Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека

Первое и основное, что надлежит совершить каждому, стремящемуся адекватно понять и созерцательно усвоить философское учение Гегеля, это – уяснить себе его отношение к конкретному эмпирическому миру. Учение о конкретном-эмпирическом определяет сразу всю силу его спекулятивной мысли, все гениальное своеобразие его философского ви́дения, всю непомерность его основного задания. Эта проблема стоит в преддверии его положительных воззрений; сама по себе она служит лишь отрицательным введением к ним. Но если современное философствование должно восстановить непосредственное чувствование Гегелевой мысли, если оно стремится феноменологически жить вместе с творцом Феноменологии Духа, если оно ищет той объективной, предметной логической интуиции, которую он осуществил субъективно и научно, если, наконец, оно хочет установить свое преемство и найти поучение в прошлом, то оно должно постигнуть прежде всего негативный пафос спекулятивной философии. В учении Гегеля этот пафос отрицания определяется, прежде всего и главнее всего, через его отношение к конкретному-эмпирическому.

Идея о конкретном-эмпирическом мире есть, может быть, самое малоосознанное, самое привычное и потому самое устойчивое изо всего научного и обыденного содержания, наследуемого философией. Представление об этом реальном мире единичных, конечных вещей, окружающих людей и включающих их, до известной степени, в свой состав, столь незаметно укореняется в них, до такой степени присуще им, настолько практически нужно и полезно им, что расстаться с этим представлением им кажется невозможным. С этим представлением они просыпаются и засыпают, в верности его они ежеминутно убеждаются, с ним они приступают к построению эмпирической науки, при его помощи они успешно живут и пытаются вообразить себе свою смерть. Трудно изменить его в чем-нибудь существенном; несостоятельность его не представляется им сколько-нибудь вероятной; коренная ломка его может быть для большинства совсем не осуществима. То, что люди знают, они знают, по-видимому, именно об этом мире нашего эмпирического представления; их наука есть наука о нем; их «ум» есть ум этого мира. Уйти от этого способа представления, сойти сэтогоума означало бы, кажется, сойти с ума вообще. Эмпирический мир имеет, по-видимому, свои объективные особенности, и в приспособлении к этим особенностям слагается человеческое представление о нем, человеческий способ переживать его, познавать его, видеть вещи и подходить к ним.

От этого-то способа философски видеть вещи и понимать мир Гегель, в естественном и незаметном развитии души своей, ушел навсегда, перестроив его радикально и органически. Последствием этого явилось то, что вместе со способом понимания изменился и сам понимаемый предмет; с виду и для постороннего взгляда все осталось тем же, но философское умозрение отодвинуло эту постороннюю делу видимость на подобающее ей место, утвердившись само, и притом не во исправление его, а в полную философскую отмену его как неверного, неподходящего, искажающего и вводящего в заблуждение. Конкретное-эмпирическое было, так сказать «отменено» Гегелем не только как своеобразный способ сознания, познания и объяснения вещей, но и как своего рода объективная реальность, соответствующая этому способу сознания. Это дело является отрицательным, но чрезвычайно существенным этапом его философского пути.

Вступая на этот первый этап спекулятивного пути, необходимо иметь в виду, что словесный термин стоит у Гегеля всегда в органической связи с тем смысловым содержанием, которое этим термином закрепляется и передается. Гегель не только имеет в виду нечто, адекватно соответствующее термину; он как бы мысленно созерцает некоторое реальное бытие, событие или отношение, которое обозначено этим словом; он точно выговаривает то самое, что видит в предмете его зрячая мысль.

Термин «конкретный» происходит от латинского слова «concrescere». «Crescere» означает «расти», «concrescere» – срастаться, возникать через сращение. Согласно этому «конкретный» означает у Гегеля прежде всего «сращенный».1Конкретное неизменно предносится ему, как нечто по самому существу своему не простое, не единообразное, не однотонное, не примитивное, не состоящее целиком из некоторого единого первоначального элемента, словом – не элементарно-первичное; но как нечто, образовавшееся из некоторого множества элементов или во всяком случае из некоторой двойственности. Для того чтобы состоялось «сращение», необходима наличность по крайней мередвухсрастающихся начал. Поэтому конкретное всегда мыслится Гегелем как нечто сложно-сращенное, составное, возникшее из сочетания нескольких величин, начал или элементов.2Конкретное потому и «конкретно», что в нем соединилось, сочеталось, смешалось, срослось множество составных частей. Поэтому конкретное имеет в себе всегда много сторон; оно многосторонне, многообразно, многоразлично;3в себе самом, в своих пределах, внутри себя оно сложно; сочетающиеся в нем множественные элементы вступают друг с другом в различные отношения, относятся друг к другу, сочетаются друг с другом.4Конкретность есть, следовательно, начало синтеза, начало синтетическое; конкретноесодержитв себе многое, синтетически сочетавшееся.5Поэтому оно не бессодержательно, но содержательно; конкретное есть нечто, наполненное определенным содержанием,6и притом, может быть, своим, особым содержанием, специально, специфически определенным;7именно это последнее свойство его и дает основание говорить в обычной логике о бо́льшей конкретности видового понятия по сравнению с родовым и, далее, сближать конкретное с индивидуальным, говоря о низшей ступени в классификации понятий.8

Понятно, наконец, что конкретное как составное, сложное, синтетически содержательное есть нечто, могущее быть разложенным на свои составные элементы; нечто, поддающееся анализу и расчленению, хотя бы уже в процессе познания.9Синтезу противостоит анализ, сочетанию – разложение, сращению – разъединение. Наряду с термином «concret» Гегель пользуется выражениями «die Concretion»,10«concresciren»,11«ein Convolut»12(convolvere – сваливать, скатывать, смешивать) и, соответственно, противопоставляет им по смыслу то, что «дискретно».13

Итак, конкретно то, что представляет из себя единство, сложившееся, сросшееся из множества.

Понятно, что эти основные признаки конкретности должны обнаружиться и в конкретном-эмпирическом. Однако в таком значении и с такими чертами, которые делают его философски неприемлемой средою.

Конкретное-эмпирическое есть нечто всвоем родесущее (Sein), некая реальность (Realität), действительность (Wirklichkeit), нечто существующее (Existenz), некоторое бывание (Dasein).14В своем целом эта реальность образует некий мир, целый мир вещей (Dinge, Sachen), существований (Existenzen), реальностей – «объективный» мир, царство «объективности».15Этот реальный, объективный мир есть дажеконкретныймир, но толькоэмпирически-конкретный.

В качествеконкретногоэтот мир представляет из себя некоторое множество, многочисленность (Menge,16Vielheit17), своего рода совокупность, или массу.18И сама по себе, и в своих элементах эта совокупность многообразна (mannigfaltig), многосложна (vielfach) и многораздельна; каждая часть её имеет много свойств, много особливых сторон, особенных определений; каждый элемент её стоит в многообразных связях с другими элементами, окружен многообразными фактическими обстоятельствами, создающими для него множество последствий и возможностей.19Все эти стороны, части и обстоятельства, сложно переплетенные и взаимодействующие, образуют бесконечно разделяющуюся и раздробляющуюся массу событий, какое-то не определенное, не имеющее конца и границ, безмерное, непомерно огромное множество существований и бываний.20Это есть с виду безграничное, хотя и хаотическое, изобилие реальности и, соответственно, необъятное, непредставимое богатство познавательного материала.21

Таково конкретное-эмпирическое с виду. Но только с виду. На самом же деле конкретность этого мира есть мнимая, а эмпирический характер её оказывается для неё роковым. Напрасно было бы увлекаться этой реальностью и её богатством: анализ показывает с убедительной ясностью, что это за конкретность, какова её судьба и в чем её конец.

Если конкретное по существу есть «единство во множестве», то конкретное-эмпирическое есть множество,лишенное единства.Это множество вещей, их сторон и свойств есть не более, как простое собрание, скопление, бессвязно накопившийся избыток, «das Auch der Materien».22Здесь нет ничего кроме простого многообразия («nur eine Mannigfaltigkeit»),23лишенного всякой объединенности («einheitslos»);24это настоящее царство разъединения и бессвязности, элементы которого стоят в отношении равнодушной совместности, в отношении внешнего, безразличного, чисто количественного соприсутствия.25Здесь все расщеплено, рассыпано, рассеяно, («zerstreut», «zersplittert»);26все друг другу чуждо, внешне; все застыло в неподвижной мертвости и холодной чопорности.27Эту разъединенность эмпирически-конкретных вещей Гегель и характеризует как «дискретность» и «абстрактность».28Каждая из них утверждает свое бытие самостоятельно, про себя, в отрыве от других.29Мир этот подобен миру атомов; их бесконечное множество образует как бы песчаное море, отданное на волю играющего ветра:30здесь жизнь мертва, а движение, хотя бы и неустанное, слепо и хаотично.

Поэтому сфера конкретного-эмпирического есть мир сам себе внутренне противоположный; его вещи не только отличны друг от друга, но и «бесконечно» различны;31они вполне неодинаковы, они расходятся, противостоят и противоречат одна другой.32Каждая из этих вещей, имея наряду с собой и в противопоставлении себе бесконечное множество других, оказывается чем-то во всех отношениях «ограниченным»,33обусловленным34иконечным.35Конкретное-эмпирическое есть царство конечного существования,36«собрание конечных действительностей»;37это худшая из разновидностей конечного,эмпирически-конечноебытие, «die endliche Endlichkeit».38

Вся эта сфера состоит из эмпирическихединичностей,39«только» единичных, «абсолютно единичных» вещей;40они чужды всеобщему41и тяготеют к абстрактному состоянию, к крайнему пределу отъединения,42к «сингулярности».43И все эти «вполне» индивидуальные вещи44отличаются бесконечным своеобразием45и неповторяемой особливостью свойств.

Это море конечно-единичных вещей, их свойств и составных частей есть не что иное, как внешний пространственно-временный мир, целесообразное и умелое ориентирование в котором многие принимают за самую сущность жизни. Вещи, входящие в состав этого мира внешней реальности, внешней действительности, внешнего бытия,46стоят равнодушно другвнедруга, одна возле другой,47в пространстве, составляющем форму их существования и предопределяющем их философскую судьбу; ибо то, что внешне друг другу, есть тем самым нечто только эмпирическое,48не более, чем внешняя конкретность,49т. е. бесконечное множестводискретныхединичностей. Однако конкретно-эмпирический мир существует не только в пространстве, но и во времени; и временность его, может быть, еще пагубнее влияет на его судьбу, чем пространственность. Если вещи как пространственные стоят в сосуществовании (nebeneinander), другвозледруга, то в качестве временных они стоят в порядке последовательности (nacheinander, aufeinander folgend),50следуют одна за другой. Временное подвержено эмпирическому процессу; это есть преходящая вещь,51не более, чем временная и конечная материя.52Пространство и время, эти необходимые формы конкретного-эмпирического, суть нечто совершенно дискретное и совершенно непрерывное.53Но непрерывность эта отнюдь не спасает их от количественной делимости, дробимости, раздробленности. Наоборот: и отсюда их истинная природа не в конкретности, а в дискретности. Как пространственный этот мир бесконечно дробится; как временный он непрестанно меняется и, исчезая, гибнет. Это есть сфера изменчивого,54неустойчивого,55преходящего и смертного;56здесь всякая вещь надломлена;57она несет в себе зерно своей гибели, и час её рождения есть час её смерти.58Эфемерностьесть закон этого мира и, если есть в этих пределах что-нибудь неизменное и вечное, то это обреченность его элементов на гибель и конец.59

Таковаонтологическаясущность конкретного-эмпирического. В теснейшей связи с его реальным определением стоит, далее, и егогносеологическийхарактер.

Проще всего было бы обозначить сферу этой низшей конкретности как эмпирически воспринимаемую и изучаемую «природу». Гегель знает, между прочим, и это определение. Единичные,60преходящие,61многообразные факты внешней природы;62естественное, природное существование;63преднаходимая, преднайденная (vorgefunden) природа64– так характеризует он иногда этот мир эмпирического65бытия и эмпирического знания,66а тем самым и подход человеческого сознания к этому миру.

Конкретное-эмпирическоедается67человеческому сознанию a posteriori и непосредственно. Мы как бы «находим» этот мир вещей в готовом виде, уже состоявшимся, «преднаходим» его;68наивному «естественному» познанию он дается, как первое,69как начальная основа,70как «абсолютная апостериорность»;71он вступает непосредственно в нашу душу наподобие того, как это происходит с душою ребенка.72

Непосредственность, созерцаемость и чувственностьсуть три основные черты, характеризующие отношение человеческого сознания к миру конкретной эмпирии.

Отношение являетсянепосредственнымтогда, когда относящиеся стороны состоят в единстве,73не суть взаимно друг для друга нечто «иное», «чуждое», отдельное, некое отличающееся инобытие.74В «непосредственном отношении», собственно говоря, нет даже вовсе отношения, ибо нет двух сторон, а есть единое, хотя, может быть, и сложное образование. Такое единство предмета и сознания обнаруживается по Гегелю и на низшей ступени жизни духа, и на высшей; в первом случае это есть эмпирическая непосредственность, во втором случае – спекулятивная. Эмпирическая непосредственность есть наивное состояние души, не сознавшей еще, что предмет есть инобытие, не обнаружившей еще, что между предметом и сознанием лежит зияющий провал, условно выражаемый счислением«раз-два».При такой непосредственности «я» еще не нашло себя и живет в «не-я» так, как если бы ничего и не могло быть кроме этого «не-я». Сознание утрачено в предмете и еще не нашло себя – ни в себе, ни в предмете: строго говоря, оно даже еще не имеет «не-я», ибо не имеет и себя, не имеет «я». В противоположность спекулятивной непосредственности, вырастающей уже после раскола и в результате его исцеления, проходящей через опосредствование и включающей его в себя,75– эмпирическая непосредственность сознания живет всецело «до» опосредствования и без него;76поэтому она и образует сферу первоначальной простоты,77«бессознательного покоя природы»78и наивности.

В таком непосредственном отношении эмпирическое сознание стоит к воспринимаемым душою многообразным, единичным вещам79пространственно-временной природы,80так, как если бы вся реальность принадлежала им и кроме них ничего не было. Эмпирическое сознание живет в них и ими как высшей и несомненной достоверностью,81и вследствие этого приковывает свою судьбу к их судьбе и выпивает вместе с ними до дна чашу ничтожества и небытия. Вся сфера непосредственного существования82и непосредственных представлений83оказывается по существу своему лишь примитивной несущественностью,84задача которой состоит в том, чтобы уступить свое место высшей реальности и высшей форме сознания.

Это непосредственное отношение сознания к эмпирическим вещам естьсозерцание;85однако созерцание не в лучшем и высшем, спекулятивном смысле, а в низшем, банальном (gemein)86значении, которое имел в виду Кант, говоря о том, что предмет дается через эмпирическое созерцание.87Гегель, по-видимому, наследует от Канта идею о том, что «опыт» имеет двойной состав: непосредственно-созерцательный и интеллектуально-мыслительный. Эта-то опытная созерцательность, чуждая мысли,88непосредственно-бессознательная,89слепо-доверчивая, бессмысленно погруженная в «распадающуюся на многообразные стороны единичность объекта»,90и характеризует «познание» конкретного-эмпирического. Многообразное бытие воспринимается «бесконечным множеством бесконечно разнообразно оформленныхсозерцаний»;91по характеру своему всегда и неизменночувственных.92

Эмпирическое бытие в отличие от духовно-спекулятивного познается именночувственнымпутем. Это настолько существенно и характерно, что весь познаваемый объект – пространственно-временный мир – оказывается чувственной реальностью, «чувственным миром».93«Существующий мир как чувственный... (существует) для созерцания».94Чувственному предмету соответствует и чувственное состояние души, чувственное сознание,95исполненное чувственных представлений.96Мир единичных вещей вне нас воспринимается97пятью чувствами; он ощущается (Empfindung),98осязается (handgreiflich, mit der Hand begriffen),99зрится внешним, отнюдь не внутренним оком;100вещи этого мира могут быть указаны, показаны (monstriren):101«вот здесь», «вот это», «вот теперь».102Эмпирические восприятия и созерцания, направленные на эти бесконечные «здесь» и «теперь», слагаются в лучшем случае лишь в субъективные,103чувственно-представляемые104явления,105поверхностные и мимолетные.106Беда, если дух, соблазнившись иллюзией этого, якобы строго определенного, «показывания», призна́ет в чувственном восприятии корень познавательной достоверности: «здесь» и «это» можно сказать про все, что в пространстве; «теперь», произнесенное, уже унеслось в потоке времени и на его месте утвердилась на миг обманчивая личина нового, тоже неуловимого, «теперь».107Конкретное-эмпирическое как предмет познания непрестанно распыляется и в объекте, и в субъекте (и онтологически, и гносеологически) на многое множество ускользающих единичностей; каждая из этих чувственных единичностей108при первом же прикосновении сознания дробится на новую серию индивидуальных мелочей, и процесс этот не имеет конца.109Напрасно было бы пытаться описать этот вихрь, непрестанно перемешивающий все атомы конечного бытия и чувственного сознания: вещь, начатая описанием, истлеет (vermodert) прежде, чем описание будет закончено;110процесс описания будет неминуемо растягиваться в бесконечность: как бы далеко он ни продвинулся, достигнутое будет не тем, что нужно. Конкретное-эмпирическое как предмет познания обнаруживает в себе некое бесконечное рассеяние (Zerstreuung),111делающее его неисчерпаемым и необозримым.112Все элементы его непрозрачны;113здесь все глухо, смутно и перепутано.114Конкретное-эмпирическоеиррационально:оно не поддается рационализации; оно, по самой сущности своей, чуждо мысли – и в этом корень его философской гибели.

Конкретное-эмпирическое гибнет перед лицом философии именно потому, что оно всем своим существом инородно, гетерогенно мысли. Ибо философия, думает Гегель, есть прежде всего мысль, и притом знающая мысль, и то, что непознаваемо и немыслимо, и само не есть ни знание, ни мысль, то безразлично, индифферентно для философии. Безразлично, конечно, лишь до тех пор, пока это инородное не становится на пути философской мысли, не посягает, не узурпирует её звание и её дело, не провозглашает себя вершиной знания и достоверности. Тогда философия раскрывает с очевидностью познавательное убожество пришлеца и видит в этом отрицательном совершении дело высокой и серьезной важности: дело подготовляющего катарсиса.

Но мысль требует прежде всего законченной ясности и всеобщности. И в этом она неукоснительна и не знает компромиссов. Она не допускает хаотической и случайной изменчивости, не терпит ссылок на бесконечный регресс, не имеет дела с неисследимым и неисчерпаемым. В своем предмете она видит нечто определенное и в своем устремлении она движется завершающе и оформляюще. В этом её сущность.

Но сущность конкретного-эмпирического состоит именно в обратном. Бесконечно рассеянное, необозримое, неисчерпаемое и даже неописуемое и, при всем том, непрестанно меняющееся и хаотически перепутанное, оно не поддается законченно ясному формированию и потому не поддается мысли. Оно и не мыслится, а только чувственно-созерцается. Его нельзя ни дедуцировать, ни конструировать,115ни вообще понять, т. е. объять духом.116Мысль мыслит лишь зачерпнутое, «поятое»;117а в состав конкретного-эмпирического входит не только то, что осталось незачерпнутым, но и вообще незачерпаемое и неисчерпаемое. Мысль не знает бездонной шахты, из коей нет возврата; указание на бесконечную сложность может смутить и затруднитьмыслителя,но не изменить природумысли.Однако мысль требует, кроме того,всеобщности;а в мире дискретной эмпирии все единично. И это делает его, так сказать,качественнонедоступным мысли. Если мысль и ухватит что-либо из чувственно-данного, то она ухватит это всвоейформе, которая ей присуща и имманентна: в форме всеобщности. И это будет уже не то, что имелось налицо в эмпирической данности. Помыслить «здесь» и «теперь» значит помыслить «здесь вообще» и «теперь вообще», а чувственное созерцание воспринимало «здесь в частности» и «теперь в частности».118(Напр., «сегодня, сейчас, восемь часов вечера»).

Поэтому понятие и чувственная единичность гетерогенны; конкретное-эмпирическое не может быть выражено в функции мысли и понятия, и эта невозможность является в его судьбе решающей. Можно без конца определять его гранями мысли,119без конца воспринимать его в понятие,120непрестанно (perennirend) приближаясь121и не приходя ни к чему: эмпирическое «все» (Allheit) – недостижимо;122прочная абстрактная определенность мысли затеривается в чувственной единичности;123и в довершение всего помысленное не имеет эмпирической реальности, а эмпирически-реальное остается непомысленным, ибо бесконечно сложный материал124даннойреальности«редуцируется» рассудком к некой существенной, но уженереальнойпростоте.125

Вследствие этого чувственное знание – ощущение, созерцание, чувствование126– есть совершенно ненаучное знание.127Предмет его есть мир эмпирической случайности и произвола;128та внешняя, эмпирическая, банальная необходимость,129которая, по-видимому, в этом мире обнаруживается, не имеет никакой научной устойчивости и значения: чувственный мир «противостоит всякой закономерности».130Чувственная субъективная достоверность лишена всякой философской ценности; она ведет только к ошибкам, иллюзии и отчаянию.131Здесь нет истины,132ибо чувственный элемент только омрачает и заслоняет истину,133выдавая за неё свои бесцветные, выдыхающиеся (schal) утверждения.134Поэтому конкретное-эмпирическое может быть предметом не знания, а толькомнения:это есть нечто мнимое, мнимое знание, мнимое бытие.135Однако это мнение и это мнимое настолько далеки от всякого разумного подобия, что не могут быть даже выражены и формулированы в словах. Гегель твердо убежден, что язык есть орудие и продукт рассудка, мышления, мысли и что слово, при закономерном (не произвольном, как в названиях единичных предметов) использовании, «выговаривает только всеобщее».136Но так как конкретное-эмпирическое, и онтологически, и «в познании», есть только единичное и не может стать всеобщим,137то оно неизреченно (unaussprechlich, unsagbar).138Неизреченное же пребывает в состоянии смутного брожения, ибо ясность дается лишь словом.139Таков предельный пунктгносеологическойнесостоятельности конкретного-эмпирического.

Теперь, может быть, будет понятна та резкость, с которой Гегель произносит свой окончательный приговор надо всею сферою эмпирического бытия и чувственного познания: этот приговор устанавливаетметафизическое ничтожествоконкретного-эмпирического.

Вся эта сфера, весь этот своеобразный, чувственный, пространственно-временный мир единичных, случайных вещей есть с виду грандиозная, но по существу и по результатам жалкая и несостоятельная попыткаотпастьот единственно подлинного божественного средоточия всех элементов: началачистой духовной спекулятивной мысли; отпасть и предпринять самоутверждение в отрыве140– «выступить на периферию» (Баадер); «оторваться от света или вселенской воли» (Шеллинг); «объявить своеволие» (Достоевский). Но этот отрыв и отпадение лишают отпавшее разумности, духа и смысла. По выражению Баадера: «о превращается в O». В противопоставлении разуму возможна только безразумность; в отрыве от спекулятивной мысли возможно только слепое противоразумие.141Поэтому конкретное-эмпирическое лишено Разума и Духа: оно не соразмерно Духу, покинуто им142и вследствие этого чуждо всего того, что характеризует спекулятивную реальность (свободы, органичности, спекулятивного движения и т. д.).143Этот мир, остающийся по сю сторону (Diesseits),144низменно-банальный,145дурной,146лишенный всего прекрасного.147Мало того, лишенный единой, реальнейшей сущности, оторванный от субстанции148и потому несущественный (wesenlos, unwesentlich).149

С виду объективный и самостоятельный, он на самом деле не объективен150и не самостоятелен.151С виду – единственный источник бытия, от которого только и может получить реальность отвлеченная мысль,152этот мир на самом деле в корне своем оторван от всякого истинного бытия. Конкретное-эмпирическое не есть ни истинная, ни последняя, ни абсолютная реальность.153Это есть неценное (werthlos),154«неистинное бытие»,155лишенное подлинного существования. Конкретное-эмпирическое есть в высшем смысле слованебытие.156

Что же может быть незначительнее и ничтожнее157этого небытия? Все мнимое богатство его не впрок ему: это тот «панцирь тяжелый», который его «утопил». И чем непомернее претензии чувственного «мира», тем очевиднее становится его бедность,158бессодержательность159и его суетная тщета (eitel).160И каждый раз, как мысль пытается удержать и познать любой из элементов его, она видит перед собой призрак, иллюзию (Schein)161и убеждается, что сущность этой красочной видимости162есть ничто.163

Вот почему первая задача философии состоит в том, чтобы вскрыть и преодолеть сущность этой низменной точки зрения;164освободиться от нее значит выйти из «царства мрака»,165сложить цепи конечности и обреченности,166вступить на путь очищения огнем мысли.

Можно принять без сомнения, что если бы немецкий язык имел в своем составе термин, соответствующий русскому слову «пошлость», то Гегель обозначил бы этот путь как путь «катарсиса духа от пошлости». В этом восхождении от эмпирического бессмыслия к спекулятивной мысли, от мнения – к знанию, от единичного – ко всеобщему, от дискретного – к конкретности, от души – к Духу, от животного состояния167– к божественному конкретное-эмпирическое свершает свою судьбу: оно преодолевается во имя высшего и исчезает совершенно,168возвращаясь, по слову Анаксимандра и Гегеля, в свою основу и сущность, единую и непреходящую.

Однако путь этот не легок и не прост. Сознанию предстоят горы сосредоточенного, страдальческого, терпеливого труда над понятием и в понятии;169ему предстоит воспринять последние сомнения, усомниться во всем своем содержании, пережить истинную вакханалию сомнения.170И только из такого философского землетрясения может произойти возрождение и обновление сознания... И первое, что предстоит ему, – это пройти через формально-логическое чистилище.

Конкретное-эмпирическое по своим основным свойствам не может быть предметом познания вообще и предметом философского познания в особенности. Ему предстоит глубокое, все отвергающее и обновляющее перерождение. Его хаотичность должна встретиться с началом строгой меры и косного порядка; его неудержимая процессуальность должна или отпасть, или угаснуть с водворением новой формы; его непосредственность увидит раскол и осложнение; чувственности его предстоит отмереть; единичности – претвориться во всеобщность. Однако самой философии невозможно взяться за это дело: философия есть система совершенного знания, замкнутый круг полноценных идей; она не имеет дела с несовершенным материалом и не подготовляет его; она не знает полуистин и не включает в себя незрелое. Поэтому между философией и чувственным созерцанием эмпирических вещей оказывается некоторая промежуточная сфера, очищающая и подготовляющая сознание и его предмет; эта сфера составляется из эмпирических наук, эмпирической философии и обычной, так называемой «формальной» логики, объединенных одинаковым методологическим приемом построения и понимания своего предмета. Прием этот, или способ обращения с познаваемым содержанием, и есть «формальная абстракция».

Вся эта группа низших наук, или полунаук, отнюдь це знает или не признает своего промежуточного или опосредствующего положения. Эмпирические исследователи, и формально-логические мыслители считают свою задачу единственно научной, свои методологические приемы – окончательно верными, свойпредел –достигнутою вершиною. Но это совсем не значит, думает Гегель, что таковообъективноезначение их построений и их приемов. Наоборот: их самооценка есть не более как посягательство; их притязание есть претензия; их дело измеряется масштабом пригодности, но не истинности. Философское знание начинается именно там, где они кончают; свет загорается именно там, где они слепнут; истина открывается именно там, куда они загородили себе доступ своими предрассудками.

Значение этих низших наук, сущность их познавательного подхода к предмету и философскую неприемлемость всего умонаправления Гегель формулирует с удивительною зрелостью и глубиною. Все это объединяется и сосредоточивается вокруг учения об абстрактном-рассудочном или формальном.

Самым глубоким, коренным пороком конкретного-эмпирического была его неспособность стать предметом мысли, мыслимым объектом, и, следовательно, предметом философского познания. Что же, в самом деле, остается делать мысли и знанию с тем, что не мыслится и не знается? Таково это, с виду гносеологическое, затруднение. Отсюда первая задача абстрактной среды – внестимыслимостьв низшую сферу эмпирии.

Абстрактное-формальное есть прежде всего мысль:171субъективно –процесс мышления;предметно –мыслимое «нечто». Можно было бы сказать, что здесь меняется самый о́рган духа, служащий для обхождения с предметом; и подобно тому, как слух живет звуком и не слышит цвета, так мысль не созерцает чувственно данность внешнего мира, но делает свое особое специфическое дело.

Мысль есть вообще нечто абстрактное.172Нужно, чтобы у того, кто начинает мыслить, «померкли сначала зрение и слух»; чтобы он был «отвлечен от конкретного представления и вовлечен во внутренний мрак душевной ночи»; и чтобы он «в этой среде научился видеть, удерживать определения и различать».173Абстрактное мышление есть ужевнутреннийпроцесс, движение души в самой себе и притом именноинтеллектуальныйпроцесс, направленный на нечто интеллектуальное, мыслимое,174если угодно, на нечто «идеальное».175

В этом состоянии душа отказывается от непосредственного слияния с непрерывным потоком эмпирических явлений, от созерцательного растворения в сложности и слитности конкретного-эмпирического. Обнаруживается своеобразное тяготение сознания к своему центру; оно отъединяется, собирает свои силы и противопоставляет себя чувственному непосредственному бытию.176Теперь оно уже не «в нем», а «вне его»; оно не живет «им», а вопрошает «о нем». Оно хочет отчета и определенности; оно ищет простоты и устойчивости. Сознание видит «себя», свое «я», и противостоящий,данныйему предмет. Эта «данность» есть не что иное, как конкретное-эмпирическое.177Оно есть первое, начальная основа, историческое начало всего дальнейшего знания.178Но в этой данности все сплошно и перепутано. Охватить её целиком нет возможности – ни в глубину, ни в ширину; она сама до крайности изменчива и непостоянна. И вот, сознание вступает на путьотрываизадерживающей фиксации.Таково рождение абстрактной мысли.

В этом и состоит основной смысл «абстрактного» («abstraho» – «отвлекаю»): сознание разрывает живое, непосредственное целое на части, куски, стороны, элементы или определения, и оперирует как с объектом с этими, уже вполне новыми, предметными образованиями. Установив в материале какое-нибудь различие,179сознание останавливается на нем, и это есть первый акт его – анализ.180В результате анализа получается (классический случай) некоторая двоица,181два отдельных и взаимно различных элемента, роль и участь которых также различна.

Для того чтобы получить нечто, поддающееся мышлению, сознание должно силою (gewaltsam) удержать182одну из различных сторон, сосредоточивая на ней свое внимание: только при этом условии получится необходимаяопределенностьв мышлении. Другая же часть подвергается своеобразному «забвению»;183душа делает усилие, чтобы «затемнить и удалить»184то, отчегоотвлекается мыслимое; сознание не смотрит на него,185вычеркивает,186опускает,187отрицает,188негирует,189«отмысливает»,190ибо считает, что может обойтись без него.191Все это, конечно, с тем, чтобы при первой же надобности «возобновить» вычеркнутое и найти в нем материал для новых абстракций.192Но в момент отвлечения сознание смотрит только на одну сторону193и именно её-то как отвлеченную, абстрагированную, абстрактную и удерживает.194

В противоположность опускаемой стороне, удерживаемая часть извлекается,195изолируется от связи с другими элементами196и полагается197в качестве содержания абстракции.198В результате этого абстрактное оказывается всегда оторванным, отделенным, изолированным и противопоставленным.199Сознание ценою неполноты, лишения200и ограничения покупает определенность и мыслимость. Однако нет сомнения, что именно в этом обмене оно вместе с полнотою предмета теряет и самую конкретную-эмпирическую данность. Такого изолированного от всех связей и взаимодействий содержания, которое препарировано абстрактною мыслью, нигде в пространстве и во времени не существует.201«Абстракция» отдельной «стороны» как таковая не имеет существования»;202она «реальна», «действительна» только в общей связи своей с тем множеством эмпирических обстоятельств и свойств,203от которых она была отвлечена напряжением сознания. Уже в самом первом приступе к мысли и знанию конкретное-эмпирическое разлагается на абстрактные элементы и гибнет; наука его не познае́т и познать не может.204

Поэтому «абстрагирующее мышление не следует рассматривать как простое отодвигание в сторону чувственного материала, который от этого» (будто бы) «не терпит ущерба в своей реальности».205Нет. «Под воздействием вторгающейся мысли беднеет богатство бесконечно многообразной природы; замирает её весна, угасают её цветные игры. Все, что шумело в ней жизнью, немеет и смолкает в тишине мысли; напоенная теплотою полнота природы, слагающаяся в тысячу разнообразно-притягательных чудес, превращается в сухие формы и безо́бразные всеобщности, подобные тусклому северному туману».206Мысль деформирует и дереализирует конкретное-эмпирическое; она ликвидирует не только поэтическую слитную сложность его, но и его видимое безразличие к существенному и несущественному. Мысль ищетсущностьи видит её в том, чтоустойчиво.К этой-то устойчивой сущности она и стремится свести (Reduktion) многообразную эмпирическую данность207путем опущения одной её части и сведения в единство другой.208Сходное, отвлеченное от несходного, при сравнении совпадает и мыслится как единство.209Получается множество абстрактных понятий, имеющих, по закону формальной логики, содержание и объем и стоящих друг к другу в отношении рода, вида, подчинения и соподчинения. Содержание этих абстрактных понятий рассудочное мышление принимает за искомую аристократическую сущность эмпирических явлений,210а самим явлениям предоставляет толпиться в нижнем этаже объема.

Основное свойство этих «понятий» в том, что онивсеобщи.«Мыслить эмпирический мир, значит... существенно изменять его эмпирическую форму и превращать его в нечто всеобщее»;211всеобщность же эта, далекая от того, что Гегель называет истинной, спекулятивной всеобщностью, состоит лишь в том, что выделенное мыслью свойство присуще (или «обще») многим (или всем) вещам эмпирического мира и может быть поэтому придано им в качестве предиката.212Однако этот родовой признак, присутствуя во многих (или во всех) элементах объема, в то же время мыслитсяотдельноот подчиненной сферы; он свободен от неё;213он сам по себе;214он образует самостоятельное215мыслимое нечто, абстрактное единство,216нечто абсолютное217(от absolvo, т. е. отвязанное, отрешенное). Абстрактное-формальное отнюдь не сливается с множественным-единичным и не тождественно ему.218Оно привносится к нему извне, как «инобытие» к «инобытию».219Оно применяется к нему, относится к нему, налагается на него,220субсуммирует его под себя221и, в лучшем случае, погружается, нисходит в него,222чтобы убедиться в том, что оно ему несоизмеримо;223оно не может ни исчерпать его, ни выразить.

Оторванное таким образом от конкретного, единичного и предоставленное себе и своей специфической природе, абстрактное рассудочное мышление развертывает свой особый строй, свой порядок и свои особенности. Оно стремится к тому, чтобы утвердить независимость своих понятий от объема, от единичного, от случайного эмпирического материала. Мало того, что оно «вычеркивает несходные, выдающиеся кусочки данности»,224оно влечется всегда кверху: сбросить еще что-нибудь из балласта своего содержания, отвлечься еще от какого-либо определения, подняться еще на одну ступень абстракции. Сущность рассудочной абстракции в том, что она тяготеет всегда к возможно большему объему и возможно меньшему содержанию; ибо, если эмпирически данный материал решает вопрос об устойчивости, а устойчивость (дурная всеобщность)225определяется как индуктивная всюду-найденность, всем-подтвержденность; и если именно такая всеобщность и устойчивость есть критерийсущности и существенности(как в этом убеждена рассудочная наука), то понятно, что основнуюсущность всехвещей рассудочная мысль будет искать в том, чтовсего абстрактнее, –в самом абстрактном, самом бессодержательном,226но зато и самом «устойчивом» и «существенном». Это и есть то «нечто», «Etwas», на которое указывает Кант,227говоря о высшей абстракции, и которому молится индийский йога, взывая к Браме.228Это есть «формальная индифференция».229

Имея в виду такое тяготение рассудочной мысли, Гегель и характеризует создаваемую ею абстракцию как нечто оторванное от содержания, и потому неопределенное230и формальное.231Добытое разложением,анализом,это есть своеобразное аналитическое единство,232знающее степени большей и меньшей абстрактности,233но не знающее предела в отвлечении своем от содержания,234в бегстве от него, как от стесняющего и ограничивающего.235Разве только одна смерть была бы высшим, последним отвлечением и отрешением.236В то же время, как бы ни было отвлеченно понятие,какое-нибудьсодержание оно все же имеет.237И в этом-то, хотя бы и убогом, содержании своем оно по основному закону формальной логики тождественно само себе, «равно само себе»;238оно есть абстрактное и формальное тождество,239само себе внутренне не противоречащее;240неизменное и потому ad libitum повторяемое.241Это мыслимое тождество не имеет в себе различий и многообразия;242оно отвлечено от многообразия ипросто.243И как таковое оно нереально, не имеет действительности и существования,244но, как уже сказано, приобщается реальности только через единичные эмпирические вещи;245абстрактное-формальное есть «nur überhaupt seiend».246

Вот из этих-то абстрактных, формальных понятий, нереальных, тождественных, мыслимых единиц и слагается корпусэмпирической науки,интересующейся ими в ихсодержании, и формальной логики,исследующей ихформу.Построить понятия, отвлеченные от эмпирической данности, в классифицирующую систему по схеме genus proximum et differentia specifica247так, чтобы содержание их охватило и исчерпало эту данность, – такова регулятивная (хотя «бесконечная» и потому неосуществимая) идея эмпирической науки. Установить всеобщие и неизменные, а потому «абсолютные» законы, владеющие элементами этой абстрактной системы – понятиями, их сущностью и взаимными отношениями – такова задача формальной логики, осознанная и (по традиционному воззрению) чуть ли не раз навсегда разрешенная еще Аристотелем. Если учесть еще «всеобщие» и «необходимые» «законы природы», о которых Гегель не любит говорить с почтением и признанием, то не стои́т ли здесь мысль, в самом деле, предпоследними, доступными человеку, вершинами знания? При надлежаще широком понимании «эмпирической данности» может возникнуть вопрос: в чем же еще может заключаться идеал научного знания? Не все ли этим сказано?

По убеждению Гегеля, лежащему в самом основании всех остальных его убеждений и всей его философской доктрины, истинная наука и истинная философия здесь еще не начинались. Ни о предмете их, ни о задаче, ни о методе, ни об идеале познания здесь не сказано еще ни слова. Мало того, тот, кто отказывается представить себе иной предмет и иной метод научного познания, тот вообще к истинной научной философии не причастен; он чужд ей настолько, насколько слепец чужд зрительным восприятиям, или, выражаясь в терминах Критики Чистого Разума, насколько дискурсивный рассудок чужд способностям интуитивного рассудка. Между чувственным созерцанием, абстрактно-эмпирической обработкой его данности и абстрактно-формальным трактованием добытых понятий, с одной стороны, и спекулятивной философией Гегеля – с другой, лежит глубокое, существенное, качественное различие: это разные способы познавательной жизни, различные душевно-духовные устремления, в корне отличающиеся друг от друга подходы к вещам и к знанию. Наука и философия Гегеля говорят не о том и не так, о чем и как говорит эмпирическая и формальная наука, а также выращенная ими философия.

Все это не значит, однако, чтобы Гегель отрицал за обычной наукой и логикойвсякоезначение; это должно быть уже понятно из предшествующего. Но значение их в высшей степени ограничено, а дефекты их научного метода настолько серьезны, что создают в философствовании великие уклонения и опасности.

Конкретное-эмпирическое противостоит философии как среда тупого безмыслия, как чуждый мысленной культуры хаос случайных обстоятельств. Абстрактное-формальное вносит в эту сферу первую и элементарную культуру мысли. Эмпирические науки, врабатывая в чувственный материал «всеобщие определения, родовые понятия и законы», приготовляют его для философии.248Они очищают его постепенно от данности и непосредственности,249поднимают его к абстрактной всеобщности250и этим освобождают от грубого и варварского состояния.251В этом разложении на элементы и в выращивании мыслительной всеобщности лежит «абсолютная ценность» образования.252Такое приобщение чувственного материала абстрактному, с одной стороны, ведет к его упрощению, к претворению его во что-то удобопонятное, понимаемое,253мыслимое, с другой стороны, оно является подготовительным приближением содержания к спекулятивному, к Духу, своеобразным одухотворением его,254огненным крещением.255Сосредоточенная энергия понятия256выковывает в

этом деле основное философское орудие: абстрактное мышление, т. е. искусство удерживать чистые мысли и, двигаясь в них,257измерять всю глубину их различия.258Упражняясь в этом деле, душа человека отрывается от чувственной конкретности и научается жить в понятии и познавать через понятие;259она отучается от «бессмысленного представления»260и привыкает к созерцанию «чистых пространств прозрачной мысли».261На протяжении этого педагогического и пропедевтического искуса в ней действует и ею владеет «изумительнейшая и величайшая, или даже абсолютная сила» – рассудок или негативная энергия мысли.262Разорвать слитную сопринадлежность материала, негативно отбросить бо́льшую часть его, убить его жизнь, создать неживое, но уже мертвое абстрактное «нечто», удержать это мертвое и превратить его во что-то самостоятельное, независимое263и тождественно-устойчивое, – для этого нужна поистине колоссальная творческая сила; и дела её говорят за себя сами.

Выполнить этот катарсис, окрестить и очистить душу огнем абстрактной мысли было задачей древнего мира:264Греции – в сфере философии и Рима – в области права. Но уже величайший из греческих философов Аристотель видел более высокую задачу и знал лучшее, истинное, спекулятивное философствование.265Идея нового времени и состоит в том, чтобы покончить с рассудочной и прочной абстрактной мыслью, оживить эту долину смерти и покоя, привести её в подвижность и течение,266и раскрыть сущность истинной спекулятивной абстрактности и истинной спекулятивной конкретности. В этом – высшая задача новой философии, и разрешение её берет на себя сам Гегель. Для этого он и разоблачает прежде всего основные пороки формальной абстракции.

Истинная философия конкретна и по предмету своему, и по методу. Это означает, что элементы её предмета не остаются разрозненным множеством, но вступают в некоторую особливуюживую синтетическуюсвязь, объединяющую их в новое, своеобразное живое единство. Эта конкретная связь не есть толькопознавательныйсинтез, мысленно-идеальный, человеческим субъективным мышлением построяемый, но подлинный, живой синтезсамихэлементовсамогопредмета. Конечно, эмпирически мыслящему уму неясно еще, что это за синтез и как он возможен; однако уже очевидно, что к такому синтезу формально-абстрактные понятия могут оказаться и неприспособленными.

По Гегелю, они неспособны к нему совершенно.

Каждое абстрактное понятие само по себе тождественно и неизменно.267Оно или «A», или «не-A». Оно одноформно,268однотонно,269одноцветно.270Содержание его не может измениться, ибоиноесодержание есть содержаниеиногопонятия. Поэтому абстрактное-формальное прочно,271фиксировано,272неподвижно273и недвижимо.274Оно как бы засохло275и закостенело276в своем внутреннем естестве. Лишенное всякой гибкости,277холодное278и бесцветное,279оно безжизненно280и мертво281вечной и безнадежной мертвостью никогда не жившего существа. Это есть своего рода caput mortuum абстракции.282Между этими понятиями есть даже известная связь – связь родового и видового характера; но эта связь так же прочна,283мертва и неподвижна, как и внутренняя природа самих понятий. Она оставляет все связуемые элементы в неизменном виде и в разрозненном состоянииподчиненности,но несочиненности;она есть связь чисто негативная, ибо родовое понятие добывается простой «негацией» видового признака:284она,может быть,даже совсем не связь, а только «присутствие» родовых элементов во всех видовых образованиях...

Во всяком случае, в этом мертвом строе классификации все абстрактные образования остаются отъединенными и замкнутыми.285Раз обязанные своим происхождением разрыву и разлучению, предпринятому сознанием над материалом, рассудочные понятия всегда сохраняют на себе печать оторванности и распадения.286Каждое каждому есть sui generis «инобытие», нечто «другое», внешнее, стоящее к нему, следовательно, во внешнем отношении.287Абстрактное неизменно обременено этим отдельным от него,288не сливающимся с ним и не растворяющимся в нем «другим абстрактным», – будь то оторванное от него всеобщее-мыслимое или противостоящее ему единичное-чувственное.289Именно поэтому оно, согласно глубокомысленному определению абсолютного, данному Спинозой,290отнюдь не есть нечто безусловное или абсолютное;291напротив, оно обусловлено этим отрывом,292оно есть нечто относительное,293ограниченное,294недостаточное.295Оно составляет толькоодну сторону,вырванную из действительной полноты предмета, и потому оно односторонне.296Напрасно рассудочное знание хвалится тем, что оно доходит до познания бесконечного; «бесконечность» его есть бесконечность уходящего вдаль регресса, неосуществимого задания, недостижимой полноты; это то бесконечное, которым Фихтезакончилсвое первое «Наукоучение» – дурная, мнимая, вечно блуждающая бесконечность бескрылого рассудка. Абстрактное формальное само по себе конечно,297и не ему посягать на подлинное достояние спекулятивной философии.

Теперь должно быть понятно, в каком смысле Гегель настаивает наединичностиформальной абстракции: выделяя и вознося изо всей сложной данности только одну, единичную сторону предмета, понятие остается прикованным к ней, и эта прикованность определяет навсегда его содержание; оно бессильно исправить в этом что-либо; выдавая выделенную единичность за что-то всеобщее, оторванное от других содержаний и других понятий, оно является само лишьединичным понятием, прилепившимся к единичному содержанию.Поэтому через единичное рассудочное понятие может быть познано только единичное свойство чувственного мира, рассудочно обобщенное, но не приобретшее истинной спекулятивной всеобщности.298

Таким образом, оторванные одна от другой, равнодушно299сопоставленные, формальные абстракции отчужденно300и чопорно301противостоят одна другой нисколько не лучше, чем конкретные-эмпирические вещи. «Абстрактное» означает всегда то же самое, что «противоположное».302Элементы, оторванные друг от друга, взаимноабстрактные,303относятся друг к другу негативно,304исключают друг друга, стоят взаимно в отношении «идеальной» и «безусловной» противоположности.305Несоединяемый разрыв,306обнаружившийся между ними, превращает их неминуемо в непримиримые полярные крайности.307Вся великая армия абстрактных понятий оказывается раздробленным, разбросанным308дискретным309множеством логических атомов.310Все преимущество их перед атомами эмпирии – в их мыслительно-всеобщей форме, и только.

Естественно, что такое множество атомизированных абстракций, с мертвым содержанием и в мертвом порядке, оказывается неспособным к тому высшему спекулятивно-живому синтезу, которого искал Гегель. Формальное понятие неподходяще для спекулятивного строя отношений, который покоится, во-первых,на содержательности,а во-вторых,на конкретностисвоих элементов. Между тем формальная абстракция, во-первых,бессодержательна,во-вторых,дискретна.Это рассудочное понятие,толькоабстрактное, не более чем абстрактное311есть чистая312ипустая313бессодержательнаямыслимость. Заимствуя все содержание свое из материала конкретной эмпирии,314не будучи в силах обогатить его чем-нибудь творчески, от себя, формальная абстракция и не заботится об этом, но, как обнаружилось, стремится в бездну бессодержательности,315в ту злосчастную пустоту,316в которой ничего уже не может быть познано,317кроме формального318и поверхностного.319Рассудочное субъективное мышление,320произвольно321и насильственно322составляя свои абстракции и взбираясь по ним все выше, становится тем хуже, чем более в них чистоты и пустоты.323И, наконец, когда понятия оказываются способными к любому содержанию и безразличными ко всякому;324когда не остается в сущности никакого содержания, ибо исчезает всякая различимость;325когда начинает грозить полное бессмыслие326и аморфность327– тогда только рассудок замечает, что он был похищен своими созданиями, абстракциями, и закружен до потери сознания в их вертящемся хороводе;328и может быть, слишком поздно он вспоминает, что лучше уж мечтания и грезы, чем отвлеченная пустота.329

Может ли спекулятивная философия удовлетвориться таким понятием? Примириться с тем, что величайшая и абсолютная сила мысли впадает в такое бессилие330и отдается беспредельной скуке пустого бытия?331Признать, что это рассудочное мышление, разлагающее и разоряющее всякий спекулятивный синтез,332скованное абстрактной формой,333беспредметно уходящее в неопределенность, есть вершина знания и орудие истины? Вся философия Гегеля есть великое творческое «нет», сказанное им из глубины предмета в ответ на эти вопросы.

Необходимо положить предел тому развалу,334к которому привело господство абстракции, с её неосновательностью,335с отсутствием у неё всякого безусловного средоточия и субстанциальной336сущности.337Необходимо признать, что абстрактное-формальное понятие несовершенно,338незакончено339и неразвито,340что ему недостает внутренней органической целесообразности;341и что именно поэтому оно подлежит отвержению. Все чисто рассудочное мышление чуждо понятию,342не знаетспекулятивной мысли,343оторвано от философской идеи,344и, вследствие этого, неразумно345и недуховно.346На этом пути истина не постигается, ибо самый основной элемент его – формальная абстракция – не истинен.347Все, чего бы ни коснулось это неверное «орудие» познания, оказывается раздробленным, деградированным, умерщвленным: разум,348дух,349бесконечность,350действительность,351жизнь,352организм,353понятие,354истина,355нравственность,356Бог,357– все искажается, все познается ложно, все разлагается на пустые и мертвые отвлеченности. Вот почему с абстрактным-формальным философия совсем не имеет дела,358пользуясь только его работой, подготовляющей до известной степени низменную материю чувственности.

Мало того, если подойти ко всему этому рассудочному гнезду с высшей, спекулятивной точки зрения, то нужно будет признать, что «понятия» его не только не имеют эмпирического существования, но – что несравненно важнее – лишены и всякой метафизической реальности. Эти «банальнейшие абстракции»,359дереализованные противоположением,360суть лишь выдуманные величины,361стоящие под категорией возможности,362пустые химеры,363бледные тени,364колдовской дым.365Они суть ничто366перед лицом истинной философии, и это метафизическое ничтожество367их делает их предметом уже не знания, а только мнения368и суеверия.369Абсолютная абстракция и непримиримое противоположение суть начала антиспекулятивные, противные философии и подлинной метафизической реальности, а следовательно, враждебные истине, духу и Богу: абстрактное обособление есть начало зла.370

Поэтому приверженность к этой формальной мысли; неспособность и нежелание расстаться с ней и убедиться, что она ничему не соответствует и все искажает; величайшее упрямство рассудка,371побуждающее его настаивать на своей правоте и выдавать свое заблуждение за истину – все это заводит ищущую душу в бездну бессмыслия, философской беспомощности и метафизической лжи. Рассудочная философия есть в глазах Гегеля проявление ограниченного упорства и познавательного бессилия. Нужно, конечно, самоотверженное мужество и научное бескорыстие для того, чтобы, сросшись с известным воззрением, вработавшись в известную точку зрения, отказаться от них как от неверных; предпринять коренную ломку привычных устоев; обновить не только теоретические допущения и воззрения, но и основной философскийуклад души.Может быть, для этого нужен особый философски-художественный дар... Но такой переход, по убеждению Гегеля, есть sine qua non истинного философского познания.

В чем же должно состоять это обновление и к чему поведет и приведет отказ от рассудочного мышления во имя спекулятивного?

В основании учения Гегеля о сущности спекулятивного мышления, как и в основе всей его философии, лежит подлинный душевно-духовныйпознавательный опыт,открывший ему то, что он по существу утверждал, и утвердивший его в верности того, что ему открылось. Повторение этого познавательного опыта является непременным условием для того, чтобы воистину понять имевшееся им в виду, приобщиться понимаемому не только в форме приблизительного и общего представления о чем-то неприемлемом, но и в виде непосредственного познающего общения с сущностью изучаемого, как с подлинно-данным предметом. Подобного опыта, как это должно быть уже понятно, никто никому со стороны дать не может; но объективный анализ его сущности возможен. Такому анализу сам Гегель пытался подвергнуть не только конкретное-эмпирическое и абстрактно-формальное познания, отвергнутые им, но и спекулятивное мышление в его существенных чертах. Гегель не только осуществлял, практиковал спекулятивное философствование, но делал героические усилия для того, чтобы раскрыть другим его сущность, чтобы развернуть его у всех на глазах, формулировать его основы и изъяснить его природу. Правда, несмотря на все это, остаются еще серьезные трудности, требующие для своего понимания и проверки больших напряжений в пределах личного познавательного опыта; недаром же за Гегелем утвердилась репутация одного из труднейших философских мыслителей. Однако непреодолимых трудностей здесь меньше, чем это принято думать, и существенное поддается пониманию.

Философия Гегеля, как и всякая истинная философия, не может быть понята одною мыслью; здесь требуется участие реального душевного опыта в его полном составе, в особенности же участие творческого воображения. «Спекулятивная мысль», составляющая элемент и стихию этой философии, есть мысль, настолько пропитанная работой воображения, настолько слившаяся с ним, что обычной логически-формальной и даже критической-кантовской мыслью она понята быть не может. Воспитанный на формальной мысли теоретик, читая Гегеля, будет испытывать необычайно тягостное ощущение того, что максимальное напряжение его души, стремящейся к пониманию читаемого, остается бесплодным или почти безрезультатным. Перед ним скоро встанет дилемма, по которой или читаемое лишено смысла, или сам читатель лишен дара к философии, и вся попытка в лучшем случае закончится недоумением и отказом от дальнейшего ознакомления. Может быть, все люди делаются жертвой того бессознательного предрассудка, что орудие, привычное для них лично, должно подходить или соответствоватькаждомупредмету и содержанию; во всяком случае за ошибочность этого воззрения они иногда жестоко расплачиваются. Прежде чем писать или судить о Гегеле, необходимо дать себе отчет в том, какова была сущность егопознавательного подхода кпредметам, т. е. попытаться постигнуть егоспособ мыслить,чтобы вслед за тем повторить этот способ своей душой, усвоить его и только тогда приступить к изучению его произведений; иными словами, для того чтобы Гегель раскрылся духовному оку, нужно, чтобы оно научилось видеть по-новому, или еще проще: обновление орудия сделает доступным исследуемое.

Все это может быть выражено еще так: для того чтобы понять Гегеля, необходимо попытаться подойтифеноменологическик его философствованию, т. е. вскрыть внутреннюю структуру его мыслительного акта. А так как «абстрактность» составляет, по Гегелю, природу мысли, а «спекулятивность» – её основное свойство, то этот феноменологический анализ может дать первое наглядное представление о сущности «абстрактного-спекулятивного».

Для того чтобы получить такое представление, следует начать с забвения того, во что верилось прежде и к чему доселе склонялось мнение:372нужно порвать и с беспредметным пустозвонством373рассудочной мысли и с туманностью тепловатых чувствований и настроений.374Первое, что необходимо спекулятивному мыслителю, – это смирение375и способность к самоотвержению в познании; не только для того, чтобы расстаться, хотя бы на время с «собственными» приемами и изобретениями, или для того, чтобы быть всегда наготове признать «свою» неправоту, как только предмет её обнаружит; но главным образом для того, чтобы уметь устранять и ликвидировать или по крайней мере изолировать в душе нормальное пульсирование личных влечений и личного аффективного интереса от чистого объективного обстояния, имеющего обнаружиться в предмете. Одно из основных убеждений Гегеля, которое он, так же как и Больцано, воспринял из философской атмосферы, созданной Критикой Чистого Разума, состоит в том, что мысль, «обращенная внутрь», имеет дело с некоторой предметной объективностью, не только не менее, но несравненно более объективною, чем чувственная реальность внешнего мира. В наши дни это убеждение может показаться странным только тому, кто совсем не искушен в философии, или кто привык не сомневаться в реальности внешних вещей и относиться с сомнением к тому, что не поддается внешним восприятиям и мерилам. Современнаяпсихологияне сомневается в объективности своего предмета – внутренней, душевной реальности, ею исследуемой. Но этого мало: в современнойлогикеблагодаря работам Больцано, Хуссерля и отчасти Когена быстро отмирают сомнения в объективности самого мыслимого содержания, того, что мыслится в мысли, – смысла. «Объективность» дается не только «внешним образом», но и «внутренним» – вот воззрение, все более получающее право гражданства. «Истинная объективность» дается именно не «внешним», а только «внутренним образом» – таково было воззрение Гегеля; оно имеет несомненно сложную историю в предшествующей ему философии, но было продумано и выражено им с такою силою и законченностью, что поистине может быть названо «воззрением Гегеля» par excellence. Необходимо признать, что именноГегельявляется одним из предшественников современногологического объективизма;хотя столь же несомненно, что научная логика не повторит его основной феноменологической ошибки.

Согласно этому воззрению, Гегель стремится сначала разочаровать философствующую душу в объективности внешнего мира, а затем открыть ей доступ к новой «внутренней» объективности. Отвращение от первой есть непременное условие для проникновения во вторую.376Уже рассудочная абстракция приучала душу к тому, чтобы мыслить вне зрения и слуха, чтобы сосредоточивать интенсивность внутренней жизни не на центробежном, а на центростремительном уклоне души.377Эта мобилизация духовной энергии с направлением её «в себя», вовнутрь, получает теперь свое положительное оправдание: нужно было привыкнуть к рассудочной мысли для того, чтобы потом «научиться мыслить спекулятивно».378Ибо спекулятивное мышление есть не просто абстрактное мышление, а нечто большее:мышление, своеобразно сочетавшееся с созерцанием.

Созерцание, как уже известно, есть непосредственное отношение сознания к своему предмету. Таково оно уже в поэтическом и мистическом переживании. Там это непосредственное отношение характеризуется неким забвением о себе; утрачивается сознательный рефлекс на происходящее;379исчезает то, что я называл «своим»; душа живет «вне времени и пространства»; она погружается в созерцаемый предмет, отдается ему, сливается с ним; она всецело в нем, она есть только он.380И возвращаясь из такого созерцания, душа испытывает страх и удивление, не постигая его глубины.381В таком по силе, сосредоточенности и чистоте созерцании, нослившемся уже с мыслью,пропитавшем мысль и со своей стороны пропитанном мыслью, познанию открывается подлинная объективная сущность всего; если выразиться термином Канта – «вещь в себе». То роковое субъективистическое искажение «абсолютного» объекта, которое было отмечено и выдвинуто английской эмпиристической философией, которое Лейбниц считал удалимым посредством мысли, а Кант признал неудалимым ничем и преграждающим человеческому познанию доступ к вещи в себе, эта субъективистическая опороченность всего познаваемого отпадает для Гегеля в результате признания имсозерцающей мысли.Созерцающая мысль мыслит предмет свой с тою силою абсолютного погружения, котораяликвидируетсубъективно-конечную среду «преломляющего» сознания, устраняет её нацело, аннулирует её. Форма времени, к которой у Канта «прикованы» внутреннее чувство и категория, отпадает здесь в результате душевного напряжения, разрешающегося внепосредственноеслияние с предметом. Это непосредственное слияние созерцающей мысли с предметом и явилось для философии Гегеля источником величайшей силы и в то же время величайшего заблуждения.

Спекулятивная мысль есть мысль. Поэтому предмет её не эмпирически-конкретно-единичен, но чист, абстрактен и всеобщ. Правда, спекулятивная абстрактность и спекулятивная всеобщность суть уже нечто иное и новое: но основное, что ценится в мысли со времени Сократа и Платона и до наших дней, – еёсверхчувственность, определимость и устойчивость382– оказываются налицо и в спекулятивной философии. Спекулятивное мышление направлено на то, чтовнечувственно и сверхчувственнооно уже не прилепляется к конкретному-эмпирическому, как источнику своего содержания,383не нуждается в нем, не заимствует у него, не применяется к нему. Оно позволяет рассудку предоставить в свое распоряжение выношенные им «устойчивые определенности» или, как Гегель обычно выражается, «абстрактные всеобщности»384и с них начинает, как с элемента, обладающего минимальной философской допустимостью. Этот элемент есть «абстрактное вообще», продукт мышления, мыслимое нечто, понятие в самом общем смысле этого слова.

Но в то время как рассудочное мышление подходит к «понятию» как бы извне, со стороны, как к некоторому эмпирически данному и подлежащему обработке содержанию, и само при этом остается функцией субъективной человеческой души,385– спекулятивное мышление не характеризуется этими чертами. Обычнаярассудочнаямысль образует «раз»; предмет её образует «два». Мышление рассудка есть схождение, сопоставление, соприкосновениедвухсторон; этот двойственный состав сохраняется на всем протяжении мыслительного процесса, который и заканчивается равнодушной, беспечальной разлукой. Мышление кардинально оторвано от предмета, субъект – от объекта, познающий акт – от познаваемого содержания. Субъект и объект не суть едино, хотя и вступают в эфемерное единение. Субъект не растворяется в объекте, объект не совпадает с субъектом, не сливается, не отождествляется с ним. «Сознание человека» самобытно, как самобытна и изучаемая «измеряемая» им «вещь».

В спекулятивной мысли все это обстоитобратно.Спекулятивная мысль есть не только мысль, но вместе с тем, как таковая, и созерцание. Это значит, что раздвоенность, взаимодействие, опосредствованность386уступают место непосредственному единству, единству вне раскола, вне двойственности и т. д. Дескриптивно-психологически это можно представить себе так, что «в последний раз» совершается некоторое «схождение» сознания с предметом, но такое схождение, в котором сошедшиеся сливаются воедино, слагаясь в новое мыслительное-созерцательное образование, –тождество субъекта-объекта.Это тождество и есть, по Гегелю, принцип и сущность всякой истинной философской спекуляции.387

Оно должно быть понято с двух сторон: со стороны эмпирико-психологической и со стороны метафизико-онтологической. Ибо тождество субъекта означает, в устах Гегеля, во-первых, слияние единичного человеческого сознания с мыслимым содержанием; во-вторых, познавательно открывающуюся (в результате этого) метафизическую обращенность абсолютного духа на самого себя. Первое есть ratio cognoscendi второго; второе есть ratio essendi первого.

Слияние единичного человеческого сознания с тем содержанием, которое им мыслится, достигается, как уже сказано, в результате того, что мысль приобретает силу созерцания, а созерцаниеотдается всецелоделу мысли; потому-то Гегель и настаивает на полном отвлечении созерцающей силы души от чувственной, внешней среды.388Насыщенная силою воображения,389мысль уже не просто фиксирует и комбинирует свои понятия, шлифуя их поверхность и совершенствуя их расположение. Нет: она живет в них, живет ими, проникаясь ими и проникая в них. Сознание передает себя предмету,390отдается ему,391пребывает в нем.392Оно углубляется в него393настолько, что предмет становится для него, как свой;394мало того, оно забывает о себе395и теряет себя в этом «бессознательном»396вдумывании, вмысливании в сущность понятия. Душа должна как бы затаить дыхание и предоставить предмету господствовать в себе,397управлять собою, двигать себя398по его собственным внутренним законам, отнюдь не вмешиваясь, не внося ничего произвольно от себя и не нарушая самостоятельности предмета.399Сознание единичной души должно таким образом раствориться в предмете до самозабвения. Мало того: до полного забвения о том, что это самозабвение вообще было ею предпринято для целей познания как своего рода познавательный прием. Тот, кто признаёт человеческое сознание (das menschliche Bewusstsein) за необходимый ингредиент всякого познания, за нечто «абсолютное»,400тот закрывает себе доступ к спекулятивному мышлению. Спекуляция требует «уничтожения» самого сознания401как конечного и субъективного. «Субъективная конечность, чувственно и рефлективно-мыслящее я,моевсе»,«моеконечное все» погибает.402Пусть в этом пожирающем огне сгорят все жалящие «комары субъективности»,403пусть погибнет самое сознание этой самоотдачи и этого уничтожения; но если останется хотя бы еще рефлексия на уничтоженность всякой рефлексии, или «субъективность» сознания о том, что субъективность упразднена, то «субъективное» спаслось от гибели и объективная сущность предмета будет искажена.404Гегель, как и Кант, признаёт чувственную субъективность помехой и искажением:405то, что допущено как нечто «субъективное», признается тем самым за нечтонеабсолютное.406Однако эта помеха, по его убеждению, устранима и искажения можно избегнуть; правда, не во внешнем опыте, но во внутреннем; и притом не в жизни чувств, эмоций и настроений,407но в жизнимысли.Это достигается не абстрагирующей мыслью, но силоюинтуиции, интуитивного мышления.Гегель исповедует и устанавливает возможность преодолеть на этом путипсихологизмиантропологизмв познании. То, что сохраняет еще отношение к«человеческойпознавательнойспособности»,есть безусловно нечто конечное и субъективное.408Согласно этому, познание абсолютного, безусловной сущности, требует полной безотносительности к человеческому и субъективному. Такая безотносительность, или непосредственность, и открывается в мыслящей интуиции, в этом «сверхчувственном внутреннем созерцании»,409образующем основу всей философии.410

Таким образом, тождество субъекта и объекта с психологически-дескриптивной точки зрения состоит, так сказать, в победе объекта над субъектом, или, вернее, в добровольном стушевывании, самоупразднении субъекта как такового перед имеющим открыться ему объективным обстоянием. Так как истинная энергия философского знания и субъективность несовместимы,411то субъективность ликвидирует себя, до конца растворяясь в мыслимом содержании. Субъектакак такового,этого начала всяческой конечности,412своеобразия, особливости,413зависимости, единичности,414партикуляризма, случайности415и своекорыстия416– уже нет: он весь в объекте. Он как бы внемлет голосу предмета, музыке идей;417или смотрит, рассматривает (zusehen, betrachten)418сущность объекта; во всяком случае он только воспринимает то, что имеется в объекте налицо;419или прислушивается к раскрывающейся в нем внутренней необходимости предмета, доводя её потом до сознания,420формулируя её в словах.421Все эти выражения и формулы суть, конечно, не более как образные характеристики, использованные в популярных и экзотерических целях; внутреннее созерцание не видит, не слышит; оно сверхчувственно. Однако и сверхчувственный опыт есть все же опыт.422Спекулятивное мышление тоже поддается своеобразному наблюдению,внутреннемунаблюдению, доступному только для того, кто сам мыслит;423психологически говоря, мышление всегда будет иметь форму внутренней самодеятельности субъекта,424оторвавшегося от внешнего мира и ушедшего в себя. Этот внутренний спекулятивный опыт Гегель и пытается через описание приблизить к сознанию профана.

Теперь ясно, что «гибель» субъекта в объекте не есть в строгом смысле слова «гибель». Это есть как бы периодическое ухождение субъекта в объективную сферу логического содержания, где он на время приобщается сверхвременному состоянию и порядку. Этот уход в состояние растворенности в объекте сменяется возвращением к обычному эмпирическому дуализму, к раздвоенности субъекта и объекта. Нофилософствуетсознание только в растворенности;только спекулятивное самозабвение в мыслимом предмете есть философское познание.Так душа, мистически обращенная к Богу, испытывает себя как бы совпадающею с ним, вступающею с ним, вопреки неисчезнувшей раздельности, в некое тождество. Она не исчезает в нем без следа, но сохраняет свою ограниченную природу, остается «душою» и отождествляется с Божеством только своим существенным абсолютно-реальным составом.

В этом спекулятивном тождестве с объектом сознание не угасает, но сохраняется; оно освобождается, правда, от субъективности, от индивидуального своеобразия, от своей личной ограниченности и эмпирически определенной душевной ткани; но оно остаетсясознанием.425Оно подъемлется до объективности, становитсяобъективным сознанием.426Оно живет в объекте как свободное от всякой партикулярности и «творит только всеобщее», в котором оно «идентично» со всеми индивидуумами.427Это и значит, что в нем царит само «логическое» или предмет.

По-видимому, Гегель не замечал, что здесь встает некоторое существенное затруднение, образующее кардинальную проблему для всякой интуитивистической философии. Тот, кто призна́ет возможность интуитивистического ухода от субъективности, от её среды, её влияния, её искажающего воздействия на процесс и итог познания, тот неизбежно должен будет установить некоторые признаки или пределы, от которых начинается эта сфера подлинного объективизма, освобожденного от «случайностей» и произвола единичного сознания. Обычно эта проблема оставляется в стороне; конечно, не по малодушию ввиду её трудности, но вследствие того, что истинно одаренный интуитивист настолько занят открывшимся ему предметом, настолько погружен в практически-познавательное исчерпание его, в содержательноеосуществлениеинтуиции, что рефлексия на её характер и состав, на её формальные пределы и компетенцию представляется ему второстепенным, не столь важным, может быть, даже экзотерическим делом, в то время как дифференцирующей мысли аналитика более близка рационалистическая оглядка и отмежевание, решение вопроса «как», до решения вопроса о том, «что именно»? Так, Кант остается гносеологом и в этике, и в эстетике, а Гегель интуитивно раскрывает realia и в «Логике», и в «Феноменологии Духа». У него нет отдельной «теории познания»; учение о сущности знания разбросано в его сочинениях повсюду, иногда в форме пропедевтических разъяснений, чаще в форме полемики, или отдельных, мимоходом даваемых, указаний. И все, что можно найти у него в смыслекритерияинтуитивистического объективизма, это «забвение о самозабвении» и «идентичность со всеми индивидуумами».

Однако наличность первого, даже при всей его подлинности и полноте, может гарантировать тольконепосредственностьмыслительного процесса ицельностьпознавательного состояния; но неистинностьдобытого результата. Ибо целостное и непосредственно-слиянное мышление может привести к заблуждению; и подвиг высшего самоотвержения мысли, если и гарантирует от субъективных искажений, уловимых для сознания, – не обеспечивает отскрытыхсубъективистических уклонений: шепоты бессознательного лукавы и вкрадчивы и формы наветов его неожиданны и многообразны, тем более, когда рефлектирующий «Аргус удалился и тронул сон его глаза». Подобно этому не решает проблему и второй критерий. Та «идентичность» людей, на которую указывает Гегель, и «всеобщность» творящегося элемента мысли не могут иметь в его устахэмпирическогозначения – фактического совпадения или «согласования» итогов мысли у всех людей: слишком велико было его презрение к низшей, эмпирической «всеобщности» как таковой; не говоря уже о том, что вихрь временности и случайности, кружащий в себе все эмпирическое, делает такое согласование реально невозможным и что качество «истинности» не может быть гарантировано согласием многих мнений (эмпирическая квантификация критерия). Метафизическое же значение «идентичности» и «всеобщности» есть уже нечто из непроверенной сферы потустороннего предмета; нечто ужепознанноетем интуитивным мышлением, критерий истинности которого тщетно отыскивается вопрошающим скептиком.

Как истинный и последовательный интуитивист, Гегель предпочитает этим гносеологическим рефлексиям практику созерцательного мышления и отвечает обычно на рационалистическое требованиедоказательствадемонстрирующим указанием на сущность видимого им предмета, «показанием» его, развертывающим обнаружением открывшегося ему объективного обстояния: жаждущий истины пусть проверит развернутое подлинным познавательным опытом. Прелиминарные сомнения гносеолога не волнуют и не задерживают Гегеля; ищущему знания он предлагает плыть вместе с ним в стихии предмета, покорно отдаваясь его волнам; склонность культивировать в дистинкциях свое неосуществляемое мастерство, столь характерная для современных методологов, не свойственна ему. Сила Гегеля – вгероически осуществляемом интуитивном познании предмета.

Но именно в этом героическом осуществлении спекулятивной мысли лежит и источник основного заблуждения Гегеля. Пренебрежительное отношение к гносеологической рефлексии повело к тому, что автор «Феноменологии Духа», интуитивно прострадавший в ней, все основные виды сочетания между сознанием и предметом, оставивший в наследство последующей философии идею «феномено-логического» анализа(т. е. интуитивно-мыслительного проникновения через видимость явления к его сущности), –унес из этой спекулятивной истории человеческих заблуждений некоторую коренную феноменологическую сдвинутость и непроясненность в своем подходе к предмету и его познанию. Бесспорно, Гегель самзналоб этой сдвинутости; но не считал её за сдвиг. Он сознательно практиковал эту непроясненность и принимал последовательно её плоды; но полагал, что в ней все ясно и что он доглядел здесь все до конца. Все его учение о спекулятивном понятии покоится на этом смешении; вся сущность его диалектического метода вырастает на этой почве.Формально, не содержательно,учение Гегеля стоит и падает вместе с этим заблуждением. И понимание его философии требует полной ясности в этом пункте.

Уже тогда, когда Гегель разоблачает бессилие чувственного знания и философские пороки конкретного-эмпирического, внимательный глаз невольно отмечает то обстоятельство, что аргументы его направлены в большинстве случаев на так называемый «внешний» опыт, на совокупность вещей в пространстве и на восприятия, «вызванные воздействием этих вещей» на душу человека. Сфера же «внутреннего чувства», выражаясь термином Канта, остается нередко в стороне; Гегель реже порицает «временное», сосредоточиваясь преимущественно на «пространственно-временном»;внутренниймир получает как бы некоторое привилегированное положение. Это объясняется отчасти тем, что чисто временной материал меньше повинен в основном пороке чувственного бытия и познания – абстрактности-дискретности: время как таковое сообщает тем элементам, которые ему причастны, некоторую, хотя и не спекулятивную, но все же подвижную текучесть, взаимную связность, даже слитность. Пусть эта подвижность – иррациональная, хаотически-сложная, лишенная мысли и имманентной необходимости. Чисто временное все же ближе душе Гегеля, чем пространственно-временное, подобно тому как глубокомыслие его безнадежно молчит при виде «вечно мертвых» горных масс и открывает прообраз духа в движении «величественного» водопада.428

Но главное основание этого предпочтения, конечно, в том, что «внутренняя» область заключает в себе ту особливую исключительную сферу спекулятивной мысли и знания, из-за которой, как из-за существеннейшего достояния духа, Гегель вел философскую борьбу. Согласно этому отдельные разъяснения его постепенно выделяют из всей домены внутреннего мира те сферы, которые остаются причастными времени и разделяют основную судьбу конкретного-эмпирического: таковы, прежде всего, все чувственные ощущения и восприятия как таковые; далее – созерцания,429представления430и аффективно-эмоциональная группа переживаний.431Все это остается личным, субъективным в самом худшем смысле;432это – та сфера, которая хотя и имеет в своей метафизической основе мышление,433но сама не поднимается в объективную сферу последнего, чуждая ему исконно и качественно. Оставаясь в этой сфере, человек не в состоянии подняться до высших ступеней духовной жизни. Чувство есть всегда «нечто единичное», «длящееся один единичный момент»434и принадлежащее единичному эмпирическому субъекту; и тот, кто ссылается на чувство, на непосредственное знание, насвоепредставление, насвоиощущения, тот «замыкается в свою партикулярность»435и вступает на путь субъективистического произвола. Именно на этом пути всегда слагалась дурная, ложная религиозность. И всегда бывало так, что если решающий голос принадлежал субъективному «усмотрению и произволу»,436то религия оказывалась в корне подорванной.437Ибо «непосредственное ощущение, не очищенное»438силою разума, не представляет из себя ничего священного.439Чувства сами по себе могут привести только к претенциозным «вещаниям оракула», или «субъективным уверениям»;440религия же, основанная на чувстве, вырождается в субъективную романтическую устремленность,441или, еще хуже, в угнетающее и недостойное ощущение своей зависимости от какой-то высшей силы.442Развязанная,443неочищенная, непросветленная жизнь субъективных настроений и ощущений не может привести к истинной религии; нельзя признать религию истинной только потому, что она пережита «в чувстве или в сердце», что содержание её основано на вере или на «непосредственном» знании:444«все религии, самые ложные и недостойные, были также пережиты чувством и сердцем».445Нет; «содержание должно быть истинным с самого начала, независимо от чувства»; содержание есть нечто «необходимое само по себе и всеобщее»; оно есть «предмет (die Sache), развивающий себя и слагающийся в царство истин и законов, а также в царство знания их и их последней основы – Бога».446

Гегель не хочет этим сказать, что вся порицаемая им группа душевных переживаний не заслуживает никакого оправдания и подлежит искоренению. Напротив, для всех людей, не сумевших подняться до спекулятивной мысли и не вышедших за пределы «чувства и представления»,447чувствующее и созерцающее отношение к истине и Богу останется единственным возможным путем; исторически448и феноменологически религия необходимо предшествует философскому знанию. Ночувствование и немыслящая интуиция,449сами по себе,беспомощны450в деле познания истины. Достоверность, основанная на уверенности, не гарантирует истинности содержания.451Весь этот путь – путь фантастических полетов, слепой восторженности, беспредметных экстазов, смутного брожения, внезапных вдохновений, «пустой глубины» и «бессодержательной интенсивности»452– ведет к «поверхностности»,453предрассудкам454и духовной пустоте. Напрасно сторонники этого пути отрицают разум, его «меру и определенность»,455его свет и катарсис;456напрасно они выдают себя за избранников,457«которым Бог дарует премудрость во сне»: ибо то, что они восприемлют во сне, суть не более, как человеческие сновидения.458

Этойнизшейиподчиненнойсфере «внутреннего» мира резко и отчетливо противостоитвысшаяигосподствующая,субстанциальная сфера души – сферамысли.Если ощущения, восприятия, созерцания, представления и аффекты личны и субъективны, то мышление по существу своему «объективно». Если первая сфера пропитана или заражена чувственностью, то вторая сверхчувственна,459сверхэмпирична. Если душа, живущая в низших формах, пребывает в конечном, прикреплена к нему, то подъем к высшим формам есть уход её к бесконечному.460Первая сфера есть царство случайности, дурной эмпирической необходимости, несвободы, «психологического принуждения»;461напротив, мысль свободна, безусловно свободна, вполне свободна,462или, что то же, подлежит исключительно собственной, имманентной ей, духовной необходимости. Первая сфера есть сферадуши; мышление превращает душу в Дух.463Душа, остановившаяся на ощущениях и чувствах, тяготеет к животному; именномышлениеесть то, что отличает человека от зверя.464Мало того, мышление есть признак, знаменующийбожественноепроисхождение (Ursprung) человека;465это определение обще человеку с Божеством.466Понятно, что качественное различие двух сфер внутреннего мира вырастает у Гегеля в пропасть; на пути от души к Духу сознание должно совершить некий отрыв (Abbrechung) и прыжок (Sprung),467и в итоге внутренняя жизнь человека развертывается в таинственный симбиоз бесконечного и конечного.

В этом общем и основном понимании души, выдвинутом в учении Гегеля, замечательно то, что известные реальные, живые сознания реальной душевной ткани как таковые вводятся и включаются в состав метафизической духовной субстанции; они, не теряя своих характерных свойств «жизни» и «сознательности», входят в ткань Духа. Это есть, глядя эмпирическим оком снизу, все еще душа; но по существу и по достоинству и по другим, указанным свойствам это уже Дух.Грань между объективным и субъективным элементами мыслипроводится Гегелемв пределах реального живого сознаниячеловеческой души.Сознание, живущее в предмете,если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета,есть уже сам предмет:познавательно открывающеесяподлинное духовное обстояние.Самозабвенное сознание, интуитивно слившееся с мыслимым предметом, есть все же сознание, хотя и не конечное-эмпирическое-человеческое; оно, правда,забылоо себе и освоих актах,но оно осталось сознанием; «бессознательность», свойственная спекулятивному созерцанию, есть освобождение от «себя», от случайно-личной, ограниченно-индивидуальной субъективности; однакоэто не смертьсознания, но лишьслияниеего с предметом. Все это можно представить себе так, что предмет как бы «вливается» в стихию освобожденного от дурной субъективности сознания, заполняет её, овладевает ею, творит себя в ней. Предмет живет в виде сознания; а сознание живет в виде предмета. Предмет развертывает себя в элементе сознания, в его среде, в его стихии, в его средствах; предмет как бы выражает себя в функции сознания. При всем этом здесь нет двойственности, двух начал, но одно единое:сознанный предмет и предметное сознаниестоят в неразрывном смешении и слиянии – в «тождестве». Слившись с предметом, сознание получает от него объективность, сверхчувственность, бесконечность, свободу, духовность и божественность; слившись с сознанием, предмет получает от него сознанность, жизнь и «подвижность». В итоге слагается нечто новое, дотоле небывшее: объективная субъективность или субъективная объективность – тождество субъекта и объекта, субъект-объект.

Феноменологически говоря, необходимо признать, что «самозабвенная жизнь в предмете» есть не что иное, как именно modus vivendiчеловеческой души.Правда, такой modus vivendi, который лишает термин «человеческого» и термин «души» всех одиозных свойств и оттенков: «человеческий» есть уже не человечески-животный, но человечески-божественный; «душевный» есть уже не душевно-временно-личный, но душевно-сверхвременно-сверхличный – душевно-духовный. Это значит, что в пределах «человеческой души» (в самом широком смысле этого слова) есть «душевно-животное» и «душевно-божественное» и что, следовательно, спекулятивное мышление, созерцающий рассудок, научное познание, философия – все это естьдуховныйmodus vivendiдуши.Или иначе: это есть modus vivendi Духа в «душе», Предмета в сознании. Если подойти к этому новому образованию от обычной точки зрения, то оно окажетсясостоянием души, ушедшей в предмет;если же определить его со спекулятивной стороны, то оно окажетсясостоянием Предмета, нашедшего себя в элементе сознания.

Если принять все это во внимание, то основная феноменологическая ошибка Гегеля, над обнаружением которой в свое время так много потрудился Тренделенбург, окажется понятной. «Сознавать предмет» означает в пределах спекулятивной философии – «мыслить предмет». Мыслимый же предмет, предмет мысли естьсмысл.Поэтому все то, что было установлено применительно к «предмету» и «объекту», относится по существу ксмыслу.Тождество «субъекта» и «объекта», или «сознания» и «предмета» естьслияние мышления и смысла.Реальное душевное событие, акт сознания, живой процесс живущей души, по основному принципиальному определению Гегеля, сливается внеразличимое метафизическое единство с мыслимым предметом – смыслом.Раз навсегда и категорически спекулятивный философ отказывается от разъединения этих двух сторон:мышление смысла и мыслимый смыслсуть для него принципиальноодноито же,единое, неразрывное,духовное нечто.468Мышление смысла, этот modus vivendi человеческой души, есть по его учению не что иное, как сам мыслимый смысл; всякое иное, разъединяющее понимание «мысли» есть продукт дурной рассудочной рефлексии, ошибка и заблуждение. Состояние души, интенсивно и самозабвенно погрузившейся мыслью в содержание смысла, есть сам смысл, нашедший себя в элементе самозабвенно мыслящей души. Нельзя рассматривать мышление отдельно, а смысл отдельно, ибо тогда мышление будет дурным, субъективным, ограниченно-личным мышлением, а смысл – дурным, абстрактным, мертвым понятием. Вся критика формальной абстракции, данная Гегелем, покоится на необходимости сочетания, сращения, слияния этих, обычно отрываемых друг от друга элементов. Вся сущность спекулятивной мысли состоит в отказе от этого разрыва и в исповеданиинеразличимого единства мышления и смысла.

Это исповедание ведет к необычайно существенным и глубоким последствиям. Оно отрицает в корне все философское умонаправление, столетиями работавшее над приспособлением познания к специфической сущности предмета;психология мышления и логика смысласуть науки, с самого начала объявляемые у Гегеля ложными. Вместо них Гегель пытается создать чрезвычайно своеобразную метафизическую«психологику мышления, самозабывшегося в смысле».Спекулятивный философ решительно не признаеткатегориальную специфичностьдушевного переживания, с одной стороны, и смыслового обстояния, с другой, – за последнее слово научной философии. Пусть это категориальное своеобразие, согласно которому мышление есть нечтопсихическое, субъективное, временное, реальное, находящееся в процессе, конкретное, единичное и неповторяемое,а смысл есть нечтосверхпсихическое, объективное, сверхвременное, идеальное, тождественное, абстрактное, всеобщее, повторяемое, –пусть это категориальное своеобразие признаётся в низшей, подчиненной сфере рассудочного чистилища, подготовляющего элементы и атомы для истинной философии. Пусть все это будет верно для рассудочной сферы и формальной логики; для спекулятивной философии это не более, как отринутая ошибочность. Поэтому перед Гегелем и встает необходимость разрешить так или иначе вопрос о «мнимой» всеобщезначимости законов формальной логики и категорий, конституирующих формальное понятие: категорийидеальности, всеобщности, тождестваиабстрактности.И разрешение этого вопроса состоит в том, что он придает им новый,свойсмысл, определяющийся тем, что они суть категории уженерассудочной, асозерцательной мысли.Они слагаются в новые, своеобразные, высшие категории, господствующие над противопоставлениями и дистинкциями рассудка и примиряющие каждый раз в своем содержании обе различные стороны. Если мышление реально, а смысл идеален, то «понятие» Гегеля и идеально, и реально, т. е. идеальность его такова, что совпадает с реальностью. Если мышление единично (как временный акт сознания единичного индивидуума), а смысл всеобщ, то «понятие» Гегеля и всеобще, и единично, т. е. всеобщность его такова, что включает в себя единичность. Если мышление стоит в процессе, а смысл сам себе тождествен, то «понятие» Гегеля и тождественно, и стоит в процессе, т. е. тождественность его такова, что не исключает изменения. Наконец, если мышление конкретно, а смысл абстрактен, то «понятие» Гегеля и абстрактно, и конкретно, т. е. абстрактность его такова, что причастна в то же время конкретности. «Понятие» Гегеля есть своеобразная реальная идеальность, или идеальное сущее; всеобщее в единичном, или единичная всеобщность; тождество в процессе, или процесс тождественного; конкретизирующаяся абстракция, или конкретность в элементе абстрактного. Все эти, с виду парадоксальные, или, как бы играющие словами, определения должны быть приняты с глубокой серьезностью, как того и требовал сам Гегель: в них нет ни вымысла, ни злокачественной туманности, ноцельная и глубокомысленная,хотя ныне уже не приемлемаятеория понятия.

Согласно этой теории мышление и смысл, слившись воедино, образуют живой, движущийся смысл, понятие, меняющееся в содержании своем. Тогда как современный логик готов допустить процесс в мышлении, но не в смысле созерцающее мышление,ушедшее в смысл,вносит в него начало процесса. Героическая интуиция Гегеля права в стремлении своем замереть в мыслительном созерцании смысла; однако она не ограничивается этим; нообогащает смысл собою,вносит в негосебя,со своими свойствами, атрибутами и категориями, и тем самымменяетего природу. И в результате этого смысл, сохраняя всю видимую объективность свою, обнаруживает ряд свойств, совершенно непостижимых для неподготовленного ума.Смыслначинает жить так, как это свойственно толькоживому мышлению;амышлениеполучает такую объективность, такие свойства, которые присущи толькосмыслу.При этом о мышлении, в сущности говоря, уже нельзя спрашивать, «чье» это мышление? Ибо субъективно-индивидуальное отмерло и отсутствует в этой сфере; порядок вещей, при которомкто-томыслит в своей душечто-то,отвергнут и ликвидирован. Точно так же о «понятии» нельзя спрашивать «от чего оно отвлечено»? Ибо понятие «отвлекается от чего-нибудь» только в рассудочном мышлении, с которым уже покончено. Спекулятивное мышление следует, дескриптивно говоря, представлять себе так: самозабвенно погруженной в предмет мысли открывается некоторый смысл; кроме этого смысла ничего нет; есть только он один; в нем обнаруживается изменение; еще изменение; еще изменение; смысл, подобно растению или животному, оставаясь все тем же смыслом, меняется и в изменении своем обнаруживает известную закономерность. Все это совершается в понятии, объективном, сверхвременном;не в душе, мыслящей о понятии,а в самом понятии, в самом смысле. Наука рассказывает в точных и адекватных словах о том, как меняется понятие; и в этом все.

Однако сущность тех изменений, которые претерпевает природа смысла в учении Гегеля, этим не исчерпывается. Понятия не только определяются иными категориями, но и представляются, переживаются иначе; и это не может не иметь своих глубоких метафизических последствий. То своеобразное сочетание мыслительной и воображающей деятельности души, которое Гегель называет «спекулятивным мышлением», не может уже удовлетвориться сухим и чистым мыслимым содержанием – безо́бразным смыслом. Созерцательность мышления состоит не только в самозабвенном погружении мысли в её предмет; если бы все сводилось только к этому, то мысль осталась бы мыслью и категориальная специфичность её предмета – «смысла» не могла бы не броситься в глаза. Логик наших дней, единожды усмотревший и с надлежащей последовательностью продумавший все категориальное отличие смысла от мышления, не может сомневаться в том, что смысл сам по себе не «живет» и не «меняется», и что если «понятие» представляется именно с этими и аналогичными свойствами, то мышление осложнено работой других душевных сил, а смысл обременен чужеродными для него, например, конкретно-созерцательным или образным, ингредиентами. Гегель не только не думает отрицать этого осложнения и обременения, но, наоборот, настаивает на их правомерности и философской необходимости. Мышление одно как таковое, оторванное от силы воображения, от «творческой силы воображения»,469есть мышление дурное, рассудочное, и продукт его – мертвая неподвижная абстракция. Конечно, эта творческая сила воображения должна быть направлена не на чувственные содержания, но на сверхчувственные образы: мышление есть«сверхчувственное внутреннее созерцание».470Мышление отнюдь не должно вырождаться в обычное фантазирование, практикуемое в жизни, а нередко и в искусстве, и в религии. Мышление,оставаясь мышлением,должно срастись створческой фантазией.Но сила воображения, раз она воспринята в мышление, не может не внести своих элементов в предмет, который ей или в ней открывается. Смысл неминуемо должен потерять свою безо́бразность и стать о́бразным, чем-то таким, что сам Гегель называет «dem innern Auge Sichtbares».471

Если принять во внимание тот строгий интуитивистический объективизм, который так характерен для Гегеля, то не может возникнуть сомнений, что он действительно усмотрел в природе понятия все то, что он о нем высказал. Но в таком случае «понятие» Гегеля только и может бытьобразным смыслом,т. е. таким смыслом, который сросся с воображаемым, может быть «типичным» реальным обликом, соответствующим содержанию этого смысла и носящим в повседневном обиходе его имя (например, понятие храма – «храм», и предносящийся воображению образ храма тоже «храм»). Этот облик, созерцаемый в воображении, наверное обнаружит, при надлежащем проявлении и закреплении его черт, сходство или даже совпадение с реальными воспринимавшимися обликами чувственных предметов: общий и неопределенный облик «храма» окажется, например, эклектическим воспроизведением соборов Майнца, Альби́ и Палермо; образ «повиновения» или «семьи» окажется составившимся из имеющихся в душе реальных представлений о различных случаях проявленной покорности, или единения людей на основе кровного родства. Однако эти воображаемые образы или облики могут оставаться вне проявления и закрепления, в некоторой общности и неопределенности, не теряя своего образно-реального характера и находясь в строгом соответствии с существенными чертами одноименного смыслового содержания. Само собой понятно, что Гегель имеет в виду не это простое соответствие, как бы строго и адекватно оно ни было выдержано, нотождество смыслаиобраза.Мышление и воображение после сращения своего имеютединыйпредмет; и в этом предмете смыслсовпадаетс образом, смысл «облечен» в образ; смыслестьобраз; образестьсмысл. Завершенная наука требует, по выражению Гегеля, чтобы созерцание (Anschauung) и образ (Bild) были соединены с «логическим» (mit dem Logischen vereinigt)472в одно единое образование. Философия, мысля предметы,видит их;онамыслитих как бывоочию.Спекулятивная мысль всегда имеет перед собою в лице понятия тот «сверхчувственный» (т. е. недоступный внешним чувствам, «dem äussern Auge») образ предмета, который некогда пленил Платона. Этот образприсутствуетв мысли, незримо зримый оку воображения; смысл растворен в нем, воплощен в нем, как в своем неотъемлемом элементе.

Для того чтобы понимать Гегеля, необходимо сделать в душе некое творческое усилие, насыщающее мысль работой воображения: надоувидетьвоображением то, о чем мыслит душа. Когда Гегель говорит, например, в начале логики о «бытии» (Sein), следует иметь в виду не отвлеченнейшую категорию, с едва уловимым для мысли содержанием; но и не совокупность конкретного-эмпирического «мирового» бытия. Необходимопредставить, вообразитьсебе некоесущее, реальноебытие, бытие, которое есть, но лишено всяких дальнейших свойств; оно имеетминимумспекулятивно-логического содержания, такой минимум, который по пустоте своей вскрывается в «ничто» (Nichts). Но и это «ничто» следует представить себе силою воображения каксущееничто, как ничто, которое не есть совсем и безусловно отсутствие предмета, но есть сущий смысл «das Nichts». В этих сущих смыслах «бытия» и «ничто» и обнаруживается процесс взаимных обнаружений друг в друге, сливающий их в «становление» (Werden). Лишь при таком подходе и понимании может удаться мышлениевместес Гегелем, несмотря на принципиальное исповедание его ошибочности. Здесь происходит своеобразнаяэстетизация мысли,как это справедливо восчувствовал Тренделенбург, и понять её нельзя без её воспроизведения. Тогда только философствование Гегеля откроет не только свою рационалистическую сторону, обращенную к понятию, к смыслу и к признанию его субстанциальности в бытии и в знании, но и свойиррационалистический,созерцательно-фантастический аспект, сближающий его с философами-романтиками всех веков. Тогда только его философствование предстанет в своем истинном характеремыслящего ясновиденияилимистического мышления,и станет понятным тяготение Гегеля к тому, чтобы развернуть данное емулогическое откровениев подлинную и всеобъемлющуюрелигию мысли.

Отсюда ясно то коренное расхождение, которое обнаруживается между современной логикой, ведущей свое начало от Канта, Гербарта и Больцано, и логической концепцией Гегеля. Ясно также, в чем состоит основная феноменологическая ошибка Гегеля, срастившего мышление и смысл в единое и нераздельное метафизическое образование. В результате этого целые слои душевных состояний испытывались и трактовались Гегелем как куски или отрывки самого логического «предмета» в его сверхчувственной жизни; а смысл, впитавший в себя жизнь души, рассматривался как живое, самопочинно меняющееся и развивающееся духовное начало. Сознание становилось сознанным смыслом, а смысл составлял как бы подлинную ткань сознания. Но именно с этой точки зрения является естественным, что Гегель совершенно не знал и не признавал трансцензуса как такового. Если трансцендентное есть нечто недоступное познанию, т. е. предмет, сознаниюпотусторонний,то ясно, что предмет, который имеется в виду в философии Гегеля, не трансцендентен. Смысл и мышление тождественны и нераздельны; предмет и сознание не только подчинены общим категориям, но суть нечто строго-единое. Сознание есть основной и неотъемлемый элемент, в котором живет и развертывается предмет. Не только предмет «открыт» или «известен» сознанию; но сознание есть modus essendi предмета. На протяжении своего учения Гегель показывает, что предмет философского познания (Понятие, Дух) имеет различные формы бытия, но что высший вид его – это бытие Духа в философском сознании. В этой форме предмет слит с сознанием, тождествен с ним; точнее, сознание слито с предметом, илимышление имманентно смыслу.Воспринимая до известной степени ту постановку вопроса, которая была выдвинута Кантом, Гегель связывает познаваемость абсолютного, «вещи в себе», с возможностью созерцать мыслью или мыслить созерцательно. Согласно этому,спекулятивнаямысль должна познавать абсолютное или вещь в себе. Но так как спекулятивная мысль есть прежде всегомысль,и предмет её есть понятие,смысл,тосмысли оказывается «абсолютным» или «вещью в себе». «Понятие», говорит Гегель, «есть истинная вещь в себе или Разумное (das Vernünftige)».473Истинное познание познает предмет таким, каков он сам по себе,474ибо понятие, мысль есть само Абсолютное.475Это уже не те «вещи в себе», которые «лежат, подобно диким зверям, за кустом явления»,476как это было у Канта; это уже не «абстрактные, оторванные от всякого содержания тени»,477но Абсолютное, открытое, откровенное сознанию именно потому, что оно само существует, выражаясь термином Спинозы, в атрибуте сознания. Именно поэтому оно не может быть ни заслонено от сознания, ни приближено к нему никаким орудиеобразным или медиумоподобным актом познания.478Познание, если оно есть истинное познание, не оторвано от Абсолютного и не противостоит ему;479напротив: наука есть истинная наука только через наличность или присутствие в ней Абсолютного.480

Итак, мысль (т. е. мышление, тождественное смыслу) есть подлинный абсолютный «Предмет» познания; это есть объект (смысл), включивший, впитавший в себя субъект (мышление) и благодаря этому сам по себе обладающий способностью развернуть свое содержание в имманентном ему элементе сознания. Иными словами, это есть смысл, или смысловое содержание, которое уже не кем-нибудь мыслится, носамо себя мыслит и само себя созерцает.481Сознание не вне его; но в нем самом. Тот, кто хочет понять Гегеля не только «снаружи», или экзотерически, но «изнутри», или эзотерически, т. е. не только мыслить о его философии, но мыслитьв нейис нею,тот должен до конца усвоить себе представление, что уход сознания в предмет не есть познавательное ухищрение человеческой души, методологический прием, уловка нашего сознания, но нечто несравненно большее; не эмпирическое, душевное, нометафизическое, духовноесобытие. Весь порядок вещей, как уже сказано, меняется. Нет более «моей души», попытавшейся и научившейся спекулятивно мыслить; есть толькосам смысл,само понятие. Это понятие само по себе как таковое,ни в чем не нуждаясь и ни от кого не завися,абсолютно (от absolvere) живет, изменяется и развивается. Оно не только предметдлясознания, оно –предмет вместе с сознанием;оно само есть свой субъект и само есть свой объект. Оносамо сознает себякак самосебя изменяющее и развивающее.В этом оно отличается от «Абсолютного Я», выдвинутого в Наукоучении 1794 года Фихте Старшим: «Абсолютное Я» первоначально только самополагается,482не обладая сознанием; оно остается в досознательной сфере человеческого духа, ибо с точки зрения Фихте акт сознания, рефлексии обусловил бы его и лишил бы его абсолютности. У Гегеля не то. «Понятие» абсолютно-самодеятельно и в этом подобно монаде Лейбница и абсолютному субъекту Фихте Старшего; но самодеятельность его есть сознательная, самосознающая самодеятельность; и при всем том оно остается«понятием».

Подобно тому акту самосознания, который известен каждому по внутреннему опыту, когда предметом«моей»мысли является нечто, непосредственно относящееся к сфере моего «Я» – «понятие» как таковое пребывает неизменно в состоянии обращенности на себя. В этом неимении иного объекта, кроме себя, и иного субъекта, кроме себя; в этомнеимении инобытияи состоит, как выяснится далее, его абсолютность, его бесконечность и его свобода. Эмпирико-психологическое тождество субъекта и объекта отходит на второй план, меркнет и теряет всю свою важность. На первый план выдвигается метафизико-онтологическое тождество субъекта-объекта. В нем лежит центр тяжести всей философии Гегеля; оно есть принцип её и сущность; ради него и через него жизнь есть жизнь, и философия есть философия. Сущность же самого этого принципа и содержание самой этой сущности формулируется терминомспекулятивной конкретности субъекта-объекта, сознания и предмета, мышления и смысла, – Понятия.

Понятно, наконец, какие глубокие изменения должны обнаружиться в метафизическом строении и характере Понятия, если оно одарено самосознанием и самодеятельностью. Не было бы никакого преувеличения, если бы кто-нибудь сказал, что понимание спекулятивного понятия требует прежде всего полного отрешения от того, что именуется «понятием» в обычной логике. Может быть, лучше всего было бы ориентироваться в этом понимании на идее «формы» у Аристотеля, тем более, что сам Гегель не раз отзывается с глубоким сочувствием о философском учении Стагирита. Во всяком случае, для того чтобы понимать учение Гегеля, необходимо перестроить в сознании своем все основные категории, определяющие совместно логическую сущность понятия.

Таковы категории идеальности-реальности, всеобщности-единичности, тождественности-процессуальности и абстрактности-конкретности; к ним и необходимо обратиться в дальнейшем.

Со вступлением в область спекулятивного мышления открывается новый строй жизни и новый порядок отношений. Душа познает возможность восходить к «объективной» жизни, не покидая, по-видимому, своих пределов и, во всяком случае, не отдаваясь на волю все раздробляющего и распыляющего чувственного созерцания. В пределах самой души обнаруживается новая, полная необычайнойсодержательности и значительностисфера, позволяющая душе скинуть путы личной ограниченности и дурной субъективности и отдать себя подлинной жизни объективного, предмета, смысла. В этой сфере душа наполняется ощущением Иисуса, говорившего: «Аз не могу о себе творити ничегоже»; она уже не она, хотя и убеждается потом, что не погибла в предмете, но обогатилась им; «возненавидев» себя как таковую в самоотречении, она открывает себе возможность жить Духом. Спекулятивная мысль дает душесчастье самоотречения,483сохраняя ей лучшее из того, от чего она отреклась и уводя её через сохраненное к совершеннейшему.

В этом обнаруживается не только то жизненно-творческое знание гегелианства, которое присуще всякому истинному и благородному философствованию; но и самый глубокий корень учения Гегеля об идеальности и реальности мысли. Конечно, определение «мысли» как «идеального» начала звучит в его устах совсем иначе, чем в устах современного логического исследователя, настаивающего на чистой мыслимости «смысла», на его совершенной (как эмпирической, так и метафизической) нереальности и на необходимости установить особую, «чисто логическую» категорию «смыслового обстояния». Гегель начинает и кончает категорическим отрицанием всего течения, приведшего в наши дни к этим «мертвым» и «рассудочным», с его точки зрения, различениям. Терминами идеальности и реальности он пользуется приблизительно в том значении, которое досталось ему по наследству от родоначальников новой философии, и лишь затем, в пределах диалектики, т. е. уже вполне эзотерически, он придает термину «ideell» специфический смысл.

Спекулятивная мысль «идеальна»в самом общемзначении постольку, поскольку она принадлежит кдушевному, внутреннему миру,поскольку элементом её является не внешнее чувственно-эмпирическое бытие, но среда душевная. С этой точки зрения, тяготеющей к примату «внутреннего вообще» перед «внешним вообще», к «идеальному» относится все «субъективно-душевное»484как таковое: и представление,485и ощущение, и чувство, и память,486и мысль. И если «идеально»вседушевное, то «идеальным» окажется и формально-рассудочное мышление. Однако уже в таком наивном понимании «идеальности» кроется возможность признания непосредственно-данной душевной среды за нечто первоначальное, преимущественное перед внешними вещами, обладающее «большею» и «лучшею» реальностью по сравнению с ними. «Идеальное» (внутреннее) оказывается более реальным, чем «реальное» (внешнее); философствующая мысль совершает одну из самых замечательных перестановок онтологического центра тяжести, и термин «идеальный»(только в душеналичный и потому «не существующий» во внешней действительности), произносившийся наивными реалистами с оттенком порицания, падает обратно на их голову в виде осуждения. Возникает две «идеальности» и две «реальности». Мир внутренний, «идеальный» реален; мир внешний, «реальный» идеален. Это означает, что внешние вещи, принимаемые наивными реалистами заподлиннуюреальность, лишены её; они суть только «субъективные явления»; они «только идеальны»; тогда как внутренние, непосредственно данные состояния души, не «только идеальны», нонесомненнореальны. Еще задолго до Канта, в философии английского эмпиризма, началось это постепенное заподозревание подлинной реальности «внешних» вещей и стремление сосредоточиться и укрепиться в непосредственных данных внутреннего опыта. В этом общем тяготении новой философии – дерзновенная интуиция Декарта, признающаятождество(отнюдь не силлогистическое выведение) бытия и мышления,487исповедание исключительной реальности духовного начала со стороны Бёркли, героический спиритуализм монадологии Лейбница, коперниканское деяние Канта и метафизический субъективизм Фихте Старшего – образуют последовательно те этапы, которые ведут через всю новую философию к Гегелю. Мысль приучалась искать подлинную, безусловную реальность именно в том, что испытывается как внутреннее.Идеальное есть средоточие абсолютной реальности.Однако параллельно этому, под влиянием учений английского скептицизма, воспринятым еще Лейбницем и затем позднее Кантом, в пределах самой души, этой обширной сферы «идеального вообще», появляется и постепенно вырастает провинция чувственно скомпрометированных душевных состояний. В поисках за абсолютной реальностью, проникнутая уверенностью в её душевно-духовной природе, философия постепенно отдает периферию души, отрекаясь от неё, как от чувственно-конечной, смутной, пассивно-воспринятой и т. д., и сосредоточивает свое внимание на отыскании «чистых» и «свободных» элементов духа. Кант останавливается на чистом созерцании, чистом мышлении, идеях; Фихте первого периода на «до-сознательном», самополагании, абсолютныхактахСубъекта. Гегеля не удовлетворяет ни то ни другое. Вместе с Кантом он верит в силу мысли и в то же время не разделяет опасливого отношения Фихте к обусловливающему значению рефлексии. Поэтому он видит искомую сферу абсолютной реальности в мышлении; именномысль естьто средоточиеидеальности,которое гарантирует абсолютную достоверность и подлинность, абсолютнуюреальность.В то же время вместе с Фихте он признает этоидеальноеначало творчески самополагающимся, интеллектуально-интуитивным, и не разделяет осторожного учения Канта о дискурсивном итолькодискурсивном рассудке, свойственном человеку. Поэтому у Гегелямысль,эта первенствующаяидеальнаяили духовная основа, есть интеллектуально-интуитивное, само себя творящее, метафизически-реальное начало. Наконец, в противовес и Канту, и Фихте это первоначало есть уже не субъективно-человеческое, а субъективно-объективное, Божественное.

Итак, если понимать «идеальность» как «внутренность» в противоположность «внешности»; как «душевность-духовность» в противовес «материальности-природности»; наконец, как «чистую мыслимость», в отличие от «чувственной воспринятости», то спекулятивная мысльидеальна.Но если понимать «идеальность» как «нереальность», как формально-субъективную «критическую» (в смысле Канта), рассудочную мыслимость, как релятивистическую ограниченность эмпирического формального мышления,488то спекулятивная мысль не «идеальна», но«идеально-реальна».Понятно, что признание мысли за реальность облегчалось всегда в истории философии слиянием мышления со смыслом, как это было и у Гегеля. Он сам неоднократно указывал на то, что абстрактное-формальное, рассудочное понятие оторвано от реальности, противостоит ей и потому приковано к ней, как загипнотизированное, не сливаясь с ней и пребывая в своей отвлеченной пустоте. Поэтомуреальна не рассудочная идеальность, но спекулятивная.В результате положение дел таково: чувственная реальность не идеальна, т. е. не причастна мысли, а потому она и не реальна высшей спекулятивной реальностью; рассудочная идеальность не реальна, т. е. не причастна бытию, а потому она и не идеальна высшей спекулятивной идеальностью. Иными словами: конкретное-эмпирическое, как внешнее, так и внутреннее,489реально дурной реальностью и совсем не идеально в спекулятивном отношении; абстрактное-формальное идеально дурной идеальностью и совсем не реально ни в каком отношении. Необходимо третье, новое, спекулятивное:идеальное,в смысле «субъективности» и «мыслимости», и потому «всеобщее» и «абстрактное»; и в то же времяреальноев смысле объективности и созерцаемости, и потому «единичное» и «конкретное». Спекулятивная мысль сохраняет все то, что приковывает эмпириков к чувственному миру, а формальных мыслителей – к миру абстракции. Но сохраняет не в первоначальном виде, а в состоянии взаимной слиянности и взаимной исправленности.Реальностьобъективна и созерцаема; но уже не чувственна, не временна; причастна мысли,сама есть мысль. Идеальность –субъективна (душевно-духовна) и несет в себе дары мышления:сверхчувственность, определимость, всеобщность и устойчивость;но она уже не оторвана, не бессодержательна, не мертва, не ирреальна; онасама есть бытие.С обычной точки зрения дело обстоит так, что Гегель выдаетлогически-предметное мышление за метафизическую реальность; сточки зрения спекулятивной философии дело должно быть формулировано так, что Гегелю открыласьсущность абсолютной реальности,как находящая себе адекватный элемент влогически-предметном(образно-смысловом)мышлении.

Для верного понимания тезиса о «реальности мысли» необходимо, следовательно, иметь в виду,какая«реальность» икакая«мысль» в нем отождествляются. Эта мысль – отнюдь не абстрактная-рассудочная мысль, но спекулятивное сращение мышления и смысла: само себя сознающее понятие. Эта реальность – отнюдь не эмпирическая-временная реальность, но сверхвременная, метафизическая, абсолютная. В чем же, однако, её сущность?

Когда Гегель говорит о «бытии» или о «реальности», то он разумеет обыкновенно, без дальнейших оговорок и пояснений,метафизическоебытие илиабсолютнуюреальность. Естественно, что люди другой эпохи и другого познавательного склада трудно привыкают к такому онтологическому максимализму и это обстоятельство не замедлило обнаружиться с необычайной быстротой в критических выпадах первых противников гегелианства. А между тем философия Гегеля возникла в атмосфере, не считавшейся, или почти не считавшейся, с иным, относительным, эмпирическим видом реальности. Гегель сам твердо верит, что философствовать стоит лишь о том, чтоабсолютно есть,или, во всяком случае, чтопричастноабсолютной реальности. Акциденция, совершенно оторванная отсубстанции,490не может быть предметом научного знания. Бытие есть существенное,субстанциальное бытиев полном значении этого слова. Нечто, лишенноесубстанциальногобытия, лишено бытия вообще; оно просто и совсем не реально, – недоразумение, фантом, иллюзия. Это значение абсолютности, субстанциальности настолько сращено у Гегеля с идеей реальности, что подразумевается им нередко как нечто само собой понятное. Если не иметь в виду этого сращения, то многое в его учении окажется совершенно непонятным. Причастность субстанциальному бытию есть необходимый минимум, вне которого философии не о чем говорить и нечем интересоваться.

Самая категоричность и последовательность такой постановки вопроса могла бы указать тот путь, который ведет к философским предшественникам и духовным учителям Гегеля. ЕщеАристотельуказывал на то, что проблема бытия есть проблема субстанциальности491и что сущность субстанции лежит в её своеобразной центростремительной самостоятельности.492Это представление о субстанции как о чем-то, что есть «per se» и «in se», неоднократно развивалось схоластиками и было воспринято затем одним из наиболее влиятельных вдохновителей Гегеля – Спинозой. «Под субстанцией», – пишет он, – «я разумею то, что есть в себе и принимается через себя».493Субстанция самодовлеюща и едина;494она определяется только сама через себя,495не терпит воздействий извне и в своей единственности и самостоятельности обращена всецело на себя. Эта метафизическая«самостоятельность в одиночестве»и предносится Гегелю, когда он говорит о субстанциальной реальности. Не касаясь еще полного и развернутого понимания субстанции, можно сказать, что, по учению Гегеля, минимальный и самый бедный определениями фрагмент«бытия»уже причастен во внутренней природе своей основным свойствам субстанциальности. Быть – значит быть центростремительно; значит быть обращенным на «себя», стоять в простом,496непосредственном,497абстрактном498отношении к самому себе. Эта своеобразная «эгоцентрическая» концепция бытия, конечно, отнюдь не должна пониматься или толковаться этически; точно так же не следует представлять себе дело так, что мир реальности состоит у Гегеля из замкнуто-самодеятельных, единичных, хотя и сочетающихся в различные целые, но по существу одиноких монад, как это было у Лейбница. Нет; как выяснится далее, «бытие» есть единая, «всеобщая» стихия, неустанно плещущая в себе в обращенности на себя. Стихия эта всюду одна и та же – она субстанциальна, т. е. самостоятельна, самодовлеюща, не имеет противостоящего ей метафизического инобытия и посему обращена исключительно на себя самоё. Поэтому все то, что причастно ей, что причастно бытию, оказывается постольку имеющим в себе субстанциальное начало, следовательно,устойчивыми притом именно в результате «простого и непосредственного отношения к себе». Это «отношение к себе»,499при устойчивости, естественно получает характер«равенства себе»:сущностьустойчивостисостоит именно в том, что нечто при всех возможных изменениях остается тем же самым, «устаивает», сохраняется, остается само себе равным: «ибо неравенство его с собою было бы его разложением».500Вот почему сущность бытия может быть выражена в одном слове: «Sichselbstgleichheit», равенство самому себе.501

С этой точки зрения нетрудно понять, как происходит сближение и отождествление между мыслью и реальностью. Ведь «устойчивость» и «равенство самому себе» (собственнотождественность) представляют именно те черты смысла, которые известны и формально-логическому мыслителю. Именно эти черты искони заставляли философов и ученых сосредоточиваться на «понятии» как на чем-то, сулящем строгое внутреннее постоянство и непоколебимый внешний строй. Но в таком случае сущность субстанциального бытия состоит в том же, в чем и сущность понятия вообще.

Однако для Гегеля это существенное совпадение идет гораздо дальше и глубже. Дело в том, что в его понимании «мышление» есть сущность не статического, но динамического характера и притом не внешней, механической динамики, но внутренней, самопричинной. Принимая открыто и с высокою хвалой основные определения субстанции, установленные Спинозой,502Гегель не устает в то же время указывать на неудовлетворяющую его абстрактность, неподвижность и статическую мертвенность его концепции.503Германский дух в лице Лейбница и Фихте Старшего внес уже в идею субстанции признак абсолютного и неиссякаемого творчества, берущего начало исключительно в недрах самой субстанции, и Гегель усматривает в этом глубокий и неоценимый прогресс. Поэтому он видит в «самостоятельности» бытия не только элементтождественности и самоудовлетворенности,но и моментактивного творчества,из себя начинающегося, в себе происходящего и к себе возвращающегося. Субстанциальное бытие есть, по Гегелю, как бы некое творческое кипение в себе, отнюдь не бесцельное, но закономерно и ритмически прогрессирующее к определенной цели и к предначертанному свершению. «Быть» значит нести в себе началосамодеятельного творчества, обращенного на себя,значиттворить себя из себя.В творчестве «бытие»самостоятельно,ибо ничем другим, кроме себя и своих внутренних свойств, побуждений и законов, не определяется. Оно едино, естественно в своем роде и, все объемля, одинаково. Во всех этих основных своих свойствах оноустойчивои неизменно –равно само себе.

Здесь впервые открывается существенное совпадение мысли и реальности во всем его значении. Те самые кардинальные свойствабытия,из которых слагается его подлиннейшая сущность, составляют essentialia спекулятивной мысли.Творческая обращенность на себяесть настолько же сущность мысли, насколько и сущность субстанции, т. е. абсолютной реальности, метафизического бытия.Самодеятельность в самотворчестве –вот то третье, которое устанавливает реальность мысли и логическую природу реального. Подобно тому как «мысль» или «понятие» есть начало, творящее себя в себе и из себя; подобно этому «субстанциальная сущность» в активном самосозидании своем не имеет никакого противостоящего ей инобытия. Эта существенная одинаковость не есть, однако, лишь сходство, или подобие, или простое «совпадение» свойств: носовпадение самих сторон,полное взаимопокрывающее единство,тождественность.Спекулятивная мысльестьне что иное, как абсолютная реальность; субстанциальное бытиеестьне что иное, как спекулятивная мысль. То, что причастно спекулятивной мысли, то ео ipso причастно и абсолютной реальности; и наоборот, то, что «истинно есть», чтоподлинно реально, то естьспекулятивная мысль. «То, что помыслено, тоесть;и то, чтоесть,есть постольку, поскольку оно естьмысль».504«Мышление соединяет с собою бытие субстанции»;505«разум имеет в то же время абсолютную реальность»;506«мышление есть бытие»;507«помысленное, потому, что оно есть помысленное, включает... в себя бытие»;508в сфере разума «мышление и бытие суть едино»;509«понятие есть в то же время нечто сущее».510«Логическое» совпадает с «метафизическим»511и учение о мысли с учением о реальности:логика есть тем самым онтология.

Устанавливая это учение об абсолютном,512непосредственном513«тождестве бытия и мышления», Гегель продумывает его последовательно до конца, приемля выводы и не отступая перед видимыми парадоксальностями. Эти парадоксы перестают, впрочем, изумлять своей кажущейся напряженной противоречивостью, как только термины их заполняются живым и осмысливающим созерцанием предмета. Так, например, когда Гегель говорит, что все реально «лишь постольку, поскольку оно есть мысль»; и что то, что не разумно, то не имеет истины, или иначе: «то, что не понято, то не имеет бытия»;514то достаточно только попытаться освободить себя от созерцающего подхода к этим тезисам, для того чтобы увидеть перед собою странную и претенциозную игру слов, не поддающуюся никакому пониманию: ибо мир наполнен не понятыми и не постигнутыми «реальностями», о чем свидетельствует живой и непрекращающийся прогресс эмпирического знания.

«Понятым» следует называть то, что проникнуто «понятием», что«no-ято»(be-griffen, отсюда Be-griff) разумом; иными словами, то, что всущности своейпричастно спекулятивному мышлению, или, вернее, то, сущность чего есть спекулятивная мысль. А так как спекулятивная мысль есть абсолютная и единственная реальность, и, следовательно, все, чуждое ей, лишено реальностивообще,то «не понятое» есть поистине иллюзия, основанная на недоразумении. Гегель выражает эту мысль еще так: «природа» того, чтоесть,состоит в том, чтобы «быть в своем бытии своим понятием» («in seinem Sein – sein Begriff zu sein»).515Или, еще иначе: «все действительное, поскольку оно есть истинное, есть идея и имеет свою истинность исключительно через идею и силою идеи».516Все эти определения выражают в разных словах одну и ту же, основную для всего учения, интуитивно открывшуюся Гегелю, «истину» о тождестве спекулятивной мысли и абсолютной реальности. Оторванность от первой есть оторванность от последней; наличность первой есть наличность последней. Если спекулятивную мысль назватьпонятием(памятуя о его спекулятивной природе), то понятие окажется не толькосамореальным, но общим и единым началом реальности во всяком бытии и становлении. Невозможно быть, не будучи понятием. Понятие есть самасущность,517сам предмет («die Sache selbst»);518понятие есть сама «истинная вещь в себе»,519абсолютная реальность, само Абсолютное.520

Такова своеобразная судьба идеи «вещи в себе», поставленной Кантом в центр философского внимания. Основная концепция её обновляется: Фихте и, вслед за ним, Шеллинг и Гегель радикально порывают с «вещественным» пониманием «вещи в себе» и обращаются всецело к её «ноуменально-духовному» пониманию. При этом Фихте имеет в виду «ноуменчеловеческой души»,521а Шеллинг понимает абсолютное бытие как первоначало, подъятое над сферами «природного» и «человеческого» и осуществляющее себя в них. Оба они перелагают «процесс» в пределы абсолютной реальности и пытаются понять этот процесс, как «диалектический» по форме и прогрессивный по направлению и результатам. Однако у обоих субстанция, именуемая «духом», сохраняет характер«живой души»;у Фихте это есть своеобразно понятая«человеческая душа»,с её основными творческими функциями: воли, мышления, воображения, памяти, созерцания и т. д.; у Шеллинга это есть своего рода «мироваядуша», восходящая от бессознательной жизни в природе к человеческому сознанию. Гегель первый положил сущность реальности не в деятельности живой души (не в объективной функции субъекта), но в самоммыслимом содержании(в субъективности объекта), в сверхчувственном, разумно-определимом и устойчивом (несмотря на свой процессуальный характер) понятии, всмысле,возрождая этим традицию Платона и Аристотеля. Основной тезис его о «реальности мысли» имеет именно это значение: спекулятивная мысль есть сущность всякого бытия как такового. Или иначе: вещь в себе, абсолютная субстанция есть сам живой смысл. Возникает новое учение об объективности; но это уже не «объект-вещь», а «объективный смысл»; не объект, скрытый во мраке иррациональности, но «объективный разум». Абсолютное бытие, по замыслу Гегеля, имеет не структуру «души», во всей её иррациональной сложности,522но структуру «мышления»; и притом не мышления как «субъективно-человеческого» процесса, но мышления каксверхчеловеческого процесса в объективномпонятии. Гегель принципиально не может признать иного бытия, кроме этого. Все сущее реально потому, что сущность его есть живой творящий себя смысл.

Ясно, что одним из наиболее сложных и чреватых затруднениями выводов на этом пути является необходимость придать тождеству спекулятивного мышления и субстанциального бытиястрого универсальноезначение. В самом деле, если открывшееся обстояние есть действительноабсолютноетождество мысли и реальности, то говорить о какой-либоинойреальности становится невозможным. Все, что притязает на бытие или существование, должно или обнаружить в себе наличность спекулятивной мысли, или отказаться от своего притязания; tertium non datur. Однако начало спекулятивной мысли дается первоначально лишь внутренне, только в личном мыслительном внутреннем опыте; именно там открывается выход к абсолютному бытиючерез мышление:известный вид внутренней мыслительной деятельности есть ужесверхличное состояние смысла, владеющего тканью сознания и изживающего в нем непосредственно и адекватно ритм своей жизни. Мышление,поглотивсозерцательнуюспособность души, уводит душу в сферу Духа. Но если, как теперь оказывается, спекулятивная мысль должна быть обнаруженаво всем,что правомерно посягает на бытие, то это обнаружение может представить особые трудности по отношению к тем областям, которыене даныво внутреннем опыте. Весьвнешниймир, мир пространственной объективности, распавшийся в своем чувственном виде и распылившийся без остатка на глазах у спекулятивного мыслителя, по-видимому, не может быть дан во внутреннем опыте так, как дает себя и раскрывает себя жизнь смысла. А между тем вычеркнуть как лишенное реальности все то, что «притекает» извне, в виде множества «самостоятельных» вещей, значило бы чрезвычайно обеднить богатство предмета и ликвидировать все науки, посвященные так или иначе «внешнему». Для Гегеля это значило бы ограничить все свое учение Логикой и некоторыми отделами Философии Духа.

Гегель, может быть, и был бы приведен к этому, если бы он не верил в возможностьмыслить духовную сущность внешнего.Эмпирическое естествознание, несмотря на всю свою нефилософичность, обнаружило эту возможность; ибо, хотя оно изучает единичные и конечные, чувственные явления и вещи, однако задача его состоит не в том, чтобы ограничиться их описанием, дескрипцией материала, но в том, чтобы поднять единичное ко всеобщему, чувственное к абстрактному, явление к понятию; одним словом, в том, чтобымыслитьвнешнее. Правда, это мышление не идет и не ведет дальше системы рассудочных понятий; но возможность спекулятивного претворения и оживления этих абстрактных всеобщностей была уже осуществлена в пределах логики. Таким образом, если абстрактное-формальное есть «истина» конкретного-эмпирического, то абстрактное-спекулятивное есть «истина» абстрактного-формального, и бездна между «внешним» и «внутренним», по-видимому, снимается. Это отношение, в силу которого одна сторона есть «истина» другой стороны, следует представить себе так, что первая есть истинная и подлиннаясущностьвторой, «скрытая», однако, в ней и не сразу доступная усмотрению и постижению. Необходимо, чтобы сознание поднялось на высоту первой для того, чтобы оно могло познать это отношение «истины» или существенности. До тех же пор пока оно пребывает на низшей ступени, оно не только не знает об этом отношении, но, может быть, совсем не подозревает о наличности и даже возможности высшей ступени. Так, сознание, прикованное к конкретному-эмпирическому, не подозревает о «действующих» в его среде законах природы; и только поднявшись до ступени эмпирическогознания,оно убеждается, что опытная наука, изучая абстрактные всеобщности в единичных явлениях чувственного мира, познает в нихсущественное.Точно так же эмпирик и формальный логик могут не подозревать о высшем спекулятивном строе, лежащем в основании их категорий; а между тем «спекулятивное» есть сущность «формального». И только поднявшись до уровня умозрительной философии, сознание может убедиться в том, чтоспекулятивная мысльесть подлинная реальность, представляющая сущность как внешнего мира, так и внутреннего мира; и притом как изученного человеческим сознанием, так инеизученного им. Отсюда следует, что по отношению к внешнему пространственному миру спекулятивная мысль может рассматриваться как сущность его сущности, или «истина» его «истины».523

Критический ум, воспитавший себя на идеях Канта, будет, может быть, склонен увидеть в этой концепции больше смелой интуиции, или, даже, фантастической изобретательности, чем логической ясности и научной убедительности. Однако учение Гегеля ологической сущности всего реальногостоит в ближайшей связи духовного преемства именно с Трансцендентальной Аналитикой Критики Чистого Разума, во-первых, и с телеологической частью Критики Способности Суждения, во-вторых. Последняя часть этого тезиса может быть вскрыта только позднее; но первая должна быть уже понятна. Кант устанавливает в Аналитике что категории, чистые понятия рассудка, составляют то априорное условие, без которого невозможен в опыте ни одинпредмет.524Согласно этому, одна наличность предмета в опыте свидетельствует о его категориальной оформленности.«Объект»есть то, «в понятии чегосоединеномногообразие данного созерцания».525Но эта соединенность есть необходимо результат или продуктрассудочного мышления,созданный самопочинным, самодеятельным актом субъекта.526Всякий предмет в опыте как таковой есть уже нечто помысленное, независимо от того, сознаем мы этот созидающий акт мысленного синтеза или не сознаем.527Категориальная оформленность528есть условие того, что нечто вообще обстоит для нас в качестве предмета или объекта. Это может быть выражено так, что всякая вещь как явление представляет по учению Критики Чистого Разума мысленно-оформленный фрагмент чувственно созерцательного материала. Этот фрагмент в самых существенных основах своего бытия определен мыслью, подведен под категории, проникнут их формою, претворен в них, выражен на их языке. «Вещь» не «есть», а стоит под категорией бытия; она не «субстанция» и не «причина», не «едина» и не «множественна», ноопределена мыслью,как субстанция, как причина, как единство или множество. «Свойства» её суть её помысленные «ингеренции»; реальная судьба её есть её категориальная «возможность» и «необходимость». Мало того; в качествепредмета,– именно постольку, поскольку она естьреально наличный в опыте объект, – вещь создана мыслью,она есть создание, порождение,продукт логической самодеятельности субъекта.

Не подлежит никакому сомнению, что эта«критическая»концепция Канта в существенном отличается отметафизическойконцепции Гегеля. «Вещь», логическую природу которой раскрывает и признает Кант, есть явление, познаваемое в опыте и существенно включающее в себя, следовательно, материал чувственных созерцаний; напротив, если у Гегеля можно еще говорить о какой-нибудь «вещи», то это есть часть абсолютной реальности, живой фрагмент спекулятивно-смысловой стихии, свободной от чувственно-эмпирического характера.529Кант устанавливает мыслительный характер объекта как итог познавательного процесса, в котором логически оформливается чувственно-воспринятая данность; для Гегеля предмет имеет «логическую» природу сам по себе, не в порядке познания, но в порядке бытия, не в смысле только логической формы, но в смысле как содержательной, так и формальной, качественно-субстанциальной определенности; то, что для Канта есть познавательный процесс, то для Гегеля есть онтологический existenz-minimum, изначально реальный. Наконец, вся концепция Канта остается в пределах человеческой субъективности и её разумных актов, вносящих в предмет мыслительный синтез и потом восходящих к синтетическим априорным суждениям; концепция Гегеля свободна от такого, принципиально удерживаемого, антропологизма, и элемент «субъективности», признаваемый ею в предмете, имеет характер сверхчеловеческой, имманентной самому предмету, творческой жизненности. И все же, несмотря на эти и другие, менее существенные отличия, основная идеяо логической природе бытия,имеющая, как это уже видно, сложную историю и в докантовской философии, была непосредственно подсказана Гегелю Критикой Чистого Разума. Героическая попытка Канта вскрыть элементразумностив самойсущности реальногобыла настолько убедительна и в то же время намечала настолько широкие и еще недооткрытые перспективы, что философская мысль естественно направилась в эту сторону. Вещь неявляющаяся была исключена Кантом из научного знания, а вещь являющаяся была превращена впомысленнуюданность.Логическое стало необходимою формою реального.При этом Кант сам мечтал о чем-то бо́льшем. Правда, вчеловеческомпознании остаётся всегда ингредиент чувственно-пассивной данности, а также ингредиент созерцательной деятельности субъекта, придающей материалу форму временности, а отчасти, сверх того, еще и форму пространственности. Но достаточно признать эти два ингредиента несущественными, или устраненными в интеллектуально интуитивном познании, и «вещь» разрешится в чистую мысль. Кант любовно культивировал идею об этомрассудке, мыслью создающем самую данность, «материю» познанияи разрешающем все в разумное создание чистого разума. Такой рассудок мог бы осуществить бесконечное задание науки:неисчерпывающее осмысление предмета;однако он раз навсегда недоступен человеку, не присущ ему и потому может предноситься ему лишь в виде «регулятивной» идеи. И вот эта невозможность, эта неосуществимая идея положена Гегелем в основание всей его философской концепции. Созерцающий рассудок, т. е. творческая мысль, создающая активно и материю, и форму всякого предмета, всякой реальности, есть уже не регулятивная идея Канта и не «досознательно-созерцающее творчество абсолютного, но сокровенного средоточия в человеческом духе», как это пытался понять Фихте в своем первом Наукоучении; это естьсамостоятельное сверхчеловеческое начало, которое сознательно мыслит-созерцает-творит себя, само спекулятивное понятие, живой смысл как первореальность.Мысль уже не только «входит» в состав «познаваемого» человеком бытия; ноесть сущность всякого бытия как такового;ибо нет и не может быть никакой реальности, недоступной познанию; всякое познание естьсамопознание;но не самопознание «человека-субъекта», асамопознание «логического объекта»;в логическом же объекте, именно ввиду его смысловой природы, не может быть по существу недоступных сфер, не поддающихся рационализации «остатков», запредельных потусторонностей и т. д. Самсебя мыслящий смысл только и может быть въяве открытым себе самому:ибо он сам есть объект, разумный по существу своему; и сам есть субъект, разумный по характеру своей деятельности. Интеллектуальная интуиция есть разум, который сам себя творит и раскрывает, и в этом значении он есть сама сущая первореальность.

Естественно, что понимание этой концепции требует полного отказа от рассудочной «точки зрения». До тех пор, пока мы все еще толькосоединяеммышление со смыслом и при слове «сознание» представляем себесубъективно-человеческиемыслительные переживания, функции или состояния, до тех пор универсальный характермысли как первореальностине может быть ни понят, ни критически рассмотрен. Спекулятивно говоря, понятие естьсама себя мыслящая(ео ipsoсозерцающая)духовность,и тем самым сама себя изнутритворящая сила.Дело не обстоит так, что «смысл» ждет, чтобы человеческое сознание его восприняло, а до тех пор пребывает в «небытии»; понятиесамоесть созерцание себя; оно совсем не потому и не постольку «мыслится», поскольку человеческое сознание соблаговолит воспринять его и дать ему «бытие». Напротив: счастлив тот, кому довелось узреть через свой внутренний миробъективнуюжизнь понятия: ему выпало на долю «блаженное наслаждение вечным созерцанием».530Но было бы недопустимо и совершенно неверно рассматривать понятие, как просящее подаяния у врат человеческой души. Не следует думать, что «бытие осуществляет в себе понятие», или что «душа владеет понятием». Наоборот: понятие осуществляет в себе всякое бытие;понятие владеет сущим,ибо само есть сама первореальность; оно владеет и душой, но не есть её «продукт», или «принадлежность», или предмет её господства:человеческая душа сама есть modus понятия.531

Раз созерцаниевоспринято в понятие,532понятие, как само себя мыслящее, оказывается ео ipso само себя созерцающим; оно есть сам интуитивный интеллект, у которого «мышление себя» равно «созерцанию себя» и равно «творению себя». Вот почему Гегель говорит, что интеллектуальное созерцание равно «всему»;533что оно естьвсе,тотальность;534что человеческое сознание (Ich) есть «субъективное трансцендентальное созерцание», а природа (Natur) – «объективное трансцендентальное созерцание»; то и другое как явления абсолютного самосозерцающего разума.535Человеческая душа не есть единственное лоно Понятия.Оставаясь всюду и всегдаживым творческим смыслом,Понятие как таковое не прикреплено к формечеловеческогосознания, как к своей единственной среде и необходимой сфере. Правда, в этом элементе оно живет наиболее адекватным и достойным себя образом;536однако, не рабствуя эмпирической определенности человеческого сознания и его конечной ограниченности, но господствуя в нем, осуществляя себя через включение в свой состав его духовно живых и творческих сил.

Нет никакого сомнения, что перед этой общей концепцией встанет целый ряд утонченных метафизических затруднений, как только она попытается фиксировать свои идейные очертания и формулировать с полной ясностью свои принципы и выводы. Однако, прежде чем обратиться к этим затруднениям, необходимо усвоить до конца ту основную посылку самого учения, согласно которойспекулятивная мысльесть не толькореальность,ноабсолютная реальность, первореальностьивсереальность.И, может быть, для этого усвоения важнее всего отдать себе отчет в том, что вообще признавалось и признается в философии реально-сущим.

Если условиться, что самоепризнаниечего-нибудь «реальным» или «нереальным», имеющим бытие или не имеющим бытия, есть дело философской рефлексии, проверяющего и исповедующего мышления, то необходимо будет допустить, что это признание совершается на основании некоторыхданныхилипоказаний,поставляющих философскому мышлению содержательный материал для признания и отвержения. Все эти показания добываются неизбежно на путиреального переживания,которое вследствие его направленности на нечто, определенное в своем содержании, можно назватьиспытыванием.В этом испытывании как таковом, всегда можно отличить самуюфункциюилисостояниеиспытывания от испытываемогосодержания.Это-то испытываемое содержание и есть то, что может быть признано реальным.

Возможно, что гносеолог, отыскивающий непосредственный подход к знаемому, будет склонен признать «сущим»всякоеиспытанное содержание; однако и для него встанет тогда проблема различенияподлинно-реальногоотнеподлинно-реального,хотя бы в пределах того, что раз уже признано «сущим» в обширном смысле этого слова. Нельзя не признать, что в само́й «идее бытия», – переживается ли она в виде смутного, может быть чисто мускульного ощущения, или в виде зрелой логической категории, – содержится элемент «достоверности», «подлинности», или «несомненности»: «быть» – значит бытьв самом деле,быть «в действительности», быть «объективно»; быть – значит не толькоказатьсясущим; быть «не наверное» – значит быть только в возможности, значит – «может быть и не быть». Повседневный рассудок человека успокоивается в испытании реальности быстрее, нанизшейступени осознанности, довольствуясь примитивным, может быть чисто прагматическим «удостоверением»; но и он успокоивается только тогда, когда чувствует себя уверенным, что нечтоесть«в самом деле». Понятно, чтонаучноепознание, – будь то эмпирическое исследование, или философское построение, – ex officio не может остановиться на неподлинном бытии; поэтому оно искони работало над установлением того критерия или тех методологических приемов, которые могли бы дать емуобоснованнуюгарантию в подлинности утверждаемого бытия.

И вот, в чем бы ни состояли эти приемы и как бы ни определялся этот критерий, «бытие» или «реальность» чего-нибудь признаются тогда, когдапредметное обращение испытывающей среды(т. е. души в той или иной её функции, в том или ином её «подходе» и степени сознательности)дает устойчивое показание о несомненной наличности некоторого самостоятельного, т. е. не совпадающего с самой испытывающей средой и не сводимого к ней содержания.Устойчивость такого показания может быть осуществлена в виде прерывающихся множественных повторений, или в виде единственного, непрерывно-длительного испытания; во всяком случае наличность данного содержания должна быть испытана с силою и недвусмысленностью, не оставляющей места для сомнений. Но существеннее всего в этом вопросесамостоятельностьиспытываемого содержания, т. е. его качественная, содержательная инакость, нерастворимость, несводимость к качественному составу и способу бытия испытывающей среды. А так как испытывающей средой является всегда внутренняя непосредственная стихия души, то «реальное» всегдасамобытнопо отношению к субъективномуиспытывающемудушевному акту. Выражая это в обычных словах, можно сказать, что душа, признавая что-либо реальным, испытывает как бынекий «упор» со стороны чего-то, что не есть она сама;это «упорствующее иное», не поддающееся нивелирующему растворению, обнаруживает некую самостоятельность в своей судьбе и своеобразную самозаконность, которая в дальнейшем может получить характер категориальной специфичности. Все это не означает непременно, что между испытывающей душою в целом и испытанным ею самостоятельным содержанием должна быть налицо действенная противоположность (хотя и это возможно), или невозможность творческого симбиоза, или хотя бы резкое качественное отличие: ведь испытываемым предметом может быть и жизнь самой испытывающей души, и природа всепроникающего и всеобъемлющего Божества, и чужое душевное проявление. Самостоятельность реального должна быть испытана как неразложимая содержательная инакостьтолькопо отношению к испытывающему акту «душевной среды».

Понятно, что под это, самое общее и отвлеченное, определение «бытия» подойдут все разновидности «реальных» предметов, начиная от существования пространственно-временной вещи и кончая сверхчувственной реальностью духа и «идеальным бытием» логически обстоящего понятия. Если назвать это родовое гнездо единым термином, то придется говорить о «самостоятельном иносодержании» или об «объективно-сущем». И вот то понимание реальности, которое было выдвинуто и развито Гегелем, оказывается одною из разновидностей, одним из видовых понятий, принадлежащих к объему этого единого рода; и вместе с ним к объему того же самого родового образования принадлежит понятие «бытия», привычное для обыденного человеческого сознания. Если повседневный рассудок человека говорит о «бытии» там, где душа его, прилепившаяся своим вниманием и устремлением к «телу» и содержательно наполненная показаниями «внешних чувств», испытывает некоторое «самостоятельное иносодержание» вещественного характера, то сознание философа, для которого искони было характерно устремление от внешних восприятий к нечувственному предмету, исповедует «реальность» там, где душа испытывает несомненную наличность невещественного самобытного и самозаконного содержания. Ориентируясь среди пространственных вещей, обычное сознание признаёт «бытие» там, где его чувственная обращенность встречает некое «упорствующее иное», и тогда, когда оно видит себя «удостоверившимся» в наличности этого «упорствующего иного», этого, так сказать,телесного сверхсубъективного пришлеца.Сознание философа также имеет дело со «сверхсубъективными пришлецами»; однако исследуемые им «иносодержания» не имеют в своей упорствующей самобытности характеравещественной или чувственнойсамостоятельности. Сознание философа в его нечувственной обращенности ищет, находит и испытывает такие содержания, которые своей качественной несводимостью и нерастворимостью, своими особыми способами обстоять и дифференцироваться искореняют в душе всякое сомнение в подлинной наличности некоторого особого предмета, некой «реальности». Таково в данном случае самозаконно обстоящее логическое понятие, в основных категориях своих, совершенно самобытное и не сводимое к испытывающему акту субъективной души. При этом само собой разумеется, что философское сознание ищет и обретает в этом признании ту сверхсубъективную по своему значениюочевидность,с которою «удостоверение» повседневного эмпирического сознания имеет очень мало общего. Однако самый существенный пункт различия между обеими ступенями онтологического утверждения лежит, по Гегелю, в том, чтоэмпирическое сознаниепо самому характеру своего обращения к «предмету» навсегда оторвано от него; его предмет всегда отделен от него в порядке пространственного разобщения так, как тело отделено от тела, вещь от вещи; его предмет всегда есть для него «ино-бытие», а оно само всегда остается только «сознанием», т. е. чем-то привходящим, присоединяющимся, каким-то вторичным добавлением к самодовлеющей видимости вещи; здесь невозможно действительное, actu осуществляемое и до конца доводимоерастворение сознания в предмете.Вся задача и вся силафилософского мышлениялежит, напротив, именно в самозабвенном и целостном растворении испытывающего сознания в испытываемом предмете, как это показано выше. Последователь Гегеля должен сам пройти его путь: сначала убедиться в том, что понятие, смысл, логическое имеют самостоятельное «идеальное бытие», которое «упорствует», в своей самобытности и не поддается растворению в испытывающей душе; и далее, не удовлетворившись этим «идеальным бытием» во всей его отвлеченной мертвости и пустоте,осуществить обратное растворение:предать понятию свою испытывающую душу, растворить её в самозабвенном мышлении смысла,объективироватьеё в этом акте спекулятивного ухождения и тем постигнуть истинную и абсолютную реальность.

Таким образом, спекулятивный философ ищет «объективное бытие» так же, как и всякий живущий, действующий и мыслящий человек; но находит его на пути своеобразного «самоуглубления», которое есть, однако, не углубление в «себя», но углубление в мыслимое содержание, в мыслимый предмет. Растворение в самобытной жизни спекулятивного смысла не просто «дает возможность душе познать» особый «вид реальности»; такая форма «общения» между душой и спекулятивным понятием воспроизводила бы обычное отношение между субъектом и объектом, при котором объектобусловливаетсясубъектом и потому не может быть познан в своейабсолютной самостоятельности.Спекулятивное понятие именно потому открывается человеческому сознанию во всей своей необусловленной подлинности, что впитывает, вбирает, включает мыслящую душу в свой состав; здесь субъект не может обусловить объекта, потому что он сам поглощен объектом (absorbirt); «субъект» оказывается органическим ингредиентом «предмета» и в результате их «встречи» и «общения» предмет, понятие оказываетсяединственной реальностью.Вот почему спекулятивная мысль естьабсолютнаяреальность иединственнаяреальность. Она не только есть «самостоятельное и самобытное содержание», в наличности которого угасли вместе с человеческой субъективностью и все её сомнения; но она естьвсе содержание,бременеющее всем и всяческим богатством предметных разновидностей. В самозаконной жизни спекулятивного понятия человеческое сознание тонет, как ладья в океане или как свет земного огонька в луче солнца; и именно поэтому оно не может не признать его реальной стихии. Однако и этим не все еще сказано: тонущее сознание тонет потому, что оно само есть фрагмент или состояние поглощающей его стихии спекулятивного понятия; здесь совершается некая космическая встреча двух разорванных «половин» единой субстанции, в результате которой живое творчество понятия получает форму разумной сознательности. То,чтооткрывается, – жизнь спекулятивного смысла в его самозаконной ритмичности, и то,чемуоно открывается, – предметно-направленное и испытывающее человеческое сознание, суть состояния одной и той же абсолютной первореальности, и встреча их есть спекулятивный праздник космического исцеления.

Если, таким образом, могут быть еще представлены какие-нибудь «доказательства» того, что спекулятивная мысль есть подлинная реальность, то это осуществимо только через раскрытие и обнаружение имманентно присущей ей самобытной закономерности. Основная форма и основная цель жизни Понятия всюду едины и неизменны. Понятие всюду само себя определяет; всегда обращается в этом самоопределении негативно на себя; и восходит к цельности и богатству в содержании. В самоопределении своем оно движется отвсеобщего к единичности;негативное отношение к самому себе заставляет его развиваться по свойственным ему законамдиалектики;достижениецельности и богатстваслагает его в своеобразное состояние высшейспекулятивной конкретности.Эти формы и свойства Понятие вносит во все, чему оно причастно, или, вернее, во все, что имеет реальность благодаря его присутствию: через Понятие все получает форму всеобщего, все движется диалектически, все восходит к конкретному состоянию. Таковы основные законы Духа и его жизни.

Поэтому в дальнейшем необходимо прежде всего раскрыть их философскую сущность.

Может быть, нигде не обнаруживается столь резко и наглядно отличие логики Гегеля от обычной формальной логики, как в идее «всеобщего» (Allgemein). К этому ведет с железной необходимостью установленное им учение о реальности мысли; ибо вместе с этим основным изменением обновляется весь внутренний строй и порядок, присвоенный обычно понятию.

Вся тенденцияформально-логическогоучения о понятии сводится к тому, чтобы установить ту особую, специфическую структуру и тот особый, специфический порядок отношений, которые присущи «идеальному понятию» в отличие от «реального явления». Ordo et connexio idearum резко и отчетливо не совпадает с ordo et connexio rerum. Вещи не могут быть родовыми и видовыми; вещи не бывают всеобщими и отвлеченными; вещи не подлежат закону тождества; их нельзя «определять» и классифицировать. Зато понятия не имеют пространственной формы или временной длительности; понятия лишены созерцательного вида и образа; они не подлежат процессу и изменению; они требуют других познавательных приемов, определяются иными категориями, повинуются особым законам.

Философия Гегеля делает попытку подняться над этими границами и различениями и, как уже выяснено, установить такие категории, в которых должно уложитьсявсякоесодержание. Такими категориями могут быть только категории спекулятивной мысли или, точнее, толькоформы жизни самого Понятия.Ибо всякое содержание, если оно что-нибудь «значит» и чего-нибудь сто́ит, причастно субстанциальной реальности, т. е. спекулятивной мысли: спекулятивное понятие естьсущность,и формы его суть поэтому формы всякого содержания; не потому, что «мы» только и «можем познать» в них всякое содержание, как сказала бы «рассудочная» теория познания; но потому, что спекулятивные категории сутьдействительныеспособыдействительнойжизнивсего,что реально. Поэтому исследовать жизнь спекулятивной мысли в её основных формах – значит исследовать сущностьвсякогоподлинного процесса. Мысль, понятие не имеет, по Гегелю, своих особых, специфических категорий и форм, отличающихся от категорий «реального» мира. Мысль реальна сама по себе и есть начало реальности во всем. Закон её есть законвсегореального; пульс её есть пульс всякого совершения; слово её непреложно и не знает соперничества.

Отсюда непосредственно следует, что в спекулятивной философии мысль сообщает всему реальному формывсеобщности, диалектического развития и конкретности;и что значение этих категорий должно быть совершенно иным по сравнению со сходно-именными категориями формальной логики.

Сущность идеи «всеобщего» (Allgemein) привсякомпонимании и с любой точки зрения слагается вкачественномсопоставлениимножества и единства.Каждый раз, как разумеют всеобщность, имеют в виду наличность некоторого множества элементов, отличных друг от друга, и необходимость так или иначе образовать при их участии некое единство. Всеобщность есть всегдаединство,образовавшееся измножества;даже в том случае, когда внимание настолько поглощаетсяединством,что момент множества бледнеет или, по-видимому, отпадает вовсе. Вопрос о дальнейшем определении и понимании «всеобщего» решается в зависимости от того, что представляют из себя элементы этого множества и в каком отношении они стоят друг к другу и к слагающемуся из них единству. Систематический анализ всех возможных комбинаций и пониманий требует, конечно, особого исследования. Гегель со своей стороны указывает три различных понимания всеобщности, из которых он два отвергает как неверные и нефилософские, а третье устанавливает как истинное.

«Всеобщее», как показывает самое слово, есть всегда нечто такое, что «обще всем», (allgemein – allen gemein), в чем так или иначе «участвуют», все элементы данного множества. Эти элементы именуются обыкновенно «единичными», а то единство, в котором они являются участниками, – «всеобщим». Отношение всеобщего к единичному слагается, таким образом, по существу из множества сходных отношенийединой всеобщности к каждому из единичных элементовмножества. В этой серии отношений оказывается момент«постоянный»и момент«переменный»:всеобщее есть постоянный момент; единичное есть момент переменный. Перед лицом многоликого множества всеобщность есть нечто постоянное и устойчивое; элементы могут быть различны; онанеразлична, но одинакова, равна сама себе; элементов много; она едина. Поэтому всеобщее, в самом общем определении своем, является некоторымустойчивым, постоянным единством, находящимся в закономерных отношениях с «подчиненным» ему многообразным множеством.Все три вида всеобщности, отмечаемые Гегелем, подходят под это определение, суть его разновидности. Однако два из них отвергаются на том основании, что сущность«закономерных отношений»между всеобщностью и единичностями не имеет в них спекулятивного характера.

В худшем из этих случаев «всеобщим» является такое содержание, которое наблюдается во многих или во всех единичныхэмпирических явлениях;посредством сравнения537этих «реальных» вещей или явлений удается констатировать, что данное содержание «устойчиво» и потому «всеобще». Эта устойчивость может, например, иметь характер временнойдлительностикакого-нибудь свойства при сравнительно-быстрой исчезаемости других, более преходящих свойств. Или же, более частый случай, устойчивость состоит в том, что какое-нибудь свойство одинаково присуще многим или всем эмпирическим вещам,538причем эти вещи, сохраняя свое разрозненное (абстрактное) и единичное существование,539объединяются в единство этой эфемерной «дурной»540«общностью» (Gemeinschaftlichkeit).541При таком поверхностном соединении (Zusammenfassung)542или группировании «общее» свойство не отвлекается от «конкретных» вещей и содержанием возникающейчувственной,543эмпирической544всеобщности являются сами единичные вещи.545Рефлексия ограничивается сравнением и не переходит к абстракции; ей важно только охватить множество (die Vielen)546или, в лучшем случае, все (Allheit);547и «всеобщее» получает здесь значение – конкретного-эмпирического чувственного «целого» (Aggregat).548

Такая всеобщность есть явный продукт эмпирического знания на первых его ступенях: дискретное множество чувственных вещей, поверхностное объединение их в случайные и эфемерные группировки, отсутствие работы мысли – все это делает эмпирическую всеобщность достоянием отвергнутой чувственной ступени «знания».

Сравнительно лучшим является второй, также отвергаемый вид всеобщего – рассудочно-абстрактный. Он слагается на том же пути, как и первый, довершая, однако, его дело отвлечением.549Устойчивое-повторяющееся свойство эмпирических вещей фиксируется рассудочной мыслью и превращается для элементов множества в отвлеченное praedicabile. Возникший родовой признак противопоставляется элементам объема, полагаетсявнеих, как бы помещается по другую сторону от них в виде абстрактного рассудочного тождества.550Всеобщность этого дурного понятия состоит в его способности быть приложенным, примененным, приписанным, предицированнымвсемэлементам подчиненной сферы.551Здесь всеобщее не представляет уже из себя совокупность единичностей; оновыделеноиз них, поставленонадними; единичные вещи не входят в него, не содержатся в нем,552как в первом случае, а относятся к нему, как к внешнему. Понятно, что такая всеобщность есть не что иное, как само рассудочное, формально-абстрактное понятие и что она имеет все его дефекты и пороки. Её фиксированная,553формальная тождественность554придает ей характер мертвости и безжизненности;555её полная оторванность от особенного556и её безразличная557противопоставленность единичному558материалу повергает её в пустоту559и превращает её в поверхностную бессодержательность.560Она обременена и обусловлена этим противоположением;561многообразные явления остаются в дискретном виде,562вне понятия,563а само всеобщее, твердое и неизменное564остается аналитическим единством,565нереальной и недействительной566абстрактной всеобщностью,567лишенной определений.568Здесь родовое-всеобщее не включает в себя подчиненных видов,569но возносится над ними в пустоту. В самое понятие замешиваются элементы чувственной непосредственности,570и в итоге оно даже не может быть названо понятием:571это есть «Begriff als Begriffloses»572– истина чувственной достоверности,573не более.

Такая всеобщность есть, очевидно, продукт формального мышления; она разделяет его познавательную полезность, его ограниченность и его общую судьбу. Философия не приемлет её, как и первую всеобщность, и построяет свой особый, третий вид, своеобразно сочетающий в себе достоинства первых двух, но свободный от их пороков.

Спекулятивная всеобщность определяет собою природу и характер спекулятивной мысли: это есть сама спекулятивная мысль, разум, разумное познание, само спекулятивное понятие.574Всеобщность есть способ «быть», свойственный понятию;575его атмосфера, которую оно всюду вносит с собой; его имманентная форма. Поэтому все, что уже известно о спекулятивном понятии, характеризует этот вид всеобщего.

Так, спекулятивная всеобщность есть нечто само себя сознающее;576она есть сам-себя-знающий разум.577Она есть настолько же объект, предмет, данный сознанию, насколько и субъект, сознание: объект, «охватывающий» субъекта, и субъект, «охвативший» свой объект;578тождество субъекта-объекта. То, что понятие мыслит, всеобще, ибо предмет понятия есть мысль; но и само понятие как мысль всеобще.579Понятие мыслит себя само; это значит: всеобщее обращено само на себя, но есть «рефлексия» (от reflectere – обращать назад) на себя.580В этой обращенности на себя, доступной только спекулятивному, умозрению,581всеобщее не «идеально» только, подобно рассудочной отвлеченности, но реально;582совпадает с бытием.583То, что действительно, реально, то всеобще,584ибо всеобщее есть сущность действительности.585Всеобщность есть начало субстанциальное.586Поэтому она сама есть свое содержание, свой предмет и цель.587Она есть живая588свободная589творческая сила,590текучая591и подвижная. Она сама себя в себе движет592в качестве саморазвивающегося понятия.593

Однако все эти последовательные выводы из совпадения всеобщности с мыслью получают живое и понятное содержание лишь после постановки и разрешения центрального вопроса: о сущности отношений, соединяющих всеобщее с единичным. В характере этих отношений усматривает центр тяжести и сам Гегель: при этом он считает правильное понимание их в высшей степени важным, настолько, что заблуждающемуся в этом вопросе закрыт доступ к пониманию «спекулятивного» и к познанию истины.594Действительно, следует признать, что все учение о спекулятивном понятии впервые раскрывается лишь после того, как выясняется идея «всеобщего», и что, далее, анализ этой идеи дает ключ к верному пониманию отношения Бога к миру и государства к личности.

Отношение это сводится к тому,что единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность.И то и другое в порядкеспекулятивной мысли.

Спекулятивная всеобщность, включая в себя единичное, проводит этим резкую грань между собою и рассудочной всеобщностью и сближается зато, по-видимому, с эмпирической, чувственной всеобщностью; однако это сближение есть, конечно, лишь внешняя видимость. Абстрактное противопоставление подчиненного множества доминирующему единству, свойственное рассудочному понятию, снимается и упраздняется: множество не «вне» единства, но всамом единстве.Понятие не вне своего «объема»; «объем» не вне своего понятия; понятие таково, что весь «объем» его входит в него, вступает в него и отождествляется с ним. Всеобщее подобно целому: единичное подобно его части. Однако в отличие от эмпирической, чувственной всеобщности обе стороны имеют природу мысли: «единичное» не есть уже «единичная чувственная вещь», а «всеобщее» не есть уже «чувственная совокупность», охватывающая все чувственные вещи; нет: как всеобщее, так и единичное сутьживые смыслы,спекулятивные мысли, духовные величины, субстанциальные реальности. Один живой смысл включает в себя ряд других, подчиненных живых смыслов и сам входит в них, растворенный в них так, как растворена, например, сущность в своих явлениях.

Мыслителю, привыкшему к категориям Канта, и здесь, как раньше, больше всего объяснит идея интеллектуальной интуиции. Если, по учению Канта, «единичное» есть предмет чувственного созерцания, а «всеобщее» есть предмет рассудочной мысли, то у Гегеля созерцающая мысль должна неизбежно слить единичное со всеобщим. Созерцающая мысль, созерцая, имеет дело с единичным; но в качестве мышления она направлена на всеобщее. Если мысль совпадает с созерцанием, то всеобщее должно совпасть с единичным. Далее, по Канту, единичное – начало материальной содержательности – пассивно дается человеческому познанию: всеобщее же – начало категориальной формы – активно привносится субъектом. В интуитивном рассудке, предположительно допускаемом Божественном разуме,595достаточно было бы одного мыслящего самосознания, ибо чрез него ео ipso было бы дано «все многообразное».596Это было бы своеобразноетворческоемышление, самодеятельно созидающее весь многообразный материал единичных содержаний. Так дело и обстоит у Гегеля:597спекулятивное понятие творчески создает из себя всю подчиненную сферу единичного. Чувственная единичность становится смысловой единичностью; чисто «идеальное» всеобщее теряет свой характер дурной абстрактности и становится «реальной» всеобщностью. Или иначе:идеально-реальная всеобщность создает и охватывает идеально-реальную единичность.Истина, спекулятивность, разумность состоят именно в этом «взаимопроникающем единстве всеобщего и единичного».598

Вся проблема «всеобщего» при внимательном анализе развертывается в ряд подчиненных вопросов о сущности и взаимоотношении трех элементов: «всеобщего» (Allgemein), «особенного» (Besonder) и «единичного» (Einzeln). При этом «особенное» занимает посредствующее положение между всеобщим и единичным и в основном разделяет судьбу единичного по отношению ко всеобщему. Все три элемента, как уже сказано, имеют характер спекулятивной мысли со всеми её свойствами, атрибутами и достоинствами, и отношение их, как уже ясно, имеет характер не статической неподвижности, а динамического созидания. Для того чтобы представить себе наглядно весь ряд отношений, надлежит пройти его мысленно сверху вниз – от всеобщего к единичному и снизу вверх – от единичного ко всеобщему. В этом прохождении, как его обычно излагает сам Гегель, элементы пропедевтических и педагогически-мотивированных разъяснений сплетаются с тем объективным содержанием спекулятивного процесса, котороевсюду и неизменновоспроизводится в жизни Понятия. Это объясняется тем, что Гегель все время как бы имеет в виду тот экзотерический пункт, до которого ему надо опуститься и от которого ему необходимо повести свое изложение, для того чтобы обычное сознание не только поняло и восприняло сущность спекулятивной жизни, но увидело себя неизбежно захваченным и вовлеченным в её объективный творческий поток. Обычное сознание, противящееся спекулятивному прозрению и стремящееся удержаться на привычном для него уровне, настаивает, во-первых, на абстрактной пустоте своих понятий, во-вторых, на своей субъективной и самодовлеющей отьединенности: это значит, что оно держится за дурную рассудочную всеобщность понятия и за свою конкретную эмпирическую единичность; оно отрывает всеобщность от единичности и не соединяет их, потому что не видит их истинного и реального соотношения. Понятно, что его сопротивление бессильно изменить что-нибудь в истинном, т. е. спекулятивном, соотношении и положении дел; отношение всеобщего к особенному и единичному и, обратно, единичного к особенному и всеобщему не может зависеть от произвола и усмотрения того или иного субъективного сознания; заблуждение, в котором оно пребывает, и ложная точка зрения, на которой оно настаивает, не могут изъять «единичность» из жизни «всеобщности» или перевернуть божественный порядок мира. Истина не перестает быть истиной оттого, что кто-нибудь утверждает нечто, ей противоречащее; абсолютная реальность не меняется оттого, что кто-нибудь, заблуждаясь, исповедует ложное. Однако задача философа, познавшего истину, состоит в том, чтобы привести уклоняющихся к признанию её. И вот, если изобразить экзотерически спекулятивное тождество «всеобщности» и «единичности», тоначалопути каждый раз будет представлять из себя как бы некое «обращение Савла», после которого начинает развертываться истинное соотношение элементов.

Путь от всеобщего к единичному есть путь от менее определенного к более определенному; от менее содержательного к более содержательному; от более простого к более сложному; от более однообразного к более многообразному; от свернутого, потенциального единства к развернутому, актуальному единству во множестве.

Известно уже, что всеобщее, оторванное от особенного и единичного, есть неопределенная, бессодержательная абстракция, пустая всеобщность,599которой противостоит живая «особенность».600Мертвая «абстракция» и живая «конкретность» безнадежно оторваны друг от друга, и всеобщее остается «лишенным жизни, духа, красок и содержания».601Абстракция, «пренебрегая» единичным и не спускаясь к нему, отворачивается от той «глубины», в которой понятие может обрести себя602и оказывается бессильным постигнуть сущность жизни, духа, Бога и спекулятивного понятия.603Всеобщность становится все более поверхностной и бессодержательной.604

В этом плачевном состоянии всеобщее не может оставаться. Оно как бы опоминается и решает (entschliesst sich)605приступить к самоопределению. Естественно, что на этом пути первым актом его является отрицание своего скудного и мертвенного содержания; оно относится к себе негативно, отрицает себя. С этого момента наступает конец формальному мышлению с его рассудочной ограниченностью: понятие обращено само на себя; в нем открылась спекулятивная самостоятельность и объективность; оно вступило на путь самодеятельности. Истинная всеобщность есть «творческая сила в качестве абсолютной негативности, которая относится к себе самой».606Эта негативностьимманентнавсеобщему.607Понятие, прославленное своей формальной тождественностью, подвергает себя спекулятивному самоотрицанию, и акт этотвходит в самую сущность всеобщего.608

Самоотрицание всеобщего разделяет его на «A» и «не-А»: понятиеделитсебя.609Возникает то состояние понятия, которое Гегель обозначает словом «Urtheil» (собств. «суждение»): «первораздел» (Urtheil).610Всеобщее разделено на самостоятельные моменты,611не тождественные друг с другом;612«нейтральное» оказывается «расторженным на дифферентные крайности»,613но так, что противоположные стороны, созданные понятием в нем самом, остаются в его пределах: понятие развертывается в суждение, в «первораздел», содержащий «тотальность» своих определений.614Всеобщее, оставаясь собою, разбивается на противоположные определения, подобно тому, как в Наукоучении Фихте Старшего «Абсолютное Я» разделилось в себе на враждебные стороны «малого субъекта» (человека) и «природы». Спекулятивная мысль, этот субъект, творящий себя как объекта, получает формувсеобщности, которая, сама себя различая,615остается единством различенных сторон.616

Именно благодаря этому, т. е. благодаря единству различенного, всеобщее оказывается вступившим на путьсамоопределения.617Первоначальная простота всеобщего, этого первого момента в понятии,618сменяется в первом же спекулятивном акте его осложнением и увеличением содержания; при этом содержание не только увеличивается, но дифференцируется и потому становится более определенным. Понятие как бы углубляется, уходит в себя,619развертывает свое содержание, потенциально замершее на абстрактной высоте. В этом творческом самонаполнении оно не выходит из себя, ниоткуда извне ничего не получает:620различение производится всеобщим в нем самом621и определяется «всецело только им самим».622

Первая же негация придает всеобщему некую определенность: всеобщее становится«определеннымвсеобщим», или, что то же, «особенным».623«Особенность» (die Besonderheit) есть не что иное, как «определенная всеобщность».624Иными словами, этот переход есть переход впределах самой всеобщностиот менее определенного состояния к более определенному состоянию.625

Отсюда уже выясняется ряд существенных черт. Если условиться, что всеобщее есть «родовое понятие», а особенное есть «видовое понятие», то неизбежно окажется, что видовое есть модификация родового, отличающаяся бо́льшей определенностью. Такое представление не чуждо и формальной логике, которая учит, что видовое понятие имеет все признаки родового плюс еще один или более специальных (om species) признаков. Точно так же наличность или присутствие «всеобщего» в «особенном», т. е. всех родовых признаков в содержании видового понятия, окажется приемлемым и для формально логического мыслителя: содержание понятия А окажется налицо во всех подчиненных ему видах –АВ, AC, AD и т. д.; содержание понятия АВ будет также фигурировать во всех элементах своего объема – АВа, АВb, АВс и т. п. Напротив, учение о том, что «особенное»содержитсяво «всеобщем», что оносоздаетсяпоследним, и что всеобщее не только мыслится в особенном, нореальносоставляет его внутреннюю субстанциальную сущность, – будет совершенно несвойственным формальной логике. А между тем Гегель определяет исследуемое отношение именно так. Всеобщее разложилось именно в своих пределах; поэтому особенноевозникло в неми остается в нем626как его атрибут. Всеобщее и особенное не нуждаются в том, чтобы только еще подходить друг к другу627как внешнее к внешнему;628особенное не есть нечто независимое,629подводимое630под родовую всеобщность; все эти представления формальны и ложны. Интуитивная мысль не исключает особенного,631но сама как объективная всеобщность творит его из себя, или, если угодно, полагает себя в него: всеобщее придает себе определенность, свойственную особенному;632или иначе: особенное развивается из всеобщего633в направлении к бо́льшей определенности. При этом особенное, оставаясь в пределах всеобщего, не есть только «логически» подчиненный ему член его «объема»: это было бы отношением формального подведения, субсумирования одного абстрактного понятия под другое. Особенное входит не только в объем, но и всодержаниевсеобщего, ибо само есть член его содержания:содержание всеобщего есть содержание всех особенных понятий, созданных им в себе.Особенное есть, так сказать, кость от кости и кровь от крови всеобщего; однако, оставаясь в его составе, оно подобно не отъединившемуся детищу, но ветви, имеющей жизнь только в связи с единым древом. Вот почему Гегель разъясняет, что бо́льшую обширность, бо́льший объем (weiterer Umfang) всеобщего отнюдь не следует понимать лишь в смысле бо́льшей количественной распространенности его;634нет, это различие между всеобщим и особенным есть столь жекачественное,сколь иколичественное;635учение формальной логики о том, что содержание понятия тем меньше, чем больше его объем, отвергается принципиально и окончательно:большему объему соответствует необходимоибольшее содержание,ибо последнеевключаетв себя содержание всех подчиненных видовых понятий. «Особенное» не имеет своего отдельного достояния, которое принадлежало бы ему и только ему; все содержательное богатство его принадлежит как таковое тому всеобщему, из недр которого оно было выращено. Поэтому, чем более развита внутренняя жизнь всеобщего, чем дифференцированнее его содержание, чем больше особенных и единичных понятий оно создало в себе, тем обширнее его объем, но тем богаче ео ipso и его собственное содержание: ибо вся «логическая» спецификация его остается в его пределах.Особенное входит во всеобщее как его живая часть.

Естественно, что при таком порядке вещей всеобщее оказывается «целым», составленным из элементов своего объема: «всеобщее», говорит Гегель, «есть тотальность своих обособлений».636

Отсюда уже ясно, что «особенное» есть начало определенного различия: «das Unterschiedene, oder die Bestimmtheit».637Ему свойственно иметь в себе содержательную определенность и отличаться от других особенных понятий.638Обособление (Besonderung) или дифференциация639ведет к созданию множества разнообразных640и односторонних641видовых понятий; они стоят друг к другу во внешнем отношении,642но суть одинаково лишь моменты единого понятия.643Они принадлежат к единой всеобщности,644входят в неё; «представляют» её645каждая своим специфическим определением и, отличаясь друг от друга,не отличныот неё.646

Эта «не отличенность» особенного от всеобщего объясняется не только тем, что первое входит в живую ткань второго; но еще и тем, что второе составляет живую сущность первого. Опустившись в состояние специфической определенности, всеобщее отнюдь не меняется, но сохраняет себя (erhält sich)647и остается тождественным,648неомраченным и равным себе.649Родовое понятие сохраняется неизменным в своих видах;650оно только как бы населяется различиями, которые само из себя создает.651Всеобщее входит в особенное как его сущность;652особенное со своей стороны, содержит его в себе (enthält)653и находит в нем свою субстанцию.654В результате этого взаимопроникновения между «всеобщим» и «особенным», т. е. между родовым целым и его видами-частями, обнаруживается единство,655более того – тождество.656Это отношение есть отношение абсолютного тождества;657«всеобщность» сама по себе есть непосредственно как таковая «особенность» и знает себя как таковую (an und für sich selbst);658«особенное», со своей стороны, есть само «всеобщее».659

Это отношение Гегель сам выражает иногда так, что всеобщее «проникает», «пропитывает» (durchdringt) свои видовые части.660Термин этот должен быть принят отнюдь не в переносном или образном смысле.Субстанция проникает в свои атрибуты, пропитывает их и представляет из себя их целокупность661–это представление не раз встречается у Гегеля и выражает его концепцию вполне точно. Отношение между всеобщим и его видами есть отношениереального взаимопроникновенияили, по выражению Гегеля,тождества.Это тождество следует опять-таки пониматьнеформально-логически, но спекулятивно-реалистически, в смыслесущественного совпадения двух реальных величин.Всеобщее, творчески создавая в себе через самоотрицание новое содержание, само, не меняясь, растворяется в нем; охватывает и включает его подобно тому, как дерево включает все свои ответвления; составляет субстанциальную сущность своих видов подобно тому, как реальное качество общей древесности составляет единую живую ткань своих ответвлений. В логике Гегеля строй понятий совмещает черты созерцательно-реальных отношений с чертами мыслительно-формальными: первые получают значение вторых, вторые истолковываются и построяются по способу первых.

Однако движение всеобщего не останавливается на создании особенного, но продолжается далее и нисходит к единичному. В общем это нисхождение носит те же черты и приводит к аналогичным результатам; но не без осложнений.

В создании особенного обнаружилось, что всеобщее есть его сущность; но сущность самого всеобщего состоит, как уже выяснилось, в том, чтобы быть обращенным на себя в творческой негативности. Отсюда необходимость новой «рефлексии» и дальнейшей «второй» негации.662Особенное, имея в себе всеобщность, или, что то же, всеобщее в состоянии особенности, вновь обращается на себя663и совершает новое разъединение и определение. То, что было раз уже определено, определяется вновь; создается спецификация «специального» (от species), возникает «определенная определенность», т. е. единичность.664Нисходя на эту новую ступень в своем самотворчестве, понятие естественно получает бремя новых определений; образуется нижний ряд уже специфически определенных видовых смыслов:единичных понятий.

Единичное как последняя, низшая ступень в самоспецификации понятия, являетсяпротивоположностью665для соседних единичных образований и основой666для высших ступеней.Единичное есть начало индивидуальности,667отъединения, противопоставления себя другому. Если дифференциация обнаруживалась уже в пределах особенного, то в сфере единичного она является необходимым условием бытия. Сфера единичного представляется множеством содержательно определенных смысловых фигураций, отдельных, не совпадающих между собой, стоящих другпротивдруга. Вступая в эту область, в царство единичного, предмет сам в себе как бы разбредается (auseinander gehen)668на множество самостоятельныхс видуобразований, сохраняющих, впрочем,по существусвою спекулятивную природу и соответственно свою связь между собою и с высшими ступенями ряда. Понятие ведет здесь жизнь многообразно раздельную; оно имеет множественную форму, и в этом разброде есть как бы «утрата себя самого».669Каждый единичный смысл имеет свою определенность; он по-новому, своеобразно модифицирует и представляет развивающуюся сущность всеобщего. Единичность богата определениями: она полна живого красочного содержания,670своеобразно сочетающегося в ней в единичную смысловую конкретность.671

Такова единичность сама по себе, и в своем видимом отношении к другим единичностям. Однако её истинную внутреннюю сущность открывает только её сокровенная связь, во-первых, с высшими ступенями особенного и всеобщего, а во-вторых, с соседними единичными образованиями.

Единичное относится к особенному так, как особенное ко всеобщему. В сущности говоря, этим все сказано. Особенное есть по отношению к единичному «неопределенная определенность», или «всеобщая определенность»;672формальный логик предложил бы здесь термин «ближайшего родового понятия». Поэтому между особенным и единичным обнаруживаются те отношения, которые связывают спекулятивный род со спекулятивным видом. Негативной рефлексией на себя особенное отрицает себя, разлагается и опускается в состояние единичного. Оказывается, что одна наличность особенного полагает уже бытие единичного673и что «особенность» есть «столь же непосредственно сама по себе и для себя» «единичность», сколь непосредственно всеобщность была особенностью.674В особенном всеобщее и единичное находят своего посредника675и через него они вступают в контакт и соединение.676С другой стороны, единичное оказывается восприявшим в себя и содержащим в себе677обе высшие формации: оно представляет туоснову(Grund,678Grundlage679), в которую углубились род и вид, которая приобщилась через них сущности и сама стала в результате этого субстанциальной.680Всеобщее и особенное суть моменты или этапы в процессе образования единичного;681достижение последнего означает, что понятие развернуло свою жизнь в стройные кадры определенных, содержательных, конкретных и многообразных смысловых единичностей.

Естественно, однако, что эти кадры единичных смыслов связаны с особенным и всеобщим, как с своей подлинной сущностью. Спускаясь в состояние единичности, всеобщее и особенное отнюдь не переходят во что-то другое, но полагают лишь то, что онисуть сами по себеи для себя.682Единичное, с одной стороны, остается в пределах особенного и, шире говоря, всеобщего: последнее, сохраняя свою природу в неизменном и тождественном виде, содержит в себе сферы особенного и единичного.683С другой стороны, единичное получает свои основные и существенные свойства от присутствия в нем всеобщего, начала субстанциальности.684Вновь обнаруживается взаимопроникновение сфер:685всеобщее и единичноепроникаются взаимно друг другом через посредствующую инстанциюособенного. Единичное есть живая часть всеобщего; всеобщее есть живая внутренняя сущность единичного.Обычное учение о том, что всеобщее «присуще» (inhärirt) единичному, получает углубленное истолкование в смысле «реального, внутреннего присутствия» в чем-либо. Раз всеобщее стоит к единичному в отношении «Inhärenz», то единичное само есть всеобщее.686Точно так же обычное учение о том, что единичное подчинено (subsumirt) всеобщему, получает новое истолкование в смысле «вхождения в состав» чего-либо. Раз всеобщее стоит к единичному в отношении «Subsumtion», то оно включает его в себя, становится им, само есть единичное.687Все единичности входят в объем всеобщего, но не в «формально-логический» объем, а в спекулятивно-реальный. Все определения единичных смыслов суть определения самого, охватывающего и включающего их, всеобщего. Единичное проникнуто всеобщим, а всеобщее проникнуто единичным: так ветки и листья составляют дерево и сами получают от него свои живые существенные соки.

И вот обнаруживается, что традиционная противоположность между всеобщим и единичным есть нечто кажущееся.688Истина в том, что обе стороны соединяются,689и сущность разумности состоит во взаимопроникающем единстве единичного и всеобщего.690Здесь налицо настоящее совпадение, непосредственное спекулятивное тождество.691«Единичное» как совокупность смысловых единичностей представляет из себя целокупность, тотальность понятия,692весь объем его содержания, т. е. самое всеобщность; и наоборот. Понять и выговорить всеобщее значит ео ipso понять и выговорить единичное; и обратно.693Истинное спекулятивное всеобщее есть непосредственно тем самым особенность и единичность:694оно пропитывает особенность и в ней, и вместе с ней оказывается единичностью.695Поэтому, если можно принять, что всеобщее характеризуется как тождество, особенное – как различие, а единичное – как противоположность и основа,696то лишь с тем существенным добавлением, что особенное и единичное содержатся во всеобщем,697т. е. чтотождество содержит в себе различие и противоположность,или иными словами, чтотождество есть живая сущность различия и противоположности:так, диалектика есть подлинный modus vivendi спекулятивной мысли, связывающий воедино все множество единичных образований.

Вследствие такого тождества, именно благодаря тому, что всеобщность составляет сущность каждой единичности, последняя получает её основные свойства и черты. Не говоря уже о том, что единичность живет всегда в элементе мысли и сама есть мысль; всеобщее сообщает ей способность к саморефлексии, самоотрицанию и самодеятельности. Единичность есть, согласно этому, не что иное, как негативное единство, вступающее в отношение с самим собой;698она возвращается к себе, отрицает себя699и через это получает способность к обновлению и воспроизведению (Reproduktion)700своего содержания и своих определений. Единичность есть поэтому начало творческое, самодеятельное, действующее в себе и на себя самоё.701Эта самодеятельность, берущая свое начало в самоотрицании и движущаяся к обогащению себя новыми определениями, есть принцип и сущность всяческойжизни.Вот почему Гегель говорит, что все живое есть тождество всеобщего и особенного,702подразумевая включенность единичности в особенность; «жизнь», так выражает он эту мысль иначе, «есть абсолютная всеобщность»,703т. е. всеобщность, слившаяся с единичностью, очистившаяся от противопоставления ей,704и т. д.

Нетрудно понять, что представляет из себя эта низшая ступень Понятия, именуемая «единичным». Это естьиндивидуально определенный фрагмент(или, как впоследствии выяснится,«о́рган»)единой смысловой субстанции.Каждое ens, имеющее внутреннюю содержательную определенность, есть единичность, состоящая «качественно» из атрибутов субстанции и включенная «количественно» в её всеобъемлющий состав. Отсюда само собой вытекает, что никакой единичности, оторванной от всеобщности, не существует в мире, точно так же, как не существует и всеобщности, оторванной от единичности; эти абстрактные формации обретаются только среди иллюзий эмпирически ограниченного и упорствующего сознания. Но, так как в спекулятивном, т. е. единственно-реальном и абсолютно-реальном мире,все движется к максимальной содержательной определенности,то процесс, совершаемый понятием от всеобщего к единичному, есть прототип всякого спекулятивного движения. Состояние «спекулятивной единичности» есть всегда высшее состояние Понятия. При этом его следует представлять себе для полноты картины не только как одну отдельную единичность, как один определенный фрагмент субстанции, включенный в неё и включающий её в себя, но как целое множество, целую систему индивидуально определенных единичностей,рассудочнофиксируемых в виде «отдельных фрагментов реальности», нопо существустоящих в спекулятивной сращенности со всеобщим. При таком понимании учение о всеобщем действительно разъясняет отношение Бога к его модусам и государства к личности. Ибо Бог есть Всеобщее, а фрагменты мира единичны; и государство есть Всеобщее, а человеческая личность единична. Спекулятивная наука, обнаруживая тождество всеобщего и единичного, раскрывает сущность космического и, в частности, социально-политического обстояния.

Все это станет еще яснее и нагляднее, если пройти мысленно тот же путь в обратном направлении: от единичного ко всеобщему. Если путь вниз начинался с абстрактной всеобщности, оторванной от особенного и единичного, и вел к её самопогружению в содержание, к сращению её с единичностью, то путь вверх начинается с абстрактной единичности, оторванной от особенного и всеобщего, и ведет к её самоподъятию и включению в высшие сферы, к сращению её со всеобщностью.

Единичность сама по себе, в качестве начала отъединения, спецификации и противоположения, есть нечто, тяготеющее не только к обособлению от других единичностей, но и к противопоставлению себя высшим ступеням понятия. В отрыве от особенного и всеобщего, уединенная и замкнутая, единичность оказывается чем-то «ограниченным»,705лишенным живых связей, какой-то «недействительной и бессильной самостью» (Selbst).706Взятая сама по себе, она есть часть,707не признающая себя частью; продукт,708не желающий знать о своей созданности; она подобна бродяге, не помнящему родства, и думает в этом виде предпринять самоутверждение. Однако именно в этом состоянии она искажает свою истинную сущность и «не соответствует своему понятию»; такое несоответствие, такая ограниченность её бытия делает еёконечноюи ведет её к гибели.709Единичность, утверждающая свою независимость от всеобщего, есть принцип произвола и зла.710Все обилие её определений не может её спасти, ибо оторванность от субстанциальной жизни лишает её внутреннего средоточия и закономерности в саморазвитии. Ей грозит, подобно эмпирической вещи, тщета и распыление.

В таком состоянии самообольщенного ничтожества единичность не может оставаться: она должна обратиться на себя с глубоким неудовлетворением, отринуть себя и возродиться из этой негации к субстанциальной жизни. Самоотрицание ведет её к разделению её конкретной711природы на составные элементы и к подведению их под особенные, видовые понятия; однако в этих «суждениях», открывающих, что «единичное» есть «особенное»,712совершается не простое подведение (Subsumtion), но своеобразноерасширение(«Erweiterung»)713единичного до особенного. Единичное, превратившееся через самонегацию в живую спекулятивно-смысловую величину, убеждается, что его определения не суть проявления его специфической, своеобразной ограниченности, но фрагменты более широких смысловых реальностей; каждое определение его предстает для него в живой связи, в непосредственном единстве с качественно тождественным, но более обширным смысловым образованием – «особенным»; единичное открывает особенное в себе и находит себя в особенном. Особенноепронизываетего так, как существенная ткань проникает свой единичный фрагмент; особенное в то же времявключаетего и наряду с ним еще другие многие модификации той же природы. Единичность убеждается, чтоона есть особенное,что она образует вместе с другими подобными ей единичностями обширное поле «единичного», составляющего все «содержание» и весь «реальный объем» особенного.Единичное входит в особенное как его живая часть; особенное входит в единичное как его живая сущность.

Это движение самоотрицания и подъема714есть по существу восхождение единичного к Духу,715процесс его одухотворения.716Раз начавшись, он увлекает единичное далее и возводит его ко всеобщему, к осознанию своей связи, своего единства, своеготождествас ним. Этот путь есть для единичности путь отречения (Entsagung) и самопожертвования (Aufopferung);717в качестве оторванного, неподвижного, «прочного»718начала, она перестает существовать и в этой смерти своей находит свою сущность, становится своим понятием, сливается и отождествляется со всеобщим.719Единичность убеждается в том, что всеобщность есть её истина720и что она сама в своей жизни и в исполнении своего дела бессознательно осуществляла некоторое всеобщее дело.721В этом самопознании единичность признаёт, что она как особая смысловая фигурация входит в объем всеобщего, и что содержание её, вся совокупность её определений есть фрагмент основного и единого, субстанциального содержания всеобщности; иными словами, чтоединичное входит во всеобщее как его живая часть; а всеобщее входит в единичное как его живая сущность.

В таком тождественном слиянии со всеобщим все единичное как нечто самостоятельное и независимое перестает существовать: оно без остатка вобралось в субстанцию всеобщего; оно «разрешается» (auflösen)722последним в его жизненном процессе. Всеобщее «подьемлет» (aufheben)723всякую единичность, что по терминологии Гегеля, означает: «отрицает её в её мнимой самостоятельности, но сохраняет её в меру её истинности, включая в высшее соединение». Это отношение подьятия, совпадающее с отношением «истины», возможно здесь именно потому, что всеобщность есть объективная сущность всего единичного, всякого индивидуального образования,724сущность, по отношению к которой невозможно никакое сопротивление.725

Это отношение можно выразить еще так, что единичность, подъятая во Всеобщее, получает способности Всеобщего, а Всеобщность, спустившаяся к единичному, получает черты единичного. Единичность пронизана мыслью, сама есть спекулятивная мысль; она живет самоотрицанием;726она причастна абстрактности;727она есть нечто, внутренне субстанциальное. Всеобщность наполнена содержанием, сама естьвсевозможное содержание; она есть живая, конкретная728Всеобщность, или живая, всеобъемлющая субстанция. Единичное, растворяясь во Всеобщем, впитывает в себя и усваивает себедажевсе его содержание; но такое высшее слияние доступно, впрочем, только интеллигенции729или человеческому разуму. Всеобщее, со своей стороны, включает в себя даже тяготение единичности к одинокому, исключительному самоутверждению; такое самоутверждение доступно, конечно, только высшей спекулятивной Всеобщности, которая совпадает с Субстанцией.

Так слагается строй отношений между Всеобщим, особенным и единичным. Всеобщее есть «свободное равенство с самим собою в своей определенности»;730особенное есть «определенность, в которой Всеобщее остается неомраченным, равным самому себе»;731единичное есть «рефлексия определенностей Всеобщего и особенного в себе, негативное единство с собою, определенное само по себе и для себя и в то же время тождественное с собою или Всеобщее».732Все эти три ступени вместе образуют единое целое, объятое или «поятое» воедино, т. е. Понятие.733Но, строго говоря, с эзотерической точки зрения, никаких особых самостоятельных ступенейнет:единичное проникнуто Всеобщим и включено в него; Всеобщее охватывает единичное и составляет его внутреннюю субстанциальную природу. В таком непосредственном тождестве они и представляют из себя единое «поятие», или «род» (Gattung),734т. е. само Понятие.

«Род» не совпадает, конечно, с обычным «родовым понятием»: он «содержит в своей субстанциальной зрелости все единичные определения в разрешенном виде».735Он есть «всеобщность видов»,736их «имманентное и конкретное единство»;737он представляет из себя такую Всеобщность, которая наполнена содержанием всех различных крайностей.738Род есть «конкретнаявсеобщность».739

Далее, он не есть ирреальный продукт субъективной мысли, но реальная,объективно сущаявеличина. Эта реальная всеобщность естьсущностьвсякой действительности;740она объективна и существенна как в душевном, так и в телесном;741она есть внутренняя природа вещи, сущая сама по себе и для себя,742она есть «проникающая имманентная сущность объектов».743Род есть «объективнаявсеобщность».744

Наконец, эта Всеобщность в качестве самой спекулятивной мысли, с которою она совпадает, есть сама абсолютная реальность, или, что то же, единая субстанция. Род есть «субстанциальнаявсеобщность».745

Понятно, что род, или, что то же, спекулятивная Всеобщность, получает формуцелого,«тотальности».746Все «особенное» и все «единичное» включено в него; он состоит как бы из «частичных» смыслов, составляя их. Род есть конкретная, объективная, субстанциальная тотальность, в высшей степени богатая определениями;747он включает в себявсереальное; и ничто не может избегнуть748этой включенности. Спекулятивная Всеобщность есть нечто вездесущее749и всеохватывающее. Род есть некий всеобъемлющий «пан»; вне его нет ничего. Именно поэтому Всеобщее бесконечно истинной бесконечностью; не имея ничего вне себя, ононичем не ограничено;то, что ограничено и конечно, то не всеобще.750В спекулятивной Всеобщности «снято всякое ограничение»;751все чтоесть,естьв ней.Поэтому она можетсвободносамоопределяться,752развиваясь изнутри и развертывая свое богатство.753Всеобщность в этом внутреннем, центростремительном творчестве своем естьсама бесконечность,754совершенствующая себя в своем круговом движении.

Понятно, далее, почему Гегель характеризует спекулятивную Всеобщность как «свободную силу».755Всеобщее есть творческая сила, не страшащаяся самоотрицания756и создающая через него всякое содержание; в качестве субстанции она есть «абсолютнаясила»757по отношению к своим акциденциям и определениям. Спекулятивная Всеобщность в отдельных сферах и представителях своих, является в виде целого ряда «невесомых» (imponderable), нематериальных «деятелей» (Agentien), которые пронизывают и «проникают бессознательным образом» людей и вещи, и «осуществляют в них свое значение».758Ничто не может сопротивляться этим силам; ибо онисущественны,а все прочее перед ними несущественно.759Такими сообщающими себя760духовными силами являются в разных сферах бытия: законы, нравы, разумные представления вообще (в сфере духа), движение, теплота, магнетизм, электричество (в сфере природы);761свободные от материальности, эти силы только на ступени «единичного» получают определение «материальности»,762и все вместе в качестве «особенных всеобщностей» несут в себе дыхание единого духа, единой всеобщей субстанции.

Тому, кто даст себе труд углубиться в понимание всех этих определений, формулирующих точку зрения спекулятивной философии, сущность Всеобщего предстанет в той непосредственной простоте, в какой она предносилась самому Гегелю. Природа Всеобщего состоит в том, чтобы быть самим собою и в то же время своим инобытием.763Оно как бы преодолевает и захватывает764всякое «инобытие» и образует с ним единство;765ничто не может избегнуть этой участи:766Всеобщее проникает во все, проходит767через все, не зная границ и не позволяя прерывать свою деятельность.768Оно представляет из себя единую субстанциальную непрерывность и сплошность,769которая угашает770в «непреодолимой эластичности своего единства»771всю видимую разрозненность и многообразие деятельных начал. Поэтому Всеобщее, будучи с виду в «другом», на самом деле остается самим собою; оно не переходит ни во что «другое»772и не насилует чужую природу,773растворяя её в себе, впитывая её, усвояя и ассимилируя до полного слияния в тождество. Оно беспрепятственно774вживается во всякое, с виду чуждое ему, многообразие, живет в нем775и в то же время остается всецело равным себе,776тождественным с собою777и неизменным по существу.

Таким образом, Всеобщее, непрерывно и неомраченно продолжая себя через всякое содержание, обнаруживает способность к «бессмертному самоподдержанию».778Имея перед собою какое-либо «инобытие» или «различие», оно знает, что, оно, само Всеобщее, составляет сущность этого другого; и потому оноотносится к другому так, как к самому себе:Всеобщее естьлюбовь, свобода в любви.779И потому оно может быть названо также«безграничным блаженством».780

Отсюда проистекает ипростотаВсеобщего. Жизнь его слагается с высокой внутренней целесообразностью.781Род естьорганическаяВсеобщность,782прогрессивно развертывающая себя самоё как всеобъемлющее единство. Это органическое развитие обнаруживает в результате, что Всеобщность есть единоевсе,в котором «снято» всякое обособленное существование. Поэтому, обретая во всемтолько себя,Всеобщее относитсятолько к себе;вся его сложность, вся его полнота783и богатство784уживаются с величайшейпростотой785инепосредственностью.786И в этом обнаруживается с величайшей наглядностью, что истинная Всеобщность есть самаспекулятивная мысльилиабсолютная Субстанция.Жизнь её цельна и спокойна;787она подобна органическому, всепреисполняющему творческому трепету.788

Таков характер и таково значение истинной789Всеобщности. В качестве спекулятивной мысли она со всеми своими свойствами есть столь же объект, проникающий и охватывающий субъекта,790сколь сам субъект, преодолевающий и захватывающий всякий объект, и заключающий его в себе так, как чистая форма заключает свое содержание.791Это означает на языке обыденного понимания, что жить в формах Всеобщего свойственно не только познаваемой сущности мира и души, но и познающему разуму: разум, живя по свойственному ему самому способу, сливается с познаваемым предметом («природой», «душой», «государством», «искусством»), который живет тем же самым способом; ибо сущность субъекта есть спекулятивная мысль, и сущность объекта есть тоже спекулятивная мысль. Смысл познает сам себя; Всеобщее реально и «само по себе» и «для себя».792В таком значении Всеобщее абсолютно: Дух восходит к свету своей мысли,793он естьзнаюшийДух и в самой истинной сущности своей «абсолютный Дух».794

В этом-то элементе живет и движется все сущее и вся философия.795Философия искони направлена на Всеобщность, творящую себя в мысли, и существует или в процессе самопознания, происходящем в Понятии, или в завершенном покое состоявшейся познанности; нормально и в том, и в другом.

В этой жизни своей Всеобщее имеет свой особый, имманентный ему ритм «движения» и свою абсолютную «цель». Этот ритм естьдиалектика;эта цель естьспекулятивная конкретность.

Понятию как таковому свойственна некая внутренняя диалектика: ему свойственно становиться во «внутреннее противоречие» с самим собою, разделяться на новые понятия, исключающие друг друга. В этом его универсальное, основное и специфическое свойство: нет понятия, которое не таило бы в себе своего собственного «противоречия»; нет понятия, которое не распадалось бы в самом себе на взаимно «отрицающие» друг друга образования. И это свойство понятия не только не отзывается гибельно на познании и на философии, но, наоборот, служит к их утверждению и расцвету.

Согласно этому, задача философии состоит, по-видимому, не в том, чтобы бороться с противоречиями и преодолевать их, но в том, чтобы отыскивать их и пребывать в них. «Логическое противоречие» – это чуть ли не сущность всей философии. Находить его, утверждать его и культивировать; обнаруживать во всем это своеобразное внутреннее разложение и познавательно наслаждаться им – вот дело «истинного философа». Неспособный к этому неспособен к философии и к научному познанию. «Заслуга» Гегеля в том, что он открыл и навсегда утвердил эту «диалектическую природу философии».

Долгое время считалось что в этом и состоит самое важное «открытие» Гегеля; мало того, что чуть ли не вся сущность его учения сводится к культивированию логических противоречий. И доселе можно найти иногда мыслителя, поверхностно плененного этой своеобразной эстетикой «противоречия»: ему «нравится» эта прихотливая и все же закономерная игра в разложение мысли, а в лице Гегеля он пытается найти себе собрата по бесплодному философствованию.

Вопреки этому необходимо установить, что «диалектика» не есть ни главное содержание, ни высшее достижение философии Гегеля; и что «отыскивание и культивирование логических противоречий» никогда не будет делом его истинного последователя.

Диалектическое состояние понятия было не придумано Гегелем, а интуитивно усмотрено им в самой природе познаваемого предмета. Не он «открыл его», случайно натолкнувшись на его проявление, а оно «открылось ему» в том систематическом спекулятивном созерцании, которое утратило характер дурной субъективности и эмпирического произвола. Мысль, слившаяся с созерцанием, но не переставшая быть мыслью; и созерцание, пропитавшее собою мысль, но не утратившее своих даров, открыли ему доступ к тому предмету, который обнаружил в себе «внутреннюю противоречивость». Та структура познавательного акта, которая была им выработана и усвоена, с необходимостью привела его к «усмотрению» диалектики.

Можно с уверенностью сказать, что это «объективное открытие», впервые состоявшееся перед его умственным взором, повергло его самого в смущение и замешательство; что систематическое повторение распада вызывало в душе его не раз состояние мучительной затрудненности и пробуждало в нем величайшее, страдающее напряжение духа, направленное к преодолению открывшегося противоречия. И то, что выводило его из этого состояния, было всегда новое «объективное открытие», свидетельствовавшее о том, что в самом предмете противоречиеужепреодолевается, и вот – преодолено.

Гегель никогда не испытывал диалектику как «субъективную» или, тем более, «произвольную»игру понятиями.То, что усматривалось им в мысли как «негативное», поднимало его мыслящий дух на высотутрагическогоопыта и давало ему чувство приобщённости ккосмическому страданию.Он не раз говорит о «страдании», о «бесконечном страдании» самого предмета,796борющегося с собою в этих «противоречиях»; он настаивает на том «сосредоточенно-серьезном, мучительном, терпеливом труде»,797который выполняется Понятием в его развитии и который должен быть адекватно воспроизведен познающей душою.

И действительно, нет сомнения, что ищущий ум, сосредоточенно страдающий в поисках истины, испытает на себе то веяние безумия, которое коснулось Гегеля в эпоху первого открытия. Когда мысль, еще привыкшая к рассудочным категориям, впервые приобщается спекулятивному созерцанию и пред её духовным оком развертывается «негативная» сторона диалектики; когда прочные и «зафиксированные мнением» понятия начинают разлагаться и «исчезать»;798когда «конечные определения» начинают «сами сниматься и переходить»;799когда «противоречивые понятия» начинают «сами себя уничтожать»,800и в этом «всеобщем разложении»801начинают «колебаться»802самые достоверные содержания; когда, наконец «извращение всех понятий и реальностей»803и их «разрешение в ничто»804охватываетвесьобъем мыслимого, и «фурия исчезновения»805воцаряется над миром предметов; тогда душа человека, приобщившаяся истине, но остановившаяся в смущении, действительно испытывает ужас при виде гибнущего «разума».

Все «разумное» утрачивает свою форму. Все понятия колеблются и шатаются, как опьяневшие вакханты.806Все истины разрешаются в какой-то «всеобщий обман»807и философия начинает «в бесстыдстве»808выговаривать этот обман как высшую, предметную истину. Предмет, овладевший мыслью и наполнивший её своим содержанием, творит в ней тот. музыкальный хаос сумасшедшего скрипача,809за безумным смятением которого слух не научился еще узнавать мелодию нового, высшего откровения.

Впоследствии, уже на высшей ступени познания, душа человека убеждается в том, что в этом процессе замешательства погибал не разум, арассудок,и что эта гибель рассудка была не гибель, а обновление и перерождение. Мысль убеждается в том, что «диалектика» не «иллюзия» и не «сумасшествие», а подлинное состояние самого предмета; что она не «придумана» субъектом, а открылась в объекте; что она совершается в объекте и тогда, когда субъект о ней не подозревает; словом, что диалектика естьобъективное обстояние.

Все это можно выразить так, что диалектическое изменение понятия было постигнуто Гегелем в интуитивном мышлении и что поэтому оно может быть постигнуто и проверено только самостоятельною, но конгениальною интуитивною мыслью. Диалектическое изменение понятия бесплодно «доказывать»; его необходимопоказатьумственному оку. Диалектику не сто́ит «опровергать»; необходимо интуитивно узреть её, а затем аналитически вскрыть познающий акт и познаваемый предмет. Бесплодно и безнадежно было бы «критиковать» диалектику, не пережив её в интуитивном видении: научная философия может твориться толькопредметно.Недостаточно было бы «описывать» диалектический процесс, не вскрывая путей, ведущих к его постижению: понимающий не только понимает, ноумеетпонимать и объяснять. И толькопредметное овладениеивладеющее умениетворит по праву критическое отвержение.

Итак, по методусвоего философствования,Гегель должен быть признан не «диалектиком», а интуитивистом, или, точнее, интуитивно мыслящим ясновидцем. Если под «методом» разуметь «вид и способ» познания,810субъективно осуществляемый философом, то Гегеля можно признать «диалектиком» только при совершенно внешнем, рассудочном подходе. Он не «ищет» противоречия в понятиях и не «старается» их потом примирить; он не мыслит «аналитически», а потом «синтетически». Он все время сосредоточенно созерцает и напряженно описывает изменения, совершающиеся всамом предмете: он созерцает мыслью. В этом его «субъективный» способ познания. Это не он практикует «диалектику», апредмет.

Поэтому диалектика есть не метод человеческого субъекта, прилагаемый или применяемый к предмету; но, прежде всего,метод познаваемого объекта.Он принадлежит объекту самостоятельно; но в процессе познания он наполняет собою и душу познающего субъекта, овладевает ею, осуществляет себя и в ней и в результате становится методом как объекта, так и субъекта. В познании душа человека начинает жить «диалектически» лишь потому, чтотак живет предмет;лишь постольку, поскольку сам предмет так живет; лишь так, как это делается в предмете. Можно было бы сказать, что душа получает от предмета «диалектическую инфекцию», если бы это описание не было слишком поверхностно. Вернее было бы сказать: диалектика какритм предмета изживает себяв силах и средствах человеческой души, когда она поднимается до адекватного мышления.

Гегель не устает описывать диалектику какобъективный ритм предмета.

То, что совершается в этом процессе, есть «собственная имманентная деятельность мысли»,811«имманентное развитие понятия»,812внутреннее, самобытное «становление содержания».813Метод есть «движение самого понятия»,814его «собственное» последовательное самоопределение;815то, что движется, есть «природа» самого содержания816и та негативность, которая вызывает это движение, скрывается в самом понятии,817есть его «собственная негативность».818Все, что происходит в этом процессе, – «запинание»,819«различение»,820«негация»,821«отталкивание от себя»,822«выхождение»,823«отношение к себе»,824«рефлексия»,825«ухождение в себя»,826«углубление»,827весь этот процесс «движения» и «самодвижения», все это «развертывание»828и восходящее, прогрессивное творчество829есть живая деятельность самого, объективно-сущего понятия. Все это есть его «собственная диалектика».830

Эта диалектика не есть притом одна, пустая форма в отвлечении от содержания;831онанесуществует «вне предмета» и «не отлична от его собственного становления».832Это есть не «метод-способ», нометод-жизнь,метод-осуществление. Диалектикою следует называть сразупутьдвижения, исамое это движение,и то,чтодвижется этим движением по этому пути. В спекулятивном познании движущееся не существует вне движения и помимо его: движение есть сама живаясущностьдвижущегося.833И движения нет помимо того пути, по которому оно совершается: путь естьосуществленноенаправление. Итак,сущностьне можетне двигаться, а движениене может ненаправлятьсянеобходимым и закономерным способом.Методесть, следовательно,закон in actu,или, что то же,закономерная жизнь.Метод есть имманентный содержанию способ жизни, вне которого нет и не может быть содержания; или, еще лучше: метод естьсам творчески пульсирующий предмет.

Понятию свойственно жить. Эта жизнь состоит в том, что оно само себя творит. Это творчество не произвольно и не случайно, но закономерно, т. е. согласно с законом. Но этот закон существует только в живом, осуществленном виде. Поэтому понятие есть, само по себе, некое «необходимое развитие»,834– «неудержимый, чистый»835путь жизни, верный своему ритму836и в частях, и в целом. Диалектика как «научный метод»837есть не что иное, как «строение целого, воздвигнутое в своей чистой существенности».838Это – «ход самого предмета»,839взятый в его целом, в егоитоге.Или, еще проще:диалектика это сам предмет, само понятие.840

Вот почему Гегель определяет диалектический метод как силу,841как «бесконечную мощь»,842или, еще, как имманентную «самостную»843«душу содержания»844и предмета,845как «субстанциальность всех вещей».846Диалектика есть «высшая», «единственная и абсолютная сила разума», его «высшее и единственное влечение»,847его «формирующее творчество»,848обнаруживающее въяве «всемогущество понятия».849

Понятно, что разлучать «содержание» и «форму» в диалектике можно лишь с «рассудочной точки зрения». Для спекулятивного мыслителя есть только единство их: формирующее себя содержание, или, что то же, содержательно определяющая себя форма. Единый спекулятивный предмет, поглотивший душу субъекта, живет, меняется, разветвляется и творит себя в этом изменении. Сознание человека впоследствии испытывает эти изменения и описывает их, изображая их подлинно-испытанную необходимость.850

Этот «процесс»,851или это «развитие»,852Гегель обозначает нередко как «движение»853или «самодвижение»854понятия. Под этим «движением» не следует, однако, разуметь пространственный процесс, свойственный протяженным телам и выражаемый в терминах «сейчас–здесь, а потом–там». Диалектическое «движение» не может быть пространственным уже в силу одного того, что спекулятивное понятие непротяженно: понятие не находится нигде и потому не может находиться в разное время в разных местах; оно не занимает собою никакой части пространства, а потому и не может занимать по очереди разные его части. Пространственное движение есть, по Гегелю, низшая и, может быть, искаженная разновидность диалектического процесса;855оно рассматривается в своем настоящем виде в Натурфилософии. Диалектическое же «движение» должно присутствовать, согласно замыслу, навсехступенях спекулятивного развития, ибо оно составляет самую родовую сущность «мыслительного» процесса. Наконец, движение, совершающееся в пространстве, является, по самой природе своей, процессом вещи, обремененной инобытием и обязанной возможностью своего изменения – своей внешней среде: пространственное движение всегда соотносит движущееся с вещественным инобытием. Диалектическое же «движение» не обременяет «понятия» протяженным инобытием и не соотносит его с внешнею средою;856оно всецело протекает взамкнутом единобытии,оно всецелоимманентноиопределено собою.857Под этим «движением» следует разуметьпроцесс закономерного изменения в содержании спекулятивной мысли.

Однако это изменение не следует представлять себе и каквременный процесс,свойственный эмпирическим содержаниям и выражаемый терминами «сначала–потом–наконец». Диалектический процесс не может быть временным уже в силу одного того, что спекулятивное понятие не длится во времени: понятие не вспыхивает во времени и не угасает, оно не имеет ни начала, ни конца, оно не существует ни «только теперь», ни «иногда», ни «всегда»; а потому оно совсем не временно, хотя и можетв явлении своемпродлиться и просуществовать известный промежуток времени. Но временный процесс есть, по Гегелю, низшая и, может быть, искаженная разновидность диалектического процесса;858он рассматривается в своем настоящем виде в «конкретных науках», посвященных «мирозданию» и обнаруживается впервыепослеотпадения логической Идеи;859при вступлении в спекулятивную сферу время отгорает и отпадает,860предоставляя субъективному духу высшую свободу.861Диалектический же «процесс» должен присутствовать, согласно замыслу, навсехступенях спекулятивного развития, ибо он составляет самую родовую сущность «мыслительного» процесса. Наконец, процесс, совершающийся во времени, протекает по схемеэмпирическойпоследовательности: временный миг и его содержание смертны; последующее заменяет и вытесняет предыдущее, и миг мигу – смертельный враг; непрерывность временного процесса совмещается со своеобразною дискретностью, и временное, подверженное абстрактному угасанию, бессильно подняться к вечности, осуществить таинственное «сразу» спекулятивного понятия. Диалектическое же движение порождаетнеумирающиесодержания: они не заменяют и не вытесняют друг друга, но, примиряясь, совмещаются и, накопляясь, восходят к конкретности; этим они и осуществляют таинственное «сразу» спекулятивной мысли.

Таким образом, диалектический процесс совершается не в пространстве и не во времени.862И несмотря на свою сверхвременность, он остается процессом, т. е.рядом изменений.В этом, конечно, скрывается немалое затруднение для человеческого ума, могущего созерцать процесс только во времени. Однако сила воображения может внести в это созерцание, а особенно в его зрелый итог, существенные исправления. Необходимо иметь в виду, во-первых, что спекулятивное самозабвение в предмете угашает сознание времени, а может быть, и всякое «чувство» временной длительности, сосредоточивая в кратких минутах богатство содержания и интенсивную остроту жизни; во-вторых, что диалектически-помысленное содержание удерживается в каждом «последующем» состоянии предмета и субъекта, так что спекулятивное «прехождение» получает особыйневременныйхарактер, не совпадающий с «прохождением» во времени; и, наконец, что весь диалектический процесс в целомможет бытьпоследовательно продуман человеком во времени, носам по себене начинается с началом этого «продумывания» и не кончается с его окончанием, но «живетвсегдаисразу», т. е. реален во всякой, – и сверхвременной, и временной, – реальности.

Согласно этому, все сущее укрывает в себе диалектический процесс, который оказывается действительно всепронизывающим «методом» субстанции. Все живет диалектически: каждый предмет и каждая вещь имеет в диалектике свой «собственный метод»,863потому что понятие есть источник всякой деятельности и всякой жизни, а понятие живет диалектически. Поэтому все оказывается подчиненным его необходимому и закономерному ритму: ритм понятия есть ритм всего сущего. Диалектический процесс определяет собою судьбу всякой реальности: через него она приобщаетсясверхвременному развитию.

В чем же состоит природа этогосверхвременного процесса и прехождения,образующего универсальный закон космической жизни?

Все есть спекулятивный предмет или, что то же, спекулятивное содержание.864Каждое спекулятивное содержание скрывает в себе известную совокупность признаков, или, если угодно,определений(Bestimmungen). Implicite – каждое содержание имеет больше этих определений, чем explicite. Диалектический процесс состоит в прогрессивном раскрытии этих потенциально-живущих, прикровенных определений.

Понятно, что они приходят к предмету не извне, не от инобытия, но расцветают в нем самом, в его собственных пределах, в результате его самодеятельности. Здесь невозможно никакое воздействие извне, ибо оно превратило бы субстанциальную и всеобщую стихию Понятия в ограниченное, обусловленное и пассивное существо. Вот почему диалектический процесс являет собоюстрого имманентное развитие.

Раскрывая свои скрытые, латентные определения, Понятие начинает с самоотрицания и самораздвоения865и кончает отрицанием этого самоотрицания и воссоединением раздвоенности. В этом краткая схема диалектического «метода».

Отнестись к себе «негативно», отринуть себя Понятию необходимо для того, чтобы обогатить себя новым определением, ибо если новое определение отсутствует в Понятии explicite, то это значит, что наличное состояние его недостаточно, скудно, неудовлетворительно и заслуживает «отрицания». Но отринуть наличную определенность, сказать ей «нет» – значит утвердить противоположную определенность; в пределахпонятиязначитутвердить нечто «противоречивое».А так как «отрицание» наличного определения не уничтожает его, а только признает его неудовлетворительным, то естественно возникает внутренне противоречивое состояние: в пределах единого понятия утверждаютсядва определения, «противоречащие» друг другу.

Каждое из них посягает на существенность и необходимость. Ни одно из них не примиряется с другим и не позволяет вытеснить себя. Между врагами начинается противоборство: внутреннее «противоречие» есть состояние не только не окончательное, но и в преходящей неизбежности своей – мучительное и нетерпимое. Но именно в этой мучительности и остроте таится его творческая сила и его задание: оно должно быть преодолено на пути утонченного «симбиоза» и уступить свое место высшему состоянию –конкретности.

Итак,всякое понятие страдает «внутреннею противоречивостью».866Но это не значит, что оно вследствие этого страдает непоправимым логическим пороком,867лишающим его всякого значения и всякой ценности. Оно конечно «страдает»; но страдание его есть нормальное, необходимое, творческое страдание. Логическое «противоречие» не есть обесценивающий порок, нодостижение,повышающее истинность понятия.868Правда, это достижение еще не окончательное, не высшее, не завершенное: высшее достижение состоит в устранении и преодолении противоречия; оно имеет не раздвоенную природу, а воссоединенную и примиренную. Но это воссоединение и примирение возможно тольков результате «противоречия»как его заключение или итог. Логическое, внутреннее «противоречие» есть необходимое и драгоценное состояние понятия: без него немыслим весь процесс диалектического развития.

Однако и на нем процесс не может задерживаться и останавливаться. Логическое «противоречие» осуществляется понятием, только как примиримое и ради примирения. Залог этого дан уже в том, что все «противоречие» извлечено понятиемиз собственных недр,где оно и доселескрывалосьв завернутом виде.869Внутреннее «противоречие» не создано вновь и впервые, а толькообнаруженоиположенов себе самим понятием.

Отсюда уже ясно, что Гегель считаетлогическое «противоречие»философскинеобходимымсостояниемвсякогопонятия; и всякое такое «противоречие» он считает, по существу,поддающимся примирению.На этом строится вся диалектика, и вне этого она оказалась бы невозможною.

Между тем, то противоречие, о котором говоритформальная логика,всегда было и всегда останется философскинедопустимыми по существуне поддающимся примирению.И, если, по слову Гегеля, Дух настолько силен, что способен«выносить и разрешать»870противоречия, то остается предположить, что Гегель вкладывает в это понятие свое, особое содержание.

Говоря о противоречии и о законе противоречия, формальная логика имеет в виду ту особенность смысла, в силу которого он становитсянемыслимым,как только мышление пытается соединить в немсразу два, исключающихдруг друга смысловых обстояния. Как бы ни формулировать закон противоречия, – относить ли его к тезисам («два противоречивых тезиса не могут быть вместе истинными»), или к понятиям, и, если к понятиям, то иметь ли в видуодин признак(«понятие не может сразу включать и не включать в свое содержание известный признак»), илидва(«два исключающих друг друга признака не могут входить в содержание одного и того же понятия»), – во всех этих формулах имеется в виду специфическая особенностьсмысла,присущаятолькоему, но ему присущаянеизменноинеустранимо:смысловые элементы (признаки, понятия, тезисы) имеют свои законы, по которым они обстоят, соотносятся и связуются;своеобразная определенность их содержанияесть один из этих законов;способность к безусловной несовместимостисоставляет другой. Эта способность к несовместимости выражаетсяопытнов том, что живая попытка объять несовместимые элементы единым актом, или помыслить их в двух последовательных актах, но отнести к единому логически-предметному образованию, – систематически терпит неудачу. Никакие попытки не удаются здесь до тех пор, пока они производятся в актах чистого (т. е. абстрактивного и безо́бразного) мышления; «определенность» же смысловых содержаний (закон тождества), влекущая за собою их неизменяемость, делает невозможным «синтез несовместимого» и в порядкепоследовательности.

Таким образом,противоречивостьесть одна из специфических чертчистого смысла.Она существенна и характерна для него; но именнодля негоитолькодля него. Все то, что обстоит в иных категориях, а не в категориях чистого смысла871– все этонеподлежит закону тождества и закону противоречия и не обнаруживает «безусловной несовместимости». Вещи и образы, реальные свойства и душевные состояния, при всей своей возможной противоположности, при всей своей взаимной враждебности, не подлежат закону противоречия и всегда могут обнаружить «условную совместимость» в предметах и в актах. Закону противоречия подлежит только то, что подлежит закону тождества, и поэтому все, что не естьчистый смысл,должно быть признано неподлежащим закону противоречия.

Логическое противоречие, если оно имеется налицо, не может быть ни примирено, ни устранено, ни «снято» ничем (в пределах чистого мышления). Безусловно несовместимое не может быть никак совмещено. Если же две какие-либо сторонымогутбыть совмещены, то это значит, что между ниминетбезусловной несовместимости. Тогда эти две стороны могут быть или элементами чистого смысла, которыеразличны,но не противоречивы; или предметами, обстоящими в других категориях, которые вообще не подлежат закону противоречия и не способны к безусловной несовместимости. Так, например, два элемента «A» и «B» – всегда свободны от безусловной несовместимости как в том случае, если это дваразличных смысла,так и в том случае, если это двапротивоположных образа;но два элемента «A» и «не-A» будут свободны от безусловной несовместимости только в том случае, если это два реальных образования, ибо в пределах чистого, идеального смысла – «A» и «не-A» дадут взаимное противоречие. «Приятное» и «неприятное», «длинное» и «недлинное» – совместимы как реальные, эмпирические свойства и состояния; нопонятие«приятного» не может совпасть спонятием«неприятного», и одно и то жепонятие«вещи» не может иметь сразу два признака – «весомости» и «невесомости».

Итак, логическое противоречие безусловно немыслимо и непримиримо; и «закон противоречия» не может быть ни изменен, ни опровергнут.

И вот, вопреки этому, Гегель уверен в том, что открывшаяся емудиалектика спекулятивных понятийотменяет и опровергает «закон противоречия» как всеобщий закон мысли. Нетрудно понять, насколько он прав и насколько он неправ в этой уверенности.872

Если под «всеобщим законом мысли» разуметь неизменимый и неопровержимый закончистой, формальноймысли, то Гегель будет, конечно, неправ. Но если «всеобщность» этого закона попытаться распространить и наспекулятивную мысль,то окажется, что в своемформальномзначении этот закон неприменим к ней и что то «противоречие», на котором покоится диалектика,неесть смысловое противоречие в его чистом и строгом виде.

В самом деле, говоря о диалектическом «противоречии», Гегель не мог иметь в виду безусловную несовместимость элементов смысла; он не мог разуметь её уже по одному тому, что спекулятивные понятия не подлежат формальному «закону тождества». Между тем, для того чтобы два понятия могли стоять взаимно в «контрадикторном» отношении, они должны иметь свое особое, определенное и неизменное содержание: связь контрадикторности мыслима только при определенности понятия (нельзя «противоречить» неопределенному содержанию) и при его неизменности (нельзя «противоречить» меняющемуся содержанию).

Неопределенность и изменчивость поведут всегда к тому, что формальное понятие перестанет быть само собою и чтобезусловнаянепримиримость исчезнет в смутных аспектах и изменчивых свойствах меняющейся реальности. То, что не подлежит формальному закону тождества, не может подлежать и формальному закону противоречия.

Но спекулятивное «понятие»неподлежит формальному закону тождества: оно есть нечто реальное, живое, меняющееся и создающее в самом себе и из себя новые определения. А потому оно не может подлежать и формальному закону противоречия. То, что изменчиво, то не может стоять к другому в отношении контрадикторности, или безусловной несовместимости. Таково априорное соображение, не позволяющее признать за диалектическим противостоянием права на контрадикторность.

Оно вполне подтверждается и aposteriori.

Внимательный анализ диалектического «противоречия» убеждает в том, что оно действительно чуждо истинной контрадикторности.

Если контрадикторное отношение чистого типа построяется по способуотрицания субстанциального признака,то Гегель к этому способу не обращается. В описываемых у него двучленных распадах ни одна сторона не отрицает и не исключает своею сущностью – логического содержания другой стороны. Обе стороны всегда сохраняют некое высшее, родовое лоно, в котором они находят свой genus и через которое они роднятся. Так, «бытие» (Sein) отнюдь не исключает и не отрицает логического содержания своего противочлена «ничто» (Nichts), ибо «ничто» остается некою реальностью –сущим«ничто», а «бытие» по своей неопределенности и пустоте приближается к этому «сущему ничто», образуя с ним вместе и наряду два различных видоизменения «неопределеннейшей реальности». Точно так же «конечность» (Endlichkeit) отнюдь не исключает и не отрицает логического содержания своего противочлена «бесконечность» (Unendliichkeit): обе стороны остаются неким «определенным бытием» (Dasein), – качественным становлением «по себе» и в «себе», и следовательно, имеют по своей родовой природе те же самые essentialia. То же самое обнаруживается и в каждой диалектической двоице:наличность общего родового источника и отсутствие логического отрицанияхарактеризуют всю диалектику. Два контрадикторных понятия «бытие» и «небытие» не имеют для своих содержаний родового понятия, ибо у них отсутствует корпус общих «признаков». Точно так же «конечное» и «неконечное», «явление» и «не явление», «жизнь» и «не жизнь», «сознание» и «не сознание», «право» и «не право», «семья» и «не семья» и т. д. Одна сторона утверждает в качестве своего essentiale то, что всецело и в корень отрицается другою; и в результате этого содержательный genus невозможен. Но «явление» и «сущность»,873«жизнь» и «познание»,874«сознание» и «самосознание»,875«право» и «мораль»,876«семья» и «гражданское общество»877– такие двоицы не связаны контрадикторным отрицанием и вполне могут иметь родовое лоно. У Гегеля они связаны, кроме того, и единым творческим источником, и единым высшим результатом, возникающим через «конкретизацию».

Гегель, со своей стороны, нисколько и не настаивает на контрадикторности диалектических двоиц, в том строгом значении «безусловной несовместимости», которое усвоено формальною логикой. Он вообще не видит принципиального различия между «контрарностью» и «контрадикторностью»; мало того, он сближает, а иногда и смешивает идеи «различия», «противоположности» и «противоречия». Между этими идеями устанавливаются какие-то неуловимые оттенки и переходы, какая-то «постепенность», допускающая даже терминологические подстановки.

Так, «различие (Unterschied) вообще есть уже противоречие (Widerspruch) само по себе»,878а «существенное противоречие» есть уже «противоположность» (Gegensatz).879Термин «противоречие» Гегель прямо разъясняет через наличность «противоположных определений»880и «определенная противоположность» есть для него «тем самым противоречие».881Наряду с этим он склонен приравнять термины «различного» и «контрарного», «противоположного» и «контрадикторного», поясняя, что «контрадикторные» элементы «исключают друг друга».882Однако и «различие» само по себе таит в себе противоречие: весь вопрос здесьв степени.«Мыслящий разум заостряет, так сказать, притупившееся различие отличающихся» элементов, доводя «простое многообразие представления досущественногоразличия, допротивоположности.Только возведенные на острие противоречия становятся многообразные элементы подвижными и живыми в отношении друг к другу».883

Итак, «определенное», «существенное различие»884есть уже противоположность и противоречие, а противоречие есть не что иное, как «прочное нетождество мыслей».885Достаточно различию зафиксироваться, и из него возникает «противоположность и тем самым противоборство» (Widerstreit);886а противоположные элементы «содержат противоречие постольку, поскольку они в одном и том же отношении относятся друг к другу негативно, или снимают друг друга и остаются равнодушными друг к другу».887Однако эта «негация» и это «снятие» совсем не ведут к безусловной несовместимости сторон; наоборот, –спекулятивное взаимоотрицание есть уже начавшийся процесс совмещения.

То, что Гегель называет «противоречием», имеет, очевидно, особое значение. Он сам описывает это состояние в таких терминах, которые не оставляют сомнения в его спекулятивной, отнюдь не формальной природе.

Когда два «понятия» расходятся в диалектическом порядке и образуют классическую «противоречивую» двоицу, то их взаимное отношение являет собою такое «различие»,888которое может быть обозначено как «неодинаковость»,889«дифферентность»,890«противочастность»891или же как качественная,892«существенная»,893«абсолютная противоположность».894Эти два понятия пребывают в неком «разъятии»,895в «обособлении»,896в некой «дисъюнкции»;897они взаимно «отлучаются» друг от друга898и остаются в «абсолютной разорванности»899и «разлуке».900Между ними обнаруживается взаимное «отталкивание»901– «непримиримость и несоединимость»;902их связывает «антиномия»,903или, если угодно, «контраст».904Они «остаются друг вне друга»,905и каждое есть «лишь другое для другого».906Это две «крайности»,907стоящие в «перворазделе»908и ведущие между собою «вражду»909и противоборство.910

Такое состояние свойственно совсем не только «чистому понятию», как утверждает формальная логика. «Противоречить» друг другу могут и вещи, и учреждения.911«Противоречие» может обнаружиться и в материи,912и в живой душе. Так, «внешнее, чувственное движение» есть «непосредственное существование (Dasein) противоречия»,913потому что противоречиво само по себе пространство.914Сама «природа» есть «неразрешенное противоречие»,915подобно тому как каждый порыв,916каждое страдание живого существа917содержит в себе некоторый недостаток, т. е. негативное отношение к самому себе или, что то же, внутреннюю противоречивость.918Достаточно сказать: «вверху и внизу», «направо и налево», «отец и сын»919– и предмет обнаружит перед очами диалектическую противоположность и противоборство. «Каждое конечное бытие и мышление есть противоречие» и «нет ничего», в чем бы его не существовало.920Противоречие есть «корень всякого движения и жизни, всякого самодвижения»;921оно составляет «самый внутренний, самый объективный момент жизни и духа, через который имеет бытие – субъект, личность и (все) свободное».922

В таком использовании термин «противоречия» не может иметь строгого, формального значения. Два элемента, стоящие в «противоречивом» отношении, сутьживые,923или, как Гегель выражается, «текучие»924элементы; их «взаимное исключение» есть реальный процесс противоборства, потому, что сами они суть реальности,спекулятивные понятиято в их чистом виде, то облеченные в образ эмпирических вещей, или душевных и духовных состояний. Эти реальности не подлежат ни формальному закону тождества, ни формальному закону противоречия. Они представляют из себя предметы, обстоящиенев категориях формального смысла, а в иных категориях.

Итак, диалектический процесс как таковой содержит не идеально-смысловые противоречия, нореально-смысловые противоположности и различия.Он построен не на контрадикторности, а на«существенной и определенной» дифферентности спекулятивных определений.И важнейшим последствием этой конструкции оказываетсяпримиримостьвраждебных сторон.

Диалектика не «опровергает» закона противоречия, но лишь ограничивает его компетенцию низшею, рассудочною сферой. Диалектика открывает как бы новую сферу – новый вид познавательных актов, новую страну своеобразных предметов; и в этой сфере нормальный закон противоречия не является конститутивным законом, он не формулирует здесь способа «обстоять», присущего предметам, и, в проекции, порождающего «норму мышления». Здесь царство иных предметов и иных законов: спекулятивных.

Однако такоеограничение компетенцииформальных законов отнюдь не означает ихполной отменыили «ниспровержения». Они сохраняют свою компетенцию, но она не признается уже универсальною; или, если угодно, они остаются «универсальными» для того, кто не может или не желает подняться духом к спекулятивному мышлению.

Это можно выразить так, чтопредметыспекулятивной философиинеподлежат законам тождества и противоречия; нопонятияэтих предметов итезисыэтой философии вполне сохраняют свою формальную непротиворечивость. Так, «Бытие» едино и внутренне противоположно; ноформальное понятие«внутренне раздвоенного, и все же единого Бытия» тождественно себе и внутренне непротиворечиво. Сто́ит допустить на момент, что essentialia этого понятия совмещают в себелогически-контрадикторныепризнаки, и обнаружится прямая невозможность мыслить его. Подобно этому, спекулятивное «Понятие» как своего рода созерцаемая реальность совмещает в себе внутреннюю дифферентность с объединенностью, свойственною Всеобщему; но формальные тезисы, придающие «субъекту» (понятию Понятия) «предикаты»внутренней расчлененностииобъединенности,конститутивно подчинены закону противоречия. Из двух тезисов «Понятие есть единство расчлененного» и «Понятиенеесть единство расчлененного» – оба вместе не могут быть истинными.

Отсюда становится понятным, почему Гегель воспрещал мыслить о спекулятивных Понятиях, и требовал самозабвенного мышленияв нихивместе с ними.Мышление, не осуществившее спекулятивного «отрешения» и «слияния», неизбежно остается в отвлечении от мыслимого предмета: оно мыслит нев нем,ао нем,и в этой рассудочной рефлексии не выходит из сферы рассудка и его формальных законов. Для того чтобы узреть смысловые реальности и убедиться в их диалектической природе, необходимозажитьспекулятивным Понятием и предоставить свои душевные силы во власть самозаконного процесса. Только адекватное созерцание диалектического процесса открывает познанию возможность выйти из рассудочной сферы и «убедиться» в том, что компетенция формально-логических законов ограничена. Непримиримость контрадикторных признаков бессильна опровергнуть примиримость противоположных спекулятивных определений, восставших из недр единого Понятия; и обратно.

Это значит, что всякий диалектический разрыв, по существу своему,исцелим.Мало того, именно исцеление его составляет ту высшую задачу, во имя которой разрыв состоялся и от разрешения которой он получает смысл и значение.

Расхождение спекулятивного Понятия на противоположные стороны составляет лишь первый, собственнодиалектический,этап всего процесса. Оно являет лишьнегативную,но ещене позитивнуюсторону разумности.925Без первой невозможна и последняя; но без последней первая лишена своего истинного смысла.

Дело в том, что разошедшиеся стороны не могут оставаться в состоянии взаимного отрицания и вражды. Если бы каждая диалектическая двоица сохраняла свое расщепление, то спекулятивная сфера подчинилась бы целикомэмпирическомузаконуабстрактностиидискретности;тогда оказалось бы, что хаос царит и в пределах Понятия, элементы которого пребывают в состоянии разобщенного множества. А это означало бы полную гибель, или, вернее,изначальное небытиеспекулятивного предмета.

Поэтому диалектическое «противоречие» не толькоможетпримириться, ноне может невоссоединиться. Оно каждый раз и неизбежно восстановляет свое единство.

Это воссоединение происходит так, что каждая из сторон «отрицает свое отрицание», направленное на противоположную сторону, и это дает ей возможность направить свое отрицание на себя, как на отрицающую. «Отринутое отрицание» не дает, однако, пустоты, или чистого, безрезультатного отсутствия:926«негация негации» порождает новый синтез, позитивный, творческий итог или «результат».927Поэтому Гегель и называет эту вторую «негацию» «совершенной», «конкретной», «бесконечной», или «абсолютной» негацией.928Онасовершеннапотому, что приводит Понятие в высшее, совершенное состояние: «спекулятивное» состоит именно в том, чтобы постигать «противоположное в его единстве, или позитивное в негативном».929Онаконкретнапотому, что именно через неё возникает «конкретизация», т. е.сращениепротивоположных сторон, стоявших доселе во вражде и в отвлечении. Онабесконечнапотому, что она возвращает Понятие через воссоединение к нему самому: Понятие, освобожденное от внутреннего раскола, вновь находит себя, утверждает себя и притом утверждает себя утвердившимся именно через преодоление угасшего внутреннего раздора. Наконец, онаабсолютнапотому, что восстанавливает абсолютный строй и порядок, тот строй, при котором реальностьединаиединственна,так, что её единственность определяет закон её внутреннего единства, а внутреннее единство питает и поддерживает её свободу от всякого инобытия, т. е. её единственность.

Отрицаниеотрицания,приводящее и к отрицанию самогоотрицающегокак такового могло бы повести к чистому «ничто» лишь в том случае, если бы оно имело рассудочный, формальный характер. Категоричность и целостность рассудочного «нет» придало бы ему, как всегда, опустошающий и разрушительный характер, потому что рассудок всегда стоит перед дилеммой, перед граненым противопоставлением негибким, неподвижным, мертвящим, повинующимся закону тождества. Но спекулятивное «отрицание отрицания» имеет другую природу – живую, творческую, созидающую.

Строго говоря, его не следовало бы даже называть «отрицанием», ибо этот термин скрывает за собою обычное рассудочное содержание, сроднившееся с формальным противоречием. Спекулятивное же «отрицание» следует понимать, отправляясь от идеи «реальной противоположности». Это «отрицание» есть по существу своемуживое, творческое неприятие,вовлекающее предмет, именно в силу этого, вживое, творческое приятие неприемлемого.Творческое отвержение, само по себе, есть живоеотношениеотвергающего к отвергаемому. Это отношение, сколь бы ни был интенсивен его негативный уклон, заставляетпринятьотвергаемое, хотя бы для того только, чтобы его отвергнуть: потому что творческое отвержение всегда будет по существупредметным,т. е. содержательно определеннымподлинною природою отвергаемого.Такое неприятие есть всегда проявлениепредметного отбора: отвергаемое отвергается именно потому, что его объективное содержаниебыло принятои оказалосьнеприемлемым.

Так, творческое неприятие, даже самое последовательное и непреклонное по форме, есть, по существу, разновидность приятия.

Однако спекулятивное «отрицание» совсем не имеет такого, чисто негативного характера. Как первое, несовершенное «отрицание», так и второе, совершенное, отрицают не в порядке целостного и безусловного упразднения или уничтожения, но в порядкеограниченияивосполнения.То, что ими отрицается, есть не самомысленное содержание,но лишь егочрезмерное притязание на исключительность.

Так, Понятие «раздваивается» потому, что из глубины его возникает новое, скрытое доселе, содержание, которое обособляется иотрицаетпритязание первого на завершенность и исключительность.Взаимностьэтого «отрицания» заостряет первоначально вражду и неприятие; но именно в этойвзаимности отверженияукрыта неизбежностьвзаимного примирения,потому что глубокое, субстанциальное единство Всеобщности не может поддатьсябезнадежномуразрыву. Второе «отрицание» отвергает, в свою очередь, не враждующие между собоюмысленные содержания,но лишь чрезмерные притязания каждой из сторон на исключительность и самобытность. И в результате этого обнаруживается уже не только приятиеради отвержения,но самое отвержение осмысливается как условие и орудиеистинного, спекулятивного приятия.

Понятно, что в этом таинственном, спекулятивном процессе взаимного приятия, составляющем самую глубокую сущность всей диалектики и вообще всей философии Гегеля, – ни одна из сторон не погибает и не исчезает бесследно. Нет; между ними возникает некий спекулятивный симбиоз, в котором каждая, отказавшись от вражды и отринув свою самостоятельность, сохраняется сама и соблюдает все богатство своего содержания. Погибает только её неправомерное посягательство на полную самобытность и исключительность, а, вместе с тем, исчезает исамостоятельностьеё содержания и обособленность её позиции.

Гегель выражает это так, что в диалектическом процессе каждое определение сохраняется «в меру своей истинности»;930это особливое состояние он выражает термином «aufheben».931Этот термин передает сразу и негативный, и позитивный характер данного состояния. С одной стороны, определение «снимается», т. е. отрицается, упраздняется в своей непомерной претензии; с другой стороны, оно «подъемлется», т. е. не только не утрачивается (как все, что «поднято» и «унесено с собою»), но возводится в сохранности на высшую ступень бытия. То, что таким образом «подъято», оказывается сразу «отринутым и сохраненным»;932«исчезнувшее» соблюдается;933оно переживает934свое «подъятие» и осуществляет собою некое «удержанное исчезновение».935Правда, оно утрачивает свою самостоятельность и в качестве «подъятого» оказывается лишь «моментом»936нового, позитивного и реального единства.937Но сохранение и восхождение гарантировано в этом процессекаждомуопределению, сложившемуся в движении Понятия.

Именно поэтому диалектический процесс оказываетсяпрогрессивным развитием и восхождением.Возможность сохранить каждое новое определение и включить его в общий прогрессивно нарастающий итог лежит в основании всей диалектики и обнаруживает её основную закономерность. Иными словами, этавозможностьесть имманентная Понятиюнеобходимость спекулятивного возрастания.Отказываясь от изолированного самоутверждения, стороны обнаруживают и подтверждают свою покорность высшему закону понятия и, соблюдая себя, творят новое, высшее состояние Всеобщности. Диалектический разрыв заканчивается каждый раз достижением своей цели – спекулятивным сращением разошедшихся сторон, в котором обе стороны сохраняются и продолжают свою творческую жизнь.

Вот почему Гегель описывает диалектический процесс как осуществление или «реализацию Понятия».938Спекулятивное Понятие, конечно, всегда реально как таковое: оно есть сама реальность,939сама субстанциальная стихия бытия. Но реальность его состоит в самобытном, объективном обстоянии спекулятивного мыслеопределения; а этих мысленных определений в Понятии может быть больше и меньше. Поэтому Понятие будет иметь тем более «реальности», чем более мысленных определений в нем раскрыто и утверждено; или, что то же, чем далее оно продвинулось в диалектическом процессе самоосуществления. Каждое распадение увенчиваетсяновым синтезоми новое распадение отнюдь не возвращает Понятия к старой непримиренности. Синтез, достигнутый после «противоречия», настолько целен, настолько внутренно спаян исодержательно един,что возобновление диалектического процесса бессильно расторгнуть его на прежние элементы и вернуть его к старому.940Процесс реализации не знает задержек, возвратов, обратного движения или повторения. Правда, Понятие, до самого конца, не удовлетворяется никаким наступившим примирением, никаким относительным, неисчерпывающим достижением: оно все снова и снова «портит себе ограниченное удовлетворение»941и снова предается «бесконечному разделению на единичность»,942увлекаемое «беспокойством» спекулятивного самодвижения.943Но природаспекулятивного синтезатакова, что этот процесс неутомимого распада порождает все новые и всевысшиесостояния,сохраняя все ранние ступенив позднейших осуществлениях и достижениях. Понятие, неустанно раздирая ризы своего бытия, не только не изживает самую основу ткани, но впервые создает её в обновленной крепости и в невиданном богатстве.

Теперь уже вполне очевидно, чтопрогрессивнаяприрода диалектики, составляющая самую сущность всей философии Гегеля, определяетсяусловностьюеё противоречий ибезусловностьюеё конкретного синтезирования. Там, где субъективный рассудок настаивает на безусловных противоречиях формальной логики, предмет открывает условные, т. е.примиримые противоположностиспекулятивных определений. И, обратно, там, где рассудок владеет условным, механическим синтезом признаков, разум открываетбезусловный, нерасторжимый, конкретный синтезвраждовавших содержаний. И именно в этом вся сущность диалектики: единство и победность её процесса покоятся именно на том, чтопротиворечия её не контрадикторны,апримирения её нерасторжимы.Это и гарантируеткаждомуразрыву возможность исцеления и каждому исцелению невозможность впасть в старый разрыв.

Именно благодаря этому Понятие в своем едином движении непрестанно богатеет спекулятивными определениями. Каждое диалектическое звено являет оку как бы недостаточно определенную всеобщность, разделяющуюся на свои обособления и восходящую к новой, более богатой определенности. И в то же время весь процесс в целом являет единую Всеобщность, добывающую себе через страдания в диалектических разрывах весь ряд включаемых единичных определений. Каждый данный этап диалектики обнаруживает эту работу единой, всепроникающей Всеобщности: более раннее определение движет изнутри процесс распада и воссоединения и утверждает себя в новом синтезе, но только в «объективированном» виде.944Каждое диалектическое звено есть акт единого, всеобщего Понятия, и каждый новый драматический эпизод заключается новым, конкретным синтезом, закрепляющим все добытое и открывающим Понятию новый неразложимый уровень самоопределения.

Конкретность спекулятивного синтеза лежит в основании всей жизни Понятия – его развития, его судьбы и его победы. В чем же природа этой высшей «конкретности»?

Каждое великое и зрелое философское учение имеетосновную идею,скрывающую в себе то «главное», то существенное, во имя чего это учение вынашивалось, созревало и находило себе одеяние слов. Эта идея закрепляет собою то обстояние, которое открылось философствующему уму, пленило его и определило собою всю дальнейшую судьбу его философского ви́дения. Предметное обстояние, закрепленное в такой «основной» идее, раз воспринятое субъективным духом философа, обычно в силу «предустановленной гармонии» между духовным опытом мыслителя и ритмом самого предмета, становится тем содержанием, адекватное выражение которого оказывается жизненной задачей философствующего ума. То, ради чего философ несет бремя своего духовного опыта; то, чему посвящены его познающие и проявляющие усилия; то, чем «одержим», иногда бессознательно, его дух, составляет содержание этой основной идеи и, соответственно, этого «опыта». Философслужитэтому предметному обстоянию, иногда пожизненно; он отдает все силы своего духа на то, чтобы сделать воспринятое достоянием разума, чтобы соблюсти луч предметного откровения и зажечь этим лучом познание каждого живого человека. Отсюда пророческий пафос каждой великой философии; отсюда её несамоуверенная уверенность, её тяготение ко всеобщности и, подчас, её гениальная однодумность: великий философ живет вподлинномлуче предмета, но, иногда, не более чем водном,едином луче.

«Всереальноеподлежит законуспекулятивной конкретности»– вот содержание того кардинального опыта и той основной идеи, которому посвящена вся философия Гегеля. «Конкретность» составляет не только основной характер спекулятивной мысли, её «существенный признак», её essentiale; она не только определяет собою итогкаждогодиалектического распада и высший результатвсегодиалектического движения; но она оказывается главной «движущей силой» и в то же время «верховной целью» всякого бытия и становления. «Конкретность» есть существенный, имманентныйритм всякой жизни,движущий изнутри все предметы; она движет их к тому, чтобы они покорно и адекватно осуществилиеё собственноедыхание, её слово, её закон. Спекулятивной конкретностью определяется исход и конец, начало и завершение. Все дышит и живет, чтобы осуществить её, стать её живым гимном. Каждая логическая категория ищет в самой себе и создает, страдая, ритм конкретности; этому ритму посвящен и хаотический разброд природы; его выковывает себе и душа человека, и дух человечества; его творит как достижение и добродетельная воля, и прекрасный образ искусства, и религиозное верование, и философское видение. Можно обозначить спекулятивную конкретность как сокровенную живую душу всех «логических» и всех «мировых» категорий; и если иметь в виду, что каждая логическая категория есть как бы «душа мира», то конкретность явится как душа души космоса.

Конкретность может рассматриваться наряду с этим как критерий всяческой реальности и всяческой ценности.945То, что ей причастно, то реально и ценно; то, что ей совсем чуждо, то составляет ничтожную иллюзию. И чем больше спекулятивной конкретности в каком-нибудь «определении» или «состоянии», тем оно реальнее и ценнее. Можно установить, что признание этого критерия реальности и ценности, как основного и универсального, делает философа последователем Гегеля; и обратно: сколько бы ни заимствовал мыслитель из идейного богатства этого великого интуитивиста, сколько бы он ни подражал его «манере», безразличие косновной идеесделает его чуждым иосновному опыту«учителя». Гегелианцем может быть признан лишь тот, кто сознательно исповедует, чтодиалектическое осуществление реальною мыслью спекулятивной конкретности есть сущность всякого бытия и всякой ценности.

Замечательно, что категория «конкретного» в качестве самостоятельного способа бытия не получила у Гегеля особого места ни в одной науке: ни в логике, ни, тем более, в одной из подчиненных наук. Это объясняется именно её центральным и универсальным значением. В качестве категории категорий она и не могла найти себе места среди рядовых «определений». Она везде и, в частности,нигде.Она как бы не «содержание», а глубочайшая природа всех содержаний. Можно было бы сказать, что она есть не «то, что», а «то, как»; однако с тем, существенным добавлением, что этот способ бытия всегдаменяетсамоесодержаниепокорных ему категорий и измеряет собою степень их реальности и ценности. Может быть, именно эта углубленная и скрытая «вторичность» идеи «конкретного» мешала доселе комментаторам и критикам Гегеля осознать её и раскрыть.

Понятно, что такое использование идеи «конкретного» возможно было только при том условии, чтобы Гегель «увидел» за этим древним и выветрившимся от постоянного употребления термином – его «первоначальное» и в то же время «новое» значение. Нужна была вся сила его интуитивного ви́дения для того, чтобы «восстановить» глубокое содержание, названное этим, с виду бесцветным, словом. И, действительно, Гегель именновозродилэтот термин, раскрыв за ним обстояние величайшей значительности: «конкретно» то, что особым образом«сращено»,возникнув из двойственности или многообразия.

Возрождая идею «конкретного» и придавая ей новое, углубленное, «спекулятивное» значение, Гегель поставил её в ряд других, гносеологических категорий в качестве последнего и высшего звена этого ряда. Таковы категории «конкретного-эмпирического», «абстрактного-формального», «абстрактного-спекулятивного» и, наконец, «конкретного-спекулятивного». Весь этот ряд расположен от худшего и низшего в порядке восхождения к лучшему и высшему, причем сходно-именные корреляты попарно соединены в центре и разъединены на концах. Вся лестница, состоящая из четырех ступеней, распадается на две части – низшую (познание «эмпирическое» и «формальное»)946и «высшую» (познание «спекулятивное»),947причем истинное, спекулятивное познание осуществляет два состояния: «абстрактности» и «конкретности». Для того чтобы подняться к ним, познающий человек должен преодолеть два низших, отвергнутых Гегелем способа познания с тем, однако, чтобы сочетать «конкретность» первой с «абстрактностью» второй. Катарсис познания состоит в том, что от «конкретного-эмпирического» отметается «эмпирический» характер, но сохраняется идея «конкретного»; а от «абстрактного-формального» отделяется «формальный» характер, но сохраняется идея «абстрактного».948Высшая сфера образуется черезспекулятивноеобновление обеих сохраненных идей и их своеобразное взаимное проникновение.

Такой отчетливой, расчлененной схемы, состоящей из четырех ступеней, Гегель сам не дает и последовательно её нигде не раскрывает. Особенно трудно найти у него зрелое расчленение двух видов «абстракции». И тем не менее, следуя его указаниям, вполне возможно установить природу «спекулятивной абстрактности».

«Спекулятивная абстрактность» есть тот способ познания, который определяется как «самозабвенное созерцание объективного понятия».949Согласно этому, спекулятивное, созерцающее мышление есть именно тот путь, который открывает «абстрактно-спекулятивное» состояниесамого предмета.Состояние самого предмета «абстрактно», во-первых, постольку, поскольку «форма понятия»950составляет его стихию, его «элемент»: спекулятивному предмету свойственно бытьмысльюи познаватьсяв мысли;951однако оно является уже не «формальным» понятием со всеми его дефектами и пороками, а объективным, живым Понятием, со всеми его достоинствами и способностями. Состояние самого предмета «абстрактно», во-вторых, постольку, поскольку он еще не развернул в процессе самоопределениявсегосвоего содержания и не стал еще «Идеею».952В этом смысле спекулятивный предмет «абстрактен» какнераскрытая потенция совершенства,т. е. как несовершенное состояние Понятия. Это означает, что в предмете обнаруживается некоторый «недостаток различия»,953некая «свернутость» или «нераскрытость»;954предмет страдает недостаточной определенностью955в своем содержании: Понятие уже спекулятивно, но еще «просто», «бедно», «скудно», «непосредственно» и не наполнено.956Но эта «простота» и содержательная «бедность» уже не скрывают в себе той опасности, которая таилась вформальнойабстракции: живое творчество объективного понятия способно преодолеть этот недостаток инеспособно сохранить его. Однако преодоление содержательной пустоты происходит лишь постепенно, в процессе диалектического расхождения и спекулятивной конкретизации. И вот, этот процесс и обнаруживает истинное соотношение между «абстрактным» и «конкретным» в сфере спекулятивной жизни.

«Абстрактное» и «конкретное», с одной стороны, постоянно совмещаются исовпадают:ибо ритм спекулятивной конкретности есть ритм самоймысли,самогообъективного понятия,т. е. самой «спекулятивной абстракции». Там, где нет «абстрактного-спекулятивного», т. е. объективного понятия, там, естественно, невозможен и его своеобразный ритм, его имманентный закон, т. е. невозможнаконкретность. С другой стороны, «абстрактное» и «конкретное» до известной степениисключаютдруг друга: чем более «абстрактности» в объективном понятии, тем менее в нем «конкретности»; и обратно: конкретизация понятия заполняет его пустоту, насыщает его неопределенность, и, тем самым, освобождает его от «абстрактной» неудовлетворительности. В процессе развития и определения Понятия абстрактноесамозацветает новыми определениями, обогащается содержанием и «конкретизируется».

Понятно, что «спекулятивная абстрактность» в этом втором значении своем имеет различные степени, так что начало диалектического процесса являет её максимум и в то же время минимум «конкретности»; а конец спекулятивного ряда осуществляет максимум «конкретности» и минимум «абстрактности». Это соотношение следует представлять себе так, что в исходной категории «Бытия»конкретностьсодержится в потенциальном виде, а в завершающей категории «Идеи» потенциальный характер всецело присущабстрактности.Иными словами, в начале Понятие имеет максимум неопределенности, в глубине которой скрывается возможность «грядущего» содержательного богатства; наоборот, в конце Понятие владеет всем своим содержанием, раскрывает максимум своего богатства, а «непосредственная скудость» сохраняется лишь как преодоленная возможность «прошлого».

Отсюда уже ясно, что спекулятивная конкретность имеет различные градации истепени.957Но эта способность к градации характеризует не природу самого сращения, а лишьобъем раскрываемого содержания.Понятие может быть «менее конкретным» и «более конкретным»; однако не в том смысле, что элементы егосрастаютсято «менее», то «более», – то оставаясь во внешней связи, в простом сопоставлении, то завязывая тесные и внутренние отношения. Нет, природа самого сращения остается всюду одинаковой: она сохраняет на всех ступенях свой единый, спекулятивный характер. Ме́ньшая конкретность Понятия означает только сравнительную неполноту его содержания, оно может включать в себябо́льшее число различных определений,чем содержит в данном «менее конкретном» своем состоянии; но связь этих определений друг с другом остается всегда одинаково спекулятивной и одинаково конкретной.

Спекулятивная конкретность имеет, таким образом, два значения: она указывает, во-первых, наобъем спекулятивного содержания;во-вторых, навнутреннее соотношение элементовэтого содержания (собственно, на их «сращенность»). Возрастание содержания не увеличивает, но и не умаляет, не искажает, но и не совершенствует этой внутренней сращенности; однако наличность внутренней сращенности не гарантирует сама по себе содержательнойполнотыПонятия.

Согласно основному закону, объем спекулятивного Понятия есть не что иное, как состав его содержания, а содержание его состоит из всех определений, входящих в его объем: ибо Всеобщее включает в себя все свои видоизменения в качестве своих живых частей.958И вот, Понятие является тем более конкретным, чемобширнееегообъем,или, что то же, чемполнее его содержание.

Спекулятивная конкретностьуказывает всегда на то, что Понятие не пусто959в своем внутреннем составе, что оно имеет известное «содержание и наполнение».960Это значит, что оно содержит в себе, по крайней мере,одноотношение, т. е.дваразличных определения.961Но эта раздвоенность указывает уже на то, что «конкретное» само в себе «развивается»962и «развертывается»,963что оно увеличивает свое «протяжение»,964становится «шире» и «богаче».965Поэтому можно сказать, что «конкретность» Понятия свидетельствует омножественности,скрытой в его объеме, и оразнообразииего содержания. То, что конкретно, то обладает «многими качествами»966или «определениями»967так, что оно становится тем конкретнее, чем больше его объем.968Но это обилие отличается в то же время разнообразием. Конкретное определено не только множественно, но имногообразно:оно содержит в себе многоразныхопределений,969свойств970и связей971и обладает вследствие этого целым «богатством»972содержания. Это есть некая «богатая» и «пестрая полнота»,973живое,974содержательное богатство мысленных определений. Чем конкретнее Понятие, тем оно богаче, и, достигая вершины бытия, оно становится «самым богатым»,975т. е. «самым развитым»,976«завершенным» по составу своих определений.977

Поэтому можно сказать, что спекулятивная конкретность представляет всегдамногообразие, сросшееся в единствои притом именномногообразие спекулятивно-мысленных определений.Это богатство реальных смыслов возникает не сразу, но в долгом процессе диалектического страдания. Живые, объективные смыслы накапливаются лишь постепенно, в результате множества «раздвоений» и «воссоединений». Каждое диалектическое «расхождение» заканчивается примирением, т. е. синтезом,сохраняющимобе противоположные стороны. И в результате состав определений все увеличивается.

Итак, спекулятивная конкретность возникает не «сразу из множества», как в эмпирическом мире, а всегда из разъединеннойдвоицы.Стороны, вступающие друг с другом в конкретный синтез, сочетаются не случайно и не в порядке внешнего сопоставления чужеродных величин, как это бывает в мире явлений; нет, они возникают из единого, общего лона, из первоначальной Всеобщности, и создаются ею посредством необходимого самоотрицания.978Таким образом, срастающиеся стороны связаны всегда как бы кровным родством, общностью одинакового возникновения. Вледствие этого диалектическое расхождение оказывается всегда помещенным между двумя синтезами: первоначальным, исходным единством – недоопределенною Всеобщностью; и последующим, заключительным единством – определившеюся Единичностью. Однако судьба этой обогащенной Единичности в том, чтобы вновь утвердить себя как недоопределенную Всеобщность и возобновить посредством самоотрицания диалектическую распрю. Но это возобновление невозможно до тех пор, пока не завершится процесс конкретного срастания между сторонами: новое распадение возникает лишь послеполного сращения врагов,после установления их истинной и целостной «конкретности».979

Весь этот процесс самообогащения, совершающийся в Понятии, протекает в едином и единственном русле. В эмпирическом мире процессы множественны и параллельны; спекулятивный ряд представляет из себя строгое, закованное единство, постепенное, прогрессивное нарастание. Мерно чередуя сращение и разложение, Понятие периодически возобновляет в себе драму внутреннего раздвоения и каждый раз, разрешая её, обновляется в своем содержании. Сила конкретного синтеза каждый раз угашает не тольковраждупротивостоящих определений, но и самые эти определения в их непокорном своеобразии; и, угашая, сохраняет. Их угасание гарантирует развитие от регресса; их сохранение обеспечивает его от бесплодности. Итак, спекулятивный процесс сращивает всегда «двойственное» в порядке «сосуществования» и «множественное» в порядке «последовательности».

Эти формальные черты «конкретизация»980сохраняет на всех ступенях процесса. Спекулятивное Понятие, не выходя из себя в пределах науки, развивается в своем собственном, внутреннем содержании, само в себе раскалываясь и само в себе воссоединяясь. Оно богатеет в своих собственных пределах, подобно внутренне дифференцирующейся монаде, и в то же время остается единою, всеобъемлющею Всеобщностью, подобно завершенной субстанции. Богатство его определений достигает, наконец, максимальной полноты, и Понятие восходит на высшую ступень: оно по-прежнему остается единою, субстанциональною Всеобщностью, но обладает ужевсемсвоим содержанием. Понятие становится целокупностью или «тотальностью»981мысленных определений.

Быть «тотальностью» значит осуществлять способ жизни, доступный толькоспекулятивномуряду. Конкретное-эмпирическое не может сложиться в исчерпывающий, завершенный синтез: объятьвсеможет толькоразум;соединиться вовсеобъемлющее982единство может толькоразумное.Но спекулятивная конкретность есть именно конкретность «разума и идеи»983иеёсилами «исчерпывающая тотальность» осуществляетсяпо необходимости.В процессе спекулятивного само-обогащения Понятие неизбежно становитсятотальностью живых смыслов:его объем достигает максимальных размеров, или, что то же, его содержание исчерпывает собою всевозможные «существенные различия» и «противоположности».984Нет существенных определений, которые не были бы созданы и доложены в себе Понятием: оно становится великим спекулятивнымцелым:творческим единством в живом множестве, или, иными словами,единым Смыслом, сотканным из всех существенных смысловых определений.

Таковобъемспекулятивной конкретности: он всегда включает в себявсе срастающиесясодержания, а на высшей ступени –всевозможные существенныевидоизменения спекулятивного смысла.

Но самое глубокое значение конкретности раскрывается только при исследованиивнутреннего соотношениясрастающихся определений. В самой природе этого «срастания» скрывается идейный корень всей «спекулятивной» философии.

Сущность этой «конкретизации», как и всей философии Гегеля, не может быть понята одною абстрактною мыслью. Её необходимо представить себе воочию, наглядно, установив силою воображения наличность двух реальных сущностей, противоположных по содержанию, но способных к некоторому примиренно-творческому соотношению. Все, что затем будет высказано об этих сущностях, необходимо также вообразить в качестве реального, живого состояния, свойственного этим реальностям.

С самого начала должно быть понятно, что синтез, имеющий связать обе стороны, не может носить поверхностного, внешнего, или механического характера.985Конкретный синтез не может быть простым «агрегатом»986или «формальным единством»987разных частей, остающихся «друг возле друга»988и лишь «сочетающихся»,989подобно атомам,990в бесформенный991и внешний,992мертвый993и неподвижный994порядок.995Такого рода «соединение» присуще эмпирическим элементам как таковым; но среди спекулятивных реальностей оно не имеет места. Здесь определения соединяются существенным, внутренним образом и это внутреннее соединение берет свое начало от их необходимой противоположности.

Конкретный синтез начинается с того, что два противоположных определения, порожденные самоотрицанием Понятия, отказываются от центробежного тяготения и от попыток утвердить себя в противоположении и самостоятельности. Они «отрицают» свое взаимное «отрицание», и в результате этого на первый план выступает та конститутивная связь, которая связывала их в самой их противоположности.996

Между обеими сторонами обнаруживается некоторое постоянное и необходимое «отношение».997Это отношение состоит в том, что каждая сторона имеет в другой свою «предпосылку»,998свой коррелят. Каждая утверждала себя в «абстрактности», но обе «абстракции» были относительны999исо-относительны:ни одна из них не могла быть ни «утверждена», ни «взята» без другой.1000Каждая сторона стремилась к самостоятельности, но именно это-то и привязывало её по существу к другой,1001от которой она хотелане зависеть.Каждаяограничиваладругую1002и тем определяла её; и вследствие этого каждая утверждала себя через1003свое отношение к другой: через отрицание своей противоположности.1004Оказывается, что в самом отрицании своем стороны былинеобходимыдруг для друга1005и потомунеразрывны;1006каждая представляла из себя нечто своеобразное1007и самобытное и, тем не менее, обе они с самого начала были предначертаны судьбою друг для друга. Ныне им предстоитпринятьэту судьбу и придать своей связи зрелый и завершенный, положительный1008характер.

Итак, обеим сторонам предстоит «принять» друг друга и творчески закрепить это взаимное «приятие». Оно начинается непосредственно со «второго» отрицания.1009Каждая сторона «отрицает» себя;1010но не целиком, а лишь в меру своей мнимой самостоятельности. Отринуть свою самостоятельность, значитпризнатьто, что не дает ей расцвести, значит утвердить нечто «другое» как воздействующее на меня и определяющее меня. И вот, каждая сторона убеждается в том, что она вынуждена признать себя в зависимости от другой, признать, что «другая»определяет1011её, или, иначе, чтов лице другой она имеет свое существенное свойство.Оказывается, что «о каждом определении должна быть высказана его противоположность»,1012или, иначе: каждое определение оказывается присущим своему «противоположному», свойственным ему, присутствующим в нем, «входящим» в него. Выражая эту «присущность» динамически, можно сказать: «каждая сторона переходит в другую».

Так именно Гегель и описывает эту стадию конкретизации. Каждая сторона, отказавшись от самостоятельности, «снимает сама себя»1013и «полагает себя» в свою противоположность,1014а свою противоположность в себя.1015Каждая «сама по себе и по своему определению»,1016«через себя»1017и «из себя»1018«переходит»,1019или как бы «превращается» в другую.1020Самостоятельность превращается в этот взаимный «переход»,1021и обе стороны «разрешаются»1022в это «переходящее туда и сюда взаимоопределение».1023Враг утверждает себя в своем враге, или, что то же, превращает себя в своего собственного врага.1024И так – с обеих сторон: обе противоположности переходят одна в другую и этот «двойной переход»1025полагает конец их вражде.

Вражда противоположностей прекращается вследствие того, что в них исчезает самая противоположность: их содержание подвергаетсяспекулятивной ассимиляциии в результате этого диалектический раздор смолкает.

Сущность этой спекулятивной ассимиляции состоит в том, что каждая из сторонживым, творческимобразомприемлетв себявсе содержаниедругой стороны и целостно вживает его в свое собственное содержание. И обратно: каждая из сторон целостно отдает все свое содержание другой стороне, приемлется ею и вживается в её, доселе самостоятельное, содержание. Каждая переводит другую насвойязык, и сама переводится наеёязык. Или, иначе: каждая выражает чужое содержание в своих «понятиях» и предоставляет другой выразить свои определения веё«понятиях». Происходит своеобразный обмен логическими содержаниями, или, если угодно, спекулятивными дарами. Каждая отдается и каждая приемлет. Чужое содержание становится как бы новым способом жизни, или заданным к ассимиляции материалом. Каждая из сторон переживает «своеобразное непосредственное возникновение»1026или рождение в пределах другой: она «является»,1027обнаруживается в ней, «выступает»1028в её жизни как бы новым узором. И в результате этогоспекулятивного симбиозамежду сторонами слагается новое, своеобразное и утонченное отношение.

Из двух, противоположных сторон, – «A» и «В», – каждая получает двойное бытие: во-первых, она есть «в себе», во-вторых, она есть «в другой».

Постольку, поскольку она есть «в себе», она не чужда и не противоположна другой, потому что она приняла её в себя: она имеет в себе свою собственную противоположность, она включила её в себя и стала сама ею. «A» есть уже «В in A»; т. е. не только «A», и не просто «А + B» (арифметическая сумма, механическое сосуществование), но такое «A», которое творчески внедрило в себя «B»: оно есть «A», но «A», вработавшее в себя «B»; оно есть «B», но «B», вработанное своим содержанием в «A». Или, иначе, «A» есть «В in A».

Постольку, поскольку каждая из сторон есть «в другой», она тоже не чужда и не противоположна ей потому, что она принята ею и усвоена: она обретается в своей собственной противоположности, она включена ею и претворена в неё. «A» есть «А in B»; т. е. не только «A», и не просто «A + B», но такое «A», которое творчески внедрено в «B»: оно есть «A», но «A», вработанное своим содержанием в «B»; оно есть «B», но «B», вработавшее в себя «A». Или, иначе, «A» есть «А in B».

Результат, достигнутый на этой стадии, может быть условно выражен так: «A» есть («В in A») + («А in В»); а «B» есть («А in B») + («В in A»).

Это состояние бывших противоположностей Гегель описывает так: каждая сторона «есть сама по себе своя противоположность»,1029потому что она имеет «в себе»1030и «при себе»1031определения «своего другого». Каждая «содержит»1032другую и, в свою очередь, каждая есть «то, что она есть в другой».1033Содержание одной «включено» в другую1034и каждая «содержит в самой себе себя и свое противоположное».1035Это можно выразить так, что каждая сторона становится «единством себя и своего другого».1036Отношение «противоположности» постепенно уступает свое место отношению «подобия»: обе стороны содержат «A», и обе стороны содержат «B»; и потому можно сказать, что одна сторона «есть то же самое, что и другая».1037Или, иначе: «каждая сама по себе единство обеих».1038

Такова стадияспекулятивной ассимиляции.Она начинается с того, что стороны продолжают1039себя одна в другой; и кончается тем, что содержание их становитсяодинаковым.«Каждая есть» теперь «она сама и её другое».1040По-прежнему налицо имеютсядваединства;1041но оба они качественно подобны друг другу, т. е. имеют одно и то же содержание.1042Гегель описывает это отношение как «тождество с собою и с другою» стороной.1043

Не следует, однако, понимать спекулятивную ассимиляцию так, что она угашаетвсякоеразличие между сторонами. Это взаимное уподобление имеет свой необходимый и естественный предел в том, что с самого начала стороны былииразличны,ипротивоположны. Каждая из них, приемля содержание другой в качестве спекулятивного дара не утрачивает тем самым своего собственного, самобытного содержания, но сохраняет его и полагает его в основу творческого ассимилирования. Собственное содержание остается тою средою, которая приемлет и преломляет в себе дарованное извне содержание. Каждая из сторон «излучается в другую», но каждая имеет своеобразную определенность;1044и вот, два различных «исходных пункта» порождают два различных «результата».1045Обе стороны содержат в себе «A» и «B», и притом в виде спекулятивного единства; но единство это определено в каждой по-своему.1046Различие определяется тем, что в одной из них определение «A» оказывается «сущим по себе», а определение «B» лишь «полагается» в него;1047в другой – определение «B» оказывается «сущим по себе», а определение «A» даруется ему для ассимиляции. В результате этого на одной стороне «перевешивает»1048определение «A», и она представляет собою «В in A»; на другой стороне «перевешивает» определение «B», и она получает характер «А in В».1049

Это значит, что «A» присутствует в самом себене в том же самом смысле1050в каком оно присутствует в своей бывшей противоположности. «В in A» не то же самое, что «А in B». Каждое из определений является то «приемлющим лоном», то «приемлемым даром»; и в зависимости от этого ассимилированное единство получает различные черты.

Все это можно выразить так, что диалектическая противоположность «снимается» и «разрешается»дваждыи притомразлично.Первое преодоление совершается в пределах «A»,егосредствами,егосилами,еготворчеством: в результате этого «B» оказывается включенным в «A», творчески вработавшимся в него, вступившим с ним в единство. Но в этом процессе «A» как приемлющее лоно не исчезает и не погибает; напротив, оно выживает и утверждается в новом богатстве и с новою силою: оно возобладало, превозмогло и, придав себе новое содержание, продолжает свою жизнь по-прежнему в качестве «A». «В in A» есть по-прежнему «A», или, если угодно, «А₁». Второе преодоление совершается в пределах «B»егосредствами,егосилами,еготворчеством: в результате этого «A» оказывается включенным в «B», вступившим с ним в единство. На этот раз задачу приемлющего лона исполняло «B»; поэтомуонопревозмогает, разрешает противоположность в своих недрах и продолжает свою жизнь по-прежнему в качестве «B». «А in B» есть по-прежнему «B», или, если угодно «В₁».

Итак, спекулятивная ассимиляция заканчивается негибельюсторон и неутратою их своеобразия,но толькосодержательным уподоблением.«A» превратило себя в «В in A», или в «A₁», «B» превратило себя в «А in B», или в «В₁». Противоположность «разрешилась», но в своем разрешенном виде утвердилась в каждой из сторон: по-прежнему налицо две стороны – содержательно-ассимилированные, но формально самостоятельные и, по внутреннему способу жизни, своеобразные.1051

Однако их взаимное отношение уже не прежнее: их сковывают новые узы и единство их судьбы обнаруживается с новою силою.

Эту связь Гегель выражает так: обе стороны суть «лишь моменты».1052

Быть «моментом» значит быть необходимым, реальным коррелятом для чего-то «другого». «Момент» есть, прежде всего, нечто несамостоятельное.1053Он реален не сам по себе, а через свою связь со своею противоположностью.1054Его бытие определяется не через отношение к себе итолько к себе,но через отношение1055к другому. Это можно выразить так, что «момент» «идеален»;1056для того чтобы достигнуть реальности, он нуждается в конкретном восполнении, он должен стать моментом «целого»;1057т. е. его живою и необходимою частью. Сам по себе «момент»неистинен: его истина только в живом отношении к его противоположности,1058в «снятии» её и соединении с нею.1059Мало того, один «момент», оторванный от другого, лишен «всякого смысла» и значения;1060они сообщают друг другу свои определения, утверждаются один «посредством»1061другого и тем достигают завершения.1062Этим обнаруживается в новом свете неразрывность сторон, начавших с горделивого взаимо-отрицания и «опустившихся,1063затем до звания «моментов».

Однако установление такой связи не завершает «спекулятивную конкретизацию», ибо стороны еще не соединены ею надлежащим образом. Процесс «ассимиляции» возобновляется и продолжается непрерывно; он становится для обеих сторон устойчивым и постояннымспособом жизни,и только в результате этого возникает истинный, конкретный синтез.

Это означает, что обмен «спекулятивными дарами» происходит не только между «A» и «B», но и между «A₁» и «B₁», и между «А₂» и «В₂» и т. д. Все, чем обогатилась каждая из сторон в процессе взаимного приятия, передается ею другой стороне: «В in A» переходит в «B₁» и творчески проникает в его обновленное содержание; и, обратно, «А in B» переходит в «A₁» и встречает там живое, творческое приятие. Динамическая непрерывность этого обмена вызывает сплошное взаимодействие между сторонами: каждый момент совершает неустанное «воплощение»,1064другого момента в себя и себя в свой коррелят. Спекулятивная ассимиляция становится все более цельной и глубокой и, наконец, приводит к «совершенному проникновению»1065сторон друг в друга.

Тогда содержание каждого момента в совершенстве уподобляется содержанию другого и скрепляется с ним в некую «зрелую, непрерывную сплошность».1066Стороны «продолжают»1067себя друг в друге так, что каждая из них «разрешает себя и утрачивает себя в другой».1068Каждый момент находит себя и в себе самом и в своем корреляте;1069когда один проникает в другой, то он совершает, тем самым, возвращение или «рефлексию» в себя;1070и обратно, «рефлексия в себя» есть тем самым воздействие на другой момент. Эта утрата себя в другом и нахождение другого в себе ведет к тому, что оба момента перестают быть друг для друга «инобытием»; а это значит, что каждый, утверждаясь через «другого, утверждается ео ipso через самого себя».1071«Разнобытие» уступает свое место «единобытию», и стороны «сливаются»1072или «смыкаются»1073в единое, целостное образование.

Спекулятивная ассимиляция, как устойчивый modus vivendi, соединяет реальные смыслы в живое единство, в «проникновенное тождество».1074Оба момента оказываются «совершенно соединенными»,1075«едиными в высшей степени»,1076и различия их уже не бременят друг друга, но творят радостное восполнение.

Оказывается, что былая разъединенность и противоположность1077совершенно уступила свое место единению. То самое, что живет в одном из моментов, живет и в другом; но только в ином порядке и в иной форме. Соединяясь с другим, каждый момент соединяется с самим собою, но с собою, творчески обновленным и преображенным. В каждом из моментов «проступил» и обнаружился другой, и обоими овладело содержательное единство и единение. Это значит, что в каждом живетиндифференцияили содержательное«тождество»,которое и творит в обоих свой закон.

Примирение противоположностей было возможно только потому, что обе они возникли из первоначального, единого лона и никогда не теряли с ним живой, имманентной связи: каждая из сраставшихся сторон была видоизменением единой, исходной Всеобщности, которая присутствовала в обеих своею подлинною природою.1078Спекулятивная ассимиляция создает некое единое содержание, в котором сочетаются, восполняют друг друга и нейтрализуются диалектические противоположности. Это единое содержание, которое лучше всего было бы обозначить монограммою, составленною из «A» и «B», соединяет в себе обе «дифференции», не впадая, однако, ни в одну из них. Поэтому оно и может быть названо «индифференцией».1079Однако не в том смысле, что различие угасло в ней бесследно; наоборот, оно не только сохранилось, но претворилось в высшее и богатейшее содержание. И не в том смысле, что оба, своеобразно оформленные и самобытно упорядоченные, момента прекратили свое «бытие»; наоборот, они оба сохранились и «конкретизировались», срослись в единую целокупность. «Индифференция» есть единство недоразличия и небезразличия, но единствопослеразличия ис сохранениемего;иначеневозможно было бы спекулятивное обогащение. Состав «индифференции» сложен как в содержательно-качественном отношении, так и в смысле формы и объема. В ней сохраняются не только противоположные «определения», но и различные, уже ассимилированные моменты: спекулятивная индифференция есть конкретноецелое1080живых смыслов, а смысловые моменты суть его живые части.1081

Итак, конкретный синтез подлежит закону Всеобщности; оно есть осуществление и утверждение этого закона. Это означает, чтосозданнаяим «индифференция» есть то самое, чтосамопроизводило исоздавалоспекулятивную ассимиляцию: causa finalis в своем зрелом, осуществленном виде есть не что иное, как causa efficiens, достигшая своего победного обнаружения.

Весь процесс «конкретизации» следует представлять себе так, что он совершается в пределах известной, недоопределенной Всеобщности,еёсилами и во имяеёцели. Эта Всеобщность есть таоснова(Grund), которая творит в себе раздвоение, присутствует имманентно в каждой из сторон и вслед затем движет их изнутри ко взаимному приятию и сращению. Завершение конкретного синтеза обнаруживает или разоблачает эту основу как творческуюсилуи в то же время какрезультат,свободно утвердившийся там, где царила распря. Туман1082диалектической видимости расступается, и за ним обнаруживается первоначальная «основа» Понятия во всей её «прозрачной ясности»,1083«глубине»1084и содержательной зрелости.

Дело не только в том, что «в результате по существу сохраняется то, из чего он результирует»;1085дело всубстанциальном, творческом единстве начала и концаСозданное единство есть «первоначальная сущность обеих» сторон,1086их «субстанция и душа».1087Это единство обогатилось в процессе, но само по себе оно осталось тою же самою Всеобщностью, которая создала в себе исходное раздвоение. Все дело «разложения» и «воссоединения» есть не что иное, как проявление самой «основы». «Самая противоположность» была не чем иным, как осуществлением этой основы;1088и точно так же процесс взаимного «опосредствования» был её «собственным действием»;1089и, наконец, когда сращение осуществилось, то оказалось, что «разрешенное противоречие» есть не что иное, как сама основа, которая «содержит и несет» в себе свои определения.1090Конкретизация состоит в том, что «противоположность возвращается в свою основу»1091и что «зрелое», «проникновенное» единство сторон1092творится самою основою, ныне исполненною нового содержания.1093Заключительный синтез субстанциально совпадает с предпосланным1094основанием, и первоначальная сущность, раскрытая в виде целокупности определений, совпадает с самою основою.1095Так подтверждается формула Гегеля, гласящая, что конкретный синтез есть лишь «схождение предмета с самим собою».1096

Это схождение предмета с самим собою совершается так, что «моментами» овладеваетодинаковоесодержание, которое по существу естьединоеиобщеесодержание. Спекулятивная конкретизация может быть описана как постепенное подчинение противоположностей содержательномуподобиюи, далее, как превращение этого подобия на пути непрерывного обмена спекулятивными дарами в сращенное, нерасторжимоеединство,спаянное единым и общим содержанием. Этот процесс Гегель характеризует нередко как «умозаключение» (Schluss), или, что то же, как «смыкание», «слияние» понятий; и тогда единое и общее содержание, имеющее сначала виддвух,взаимноподобныхили одинаковых содержаний, получает значение «среднего термина», или, попросту, «средины» (Mitte).1097

В спекулятивной конкретизации срастаются, сливаются или, если угодно, «заключают союз» два «противоположных» понятия: «S» и «P» (субъект и предикат). Это слияние совершается через посредство связующего их, общего для них «содержания» – «M» (medius terminus).1098«M» обнаруживается и в «S», и в «P», овладевает ими и утверждает себя как «конкретное единство» обоих понятий.1099В этом и состоит сущность «спекулятивного силлогизма»: «первораздел»суждения(Urtheil) делит1100исходную Всеобщность на две крайние противоположности;1101«слияние»силлогизма(Schluss) воссоединяет этот разрыв через посредство творческой «средины».1102В результате обнаруживается, что «антиномия умозаключения»1103преодолена, и вывод, гласящий, что «S» есть «P», обозначает внутреннее единство1104иконкретное тождество1105враждовавших противоположностей.

Это слияние состоит, в свою очередь, изтрех слияний;1106в каждом из них участвуют те же самые термины, но каждый раз они образуют особую комбинацию сращения. Так, во-первых, момент «A» («субъект») сливается с моментом «B» («предикатом») через посредство средины «M»; это слияние совершается в пределах «A». Во-вторых, момент «B» («предикат») сливается через посредство той же средины «M» с моментом «A» («субъектом»); это слияние совершается в пределах «B». И, наконец, в-третьих, средина «M»(сущностьиоснова)сливается сама с собою1107через посредство моментов «A» и «B», опосредствуя их друг через друга; это слияние совершается в пределах средины «M».

Все эти слияния можно представить себе порознь, в порядке последовательности: сначала процесс спекулятивной ассимиляции в пределах одной стороны; потом тот же процесс в пределах другой стороны; и, наконец, завершение обоих слияний в «конкретном тождестве» результата. Все эти три слияния связаны взаимной необходимостью, так, что ни одно из них невозможно без двух других: они образуют некий «круг взаимного предпосылания».1108Однако, по существу, они не только необходимы друг для друга, но представляют из себяединое слияние,состоящее из трех «внутренне проникающих друг в друга слияний».1109Процесс спекулятивной ассимиляции, совершающийся в обоих моментах, есть не что иное, как процесс самой средины, сливающейся с собой через посредство тех двух слияний.То, что совершается в «A» и в «B», есть творчество и обнаружение самого «M»; так что ассимиляция сторон есть уже слияние основы с нею самою и все три процесса образуют один единый: жизнь особенного и единичного есть жизнь самой Всеобщности.

Отсюда уже ясно, что спекулятивное умозаключение сосредоточивается в своем terminus medius, который оказывается его началом, его творцом и его результатом. Этот результат устанавливает для первоначальной Всеобщности новое, обогащенное содержание: Понятие оказывается определенным «сполна»,1110«исполненным содержания»,1111реальным1112и действительным;1113«развитою и объективною Всеобщностью».1114Богатство этого результата гарантируется тем, чтосредина включает в себя оба моментаи утверждает себя как их «тождество» и «тотальность».

Идея «тождества», лежащая в основании формальной логики, разделяет у Гегеля судьбу всех других идей: она преобразуется, обновляется в своем содержании и получает новое, спекулятивное значение.

«Спекулятивное тождество»1115есть не «устойчивость вне процесса», но«устойчивость в процессе»; оно не исключает образования новых различий и противоположений, но, наоборот, включает их в себя и, обогащаясь ими, остается верным своей первоначальной природе. «Тождество» означает в устах Гегеляконкретное единство двух, содержательно ассимилированных и формально сращенных, реальных смыслов.Достигая конкретного синтеза и вступая друг с другом в «тождество», стороны «уничтожаются»1116в своей односторонности и «угасают»1117в своей самостоятельности: их поглощает «индифференция», которая, однако, сохраняет их первоначальную дифферентность.1118Тождество есть результат спекулятивного «снятия» и «подъема».1119Поэтому «тождественные» моменты не исчезают совсем, но и не стоят друг с другом в «отношении». Если бы они остались в «отношении» друг к другу,1120то они не вступили бы в необходимое спекулятивное «слияние» и единство; и тогда «тождество» осталось бы «относительным».1121Но «истинное тождество»1122не относительно, а «абсолютно»:1123оно устанавливает конкретное, неразрывное1124единение между сторонами, то единение, которое присуще только спекулятивной «тотальности».

Спекулятивная тотальность отличается от простого «эмпирического целого» не только своим исчерпывающим объемом, но ивнутреннею связью частей её между собоюичастей с целым.Эта внутренняя связь определяет собою самую глубокую природу спекулятивной конкретности и заставляет признатьеё органический характер.

Итак,природа конкретного единства, или, что то же, природаорганической тотальности,определяется, во-первых,слиянием частей её между собою,и во-вторых,слиянием частей её с самою тотальностью.Это может считаться уже установленным сущностью спекулятивного «умозаключения», ибо органическая тотальность есть не что иное, как результат спекулятивного, триединого слияния.1125

Связь конкретных частей друг с другом есть связь творческоговзаимопитания.Именно эта связь превращает «моменты тождества», или, что то же, «части целого», или, что то же, «термины умозаключения», в «члены органического единства» или в «о́рганы единой тотальности».

Диалектика уступает свое место спекулятивной конкретности с того момента, как обнаруживаетсямнимость взаимоисключенияврагов и утверждается их коррелятивность, ихвзаимопринадлежность.Оказывается, что «противоречивые» определения не тольковозможныдруг при друге, ноневозможны друг без другаи, далее, что эта невозможность получает на пути взаимныхпереходовиассимиляциизначение положительной, творческой связи. Стороны получают значение «моментов», или, что то же, несамостоятельных видоизменений единой Всеобщности; эти модификацииврабатываютсяодна в другую,уподобляютсяи, наконец,сливаютсядруг с другом благодаря непрерывной сплошностивзаимодействия.

В этом слиянии каждый из «моментов» сохраняет свой облик, свое наименование и даже самобытность своего внутреннего строя: между ними остается различие, которое не может быть уничтожено никакою содержательною ассимиляцией. Каждая из «частей» вынашивает то содержание, которое присуще и другой; но, раз начав с особого, «противоположного» определения, каждая неизбежно сохраняет оригинальность внутреннего строя и особливость своего облика и объема. Каждая сторона вынашивает то же самое, но по-своему, и оказывается незаменимой как для другой части, так и для всего целого.

Одна часть связана с другою «существенною связью»1126взаимного питания.Приняв в себя свою «противоположность» и сделав себе из её содержания творческий modus vivendi, каждая из сторон является для другой постоянным источником жизненного содержания. Каждый акт, каждое обновление одной из них, неизбежно передается и другой, вовлекая её, через спекулятивное приятие и своеобразный, ассимилирующий отклик и повторение. Жизнь и содержание одного момента обусловливают жизнь и содержание другого;1127каждый нуждается в том, чтобы другой жил и поддерживал себя. А эта связь имеет уже «телеологический» и «органический» характер.

Живая связь двух частей, взаимно нуждающихся друг в друге, есть связьтелеологическая:каждая имеет в другой свое «средство» и в то же время свою «цель»,1128потому что она поддерживаетеё для себяисебя для неё.Части перестают быть просто «частями»; они становятся «членами»1129и «о́рганами».1130«Каждый член, поддерживая себя для себя, поддерживает тем самым другие члены в их своеобразии»;1131он поддерживает их уже одним тем, что «наполняет свою собственную сферу»;1132и каждый о́рган, питая другой, поддерживает этим самого себя.1133Орган о́ргану есть сразу и цель, и продукт,1134и средство: каждый создается и утверждается другим1135и, питая себя, питает своего «сочлена».1136

Это означает, что «члены» органически врастают друг в друга и приобретают как бы единый «инстинкт самосохранения». Они «присутствуют» один в другом; они спекулятивно-конкретны; она имманентны друг другу. Каждый хранит в себе судьбу другого: его жизнь, его содержание; каждый служит другому и обслуживается им. Спекулятивные члены конкретного единства связуются друг с другом, подобно о́рганам естественного организма или друзьям, живущим в истинной близости.

Это взаимное единение конкретных членов обнаруживается с особенною силою в их совместном единении с самою «органическою тотальностью».

Спекулятивная связь «члена» с «тотальностью» существенно отличается от обычного отношения «части» к «целому». Обычно «целое» понимается так, что части сохраняют свою самостоятельность друг от друга и от целого.1137Возникает представление о механическом соединении, об арифметической сумме или эмпирическом агрегате. При этом «часть» представляется как существующая и помимо целого;1138она присоединяется к целому извне и остаетсяменьшеего во всех отношениях. Внутреннее единение «тотальности» и «её членов» резко отличается от этого «бессмысленного отношения».1139

В конкретном синтезе «часть» в известном смысле равна своему целому. Это, с виду парадоксальное, утверждение следует понимать не в смысле «объема», но в смысле «содержания». По самой природе спекулятивного «слияния» тождество моментов возникает в результате творческих усилий «средины», создающей в каждом из них свое единое, обогащенное синтезом содержание. Поэтому содержание самой тотальности присутствует в каждом из сросшихся моментов: каждый из них содержит в себе индифференцию во всей её содержательной тотальности1140и меньший объем части не мешает ей владеть всем содержанием целого. Гегель выражает это так: «часть имеет в самой себе все Понятие»,1141так, что «единичное стоит в абсолютной индифференции со всеобщим и целым»;1142«каждая часть сама есть целое или каждое определение есть тотальность, т. е. определение стало вообще вполне прозрачною явью, различием, которое в своей утвержденности исчезло».1143

Согласно основному закону Всеобщности, тотальность входит целиком в свои части и утверждает себя как их живую сущность. Она устанавливает этимсодержательное равенствомежду собою и ими, так, что каждый член является «простою всеобщностью, в которой растворены все определения».1144Каждая часть по своему содержанию равна целому, или, что то же, есть само целое,1145природа тотальности представлена в ней,1146содержится в ней,1147творчески владеет ею.1148«Средина», боровшаяся за свое осуществление в каждой из сраставшихся сторон, приводит все свои члены к содержательной однородности и ассимилированному богатству определений. В этом – сущность спекулятивной конкретности.

Это присутствие тотальности в её членах имеет характер творческого господства и определяющего созидания. Тотальность «живым образом проникает»1149в свои части, растворяет их1150своим недифференцированным содержанием и превращает их в текучие процессы.1151В результате этого обнаруживается «господство целого»1152над частями.

«Члены» органической тотальности, или, что то же, её «моменты»,1153«части»,1154«потенции»,1155«о́рганы»1156подчинены ей: они обусловлены ею,1157всецело определены её целью1158и стоят от неё в зависимости.1159Ни одна часть её не существует сама по себе;1160все они только в тотальности и только через неё.1161Орган имеет «смысл и значение только через свою связь»1162с организмом: каждая черта, каждая деталь его «создавалась через целое» и остается ему подчиненной.1163Жизнь членов возможна только в тотальности,1164так, что «равновесие» частей в целом1165есть подлинное условие их бытия.

Это соотношение можно выразить так, что органическая тотальность творитсебя через свои частии творитсвои части для себя.Члены конкретного тождества возникают благодаря тому, что тотальность вносит в себя различие,1166обособляет,1167расчленяет себя1168и тем создает себе живую и организованную ткань бытия. Каждый член создает и утверждает тотальную ткань бытия. Каждый член создается и утверждается тотальностью как ассимилированный по содержанию, но своеобразный по внутреннему строю и незаменимый по объему, как живой и необходимый1169ингредиент целого; и в результате этого оказывается, что истинное своеобразие частей слагается лишь в силу спекулятивной ассимиляции: вне тотальности возможно только абстрактное, мертвое своеобразие, или, вернее, пустоепосяганиена самобытность. В организме частинесамостоятельны: они пребывают в «идеализме»,1170т. е. лишенысамостоятельнойреальности; зато через свою связь с органическою тотальностью они причастны истинному бытию и подлинному своеобразию.

Итак, конкретная тотальность естьживая смысловая субстанция,сама себя создающая, расчленяющая1171и поддерживающая.1172Эта субстанция в качестве истинной Всеобщности1173живет и «движется» исключительно по собственной, «внутренней необходимости»,1174осуществляя свою цель и подчиняя ей свои части. Органическая тотальность живет по своей внутренней целесообразности;1175она есть истинный, спекулятивный «организм»,1176или, что то же, живая «система»1177смысловых определений. Она творит процесс самодеятельного развития, раскрывающий её собственную сущность и протекающий совершенно в её пределах: она творит себя, из себя и ради себя. Поэтому она должна быть определена как «сама реальная цель»,1178в творчестве которой «первое», «созидающее» совпадает с «последним», с «результатом»:1179causa efficiens есть не что иное, как causa finalis.

Это означает, что деятельность конкретной тотальности протекает вобращении на себя:она определяет только сама себя и, следовательно, «возвращается в себя»1180всем своим творчеством; «рефлексия в себя» составляет самую сущность её1181и это направление деятельности придает ей характер «кругового» коловращения.1182В жизни конкретной субстанции «начало» есть то самое, что обнаруживается в «итоге» и что составляет «цель» всего движения: «конец есть начало, следствие есть основание, действие есть причина».1183Осуществляется лишь то, чтоужереально,1184и тотальность предстает как истинная causa sui.1185Вот почему образ«бесконечно вращающегося круга»передает её основную природу.

Конкретная тотальность бесконечна не потому, что процесс её продолжается «без конца», никогда не достигая завершения и всегда страдая неполнотой.1186Но именно потому, что он всегда отличается творческою завершенностью; он всегда довлеет себе; он всегда обращен к самой тотальности, возвращается в неё,1187утверждая её «бытие для себя»;1188он, по самой природе своей, свободен от «инобытия» и создаетиз себявсякое различие.1189Конкретная тотальность не имеет «конца»,1190т. е. такого пункта, где для неё начиналось бы инобытие: ни в деятельности – ибо она есть сама чистая активность, для которой получить воздействие значит получить воздействие от самой себя;1191ни в бытии – ибо она есть единственная реальность, сама субстанция. Поэтому смысловой организм обладает истинною бесконечностью: он есть infinitum actu, т. е. он«действительнобесконечен, потому что он в себе завершен и предстоит».1192

Спекулятивный организм может быть поэтому описан как «целое, несомое в себе самом и завершенное»;1193он «не имеет основы вне себя, но обоснован через самого себя, в своем начале, в средствах и в конце».1194Он являет собою «завершенное самообразование»,1195движущееся из единого «фокуса»1196и «сливающееся», «сходящееся с собою»1197в трех слияниях.1198Это есть целое, самодеятельно дифференцирующее себя на необходимые о́рганы, содержательно ассимилированные, но, по внутреннему строю, своеобразные. Это целое нуждается в своих о́рганах и потому вызывает их к жизни; и, создав их, оно живетне внеих, ав них, в виде их, посредствомих. Спекулятивный организм есть развитая и сращенная целокупность своих органов в их живом единстве; ибо он есть Всеобщность, состоящая из своих единичностей,1199или, что то же, «Субстанция как тотальность своих акциденций».1200И каждый из этих членов живет имманентным ритмом1201своей тотальности, приемлет в себя её единое содержание, модифицирует это содержание по-сво́ему и, воспроизводя в себе жизнь субстанции, раскрывается сам в особую, подчиненную «индивидуальную тотальность».1202

Такова природа конкретного синтеза. Он слагает всегда некое «синтетическое единство»,1203«истинное»,1204«положительное»,1205«внутреннее»,1206«живое» и «конкретное».1207Это «первоначальное и абсолютное единство»,1208полное содержания,1209являет собою «живой образ»,1210внутренне спаянный «нераздельною непрерывностью»1211и абсолютною текучестью.1212Он есть совершенный организм, предающийся «спокойному»1213и «гармоническому»1214«самонаслаждению»1215и пронизывающий биением своего пульса все кровеносные пути своих о́рганов.1216Всегда равный себе, всегда обращенный на себя,1217он заставляет свои части вести «совместную и богатую жизнь»1218и сливаться в творческое функциональное единство. Поэтому жизнь его может быть описана как замкнутое пульсирование самоутверждающейся абсолютной индивидуальности; или как замкнутая система, ведущая свое «живое движение»1219во многих сросшихся системах; или как реальная цель, творящая в себе богатство конкретного содержания; или, наконец, каксамоопределяющая сила мысли.

Именно этой силе мысли присуща способность «исцелять» диалектические раны так, чтобы «не оставалось шрамов»;1220приводить противоположности к «живой связи»,1221к «внутреннему тождеству»,1222к качественной индифференции1223и спокойному равновесию.1224И эта способность к слиянию и сращению не покидает Понятия на всем протяжении его восходящего пути. Всюду, где живет мысль – творятся её законы, осуществляется её способ жизни, обнаруживается её ритм. Но, так как мысль есть сама реальность,1225живая субстанция всего сущего, то все сущее творит в своей жизниеёзакон и обнаруживает подчиненность её ритму.

А это означает, чтовсе сущее должно быть причастно диалектическому разложению и спекулятивному синтезу.По Гегелю, это так и есть на самом деле.

Вот почему он говорит: «Истинное конкретно»,1226или, иначе, «все истинное конкретно».1227«В каждом содержании, так как оно конкретно, определение может быть понято как определенная противоположность и тем самым как противоречие».1228Но вершина и достижение не в противоречии: «содержание спекулятивной идеи состоит в примирении»1229и сущность философского знания – в постижении единства.1230Ибо все «разумное»1231и «все духовное»1232конкретно, как и само «абсолютное Понятие».1233

Но «конкретное» возникает всегда через слияние понятий. Поэтому «все вещи», по своей разумной природе, «суть умозаключение»;1234или, что то же, «все разумное есть слияние».1235Такое конкретное соединение составляет творческую «душу предмета»,1236или, если угодно, его основу. Поэтому «слияние есть существенная основа всего истинного»,1237и философия, познавая истинное, должна всегда иметь в виду, что «силлогизм есть принцип идеализма».1238

Конкретное слияние, восполняя одно определение другим, создает всегда единое целое или тотальность. Поэтому можно сказать, что «истинное есть целое»;1239или, что то же, «абсолютная истина» имеет вид «тотальности».1240Реальное может обстоять только в этой форме, ибо разум, в своей «таинственной деятельности, возводит» к ней1241все сущее. «Реальность есть потому реальность, что она есть тотальность и сама есть система потенций».1242

Это целостное единство смысловых определений ведет всегда целесообразную, органическую жизнь «бесконечного», кругового самоопределения. Вот почему Гегель отождествляетПонятиесцелью1243и логическую необходимость с органическою.1244«Истинное единство» есть «органическое единство»;1245и этот синтез есть закон всяческого бытия: вот почему «каждая пылинка есть организация».1246

Эта органическая природа мысли присутствует во всем и заставляет признать, что все «истинное и действительное есть именно... кружащее в себе движение».1247Движение мысли исходит из неё самой и из себя создает конкретность определений. Вот почему «бесконечность» составляет «истинный характер мышления»1248и образует «последний источник всякой деятельности, жизни и сознания».1249Бесконечность есть «свет мысли», сама всеобщность и свобода;1250это – само «абсолютное Понятие»,1251поддерживающее себя1252и слагающее «из самого себя» свою форму.1253В этом и состоит его «вечность»:1254его бытие есть «абсолютное присутствие»,1255самодеятельная и потому «бессмертная»,1256«рефлектированная в себя длительность»;1257оно всегда «конкретно в себе»1258и творчески возводит себя кабсолютнойконкретности.

Абсолютная конкретность осуществляется на последней и высшей ступени спекулятивного процесса: она развертывается в виде «величайшей протяженности», т. е. богатейшего содержания1259и в то же время в виде «высочайшей интенсивности».1260Все множество накопившихся спекулятивных определений предстает в ней с «одинаковой устойчивостью»1261и в одинаковой необходимости. Все существенные противоположности оказываются исчерпанными и доведенными посредством ассимиляции до непосредственной простоты1262и ясного покоя.1263Конкретное, на своей последней ступени, есть некая «простейшая глубина»1264мысли, творящей себя через самосозерцание. Это сам «реальный разум»1265или интуитивный интеллект,1266достигший, в самоопределении, высшего смыслового богатства и высшего завершенного единства.

И вот, эта объективная мысль как творческаясубъективность;1267эта «безусловная конкретность»,1268завершенная и самостоятельная;1269эта «вполне конкретная истина,1270во всей своей величайшей власти и мощи;1271этот создавший сам себяабсолютный организм смыслаявляет собою природу самого Божества.

Философия есть адекватное познание абсолютного Предмета. Она возможна благодаря тому, что абсолютный Предмет вступает неискаженно в сферу человеческой души, овладевает её силами и её живою тканью и подлинно осуществляет себя в ней, заполняя её своим живым присутствием. Не угашая сознания, но угашая его субъективность, душа человека живет Предметом, творя его волю и его ритм; а Предмет живет душою, раскрывая себя веёсознании, как всвоемсознании, познавая себя ею и предоставляя ей познать себя. И в этом совпадении душа познает Предмет как свою абсолютнуюсущность,а предмет присутствует в душе как в своей живойчасти.

Такое познание совершается силою самозабвенно созерцающеймысли;и потому Предмет, который ей открывается, есть Понятие.

Учение Гегеля состоит в том, чтоПонятие,открывающееся спекулятивной мысли,есть само Божествои что оно естьединственная реальность.Эта концепция лежит в основе всего того, что он признавал и исповедовал; она составляет как бы спекулятивную Всеобщность всех его утверждений.

Сколь бы парадоксальною ни показалась эта концепция постороннему взгляду, она должна быть принята и продумана с величайшею, напряженною серьезностью. Вне этого – понимание философии Гегеля невозможно, а критика, направленная против неё, беспредметна. Отвергающий должен сначала овладеть отвергаемым, и если овладеет, то убедится, что внутренние затруднения этой концепции имеют классический характер и что они сосредоточивают в себе живые нити всех великих в истории философов. Он увидит также, как эти затруднения, порожденные учением осущности Божества,раскрываются в учении опути Божием.

В чем же сущностьбожественного Понятия?Оно естьидеальная реальность, Всеобщность, диалектически развертывающая себя к органической конкретности.Таков его «спекулятивный смысл»;1272к этому сводится «спекулятивное понятие Понятия».1273

Постигнуть его сущность значит осуществить в себе«разумноесостояние», потому что «Понятие есть вообще нечто разумное».1274Разум же есть особый вид мысли;1275он составляет синоним «идеи»1276и в то же время он выражает собою «то, что есть».1277Это значит, что он сразуидеалениреален,1278т. е. представляет из себя «абсолютное тождество высшей идеи и абсолютной реальности».1279Разум есть творческая, «первотворящая» способность: он мыслит, и помысленное как таковое получает бытие;1280ибо разум естьинтуитивный рассудок.Он есть мыслящая сила: он творит, и сотворенное как таковое оказывается смыслом; ибо разум естьмыслящая интуиция.

Если Понятие есть нечто разумное, то оно соединяет в себе идеальность смысла с подлинною реальностью. Это и имеет в виду Гегель. Говоря о Понятии, следует представлять себестихию смысла;но не хаос, а космос;1281не бесформенную стихию, а оформленную; так, что форма её есть необходимый для неё способ бытия; надо силою воображения превратить спекулятивный смысл1282в универсальный modus essendi, всюду вносящий свою закономерность и свой кованый ритм.

И вот эта, строго оформленная, ритмическая стихия смысла есть само Понятие.

Спекулятивное Понятие есть не что иное, какбытие.Оно не только само есть «нечто сущее»,1283но стоит в простом и непосредственном единстве с бытием как таковым.1284Понятие, или, что то же, «логически-реальное»,1285есть само «истинное бытие»,1286оно есть «объективная мысль»,1287сущая «в себе» и «по себе».1288Оно безусловно и «самостоятельно»,1289и тот, кто его познал, «достиг потустороннего».1290

В этом значении своем Понятие не множественно, аедино.1291Различные понятия суть «лишь одно и то же Понятие»,1292«поддерживающее себя во всех переходах»1293и развертывающее себя в целую систему определенных и сращенных воедино идей.1294

И вот, что бы ни познала философская мысль, она во всем увидит Понятие как безусловную и единую стихию смысла. Понятие есть «главное»1295и «существенное».1296Оно естьсущность1297сущего, «истинная природа вещей».1298Оно есть «Логос», «разум того, что есть», «истина того, что носит имя вещей».1299Понятие «содержит ценность предмета», его «внутреннее»;1300оно составляет «собственную самость предмета».1301И поэтому можно сказать, что «мысль есть принцип и сущность мира».1302

Но так как философия признает реальным только существенное, самое «природу», «ценность» или «самость», то Понятие оказываетсясамимпредметом1303иединственным1304предметом истинного знания. Это можно выразить так: «объективное Понятие вещей составляет самый предмет»;1305или иначе: «Понятие в его объективности есть сам, по себе и для себя сущий, предмет».1306Тождество предмета и Понятия означает не только то, что каждый предмет, в своей внутренней сущности, равен своему спекулятивному смыслу,1307так что метод этого смысла, или «деятельность Понятия», есть «собственный метод каждого предмета»,1308– его «простой жизненный пульс»;1309но еще и то, что Понятие есть само свой собственный предмет: оно не просто мыслится, но мыслит само; «абсолютное Понятие делает само себя своим предметом».1310Сущность абсолютного Понятия в том, что «знание и предмет знания суть одно и то же»,1311так что Понятие есть «самомышление» и «самосозерцание», и «субъект» совпадает с «объектом».

Итак, абсолютное Понятие есть сама подлинная, объективная сущность, реальный и во всем единый Предмет. Это означает, что оно есть«субстанция».Стихия смысла не просто «существенна»; она «во всем субстанциальна».1312Понятие есть «единая, всеобщая Субстанция»,1313или иначе: «разум»1314есть «субстанциальная основа»1315всяческого бытия и «жизни».1316Вот почему философия утверждает, что спекулятивный смысл есть «вездесущая душа».1317Абсолютное Понятие есть «простая сущность жизни, душа мира, так сказать всеобщая кровь», которая «везде присутствуя,... пульсирует в себе, не приводя себя в движение, и содрогается в себе, не впадая в беспокойство».1318

Субстанциальность Понятия выражается в том, чтокроме него – ничего нет.«Только абсолютная Идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина, и притом, всяческая истина».1319«Идея сама есть все»;1320или, иначе: «Понятие есть единственно действительное».1321Все, что «истинно есть» есть Понятие;1322а «все остальное» есть лишь «ошибка, смутность, мнение, стремление, произвол и преходящее».1323Субстанция не может не быть единственною реальностью; иначе она будет ограничена инобытием, пассивна; и тогда она утратит свою субстанциальность. Ей свойственно хранить в себе источник своего бытия, т. е. бытьживою силою.

Абсолютное Понятие есть не только «субстанция жизни»,1324или «сущность жизни»,1325но сама подлиннаясила жизни.Спекулятивный смысл есть «самое живое, самое подвижное»1326или, что то же: «идея есть вечная жизненность».1327То, что приобщается Понятию, приобщается самой жизни; и, обратно: все живое живет силою смысла. Ибо разум есть бесконечная сила,1328таящая в себе свой первоначальный исток. Понятие есть нечто «могучее»1329и «господствующее»;1330оно есть вся сила; оно «всемогуще».1331

Эта живая сила Понятия выражается всецело в егосамоопределении:1332оно «относится к себе»,1333«возвращается в себя»,1334«движет себя»,1335и, различаясь, самоопределяется.1336Во всем этом Понятие следует исключительно собственному почину и собственной необходимости: оно творит себя по своему закону. Эта самозаконность разума есть новое выражение его субстанциальности. Спекулятивный смысл повинуется только своей имманентной, отрешенной, или, что то же, абсолютной необходимости; кроме этой необходимости, нет вообще никакой другой и быть не может. «Необходимость как таковая есть сама по себе Понятие, относящееся к нему самому»;1337иными словами: «необходимость есть само Понятие».1338

Имманентная необходимость Понятия состоит в том, что оно имеет в себе самом «свое начало»1339и «свои условия».1340Оно обусловлено только собою и своею природою; оно не обстоит ни «в другом», ни «из другого», ни «через другое»;1341оно всецело «покоится на самом себе»,1342пребывает «у себя»1343и потенциально1344хранит в самом себе всю «внутреннюю возможность»;1345жизнь его проходит в «согласовании с собою»1346и во внутреннем «мире».1347А это значит, что Понятиесвободно;ибо свобода есть не что иное, как чистая и полная, внутренняя самозаконность, не скованная никаким инобытием.

Вот почему Гегель говорит, что свобода есть «истина» необходимости,1348и поясняет это так: «Понятие само есть для себя сила необходимости и действительная свобода»;1349оно есть нечто «свободное, в качестве для себя сущей субстанциальной силы».1350

Итак, Понятие есть свободная,1351разумная сила, самодеятельно творящая свою форму1352и свое содержание.1353Это означает, что оно есть не только «субстанция», но в то же время и «субъект».

Смысловая субстанция естьсубъектпотому, что она не мертва и не коснеет в неподвижности, но является всегда, по самому существу своему, живою самодеятельностью. Субъект есть начало творческого беспокойства:1354он «движет себя»,1355относится к себе1356негативно1357и создает себя1358в этой рефлексии;1359он живет в себе,1360и жизнь его есть его «собственная деятельность»;1361он совершает в себе диалектический процесс;1362вызывает в себе противоречия1363и тем углубляется в себя.1364Этим он сообщает себе «самостную форму»,1365форму творческой, бесконечной1366самостоятельности,1367и в то же время «уверенной в себе»1368конкретной единичности.1369

Но именно абсолютному Понятию и только ему присущи все эти свойства и притом в высшей степени, так что оно «само по себе сплошь и насквозь субъективно».1370«Разум есть субстанция, бесконечная сила, бесконечная материя, бесконечная форма» и в то же время творческое созидание «этого своего содержания».1371Или, иными словами: Понятие в качестве субъекта есть не что иное, «как ряд своих действий»,1372творчески сосредоточенных в едином, всеобъемлющем,1373богатейшем и конкретнейшем результате.1374Единое и субстанциальное, оно может быть определено как универсальная «всеобщая самость».1375

Абсолютное Понятие как «всеобщая Субстанция» и в то же время как «субъект» есть Дух.1376Это значит, что основное свойство Понятия – «самодеятельность в самосозидании»1377– составляет его духовность.1378«Дух» есть Понятие, имеющее само себя своим объектом;1379именно таков всегда по существу своему спекулятивный смысл. Поэтому можно сказать, что спекулятивные понятия суть «духовные сущности»1380или, что Понятие есть «чистый элемент» духовного бытия1381– «чистая самость» Духа.1382

Это можно выразить так, что Дух естьмыслящее себя Понятие:в нем «субъект» совпадает с «объектом»,1383«сущность» находится в единстве с «самостью»,1384«материя» тождественна с «формою».1385Дух есть стихия мышления,1386разума.1387Отсюда его всеобщность,1388его внутреннее негативное1389беспокойство1390и его истинная бесконечность.1391Дух всегда остается «в себе» и «у себя»;1392он имеет свой центр в самом себе,1393и жизнь его есть чистое самоопределение; он «есть лишь то, чем он сам себя делает, и он делает себя лишь тем, что он есть сам по себе».1394

Дух «начинает только со своего собственного бытия и относится только к своим собственным определениям»;1395в этом его субстанциальность и его свобода.1396Для него жить значит «быть для себя»1397и раскрывать свою сущность. Он есть «субстанция или реальное духовное существо»,1398сущность которого в том, что оно дает откровение о самом себе самому себе.1399И в этих свойствах своих Дух является самою «знающею истиной»1400и критерием всякой сущности: «все, что обладает ценностью и значением, имеет духовную природу».1401

Итак, абсолютное Понятие есть живая и самодеятельная, а потому субъективная Субстанция, творческое духовное существо. В нем источник всей и всяческой деятельности. Все, чему «Понятие имманентно»,1402все живет и действует. Оно есть «вечное творчество»,1403и движение его есть «всеобщая абсолютная деятельность».1404В этой деятельности оно раскрывает себя из глубины, развертывает свое содержание или, что то же, «реализует себя».1405

Таков смысл его внутренней негативности, его «противоречий» и всех его диалектических страданий. Понятие есть тот духовный субъект, который творит в себе внутреннее диалектическое разложение, сращивает свои противоположности и исцеляет свои надрывы так, что не остается никаких шрамов. Вот почему Понятие имеет сразу «диалектическую»1406и «конкретную»1407природу. Оно всегда конкретно и богато, потому что остается «основою и тотальностью» всех предшествующих определений;1408и, созревая постепенно кабсолютнойконкретности ивысшемубогатству, оно являет, наконец, «высшую интенсивность субъекта в идеальности всех конкретных определений».1409

В этом состоянии высшей содержательной насыщенности, Понятие утверждает себя как «конкретную Всеобщность»1410или как всеобъемлющую «органическую тотальность».1411Разум подводит итог своей «целесообразной деятельности»,1412а цель предстает в виде «деятельного Понятия».1413Смысловая субстанция завершает свое откровение, и Дух выступает в видеабсолютного богатства сращенных смыслов.Откровение закончено и Понятие обнаружило своюбожественность.

Понятие божественно потому, что оно совмещает в себе абсолютную реальность и абсолютное совершенство. Оно обладает абсолютною реальностью и тогда, когда еще не реализовало себя сполна; оно обладает ею тем более, когда достигает высоты и раскрывает все свое потенциальное содержание. Оно обладает абсолютным совершенством и тогда, когда таинственно скрывает его в своих недрах; оно обладает им тем более, когда органическая конкретность становится его осуществленною формою.

В этом состоянии высшей и абсолютной конкретности Понятие предстает как истинно осуществленная бесконечность:1414оно творит себя, почерпая всю свою силу и все свое содержание из собственных недр. Его бесконечность есть проявление не скудости, а богатства; не отрицания, а утверждения; не жажды, но обладания; не дефекта, а наличности и завершенности. Это «процесс» Гераклита, сомкнувшийся в «сферу» Парменида.

Поэтому Понятие обладает вечностью,1415непреходящей наличностью, или, что то же, бессмертною1416длительностью первоосновы. Разумная стихия есть «causa sui», и поэтому она «non potest non esse». Это «субстанция» Спинозы, претворенная в «духовную активность» Фихте Старшего, но утвержденная в образе «объективного смысла».

Процесс конкретизации приводит эту живую субстанцию смысла к тому, что онаобъемлет всеи в то же время сохраняет величайшую простоту1417в содержании. Понятие при всем своем богатстве остается «ясным» и «прозрачным»1418и при всей своей простоте абсолютно сложным и глубоким. Оно являет собою ту великуюпростоту всекачественности,которая предносилась древним мыслителям в их первооснове.

Достигая этой высоты, Понятие получает звание Идеи, что означает его «адекватность»,1419или, если угодно, полноту его объективности и реальности.1420Идея есть высший status Понятия,1421до которого оно доводит себя самостоятельно. И этим оно обнаруживает, что оно есть само Абсолютное,1422или Божество.

Понятие, по себе и для себя, есть Бесконечное и Абсолютное.1423Нет ничего, что было бы реальнее его, выше его, совершеннее его; оно есть высшее и последнее. Все из него и через него; все есть оно. «Понятие есть все»,1424или, обратно, «все есть Понятие».1425Абсолютная идея есть «вся истина»,1426или, иначе: «всякая определенность» в её истинном составе есть само Понятие.1427Понятие есть не что иное, как «знание себя» и знание «всего как себя».1428В этом его абсолютность и субстанциальность, ибо «Абсолютное есть всеобщая и единая идея», превращающая себя путем самодеятельных «перворазделов в систему определенных идей».1429

Именно в этих свойствах своих Идея есть само Божество.

«Бог есть в существе своем мысль, само мышление»;1430он есть «высшая мысль»,1431или, иначе: он есть «последняя глубина мысли, абсолютное Понятие», сам «Предмет».1432Эта абсолютная мысль, совпадающая с самою реальностью,1433эта ритмически живущая стихия смысла божественна. Бог един;1434он не только «субстанция», но и «субъект»:1435он есть нечто «живое»,1436и жизнь Его состоит в самодеятельном откровении.1437«Бог есть деятельность, свободная к самой себе, относящаяся и у себя остающаяся деятельность».1438Осуществляя её, Божество открывает, манифестирует себя,1439или, иными словами, «показывает себя»,1440«излагает себя».1441Этим и определяется «содержание Абсолютного»:1442«изложение его есть его собственное дело»,1443и в его спокойном самосозидании обнаруживается «активность» самой субстанции.1444Бог естьсамодеятельная мысль;он свободен потому, что он есть «сила», способная оставаться собою.1445Следуя «абсолютной необходимости» своего самоопределения,1446Божество как творческая мысль творит себя в функциисамопознания1447и тем утверждает свою духовность.1448Бог есть Дух;1449он больше, чем живой субъект,1450он есть мыслящая себя Всеобщность,1451бесконечное и вечное1452Понятие, возводящее себя на ступень «конкретной тотальности».1453

В этих свойствах своих «Бог есть истина, и он один есть истина»;1454в них он есть «самое действительное, и он один действителен воистину».1455К этому познанию ведет вся философия:1456она устанавливает, что для Бога нет ничего «внешнего»; философия не признает «кроме Бога никакого обстояния и ничего».1457«Абсолютная идея... есть единственный предмет и содержание философии».1458

Это значит, что истинная философия исповедуетпантеизм.

Согласно обычному пониманию, «пантеизм» есть учение, отождествляющее Бога совсеюивсяческоюреальностью. «Бог есть все» – таково общепринятое выражение для этой доктрины; и в этом выражении глубина концепции остается в смутном и непроясненном состоянии. Выяснить сущность этой концепции значит заполнить отвлеченное «тождество» живым и определенным созерцанием, метафизически-подлинным и в то же время религиозно-животворящим.

Если условиться, что термин «мир» обозначаетвсю и всяческуюреальность за исключением самого Божества, то усвоение «пантеизма» будет состоять в адекватном переживании некоторого особого соотношения между «миром» и Богом. Это соотношение Божества и мира можно представлять себе различно.

Во-первых, можно отправляться от реальности мира как такового с тем, чтобы затем признать его божественность. Это означает, что душа приемлет бытие мира со всеми его свойствами и во всем его содержании:есть мир –он таков, каков он есть, в пространстве и во времени, в условиях материальной множественности и причинного взаимодействия, во всей своей хаотической закономерности.

Этот мир естьвсе,ибо он исчерпывает собою всю совокупность реальности. И вот, религиозно созерцающая душа постигает, что кроме этого «мира» нет ничего и никого, и что он сам по себе как таковой божествен. Мир есть все; это мировое «все» божественно.

Такую форму «пантеизма» Гегель решительно отвергает. Невозможно и нелепо признавать подлинную и единственную реальностьконкретного-эмпирическогомира и боготворить его во всех его злосчастных свойствах и несовершенствах. Сказать «Бог есть все» и разуметь под этим «все» – «все вещи в их существующей раздробленной единичности»,1459все «бесконечное множество эмпирических существований»1460без различия;1461сказать «Бог есть мир», приписать этому эмпирическому миру «бытие и субстанциальность»1462и признать, что это «бытие мирских вещей есть Бог»,1463значит, поистине, осуществить высшее «безмыслие и извращение понятий».1464Это значит обожествить «конечное»1465как таковое, «совлечь божественное во внешнее и чувственное»1466и произвести «бесконечное раздробление божественной действительности на бесконечную материальность».1467Нелепо1468приписывать божественность каждой единичной вещи в том виде, как она существует; на этом пути мысль приходит не к пантеизму, а к его противоположности, ибо конечное утверждается и сохраняется какположительноеи в то же время выдается за бесконечное, и зло, оставаясь злом, исповедуется как добро.1469Пантеизм не сводится к кощунственному искажению предметов; он не утверждаетреальность злас тем, чтобы выдать его за нечтобожественное.На этом пути, может быть, возникнет «всесатанизм»; быть может, мысль придет к какому-нибудь нелепому «всебожию»,1470исповедующему, что все единичные эмпирические вещи божественны или, прямо, составляют Божество.1471Но все это будет совершенно чуждопантеизму.Следовало бы даже еще «констатировать, только как факт, чтокакой-нибудь философиликакой-нибудь человекдействительно приписывалвсемвещам сущую-по-себе-и-в-себе реальность, субстанциальность, и рассматривал их как Бога»;1472и можно с уверенностью сказать, что такая нелепость и в голову никому не приходила.1473Такой «пантеизм» возможен лишь до тех пор, пока представление о мире витает в неопределенной пустоте.1474Ибо, когда истинный пантеизм утверждает «всеобщность» Божества, то, говоря о «всем», он не имеет в виду «каждое существование в его конечности и единичности»;1475«вездесущие Божие» остается для него не совместимым с «истинной реальностью чувственных вещей».1476Метафизически-отчетливое понятие о мире освобождает душу от «жалкого представления о том, что все есть Бог и Бог есть все»,1477и предохраняет человека от деградации Божественного.

Итак; на этом пути учение получает характермонизма,но только дурного,эмпиристическогомонизма, предметное единство которого рассыпается на бесконечное множество. Однако это единство устанавливает, по существу, не «пантеизм», аэмпиристический «панкосмизм»,совпадающий по своему внутреннему смыслу сатеизмом:мир есть; он как таковой сам по себе божествен; следовательно, Бога нет.

Во-вторых, можно отправляться сразу от реальности мира и Бога, сосуществующих параллельно, но так, что их бытие не исключает возможности тождественного совпадения. Это совпадение может предноситься как потенциальное состояние, могущее осуществиться в конце всяческого развития; или, наконец, как состояние, характерное и для исхода, и для завершения. Во всех этих концепциях «тождество» Бога и мира предполагает возможность их существенногораздвоения:«мир» может обретаться в Божестве, но может и существовать обособленно; Божество может быть растворено в мире, но может и сосредоточенно противостоять ему. Единение обеих сторон знаменует собою высшее состояние; но это состояниенеестьединственное возможное.Тождество мира и Божества есть результат их соединения, но не есть необходимый и конститутивный закон их бытия. Божество, само по себе, не есть мир и не имманентно ему; и мир, сам по себе, не есть Божество и не имманентен ему. Мир может существовать и вне Бога, оставаясь для него «инобытием»; Божество сохраняет свою божественность и тогда, когда мир противостоит ему, не объятый им и не включающий его в себя.

Такая концепция должна быть признана «дуалистическою», ибо она допускает возможность инобытия для Божества. И если она даже пытается подняться к пантеизму и установить «тождество Бога и мира»,1478то она придает обеим сторонам «прочную субстанциальность»1479и объединяет их в новом, «неопределенном» тождестве,1480имеющем высшую божественность; в лучшем случае создается ложное представление о том, что «Бог слагается из Бога и мира»,1481и дуализм оказывается внесенным в самую сущность Божества.

Итак, на этом пути концепция получает характердуализмаи учение о «всеединстве»1482уступает свое место учению о великом раздвоении: мир отделяется от Божества и Божество раскалывается в своих собственных пределах. Эта концепция утверждает, чтотождествоБога и миравыше,чем ихнетождество;но она бессильна показать подлинную реальность «пантеизма». Само Божество утрачивает в этом толковании свою божественность и превращается то в ограниченную реальность, то в утраченное блаженство, то в неосуществимый идеал. Пантеизм становится учением о том,чего нет,или, применительно к подлинной реальности, несостоятельною доктриною.

Наконец, в-третьих, можно отправляться отреальности Богакакединственной истинной реальностис тем, чтобы затем усмотреть его подлинное отношение к миру, т. е. признать реальность мира лишь в меру Божия присутствия в нем. Именно так слагается истинная концепция пантеизма.

Истинный пантеизм исповедует бытие Божие:есть Бог;он таков, каков он есть, – разум, субстанция, субъект, бесконечная самодеятельность, абсолютное Понятие, дух, творящий себя мыслью. В этих свойствах своих Божество «есть все», т. е. оно исчерпывает собою всю совокупность реальности. И вот, религиозно созерцающая душа постигает, что кроме Бога, так постигнутого и исповедуемого, нет ничего и быть не может. В этом сущность пантеистического учения.

Понятно, что при таком понимании Божество является единым и единственным: всякий истинный пантеизм, подобно учениям индусов, Парменида и Спинозы, естьмонотеизм.1483Такое учение неизбежно признаёт, что мир есть или состояние самого Божества, или нечто несуществующее. Бытие Бога как единой и единственнойсубстанцииозначает тем самымнебытие миракак особого, самостоятельного существования. «Абсолютная самостоятельность Божества не позволяет ему выйти из себя»1484и положить начало какому-то самобытному миру. Поэтому все то, что носит название «мира» и что не есть иллюзия, представляет из себя подлинную ткань бытия Божия; а это значит, чтомира как таковогонет. Вот почему всякий истинный пантеизм, подобно учениям индусов, Парменида и Спинозы, естьакосмизм.1485

Итак, истинный пантеизм учит отрицанию конкретного-эмпирического мира и признанию исключительной реальности Божества. В недрах Божества «бытие внешних вещей не имеет истины»;1486эти вещи «не сохраняют своего бытия».1487«Эмпирическая целокупность мира исчезает» в Боге:1488все акциденциальное поглощается субстанцией,1489все конечное оказывается бесконечным;1490обнаруживается «упраздненность конечных вещей»,1491их «ничтожество»,1492их небытие.1493«Единственно сущим»1494оказывается «абсолютно-единое»,1495«бесконечное и вечное».1496«Только субстанция»,1497как бытие, скрытое в существовании,1498«божественна и есть Бог».1499Только она реальна. «Есть Бог и только Бог»; а мира нет.1500

Все это можно выразить так: «сущность Божия» есть бездна, в которую погружается и где гибнет все конечное.1501Или иначе: «только абсолютное истинно и только истинное абсолютно»;1502все же остальное тлен и ничтожество.1503Или, еще проще: «мышление есть реальное и притом единственно реальное».1504

Пантеистическое исповедание в устах Гегеля означает, что он усматриваетвсю реальность в абсолютном Понятии и его жизнии что абсолютное Понятие, или, что то же, спекулятивный Смысл, есть в его понимании само Божество. Но жизнь абсолютного Понятия развертывается в систему, и система эта есть не что иное, какНаука.Отсюда возникает исключительная по смелости концепцияпанэпистемизма.

В самом деле, утверждаемый Гегелем пантеизм имеет «панлогистический» характер. Его учение о том, что вся реальность принадлежит исключительно Божеству, раскрывается только тому, кто приучил свой внутренний взор к созерцанию абсолютного Понятия как источника божественного откровения. Абсолютное Понятие божественно не потому, что оно «причастно» силе и благодати Божества, но потому, что оно естьсамо Божество:оно есть субстанция, и субъект, и бесконечное, и всеобщее, и Дух. Поэтому «пантеизм» Гегеля точнее всего выражается тезисами: «Понятие есть все»;1505«все есть Понятие»;1506«все есть по себе Понятие»;1507«единое Понятие есть субстанциальное во всем»;1508«Понятие есть единственно действительное»;1509«только абсолютная Идея есть бытие»;1510«то, что есть, есть лишь постольку, поскольку оно есть мысль»;1511природа всего сущего в том, чтобы «быть в своем бытии своим Понятием», и в этом состоит вообще «логическая необходимость»;1512и т. д. Пантеизм утверждает, что кроме спекулятивного Смысла нет ничего, ибо он есть единственная реальность. Итак, все реальное воистину есть Бог; Бог есть абсолютное Понятие; абсолютное Понятие есть все, реальное воистину. Пантеизм задуман Гегелем в терминах панлогизма.

Однако абсолютное Понятие не есть нечто мертвое и неподвижное; напротив, оно есть живой субъект, сам себя творящий и раскрывающий. В этом творчестве Понятие следует своей внутренней необходимости –логическойи в то же времяорганической;оно следует ейисключительно,и потому оносвободно.Понятие раскрывает себя как органическое целое конкретных содержаний, как сращенное единство многих определений. Этот ряд определений, все более раскрывающийся, но всегда конкретный, есть не что иное, какспекулятивная Наука,или, что то же,философия.

Когда спекулятивный философ говорит о «Науке», то необходимо отрешиться от обычного понимания её как «совокупности продуманных человеком правдоподобных утверждений». Наука, по Гегелю, не есть нечто «субъективное» и «антропологическое»; наоборот, онаобъективнаибожественна.Она естьраскрытая и осуществленная система подлинного бытия Божия.

Наука столь же мало «субъективна», как само абсолютное Понятие, потому что именно Понятие составляет чистый «элемент» её бытия,1513её стихию, её «эфир»,1514её modus essendi. Понятие есть объективная и чистая смысловая «сущность»; оно само себя движет и развивает; это-то движение, взятое как систематическое целое, и есть Наука.1515«Наука есть саморазвитие Понятия»,1516его «органическое, в нем самом коренящееся движение».1517

Если угодно, Науку можно определить как систему «познаний», но с тем существенным пояснением, что «знание» есть не субъективное состояние души, и не содержание, усвоенное человеческою мыслью, аобъективное состояние самого Понятия.Человек, предавший себя жизни Понятия,1518участвует в познании уже не как человек, но как подлинный, живой, субъективный modus Понятия. Поэтому в познании не человек познает Понятие или Предмет, но сам Предмет познает себя, или, что то же, само Понятие осуществляет свое самопознание. Научное познание есть «самопознание Разума»1519или, иначе, «самопостижение Понятия».1520Поэтому сама Наука есть система актов познания, выполненных «собственною работою предметного разума».1521Она организуется исключительно «собственною жизнью Понятия»1522в функции его «самосознания»;1523она создается «имманентною самостью содержания»,1524самостоятельно «определяющею свой ритм».1525В научном процессе «знание и предмет знания суть одно и то же – абсолютное Понятие»:1526оно есть само субъект и само свой объект,1527– Предмет, сам по себе разумный1528и субъективно себя познающий.1529Иными словами, Наука есть подлинная жизнь Духа, его существование,1530его развитое самоведение,1531венец его бытия.1532Наука есть истина, познавшая себя1533в своем завершенном откровении, – манифестация1534Божества самому себе. И потому она являет собою подлинную ткань Божией жизни.

Наука есть подлиннаяреальность:она вся слагается из спекулятивного смысла, а этот смысл есть истинная «вещь сама по себе».1535Наука есть абсолютнаясущность:её «дефиниции» содержат »существеннейшую, собственнейшую природу» предмета.1536Наука и только Наука есть «абсолютнаяистина»1537–«органическое целое»,1538состоящее из спекулятивных определений Божества. «Движущая душа» диалектики1539развертывает все состояния Божии, а сила конкретного воссоединения связывает их в «тотальность» божественной Идеи.1540Истинна только Наука; истинно только Божество.1541Это понятно, потому что наука становится истинною Наукою только через присутствие Абсолютного;1542ибо Бог есть Наука.

Это означает, что самоопределение Понятия есть сразутеогоническийинаучныйпроцесс; что каждый научный «закон» есть тем самым способ бытия Божия; что система научной философии как таковая развертывает живую «историю» божественного страдания и восхождения.

В самом деле, каждая научная категория являет собою особое классическое состояние Божества; но не потому, что она «верно» «рисует» или «передает» это состояние, а потому, что она самаестьэто состояние. Содержание каждой научной категории есть тем самым содержание самого Божества; и тот, кто мыслит её адекватно, тотодержим подлинным присутствием божественной Субстанции,которая в нем силами его души достигласамопознания.

Бог есть живой Смысл; и кроме этого живого Смысла нет вообщеничего;и Наука естьсистемаживого Смысла. Поэтому каждое изменение живого Смысла в Науке есть изменение, создаваемое Божеством в его собственной и подлинной ткани. И когда человек предается спекулятивно-научному мышлению, то этот процесс имеетобъективно-метафизическоезначение: это Божество познаетим,как своим о́рганом,себя,в своей чистой сущности, т. е. в образе чистого, диалектически-развивающегося и конкретно-обогащающегося научного Понятия. Вот почемудиалектикаесть не просто «научный», нобожественно-научныйзакон: формаоткровениябожественного. И точно так жевсеобщностьесть не просто «логическая» категория, нобожественно-научный способ бытия:формаобстояниябожественного. Иконкретностьесть не просто разновидность «синтеза»,но божественно-научное достижение:формасовершенстваБожия.

Понятно, что процесс научного самопознания, выполняемый абсолютным Понятием, един и единствен потому, что едино и единственно Божество. В этом сущностьмонотеизмаипантеизма.Многократность осознания этого процесса в человеческих душах не нарушает этого единства потому, что самая раздельность человеческих душ, а потому и множественность их есть эмпирическая иллюзия: каждое восхождение каждой человеческой души в сферу Науки есть дело самого Понятия, единого и единственного по существу, – это один из «актов» единого само-откровения Божия.

Наукаедина;в этом сущность монотеизма. Кроме Наукинет ничего;в этом сущность пантеизма. Но Божество есть не просто Субстанция, а Субъект; и потому Наука есть живой, систематический процесс: система самораскрытия, сверхвременно осуществляемая Божеством.

Эта система жизни имеет свою особую последовательность, не временную, но метафизическую.1543Наука развивается в строгомдиалектически-органическомпорядке, от бедности к богатству, от простоты к сложности, от непосредственности к опосредствованному итогу. Она имеет свой строй, разделяющий её на систему отдельных наук, и каждая из этих подчиненных сфер божественного бытия повторяет собою ритм целого. Каждая Наука возвращается последним актом своим к своему исходному пункту, повторяя его содержание, но уже в совершенно раскрытом и осуществленном виде. И весь цикл Наук утверждает в своем высшем звене только то, что было положено в начале всех начал: единое и единственно реальное, творчески живущее Божество остается собою и на высшей ступени, и все изменения его не искажают и не меняют его природу. Наука естьорганическое единствопотому, что Божеству свойственно быть органической тотальностью; и в то же время Божество естьсистема идейпотому, что Науке свойственно быть логическою системою. В этой органической системе начало есть потенция конца, а завершение есть раскрытое начало. Божество «бесконечно», или, что то же, Наука есть «круг», состоящий из системы органически-сопринадлежащих «кругов».1544

Если вся Наука в целом есть не что иное, как процесс божественного развития, осуществляемый самим Божеством, то каждая изподчиненныхнаук являет собою один из этапов этого теогонического процесса. Этот великий процесс не «был», не «будет» и не «бывает»: он вечноестьи не может не быть. Он не начинается, не кончается и не исчезает; но все, что есть, несет его в себе, сосредоточивает его в своем реальном составе. То, что люди называют миром, есть его явление – явление Бога, явление Науки; и беда лишь в том, что люди не все и не сразу постигают истинность этого обстояния.

Бог есть подлинная, живая сущность мира, и реальность мира определяется всецелоегоприсутствием. Поэтому необходимо признать, чтокроме Бога нет ничего;и в этом сущность пантеизма. Это означает, что Наука есть подлинная, живая сущность мира и реальность мира определяется всецело её присутствием. Поэтому философия утверждает, чтокроме Науки нет ничегои этим она превращает пантеизм впанлогизмили в своеобразныйпанэпистемизм.

Бог есть Философия, т. е. система научного Знания; и кроме Философии ничто не реально. Таково высшее дерзание метафизического замысла Гегеля.

Все философское учение Гегеля посвящено адекватному раскрытиюсущности Божестваи описанию тоготворческого пути,который совершается Субстанциею Божественного Смысла. Этот путь есть путь непрерывного восхождения и самообогащения – единый великий процесс, не подчиненный в целом законам эмпирического времени, но, тем не менее, происходящий в известном последовании и потому распадающийся на определенные «эпохи». Каждая из этих эпох описывается в особой науке, так что чистая сущность теогонического процесса, изображенная в ряде научных категорий, не только адекватноотображаетсяв них ивоспроизводитсяв сознании философа, но подлинно, реальностью и силою своею,присутствует, состаиваетсяв его душе. Наука есть живая сущность Божия и первая из этих наук, Логика, составляет первую эпоху божественной жизни.

Логика есть первая «эпоха» Божественной жизни.

Согласно основной концепции, каждое спекулятивное событие научного ряда есть акт самоопределения, совершаемый живым смыслом. Логика представляет из себя целую систему таких событий, состоящую с виду из множества актов самоопределения: эти акты срастаются, однако, в одно грандиозное событие: они объединены единымсубъектом,который в них действует, единойсредой,в которой они происходят, процессуальнойнепрерывностью,в которой они совершаются, и, наконец, единымрезультатом,в который они изливаются.

Субъект, совершающий в себе логические акты, есть Бог. Логический ряд, как и всякое иное бытие, есть творческое проявление и состояние самодеятельного Божества. Только единый Бог, живая смысловая субстанция, единственная, всеобъемлющая и творчески всепроникающая, может быть этим субъектом.

Самоопределение свое Бог совершает здесь в «элементе» или в «стихии»чистого понятия.Под «чистым понятием» следует разуметь спекулятивный смысл, свободный от всякой примеси эмпирического, «несмешанный»1545и не осложненный иными, низшими формами бытия, – «независимый» от них;1546«чистое понятие» есть понятие, сохраняющее свою подлинную спекулятивную форму, остающееся верным своей основной спекулятивной природе; это есть понятие в его первоначальной классической простоте, – понятие, верное себе. Именно благодаря этому чистому понятию присущи все те основные формы жизни, которые были установлены выше. Оно отправляется от недифференцированного, так сказать, «завернутого» состояния; оно движется диалектически, порождая в себе внутренние противоположности и сохраняя их в меру их истинности; оно определяет себя, развиваясь от всеобщего к единичному; оно сращивает свои определения органически, образуя богатство определений и восходя к спекулятивно-конкретной органической тотальности.1547В Логике Божество осуществляет этот способ жизни в его «чистом», т. е. несмешанном, неосложненном и незатрудненном виде. Логическая ткань слагается в этих формах с тою легкостью, которая присуща движению, свободному в своей необходимости и необходимому в своей свободе. Это возможно именно потому, что «чистое понятие» есть устойчивый и необходимый ингредиент, присутствующий на всех ступенях логики.

Логика не покидает своего уровня; она не выходит из элемента чистого понятия. Но в пределах этого последнего Божество проходит последовательно и непрерывно черезвсевозможные состояния и замыкается в стройную круговую законченность. Весь ход его движется к единой цели: к осуществлению в себеспекулятивной конкретности, т. е. высшего, органически сращенного, максимального богатства чистых мыслеопределений;и процесс логический не закончен, и понятие не готово, пока оно не даст себе всю полноту определения. Понятно, что первые члены логической цепи будут отличаться наибольшей спекулятивной «абстрактностью», а последние – наибольшей спекулятивной «конкретностью». Начиная от первой «беднейшей» категории и кончая последней «богатейшей» категорией, происходит непрерывное накопление категориального богатства. Каждая логическая категория есть sui generis «чистое понятие», т. е. особое состояние или модификация этого последнего.1548Каждая категория есть как таковая особое метафизическое ens reale, ибо «бытие и чистое понятие» просто совпадают.1549И в то же время каждая последующая категория является новым состоянием, которое создано предшествующей категорией в себе самой и которое теперь, сработавшись с нею в единство, оказывается включенным в неё и обогащающим её собою. Все пройденные звенья «лежат в основе» нового звена;1550они представляют из себя тот «элемент», ту необходимую внутреннюю стихию, из которой состоит новая категория. Все категории, сложившиеся после первой, имеют в себе эту первую в виде актуальной основы; каждая последующая категория есть «Бытие», ибо первая категория есть именно категория «Бытия»; и «Количество», и «Мера», и «Сущность», и «Действительность», и «Понятие», и «Идея», и вообще все понятия философии1551суть разновидности «Бытия». Подобно этому, всё категории, сложившиеся после второй, имеют в себе в виде актуальной основы эту вторую, которая сама есть наиболее близкая и наиболее общая разновидность первой категории. Все последующие категории суть состояния, осложненные модификации, или «примеры»1552предшествующей; они суть еёнеобходимыесостояния, в которые она сама«реально переходит»,1553в которых она сама актуально присутствует. Соответственно этому, предшествующая категория есть всегда зерно или семя всего последующего. Она содержит в себе с самого началав потенциивсе те дальнейшие определения, которые ей предстоит создать в себе или «положить». Начало естьпотенцияпроцесса и конца, а конец есть раскрытое, развернутое,актуализировавшеесебя начало.

Естественно, что в этом ряду каждая категория должна рассматриваться как «Бытие», раскрывшее и обогатившее себя до определенной высоты и степени; каждая категория есть органически сращенная тотальность всех предшествующих,1554сохранившихся в ней и необходимо в ней присутствующих. И если откинуть деление Логики на главы и параграфы, не имеющее систематического значения,1555то окажется,что расположение категорий в Логике определяется степенью их спекулятивной конкретности и зависит от наличного в каждой из них содержательного богатства.Чем позднее расцветает категория, тем совершеннее она в своей органической конкретности. «Бытие», все более обогащаясь, становится «определенным Бытием»1556и, притом, в высшей степени и в конкретнейшем значении. И тогда оно достигает конца и получает значение «Абсолютной Идеи».

«Абсолютная Идея» есть, следовательно, «Бытие», развернувшеевсесвое содержание, вскрывшеевсюсвою природу, осуществившее сполна свою потенцию в элементе чистого понятия. Все сокровенное и потенциальное стало откровенным и актуальным. Понятие пробежало и охватило «всю тотальность своих определений»1557и предстоит оку в виде их органического, сросшегося единства. Логика изображает путь «Бытия» (Sein), «Качество» (Qualität) которого нашло в «Количестве» (Quantität) свою «Меру» (Maass); «Сущность» (Wesen) этого «Мерного Бытия» обрела в своем «Явлении» (Erscheinung) свою «Действительность» (Wirklichkeit); «Понятие» (Begriff) этой «Явленной Сущности Мерного Бытия», самоопределяясь, опустилось от неопределенной «Всеобщности» (Allgemeinheit) к слиянию с «Единичностью» (Einzelnheit), выстрадало себе через «Перворазделы» (Urtheil) спекулятивное «Слияние» (Schluss) и развернуло на этом пути свою «Органическую» природу (Teleologie), в которой «идеальное» совпадает с «реальным»; так сложилась «Идея» (Idee) как тождество идеального и реального; «Идея» есть реальная «Жизнь» (Leben), совпадающая с идеальным «Знанием» (Erkennen), т. е. живая всеобъемлющая система смыслов, или «Истина» (Idee des Wahren);живая, реальная«Истина» есть, очевидно, верховное «Благо» (Idee des Guten) и совпадение их порождает последнее увенчание процесса – «Абсолютную Идею» (Absolute Idee). Все это богатство категориальных определений1558создано и порождено «Бытием» в его собственных пределах; или иначе: «Бытие» определило себя из себя, как тотальность всех этих категорий. Поэтому, если Абсолютная Идея раскрывается как верховное благо, т. е. реальная истина, живущая в виде органически-разделяющейся и сливающейся системы смыслов, образующих вместе единую действительность, или, что то же, явленную сущность мерного бытия, то она есть не что иное, как само начальное Бытие; начальное же Бытие есть мерная явленная сущность действительного понятия, или всеобщности, слившейся через перворазделы с единичностью и органически живущей в виде осуществленной истины, т. е. верховного блага, совпадающего с Абсолютной Идеей.

Абсолютная Идея есть, таким образом, органический итог логического развития, перебравшего все определения.1559Она сосредоточивает в себе весь результат того непрерывного процесса, в котором движется Логика. Она может быть определена поэтому как актуальное Бытие или как раскрытый Разум. Она есть просто синоним «разумного»,1560и поэтому можно сказать: логика открывает, что Разум естьсубстанциальноеиабсолютно-конкретное единство всех категорий.1561

Таковы основные элементы логического процесса, превращающие его в целостное единство, в простое смысловое обстояние, поддающееся непосредственному исчерпывающему охвату в едином акте мысли. Этот простой и непосредственный акт мысли, охватывающий всю Логику сразу, необходимо выработать в себе всякому, кто хочет действительнопонятьГегеля. Вся Логика содержится explicite и в то же время implicite в «Абсолютной Идее», как в простом и органически целостном порождении всего процесса. От конца до началанетрасстояния и удаления; «Бытие» не уходит в глубину перспективы, но присутствует целиком на переднем плане все завершающей тотальности; и это относится также ко всем категориям без исключения; вся Логика должна быть как бы выражена в двух измерениях: конец её подобен кругу, собравшему в себе все цвета радуги и слившему их через вращение в классическую простотубелогоцвета.

В чем же философское значение этого события и куда ведет его имманентная ему необходимость?

Логический процесс имеет, по Гегелю, троякое значение:религиозное, систематическое и космологическое.Все эти три аспекта сливаются, в сущности говоря, в один и поддаются разъединению лишь в анализе.

Религиозное значение логического процесса состоит в том, что логика есть не что иное, какпервое самораскрытие и самоизложение Бога, совершающееся до создания мира и человека.Содержание её есть «изображение Бога, как он есть в своей вечной сущности, до создания природы и конечного духа».1562Логика есть наука, раскрывающая «только Божественное понятие»,1563непосредственно изображающая в своем «логическом течении» – «самоопределение Божие к бытию».1564Все категории её суть «определения Абсолютного, метафизические дефиниции Бога».1565Но изображение того, «что есть Абсолютное», «есть собственное изложение Абсолютного и только обнаружение (ein Zeigen) того, что оно есть».1566Поэтому логический процесс есть сама подлиннаятканьБожественной сущности, ифилософ,предавший свою мысль «движению» логических категорий,исполнен реального присутствия Божия.Однако впервомсамораскрытии Божием нет еще человеческого сознания; нет ни мира, ни конечного духовного существа, т. е. человека и его субъективного самосознания. Бог живет и определяет себя, или, что то же, созидает свою природу, в её чистом, еще не смешанном и не осложненном «покровами»1567виде. Чистое понятие «есть само абсолютное Божественное Понятие»,1568спекулятивный характер которого присутствует в каждой категории как имманентный её природе.1569

Раскрывая свою сущность в этой системе чистых понятий, Бог как бы впервые находит в них свою природу, осуществляя их исебя в них;и они впервые начинают «быть» в своем простом и кристальном существе.1570Это означает, что Бог «полагает» себя, или «утверждает» себя как «Бытие», «Качество», «Количество», «Меру», «Действительность» и т. д., с тем, чтобы, признав себясущимв каждом из этих состояний, сохранить его, но перейти от него к бо́льшему. Логика содержит создаваемые Богомвпервыеи отныне имманентные ему способы быть и действовать. Она есть как бы начальное творческое слово божественного самоопределения: «Я есмь Бытие и Качество. И более того: Я есмь Количество. И Мера. И Сущность. И Действительность. И более того: Я есмь Понятие. И Всеобщность. И Слияние. Я есмь Истина. И Благо. Я есмь Идея. И Абсолютная Полнота Всего».

Логика есть подлинное и первое откровение Бога себе самому в элементе чистой мысли.

Отсюда и весь логический процесс получает религиозное значение. В начале всех начал в силу одной природной сущности своей Бог естьБытие;это тождество его с Бытием относится к самому подлинному, но еще сокровенному естеству его: сказать «Бытие» значит сказать «субстанциальное бытие», значит назвать самого Бога. Именно поэтому первое состояние Божие в Логике не доказывается и не нуждается в доказательстве, так же, как не доказуется вообще и самое бытие Божие: необходимо достигнутьспекулятивного ви́дения, поднятьсядухом до этой первой истины и узреть её, что она обстоит. Это подъятие выстрадано Гегелем в «Феноменологии Духа».

Бог есть Бытие. Это есть первое и неотъемлемое определение его; точнее,искони имманентное ему состояние.Но этобытиеБожие пребывает в некоторой «безвидности и пустоте»; содержа «в потенции» все возможное и грядущее, весь дальнейший процесс, все формы и состояния, это первоначальное Бытие страдает неопределенностью и нераскрытостью: оно насыщено своими грядущими возможностями, всем дальнейшим богатством своим, но все это обретается в нем в недифференцированном виде; и ни одно из позднейших определений не присуще ему актуально. Развернуть их значит для Бога осуществить себя, значит придать себе развернутую форму,«реализовать»себя, создать себе соответственную, достойную, объективную реальность; это значит «начать быть» актуально, во всем своем значении, во всем своем содержательном расцвете. Это может быть выражено так, что логический процесс есть первоначальное «самоопределение Божие к бытию»1571или к «реальности».1572Этот процесс божественного самоосуществления, реализации себя, выявления своей природы,1573совершается так, что Божество «выходит» из своего начального состояния,1574развертывает его,1575и в то же время ео ipso «уходит в себя»,1576«углубляется в себя»;1577и от этого «разоблачается» его внутренний состав:1578из«менее совершенного» возникает«более совершенное»,1579или, иначе: из несовершенногобытиявозникает совершеннаяреальность.В начале Бог есть«сущееБожество,потенциально-совершенное»;в конце он есть«реальноеБожество,актуально-совершенное».С каждой новой категорией, т. е. с каждым новым «определением Абсолютного»,1580с каждой новой «формой» его1581или новым, обретенным «способом быть и творить» реальность Божия все возрастает и совершенствуется и достигает, наконец, в Абсолютной Идее, которая есть неизбежно «основа и тотальность» всех «прежних определений»,1582завершенной спекулятивной реальности. Здесь «понятие» Божества и «реальность» его адекватны друг другу,1583ибо идея есть не что иное, как объективное и реальное понятие,1584или – «единство понятия и объективности».1585Осуществление Идеи означает, что Божество обрело себя, создало себя, реализовало себя; оно само есть предмет, создававший себя, и ныне оно вполне совпадает с этим предметом.1586

Отсюда ясно, что этот процесс, в котором Божество творит свою «реальность», состоит именно в создании и осуществленииспекулятивной конкретности мыслеопределений. Реализацияесть не что иное, какспекулятивная конкретизация, т. е.прогрессивное обогащение и органическое сращение созданных богатств. Божество достигает совершенного состояния тогда, когда оно превращается ворганическую тотальность,т. е. в единственный, всеобъемлющий, живой организм категорий.Спекулятивная конкретность есть высшая цельивысшая форма жизни Божией;именноеюопределяетсяи к нейнаправляется Божий путь в своем предвечном возникновении и завершении.

Понятно, что учение о «реализации» Божества в логическом процессе не может быть истолковано в том смысле, что Бог возникает в нем из небытия к бытию; или, что в «начале Логики» Бога нет, а есть только его «понятие». Бог не может не быть; ибо «бытие», в истинном значении этого слова, есть уже не что иное, как сам Бог; отрицание же истинного, абсолютного бытия есть не более, как рассудочная фикция.Но в Божественном бытии есть низшие и высшие ступени и состояния;так что Божество, не теряя своей божественной природы, может «быть» в меньшем совершенстве и в большем совершенстве. Степень этогосовершенстваГегель выражает нередко как степень «реальности» и видит сущность её вспекулятивной конкретности,постепенно превращающей Божество вовсеобъемлющую органическую тотальность.Именно при таком понимании с особенной ясностью обнаруживается то обстоятельство, что Гегель вынужден был с первых же шагов вступить на путь, неизбежный для всякого пантеиста. Признание Бога всеобъемлющей субстанцией влечет за собою или отказ от идеи «ценности» вообще, илипереложение в пределы самого Божества несовершенных состояний.И если Спиноза, склоняясь более к первому исходу, вынужден был допустить и второй, то Гегель избрал второй исход открыто и с самого начала. Это не значит, что Гегель освободил себя совсем от первой возможности. Это не значит также, что он категорически признал наличность зла в недрах Божества, подобно тому, как к этому склонялся Шеллинг в учении о «темной основе» или «природе в Боге». Однако допущение возможности «менее совершенных» состояний в Боге Гегель положил в самое основание своей пантеистической философемы и утвердил свою концепцию на учении о том,что путь Божий есть путь прогрессивного самосовершенствования.Чем более «абстрактности», тем несовершеннее состояние Божества; чем более «конкретности», т. е.сращенного богатства,тем оно совершеннее. На чистом и высоком уровне бытия, свойственном Божеству, есть возможность некоторого «лучше и хуже»; и внутренний смысл этой квалификации открывается яснее всего при том соображении, что для мира и человека критерий совершенства и несовершенства остается тот же самый. Именно в этом пункте, на этой глубине метафизической спекуляции необходимо искать корней для учения Гегеля о нравственности, государстве и историческом развитии. Ибо высший смысл Божияпутисостоит именно в том, что это есть путьБожий:самаяприродавеликого Субъекта жизни утверждает и обеспечивает характер, направление и светлый итог диалектически выстраданного развития.

Таковрелигиозныйсмысл логического процесса. Он определяет собою каксистематическоезначение последнего, так и скрытое в немкосмологическоесодержание.

Бог есть субстанциальная сущностьвсего,что только имеет какое-нибудь бытие и значение. И если Логика раскрывает и осуществляет необходимые категории его природы, то это означает, что конкретное единство этих категорий присутствует в качестве сущности вовсякомбытии и становлении. Это может быть выражено еще так: «мысль есть принцип и сущность мира»; логика содержит чистый образ этого «интеллектуального воззрения на универсум».1587Она открывает, следовательно, то внутреннее содержание мысли, которое действительно обретается во всякой реальности: ибо мысль не может не внести его в каждый из своих «модусов». Каждый фрагмент мира есть неизбежно в сущности своейконкретность логических категорий,сработавшийся конгломерат «чистых» определений Божества. Правда, в «природе» к этому конгломерату чистых логических категорий присоединяется ряд «естественных» определений; а в сфере человеческого «духа» – целая сеть «определений сознания». Но эти «естественные» и «духовные» определения имеютвсегдав основе своей центральное ядро, образованное логическими категориями. Все последующие состояния Бога, все части мирового бытия насыщены прежде всего этими категориями, составляющими их субстанциальное зерно. И если называть «устойчивый» или «во всем присутствующий» элемент формальным элементом, то логика есть несомненно«формальная»система смыслов.1588Это не значит, конечно, что категории формальны в обычном, рассудочном, смысле слова: наоборот, категории всегда реальны и притом истинной, абсолютной реальностью.1589Но это значит, что «Абсолютная Идея» как органическая тотальность всех логических категорий имеет значениевсе пронизывающей и во все проникающей спекулятивной всеобщности.

Именно так только и может обстоять на самом деле.Логикакаксистемакатегорий по основному замыслу должна иметь характерсубстанциальной всеобщности:она должна включать в себя все подчиненные сферы и системы как свои живые части, и сама входить в них в качестве их живой сущности.1590Из всех «способов быть», присущих Абсолютной Идее, Логика есть именно «всеобщий способ, в котором сняты и завернуты все особенные (способы)».1591«Логическое» есть то всеобщее, которое «охватывает собою богатство особенного».1592Логика содержит сущность «всего остального содержания», «всеобщую истину»,1593все пронизывающую, во всем наличную, всему присущую. Если признать, что душа есть сущность тела и что она, в отрыве от тела, подобна его «субстанциальной тени», то можно назвать логику «царством» субстанциальных «теней», или «простых сущностей, освобожденных от всякой чувственной конкретности».1594Логика раскрывает субстанциальную «сущность того богатства», которое именуется «природой и духом», их «внутреннюю природу»;1595она излагает не вещи (Dinge)1596и не отдельные образы (Gestalten)1597подчиненных и осложненных, «особенных» сфер, но самый предмет (die Sache),сущностьвещей, ихПонятие.1598Она излагает ту существеннейшую ткань мира, ту «чистую» логическую стихию всякого бытия, которая подлинно, актуально зиждет каждое ens reale и по отношению к которой все является не более как «модусом», т. е. осложненным, «специфическим» видоизменением.

Поэтому каждая категория Логики представляет из себя (по основному замыслу) не только особую дефиницию Абсолютного, особое состояние Бога, но в то же время, тем самым,всеобщийпредикат,приложимый ко всему реальному.Каждая категория может быть формулирована двояко: во-первых, в виде предиката, присущего Богу и выражающего его реальное состояние; во-вторых, в виде предиката, присущеговсемуи выражающего сокровенное субстанциальное состояние всякой реальности.1599Так, категория «Бытия» означает как таковая:Бог есть Бытие;и кроме того:все есть Бытие.И так – каждая категория. Например: «ни в небе, ни на земле нет ничего такого, что не содержало бы в себе оба определения – Бытие и Ничто»1600(т. е. «Становление»); это означает:«Богесть Становление»; и кроме того: «всеесть Становление». Все категории: Качества, Количества,1601Меры, Сущности,1602Действительности, Всеобщности и т. д. суть предикатывсего.«Абсолютное определение Сущности должно находиться во всяком опыте, во всякой действительности, так же, как и в каждом понятии».1603«Все есть Понятие».1604«Все вещи суть первораздел (Urtheil)».1605«Все есть Слияние (Schluss)».1606

Таким образом, каждое из логических определений, вошедших в субстанциальное ядро Абсолютной Идеи, оказывается затем необходимо присущим каждой реальности, каждому новому состоянию Духа и мира. Согласно основному закону спекулятивной конкретизации, ни одна йота из накопленного богатства не исчезает и не утрачивается в дальнейшем развитии, и вся тотальность мыслеопределений входит во все вновь возникающие состояния.

Это означает, что все ступени мира и все ступени философских наук пропитаны и пронизаны категориями логики, образующими их сущность. Логика создает живую основу мира, она сплетает ту канву, которая будет неизбежно присутствовать на всех дальнейших путях в качествесубстанции,обрастающей новыми содержательными определениями. В систематическом отношении это может быть выражено так, что логика занимает в ряду наук положениеродовогоэлемента, содержание которого имеется налицово всех подчиненных видовых формациях.Логический Дух занимает как бы «высшее место» в систематической классификации, с тем, чтобы предстать в качестве «природы» и «духа» в содержательно обремененном виде. Эта формальная концепция должна быть, конечно, исправлена в спекулятивном смысле: «всеобщее родовое» должно не только «присутствовать» во всех элементах своего объема, но пронизывать их на правах живой субстанции и включать их в себя как свои живые части: «особенное» не может быть «вне» всеобщего и «независимо» от него, так же, как и «всеобщее» не может уйти в пустоту отрешенной абстракции.1607Понятие должно неизбежно соблюсти и здесь свою природу и сохранить имманентный ему способ жизни.

И вот, перед Гегелем возникает железная необходимость не толькопризнать логические категории живой субстанцией подчиненных сфер, но и включить содержание этих подчиненных сфер в организм логического процесса.Признание первого дается у него прямо и недвусмысленно. Категории Логики суть поистине живые силы, двигатели, создающие изнутри основу «природы» и «духа». Логические формы понятия представляют из себя «в самом деле живой Дух действительного, и из действительного истинно только то, что истинно в силу этих форм, через них и в них».1608«Все то, что есть не эта действительность, утвержденная самими понятиями, есть преходящее бывание, внешняя случайность, мнение, несущественное явление, неистинность, обман и т. д.».1609Категории, органически сросшиеся в Абсолютную Идею, представляют то абсолютное единство, ту субстанцию, которая есть творческий субъект мира. Идея есть «душа всякой объективности»,1610субстанция всякого «инобытия» – мировая душа. Она действительно насыщает собою всякую реальность в качестве её живой сущности. Природа и Натурфилософия, человеческая душа и Философия Духа суть её творческие самоизменения, её собственные способы быть.

Иначе обстоит дело со второю частью задания. Здесь перед Гегелем встало существенное затруднение, путь раздвоился, и ему пришлось обратиться к компромиссу. С одной стороны, основная природа Понятия требуетвключения всего объема в сущность родового образования:1611Логика должна поглотить и впитать в себя все содержание Натурфилософии и Философии Духа, ибо «виды»не могут не бытьорганическими, живыми частями «рода». Содержание «всеобщего» не может не совпадать с содержанием особенного; члены объема не могут быть просто «подчинены» родовой сущности: они не только «несут» её в себе, но и сами входят в неё, и притом «входят» не только в её «объем», как это имеет место в рассудочной Логике, но именно в еёсодержание.Таков способ жить, имманентно присущий спекулятивному Понятию. Но если бы Гегель вступил последовательно на этот путь, то он должен был бы признать Логику единственной, всеобъемлющей наукой. Натурфилософия и Философия Духа были бы поглощены ею, оказались бы в органическом тождестве с нею; а это означало бы, что между Логикой и так называемыми «конкретными» науками1612установился тот «обмен спекулятивными дарами»,1613который лежит в основании всякой органической сращенности и который приводит к тому, что все члены и части организма получают единое, общее им всем содержание. Но такое последствие было бы совершенно неприемлемо, ибо оно неминуемо разрушило бы всю концепцию Абсолютного в её существенных основах. Всистематическомотношении это означало бы ввести в Логику содержание, не принадлежащее к сфере чистого понятия, не разложимое на его категории и не укладывающееся в них; познавательно говоря, то «низшее» содержание, которое предполагает не только «внутренне мыслительный», но и «внешне созерцательный» подход к предмету. Врелигиозномотношении это означало бы лишить Логику её чистого, первоначально божественного характера, смешать все эпохи и этапы Божественной жизни и раскрыть в Логике категориальный состав таких реальностей, которые «еще не реальны»; тогда оказалось бы, что Бог живет в элементах «пространства», «времени» и «человеческого сознания», там, где нет еще ни пространства, ни времени, ни человеческой души. Органическое совпадение Логики с подчиненными «сферами» означало бы не только смешение и сращение наук и путей познания, но еще нечто гораздо большее. Переход от Логики к этим сферам представляет у Гегелятворческийакт Божества, создающего мир природы и человека и обновляющегося этим в своем содержательном составе. Это обновление настолько существенно, насколько чревато последствиями, имеет настолько пертурбационный характер, что о спекулятивном тождестве содержания по обе стороны этого творческого акта говорить невозможно. Гегель сам признает это, открыто объявляя, что Логика не раскрывает «конкретного» содержания подчиненных сфер.1614

Но в таком случае остается только признать, что спекулятивный способ жизни, свойственный Понятию,не осуществляетсяв отношении Логики к подчиненным сферам или осуществляется только односторонне. Именно: всеобщеевходитсвоим содержанием в особенное и единичное1615в качестве их живой сущности; но особенное и единичноеневходят своим содержанием во всеобщее инесливаются с ним в органическое единство. Иными словами:Логика есть субстанция «природы» и «духа»; но «природа» и «дух» остаются не ассимилированными чистому понятию. Спекулятивное понятие оказывается неверным спекулятивному строюи способу жизни, и притом в самом центральном и существенном пункте:в вопросе об отношении миротворящего Бога к создаваемому им миру.

Вскрыть этот глубокий систематический дефект в философии Гегеля значит перейти к космологическому, или, точнее,космогоническомузначению логического процесса.

Логика получает свое космогоническое значение вследствие того, что она объявляется у Гегеля своеобразным «aprioriмироздания».Этот априорный характер Логики обнаруживает при аналитическом рассмотрении сложную природу. По основному замыслуаприорностьЛогики по отношению к миру может иметь толькоспекулятивныйхарактер: именно Логика есть органическая Всеобщность и Субстанция, а подчиненные сферы суть её органические части или члены, причем обе стороны стоят в отношении конкретного взаимопроникновения. При таком понимании Логика априорна в том смысле, в каком у Аристотеля «целое» было первее своих «частей», а государство было первее индивидуума. Однако, как уже обнаружилось, спекулятивное отношение не осуществляется между Логикой и низшими сферами. Это создает глубокое и утонченное затруднение, которое Гегель пытается устранить на пути компромисса.

Именнорелигиозноезначение логического процесса позволяет ему найти здесь компромисс, который все же несколько затушевывает, хотя и не устраняет создавшееся затруднение. Компромисс этот состоит в том, что логический процесс получает значение творческогопредобразования мирав его основной сущности. Строй мира, последовательно располагающийся от низшей ступени (пустого пространства) до высшей (нравственность народа), развертывается как быужев Логике,провиденциальнотворимый чистым Божественным Понятием. Логика как быужесодержит строй мира, но не актуально, а потенциально; чистое понятие живет в ней как бы мистическим предчувствием своих грядущих путей и судеб.Логика таинственно населена тенями будущего мира;чистое понятие, раскрываясь, как бы провидит в вещем сне свою позднейшую судьбу. Поэтому строй Логики как бы предначертывает то развитие, которое имеет осуществиться в дальнейшем. Это выражается в том, что логические категории развертываются в порядке, соответствующем предстоящему развитию мира. Логика не просто открывает «внутреннюю природу духа и мира»1616в её существенных категориях; она открывает её именно в той самой последовательности, в которой ей предстоит развернуться в действительности. Понятие предобразует1617«конкретные науки» в Логике так, как оно образует их изнутри1618в их собственной сфере. Ход логики и ход конкретных наук согласованы. Так, первая часть «объективной» Логики («Sein») исследует именно категории неорганической природы: бытия, определенного качественно и количественно.1619Вторая часть «объективной» Логики («Wesen») раскрывает категории «переходных» состояний, ведущих от непосредственной бессознательности природы к постепенному образованию внутренней жизни (das Jnnere):1620«сущность» выделяется от «явления», срастается с ним в единую «действительность», и «бытие» оказывается углубленным в себя (zum Insichsein),1621опосредствованным,1622и способным к рефлексии (Reflexionsbestimmungen).1623Третья часть Логики – «субъективная» Логика – имеет уже дело с «субъектом»,1624т. е. с жизнью рефлектирующего в себя понятия, сущего «для себя»:1625таковы первые проблески жизни «понятия» в «органической индивидуальности вообще», в «ощущении животного» и, наконец, в «мыслящем человеке»;1626все эти «конкретные» образования живут уже внутренней жизнью и притом именно в форме единства («поятия», Begriff), подвергающего себя «перворазделу» («Urtheil») и слиянию («Schluss»); они создают себе, далее, «объективный состав»,1627т. е. материальный субстрат, адекватно согласованный с формою их внутренней жизни, и в этой работе преодолевают «механизм» и «химизм», восходя к телеологической жизни «организма». Организм как «тождество» реально-объективно-внешнего состава с идеально-субъективно-внутренним состоянием есть Идея. Идея определяет себя сначала как живую индивидуальность, которая сливается затем в тождество со всеобщностью рода1628и растворяется в нем; из этого растворения возникает Дух как тождество единичного (например, человека, смыслового фрагмента) со всеобщим (например, с народом, идейной системой), как знаемая истина, которая в осуществлении своем есть «добро». Так слагается «объективный мир, для которого понятие есть внутренняя основа и действительное пребывание».1629

Отсюда ясно, что если первая часть Логики развертывает категории для низших сфер мирового бытия, то последняя часть – «субъективная» Логика – содержит категории, конституирующиевысшеедуховное состояние, осуществляющееся в мире: это естьнарод, живущий в состоянии философской добродетели.Это может быть выражено еще так, что первые категории Логики развертываются в предчувствии простейшего природного бытия, но сохраняются как подразумеваемый фундамент и на всех дальнейших ступенях мира. Последние же категории Логики предобразуют высшие ступени жизни Божией в мире (нравственность народа), но не могут не содержаться в зачаточном виде и на низших ступенях мирового бытия1630(этого требует основной спекулятивный законвсе соблюдающегонарастания определений). Итак, Логика есть реальная основа всего мира и в то же времяпредначертанный Божеством в его домировом состоянии потенциальный образ его собственного грядущего роста в Мире.1631

Этим своеобразным введением «потенциального мироздания» в подлинную ткань Логики Гегель в утонченном виде возрождает древнее представление о том, что «вещи» до создания существовали в Боге в виде его «вечных идей». Конкретные науки и созидаемый мирневходят в Логикуактуально;ноприсутствуютв нейпотенциально,определяя в известной степени её ход и скрыто обременяя её собою. То, что еще только имеет состояться, уже осуществлено в Боге, в виде некоего «первоначального слова»,1632в виде такого «изъявления» (Äusserung), которое «имеет бытие», но в бытии этом «опять непосредственно исчезло».1633«In principio erat Sermo ille, et Sermo ille erat apud Deum, eratque ille Sermo Deus». Мироздание еще до осуществления своего пребывает в Боге, в единстве, в «тождестве» с ним, подобно тому, как Бог-Слово пребывает в «тождестве» с Богом-Отцом до сошествия своего в мир. И низший, простейший предел мира, и высший, конкретнейший предел его предувидены и предустановлены Богом до миросоздания; и сущность мира, и способ его жизни, и цель его предначертаны в Логике. Она категориально предуготовляет возможность этого высшего в мире достижения, так, что последняя ступеньлогическогопроцесса потенциально содержит в себе высшую ступеньмировогоразвития: именнонравственная жизнь народаесть то субстанциальное ens, категории которого как богатейшего и конкретнейшего в мире состояния Божия раскрывает Логика. Недаром Гегель настаивал на том, что жизнь Бога в мире есть восхождение его к состоянию спекулятивной конкретности, и что именно«государство»есть осуществление жизни Божией на земле.

В самом деле, если «субстанциальные тени», слагающие собою корпус логического процесса, предвосхищают и предустанавливаютвсюгрядущую систему мировых «потенций»1634в порядке их спекулятивной последовательности, то естественно, что начало Логики предначертывает низшее состояние мира, а конец Логики – его высшее состояние. И если именно Абсолютная Идея в её законченности и совершенстве являет бытие Божие в его полном и адекватном значении, то в «земном» бытии это значение и эта роль адекватного «представления» Божества выпадают по-видимому на долю государства. Наивно говоря, это можно выразить так: Абсолютная Идея есть «на небе» то самое, что Государство «на земле»; или иначе: Абсолютная Идея есть прообраз земного Государства, а Государство есть осуществление на земле небесной Идеи. Логика Гегеля и в систематическом, и в космогоническом отношении скрывает в себе глубокую близость кплатонизму.

Эта необходимость осмыслить логический процесс какпророчество о земноми о его высшем достижении обнаруживается с особенной силой при соображении о том, что «небесное» и «земное» представляют из себя строгое субстанциальное единство в качествепоследовательных состояний единого Божества.Если процесс Божественного самоопределения не заканчивается в Логике, но движется далее, через новые состояния и эпохи, то логическая эпоха неминуемо получает значение чего-то первоначального и подготовительного. Понятно, что по основным спекулятивным законам, раскрытым выше, «предшествующее» осуществляется всегдаисключительно ради «последующего»и вся напряженная творческая работа Логики имеет пред собою некуювысшуюцель и задачу. «Небесному» свершению предносится высшее увенчание «на земле», и увенчание это есть не что иное, какспекулятивная конкретность в жизни человека.ИменноГосударствокакидея добра,или осуществленная на землеистина,есть таорганическая тотальностьилиединичная всеобщность,слившаяся через перворазделы, которая представляет из себя земнуюдействительность,т. е.явленнуюна землесущность мерного бытия.Из всего сущего на земле только Государство конституируется категориями Логики в целом и притом именновсемии тольковсемиеё категориями, сочетающимися, конечно, с категориями специфического ряда.

В этом компромиссе, к которому обращается Гегель, обнаруживается, таким образом, новое нарушение основного спекулятивного закона. Согласно этому последнему,каждая«последующая» категория содержит в себевсе«предшествующие» определения, сросшиеся в ней в органическую тотальность; каждая «утрата», сколь бы незначительна она ни была, является отпадением Понятия от своего строя, или, что то же, уклонением Божества от своей природы. И вот, если порядок «мира» предначертывается порядком «Логики», так, что низшие состояния мира могут довольствоваться, помимо своих «специфических» определений,одними первымикатегориями Логики, не включая в свой состав высших логических определений (например, «телеологии», «жизни», «идеи добра»), то законспекулятивной непрерывности и последовательности,т. е. основной законспекулятивной конкретизации,является существенно искаженным или нарушенным. А, между тем, космогоническое значение Логики не может быть исчерпано или постигнуто вне указанного компромисса. Итак, если Логика действительно предначертывает ряд мирового развития и категории её должны быть последовательнораспределены между различными потенциями мира,то этим нарушается основной способ жизни спекулятивного понятия. Если же отказаться от «пророческого» значения Логики, то, вместе с отпадением компромисса, содержание «особенных» сфер окажется исключенным из содержания Логики: «всеобщее» будет, правда, включено в «особенное» в качестве его живой сущности, но «особенное» будет исключено из «всеобщего» и утратит значение его «органической части». Этим будет нарушен другой основной закон спекулятивной жизни:закон «всеобщности мысли».

Изо всего этого ряда утонченных метафизических затруднений Гегель выходит так, что придает «априорному» значению Логикинарядусо спекулятивным истолкованием«формально-логическое»и даже как бы«хронологическое»истолкование.

«Априорность» Логики получаетформально-логическоеистолкование постольку,посколькуосновное деление на«Логику», «Натурфилософию»и«Философию Духа»берется в смысле познавательной, философскойклассификациипредмета. Логика есть наукародовая,исследующая общее, родовое содержание всех научных понятий, т. е. то содержание, которое присуще всем научным определениям, но котороене включает в свой составсодержания специфических модификаций. Другие же науки суть наукивидовые,исследующие частное, специальное содержание отдельных групп понятий, слагающееся неизменно в виде добавления к «субстанциальному» родовому содержанию. Род присутствует в видах, но вид не содержится в роде. «Конкретные» науки в систематическом отношении невозможны помимо Логики;Логикаесть необходимая основа «конкретных» наук.Но сама Логика вполне возможна без «конкретных» наук и до них;ибо содержание её как родовое самозаконно ине проникнуто их содержанием.Все деление философии получает при таком истолковании формальный ирассудочный характер.Это уже не есть «диалектически-спекулятивное» перво-деление единой метафизической субстанции, неизбежно заканчивающееся спекулятивно-ассимилированным сращением сторон; норассудочная, схематическаяи ужене «срастающаяся»классификация наук. Именно в этой схемефилософия Гегеля получает свое систематическое деление на «отдельные» философские науки.

«Априорность» Логики получает, далее, как бы«хронологическое»истолкование постольку, поскольку основное деление на«Логику», «Природу»и«Человеческий дух»берется в смысле законченнойпоследовательностиживых,реальных событий.В таком понимании «Логика» оказывается тем реальным «сначала», по отношению к которому «Природа» является некоторым реальным «потом», а «Человеческий дух» последним живым «наконец». Все деление предстает как бы в некойисторическойпоследовательности; принципом его является уже не соотношение внутренних содержаний, располагающее эти этапы в порядке родов и видов, но действительный порядок, в котором «развитие» происходит и осуществляется. Условные и иносказательные термины: «ранее», «позднее», «до», «еще не» и т. п., получают при таком понимании более обычное и не переносное значение, и схема времени вторгается в спекулятивный ряд. «Время» расширяет свою компетенцию за пределы конечного мироздания, ивесь путь Божийначинает созерцаться в аспекте временной последовательности.Спекулятивный процессполучает характер как быэмпирического процесса,а учение о спекулятивном пути Божием становитсяисторическим пересказом событий. Теологиязаимствует свою схему укосмологии;и Бог превращается как бы в «часть мира» или «эпоху мира».

«Формально-рассудочное» и «конкретно-эмирическое» истолкования «априорности» Логики становятся возможными и даже необходимыми вследствие того, что всеобщее не сочетается с особенным в спекулятивном порядке. Исключенность низших сфер из «Логики» нарушает и отменяет спекулятивное соотношение между ними. Возникает необходимость истолковать их так, чтобы «всеобщее», т. е. логическое, было включено в низшие сферы, но в свою очередь не включало бы их в себя; логическое должно иметь независимость1635от низших сфер, оно должно быть «возможно» и без них. Это объяснимо именнонев спекулятивном порядке, но или в «формально-рассудочном» (независимость рода от видов, при включенности «содержания» первого в содержание последних), или в «конкретно-эмпирическом» (независимость предшествующего события от последующих при включенности «влияния» первого в состав последних). И вот, происходит чрезвычайно поучительная и своеобразнаяреградация спекулятивного порядка: строение его расщепляется и вся концепция начинает двоиться и колебаться между отвергнутыми способами познания и бытия.Спекулятивное соотношение Логики и низших сфер не отвергается принципиально: наоборот, исповедуется по-прежнему как единственно верное и поддерживается всеми силами.1636Однако при внимательном анализе оно то и дело впадает в стиль одного из сращенных в нем ингредиентов, то получая рассудочно-формальное значение, то развертываясь в эмпирически-временный ряд.

Естественно, что при формально-логическом истолковании основного деления членами деления оказываютсяпонятия и их системы,т. е.науки;а при эмпирически-временном понимании членами деления оказываютсяэпохии заполняющие ихреальные события.Между тем, по основному спекулятивному замыслу,научный процессесть не что иное, как подлинное и единственно существенноереальное совершение;наука есть единственная субстанциально-реальная система событий, или, иначе: событие, трактуемое в философии, есть тем самым творческое самоизменение научного понятия. Разложение спекулятивного порядка создаетдваразличных ряда:Логика как наукасистематически и по содержанию своих понятий связана сНатурфилософией и Философией Духа;напротив,Логика как процесс Божественной жизни,протекающий до создания мира, связана исторически и по живому преемству событий с реальнойПриродойи реальной жизньюЧеловеческого духа.Эта двойная или двухрядная перспектива намечается уже в пределах Логики, несмотря на то, что логический ряд сохраняет вполне свое единство. Оба ряда – порядок систематически-научный и порядок космически-исторический – расходятся из Логики, как из своего единого источника или лона. Эти расходящиеся нити сплетены в Логике в единую нить и от неё ведут свое начало; однакоорганического единстваони не образуют и в Логике.

После всего сказанного ясно, что Логика Гегеля является попыткой разрешить ту же метафизическую задачу, которую поставило перед собой Наукоучение Фихте Старшего. Именно, построить учение о категориях так, чтобы философское содержание его сразу выразило реальную жизнь Духа и установило природу реального мироздания. Гегель подошел к этой задаче и разрешил её во многом иначе: он освободил её от антропоцентрической постановки; он отождествил жизнь Духа с научно-логической тканью понятия; он отточил диалектику, объективировал её и установил совершенно новые законы «всеобщности» и «спекулятивной конкретности». И, тем не менее, то внутреннее расщепление проблемы и её разрешения, которое встало перед Наукоучением, выдвинулось и в Логике, как только поднялся вопрос о её систематическом значении и положении. И если здесь возможен все-таки единый ответ, то он будет таков: отношение Логики к «низшим сферам» есть отношение спекулятивной «всеобщности» к признанной и созданной ею, но не включенной ею в себя спекулятивной' «особенности»; это отношение не совпадает все же ни с формально-рассудочным, потому что «родовое понятие» остается живой и субстанциально-реальной силой, ни с эмпирически-временным, во-первых, потому, что «предшествующее» implicite и реально присутствует в «последующем», и, во-вторых, потому, что ни одно из них не может быть определенно локализовано во временном ряду. Содержательная переобремененность самой проблемы допускает и требует здесь чрезмерно сложного и утонченного разрешения, едва поддающегося закреплению в едином акте мысли.

Такова в своей сущности первая «эпоха» Божественной жизни: она осуществляет впервые реальность Бога в свойственных ему способах творчества; в то же время она подготовляет органически срастающуюся систему, или «конкретную тотальность» категорий, имеющих составить метафизическую «вездесущую» субстанцию мира; наконец, в этом «предварительном» процессе самоосуществления Бог предначертывает в элементе чистого понятия свой дальнейший путь, создавая в себе потенцию мира от низшей ступени до высшей. Понятно, что вся эта сложная и кипучая деятельность Понятия есть не что иное, как осуществляемое им«мышление» самого себя.1637Понятие, как и в других науках, есть самостоятельноеобъективное мышление.1638И так как в Логике Бог живетдосоздания человека, и жизнь человеческого сознания еще не впитана и не «абсорбирована» в этом процессе, то отсюда с очевидностью вытекает, чтомышление присуще Понятию и помимо человека:процесс живого смысла совершается в Боге и «тогда, когда нет еще» ни природы, ни человека. Бог мыслит себя и вне своего мирового состояния;смысл тождествен с мышлением и помимо человеческого сознания и мышления.И если Гегель утверждает, что «дух, сознающий себя, не рассматривается в логической науке»1639и что в Логике понятие не есть «акт (Aktus) сознающего себя рассудка»,1640то спекулятивный характер логического понятия нисколько этим не отрицается.1641Мысль живет спекулятивно уже до создания мира и человека; но спекулятивность эта имеет характер бессознательной, непосредственной1642погруженности в себя.

Это означает, что «Логика» есть состояние Бога, осуществляющеесядва разав общем и едином процессе: первый раз в самом начале и второй – в самом конце. Логика есть «первое» и «последнее»:1643«Логика начала» и «Логика конца». Божественный процесс начинается с непосредственной жизни в элементе чистого понятия и кончается осуществлением той же жизни, но уже в состоянии опосредствованности. Логика есть первая наука, или, что то же, первая эпоха Божественной жизни, «из которой идея впервые переходит в природу»;1644она еще не вступила в сферу явления, еще не воссияла в своих видовых определениях;1645её различия не составляют еще инобытия;1646её содержание не развило еще из себя всей системы своих единичных модификаций: мир созданеще тольков потенции. В «Логике начала» понятие мыслит себя непосредственно, еще не оторвавшись от себя, не отойдя от себя, не распавшись на тудвойственность«субъекта» и «объекта», «души» и «предмета», из которой только и может возникнуть«сознание».Идея наэтойступени есть завершение Божественной жизни в еёнепосредственном самомышлении,но не есть высшее состояние Духа в его общем процессе. В «Логике начала» Дух реален «сам по себе» (как подлинная сущность) и «для себя» (ибо он есть чистое самоопределение); он есть causa sui, и в качестве мысли – непосредственноесамо-знание;но оннесуществует еще в элементеco-знания и само-со-знания.Поэтому его первоначальное логическое «бытие-в-себе-и-для-себя» есть по сравнению с высшими возможностямитолькоеще непосредственная примитивность, не настоящее –«для себя – бытие»:ему предстоит путь, восходящий к самосознанию.

Сущность духа состоит в откровении: его внутренней природе свойственно открывать себя; вся деятельность его состоит в раскрытии им своей сущности. Этот процесс откровения совершается так, что в «Логике начала» Бог открывает себянепосредственно самому себе:субъект, открывающий себя, и субъект, восприемлющий откровение, непосредственно совпадают, не будучи раздельны и не пройдя через разделенность. В дальнейшем «логическое становится природой, а природа – духом».1647В этом новом процессесозидается новый субъект, могущий воспринять откровение Божественное;этот субъект существует в элементе раздвоенности, инобытия и обладает«co-знанием»;и вот, ему-то, обогащенному и обремененному формою инобытия, вновь открывается сущность Божества; человеческое сознание, спекулятивно-растворенное в понятии, познает путь Божий и через это подъемлется к финальному моменту воссоединения распавшегося. Бог открывается человеку в элементе «чистого понятия», в виде организма логических категорий, который, однако, уже прострадал весь процесс миротворения и распада, и ныне, следовательно, является «опосредствованным». В осуществлении «Логики конца» спекулятивное познание очищает человеческое мышление от «антропологической и психологической стороны»1648и устанавливает опятьнепосредственнуюслитость его с объективным процессом в понятии.1649Однако эта непосредственность есть уже в элементе «сознания» и «самосознания»; она осуществляется как истинное и законченное «бытие-для-себя», как новая и высшаяспекулятивная конкретностьсубъекта и объекта.

Таким образом, высшее откровение, совершающееся в «Логике конца», есть откровение Бога человеку. Но человек сам по себе есть не более, как модификация или состояние Божества сущего в инобытии; это означает, что высшее откровение есть откровение, исходящее от Бога и воспринимаемоесамим Богом,но в его опосредствованном состоянии, ибоБожество,воспринимая свое откровение в «Логике конца»,существует в виде человеческого сознания.Процесс в Боге совершает круговорот и «логическое» есть его последний и высший результат;1650ибо «Логика конца» имеет по сравнению с «Логикой начала» новое и совершеннейшее значение: это есть «всеобщность, оправдавшаяся в конкретном содержании, как в своей действительности».1651

Это удвоение логического процесса и отнесение его к началу и к концу, открыто формулированное Гегелем, придает особенный вес «временной» концепции Божественного пути. Трудно представить себе каксверхвременноето, что ограничено и определено реальной жизнью природы, появлением человеческого сознания и его субъективным актом спекулятивного самоотречения. «Логика конца» есть увенчание Божия пути, слагающееся в итогемирового развития,и спекулятивный «путь» получает характер и значениеисторического процесса в Боге.

Таковы те внутренние философские затруднения, которые вытекают из религиозной и метафизической природы логического процесса. Дальнейшее развитие учения должно обнаружить их с еще большей силой и определенностью.

Среди проблем, с которыми приходится иметь дело историку метафизических учений, проблема «возникновения мира» занимает особое место. Великий переход от «абсолютного» и «бесконечного» к относительному и конечному, облеченный в живую форму «исторического» возникновения, представляет чрезвычайно благодарную тему для того, чтобы раскрыть в её трактовании основную концепцию «абсолютного».

По-видимому, дело обстоит так, что самое существование относительного и конечного мира делает невозможным бытие Абсолютного, ибо такой мир явно полагает пределабсолютностиБожественного первоначала, отличаясь от него и противостоя ему во всех отношениях: и в качестве, и в объеме, и по структуре, и по способу жизни, и, наконец, по своей минувшей и грядущей судьбе. Ивот, проблема состоит именно в том, чтобы показать не толькосовместимость«Абсолютного» и «относительного» – Бога и мира, но их существеннуюсвязанностьи взаимнуюнеобходимостьдруг для друга. В разрешении этой проблемы «Абсолютное» исследуется, раскрывается и утверждается в самый героический, в самый критически-напряженный момент своего бытия, когда оно само ставит себя в «не-абсолютное»положениеи даже больше – само приводит себя всостояниеотносительности и, тем не менее, сохраняет свою божественную абсолютность. Оно, по-видимому, завязываетотношениес чем-то «другим» – с «инобытием»; оно «относится» к нему и тем приобщается котносительностииограничению;но сила его такова, что его «абсолютный» характер загорается от этого лишь новым светом. Обнаружить это с наглядностью и убедительностью значит поистине разрешить одну из труднейших проблем метафизической космологии, и притом такую, которая сосредоточивает в себе все систематические нити учения.

Правильное разрешение этой проблемы требует прежде всего правильной постановки её. Именно должна быть обнаружена совместимость «абсолютного», в егоподлиннойине искаженнойприроде, с «относительным миром», взятым в егодействительныхчертах и свойствах. Ибо если, с одной стороны, относительный мир не будет, принят таким, каков он есть, то возникает опасностьупрощениязадачи: будет преуменьшен или совсем утрачен тот специфический яд относительности, отрава которого слагает сущность самой проблемы. Если же, с другой стороны, «абсолютное» в создании мира и в сосуществовании с нимизменитсяипотеряетсвою абсолютность, то проблема останется неразрешенною: обнаружится, что возникновение мира полагает предел бытию Бога. В первом случае эмпирический мир вовсейсвоей конечности и относительности останется вне рассмотрения; но зато абсолютность Божества будет утверждена. Во втором случае эмпирический мир будет привлечен и рассмотрен во всей своей злосчастной хаотичности: но зато утвердится окончательно, что оннебожествен и что бытие Божие с нимнесовместимо.

По-видимому, решение проблемы лежит где-то в середине между этими двумя крайностями. Однако найти его представляется делом весьма нелегким. Множество соблазнов встает перед исследователем на этом пути; растворить и утратить «качество» в процессуальной постепенности; принять «понятие» за «предмет понятий»; обеднить сущность «абсолютного»; схематизировать действительный мир; отождествить «смысл» и «благо», «благо» и «цель», «цель» и «смысл»... И все эти соблазны, увлекая исследователя, заставляют его обнаружить с наибольшею очевидностью внутреннюю природу осуществляемого им «спекулятивного мышления».

Философия Гегеля напряженно выстрадала всю сложность этой проблемы. Она осуществилапервуюкрайность в своем основномзамысле;она была увлечена вовторуюкрайность вприступе к осуществлению;она стремилась обрестицентральноерешение и, по-видимому, достигала его в известных областях. При этом она приобщилась всем указанным соблазнам, пережила великий кризис «панлогизма» и нашла свое завершение в учении о «действительности» и об «образах» мира. Замечательно, что все эти разрешения осуществляются Гегелемсразуипараллельно,сильно затрудняя адекватное понимание его учения; так, он всегдамечтаето максимальных перспективах замысла, но говорит о них в тонедостижения;он неоднократно впадает в пессимистические выводы второй крайности и тщетно пытается поправить дело ссылкою на то, что конкретный-эмпирический мир не имеет самостоятельной реальности; и, наконец, медленно и не без колебаний, он пролагает себе дорогу к центральному исходу, слагающему ткань Натурфилософии, Этики, Эстетики и Философии Религии. Одна наличность нескольких параллельных решений проблемы свидетельствует о том, что ни одно из них не давало искомого удовлетворения. Средний исход до самого конца тяготел к максимальному абсолютизму первой крайности и укрывал в себе разлагающий яд второй крайности. При таком положении дел только осуществление указанных соблазнов могло создать некоторое убежище для философского оправдания «теодицеи».

Спекулятивный замыселГегеля (первая крайность) слагается в своеобразную форму «панэпистемизма»(наука есть все).1652Согласно этому замыслу, необходимо показать, что весь ряд научных спекулятивных категорий образует «всеобщую» субстанцию мира; что все то, что называется «природой», в обширном смысле этого слова, есть действительно реальноевидоизменение(модус) Понятия. Стихия «спекулятивного смысла»,1653слагающая, в своем «сознательно-научном» развитии, замкнутый хороводнаучных категорий,творит в своей «космически-осложненной» и модифицированной жизниприродуимир.Раскрыть и утвердить, что Бог есть Понятие и Наука, асистема единичных модификаций Понятияесть мир, значит «оправдать мир».

Согласно этому замыслу, Наука есть живая и абсолютная сущность мира. Это означает, что спекулятивное Понятие, которое и есть сама истинная и абсолютная реальность, имеет помимо научной формы, еще иную,мировуюформу бытия. Однако в этой осложненной форме мирового бытияПонятие отнюдь не утрачивает своей сущности1654и своего спекулятивного способа жизни.Природа есть «живое выражение и образ разума»;1655она, несмотря на свою конечность, стоит выше конечного и рассудочных форм;1656её устройство разумно;1657она есть «имманентная идеальность».1658«Разум и природа абсолютно гармонируют; они в себе блаженны».1659Напрасно думать, что природа есть не более, чем «агрегат мировых вещей»;1660собрание множества безразличных акциденций;1661нет, она есть система жизни;1662органически живущий «универсум»,1663κοσμος,1664она есть некое «систематическое целое», система «порядков ступеней и законов».1665Она имеет свою «первоначальную, незаимствованную, реальную красоту»,1666и в этой жизни своей она есть нечто истинное, живое и священное.1667Природа развивается по имманентному ей закону цели;1668именно поэтому она живет как единый организм, определяя себя свободно1669и «полагая себя как целое» в каждое свое создание.1670Природа движется «равномерно ускоренным движением» и «наслаждается» каждым новым созданием своим.1671Она определяет себясама,она есть субъект-объект,1672она есть «абсолютное самосозерцание».1673«Подобно тому, как тотальность жизни содержится столь же в природе полипа, сколь в природе соловья и льва, подобно этому мировой двух раскрывал в каждом образовании (Gestalt) свое более смутное или более развитое, но абсолютное самочувствие (Selbstgefühl) и наслаждался своею сущностью и собою самим – в каждом народе, в каждой целокупности нравов и законов».1674

При такой разумной и органической структуре природного и мирового бытия, концепция «панэпистемизма» слагается сама собою без дальнейших затруднений. Мир есть царство Разума, т. е. спекулятивного Понятия, и философская наука формулирует то самое, что совершается в мире и природе. Всякая «природная вещь» есть не что иное, как модус Понятия, т. е., в сущности говоря, само Понятие. «Тело есть не что иное, как явление физической силы, или, что то же, истинной Идеи».1675Вещи – это «Понятия, поскольку они сначала, являются представлению и рефлексии в виде иного»1676(т. е. инобытия); как тело,1677так и душа1678суть модификации спекулятивного Понятия, «населенные» или «одушевленные» им.Закон Понятия есть закон мира; реальность Понятия есть реальность мира.Спекулятивная наука не только «познает», носодержит в себе абсолютную реальность природы и мира.

При такой концепции остается, конечно, видимое различие между «миром» и философской «наукой»; но это различие есть различие не качественное, алишь по способу бытия.«Вещь» – это такое состояние Понятия, при котором оно толькосоздаетсебя, но ещене сознает себяв этом самотворчестве. Но именно поэтому мир и природа вполне поддаются философскому познанию, ибо научное познание есть толькоосознание Понятием самого себя. Познаниеесть не что иное, какосвобождение объективного Понятия субъективным Понятием от бессознательной формы.Спекулятивное Понятие, придавшее себе в мире бессознательную форму (например, планеты, растения), достигает через творчество спекулятивно-научной мысли – осознания; а так как Понятие и в своей бессознательной жизни, и в своем сознательном состоянииостается единым,то это познание естьсамопознание.Вещь как «модус»сознательнойжизни Понятиясовпадаетс вещью как «модусом»бессознательнойжизни Понятия. Первая есть истинная и подлинная сущность второй, её «истина»; вторая есть не более, как низшая ступень, низшая потенция первой. Спекулятивный смысл, живший бессознательно в действительном организме, есть тот самыйсмысл организма,который положен в себе Понятием, раскрывающим свое содержание внауке.Созерцающая мысль видит во всем только себя; и онаправав этом; ибо, кроме неё,нет ничего;кроме неё есть толькоона жев спекулятивно не-до-освобожденном виде. Понятие в его низшем состоянии открыто Понятию в его высшем состоянии, ибо мир и наука суть состояния одной и той жеединойиабсолютной самоопределяющейся субстанции: живой и творческой мысли.Спекулятивной философии достаточно обратиться к природе, и покрывало Изиды «растаивает»:1679мысль узнает во всем кровь от крови своей1680и видит только свои собственные определения.1681А так как по общему правилу высшая ступень спекулятивного процесса есть истина и сущность низшей ступени, то Понятие, сложившееся вспекулятивной науке,есть истина и сущность одноименногомирового фрагмента.

Это соотношение можно представить себе так, что Понятие, всегда и невозбранно сохраняющее свою природу (в этом его «свобода»!), как быдважды создает каждую вещь:один раз бессознательно, полагая её каксмысл «в инобытии»;другой раз сознательно, полагая её в научном знании каксмысл, вернувшийся к себе.Поэтому чудесная с виду встреча «объекта», «вещи» с «субъектом», «понятием», обнаруживающая их «тождество» и заканчивающаяся их «совпадением», есть встреча«двух»сторон только для поверхностного взгляда. По существу же в недрах субстанциальной жизни это есть актсамоосвобождения.Говоря обычным языком, можно сказать:спекулятивная сущность явления реально содержится в понятии, формулированном в спекулятивной науке.Научное Понятие есть не «абстрактное представление», ноживая метафизическая сила,«невесомый деятель»,1682творящий себясначала в виде «мира», а потом в виде «научной категории».Понятие организма, сложившееся в спекулятивной науке, не просто «соответствует» жизни реального организма, или «верно выражает» её: нет, философ, «построяя» идею организма,движим в сознании своем тою самою подлинною реальною сущностью организма,тою живою органическою силою Понятия,которая творит себя бессознательно в явлении организма,еще не имея возможности спекулятивно осознать себя. То, что бьется, и борется, и страдает в живом организме, то самое осуществляет себя в сознании философствующей души, и то самое зрит себя освобожденным и преображенно-восставшим в форме научной категории. Живое творческое Понятие само заколдовало себя в образ вещи; и само чает освобождения; и само освобождает себя к высшей жизни. Смысл спекулятивного понятия «вещи» и смысл, скрытый в явлении «вещи», есть один и тот же реальный смысл, создавший себе в творческом борении достойную форму жизни.Мир и наука слагают единый спекулятивный рядвосхождения, совершаемого Понятием. Наука есть результат этой борьбы, её завершение, её победоносное увенчание. Отсюда её покой.1683

«Научная истина есть спокойный, все освещающий и радующий свет и в то же время теплота, в которой все сразу произрастает, и распускается, и раскрывает на просторе жизни свои внутренние сокровища».1684Она есть та Всеобщность, которая действительно «во все проникает», все наполняет и животворит: живая сущность мира, включающая его в себя и напояющая его своею «силою» и «любовью». Разум как бы просто «говорит всему, что он есть», и тем утверждает себя властелином мира.1685Наука есть сознательно развернувшая себя сущность мирового бытия и эта сущность есть всеблагая субстанция – Божество.

Мечта о божественности мира, о космосе-организме, раз осенив душу Гегеля, не оставляла её до конца. Следы этой мечты, с таким огнем формулированной в его первых напечатанных при жизни статьях, можно найти в самых поздних произведениях его, над которыми он работал в последние годы жизни.1686Эта мечта, нашедшая себе выражение в концепции «панэпистемизма», по-видимому представлялась ему иногда осуществленной в его системе или, по крайней мере, осуществимой средствами спекулятивной философии.

Однако если даже его учение и пытается иногда признать в мире качественно-подлинный спекулятивный строй (т. е. что мир диалектически движется к органической всеобщности), то ононепытается утвердить этот строй для мироздания вцелом.Строго говоря, Гегельникогдане верил в возможность «принять» и «оправдать»все эмпирически-конечные вещи и состояния мира.Даже в самый оптимистический период своего философствования, когда он выступал с первыми статьями, полными зрелого интуитивного ви́дения и открывавшими, по-видимому, беспредельную перспективу, он не считал возможным целостное, эмпирически-исчерпывающее мирооправдание. Нельзя «вывести», «обосновать» или «построить»все,данное в конечном чувственном мире;1687это недоступно даже для истинной, всевидящей спекулятивной философии. «Дедукция» и «конструкция»единичных, конкретно-эмпирических вещейне входит в её задачу, и притом не только потому, что это познавательно неосуществимо, но и в силу более глубоких, онтологических оснований.

Гегель, по-видимому, никогда не делал попыткиосуществитьпоследовательно, до конца, концепцию «панэпистемизма», и даже тогда, когда философия истории поставила перед ним задачу осмыслитьэмпирически-единичное,какспекулятивно-единственное,Гегель не решился выговорить всего и принятьвсевыводы.

Но именно в силу этого нельзя приписывать емудаже в замыслеспекулятивное приятиеэмпирического мирав целом как такового. Панэпистемизм Гегеля, в его самые решительные и последовательные минуты, не приемлет «дискретного хаоса» для спекулятивного оправдания. Это означает, что Гегель созерцает «конечный мир» не в труднейшем и не в злейшем составе его иупускаетв разрешении основной проблемыотраву относительности. Формальноэто упущение не мешает его замыслу сохранять характер «панэпистемизма»: отвлекаясь от всех тех трудностей, которые раскрываются в составе предметного материала, Гегель обнаруживает склонность изображать эмпирический мир, в его специфических чертах и свойствах, как продукт простой познавательной ошибки человеческого сознания. Этот «мир» не есть ни «объективный», ни «самостоятельный», ни «реальный»; познавательно он есть «иллюзия», онтологически – «ничто». Оннеучаствует в «космосе» и не входит в тот великий «пан», о научности и разумности которого говорит философия. «Мир» спекулятивен и божествен. Проблема разрешается ценою отречения от «эмпирического мира».

И вот, смелая и глубокая мечта «панэпистемизма», оригинально и глубоко возрождавшаяспинозизмв духеромантики,должна была потерпеть крушение. Яд эмпирической относительности должен был неизбежно напомнить о своемобъективном существованиии заставить считаться со своею не иллюзорною и не мнимою, нореальноюпротиворазумною силою.

В самом деле, как возможно гармоническое и радостное «самосознание» мирового понятия в науке, если в самом мире обнаружится стихия противоразумной самобытности? Если гармония между «разумом» и «природой» нарушится тем, что одна из этих сторонсохранитсвой божественный строй, а другаясмешается,растеряется или закружится в хаосе? Если окажется, что мир, хотя бы и порожденный божественной необходимостью, стал все-таки жертвою дурной случайности? Если в глубине его вспыхнет жажда разъединения, если способ его бытия противостанет разуму, а за «красотою» и «блаженством» природы откроется нескончаемая цепь зла, уродства и страдания? Тогда дурной, конечный, единичный, чувственный мир противостанет совершенной, бесконечной Всеобщности, сверхчувственной, спекулятивной субстанции Божества. Тогдатеогонияне включит в свой путьмира, a космогонияявится извергнутой избожественной сферы.

Попыткаосуществитьфилософски великий переход от абсолютного к относительному поставила Гегеля лицом к лицу именно с таким восстанием хаоса.

Начало этого «перехода» описывается у Гегеля в исходе «логического» процесса.

Согласно основному закону конкретности, требующему непрерывного обогащения Абсолютного, Идея не может остановиться на достигнутом ею в Логике состоянии. Дальнейшего прогресса требует и закон «всеобщности», по которому Субстанция должна развернуть себя до конца и, не выходя из своих пределов, предстать в виде исчерпывающей системы создаваемых ею и проникнутых ею мировых «единичностей». Однако дальнейшее «движение» и обогащение, нисходящее к единичностям мира, не может совершаться в том же самом элементе «чистого понятия», потому чтовсевозможные состояния и определения этого последнего уже осуществлены, раскрыты и сосредоточены в порядке диалектического накопления и органического сращения. Дальнейший путь Божий требует обновлениясамого элемента,т. е. тогоуровняили тогоматериала,из которого или в котором слагаются состояния Божества.

Это обновление должно, согласно закону «диалектики», увести Божество в «противоположное» состояние с тем, чтобы далее осуществилось состояние высшего примирения между этими противоположными состояниями. И вот, если первая (в систематическом отношении) наука, Логика,«изображает Бога как он есть в своей вечной сущности до создания природы и конечного духа»,1688то последующие науки должны изобразить бытие Божие в его «естественном» и, далее, «антропоморфном» состоянии,1689так, чтобы достойным увенчанием всего этого «процесса» явилась бы жизнь спекулятивно созревшего и философски мыслящего человеческого сознания, посвящающего свои силы созерцательному мышлению Божества. Отсюда возможность и необходимость говорить о «Логике» дважды – в начале мироздания («Логика начала») и в конце мироразвития («Логика конца»).1690

В «Логике начала» Понятие «движется», как и везде, внутренним, творческим процессом; при этом оно остается верным своей «чистой» природе и процесс его есть процесс «самомышления».1691Однако это «самомышление» совершается в нейбезвсякого сознания идовсякого самосознания, в бессознательной «непосредственной погруженности» Понятия в его собственную сущность.1692Вся «Логика начала», сравнительно с высшим, грядущим достижением, есть лишь бессознательная наивная первобытность, непосредственно осуществленная в себе Божеством. И вот, для того, чтобы осуществить в себе «сознание» и «само-со-знание», Идея, жившая в «Логике начала»до-со-знательнойиливне-со-знательноймыслью (т. е. в еще не нашедшейсебяспекулятивно-мыслительной растворенности), творит в себе состояниевполне бессмысленноеинезнающее. Непосредственное«самомышление Понятия», состоявшееся в «Логике начала», должно заменитьсяопосредствованно непосредственным«само-мышлением Понятия», осуществляющимся в «Логике конца» и зрелой философии. Это «опосредствование» состоит в отрывеобъектаотсубъекта.Объективный, предметный элемент Божества (то,что мыслитсяв «Логике начала») отрывается от его субъективного, мыслящего элемента (от того, что самомыслитв «Логике начала») и полагается самостоятельно. Субъективный элемент – «смысл мыслящий» – «снимается»1693и как бы угашается. Остается один объективный – «смысл мыслимый», «голая объективность»,1694«внешняя объективность»,1695objectum, т. е. противоброшенное и, следовательно, противолежащее; это есть некоеοντικεομενον,предмет (от «метать»), в его самостоятельности и самобытности. Божество, творившее себя доселе посредствомдо-сознательного само-мышленияи поднявшееся на этом пути до максимального богатства, предается теперьдо-со-знательному не-мыслящемусамосозиданию для того, чтобы через утратувсякогомышления осуществитьсо-знательное мышление,и, далее,спекулятивно-самозабвенное, объективное сознание, –в философии вообще и, особенно, в «Логике конца».

Это обновление элемента и получает у Гегеля значение «создания мира». Оно происходит так, что в Идее осуществляется некоторый, ею самою производимый акт, который Гегель описывает как «свободное отпускание»1696себя в состояние «инобытия».1697С внешней точки зрения дело сводится к тому, что «Абсолютную Идею» как последнюю ступень Логики начала надлежит понять или усмотреть в некотором новом смысле: сила разумеющего воображения должна подставить другое значение в те же самые атрибуты и свойства. Но в метафизическом отношении эта перемена означаетисходный акт миросозидания.

К концу логического процесса Идея доходит до исчерпывающей и конкретной (т. е. органически-сращенной) полноты бытия. Она достигает полного «единства с собою»,1698или, что то же, непосредственного1699отношения к себе, или, что то же, «созерцания» себя;1700в этойсозерцающей непосредственности бытияона и должна двинуться дальше, т. е. перейти от всеобщего к особенному,1701сообщить себе более специфические определения, приняв все свое добытое богатство за бедную и пустую,неопределенную«тотальность».1702Она должна «отпустить» себя в новый «чисто объективный» путь, «решиться»1703на новое самоотрицание. Богатство, уже осуществленное ею в себе, гарантирует ей в грядущем победу и придает ей в этом «свободном»1704самоотпускании «абсолютную уверенность и внутреннийпокой»;1705она сохраняет свою «совершеннуюпрозрачность»1706и только творчески меняет форму или способ своего бытия.

Именно: отпадает «субъективное» и остается, «объективное»; угашается «созерцающее» и остается только «созерцаемое». Возникает некое, доступное непосредственному созерцанию, «простое бытие»;1707некая неопределенная, покоящаяся, прозрачная тотальность:пустое пространство,первая и беднейшая ступень природной жизни. От неё и начинается все дальнейшее: Идея начинает жить в форме объекта, она получает вид «внешности пространства и времени, сущей бессубъективности».1708

«Дальнейшее» является прежде всего не спекулятивным рядом научного развития, ноэмпирическим рядом мироздания: природы и человеческой души.Это могло бы быть ясно уже из одного того, что Идея нуждается вдиалектическом обновлениисвоего элемента, т. е. в удалении из своего первоначального спекулятивного (т. е. мыслящего, «субъект-объективного») состояния. Задача этого удаления состоит именно в том, чтобы создатьреально-сущее инобытие.Для того чтобы могло осуществитьсясознательное тождество субъекта и объекта,необходимо, чтобы сначала «объект» получил отдельное, обособленное от «субъекта» существование с тем, чтобы имеющий «привзойти» к нему впоследствии «субъект» мог сделать его «предметом» своего «co-знания». Этот процесс Гегель описывает словами: «Логическое становится природой, а природа – духом».1709

Не подлежит никакому сомнению, что вфилософски-систематическомряду за «Логикой» следует не природа, а «Натурфилософия». Однако вкосмологическомпорядке Идея «уходит» именноне в науку о природе,а вприроду. И с этим уходом Понятие теряет свой спекулятивно-мыслящий вид и облекается в формунемыслящей, бессознательной, пространственно-временной вещи.Создаетсяне новая наука,пребывающая в элементе спекулятивной сознательности, новещественная среда, мир конечного существования.Отпуская себя, Идея как бы «перевертывается» и превращается в «непосредственность внешнего и единично оформленного бывания».1710Понятие изображает себя в форме вещественности и чувственного бытия;1711оно облекается в смертные одежды и принимает видконкретного-эмпирического.

Таково космологическое значение этого перехода, влекущего за собою чрезвычайно серьезные и глубокие метафизические последствия. Эти последствия выражаются в том, что Идея погружается в состояниенемыслящее, безвластное и растерянное.

Идея существует в природе вбессознательнойформе. Однако эта «бессознательность» её не имеет уже того невинного и безвредного характера, который предносился Гегелю в стадии замысла. В ряду естественных ступеней,1712восходящих от пространства, как простейшего элемента природы, к человеческой душе, погруженной в философское созерцание, как высшему моменту мирового бытия, сознание и мышление есть значительно «позднейший» продукт идеи: даже в пределахдушевнойжизни вся естественная, психофизиологическая и чувствующая жизнь стоит ниже той ступени,1713на которой совершается «пробуждение души»1714к сознанию и самосознанию. На всех же низших ступенях сознание как таковоевовсе не присуще Понятию:оно ведет жизнь бессмысленной погруженности всвое инобытие.«Солнце, животное» «не имеют понятия»,1715т. е.мысленно не владеют своей смысловою сущностью;Понятие не становится для них предметом,1716оно не существует в них «для себя»;1717оно существует в них только «внутренним»,1718т. е. существенно-скрытым образом, и потому оно пребывает в нихне в истинном виде своем.1719На всех этих ступенях Понятия есть лишь «внутреннее», в себе сущее естество природы, «бессознательный творец»,1720бессознательный телос,1721бессознательно проникающий деятель.1722Здесь Понятие «слепо», оно «не ухватывает себя», т. е. «оно есть немыслящее Понятие».1723«Не сознающее» ничего, «незнающее»,1724оно как бы «спит в природе»;1725и даже «глухое самочувствие»1726пробуждается у него лишь на ступени «животного организма».

Мышление,эта абсолютная сила и власть,изменяет Понятию,отпавшему в инобытие. Эта измена наносит жизни Понятия и его строю тяжелый удар:Идея лишается своей спекулятивной власти.Новый «элемент» овладевает положением дел; он преодолевает силу Понятия, вовлекает его в вихрь своей дискретной жизни и попирает его стальной ритм. С нескрываемой растерянностью и беспомощностью говорит нередко Гегель о той беспомощности и растерянности, в которой внезапно оказывается Понятие.

Вступив во «внешнее существование»,1727опустившись в «чувственный элемент»,1728Понятие «облекает свое зерно пестрою корою»1729и оказывается в её власти. Жизнь его утрачивает свое высшее, стройное единство: воцаряетсямножество;множество получает значениеположительноеипреобладающее.1730Обнаруживается «лишенное Понятия, слепое многобразие»,1731«бесконечное богатство форм, явлений и образований».1732Понятие действительно «выходит из себя»1733и разбредается;1734оно распространяется,1735рассеивается,1736разбегается.1737«Природе, так как она есть бытие Понятиявне себя,предоставлено разойтись в этом различии»,1738разбросаться1739в потоке перепутавшихся1740единичностей.1741Естественно, что при такой «бесконечной дифференциации»,1742природа оказывается «бессильной удержать и изобразить строгость Понятия»,1743а Понятие оказывается слишком слабым1744для того, чтобы сдержать множество природных явлений и подчинить их своему строю. Но именно поэтому в эмпирическом мире воцаряется «равнодушная случайность» и «неопределенная беспорядочность».1745Природа есть «утрата Понятия»,1746«отпадение идеи от себя самой».1747В том виде, как «она есть, её бытие не соответствует её Понятию».1748Идея остается в ней несогласованною с собой, несоразмерною себе,1749ибо «природные вещи изображают разумность лишь совершенно внешним и единичным образом».1750

Это несоответствие Понятию превращает природу в сферу конечного,1751в «неистинный, дурной предмет»,1752в «неразрешенное противоречие»,1753в нечто «противоположное Понятию».1754В природе обнаруживается прямоесопротивление Понятиюи его спекулятивно-сдерживающему единству1755и поэтомупроисшествие её и фрагменты её бывают нередко лишены спекулятивного значения.Многообразные «роды и виды», создаваемые ею, следует рассматривать какпроизвольные выдумкиипричудливые представления,встречающиеся и в жизни души,1756и Натурфилософия совсем не должна1757считаться со всеми, нередко совершенно непонятными,1758явлениями природы. В этом мире даже не все имеет жизнь; но то, чтонескрывает в себе жизни, то не есть Понятие,1759то имеет на себе только «видимость бытия»;1760это есть «лишь труп жизненного процесса»,1761не более, чем «реальная возможность».1762

Напрасно было бы думать, что дело обстоит лучше в эмпирической жизни души. И здесь дух разбредается в бесконечном множестве случайных и произвольных представлений,1763в хаосе душевных явлений,1764уходя в непостижимый и «смутный»1765«лабиринт» психического.1766Жизнь души – это «темная сфера», где нет ничего «прочного, определенного и верного», где всюду сверкают обманчивые светы и отсветы, где все нити теряются и обрываются.1767И здесь, как во всем эмпирическом мире, все «деятельности, направления, цели и действия» духа разорваны1768и перепутаны; душа живет в смутных взаимодействиях с природой и с телом, предоставленная в жертву «внешним влияниям» и «единичным обстоятельствам», обреченная снам, предчувствиям и игре субъективных представлений.1769Здесь царит неразумное1770существование.

Однако эмпирический мир, объемлющий природу и человека, не только уклоняется от следования спекулятивным законам и от осуществления истинного строя; он осуществляетсвойстрой, подобный полному отсутствию строя, исвойпорядок, изливающийся в отсутствие истинного порядка. Этот строй и порядок резко отличаются от спекулятивной закономерности. Спекулятивный ряд един и единствен; эмпирический мир сплетается из множества пересекающихся и обрывающихся рядов.1771Спекулятивное развитие осуществляется, движимое «абсолютной необходимостью»;1772эмпирическая эволюция1773знает только внешнюю,1774банальную,1775механическую1776необходимость, которая есть не что иное, как рассудочное выражение слепой случайности.1777Члены спекулятивного порядка связаны друг с другом диалектически и конкретно, т. е. внутренней, органической связью сращения;1778фрагменты эмпирического мира стоят во внешнем взаимодействии1779и подвержены закону причинности.1780Время, бессильное в спекулятивном ряду, есть существенная форма конечного мира;1781поэтому фрагменты его смертны и подлежат распадению.1782Жизнь Понятия свободна, ибо ведает только свой внутренний закон;1783природа же в своем существовании не знает свободы,1784пребывая во внешних взаимодействиях и «бессознательном отупении».1785

Спекулятивный порядок нарушается в природе более всего тем, что её «особенные ступени и определения» остаются в виде самостоятельных существований (Existenzen) позади ине включаются органически в высшие,или, что то же, «более глубокие»формации.1786Отсюда в природе такое обилие повторений и «скука» от бесплодного и ненужного избытка.1787Идея оказывается бессильной «проработать»1788это обилие случайных событий и обстоятельств, и в результате всего этого «развитие индивидуальности» оказывается подверженным «внешним случайностям» и уродливым уклонениям (Monstrositäten), болезням, «угрозам и опасностям».1789Единичности эмпирического мира не включены органически во всеобщность божественной субстанции:«физическая природа» имеет «свой собственный ход и свои собственные законы»,1790а естественный состав человека заставляет его служить «партикулярным целям» и уклоняет его от высшего спекулятивного закона добра.1791Затерянный в этом мире и оторванный от Божества, человек ведет жизнь «неуверенную, боязливую и несчастную».1792

Изо всего этого с очевидностью выясняется, что самоотпускание Идеи повергает её в злосчастную бездну«конкретного эмпирического». «Отпадение»Идеи оказывается её«падением»,и к новому состоянию её должно быть отнесено и применено все, что Гегель формулировал и выговорил об эмпирической конкретности. И, прежде всего, этот мир чувственного бывания оказываетсяспекулятивно-неприемлемым:Понятие стоит здесь в безысходной необходимостиотвергнуть себя за отпадение от себя.Мир не может быть «оправдан».

Таков тот второй исход, к которому был приведен Гегель: относительный мир, взятый в своем подлинном составе, не живет жизнью спекулятивной разумности. Он – самобытен, имеетсвойстрой исвоюсудьбу. Ритм божественного процессанеесть его ритм, и достижение «конкретного» состояния оказывается этому миру не по силам. Космогония не может быть включена в линию Божия пути, а теогония не может обогатиться мировыми состояниями.

Понятно, что и в этом случае великий переход от абсолютного к относительному остается не обоснованным и не раскрытым.

В первом исходе (замысел «панэпистемизма») Божество и мир стояли в гармонической примиренности, но мир был освобожден от специфической отравы относительности и, следовательно, «перехода» от абсолютного к относительному просто «не было». Божество оставалосьвысшейабсолютностью; природа являласьнизшейабсолютностью.Око спекулятивной философии не видело эмпирической относительности,и потому доступ к основной проблеме «перехода» был закрыт для философа.

Во втором исходе (осуществление эмпирической растерянности) отрава относительности оказывается включенною в мир:око спекулятивной философии узрело сущность конкретного эмпирическогои тем открыло себе доступ кпроблеме«перехода». Философия пытается даже рассказать о том, как этот «переход» совершается, но результаты «перехода» ставят её в беспомощное положение. Абсолютное, отпустив себя в мир, подчиняется хаосу и увлекается его беззаконием. Это не Бог создал мир и воссиял в нем; этомир восстал на Бога, поглотил его и увлек его в бездну.Если «переход» состоялся, то он был крушением для «абсолютного». Но «абсолютное» как таковое не может потерпеть крушения; ибо то, что подвержено умалению или вырождению, то не есть «абсолютное». И потому, если «переход» состоялся, то это был переходнеабсолютного, а чего-то иного. Но это означает, что основнаяпроблема остается не решенной.

Это философское затруднение может быть изложено еще так. Если допустить, что «абсолютное» действительно совершило этот «переход», то необходимо признать, что оно после негоутратилосвою абсолютность. Ибо возник конечный мир, самобытный и самозаконный, – «инобытие» для абсолютного. Но абсолютное не может иметь инобытия; в этом его основная сущность. Поэтому Идея, растерявшаяся в мире чувственной эмпирии, не есть уже более Идея:Понятие погибает в созданном им самим хаосе.И Гегелю предстоит взять на себя роль чародея, спасающего своего ученика от вызванных им к бытию сил непокорного мрака.

Спекулятивная мечта, зажегшая Шеллинга и взлелеянная Гегелем, терпит, по-видимому, великое крушение. Все философское учение Гегеля должно быть рассмотрено под знаком этого крушения; ибо каждая ступень его, зримо или незримо, насыщена этою мечтой; каждое новое произведениеспасает то, что осталось от этого крушения и делает своеобразные уступки.Гегелькончает не тем, с чего начинает.Инедоводит этого до полного осознания. Это и дает ему возможность причудливо сплетатьнесколько различных решений проблемыв одно, выговаривая почтисразу,единым духомсвою мечту, её крушение и средний, компромиссный исход.Слагаетсяединое, но многоголосое решение,подчас лишь с большим трудом поддающееся дешифрированию. И это внутреннее разногласие совмещается с некоторой глубокой и существенной эволюцией в отношении к конкретному-эмпирическому, коренящейся и протекающей нередко в полуосознанных струях и оттенках.

Мечта о том, что мир целостно прекрасен, наталкивается на упорство эмпирического множества и приводит философа к гневным попыткамотвергнуть бытие чувственного мира.Освободиться, очиститься, отделаться от него так или иначе было одним из его основных стремлений. Здесь лежит негативный пафос его философии1793и этому негативному пафосу Гегель остался верен с начала и до конца. С исключительной неутомимостью, свидетельствующей об интенсивности и глубине скрытого здесь аффекта, Гегель пользуется каждым поводом для того, чтобыскомпрометировать бытие конкретного-эмпирическогои совлечь с него все определения и все украшения, приданные ему наивно-реалистическим мировосприятием и биологически-прагматическим отношением.1794Целью всех этих нападений является обнаружение того, что конкретное-эмпирическое как таковое не имеет бытия, что оно, в сущности говоря, есть ничто.1795То, чтоимеет видимость противоразумного,тои есть пустая видимость.Задача человеческого духа состоит в том, чтобы не поддаться этой чувственной видимости, проникающей в душу, заражающей её своею природою и растворяющей её в животно-образной непосредственности, но отвернуться от неё и освободиться от её власти. Конкретное-эмпирическое – это то, чегонети чтотолько кажется.

Бытие Божие и бытие чувственного хаосанесовместимы.Но бытие Богаочевидносилою высшей и последней очевидности и философпредпочитает не верить своим земным очам.Он не раз поясняет и открыто настаивает на том, что истинный пантеизм естьакосмизм.1796И это «мироотрицание» следует понимать не только в том смысле, что спекулятивный состав «мира» есть не «мир», а подлинная ткань Божественной жизни, но еще и в том значении, чтобытие Божие равносильно небытию конкретного-эмпирического.

Понятно, что такая гневная попытка отвергнуть мир, при всем еёспекулятивно-педагогическомзначении и при всей еёгносеологическойглубине и продуктивности, не решает основную проблему «перехода от абсолютного к относительному», но снимает её и оставляет без разрешения. Если конкретный эмпирический мир есть«ничто»,то самая проблема отношения Бога к нему естьмнимаяпроблема. И вот, если «замысел панэпистемизма» не замечал эмпирического мира, то исход «эмпирической растерянности» стремится разоблачить его и отвергнуть.

Однако здесь возникает великое недоумение: как же могло случиться, чтоспекулятивно-необходимое и абсолютно-реальное творчество Идеи излилось в пустую иллюзию?Если эмпирический мир в его самобытности и самозаконности есть действительно продукт Идеи, то невозможно допустить его иллюзорность. Если же он не есть продукт Идеи, то спекулятивной философии лучше будет умолкнуть, ибо тогда подорвано в корне её основное откровение оединствеиблагодатностисущего.

Все эти затруднения достигают своего апогея именно тогда, когда Гегель видитсодержательную прикованностьфилософских наук к эмпирическому бытию. В раннюю эпоху своих исканий он полагал по крайней мере, что можно поставить спекулятивную «дедукцию»надопытным исследованием в качестве высшего судьи: «то, относительно чего философия докажет (erweist), что оно не реально, не может воистину встретиться (wahrhaft Vorkommen) в опыте».1797Пусть после этогодоказательстваостанется еще несогласное «мнение», но об «истинности мнений» и об «объективности представлений» «может решать (ausmachen) только философия»...1798

Однако с годами и с переходом к осуществлению «конкретных наук», посвященных миру, Гегель убедился, что философские дисциплины получают свой «материал» от эмпирического исследования.1799Тогда он заговорил не об отвержении эмпирических мнений, но о мудрой организации симбиоза между философией и эмпирическим знанием. «Философия не только должна согласоваться с испытанием природы (Natur-Erfahrung), но развитие и образование философской науки имеет своей предпосылкой и своим условием эмпирическую физику».1800«Натурфилософия берет тот материал (Stoff), который физика подготовляет для неё из опыта... и преобразует его», не полагая, впрочем, «в основание опыт в качестве последнего подтверждения»,1801но имея в виду законы спекулятивного понятия. Гегель открыто признает, что только «дурной предрассудок» может привести к воззрению, будто философия стоит во вражде «с осмысленным (sinnig) опытным познанием»; напротив, философия «признает» его «и даже оправдывает».1802Необходимо, чтобы между философией и эмпирическими науками установились «согласие и дружба»,1803ибо философиянуждаетсяв точном и объективном знании о бытии, свойствах и связях эмпирического мира. Гегель иногда даже не настаивает на том окольном пути, который ведет от чувственно-эмпирического через формальную абстракцию к спекулятивному знанию.1804Увлеченный художественным методом Гете, он говорит омыслящем «наблюдении»как правомерном пути в познании природы1805и искусства. Это ужене созерцающее мышление,направленное на «живой смысл», но«мыслящее созерцание»,имеющее дело счувственно-воплощенным Понятием1806и восходящее непосредственно от эмпирической «конкретной данности» к спекулятивной «конкретной всеобщности, к роду»1807в его метафизическом значении.

Понятно, что при таком отношении к конкретному-эмпирическому отрицать его бытие и его значение оказывается невозможным. Если эмпирический мир имеет бытие и притом столь самобытное и самозаконное, что философия вынуждена допустить для его раскрытия особый способ, или даже несколько способов,1808тоисключение его из пути Божия противопоставит «абсолютному» самобытное «относительное» и пантеизм разложится в этом онтологическом дуализме.Если же философия попытается избежать этого крушения тем, что включит конкретное-эмпирическое в подлинную ткань Божия пути, то концепция пантеизма будет спасена, носущность абсолютной субстанции воспримет в себя великую иррациональную сферу, именуемую чувственным миром.

Отвержение эмпирического мира оказывается неосуществимым, во-первых, потому, что егонепосредственная наличность, интенсивность существования, самобытность и содержательное богатство заставляютпризнать его; во-вторых, потому, что метафизическое задание Гегеля состоит именно в не-отрицании, вприятииего.

И вот, глубочайшая сила вещей – голос предметного обстояния и невозможность оправдать основное метафизическое откровение – заставляют философию искать нового разрешения проблемы.

Философия Гегеля находит свою судьбу в необходимости принять то, что неприемлемо для ее основного ви́дения и исповедания. Отринуть эмпирический мир не значит превратить его в ничто: он остается непосредственноналичнымдля самого зоркого и предметного философского сознания; он сохраняет интенсивное до неотвязчивостисуществование,зовущее за собою ивовлекающее в свою жизньне только чувственно-растерявшееся, нои спекулятивно-освобожденноечеловеческое сознание; он обнаруживает повсеместносвоеобразный ход и самобытный закон,требующий признания и научного осмысления; наконец, он скрывает в себесодержательно-предметное богатство,облеченное в него и сросшееся с ним так, что мыслитель,отрицающий его видимый способ бытия, закрывает себе доступи к самому кладу духовного содержания. Отринуть эмпирический мир значит предать жизнь Идеи илиоскудению,илисамообману,ибо отринутое будет все-таки принято и использовано незаметным образом. Отринуть эмпирический мир значит признать, что онне благ,что он чужд Божией силе и обречен своим злосчастным путям; это значит подорвать в корне откровениепантеизма.

Эта необходимость принять и органически включить в философию мир конечный и относительный не может явиться неожиданной для психологически-вдумчивого историка философии. То, от чего душа или философия отворачивается со столь интенсивным или упорным аффектом, может быть apriori признанным за реальную и существенную сторону предмета; самая радикальность отрицания дает основание предвидеть, что убитое и ликвидированное восстанет в виде философского «ревенанта» и что судьба отрицающего учения слагается в существенном отношении к тому, что отрицается. Сущность природы, нравственности и истории, искусства и религии раскрывает с совершенной наглядностью невозможность исключить из пути Божия конкретное-эмпирическое.

Принять конкретное-эмпирическое значит включить его в состав Божия пути; значит снять основную дилемму, в силу которой мирили«спекулятивен»,или«эмпиричен». Задача, представшая Гегелю, сводилась к тому, чтобыпреодолеть это взаимоисключение.Необходимо было показать, что мирне толькоэмпирически-конкретен,но иразумен,не толькохаотичен,но испекулятивно конкретен. Силою вещей разрешение этой задачи получило центральное значение для всей его метафизической концепции.

Мир совмещает в себе силу спекулятивной мысли и чувственно-эмпирическую стихию –вот тезис, который надлежит раскрыть Гегелю. Это совмещение могло бы быть построено двояко: или монистически, если бы Гегель показал, что конкретно-эмпирическое беззаконие при ближайшем рассмотрении целиком сводится к особому сплетению спекулятивных законов; или дуалистически, если бы было обнаружено, что мир в самом деле имеет двойной состав, укрывая в себе два, стоящих в сосуществовании или в симбиозе начала. Первый исход означал бы такое приятие конкретного-эмпирического, которое было бы истинным и полным преодолением его и осуществило бы мечту панэпистемизма, развенчав самобытность иррационального; о таком полном и победном приятии мира Гегель, по-видимому, и не думал. Стихия «инобытия» осталась для него чужеродной, и учение одействительностиполучило определеннодуалистическийхарактер. Его указания на то, что «все-таки» Понятие имеет делотолькос собою, остаетсяфилософски не оправданным,религиозным постулатом и напрасно пытается скрыть заспинозианскою видимостью платонический дуализм.

Итак, принять эмпирический элемент значит показать, что действительно в его ткани осуществился, овладев ею и подчинив её себе, ритм спекулятивного Понятия, и что, обратно, спекулятивное Понятие совершает свое раскрытие именно в средствах чувственного существования. Это означает, что в мире должна быть обнаруженатроякая конкретизация:во-первых, подлинная органичность Понятия, во-вторых, способность эмпирических фрагментов к органическому симбиозу друг с другом и, в-третьих, возможность настоящего «сращения» между двумя противоположными стихиями. Всякое иное сочетание свидетельствовало бы о том, что приятие чувственного элемента не удалось и не состоялось, что враждебные стихиистоят рядомв недопустимойдискретностии что, следовательно,эмпирическая стихия оформила по-своему встречу с Понятиеми тем одержала над ним верх. А между тем победа высшего элемента состоит именно в том, чтобы не позволить низшему элементу навязать себе низший способ жизни и отношения: встреча должна произойти на высшем уровне, иначе осуществится победа низины.

Приятие эмпирического предполагает, следовательно, осуществимость закона спекулятивной конкретности в отношении между обеими противоположными стихиями. Должно обнаружиться, что они действительно способны ковзаимному проникновению,несмотря на свое разнозаконие и на свою самобытность. Конкретное-эмпирическое должно обнаружить способность косуществлению в себе спекулятивной закономерностии, тем самым, корганическому сращению с Понятием.Стихии могут «срастись» только тогда, еслинизшее примет закон высшего как свой собственный закон.Сращение стихий будет состоять именно в том, что живой, творческий ритм высшей воссияет в терминах низшей и, таким образом, все три конкретизации окажутся одним единым событием:земное загорится небесным огнем.

Для понимания этой примиряющей, срединной концепции, важно иметь в виду то отношение, которое слагается между наукою и миром. Именно: мирв известном смысле совпадаетсо спекулятивной наукойно в известном смысле не совпадает,ибо наука имеетпростой и единыйсостав, а мир имеет составсложный – двойной.

Все это соотношение следует представлять себе так. Каждая «конкретная» наука (т. е. наука о мире) есть ряд категорий или состояний спекулятивного Понятия; эти состояния свои Идея создает «сначала» в бессознательно-эмпирическом виде, в форме «мировых вещей», а «потом» опознает их сознательным духом человека и убеждается, что категории мира образуют спекулятивно-связную и прогрессивно восходящую цепь.1809Те самые спекулятивно-мыслящие себя (в человеческой душе) категории, которые сплетаются в научный ряд, обнаруживаются в виде живых, реальных сили в мире эмпирического бывания. Категории наукиикатегории мирасуть едино; это те же самые творческие сущности, поднявшиеся от бессознательного самоосуществления к сознательному самораскрытию. Однако в чувственном мире эти «категории-силы» стоят не в той, или, вернее,не тольков той, прогрессивно восходящей цепи, в которой их раскрывает философия: с одной стороны, их спекулятивная связьсохраняетсяв мире, ибо она определяется их основным, не изменившимся содержанием; однако, с другой стороны, онипогружены в беспорядокчувственного мира и в борьбу за самоосуществление. Они подобны в этом Валкириям, которые сохраняют свою индивидуальность и свое старшинство, разлетаясь по земле в поисках за героями для Валгаллы.

Далее, в низшей эмпирической реальности «категории-силы» живут и действуют не в своем классически-спекулятивном виде, но в форме,осложненной чувственными определениями.Так, если первая категория Натурфилософии есть «пустое пространство», то это не значит, что в эмпирическом миредействительносуществует пустое пространство. В мире существует не «пространство вообще», но единичные, наполненные куски пространства, проникнутые, однако, как таковые пространственнойвсеобщностью.Точно так же «всеобщая стихия воздуха», «всеобщая стихия огня», «электричества», «органичности», «растительности», «животности» и «души» не находимы в чувственном мире в своей категориальной чистоте, но всегда лишь в видеединичноопределенных, «здесь-теперь» находящихся видоизменений. Стихия Понятия образует туспекулятивнуювсеобщность, которая погружена вэмпирические единичности,осложнена ими и иногда ими деградирована.

И вот, посколькумирпричастен «категориям-силам», постольку можно говорить о«тождестве»между ним инаукой.Однако и это тождество имеет свои пределы:только победы категорийрегистрируются в научном ряду, тогда как их поражения остаются извергнутыми. Валкирия, вернувшаяся без героя, как бы не принимается в Валгаллу. И вследствие этогообъем спекулятивной наукииобъем миране совпадают,1810подобно тому, как не совпадает ихкачественный состав;объем мира включает в себя множество спекулятивно не «осмысленных» вещей и состояний.

Ясно, что то, что обычно называется «миром», т. е. вся совокупность пространственно-временных вещей и событий, имеет в себе двойной состав:«внутренне спекулятивный»и«внешне эмпирический».Поскольку спекулятивный состав мира преодолевает эмпирическую среду, постольку мир включается в путь божественного восхождения; но поскольку одерживает верх неразумная стихия, постольку путь Божий не обьемлет мира. Необходимо, чтобы в мире состоялся праздник спекулятивного примирения и сращения между двумя стихиями, и только тогдаединичность эмпирического бываниястановитсяединичностью спекулятивного бытияи «построяется» во «всеобщем» виде спекулятивною наукою.

Это можно выразить так, что «мир» делится дважды на две части: один раз по составу, другой раз по объему.

Во-первых, по содержанию, все вещи и фрагменты мирасостоятиз двух стихий: спекулятивно-внутренней и эмпирически-внешней. Все в этом мире есть борьба между ноуменальною силою «логической» субстанции и феноменальною силою «чувственного» элемента. Борьба эта имеет перед собою ещенеопределенно-огромную перспективу будущего восхождения. Освободится ли мир когда-нибудь от чувственного элемента совсем, –на это у Гегеля нет указаний; он полагает, что это осуществимо толькодля человека,и притом тольковнутренне,и притом только вспекулятивном мышлении;возможно ли, что «мир» однажды целиком претворится в «тотальность» индивидуальных, спекулятивно-мыслящих «духов», остается неизвестным. Не выясненным до конца остается и обратный вопрос:существуют ли в мире такие фрагменты и состояния, которые состоят только из одной эмпирической стихии.Принципиально Гегель не может этого допустить и, когда философская интуиция оставляет его беспомощным перед лицом какого-нибудь мирового фрагмента, он с силою религиозной очевидности взывает к основному откровению: вещь, в которой не присутствовала бы сила Божья, объективно невозможна, иесли она есть, то её нет.Он готов к величайшему напряжению спекулятивного «объяснения», к самой неожиданнойминимализациисвоего задания, наконец, к отрицанию наличного обстояния, но не к допущению «чистого хаоса». Естественно, что при такой концепции под изгоняемым «конкретным-эмпирическим»1811следует разуметь именно эти упорствующие остатки, дразнящие философа личиною чистого хаоса: философ отвечает им тем, что сводит их к познавательной иллюзии.

Во-вторых, весьобъеммира делится на такие фрагменты, в которых «спекулятивная стихия» победила, и на такие, в которых она потерпела поражение. Первые являют собою чистый и победоносный тип «Идеи в инобытии»; они легко поддаются спекулятивной «конструкции» в науке и слагают ряд спекулятивных единичностей, входящих в объем научных категорий и разумеемых за ними, в перспективе мира. Так, например, каждое истинное произведение искусства есть «единичность», модифицирующая ту или иную категорию Эстетики; каждое осуществление нравственности есть «единичность» по отношению к соответствующей категории Философии права и т. д.Полномувключению их в науку может помешать только их эмпирическая форма существования.

Наряду с такими фрагментами«спекулятивной победы»следовало бы поставить фрагменты, осуществляющиеполное поражение Понятия.Гегель избегает говорить о них, по-видимому, не усматривая их или не веря в их возможность. Зато ему приходится считаться с множеством «средних» состояний в мире, в которых стихии стоят вдлящемся противоборстве,осуществляя каждаячастичную победуичастичное поражение.В сущности, подавляющее большинство явлений должно быть отнесено именно к этой, средней группе, и судьба их будет соответствовать их природе: они могут быть «приняты» лишь «отчасти».Посколькув них «Понятие» преодолело стихию инобытия,постолькунаука считается с ними, разумеет их в своих построениях и построяет в своих категориях.Философия имеет в виду не все, что случится или обнаружится в мире, но только то, что осуществило сращение стихий.Только это и называетсядействительностью.

Мир во времени представляет из себя, таким образом, бесконечное множество «явлений», которые несводимы к пустой конкретной эмпирии. «Явление» как таковое стоит выше того, что просто «чувственно»,1812ибо оно есть явлениечего-то,т. е. являющейся сущности.1813Явление естьспекулятивная сущность в обличии эмпирического.Божественное начало имеет в мире «удвоенную природу»1814и этаудвоенная природа явленияделает его неизбежно причастным двум порядкам: спекулятивно-ноуменальному1815и эмпирическому, случайно-беспорядочному.1816Идея как бы «просвечивает» (scheint)1817в сферу инобытия и этим образует в ней «положительную» сторону (das Affirmative).1818Такое «излучение» Идеи создает в мире огромный эмпирический материал, которым философия не может заниматься,1819ибо она исследует лишь спекулятивное. Она изучает не вещи, но скрытый в них «Логос», «предмет» (Sache), т. е. «истину того, что носит название вещей».1820Она с отчетливостью видит «за пеленою» земных вещей «нездешний мир» бесконечного Понятия и стремится адекватно выразить это «бытиеих бывания».1821

Подобно тому как человеческие существа (а может быть, и вещи) имели, по учению Канта, двойной характер, – эмпирический и умопостигаемый, – так каждое явление, по Гегелю, стоит «на пороге двойного бытия». И вот те явления, которые осуществляют в себе спекулятивное сращение обеих стихий, Гегель называет обычно «образованиями» или «образами» (Gestaltungen, Gestalten).1822Эти «образы» – спекулятивные единичности мира – существуют по внешней форме своего бытия во времени и подвержены временному развитию.1823Однако, творя спекулятивный закон, осуществляя свой скрытый ноумен, они участвуют в спекулятивном ряду и причастны спекулятивной «метаморфозе»,1824пробивающейся сквозь толщу «существования».1825Естественно, что эта метаморфоза, совершаясь во внутренней, ноуменальной глубине явлений, вовлекает в неё и подчиненный Понятию эмпирический состав и постольку движет его так, как это соответствует пути Божию. Постольку Идея возводит природу по спекулятивным ступеням1826к её самопреодолению, «идеализации» и переходу в дух,1827«создавая» её1828и поддерживая её изнутри;1829этим она и обнаруживает, что она есть «вечная сущность (das Ewige) того, что является в чувственном мире в виде ряда изменений».1830

Теперь должно быть уже ясно, что Гегель называетдействительностью.По основному логическому определению, действительно то, что состоит изсущности(Wesen) и существования (Existenz).1831Согласно этому то, что состоит изчистой сущности, –философская наука вообще и Логика в особенности, – сохраняет за собою высшее звание«реальности»или«бытия». «Действительным»же будет называться сплав («конволют») из сущности и существования. Однако не всякое соединение сущности и существования заслуживает «возвышенного» (emphatisch)1832наименования «действительности». «Действительно» в мире лишь то, чтовластно одержимо Понятием,т. е., во-первых, целиком те явления, которыевполнеподчинились его спекулятивному строю и закону, и, во-вторых, отчасти все остальные явления,лишь в том их объеме,который вовлечен в жизнь спекулятивной стихии. Все же то, что остается в мире за вычетом «действительности», есть уже не реальность и не действительность, асуществование.Это не значит, что «существование» совсем оторвано от Понятия илишеносущности; тогда оно слилось бы с небытием и превратилось бы в «иллюзию». «Существующее» есть как бы непосредственное продолжение «действительного», примыкающее к нему в эмпирическом сопоставлении и имеющее разделить его судьбу во временной жизни; оно не совсем лишено скрытой разумности, но не сумело еще побороть в себе эмпирическую самобытность. Оно стоит как бы в «единобытии», нонев конкретном «тождестве» с Понятием.

Онтология Гегеля признает, таким образом,четыреразличные ступени:1833реальности,или чистого спекулятивного Понятия (наука);действительности,или сущности, принявшей и победившей стихию инобытия (все разумное в мире);существования,или стихии инобытия, затаившей в себе и осилившей силу Понятия (все неразумное в мире); и, наконец,чистого хаоса,вовсе не скрывающего в себе силу духа (иллюзия). Если отбросить последнюю ступень, основанную на «недоразумении» («небытие, лишенное бытия» в отличие от «сущего μη ον»), то останутсятрионтологические ступени. Две последние образуют «мир», первая образует «науку».

«Реальность», «действительность» и «существование» – все три ступенипричастны пути Божию,но все различно. Категории Логики, Натурфилософии и Философии Духа, образующие ступень «реальности», слагают собоючистую теогонию,как сверхвременную, завершенную систему спекулятивного восхождения. «Образования», возникшие в мире, и спекулятивный элемент «явлений», составляющие вместе ступень «действительности», слагают собоюкосмическую теогониюкак временный, незавершенный ряд спекулятивно-эмпирического восхождения. Наконец, непросветленные остатки инобытия, образующие ступень «существования», слагают собоютеогоническую космогониюкак временную сферу доселе несчастного, но в потенции грядущего восхождения; каждая неудачная единичность имеет задание: преодолеть свою эмпирическую, конечную природу, отринуть себя, предаться зовущей его изнутри спекулятивный силе и, превратившись в спекулятивную единичность, подняться в ряд действительного бытия.1834

Учение Гегеля о «разумности действительного» и «действительности разумного» предстанет в своем истинном значении, если раскрыть последовательно всю сложность его онтологических оснований.

Во всем, что«есть»и что «живет» в мире, –Понятиеявляетсяактивною, творческою силою.Понятие есть то, что«действует»(das Wirkende);1835согласно этому, то,в чемоносвершило свое действие,оказываетсядействительным(wirklich).«Действительное» есть творческий итог действия, совершенного Понятием.Гегель выражает это так: «все действительноеестьлишь постольку, поскольку оно имеет в себе Идею и её выражает».1836Но если все то, что «действительно» создано Понятием как имманентной, внутренней сущностью, а Понятие естьсам Разум,самасубстанциальная стихия разумности, –то «все действительное» по необходимости «разумно».1837

Сказать, что все действительное разумно, не значит признать разумнымвесь мир,ибо в мире наряду с действительностью есть еще недопросветленное и «непроработанное» Понятиемсуществование.1838Но это значит признать, что «во временной и преходящей видимости» творит свой закон «субстанция, которая имманентна, и вечное, которое присутствует»1839и предстоит. Разум разлит вовсеммире; но этонеозначает, чтовесьмир «разумен», ибо разумнотолько то, что осуществляет в себе закон разума,т. е. то, что «действительно». Понятиеприсутствуетво всем; но это не означает, что оно во всемгосподствует,что все им«поято»,ибо «поято» и включено в путь теогонии только то, что подчинило себя закону Понятия, т. е. то, что действительно. Тезис, устанавливающий разумность всего действительного, был выдвинут Гегелем тогда, когда отрава эмпирического хаоса была уже им изведана до конца; но именно поэтому в этом тезисе нет и не может быть спекулятивного оптимизма, характеризующего наивный исходный замысел. Необходимо усвоить и помнить, что то, что «бывает (das Dasein), есть отчастиявление(Erscheinung) и лишь отчасти действительность (Wirklichkeit)»;1840что только Бог «воистину действителен»1841и что философия не может признать действительным «все, что придет в голову», каждое «заблуждение, зло» или «каждое неудачливое и преходящее существование».1842Наряду с действительностью, «положенною самим Понятием»,1843мир укрывает в себе целые слои «преходящего бывания» и «внешней»,1844«неразумной»1845случайности, равнодушной и «неопределимой беспорядочности»,1846увлекающей тварь и человека на путь несчастья и зла. В мире не все действительно; и то, что в нем недействительно, то и неразумно. В мире не все разумно; и то, что в нем неразумно, то и не действительно.

Отсюда ясно, что«разумность действительного»необходимо предполагает«действительность разумного».Для того чтобы в мире активно и победоносно обнаружился разум, необходимо, чтобы разум «отпустил» себя в состояние инобытия. Если бы разум чуждался мира, то мир не мог бы стать, хотя бы отчасти, разумным. Понятие необходимо должно вступить в симбиоз с эмпирической стихией, иначе она не будет и не может быть «поята» силою спекулятивного закона.

Однако Гегель утверждает нечто большее. Он убежден, что«всеразумное действительно», без ограничений и удержаний. Разум не только имманентен миру, но он присутствует в нем целиком;все,что он создал в себе в своем домирном бытии, он отпустил в мир ивнедрил в свое инобытие.Все богатство, добытое Понятием в Логике начала, было сосредоточено им в «Идее» так, как белый цвет содержит в своей простоте все лучи спектра; и все это богатство перешло в мир в момент «отпадения Идеи». Подобно тому как в Логике Понятие «предобразует» мир, так оно потом образует его изнутри, и если бы оно, переходя в мир, утратило хотя бы йоту из своего богатства, то закон спекулятивной конкретизации потерял бы всякое значение: органическое нарастание, его непрерывность и сплошность были бы непоправимо нарушены.

Именно поэтому Гегель может установить без изъятий, что «то, что разумно, то действительно».1847Все категории«отпущены» в мир и работают над его творческим созиданием. Разум целиком посвятил себя заданиям Геракла. Этонеозначает, чтовсе,в чеместь разум,тоцеликом действительно.Мирбольше,чем «действительность» (по объему), и притом именно потому, что он отчасти естьменьше,чем действительность (качественно). В«существующих»фрагментах тоже скрыт разум, однако ониеще «не действительны».Спекулятивная философия приходит здесь к тому воззрению, которое присуще и «непредубежденному»1848сознанию: «разум вещей не может быть чужд самим вещам, но вложен в них некиим божественным образом»;1849и, несмотря на это, мир не свободен ни от хаоса, ни от зла, ни от несчастия.

При таком понимании соотношения между разумом и действительностью эта третья, средняя концепция «мира» примиряеткрайний оптимизм спекулятивного замыслаикрайний пессимизм миро-отвержения.Мир не приемлется целиком; но целиком и не отвергается. Еслипан-эпистемизмсостоит в утверждении, что «весь мир благ, как он есть», то этот замысел может считаться не оправдавшимся. Еслиакосмизмсостоит в утверждении, что «мир эмпирический совсем не приемлем и сводится к опасной иллюзии», то и эта концепция должна считаться отвергнутой. Нопан-эпистемизмоправдывается в том смысле, что «весь мир проникнут категориями–силами», хотя он и не проработан ими1850до конца. Иакосмизмподдерживается в том смысле, что мир, не преодоленный Понятием и не преодолевший в себе своей эмпирической самобытности и самозаконности, не приемлется в составе Божия пути; и, если угодно, еще в том смысле, что мир,совсемоторванный от силы Божией, естьиллюзия.

Эта средняя, примиряющая концепция покоится, следовательно, навозможности спекулятивного симбиоза между Понятием и конкретным-эмпирическим.Здесь, естественно, встают серьезные затруднения.

В самом деле, та «форма», или тот способ бытия, та оболочка, в которую облеклась Идея и которая должна быть «принята», отрицает иотвергаетспекулятивный строй и спекулятивный способ жизни, имманентно присущий Понятию; как же возможно, чтобы Понятие,оставаясь собою,изменило свой путь, «приспособило» свой ритм, поступилось своим восхождением? С другой стороны, Понятиебеспомощно останавливаетсяперед хаотическим разбегом этой стихии; как же возможно, чтобы чувственный элемент оставил свою самобытность и свое упорство и поддался претворению в чистую «духовно-внутреннюю» сущность? По-видимому, дело обстоит так, что если мир спекулятивен, то он не может иметь конкретно-эмпирическую форму; если же он действительно имеет её, то он не может быть спекулятивным... И, однако, эти две стихии встречаются и уживаются в мире, – две противоположности, которые в самом сосуществовании своем грозят остаться не то в открытой вражде, не то в скрытом взаимоотрицании. Таинственность их симбиоза увеличивается от того, что самый способ их примирения и сочетания естьистинныйспособ, т. е.органически-конкретный.

Показать наличность в мире их симбиоза и выразить его философски значило для Гегеля вступить на путькомпромисса.То, что он разумел, говоря о «Понятии», и то, что он имел в виду, говоря о «чувственном элементе», стояло действительно в отношении непримиримости; но именно поэтому оба термина должны были обнаружить свою неадекватность предметному обстоянию мира. Для того чтобы вступить в творческий симбиоз со своею противоположностью, каждый из них должен был открыть в себе способность к новым, высшим или низшим состояниям и видоизменениям, каждый из них должен был как бы «пойти навстречу» другому. Это означает, что идеюразуманеобходимо былосвестис тогомаксимальногоуровня, на который её поставил Гегель, а в«конкретном-эмпирическом»необходимо былоусмотреть хотя бы зачатки спекулятивности.Несомненно, что для «рационализма» и «панлогизма» это являлось грандиозной уступкой и компромиссом; однако столь же несомненно, что эта уступка и этот компромисс имели за себя глубокие предметные основания.

Этот великий компромисс, в котором Идея «снисходит» к чувственной стихии, а конкретное-эмпирическое «отвергает себя» ради высшего, в гносеологическом отношении должен быть выражен так, что Гегельде-потенцирует Идеюипотенцирует конкретное-эмпирическое.

Де-потенцировать Идею значитсвести еёкеё элементарным основам,которые входят в неё и на высшей ступени, но в значении подчиненных моментов. Это значит признать, что Идея,оставаясь собою,может утратить целый ряд черт и свойств, характеризующих еёвысшую сущность,и опуститься в низшие состояния. В этом низведении Идеи ей не приписывается никаких новых свойств; она не обогащается в своем содержании. Напротив, она содержательнобеднеет;но затообъем её господства расширяется.Оказывается, что власти её подлежат и такие явления мира, в которых невозможно найти её высших спекулятивных признаков; и тем не менее она «присутствует» в них своею подлинною силою.

Низведение Идеи оказывается необходимым вследствие того, что «мир» по своей природене есть спекулятивная мысль.В мире не обнаруживается её, выдержанного на высшем уровне, совершенного способа жизни. Спекулятивная мысль есть живойдиалектически-органический процесс, творимый в себе объективным Понятием в функции мысли(до-человеческой, до-сознательной в Логике начала, ичеловеческой, сознательной в Логике конца). С точки зрения теории познания, спекулятивная мысль есть совпадениечеловеческого воображающего мышленияиобъективного смысла.1851

И вот, Гегель приступает к постепенномуумалениюспекулятивной мысли и расширению её господства. Заранее можно предвидеть, однако, что это обеднение Идеи должно иметь строго определенную границу, выход за которую окажется невозможным для его учения. Этой границей является идеяорганической жизни.

Уже в самойдушевной жизнине все есть сознательное, спекулятивное мышление, хотя Гегель твердо уверен в том, что именнофилософская мысльесть состояние, в котором осуществляется и расцветаетглубочайшая сущность души.Рядом с мыслью стоит ближайшая ступень: всецело внутреннее, но уже полусознательное и полуспекулятивноечувствование,начало «сердца». Предметно неадекватное, оно часто оказывается беспомощным, движется смутно, сбивчиво, неуверенно; оно не в силах заговорить на божественном языке самого предмета, Логоса, т. е. на языке смысла; оно всегда остается субъективным и не может уйти целиком в жизнь объекта; верно чувствуя, а иногда толькопредчувствуяистину, онопо самой сущности своей склонно к субъективистическому искажениюи блуждаетбез критерия.В этом элементе осуществляетсярелигия.

Далее, покидая сферу чисто внутреннего и обращаясь к внешним чувствам и внешней «материи», работаетнемыслящееили полумыслящеевоображение.Это уже не то сверхчувственное воображение, которое сливается с мыслью в философии. Это внутренне вынашиваемое, но во вне осуществляющееся творчество созерцает Божество в чувственном образе; оно хранит глубокий, подземный союз со спекулятивною мыслью, питается её духовным содержанием, но изливает его в материю внешнего мира. В этом элементе раскрываетсяискусство.

Наряду с чувством и воображением, может быть, еще глубже, чем они, коренится практическая, стремящая сила души –воля.Она родится внутри, в душе, скованной своим телесным существованием и выбивается с помощью мысли из этих оков; поэтому где-то, в тайниках, она сродни мышлению, нуждается в нем и ищет союза с разумом. Воля обладает способностью преодолевать свою индивидуальную форму и, выходя во всеобщность, осуществлять спекулятивный закон. В этом новом элементе осуществляетсянравственность и государство.

Далекими, смутными отголосками и случайными просветами обнаруживается, далее, мысль в бессознательной,естественной жизни души.Душа, однако, обнаруживает способность к высшей жизни: она образуеторганическое единство с телом;она врастает в него наподобие того, как спекулятивное содержание врастает в ткань мышления, чувствования, воображения и в материю эстетического образа.Душаестьспекулятивное содержание тела,и в то же время тело есть эмпирический способ быть, присущий душе. Душа есть «внутреннее», изливающееся во «внешность» тела; тело есть внешнее выражение внутренней души. Тело – эмпирический «предмет», творимый душою как спекулятивною силою. В этом элементе «душевно-телесного симбиоза» протекает жизньвысшего естественного организма – человека.1852

Естественный организм является низшей ступенью раскрытия Идеи. Здесьвнутреннийпроцесс является на своемспекулятивно-минимальномуровне и получает значениеэлементарной органической жизненной силы.Жизнь организма есть процесс утверждающей себя субъективности;1853это первое явлениесамости,1854начало победы«внутреннего»,спекулятивного, над«внешним»,эмпирическим. Это и есть тот пункт, в котором «Понятие вступает в существование»,1855а Идея получает «истину и действительность».1856Естественный организм есть первый «образ» – начальный, простейший и самый несовершенный. Ниже его нет «образов», но одни «явления»; там уже нет «внутреннего», органического, субъективного,жизни,но лишь «труп жизненного процесса».1857

Однако сила предметного обстояния заставляет Гегеля спуститься еще дальше; правда, не с тем, чтобы отступить оторганического сращения множества в единствокак последнего критерия «разумности» и «действительности», но с тем, чтобывыследитьв остающихся мировых «явлениях»следы органичности,свидетельствующие о присутствии в них Понятия.

Уже в органическом царстве не все стоит на одинаковом уровне. Не всякий организм в природе есть «истинный» организм, ибо не у всякого «части» относятся к «целому» как «члены».1858«Внутреннее» постепенно угасает в нисходящем ряду и уступает главенство внешнему. Связь частей ослабевает врастении,органичность которого более «внешне-объективна» и субъективность которого «непосредственна».1859Плесень, грибы являют собою переходную, «неорганически-органическую» ступень,1860а телоземлиесть лишь «предпосылка» субъективной тотальности1861внешний,1862замертво лежащий организм,1863не более, чем «кристалл жизни».1864

Ниже этой «мертвой жизни» Понятие становится поистине едва узнаваемым. Гегелю приходится удовлетворяться«следами»и«предчувствиями»,отыскиватьаналогии,дорожить отдаленныминамеками,подбирать атомы и крупицы спекулятивной сущности. Он указывает на «индифференцию» различных элементов вхимическихсоединениях,1865напоминающую «содержательную ассимиляцию» спекулятивных о́рганов; он усматривает втеплоте«непрерывную распространяемость» и способность «сводить к однородности пространственно разрозненные тела»1866и видит в этом её подобие субстанциальной Всеобщности; он открывает намек на спекулятивный синтез втяжести,построяя её как «искание объединяющего пункта» у множества;1867он рассматриваетводукак «нейтральную текучесть», сливающую противоположности, как «сплошное» внутреннее равновесие, ограниченное только извне;1868он удовлетворяется тем, чтоогоньесть деятельное «беспокойство», «пожирающая», «отрицательная всеобщность»;1869чтовоздухесть прозрачная, как мысль, «во все проникающая текучесть», улетучивающая в себе все индивидуальное;1870чтосветесть «чистое тождество» с собою, «всеобщая самость материи»;1871чтодвижениеимеет «диалектическую» природу,1872времяесть самосозерцаемое «становление»,1873пространство– «неопределенно-прозрачная тотальность».1874Опускаясь к самому пустому, бессодержательному содержанию, он доводит до конца «конструкцию» мира, применяя наподобие Шеллинга то отвлеченный анализ, то романтическое «вживание» в предмет, но сводя все к единству силою спекулятивного ви́дения.

Это спекулятивное «депотенцирование» идеи, принципиально останавливающееся на «естественном организме» (строго говоря, начеловеческом организме), а фактически уходящее к пустому пространству, получает у Гегеля подчас характер настоящегорегресса в эмпирию.Термины «внутреннего», «субъективного», «единства» не разменяют свое значениеи тем облегчают этот регресс.

Гегель, как истинный романтик, обычно называет «внутренним»подлинную, но сокровенную сущностьчего-нибудь; понятно, что «сила тяготения» является «внутренней» и «сокровенной» в ином смысле (пространственная интроекция), чем «душа» по отношению к «телу» (феноменологическая интроспекция), или метафизическая Всеобщность по отношению к своей Единичности (спекулятивное, онтологическое тождество). То принципиальное отграничениеэмпирического(чувственного-временного и особенно чувственно-пространственно-временного) отметафизического,на котором Гегель умеет настаивать с такою силою, тает и исчезает в этом регрессе. То «субъективное» (активное, самоутверждающееся средоточие эмпирической индивидуальности), которое для спекулятивной философии является синонимом дурной дискретности, случайности и беззакония, становится постепенно драгоценным признаком присутствия Понятия. То «единство» эмпирических фрагментов (бессвязное, безразличное, чисто количественное соприсутствие), которое обычно отвергается Гегелем как деградирующее, отыскивается в мире как знак Божественного веяния. В «конструкциях» Гегеля оживаетгилозоизмдревней греческой метафизики, не знавший различия между «эмпирическим» и «метафизическим», истрогость рационализма сменяется романтическим приятием иррационального.«Разум» – «спекулятивное самомышление» превращается постепенно в «религиозное самочувствие» и «бессознательную душевность» человека, в «глухое самочувствие» у животного, в «органическое самосозидание» у животного и растения, в слепое тяготение вещей, в беспокойство огня, текучесть воды и воздуха, движение материи, «становление» времени. То, что не «разумно»органической мыслью,может оказаться «разумным»органическою душевностью,или, по крайней мере,органическим самосозиданием;то, что не «разумно» целиком («образ»), то «разумно» отчасти («явление»): бессознательное имеет в себе потенцию сознания, неодушевленное скрывает в себезачатокодушевления, неорганическое обладает хотя быодною из черторганизма – «текучестью», или «тождеством», или «тотальностью»... Именно постольку илишьпостольку философия, «построяющая»действительность,будет иметь в виду и низшие явления мира.

Этомунизведению Идеисоответствуетпотенцирование конкретного-эмпирического.

В принципе признается, чтов иррациональной стихии мира не все подлежит отвержению,что в ней должна быть произведена своеобразная дифференциация, отделяющая приемлемые состояния её от неприемлемых, отыскивающая зачатки высшего в низшем и завершающаяся органическим приятием того, что повинуется силе Понятия. Потенцировать чувственную стихию и значитоткрыть в ней «приемлемые» состояния и расположить эти состояния по восходящим ступеням «спекулятивной метаморфозы»,начиная от простейшей стихии «пространства» и кончая целостным поглощением иррационального в философской мысли. Разумный элемент мира открывается как в низших,нецеликом действительных «явлениях», так и в высших, целиком действительных «образах». Эти «образы», вполне приявшие и осуществившие спекулятивную форму и божественное содержание, признаютсядействительными единичностямии включаются («поемлются») в ряд Божия пути.

Таким образом,учение о действительности подлинно вводит иррациональную стихию мира в жизнь Божества.Конкретное-эмпирическое вводится в неё не целиком и не на равных правах с Понятием, но в подчинении ему и притом в меру своейразумной мощи («потенции»).Вследствие этого путь Божийрасширяется,как по своему внутреннемусоставуили поструктуре,так и по своемуобъему;ибочувственный элементне исчезает в мировых состояниях Божества, носохраняется.Ни органическая жизнь природы и человека, ни идейная глубина красоты, ни содержание абсолютной религии, ни объективный дух государства и нравственности не могут «быть» иначе, как только вутвержденном, хотя и одухотворенном элементе чувственности.Победа высшей стихиинеуничтожает инеотменяет существования низшей, нозаставляет её принять спекулятивный закон и организует встречу на высшем уровне бытия.

Однако если «действительное» «разумно» и в то же время развертывается в ряд спекулятивных единичностей, то Гегель должен был бы признать, чтоиррациональная стихия прокладывает себе путь во все «конкретные» науки.В самом деле, каждое «действительное образование» включает в себя органически чувственный элемент и в то же время в качестве «спекулятивной единичности» входит во «всеобщность» научной категории. И вот, если в отношении междунаукойимиромили, по крайней мере, междуконкретными наукамииспекулятивными единичностями мираосуществляется закон «всеобщности», то содержание мировых «образов» должно бытьцеликомвключено в содержание всеобщих категорий науки: ибо единичное входит во всеобщее как его живая часть, а всеобщее входит в единичное как его живая сущность.1875Содержание единичности должно бытьассимилированосодержанию всеобщности; в противном случае отношение между ними получает характер «абстрактности» и «дискретности».

Признать, что иррациональная стихия органически введена в спекулятивную науку, Гегель не мог потому, что это придало бы самой философии чувственно-осложненный и эмпирически-деградированный характер. Если конкретные науки, слагающие «всеобщую» тканьмировойжизни Бога, движутся в элементе, наполовину иррациональном, то они выпадают из сферы спекулятивной мысли и перестают быть философскими науками, ибоспекулятивная мысль по составу своему вполне свободна от чувственно-неразумной стихии.Но в таком случае взаимное отношение между единичными мировыми «образами» и категориями конкретных наук слагается не по закону спекулятивной всеобщности, а по схемерассудочной всеобщности. Отвлечься от содержания единичногоспекулятивное Понятие не может; это свойственно не ему, норассудочномупонятию: именнорассудочное мышлениеначинает с чувственного и восходит к нечувственному, разрывает содержание «конкретного явления» и фиксирует только одну его сторону, возносится над ним, не включает его в себя и учреждает свое самодовлеющее содержание. Спекулятивное же Понятие сохраняет в себе все содержание элементов своего объема.

Все это означает, что потенцирование конкретного-эмпирического совершается Гегелем только в пределахмира,мировых «явлений» и «образований», ноне доводится до спекулятивной науки.Между спекулятивными единичностями мира и наукою остается некоторое зияние, заполняемоерассудочным прыжком.Всеобщие категории наук оказываются включенными в ткань мира, но мировые образы оказываются не включенными в науку; онитолько «разумеются» в объеме категорий и схематически построяются их содержанием.Конкретные науки говорят о чувственной иррациональной стихии, но нееюи нев ней.

Это следует понимать не в том смысле, что мировые образы исключаются из Божия пути; но в том смысле, чтопуть Божий остается в раздвоенном состоянии,проходясразу и параллельно по двумлиниям:в миреив науке.Ряддействительностии рядреальностине совпадают; второй подлинно присутствует в первом, но первый не включается во второй.Наука не объемлет мирани в его непокорных частях, ни в его спекулятивно-закономерных образах. Концепция панэпистемизма должна считаться окончательно не оправдавшейся.

Поэтому путь Божий в мире должен рассматриваться не только в категориях науки, в которых он не укладывается и которыми он не исчерпывается, нои в своем самобытном строении и объеме.«Категория» конкретной науки есть не образ, а лишь схема его; и, может быть, именно поэтому от строгости диалектического метода не остается и следа в конкретных науках.

Такова скрытая победа иррациональной стихии над Понятием.

Философское приятие мира не может состоять ни в бунтующем изобличении того, что мир «лежит во зле» (Платон), ни в восторженном изображении его мнимого совершенства (Лейбниц). Учение о мире должно быть прежде всегопредметно.На зов спекулятивной мысли мир сам должен совершить свое раскрытие, изобличение и вознесение; он выполнит это без утаивания и искажения, в строгой простоте и адекватности, ибо сокровенная сущность его – спекулятивное Понятие – не может отозваться иначе на свой собственный зов. Здесь не может быть места пессимизму: Понятие, томящееся в безмыслии своих мировых состояний, радостно и цельно поспешить навстречу познающему разуму, который идет освободить его;все,что приняло в мире закон Идеи, «оправдается» на этом суде через простое раскрытие своей природы и не оставит места ни преувеличениям, ни унынию. Но не может быть здесь места и оптимизму: то, что не вработало в свое«существование» «реального»строя,самоне вступит в ряд Божия пути и продолжит среди явлений свою скрытую борьбу за очищение. «Пессимизм» и «оптимизм» – не более, чем случайные «точки зрения», всплески субъективных мнений, тенденциозные концепции заинтересованной человеческой души. Спекулятивная философия открывает лишь то, чтоесть,потому что онапредоставляет самому предмету открыть о себе истинное.

Так понимает Гегель свое учение одействительности.Именно голос предметного обстояния, приведший его кприятию иррациональной стихии,руководит им и в самом способе трактования мировых «образов». Гегель стремится очистить и освободить свой «метод» ото всего, что не предносится ему как реальный способ жизни, осуществляемый самим предметом. Он стремится «передать» о предмете лишь то, что подлинно видит в нем; он стремится «излагать» предмет именно так, как предмет сам живет. Внимая предмету, он столь многое перестроил в своих исходных воззрениях, что поистине приобрел право на ту мудрую иронию, с которой говорит нередко о «мнениях», «субъективных симпатиях», «праздных поучениях», «идеалах» и т. д.

Предмет заставил Гегеля признать, что в нем скрывается не одна, адвестихии. Мирдействительныйслагается из чувственного, временного, иррационального существования и сверхчувственной, сверхвременной, разумной реальности. Ни одна из этих стихий не может быть ни устранена, ни ликвидирована другою в пределахдействительности,хотя низшая окончательно «снимается» и поглощается высшею в сферереальности(философское мышление). Отношение этих стихий в мире есть отношениеборьбы,связующей обе стороны в спекулятивныйсимбиоз,или отношениесимбиоза,слагающегося в формуборьбы.Борьба между ними ведется за первенство и самоосуществление; не за исключительность бытия, но за подчинение противника своему закону; эта борьба ведется за то, чтобы сполна осуществилсявысший способ жизни.

Противоборство стихий, стоящих в симбиозе, приводит естественно к постоянномукомпромиссу;однако не к компромиссу произвольного самоограничения, а кпреходящему равновесию борющихся сил.Вынужденное мириться с неизменною наличностью иррациональной стихии, Понятие остается и в мире – действующим, творческим, поборающим началом и ведет «суровую, бесконечную борьбу»1876с инобытием, постоянно развертываясь всвоеобразный покой достижения.Однако все явления миране окончательны;все они осуществляют только «перемирие» стихий. Понятию необходимы эти «компромиссы» или «перемирия» для того, чтобыявиться;но внутренняя природа его терпит здесь толькопреходящее успокоениеи разрешает его все вновь и вновь в беспокойное самоотрицание. Даже явления высшего покоя, осуществляющиеся на земле, – уснувшее море, распустившийся цветок, греческая скульптура, романский собор, свободная нравственность,1877– постигаются лишь каксостояния непримирившейся примиренности.

Уровень этого компромисса зависит от того,насколько Понятию удалось «проработать» стихию инобытия и подчинить её себе.В зависимости от этого каждый мировой фрагмент есть или «явление», осуществляющее спекулятивный законлишь до известной степени,или «образ», осуществляющий егоцелостно.Однако и «образы» не все равноценны и получают свое место в ряду Божественного восхождения в зависимости от тойчистотыисвободы,с которой они осуществляют в себе закон спекулятивного Понятия.

«Образ» стоит по совершенству своему выше «явления» и может рассматриваться как егоидеальный предел,как тот уровень совершенного «вразумления», на который «явлению»предстоити, если угодно,следуетподняться. «Образы» и «явления» в зависимости от своего характера разделяются на «ступени», ряды или группы, и каждая группа носит соответствующее наименование, принадлежащее как «явлениям», так и «образам», входящим в неё. Поэтому «организмом» может быть назван и уродливый, и больной, и несовершенный организм; «произведение искусства» может быть и «явлением» и «образом»; разлагающееся государство будет все же «государством», и извращенная религия будет называться «религией». Но к числуобразовможет быть отнесен только «совершенный» организм; только «истинное» государство, только произведение «прекрасного» искусства, только религия «откровения» должны быть включены в восходящий ряд «образов мира». «Образы» осуществляют собою то, чего не осуществляют «явления»; «явление» есть как быещене состоявшийся илиужене удавшийся «образ»; «образ» есть «явление», достигшее своего идеального предела илиосуществившее свое имманентное назначение.

Отсюда ясно, что «мировой образ»неесть «идеал», если разуметь под «идеалом» то, чтодолжнобыть, но что на самом деле не осуществляется. И точно так же мировой образ не есть «реальность», если разуметь под «реальностью» то, что хотя эмпирически и осуществилось, но чтоне должнобыть, илимогло бы и не быть.«Мировой образ» не есть ни то, ни другое; ноитоидругое вместе и сразу. Это есть «идеал» для одноименных «явлений» и в то же время осуществившаяся «действительность», т. е.реальность, принявшая существование.Это есть то, чтодолжнобыть, и в то же время то, чтоне может не быть.«Должно» быть не в том смысле, что осуществление его есть желанная и радостная, но случайная удача; но в том смысле, что это естьцельидостижениебожественного творчества. «Не может не быть» не в том смысле, что предшествующие эмпирические обстоятельства были необходимою причиною последующего события; но в том смысле, что Духне может не победитьв мире, в борьбе с иррациональною стихиею, созданною им самим. «Мировой образ» есть спекулятивно-необходимое событие; осуществление духовной победы; идеальное достижение в мире; нечто «реальное» и в то же время «существующее», т. е. «действительное».

Характерной чертой всякого «образа» является цельное и неразрывное взаимопроникновение между егоформоюисодержанием.Если разуметь под формою тот«элемент»,в котором раскрывается и осуществляется известная сила, а под содержанием тусилу,которая осуществляет и раскрывает себя в этом элементе, то в каждом образованииформоюбудет иррациональная стихия, асодержанием –спекулятивное Понятие. Если же под формою разуметь тот закономерныйстрой,который зиждет внутреннее и внешнее единство «образа», а под содержанием туматерию,которую этот закон сковывает в единство, то в каждом образованииформоюбудет спекулятивное Понятие, асодержанием –иррационально-чувственная стихия. Однако правильнее не применять терминов «форма» и «содержание» к чувственному элементу:истинным содержаниемиистинною формою«образов» являетсясила Понятия,а чувственный элемент остается лишьсредством выражения,или «средою», «медиумом», – способом «являться», а не способом «быть». Сила Понятия приноситсвое содержаниеи раскрывает его в действительном «образе»: это содержание божественно, ибо оно есть самобытие Божие.Сила Понятия приносит исвою форму,и осуществляет её в действительном «образе»: эта форма божественна, ибо она естьдиалектически-органический ритм Идеи.В Боге нет формы, отдельной от содержания, и нет содержания, которое могло бы оторваться от своей формы. Спекулятивное содержание есть нечто живое; оно живет и творит себя по-сво́ему и иначе не может; его живая глубина несет в себе и с собой ритм, и этот живой ритм и есть его единственная форма.

Тот фрагмент мира, который не приемлет спекулятивного содержаниявместес имманентною ему спекулятивною формою, не есть «образ». Но тот, который приемлет, снимает в значительной степени различие между «эмпирическим» и «метафизическим», столь определенно установленное Кантом и столь остро почувствованное самим Гегелем. То своеобразное депотенцирование Идеи, к которому Гегель был приведен в философском «приятии» мира, придало уже Понятию значение органической и даже просто «физической» силы;1878«метафизическое» скрылось в первозданной, стихийной глубине «физического» и исчезло в неразличимости. Восходящий ряд «образов» осуществляет эту неразличимость иным способом: эмпирическое превращается вадекватное выражение,в«знак» того метафизического содержания, которое ему дано вместить и раскрыть.

Это означает, чтоне всякий«эмпирический» фрагмент мира может вместить и «явить»всякоеспекулятивное содержание, ибо здесь осуществляется некое строгое соответствие. Но в пределах этого соответствия чувственный элемент мира может и должен принять спекулятивное содержание, выпавшее ему на долю, так, чтобы каждый угол,каждый атомего существования был бы насыщен и проникнут наличной разумностью и «действительно» являл быподлинное присутствие силы Божией.Быть воистину «знаком» высшего значит быть не «от себя» и не «собою»,но только «в виде себя»;«знак», насыщенный тою глубиною, которую он означает, загорается «внутренним», сокровенным огнем своего Божественного значения и становится его необходимою иадекватною видимостью.Но и видимость эта утрачивает весь одиозный характер, присущий всякой «видимости» как таковой: видимость перестает быть искажающей и темнящей, скрывающей личиной, но получает значение соблюдающего и светлого,открывающего вида.Вид есть не от лжи и не от тьмы, но от света: он не отлучает, а приобщает, и необходим дляочевидности и откровения.Чувственное не только становится «медиумом» разумного содержания, но включается в его истинную модификацию; оно оказывается его органическою тканью, его подлинным состоянием. «Образ» есть не осуществляющаяся, но осуществившаяся сущность:Бог, принявший инобытие в органический состав своей действительности.

В результате такого сочетания обеих стихий каждый образ являет собой сращенное единство, в котором невозможно отличить «чисто эмпирическое» от «чисто метафизического», и, поскольку это было бы возможно, постольку данное образование уклонялось бы от истинной спекулятивной органичности. Способ его существования эмпиричен, чувствен и нередко сверх того материален; но этот способ существования сам по себе как таковой не имеет бытия; взятый в отвлечении от метафизической сущности, он есть нереальная, условная «абстракция» – создание того субъективного воображения и той субъективной мысли, которая допустила этот акт произвольного отвлечения; поскольку же этой абстракции действительно соответствовало бы что-нибудь в строении данного образа, постольку он был бы несовершенен. Чувственный фрагмент пронизан и освящен разумностью так, что в его лице присутствуют въяве сама Божественная сила; разум изливается в стихию инобытия, захватывая её и творя себя в ней так, чтоБожественная сила получает чувственное бытие.В «образе» нет «чисто эмпирического», но нет и «чисто метафизического»; здесь можно еще говорить о различии двух «законов» или «порядков», хотя один из них, низший, преодолен и в своей самобытности погашен; но реально две стихии уже не разнствуют. Высшая облекла себя в низшую и стала «теперь» и «здесь» «этим существованием»; низшая приняла в себя высшую и стала вечною и всеобщею сущностью. Связь между ними такова, что тот, кто созидает эмпирическую ткань «образа», творит «действительность» субстанции; и тот, кто разрушает чувственную видимость «образа», разрушает духовное откровение. В этом трагедия образов:действительность Божией жизни на земле подлежит судьбе временных и преходящих вещей и подвержена смертности и концу.Бессмертное является облаченным в смертность, и только вечная сущность «образа» – «бытие его бывания» – избавлена от этого рока.

Все развитие так называемых у Гегеля «конкретных» наук посвящено раскрытию и обоснованию того, что в миреимеютсятакие образы: «действительные», ибо состоящие из «сущности» и «существования»; победные, ибо осуществляющие спекулятивный симбиоз между двумя стихиями; божественные, ибо вмещающие подлинную силу Божию; временные и конечные, ибо состоявшиеся в чувственно-эмпирической ткани мира; и, наконец, восходящие по ступеням к высшему и последнему одухотворению, – к абсолютнойсвободе.

Таково, прежде всего, Натурфилософское учение оестественном организме, впервыеосуществляющем в природной материи высший закон духовной жизни.

Естественный организм есть первый и простейший «образ» мировой действительности. Он чувственно-материален, пространственно-временен и, следовательно, эмпирически-иррационален по внешнему способу существования; и в то же время он есть создание внутренней субъективности и самости Понятия, впервые изливающегося в вещественную среду.1879В этом его действительность. Однако эта «действительность» имеет характер не «явления», а «образа», ибо являет победу «внутреннего» над «внешним».

Естественный организм в силу своей материальной природы неизбежно встречается с вещественным инобытием в лице окружающей его среды, вступает с ним во внешнюю борьбу и утверждает свою действительность. Отдельные стороны его входят в отношение с «другими вещами» и вступают через это в длительный процесс изменений.1880Однако организм обращаетсяпротивпритекающих извне воздействий, «заражает» собою привходящее,1881превращает его1882и приобщает к своей субъективности, отождествляет с собою и делает «чужое» своим достоянием,1883«идеализируя» его1884и тем поддерживая в себе свое «самостное единство».1885Таким путем организм преодолевает свое сплетение с инобытием1886посредством усвоения его,1887и в этом «внешнем процессе» своем он сходится или «сливается» сам с собою.1888Он не останавливается на противодействии внешнему объекту,1889но стремится вообще освободиться от внешнего процесса1890и обратиться внутрь. Поэтому он превращает внешний процесс в его противоположность и направляет его на поддержание своего образа.1891Этим он создает себе возможность относиться к инобытию «совершенно равнодушно»1892и слагаться в замкнутую и поддерживающую себя «вещь».1893Он утверждает себя как телесно-живую индивидуальность, как конкретное-целое,1894несущеев себесвою всеобщность в отличие от неорганических вещей, имеющих еёвнесебя.1895

Таким образомприродный организмотносится кокружающим его вещамтак, какПонятиеотносится киррациональной стихии мира вообще;поэтому он есть первое раскрытие или откровение силы Божией в мире. Он есть осуществление Идеи в мире бывания,1896явление Идеи в природе,1897– «чувственно объективная Идея».1898Он естьпервый образи потомупрообразвысшего. Не выходя за пределы материальной вещественности, он свидетельствует о том, что обе стихии могут срастись в «одушевленную тотальность»,1899что в мире возможен объективно существующий «идеализм».1900

И при всем этом он сохраняет временное и конечное существование. Свойственная ему материальность подвергает его року вещей, и процесс его самоутверждения имеет однажды прийти к концу; неизбежное взаимодействие с другими вещами делает его ограниченным и зависимым; его бессознательная природа1901указывает предел его самостоятельности и свободы:1902ужесубстанция иеще несубстанция;ужесамодеятельность иещезависимость;ужеорганизм иещечувственная вещь. Это естьпервое овеществление спекулятивного закона.

Оно находит свое завершение в душевно-телесной жизничеловека.Здесь «внутренняя сила» получает психический характер:душаосуществляет себяв теле;а «внешняя материальность»превращается в тело;душа творитсебетело для того, чтобы раскрыть себя сначалачерез него,а потомнезависимо от негои, может быть,вопреки ему.«Человек» есть новый «образ», более высокий, чем естественный организм, и открывающий новую перспективу уже не «природного», адуховноговосхождения. «Действительность» человека в том, что он состоит из «сущности» – души и «существования» – тела. Принадлежность его к «образам мира» определяется тем, что душа как внутренняя спекулятивная сила побеждает чувственно-эмпирическую косность материи и слагает себеживоеипрекрасное тело,являющее высшую закономерность её бытия. Победа души над телом и выход её в самостоятельную и независимуюразумнуюдеятельность раскрывают её божественную силу: внешняя «природа» проводится через «смерть»,1903«снятие»1904и «негацию»1905для того, чтобы «молния духа ударила»1906в чувственную материальность тела; природа «сожигает себя, как феникс», для того, чтобы дух мог выйти в жизнь из этого огня.1907Такая героическая «негация», завершающаяся самосознанием и «бытием для себя»,1908есть подлинное проявление силы Божией. И тем не менее, человек как таковой сохраняет свое чувственно-материальное существование, свою временность, конечность и телесную смертность, и последняя практическая задача его жизни состоит в том, чтобы придать самой смерти своей спекулятивное значение.

Высшим «образом», выводящим человека из его единичности и конечности и открывающим ему путь ко «всеобщей» жизни и спекулятивной смерти, являетсягосударство.Государство «действительно», ибо состоит из «сущности» – всеобщего, субстанциального народного духа и «существования» – чувственно-эмпирического элемента, предстоящего в виде территории, климата, природы, хозяйства и множества телесно-душевных индивидуальностей. Оно принадлежит к «образам мира» потому, что осуществляет в эмпирических условиях земного общения органическую «конкретность». Сущность государства состоит именно в том, что множество самостоятельных и разъединенных с виду человеческих монад ведет единую, сращенную жизнь: граждане пребывают в «конкретности» народного Духа, а народный Дух живет в преодоленной и спекулятивно-освященной среде эмпирически-разъединенных хотений и интересов граждан.

Участие в зрелом и совершенном государстве требует от гражданинадушевной зрелостиинравственного совершенства.Индивидуальный дух должен, прежде всего, преодолеть конкретную-эмпирическую форму своего существования: он должен приобрести господство и над своим телом, и над своею душою. Тогда только он может осуществить в себе тот процесс духовного и нравственного самоуглубления, который необходим ему для целостного вступления в спекулятивную жизнь. Этот процесс состоит в том, что индивидуум обретает в себе таинственную сверхличную сферу непогрешающей, правой воли и сливает себя с нею, предавая ей свою жизнь и свои силы. Тогда личный дух становится живым явлениемправаи в деяниях своих начинает руководиться непогрешающим,добрым нравом,вводящим его в сферуконкретной нравственности.В нем царит, им движетволя к духовной свободе,и эта воля есть не что иное, как подлинная сила самого Божества. Руководимый этою силою, личный дух становится спекулятивно зрячим и открывает в каждом другом личном духе ту же самую, единую для всех и всех объединяющую субстанциальную волю Божества. Слияние с Божиею силою, обретенною в самом себе, уводит каждого в сферу субстанциальногоединстваи позволяет каждому найти себя во всех и всех в себе. Каждый гражданин убеждается в своем духовном единстве со всеми другими гражданами и с духом своего народа, т. е. с самим Божеством в его национальном самоопределении. Это организованное единство спекулятивно-сращенного народа и естьгосударство.

Государство есть органически живущая Всеобщность; тотальность личных духов, растворенная в них и растворившая их в себе; духовный организм, внутренне разделяющий себя на отдельные функции, силы и круги. Сущность его в спекулятивном тождестве «всеобщего» (народного духа), «особенного» (сословий) и «единичного» (семейных групп и личных духов). В этом тождестве состоит свобода, ибо ни один из элементов не имеет в другом инобытия. В этой свободе духовная сила и спекулятивная высота государства, ибо она утверждает его Божественную природу: государство божественно, как действительность Бога в человеческой совместности. Государство естьорганизованная жизньнравственности и власть его есть само Добро как неизменная сущность всех сознаний.

Этим определяется его строй и его действия. Каждый гражданин живет сразу в трех состояниях нравственности – семейственном, общественном и политическом. Семья воспитывает человека к субстанциальному единению и самоотвержению; гражданское общество дает ему самостоятельность в пределах признанного им самим закона; политическая жизнь осуществляется высшим взлетом самостоятельного духа, свободно определяющего себя к самоотвержению. Питаясь таким гражданским духом, Государство представляет из себя тотальность семейных ячеек и в то же время великую систему потребностей, труда и имущественных состояний; оно есть органическое единство взаимно питающих друг друга сословий, жизнь которых обслуживается полицией и сдерживается корпоративной организацией; и в то же время, оно есть единство разделенных, но поддерживающих друг друга органов власти. Государство есть органическая система учреждений, проникнутых единым сознанием и единою волею; действиями этой системы руководит монарх, творящий закон совместно с сословиями и осуществляющий его совместно с правительством. Этим зиждется суверенитет государства, определяющийся тем, что оно есть высшая и самостоятельная цель жизни. Эта цель – организованный расцвет народного духа – не уступает ничему высшему: государство утверждает себя и свою самостоятельность войною на жизнь и на смерть, отстаивая себя и обеспечивая своему народу самобытное созерцание Божества в искусстве, религии и философии.

Итак, государство есть образ божественной Идеи, являющийся во временном ряду истории. Отсюда его абсолютность и временность; его духовное значение и его предел.1909

Вискусствеосуществляется новое, высшее сращение Понятия с иррациональной стихией, сращение, в котором «внутреннее» уже не стремится высвободиться из «внешнего», так как это имеет место в жизни организма, человека и государства, но зреетзамкнуто,самозаконно и лишь затем свободно выходит в сферу инобытия, чтобы явить состоявшееся откровение.

Создания искусства «действительны» какчувственные явления духа.Художественное творчество имеет свой особый способ осознания и изображения предмета, и именно этот способ вводит его в пределы эмпирически-чувственной сферы. Элементом Духа в искусстве служит «созерцание и образ»,1910«чувственное бывание»,1911«внешний данный материал»,1912«внешнее существование».1913Даже «самое высокое» искусство изображает «чувственно»,1914т. е. в такой форме, которая «отчетливо противостоит мысли».1915Изображаемое содержание существует в виде естественного,1916непосредственного1917явления.1918Именно «чувственно-образный вид делает» нечто произведением искусства:1919этот способ «раскрытия»1920или «изображения»1921составляет самую природу его. Всеобщность является здесь «вполне индивидуализированной»;1922она «поставляется перед очами в чувственно-единичном» виде,1923как «индивидуальный» образ «действительности»,1924как «воплощение духа».1925

Именно «Дух» есть то, что воплощается в образах прекрасного искусства и что придает ему значение духовного самопознания. Предметом и содержанием искусства и эстетического творчества является сама «истина»,1926Идея,1927т. е. само Божество. Искусство есть особый способ «выговаривать божественное»,1928или, что то же, «изображать Абсолютное»; подобно спекулятивной философии, оно есть «богослужение»,1929«живое созерцание абсолютной жизни и, тем самым, пребывание в единстве с нею».1930То, что изображают произведения искусства, то, над чем бьется, страдая и радуясь, душа художника, есть само «спекулятивное Понятие», т. е. Дух в его существенной природе; это есть «истинное Всеобщее или Идея»,1931сама «метафизическая Всеобщность»,1932само «Разумное»,1933сущая конкретная духовность.1934Каждое произведение настоящего искусства постигает и открывает некое «классическое» состояние Духа, самоопределяющегося в своем пути, – некое «идеальное, всеобщее мировое состояние»,1935выражающее природу Божества и осуществляющееся во «внутренней природе вещей».1936Искусство родитсяиз Духаив духеи потому сплетается корнями своими с природой, религией, нравственностью и философией.1937Откровениеесть содержание искусства, и человек, эстетически творящий, есть «художник Бога».1938

Таково двойное строение «образов» искусства. Понятно, что оно сводится к единству только благодаря тому, что чувственный и вещественный материал оказывается способным к одухотворению. Так, в истинном произведении искусства конкретное-эмпирическое является «лишь знаком Идеи»,1939лишенным самостоятельности1940и самодовления. Рожденное в духе и пребывающее в лонеДуха,1941оно получает «духовное крещение»1942и изображает лишь то, что соответствует божественной природе. Искусство снимает с произведений своих «обманчивую видимость дурного, преходящего мира» и сообщает им «высшую, духовно-рожденную действительность», приобщает их «высшей реальности».1943Дух подчиняет себе чувственную материю, очищает её1944и одухотворяет; все то, что привнесено дурной случайностью и самозаконностью иррациональной стихии, человеческий дух, внемля зову божественного Духа, отрицает, «снимает» и удаляет.1945Все же оставляемое «идеализируется»,1946насыщается значительностью Божия бытия, слагается по его закону, заживает его жизнью. Чувственная наличность сохраняется,1947но освобождается от оков голой материальности,1948выводится из чащи конечного бытия и случайной неудачливости.1949Произведение искусства остается вещью1950и внешней единичностью;1951но утрачивает свою дурную самобытность1952и свое равнодушие к духовному.1953Чувственное одухотворяется и духовное является в чувственном виде;1954око зрит «чистое тело внутренней красоты».1955

Искусство достигает того, что чувственный фрагмент, «просветленный»1956Духом, становится носителем Духа, его осуществленным «образом», в котором нет ничего, что идет не от Духа,1957который «зачат и рожден», не запятнанный дурной субъективностью.1958Это означает, что между Идеей и иррациональной стихией осуществляется великое примирение,1959основанное навзаимном приятии и проникновении.

В образах «прекрасного искусства» ни чувственный элемент, ни духовная сущность не представляют из себя чего-то внешнего и самостоятельного:1960чувственное не есть «только оболочка»1961духа; оно не только «соответствует»1962или «соразмерно»1963ему; нет, оно «проникнуто»1964спекулятивным содержанием, оно «совершенно усвоено» им,1965так, что даже «случайность» конечного мира оказывается одухотворенной и сохраненной, ибо образу искусства присуща «видимость ненарочной случайности».1966«Материя» становится «адекватною»1967Духу; она вся через Дух:его«выражение»,1968его«излучение»,1969его«манифестация».1970Подобно тому, как глаз есть «седалище души» и вся душа целиком светится из его глубины, так искусство «делает каждый свой образ тысячеглазым Аргусом так, чтобы внутренняя душа и духовность» сияла из каждого «пункта» его поверхности;1971и притомвся – отовсюду.1972Тогда между Духом и чувственностью возникает единство:1973обе стороны врабатываются,1974врастают1975одна в другую; гармония,1976согласие,1977созвучие1978их превращаются в интимную1979и неразрывную1980неразличимую1981сращенность, в «завершенное взаимопроникновение»,1982в растворенность1983и поглощенность.1984Возникает спекулятивное тождество чувственного-индивидуального и сверхчувственного-всеобщего: «Всеобщее настолько же приобретает через единичность конкретное существование, насколько субъективность единичного и особенного лишь во Всеобщем находит непоколебимую базу и подлинное содержание для своей действительности».1985Всеобщее, поглощая единичность, вносит в неё свою высшую спекулятивную согласованность1986и превращает чувственный образ в тотальность;1987и обратно – чувственный образ дает Всеобщности адекватное осуществление и индивидуально определенное бытие.1988

В этом высшемспекулятивном симбиозе«истинный образ» истинен потому, что «истина, выраженная им, Идея»;1989чувственное освящено сиянием Идеи1990и являет собою «триумф сосредоточенной в себе свободы».1991Вот откуда проистекает та высшая удовлетворенность1992и освобожденность,1993которая присуща созданиям «прекрасного искусства». Образы его полны блаженного покоя,1994светлого радования,1995самодовлеющей1996законченности.1997«Идеальный образ искусства стоит перед нами, как некий блаженный Бог»,1998внутренне свободный во внешнем бытии,1999без заботы об ином,2000чувственно-духовный; он есть осуществленная в мире красота,2001«абсолютная Идея».2002

И все же, несмотря на то, что искусство есть сонм действительных «образов» Божества на земле, ононеестьвысшийспособ2003жизни, свойственный Духу. Самая форма существования, противоположная мысли,2004получает ограничивающее значение: Понятие живет здесьне в видепонятия,2005оно отчуждено от своей настоящей атмосферы2006в сторону чувственного и внешнего, гораздо более даже, чем, например, в религии.2007В прекрасном искусстве Божествопредает себя образному и созерцательному существованию,оно облекается в конечную и преходящую ткань, в видимые и осязаемые облики, оно творит себя каковеществленнуюдуховность, т. е. не в истинном своем элементе.2008Именно поэтому осуществленная красота остается примиряющей срединой, сочетающей в себеобестихии, хотя и по законувысшей.

Религия, основанная на откровении,есть последняя ступень действительности, сотканная органически из Разума и неразумной стихии. Она есть высшая ступень в ряду «образований» потому, что она не только созревает, но и, созрев, пребывает в элементе «внутреннего», в элементе «познающего созерцания», являясь вовне лишь в стадии исповедующего культа.

В качестве действующего «образа» религия включает в себя, с одной стороны, неразумные состояния: душа, религиозно обращенная к Богу,чувствуетиощущаетего.2009Вне чувства нет религии;2010но именно поэтому религия всегда причастнаэмпирической душевности:ибо чувство остается субъективным, случайным и неразумным по природе своей.

Однако в религии откровения субъективное и неразумное чувствование приемлет в себяподлинную силу Божию.Это естьистиннаярелигия, и поэтому она состоит в действительном раскрытии Богом своей природы человеку. Бог есть Дух, аоткровениеесть самая сущность, самыйсмысл(Sinn) духовности.2011Это означает, что«Бог естьи дает себя» именно «в отношении своем к человеку».2012Со стороны Божества нет и не может быть препятствий2013к тому, чтобы в человеке состоялось богопознание, ибо к самой сущности Божией принадлежит то, чтобыбыть в элементе сознания и познания;сознание же принадлежит только человеку,2014и потому Бог может открыть себя только ему, который есть «дух».2015

Нелепо и чудовищно было бы приписывать Богу опасливое, ревнивое скрывание от человека своей благодатной природы. По преданию, еще в Афинах был закон, по которому человек, не позволивший другому зажечь свой огонь об его огонь, присуждался к смертной казни.2016Даже физическому свету и пламени свойственно сообщаться, распространяться и предаваться «инобытию», не теряя своей природы и не умаляясь в своей силе; тем более свойственно природе Духа пребывать верным себе и не искажаться в откровении, даруемом человеку.2017Все это может быть ясно и нефилософскому сознанию. Дух Божий свободен от всякой ревности и зависти.2018Зависть есть отношениеодного субъекта к другому;это есть враждебностьлишенного к обладающему,нелюбовное, отъединенное противостояние существа, страдающего от своей скудости. И вот, все это мертво в жизни Божией и неприложимо к единой и единственной, всеобъемлющей субстанции. Бог есть бытие не скудное и не ограниченное, но богатейшая тотальность. Он не «противостоит» ничему и не пребывает в отъединении; напротив, он во всем видит и знает только себя, имеет дело только с собою и даже «инобытие» свое, созданное им самим, он возвращает к себе властным зовом и творческим, побеждающим усилием. Самое откровение, исходящее от него, приемлется им же самим: Бог есть субъект, открывающий себя; и Бог есть субъект, восприемлющийпод видом человеческого существасвое откровение.2019Откровение естьБожие самопознание,т. е.сознание им себя в человеческой душе.2020

Это означает, что человеческая душа, переживая религию откровения, исполнена присутствия Божия. Религия есть жизнь, и «только жизнью может быть постигнут и вмещен Бог»;2021ибо Бог есть сама жизнь. Но тайна откровения состоит в том, что когда человек живет душою «в Боге», то это сам Бог живетв его душеиего душою.Истинная «вера в Божественность возможна только тогда, если в самом верующем есть Божественное»,2022ибо «только модификация Божества может познать его».2023«В каждом человеке» есть этот «свет и эта жизнь»; и душа его не только освещается этим светом наподобие «темного тела, несущего на себе лишь чужое сияние», но загорается сама и горит своим собственным огнем.2024И этот огонь есть сама жизнь, сама «любовь»,2025само Божество, ибо Божество есть всепроникающая сила любви.2026Бог живет действительно в душе человека, так, как Лоза присутствует в ветвях своих,2027так, как Всеобщее входит в свои единичности; и сам пробуждает в душе человека веру и восхождение2028к богопознанию.

И все же, несмотря на это спекулятивное тождество «чувствующей души» с Богом, религия откровения остается в сфередействительностии не входит в пределычистой реальности.Религия есть «образ» действительности, соединяющий в себе подлинное бытие Божие иэмпирически-иррациональную форму его жизни.Религия есть жизнь Бога всубъективности2029чувствующей души;правда, «естественное чувство сердца» оказывается здесь «связанным» и подчиненным «свободному Духу»,2030но сущность Божества высказывается ею все жена небожественном языке «людей».2031Поэтому даже в откровенной религии душа живетвоистинуи живетистиною,но живетнеистинно.Правда, религия откровения и философия имеют одно и то же содержание;2032правда, религия как «достоверная уверенность»,2033как сознание «объективного содержания истины»2034несет в себе элементы знания,2035нуждается в мысли,2036ведет к философскому познанию;2037но истинный переход её от чувства и «сердца»2038к мысли делает её ужефилософией:только для мысли «содержание религиозного ощущения не есть чувственное созерцание и чувственное представление».2039

Так, в «образах мира» открывается возможность примирения между обеими стихиями, возможность их взаимного проникновения их конкретного симбиоза, слагающегося по закону Понятия. Чувственно-эмпирическое настолько пропитывается жизнью Понятия, что вступает с ним в органическое тождество. Следуя голосу предмета, Гегель вынужден был признать, что Дух может стать вещью и внести в неё закон своей жизни и что Дух может овладеть неразумными силами души и раскрытьв нихидля нихсвою божественную природу. «Образы мира» являют обе стихии не «рядом», ноодну в другой.Так, образ красоты не есть «сумма» или «агрегат» чувственного и сверхчувственного; нет, это естьовеществившая себя ИдеяилиДух сущий во образе вещи.Образ «души, принявшей откровение», осуществляет не «схождение», или «соприкосновение», или «общение» Бога и души: нет, это естьсамооблечение Бога в чувствующую душуилисозерцание душою своей божественной природы.Душа, приемлющая откровение, естьбожественная душа.

Таков был дух Христа. Иисус явил чувству и чувственному созерцанию осуществление того процесса,. в котором слагается весь путь Божий в его целом:2040Разум стал плотию и принял чувственно-эмпирическое, индивидуально-человеческое обличие; он осуществил в этой субъективной душе самоосознание своей божественности и, отринув в телесной смерти своей («негации») форму конечного и личного бытия, растворился во Всеобщность Духа, проникающего и одухотворящего жизнь религиозной общины, церкви.2041Христос, этот «единичный человек, в виде которого открылась абсолютная сущность», свершил на себе все «движение чувственного бытия».2042Он осуществил собою «непосредственное» и «чувственное существование абсолютно-конкретного»,2043и мир созерцал в нем «единство божественной и человеческой природы».2044Религиозная сущность христианской религии как религии «абсолютной»,2045определяется именно благою вестью об осуществимости «органического тождества» человека и Бога; это «евангелие» было явлено не словом только, но реальным осуществлением, actu, и притом в форме, доступной земному зрению.

Раскрыть это откровение в разумной форме, адекватной самому открывающемуся Разуму, и утвердить божественнуюсущностьтого, что обычно называют «миром», но что следует называть «действительныммиром», стало задачей философии.

И разрешая эту задачу, философия слагает учение отроякой «реальности» Идеи.Понятие как таковоеоднаждыуже тождественно с реальностью;2046оно само по себе естьживая творческая сила,единственное живое, само творчество, абсолютная сила;2047его присутствие равносильно бытию и реальности; его отсутствие означает объективное ничтожество.ВторичноПонятие сообщает себе «реальность» в «Логике начала», предвечно раскрывая свою сущность в непосредственном самомышлении и восходя к исчерпывающему категориальному богатству; оно становится абсолютной Идеей.2048И вот, втретий разПонятие приобретает «объективную реальность», срастаясь воедино с иррациональною стихией. Элемент чувственного инобытия получает значение некоторой «объективности»,2049в которую вработывается «субъективность» Духа; или значение некоторой внешней «реальности»,2050которою овладевает внутренняя «идеальность» Понятия. Оказывается, что сфера «действительности» реальнее, чем сфера предвечной «логической реальности»; что Идея, создавшая себядо мира,не есть еще «истинная» и «настоящая» Идея, чтоистинная Идеявозникает лишь в результатетретьей реализации: сращения Понятия с иррациональным быванием.2051Абсолютная Идеявосстает, таким образом, изорганического сращения Разума с неразумною чувственностью.Иррациональная стихия являетсянеобходимымдля Духа и обогащающим его ингредиентом:реализация Духа состоит в постепенном усвоении её, в сращении, побеждающем её беззаконие, но приемлющем её качество.

Такова окончательная и самая глубокая попытка Гегеля изобразить «переход» Абсолютного к относительному. Эта попытка приводит его кпроцессуализацииих соотношения, и отсюда вся философия его получает тот характеристоризма,который может считаться общепризнанным. Однако историзм Гегеля получает свой истинный характер не от временной последовательностибезразумныхи случайных эмпирических обстоятельств; и не от сопоставленияполуразумных,двоящихся явлений; но отспекулятивно-необходимого и закономерного восхождения разумных «образов мира».Историзм Гегеля определяется восходящим рядом побед разума «на земле». Эта история есть сверхвременная,метафизическая история;она повествует отеогоническом процессе в космосеи последовательность событий, о которой она говорит, остается всегдаспекулятивнойпоследовательностьюдуховныхсобытий: она изображает всевозможные формыорганического сращения двух стихийи ихсимбиоза по закону Понятия.

Последовательность эта определяется началомсвободы;свобода является высшим мерилом и критерием всех мировых «образов». И в этом учении о мире как процессе самоосвобождения Божия обнаруживается, что человек с его волею и его нравственностью сосредоточивает в себе Гордиев узел и кризис спекулятивного пантеизма.2052

Философское учение Гегеля, взятое в целом, может быть изображено какучение о Божией свободе,ибо к этому содержанию, действительно, сводится все, что он видел и чему он учил. Его философия пытается адекватно раскрытьсущностьБожию и устанавливает, что эта сущность всвободе;она пытается изобразитьпутьБожией жизни и обнаруживает, что этот путь естьсамоосвобождение;она стремится постигнуть смыслчеловеческой жизнии утверждает, что человек и его дух, его дела, его нравственность, его история и его смерть – все это образует высший этапсамоосвобождения Божия.Свобода есть первое и последнее, исход всего и увенчание. Свобода есть essentiale Божества и критерий реальности; всечерез неё и ради неё.В чем же её природа?

Малейшая неясность и недоговоренность в определении «свободы» оказывается пагубной для верного понимания философии Гегеля. Термином «свобода» так часто пользовались и злоупотребляли в истории мысли, с ним связывали столь различные значения, его столько раз делали лозунгом в практической борьбе, чторазумное содержание,скрывающееся за ним, кажется совершенно исчезнувшим и уступившим свое место аффективно переживаемой неопределенности. Так было уже в эпоху Гегеля; и нужна была вся сила его интуитивного ви́дения для того, чтобы возродить положительное, разумное содержание этого термина.

Сущность Божия – в свободе; ибо свобода естьсамоопределение.Бог есть субстанция, единая и единственная реальность. Если бы, помимо Бога, была еще иная субстанция, то каждая из двух субстанцийограничивала и определялабы другую одним своим бытием; это значит, что каждая была бы определена другою и тем самымне была бы субстанцией;ибо субстанция есть бытие,ничем инымне определенное и не обусловленное. Субстанция есть реальность, не имеющаяникакого инобытияи потому всецелообращенная на себяи определяющая себя самостоятельно.Центростремительная самодеятельностьисамостоятельность, творческое одиночество –вот основной признак субстанции.2053Но именно это и означает, чтосвободаесть сущность субстанции.

Субстанция свободна, во-первых, вотрицательномсмысле. Ибо она ничем иным не ограничена и не определена; она не имеет конца и границы; она есть все, и в этом она подобна «беспредельному» Анаксимандра.2054Она обладает «отрицательной бесконечностью».

Субстанция свободна, во-вторых, вположительномсмысле. Ибо она естьтворчество;она есть жизнь, деятельность, активность, обращенная всецело на себя; то, что она творит, есть не что-нибудь «иное», но она сама. Она есть сама субъект и сама свой объект; её «начало» совпадает с её «концом»: она есть творческая «положительная» бесконечность.

Итак, свобода субстанции в том, что она естьтворческое самоопределение.В этой самодеятельности, обращенная всецело на себя, она свободно, навнутреннихпутях и повнутреннимцелям, осуществляет свою сущность. Её путь ведет её черездиалектическое распадениеиорганическое воссоединение,к сращенному,конкретному богатству определений.По этому закону и в этой форме осуществляется еёразумнаясущность.

Субстанция естьразумнаястихия,стихия мысли:она естьдиалектически-органически мыслящее себя объективное Понятие.2055Каждый акт ее есть акт свободного самоопределения, акт свободы. Понятие свободно делит свое содержание и свободно сращивает его вновь, обогащаясь. Понятие естьсмысловой организм,сам себя творящий мыслью. Именно в этом значении оно естьБожество:свободный от инобытияорганизм мысли,или, что то же,объективный смысл, как свободный субъект.2056

Естественно, что свобода в качествезаконаБожественной жизни являетсявнутренней необходимостьюдля Понятия: Понятию свойственно развиваться по закону абсолютного организма, который отличается от релятивного, конечного организма именно тем, чтосовсем не имеет инобытия.Поэтому свобода Божия может быть адекватно выражена какабсолютная органичность.

Понятно, что всякое ограничение и умаление превращает субстанцию внесвободноеначало. Появление инобытия, хотя бы созданного самим Понятием, ставит его в положение обусловленное и конечное. Свобода Божия не может быть ни «противопоставлена»2057чему-нибудь, ни «обусловлена»,2058ни «ограничена»;2059если это случится, то Понятие потеряетабсолютностьсвоей свободы иабсолютностьсвоего органического развития. Это значит, чтоБожество утратит свою свободу.

И вот, Понятие достигнув в «Логике начала» состояния «абсолютной Идеи»,свободно отпускает себявнесвободное состояние.Это не значит, что оносовсемискажает своювнутреннюю природу;нет, носпособ его бытияискажается в корне. Понятие утрачивает чистоту и разумность своей атмосферы; «объективное», пользуясь попущением, восстает, превозмогает, начинает жить на свой страх и празднует начало своей самобытности; «субъективное» опускается до состояния слабого, «внутреннего» мерцания в глубине вещей и приемлет до конца последствия своего свободного падения.

Возникает затруднение: с одной стороны, ограниченная свободанеесть свобода, инесвободная субстанция не есть субстанция;с другой стороны, субстанциянеможет перестать быть субстанцией, и, следовательно,ограниченная свобода должна остаться свободою.Это затруднение разрешается посредством различения между «отрицательной» свободой и «положительной» свободой. Понятие утратило первую, но сохранило вторую и поставило перед собою задачувосстановить первую через раскрытие и осуществление второй.В этом краткая схема всей философии Гегеля.

Итак, Понятие утратило отрицательную свободу: его спекулятивное бессилие обнаружило воочию, что ононе есть все,что оно имеет дело синобытием.В подлинной косности чувственной стихии, в недвусмысленном противодействии иррационального начала, в самобытном упоре конкретного-эмпирического – понятие встретилось с инобытием, облекшим его так, как «внешнее» облекает «внутреннее». Отсюда его ограниченность, конечность, обусловленность и противопоставленность.

Однако Понятие сохранило положительную свободу: силу творческого самоопределения, открывающую перед ним перспективу восхождения. Эта сила, поскольку она скована с инобытием, не способна даже к подобию органической жизни нанизшихступенях мира; но она хранит в себе, в скрытом виде, все свои высшие способности; она есть впотенции –организм, душа, сознание, воля, созерцание и мысль. Потенциальное могущество спекулятивной стихии выражается в том, что она продолжает в мире свою диалектически-органическую «спекулятивную метаморфозу» самообогащения,несмотряна бремя инобытия, и притом постольку,посколькуей удается возобладать над неразумной самобытностью «врага». Эта-то спекулятивная метаморфоза и превращает мир в творческое самоосвобождение, совершаемое Божеством.

Все это означает, что вмире субстанция не свободна, но сохраняет силу для того, чтобы освободить себя.Это и не может быть иначе, потому что субстанция –духовна,а дух есть не что иное, как «абсолютная свобода».2060И если он повергает себя в ограниченное состояние, то именно ради высшего самоосвобождения. Поэтому «несвобода в мире» есть только проявление глубочайшей свободы Божества, той свободы, котораяне страшится«несвободного» состояния, ноприемлетего и изживает,утверждая этим глубину своей свободыи приобретая в этомвысшую полноту освобождения.

Это можно выразить так, чтосвобода есть процесс в Боге.Каждый образ мираужесвободен ивсе еще не свободен;он есть бо́льшая свобода по сравнению с низшей ступенью и меньшая свобода по сравнению с высшей ступенью, Каждый образ мира, взятый статически, сам по себе, не имеет абсолютной свободы; но в ряду мировых образов он естьстановящаясяабсолютная свобода. Весь ряд мировых образований создан субстанцией, восстанавливающей свое субстанциальное значение. Свобода есть как бы утраченный и возвращаемый рай; но этот рай утрачен был свободно, т. е. по чисто внутренней необходимости, и возвращается в свободном же борении, т. е. по внутреннему закону самоопределения и органического роста.

Таким образом,все«образы действительности», не говоря уже о «явлениях»,лишеныспекулятивной свободы и являют толькоборьбуПонятия за самоосвобождение.

Этим и определяетсясмысл человеческой жизни.Каждое отдельное состояние человека, взятое само по себе, есть обломок действительности, представляющий из себя более или менее высокий «мировой образ». Высота этого образа определяется тоюстепенью освобожденности,которая в нем обнаруживается, или, вернее, которую дух осуществляет в себе и собою.

Смысл человеческой жизни всвободеисамоосвобождении.Понятно, что этот смысл жизни не следует представлять себе как некое внешнее задание, или норму, или неосуществимый идеал. Свободу можно, действительно, рассматривать как идеал, но как ужереальныйивсе еще реализующийсяидеал.Свобода есть потенциально-совершенная сила, творящая актуальное раскрытие своего совершенства.

Это можно выразить так, чтосмысл человеческой жизнискрыт в глубине человеческого духа, какреальное духовное начало, работающее над своим осуществлением.То, что «задано» человеку, то, что составляет его назначение и предначертание, «задано» ему его истинною, внутреннею сущностью, «предначертано» ему его подлинною, духовною природою. Ему «задано» самоосвобождение; но не в том значении, что «сущность» его погрязает в несвободе; но в том значении, что реальная сущность его и есть не что иное, как самоосвобождающаяся сила. Ему «предначертана» абсолютная свобода; и это следует понимать так, чтоего истинное духовное существоесть не что иное, каксама субстанция,самаабсолютная свобода,восстановляющая себя в творческом борении.

Здесь, как нигде, Гегель может и должен быть понят из глубины учения Фихте Старшего. По Гегелю, дух, творящий свое освобождение в человеке, подобен тому «абсолютному Я», которое, по учению Фихте, силою своею гарантирует «относительному, малому я» человека – победу над «не-я», над инобытием. Назначение человека Гегель видит вместе с Фихте, в творческом отождествлении себя со своим абсолютным духовным средоточием (субстанцией) и в восхождении к абсолютной свободе. Фихте не сразу отрешается от антропоцентрического понимания субстанции; он говорит о свободе как о бесконечно осуществляемом идеале; он не знает исчерпывающего спекулятивного ряда образов, учения о верховенстве мыслящего себя понятия и о диалектически-органическом восхождении к конкретному богатству. Ноонтологический кореньчеловеческого существа Фихте и Гегель понимают одинаково – какдуховное самоосвобождение.

Итак, смысл человеческой жизни скрыт, по Гегелю, в собственной реальной глубине души. То,чтотворит себя, есть субстанция, т. е. в потенции абсолютная свобода; то,какона творит себя, есть органическое самоутверждение, т. е. свободное творчество, то, кчемуона восходит, есть актуальное бытие абсолютной свободы, т. е. жизнь не скованного инобытиемобъективного смысла(Понятия). И если принять во внимание, что субстанция, творящая свою свободу, есть не что иное, как само Понятие, то можно сказать, чтоПонятие есть смысл человеческой жизни.Высшее достижение человека, смысл его жизни в том, чтобы зажить жизнью божественного Смысла; и тогда, когда это достигнуто, человек убеждается, что именно Смысл есть смысл его существования.2061

Человек живетдлятого,что́в нем живет; и он живеттою силою, для которойон живет. Это означает, что творческая основа его жизни есть сама высшая цель его бытия; или, иначе, цель человеческого бытия осуществляет себясамав его жизни. Causa efficiens совпадает с causa finalis; ultima ratio есть не что иное, как primum movens.Абсолютное освобождает себявпроцессе душевнойидуховной жизни человека.

Этот процесс распадается на целый ряд ступеней и в общих чертах воспроизводит следующую схему.

«Внутреннее» наталкивается на что-то «внешнее», извне данное, как бы навязанное ему и с виду «чуждое», на некое «инобытие». Это инобытие имеет видимую самостоятельность и ограничивает «нашедшую» его внутреннюю силу. Однакона самом деле(an sich)2062это «инобытие» совсем не чуждо внутреннему, освобождающемуся началу, но представляет из себяобъективное видоизменениетой абсолютной Идеи, по отношению к которой «внутреннее» являетсясубъективным видоизменением.Объективное и субъективное, или, что то же, «предмет» и «самость», «явление» и «сущность», «другое» и «субъект», «внешнее» и «внутреннее»,2063– суть модусы единой сущности, хотя инеравноправные модусы. Однако «субъект» еще не знает этого – ни об объекте, ни о себе; объект также не знает этого – ни о себе, ни о субъекте. Поэтому истинная природа объекта остаетсяскрытой;её разумный корень не осознан самим собою; он разумен только«сам по себе»(nur an sich),2064но не«для себя»(für sich). Он как бы томится в плену собственного неразумия. «Субъект», нашедший его, стоит также в заблуждении; но «мы», философствующие о «субъекте» и «объекте», знаем истинное положение дел и не вдаемся в обман: «для нас» (an sich oder für uns)2065объект сохраняет свою скрытую «объективную» разумность за видимость инобытия. И вот, «освобождение» состоит в том, что эта видимая нам истина должна разоблачиться: то, что обстоит «само по себе», должно стать обстоящим и «для себя» так, чтобы истинная сущность вещей явиласьосознаннойсубъектом,адекватно им познанной.«Сущее само по себе» станет «сущим для себя», и откроется выход в последнюю сферу «сущую по себе и для себя» (an und für sich): в сферуспекулятивного тождества субъекта и объекта, разума и свободы.

Это сближение между субъектом и объектом следует представить себе с полной отчетливостью, ибо в нем сущность освобождения.

«Освободить» себя – значитобновитьусловия своего бытия так, чтобы из нихисчезло всякое инобытие.Однако «исчезновение» всего «иного» недостижимо ни на пути ослепленного отрицания, ни на пути бесследного уничтожения.2066Освобождение мыслимо только так: инобытиеприемлется как инобытие,затемусваиваетсяи, наконец,разоблачаетсякакмнимоеинобытие. Разум побеждает неразумную видимость объекта.

Итак, субъект «приемлет» инобытие, не отрекаясь от него и не насилуя его;2067он берет его в том виде, в каком он его «находит» или «получает», но берет с тем, «чтобы противопоставить» его себе и затем «свести его к опосредствованному единству с собою».2068Так «душа» приемлет свое «тело», «внешние вещи», свои собственные бессознательные «влечения», «бытие других людей», «хозяйство» и т. д. Она противопоставляет себе все это («по очереди», на разных ступенях восхождения) как нечто чуждое, ограничивающее, как «предел»2069и вступает с этим пределом в борьбу ради преодоления.2070

Субъект предоставляет объекту вступить в свою сферу; он ставит себякак быв пассивное положение,позволяетсебя ограничить и определить, терпит воздействие. Этим он вводит в себя содержание объекта, врабатывает его, вбирает его2071в себя и усваивает его.2072Субъект переводит данное ему предметное содержание на гибкий и могучий язык своей «идеальной природы»; он «идеализирует» его,2073т. е. отрицает2074его самобытную реальность,2075с тем, чтобы сохранить его мощь и его богатство на высшей ступени.2076Благодаря этому он овладевает2077им и подчиняет его себе в качестве «момента».2078

Этому приятию объекта и введению его в себя соответствует творческое проникновение субъекта в предмет. Дух не только обогащается содержанием «тела», «внешних вещей», «хозяйства» и т. д., но сам реально обращается к ним и преобразует2079их существование. Субъект завладеваетсамим объектом,2080делает его своею собственностью,2081потребляет его.2082Он осиливает его, покоряет его себе2083и заставляет его терпетьсвоевлияние и нестисвоювласть.2084Мало того, дух превращает объект в свое «податливое и приспособленное орудие»,2085в свой «инструмент».2086Он добивается того, чтобы объект стал для него «вполне проходимым»,2087«текучим»;2088чтобы он не оказывал сопротивления2089его свободному полету; чтобы он проникся2090его жизнью. Наконец, он превращает его в свое «верное выражение»,2091в свою «непосредственность».2092

Тогда объект является побежденным и субъект получает полное основание сказать ему: «ты – это я, а я – это ты»; или «ты и я – одно и то же». Объект оказывается разоблаченным, а субъект – свободным от «инобытия». Но именно благодаря этой свободе субъект имеет возможность снова «отпустить» объект в инобытие и предоставить ему вести свое «внешнее» существование.2093Теперь «инобытие» уже не страшно духу; по крайней мере в той разновидности его, которую он поборол. Дух оказывается «закаленным»2094против опасности «внешнего» воздействия. Он чувствует себя господином предмета и ставит себя в «безразличное» отношение к нему.2095Он уже не прикреплен к нему,2096не занят им,2097не заинтересован им,2098ибо предмет превратился в его покорное состояние. Объект не ограничивает субъекта2099и не определяет его.2100Субъект уже не пассивен2101и не знает зависимости.2102Дух, оставаясь в форме инобытия, соблюдает свою свободу и следует своему внутреннему закону. Он нашел в объекте себя и положил (gesetzt) в себе объект. Он может сохранить свою облеченность в инобытие, но может и оторваться от побежденных им, иррациональных корней бытия,2103ибо он утвердил над ними свою силу2104и освободился от них.

Итак, свобода духа состоит в том, что он придает себе значение и силусубстанции2105по отношению к объекту. Он вступил в «тождество» с инобытием,2106но превратил его в свою «акциденцию», согласованную с субстанциальным началом.2107Субъект стал сущностью, а объект – адекватным явлением этой сущности.2108Свобода духа выражается в том, что он имеет возможность, не выходя из пределов инобытия, пребывать в «отвлечении» от него;2109творить своювнутреннююжизнь, не нуждаясь во внешней деятельности2110и самостоятельно2111следовать своему собственному закону.2112

Это состояние освобожденности естественно приводит к тому, что субъект обращается уже не к объекту, а ксамому себе.2113Он как бы возвращается к себе из похода в инобытие2114и притом возвращается победителем. Но в этой свободной рефлексии на себя2115дух открывает вновь, уже в своих собственных пределах, некоторую пассивность, непосредственность и ограниченность – некое «инобытие». Оказывается, что в нем самом не все «принадлежит» ему, не все покорно ему, не все тождественно с ним, не все есть его знак; его самоопределение еще не «абсолютно» и сам он не вполне свободен. И вот начинается процессвнутреннегосамоосвобождения борьбы свнутренним инобытием –пассивными ощущениями, чувственными влечениями, аффектами и страстями. Субъект должен «снять» всякую непосредственность,2116приобрести власть над каждым имеющимся налицо содержанием.2117Эта власть приобретается, как и ранее, удвоенным процессом: с одной стороны – посредством приятия данного содержания в себя и осознания его,2118с другой стороны – посредством творческого проникновения в него и преобразования.2119В результате такого двойного «вживания» содержание, обнаружившееся в «его бытии», становитсяегосодержанием;2120оно превращается в подлинное достояние субъекта. Дух снимает ту видимость «чуждого» и «внешнего», которая тяготела над содержанием, и вводит его в рядвнутреннихопределений. Это значит, что он внедряет содержание в себя и себя в содержание, или, что то же, он уходит внутрь себя, внедряет сам себя – в себя (sich er-innern).2121В этом движении дух постепенно овладевает собою и достигаетсамообладания.2122Он приобретает над собою власть2123и вступает втождество с самим собою.2124Осуществляя свое назначение, или, как Гегель обычно выражается, свое «понятие», дух стремится к тому, чтобы быть владыкой своего достояния, чтобы быть «у себя»2125и «для себя».2126«Быть у себя значит быть свободным»,2127и «сущность духа состоит» именно «в том, чтобы быть у себя».2128Это означает, что субъект должен иметь делотолько с собою и со своимиопределениями.2129Духу подобает быть абсолютным самоопределением2130и совершенным самосознанием.2131А это и значит быть «у себя» и «для себя», или, что то же, «быть идеальностью, относящеюся к самой себе».2132

Когда это достигнуто, тогда дух свободен. Свобода предполагает, следовательно, что субъект «справился» со своим содержанием:2133что он осуществил до конца «присвоение» и «овладение»;2134что он закончил разоблачение инобытия,2135проработал его2136и снял «различие»2137между ним и собою; что он превратил «инобытие» в свой знак2138и отображение.2139Тогда дух, искоренив2140все, что идетнеот него, освобождает себя от всякого «отношения» к инобытию2141и от всякой ограниченности.2142Он «снимает» неверную предпосылку знания, по которой субъектпротивостоитобъекту или пребывает вотвлеченииот него;2143он опровергает её тем, что реально осуществляет проникновение мыслящего «субъекта» в разумный «объект» и обратно.2144Понятно, что это проникновение возможно только в спекулятивном мышлении или «разумном познании»; поэтомусвобода невозможна вне разума.

Только в разумном мышлении осуществляется великое схождение и сращение – тождество «субъекта» и «объекта». Разум свободен потому, что познаетвсекак «свое»2145собственное видоизменение; он свободен потому, что знает и созерцает «себя в другом, как себя самого»:2146он и в различии сохраняет тождество с собою и в этом его бесконечность и вечность.2147То самое, что субъект познал как свою сущность (разум), то самое он утверждает как сущность объекта.2148Куда бы он ни проник, он всюду убеждается, что объект есть член той системы духа и разума, в которой пребывает сам субъект;2149субъект всюду сливается с собою2150и в этом его свобода. Зная предмет, дух тем самым знаетсебявпредмете;сознавать объект значит для него – сознавать себя; и в этом – примирение духа с самим собою2151и свобода.2152Субъект ищет и находит в предмете только себя,2153ибо все содержание мысли есть самая мысль.2154В мышлении объект всецело создается субъектом,2155и потому мышление есть начало свободы. Познание предмета есть уже не встреча с инобытием, но самопознание истины; если человек постиг это, то он есть «свободный дух».2156Тогда он знает о тождестве субъекта и объекта2157и пребывает в «чистом элементе самодеятельного мышления».2158Только через это осуществляется «полная свобода».2159

Итак, дух свободен, когда онзнает, что он есть абсолютное самоопределение.Тогда онсвят,ибо свято то, что само «разумно и знает о разумном».2160Тогда он полагает о себе все содержание и творит себя, развивая его самостоятельно из своих недр.2161Он знает, чтокроме него ничего нет,и знает, что свобода есть его собственная сущность.2162Тогда он является божественной самоцелью,2163идеею,принявшею действительность в жизни людей.2164Ибо Идея состоит в том, что люди знают свободу как свою сущность, как свою цель и свой предмет.2165

Таков путь самоосвобождения, совершаемый Понятием вдействительном мире.Понятно, однако, что наряду с этим миром, смешанным из «сущности» и «существования», жизнь Божия протекает непрерывно и на самом высоком,абсолютном уровне философского мышления.С тех пор как в мире состоялось первоеразумное познание, абсолютная свободавосстановилась в элементе «объективного сознания»; и с этих пор мысль, в её истинном значении, остается всегда неумаленною. Поэтому Божию свободу необходимо созерцатьсразувдвухрядах: онаабсолютнав философском мышлении,2166где Понятие освободилось совсем от одиозного спутника – чувственной стихии; и в то же время онаограниченав мире действительном, где Понятию приходится преодолевать сопротивление иррационального и в лучшем случае выражать себя на его ограниченном языке.

Только спекулятивноепоглощениесубъективного сознания объективным смыслом возвращает Духу его абсолютную свободу и бесконечность; а это возможно только в спекулятивно-философском мышлении. Сказать: «Бог есть Дух», значит сказать: «Бог есть Бог лишь постольку, поскольку он сам себя знает».2167Но знание себя, осуществленное Богом, есть «его самосознание в человеке», так что знание человека оБоге,восходит к знанию человеком себя вБоге2168и далее кзнанию Богом себя в человеке.Это означает, что Бог есть «истинный Бог»2169только вфилософском самопознании,где он есть воистину «свободный Дух».2170На других же ступенях, особенно в природе, где он еще сохраняет элемент неопределенной непосредственности, он не есть «истинный Бог».2171Богом следует называть «только истинно-истинное, т. е. то, где свободное Понятие не имеет более в своей объективности никакой неразрешенной противоположности, т. е. где оно никоим образом не причастно конечному»2172и не ограничено этою причастностью.

Весь процесс самоосвобождения может быть охарактеризован как своеобразноеуглублениедуха. Дух углубляется вобъекти в то же время всебя.Углубление духа в объект необходимо для того, чтобы могло состояться его истинноесамоуглубление.Каждый шаг, вводящий субъекта в объект, подвигает дело его самоосвобождения. Однако эти два движения не различны и не раздельны, но представляют из себя одно и то же движение. Дело в том, что каждое новое завоевание в объекте не уничтожает его совсем, но раскрывает новый,более утонченныйвид «инобытия» и «объективности», преодоление которогодоступнолишьболее утонченнойиуглубленной субъективной деятельности.Для того чтобы овладеть «аффектом» или «представлением», субъекту необходимо подняться на высшую ступень духовности, или, что то же, опуститься на более глубокую ступень внутреннего творчества, чем та, на которой он имеет дело с «внешними вещами» или с собственным телом (например, во время ходьбы). Это означает, что углубление субъекта в объект требует непрерывного, параллельного углубления его в себя. Из каждой новой победы над предметом субъект возвращается выросшим и углубленным, одухотворенным и освобожденным. Он приблизился к сущности предмета («объективному» разуму) и в этом приближении выточил для себя новую форму жизни, более близкую к его собственной сущности («субъективному» разуму). И каждый раз субъектотрывается отпобежденного инобытия,отпускает его на волю и возвращается к себе,обогащенный новымпредметным содержаниеми новымспособом духовного бытия.Каждый новый, более утонченный, предмет приводит субъекта к новойдвойнойпобеде: над усвоенным объектом и над прежним, более непосредственным способом своей жизни.Объектосвобождается из плена собственногонеразумия,асубъектосвобождается из плена собственнойэлементарности и непосредственности.И когда субъект, освободившись, «отпускает» усвоенное им содержание и предоставляет ему сохранить свою старую форму, то в этойщедростион проявляетистинную свободу:дух не только не поддается ограничению со стороны своего вольноотпущенного объекта, но онзнаетоб этой своейнеограничимости,илибесконечности,знает с силою минувшего страдания и состоявшегося откровения.

Таким образом, борьба с объектом необходима духу для его освобождения, и вследствие этого весь процесс субъекта с инобытием является, как это было и у Фихте,условием осуществления свободы.При таком положении дела вся жизнь духа оказывается созданием свободы, совпадающей с необходимостью, или необходимости, которая есть не что иное, как свобода.Общение с инобытиеместьнеобходимость,которую Идеясвободносоздала для себя в отпадении; и в то же время это есть процесс ограниченного духа,внутренне необходимыйдля него и потому проявляющий егосамозаконность,т. е.свободу. Преодоление и снятие объектаесть необходимость для освобождающего и, наконец, освободившего себя духа; и в то же время это есть торжество его самоопределения, т. е. его глубочайшей внутренней необходимости.Неимение объектаозначает торжество абсолютной свободы и утверждение абсолютной необходимости. Чем свободнее жизнь духа, тем она вернее его внутренней природе, тем более в ней истинной, спекулятивно-органической необходимости. Самаянесвободанеобходимадуху для реализации свободы,и задача его на низших ступенях состоит в том, чтобы принять своюнеобходимую ограниченность и умаленную свободу,ибо только через это он может подняться к своейнеобходимой бесконечностии неумаленной,абсолютной свободе.Освобождение требует, чтобы дух начал с малого, ибо путь к свободе ведет только через смирение. И налагая на себя его смирение, субъект может и должен хранить непоколебимую уверенность в том, что его ждет не только победа над объектом, но и высшее из освобождений:преодоление субъективной ограниченности.

Таково учение Гегеля о свободе. Следуя ему, можно установить, что «свобода» естькритерий реальностии в то же времямерило объективного достоинствадля всех «явлений» и «образов» мира: чем свободнее мировой образ, тем выше его место в восходящем ряду духовной жизни, тем ближе он к реальности верховного уровня.

Но образ миратем свободнее, чем менее он причастен форме инобытия.Свобода состоит прежде всего в преодолении чувственной стихии, в победе надконкретным-эмпирическим.Это означает, что Понятие должно сначала побороть самобытный ритм конкретного-эмпирического, а потом погасить его участие и выйти из сферы «действительности». Иррациональная стихия и свобода остаются до конца в отношении противоположности; и в этом последнее слово Гегеля о конкретном-эмпирическом. В самой глубокой сущности мира и души указуется метафизический «факт» борьбы Понятия с его «пределом» («Schranke»). Этот предел создан Духом именно для преодоления;2173он «приемлется» лишь постольку, поскольку жизнь его естьсамоотрицание.В этом его единственное назначение: упразднить свое самобытное существование и подчиниться закону Понятия, –отменить себя во имя свободы.Конечное должно обнаружить в себе «Бесконечное» как свою сущность;2174«единичное», исполняя свое назначение, должно отринуть себя и обрести свою основу во «Всеобщем»;2175«внешнее» должно найти свою истинную природу во «Внутреннем»;2176«чувственное» должно быть отвергнуто выступающим из-за него «сверхчувственным»;2177«случайному» надлежит превратиться в свою «истину» – в абсолютную «необходимость».2178Призвание конкретного-эмпирического состоит в том, чтобы спешить на встречу своей гибели2179во имя свободы; ибонегативный процесс в чувственной стихии есть позитивный, творческий процесс в Боге.Освобождение Бога в мире состоит в том, что он постепенно сбрасывает чешую конкретной эмпирии и наконец «абсорбирует» её совсем, возвращаясь из мира к абсолютной свободе. Эмпирическое существование есть тот крест, на котором распят Божественный разум,2180и с этого креста есть только один путь воскресения – в спекулятивной мысли.

Согласно этому, образ миратем свободнее, чем менее в нем «внешнего» и чем ближе он к «чисто внутреннему» элементу.В процессе освобождения инобытие постепенно утрачивает характер грубой, инертной, осязаемой материи и превращается в «чувственноеощущение»,«чувственнуюстрасть»,«чувственныйобраз».Объект дематериализуется, передвигается в душу, получает «душевную», а потом и «духовную природу». Даже оставаясь еще чувственною вещью, он может как бы переменить свою родину и стать «рожденным из духа»: таково вещественное бытие вискусстве и религии.И все-таки каждый образ искусства и религии несовершенен постольку, поскольку он нуждается в чувственно-внутреннем или тем более чувственно-внешнем бытии. Вот почему Гегель считает архитектуру с её пространственными, застывшими массаминизшимиз искусств, а поэзию с её тканью воображаемых духовных состоянийвысшимродом эстетического творчества. Вот почему он считает религиозную веру с её алканием и предчувствием, с её эмоциональным субъективизмом разновидностью эмпиристического пленения.2181

Далее, образ миратем свободнее, чем полнее он осуществляет центростремительность и самодеятельность Понятия.Уже простая обращенность к себе и на себя доступна не всем явлениям мира. Естественный организм есть первое явлениесамодеятельностии, следовательно, свободы; все, что ниже его, несвободно.2182Истинная«рефлексия»доступна только человеческой душе, как началу «самосознания» и самоуглубления. Истиннаясамодеятельность(тождество субъекта и объекта) осуществляется только в мысли. Имея это в виду, Гегель и настаивал на том, что в чувственной форме может раскрыться не всякое содержание2183и что «более глубокая» природа истины может быть выраженатольковсвободной стихии мышления.2184Так совершается освобождение духа: от глухого самочувствия и слепой самодеятельности организма к сознанию и самосознанию души, к разумному познанию и спекулятивному самопознанию духа.Научная философия есть осуществление высшей свободы.2185

Понятно, что именно философия есть в то же время осуществление высшейорганической необходимости.Образ мира тем свободнее, чем более он проникнут внутренней органической необходимостью. Все случайное, насильственное, произвольное свидетельствует о том, что истинная свобода осталась недостигнутою.2186Все то, что в жизни своей творит произвол, поддается насилию или отзывается на случайные влияния и голоса, – все это находится в плену у чуждого начала; все это еще не нашлоединственной свободы – в единственной необходимости.

Жизнь свободна тогда, если онаорганически слилась с божественною стихиею;но тогда онасвободнане свободою произвольного выбора, анеобходимостью внутреннего самоопределения.Свобода исключает субъективную объединенность, случайное усмотрение, самобытность единичного, оторвавшегося от Всеобщности. Напротив, она есть торжество Всеобщего, органического сращения, спекулятивной конкретности. Она требует от «единичности» самоотречения.

Такова свобода; такова её судьба: её утрата и её возрождение. «Действительность» в лицеобразов миравосстановляет её все полнее и совершеннее; но наряду с ними остаются «явления», слагающие сеть эмпирической случайности и эмпирической необходимости. Пока мир стоит, в нем сохраняются неосвобожденные вещи, явления и состояния; и в этомтрагедия духа.Он вечно остается под угрозой того, что отпадут и восстанут «необразумившиеся» силы мира и, может быть, вовлекут его в новые падения и мытарства. Правда, свобода есть реальная, целесообразно творящая себя сила; но разве не противостоит ей все еще непросветленная до конца чувственная стихия? Правда, история человека внутренним образом исполнена Духа и Разума;2187она есть наряду с природою «сосуд» Духа;2188она венчает мировой процесс осуществленною и организованною свободою, ибо в свободе «единственная цель духа» и мира.2189И все же история остается наряду с этим великою «бойней»,2190в которой «приносятся в жертву счастье народов, мудрость государств и Добродетель личностей».2191

Жизнь мира протекает не только в совмещении двух взаимоисключающихся стихийных сил, но и в невозможности свести себя целиком к абсолютной свободе, ибомир не может превратиться без остатка в чистую мысль,а если бы он в неё превратился, онперестал бы быть миром.Абсолютная свобода возрождается в мире, но не поглощает его целиком. Вот почему путь Божий в мире слагается не в драматическую поэму, как это нередко предносится Гегелю, а в трагедию.

Этатрагедия свободынигде не обнаруживается яснее, чем в жизни человеческой души, воли и конкретной нравственности.

Тому, кто стремится постигнуть философию Гегеля в её основной сущности, необходимо вскрыть его концепцию «человека» с особенным, интуитивно-сосредоточенным вниманием, ибо здесь лежит ключ к пониманию всей «философии духа». Все высшие образы мира слагаются в элементе «человеческого»; каждая ступень в жизни духа подлежит, прежде всего, тем законам и формам, в которых живет человеческое существо с его «душою» и «телом». Право, нравственность, государство, история, искусство, религия могут быть поняты только как особые видоизменения того, что составляет подлинную субстанцию человека.Человек есть необходимый modus essendi Духа, вышедшего из природы, но не осуществившего еще свою абсолютную свободу.

Подлинную, субстанциальную сущность человека составляет его «душа», или, как Гегель обыкновенно выражается, «дух».

Человеческий «дух»2192есть высший итог природы, её создание, её венец. Он есть – цель природы,2193ради которой совершаются все естественные процессы; он есть истина природы,2194выстраданная всеми низшими ступенями мира, наконец, отвергнувшая их и вышедшая из них на свободу. Природа «сожигает себя, как феникс»,2195и душа выходит из этого огня, вступая в жизнь; абсолютная, конечная цель природы лежит уже за её пределами.2196Человеческая душа есть новый способ бытия; она есть истинное и чудесное явление Духа в природе,2197как бы удар молнии,2198пробуждение ото сна.2199Свет, озаряющий мир вещей, загорается «внутренним» образом,2200и Божество обновляет свой способ жизни.2201«Духовность» есть высший способ жизни, более достойный2202Идеи, ибо Дух во всех отношениях превосходит природу: душа, хотя бы заблудшая и дошедшая до зла и падения, все же выше, чем жизнь растения или движение планет;2203мало того, среди «мировых образов» образ человеческий есть самый высокий и истинный, ибо только в нем Дух получает «телесность и зримое выражение».2204

Это преимущество «духа» перед «природой» состоит именно в том, что душа есть началовнутреннеев противоположность всему внешнему. Душа сама по себе не телесна, не чувственна,2205не материальна.2206Её нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать. Она есть скрытая от глазжизненная сила, идеальная2207тою высшею, духовною идеальностью, которая присущаПонятию.Именно так и следует представлять себе душу человека: она есть«существующее Понятие», или, что то же, «существование спекулятивного».2208«То, что мы называем душою, есть Понятие»,2209творящее в теле свое освобождение; оно реализовалось в нем2210и побеждает его своею силою.

Естественно, что душа в качествеПонятияимеетегомощь иегодостоинство, но в качествесуществующегоПонятия онапричастна эмпирическому быванию и ограниченности.Человек есть «образ мира»; ондействителен,и поэтому существо его имеетдвойнойсостав. С одной стороны, «душа» живет в теснейшей связи с телом, получая от него свое содержание; с другой стороны, она может освободить себя от тела и обрести другой «язык» для своего выражения. С одной стороны, она ограничена, конечна и индивидуальна; с другой стороны, она бесконечна, сверхиндивидуальна и объективна. Душа есть как бы некая средина между чувственным и спекулятивным; она есть как бы компромисс и «симбиоз» двух стихий. Практически говоря, она вечно стоит на распутии, имея перед собою две дороги, – к телу и к Духу.

В этойвечной двусторонностичеловеческого существа Гегель видит егосудьбу. Назначение человека – свести эту двойственность к единству.Задачафилософии,трактующей человека, постигнуть его жизнь какединый поток к свободе.

Итак, человек имеетдвойнуюприроду. «С одной стороны, мы видим человека... пленником земной временности»: он «угнетен своими потребностями и нуждой, он подавлен природою, он опутан материей, чувственными целями и наслаждениями, он подчинен естественным влечениям и страстям и увлечен ими; с другой стороны, он поднимается к вечным идеям, к царству мысли и свободы, дает себе в качестве воли всеобщие законы и определения»2211и утверждает тем свою духовность. С одной стороны, «человек есть животное, но даже в своих животных функциях он не останавливается на них как на чем-то существенном2212(так делает животное), «но осознает их, познает их» и восходит к самосознанию.2213«Этим человек снимает предел своей... непосредственности и перестает быть животным именно потому, чтознает,что он животное; и так он познает себя как духа».2214

Человек ограничен в пространстве и во времени: он не более, как малая частица, и вне его остается вся бесконечная протяженность; его жизнь длится небольшой промежуток времени, который является мигом по сравнению с бесконечностью времен.2215Он со всех сторон опутан конечностью.2216Он и сам является конечным духом, поскольку то содержание, которым он живет, есть «непосредственно данное» содержание.2217Поскольку ему присуща «недостаточность» (Mangelhaftigkeit) в его телесном и духовном бытии,2218и в эту недостаточность человек вынужден возвращаться, пока он ведет земную жизнь. Человек «не может выдержать» жизни «во внутреннем как таковом, в чистом мышлении, в мире законов и всеобщности»: он «нуждается в чувственном бывании, в чувствовании, в сердечных движениях, в душевных настроениях и т. д.».2219Человек должен испытывать все «противоречия» земного существования – «голод, жажду и утомление, еду и питье, сытость и сон и т. д.».2220Ибо через это он становится «действительным». – «Дух приобретает свою действительность только тем, что он раздваивает себя в себе самом, сообщает себе предел и конечность в виде естественных потребностей» и внешней необходимости и затем «преодолевает их, проникая в них и врабатывая себя в них»; этим он придает себе объективное существование.2221Чувственно-эмпирический состав – внешний (тело как вещь среди вещей) и внутренний («душа» как система иррациональных состояний) – необходим человеку для того, чтобы он былдействительным и освобождающим себяобразом мира.

Судьба человека в мире определяется тем, что он состоит из чувственности и разума, тела и духа.2222Это означает, что человек в своей жизни, подобно всем «образам мира»,уже свободен и еще не свободен.Дух и разум составляют его сущность; следовательно, он в корне своем причастен абсолютной свободе. Но разум его связан с чувственностью, и, может быть, его сила лишь потенциально сияет из глубины; а дух связан с телом, и, может быть, ему еще не удалось подчинить себе его косность. Назначение человека в том, чтобы раздуть свою искру абсолютной свободы в цельное, яркое и всеохватывающее пламя. И это освобождение, рано или поздно, обеспечено ему, потому чтодух человека есть модус самого Понятия.

Именно в качестве Понятия душа человека есть «простая духовная субстанция»,2223«основа» человека и его жизни.2224Она есть «простая всеобщность», конкретная тотальность всех своих состояний и определений.2225Все обособление, совершаемое Духом, все его нисхождение к единичным определениям2226вырастает из души, как из «абсолютной основы», и остается в элементе души, как в своем абсолютном уровне. Образ человека сочетает естественную «материатуру»2227с божественною глубиною Духа.Корень человеческой души божествен;и не только потому и постольку, поскольку Бог открывается человеку в созерцании и мышлении, а потому, чтоБог реально действует в человеке и осуществляет себя через человека;2228человек есть подлинно «медиум» Бога,2229скрывающий в себе его могучее и творческое присутствие;2230глубочайшая природа человека сама по себе и первоначально причастна божественности,2231и задача человека в том, чтобы освободить её от внешнего и внутреннего инобытия.2232Человек, уведавший Бога, познал, что познанная им божественность есть «его собственная природа»2233и ему открывается, что не он «познал» Бога, аБог в нем познал сам себя.2234

Все учение Гегеля о смысле человеческой жизни, о нравственности, государстве, искусстве, религии и философии раскрывается только через эту основную концепцию. Все эти сферы бытия, все эти мировые состояния суть видоизменениядушевнойстихии, и, следовательно, они сразучеловечны и божественны.Это не значит, что они свободны от «природности», «чувственности», «существования»: их«действительность»уже включает в себя элемент инобытия.2235Но это значит, что Гегель видит в нихподлинные этапы жизни Божией.

Все, что Гегель говорит о высших образах мира, определяется его основнымисканием Бога в человеке.Его учение о душе не представляет из себя эмпирическую психологию, хотя и привлекает нередко материал эмпирических наблюдений. И даже тогда, когда он говорит о «душе», он разумеетосновную субстанциальную, духовную силу души.Говоря о психофизиологических явлениях, проникая в жизнь бессознательного, рассматривая непосредственное общение людей и их инстинктивное единение, Гегель имеет в виду не эмпирическую полноту и многообразие предмета, но только «главное»:спекулятивный характер и спекулятивную целесообразностьисследуемого. Если в жизни «души» открывается это «главное», то Гегель находитсвой предмети утверждает наличность Понятия; если же «главного» не обнаруживается, то философияненаходит своего предмета и в утверждениях своихпросто не имеет в видуэтого «чисто эмпирического» материала.

Говоря о «душе» в её индивидуальной и общественной жизни, Гегель имеет в видутолько «разумное» и божественное:его философия разумеет только «розу», расцветшую в «кресте действительности»; она говорит только о победе духа, об её условиях, об её процессе и её итогах. Весь пафос Гегеля посвященДуху-победителю; он не философствует о его поражениях,касаясь их только мимоходом и только в меру их поправимости. В каждом предмете Гегель ищет лишь того, что ему дано видеть, и видит лишь то, чего он искал. И то, что ему открывается, –победу и свободу Духа –он уверждает какглавное, существенное, как первореальность.По самому основному ви́дению своему Гегельоптимист.

Однако оптимизм его коренится не в субъективном душевном равновесии и не в наивном или ограниченном прекраснодушии, но в сознательном и принципиальном воззрении на сущность философии. Гегель не слепнет, взирая на зло, и не утверждает, что его совсем «нет»; он не «идеализирует» исследуемого предмета и не старается «изобразить» его лучше, чем он есть. Но в многообразии эмпирической данности онне всепризнает предметом философии.Разуму надлежит раскрывать и познавать лишь то, что разумно, –вот его основное убеждение. Не все достойно разума и его мыслящей силы, ибо помыслить значит освободить, значит раскрыть разумность помысленного, значит восстановить тождество субъекта и объекта; но такое тождество может состояться только между Понятием (объектом) и Понятием (субъектом). Гегельпринципиально отказываетсярассматривать то, чтоне есть спекулятивная стихия смысла:он отрицает «инобытие», хотя уже не онтологически, нопознавательно.2236Конкретное-эмпирическое как таковое не есть предмет, достойный философии; чувственная стихия может рассматриваться только в меру своей покорности Понятию, т. е. в ту меру, в какую она «образумилась». Именно этотпознавательный аристократизми приводит Гегеля к его сознательному и принципиальномуоптимизму.

Этот принципиальныйоптимизм предметного виденияимеет две опасности.

Первая опасность имеетпредметныйхарактер; она состоит в том, что философия, признающая только разумное, недооценит удельный вес – реальную силу и духовную значительность – иррациональной стихии. Эта опасность может привести к признанию полной несущественности конкретного эмпирического и, соответственно, к теоретическому и практическому игнорированию его самобытности и его влияния.

Вторая опасность имееттерминологическийхарактер; она состоит в том, что философ, пользуясь обычными и распространенными терминами для обозначения особых, своеобразных предметов, рискует ввести в недоразумение, если не себя самого, то, во всяком случае, других. Здесь слагается возможность постоянного quaternio terminorum; оно осуществляется каждый раз, как только мыслитель, изучающий Гегеля, забывает о томсовершенно своеобразномзначении, которое скрывается за привычными терминами. То, что Гегель называет «человеком», «душою», «правом», «нравственностью», «государством», совсем не совпадает с тем, что обычно разумеют люди, обращаясь к этим терминам. Сто́ит упустить это из вида, и недоразумение начнет громоздиться на недоразумение.

Естественно, что эта опасность может угрожать и самому философу, и тогда она сливается воедино с первой опасностью. Недооценка или игнорирование конкретной эмпирии может привести его к тому, что он будет говорить о «Праве», «Нравственности» и «Государстве» вособомзначении там, где имеются лишь «право», «нравственность» и «государство» вобычном, маломсмысле и масштабе. Такая возможность обнаруживается особенно тогда, когда философ обращается киндивидуальным, единичным,быть может,историческиданным,мировым явлениям,«разумность» которых ему открыта, а «противоразумность» которых остается для него в тени. Это можно выразить так, что познавательный аристократизм и оптимизм Гегеля всегда мог привести его к тому, что он примет единичное мировое«явление»за осуществившийся мировой«образ».Тогдаспекулятивное ясновидение и философская дальнозоркостьприняли бы формуэмпирической близорукостии привели бы философию к беспомощности и заблуждению. Всем известно, что Гегель, так же как и Платон, не избежал этой опасности в вопросах политики.

Сущность основного подхода Гегеля к предмету может быть формулирована так:он исследует действительность лишь в меру её разумности и утверждает разумный элемент как сущность действительного.Вот почему он не любит говорить о «несовершенном», «дурном», «порочном», словом, о том, что искажает лик Божий на земле. Вот почему он лишь мимоходом касается того, что «слабо», «болезненно», «несчастно», всего того, что поддалось хаосу конкретного-эмпирического и беспомощно запуталось в «обстоятельствах». Гегель исследует путиабсолютного блага(разума) и видит в немабсолютную силу.«Человек» и «государство» суть для негообразы,сложившиеся в этом ряду самоосвобождения Божия.

Изображая, какчеловек, увлекаемый скрытой в нем божественной силой, восходит к абсолютной свободе,Гегель различает в этом процессе три великих этапа: этап «субъективного духа», этап «объективного духа» и этап «абсолютного духа». Все эти ступени пребывают в элементе «человеческой души»: они представляют из себя состояниявнутренней, нематериальной энергии человека, божественно-смысловой по своей сущности, и конечно-эмпирической по своему явлению.Каждый из этих этапов осуществляет известную степень духовной свободы, которая, согласно спекулятивному закону, не только не исчезает впоследствии, но является необходимым «элементом» дальнейшего развития. Содержание последующего этапа только и может раскрыться на уровне, выстраданном и созревшем на предшествующей ступени: зрелый итог «субъективного духа» есть existenz-minimum «объективного духа», а высшее достижение последнего есть атмосфера жизни, необходимая для духа «абсолютного».

Это основное деление духовного пути слагается так. На первой ступени дух «субъективен». Это означает, что дух имеет формуединичной души, замкнутойв своих состояниях и прикованной к тому содержанию, которое непосредственно«дается»или навязывается ему. При этом «душа» не имеет еще никакого понятия о своейдуховнойприроде и о разумности данных ей, «чуждых» с виду, содержаний. Ей предстоит собственным опытом убедиться как в том, так и в другом, т. е.усвоитьвесь объем своих, пассивно воспринятых, содержаний иосвободитьсебя в них, а их в себе. Ей предстоит, следовательно, открыть себе глаза на то, что есть духвообще,и признатьсвоюдуховность и разумность. В этомспекулятивном онтогенезисе Духадуша говорит о себе: «я есмь субстанция моего тела и моих внутренних содержаний»; и осуществляет на деле сказанное. Освобождение её состоит в том, что она устанавливаеторганическое тождество,во-первых, между собою и своим телом и, во-вторых, между своими многообразными способностями и состояниями. Итог, который слагается в конце этой борьбы, дает душе возможность сказать о себе: «я есмь дух, разумная воля, уже свободная в моих субъективных пределах, но еще не свободная в отношении к другим, телесным вещам и духовным существам»; и вслед за тем перейти к раскрытию этой высшей,объективнойсвободы. Это означает, что толькоразумная воляесть зрелый итогсубъективного духаи что только она способна создать «право» и «мораль», «нравственность» и «государство».

Навторойступени дух«объективен». Это следует понимать так, что душа, победив в себе свои «состояния» и освободив себя внутренне, обращается квнешним условиямсвоего существования в мире и завязывает с нимипроцесс борьбы за свободу.Она уже не замкнута в своих пределах, но развиваетцентробежнуюдеятельность. Она уже имеет понятие о том,что есть дух,и напряженноищет духовности в «инобытии»: в других людях и в природных условиях своей жизни.Ей предстоит убедиться в том, чтовсе«данное» ей духовно: или в том смысле, чтосамо есть дух,или в том смысле, чтоможет быть подчинено зову и велению духа.В этомспекулятивном филогенезисеДуха душа видитсебяв связи, во-первых, с низшими, естественными ступенями Идеи; побеждая их научно, технически и экономически, она освобождает себя от их мнимой самобытности; во-вторых, с неопределенным множеством людей: преодолевая нравственно и политически свою видимую оторванность от них, она ликвидирует свою мнимую отьединенность. Это заставляет её в то же время переработать заново свои внутренние содержания, преодолеть свою изолированность и опуститься в глубину –на уровень сверхиндивидуальной, родовой и субстанциальной Всеобщности.Освобождение её состоит в том, что она постигает и утверждаеторганическое тождество,во-первых, между нею и другими людьми, объединенными сообща в единствонародного духа,и, во-вторых, между народным духом и естественными условиями его жизни, превращенными в его покорный знак, в его орудие, в его «тело». Вступив на этот уровень, дух может сказать себе: «я есмь единая, духовная субстанция, органическая Всеобщность, воля, благая и сильная, властная над миром и надо всем моим, внутренним и внешним содержанием»; и вслед за тем перейти к раскрытию, утверждению и изображению этоговысшего откровения.Это означает, что только созревший в «государстве» дух «народа» может создать «прекрасное искусство», выносить «абсолютную религию» и раскрыть «истинную философию»; ибо государственно-спаянный дух нации представляет собою высшее достижение «объективного духа» и, тем самым, existenz-minimum «абсолютного духа».

Ступень«абсолютного духа»есть третья и высшая ступень. Это следует понимать так, что человеку открылось последнее,абсолютное знание:знаниесамой Истины,самойИдеи,божественной смысловой субстанции как единой и единственной, спекулятивной реальности. Человек видит Бога и видит себя в Боге и Бога в себе. Ему предстоит теперь увидетьадекватноданное ему откровение, т. е. найти в себе верный о́рган для его восприятия и верный путь для его выражения и изображения. Жизнь «абсолютного духа» проходит вотыскании этой адекватности.В этомспекулятивном гнозисе Духа,душа обращается сначала к о́бразному созерцанию и чувственно-внешнему изображению Божества и создает«прекрасное искусство»; потом к аффективно-эмоциальному переживанию и чувствующему осуществлению Божества и творит«религию откровения»; наконец, она постигает, что единаямысльесть о́рган, адекватный жизниСмысла,и угашает себя в«истинной философии».В спекулятивном знании человек уже не видит Бога и не видит себя в Боге, и не видит Бога в себе; человек угасает и смолкает, душа егопоглощается и «абсорбируется», и там, где по эмпирической видимости все еще остается «человеческая душа», на самом делебожественное Понятие мыслит себя само, утверждая свою абсолютную свободу.

Такова сущность человека, и таков его путь в мире, начинающийся от первого душевного проблеска и дающий ему в завершениирадость конца.Учение Платона о том, что земная жизнь мудреца есть творческое умирание для «мира», находит себе в лице Гегеля глубокого истолкователя; однако с тем различием, что центр тяжести полагается не столько в завершающий акт личной, естественной смерти, сколько вприжизненное, творческое угашение «себя» в «предмете».Рост духа есть освобождение от «инобытия», и это освобождение вполне осуществимо средствами живой, с виду психофизиологической, индивидуальности. Гегель не раз истолковывает и естественную смерть человека как выход в свободу субстанциальной жизни, но этот исход он не считает высшим из возможных. Естественная смерть будет высшим исходом только для человека, неспособного подняться к адекватному знанию испекулятивно-гностическому освобождению;для человека, не живущего в сфере абсолютного духа; для человека, остающегося в пределахчеловеческого.

Именно таков человек в сфере «объективного духа», поскольку он не идет дальше и не восходит на высшую ступень.«Субъективный дух»есть этап, в котором человеческий дух впервые растет и слагается, сбрасывая с себя цепи естественного, природного, животного существования. Сфера«объективного духа»охватывает всю жизнь человека как такового,принявшего свою человечность и осуществляющего свою человеческую свободу.Душа человека ищет и осуществляет здесьсмысл своей человеческой жизни,полагая в ней сущность и значение. В пределах«абсолютного духа»человек уже знает, что в жизни его существенно именнонечеловеческое, аБожественное;что он лишь модус Бога и медиум его абсолютной силы; что в человеке важен не человек, а Богочеловек; что призвание его в том, чтобы угасить все чисто человеческое и открыть свободный путьбожественному откровению.

Вот почему в учении осмысле человеческой жизницентральное место должно быть отведено сфере«объективного духа».Здесь человек, впервые создав свое духовное обличие и получив первое представление о своем назначении, обретает в борьбе и страдании истинный смысл своей жизни,превозмогая раздельность своего природного и социального бытияи сращивая disjecta membra Идеи вединую всеобъемлющую Субстанцию.Если «субъективный дух» обнаруживает истинный смыслприроды,а «абсолютный дух» раскрывает истинный смыслБожества,то «объективный дух» вынашивает истинный смыслчеловеческой жизникак среднего состояния между жизнью Бога в природе и в самом себе.

Проблема «человека» есть как бы сосредоточенная проблема «действительного мира», ибочеловек есть Божественное в эмпирической, конечной форме.Все нити и узлы мировой трагедии сходятся в нем и находят свое разрешение. Человек есть тот центральный пункт мира, где страдания божественного начала достигают своей вершины и находят выход в абсолютную свободу.

Смысл человеческой жизни состоит в осуществлениисвободы,или, что то же,в целостном раскрытии разумной и благой воли.Это совершается так, что человеческая душа постепенно преодолевает эмпирическую и конечную форму существования, постигает свою всеобщность и предает себя жизни единой Субстанции. Но спекулятивная сила и субстанциальная жизнь не приходят к человеку извне; ониприсутствуют в нем с самого начала,искони составляя его глубочайшую сущность. Путь к разумной воле и, далее, к не субстанциальной свободе есть путьсамоуглубления,совершаемый человеческой душою.

Этот путь «спекулятивной метаморфозы» ведет свое начало, как всегда, от содержательной бедности, непосредственной простоты и абстрактной единичности, восходя к содержательному богатству, опосредствованной и осложненной простоте и конкретной всеобщности. Каждое из низших состояний души не исчезает бесследно и не остается позади, но сохраняется в виде момента на высшей ступени развития.2237Разумная воля как высшая ступень субъективного духа есть состояние углубленное, конкретное и в то же время целостно-простое: низшие состояния собраны, сосредоточены в нем и образуют не пеструю совокупность эмпирических определений, но классически простой modus vivendi духа. Душа, в аспекте воли, разумна и цельна, и всею бесконечною силою своей направлена на единый предмет –Богаилиабсолютную свободу.Она созревает в виде субъективного духа и постепенно слагает тот уровень, на котором раскрываются её состояния, именуемые «правом», «моралью», «нравственностью» и «государством».

Итак, сфераобъективного духараскрывается в элементечеловеческой воли,насыщенной разумом и выросшей до состояния свободного самоопределения. Такая воля есть результат предшествующего спекулятивного процесса, исток которого совпадаетс началом душевной жизни, загоревшейся в глубине «естественного организма». Так представляется Гегелю процесс созреваниясубъективной воли.

Низшей ступеньюсубъективного духаявляется «естественная душа», непосредственно погруженная в простые процессы своего природного бытия.2238Она живет, растворенная в тех содержаниях, которые ей навязывает природа, и подвергается её влияниям и определениям: душа определяется климатом,2239возрастом,2240расою,2241наследственностью, темпераментом,2242половым влечением2243и властью сна.2244Она предается «простому пульсированию»,2245«смутному плетению»2246бессознательной и нерассуждающей жизни.2247Она не выходит из своего, вполне личного и субъективного своеобразия2248и даже не отличает субъективного от объективного;2249высшее, на что она способна, этоощущение(Empfinden) того, что ломится в неёизвне,и того, что внутренне разряжается вней.Это ощущение заставляет её приурочить одни содержания к «своему телу», другие, наоборот,– к внутреннему, «к себе», и испытать себя как«тотальностьсвоих ощущений».2250В этом испытании есть уже начало рефлексии в себя, возврата к себе: душа становитсячувствующейдушой.2251

В чувствовании (Fühlen) душа нашла себя каксубъектасвоих ощущений.2252Её ощущения, сутьеёощущения, а она есть их «внутренняя индивидуальность»;2253она есть «особый»,2254замкнутый мир своих «внутренних определений»2255– монада.2256Чувственные ощущения уже не держат её в плену;2257напротив, она различает их2258и обособляет себя от них.2259Сначала она еще пассивна, растворена в процессе чувствования и не отождествляет себя со скрытым в ней «гением»её самости;2260чувство, не сдерживаемое мыслью и волей,2261ведет её своими глухими2262путями, превращая её в сомнамбулу.2263Затем она просыпается, отделяет себя от своих чувствований и, переходя по очереди от одного аффекта к другому, утверждает свое субъективное единство: душа становитсясамочувствием.2264Однако власти над своими содержаниями она еще не имеет; аффекты ведутпсихофизиологическоесуществование, выходят из подчинения, утрачивают свою текучесть и увлекают душу во всевозможные душевные болезни.2265Лишь постепенно, силоюпривычки,душа овладевает своими аффектами, механизирует их течение и движется в них с бессознательной целесообразностью.2266

Овладевая своими ощущениями, идущимиоттела, и чувствованиями, тяготеющими к телесному разряду, душа тем самым овладеваетсамимтелом и становитсядействительноюдушою.2267Она достигает тождества между собою и своим «внешним» и подчиняет его себе;2268тело проработано душою и присвоено ею; оноизображает душуи становится её знаком, её первым явлением, её созданием.2269Это означает, что душаосвобождает себя от тела, оставаясь в теле;и, освободившись, «противопоставляет» его себе, отделяет себя от него, «негирует» его и обращается к себе.2270Душа становитсясознанием.

Сознаниеесть душа, утратившая свою непосредственность:2271она живет не«в объекте»и не«объектом»,но«об объекте».Это значит, что она противопоставляет «себя вообще» как некоторое«внутреннее», «идеальное»,«Я» «объекту вообще», каков бы он ни был.2272Душа утверждаетсебякак абстрактную всеобщность, аобъекткак«естественнуютотальностьсвоихопределений»;2273онаотноситсякнемуи в то же время совершает рефлексию всебя,являя впервые «бесконечность» духа.2274В этой рефлексии она возвращается к себе как своему окончательному средоточию, достоверному,2275идеальному тождеству.2276«Я» – это субъект сознания и знания, начало«мысли»2277и потому начало света2278иуверенности.Осознав свое «Я», душа достигает, своего тождественного центра, тойдостоверности(Gewissheit), которая конституирует её существо.2279Эта опора дает ей возможность приступить к борьбе с объектом.

Обращаясь к объекту, сознание прежде всего освобождается от непосредственно-чувственного отношения к нему2280и стремится воспринять его в его истинных свойствах (wahrnehmen).2281Силою восприятия и воображения оно вступает с ним в тождество и начинает расчленять и определять добытое на этом пути:2282оно становитсязнающимсознанием. Определяя и познавая, оно подводит единичный, содержательный материал под всеобщие понятия и абстрактные категории; сознание становитсярассудкоми построяет, таким образом,«законы природы».2283Эти всеобщие законы схватывают и удерживают само существо явлений:закон есть сущность объекта.Но закон создан не объектом: он осознан, раскрыт и начертан силою субъективного сознания; он есть продукт «всеобщего».2284И вот, душа убеждается в том, что сущность объекта порождена субъектом; что в предмете субъект находитсамого себяи что сознание «иного» есть в сущностисамосознание.2285

Однако рассудочное самосознание остается в отрыве от объекта; оно абстрактно, субъективно и единично. Оно видит вокруг себя предметы и подходит к ним первоначально с жаждою и алканием;2286оно потребляет их своекорыстно и уничтожающе,2287растворяясь в этом потреблении; оно не признает их самости и,утрачиваяв бессамостном (selbtslos)2288объекте своесамосознание,возвращается к себе с новым алканием. Этот опыт научает душу иному отношению к объекту: самосознание приучаетсявидеть в предмете начало свободной самостии становится«признающим самосознанием».2289

Такова встречадвух индивидуальных самосознаний,стремящихся показать друг другу свою свободу и, одним своим существованием, ограничивающих друг друга. Отсюда между ними возникает борьба на жизнь и на смерть; она заканчивается победой одного и господством (Herrschaft) его над другим.2290Борьба и жизнь в подчинении заставляют покоренного слугу (Knecht)преодолеть в себе бескорыстиеи тем открыть себе доступ кбескорыстному предметному и разумному созерцанию вещей и отношений.Вынужденноесамоотречениеявляется для него началомвнутренней свободы:он научается видетьсвоюсущность за пределами внешнего принуждения и признавать в господине такую же свободную глубину. Совершается «предметный подъем»2291непосредственной и единичной души; и подъем этот неминуемо, силою и верностью своею, заражает и господина.2292

Так самосознание приучается не просто «сознавать объект», но сознавать его как особое самосознание, «иное» по эмпирической видимости, ностоль же разумное и духовное:объект становится для субъектаорганом общей и единой стихии.Это означает, что субъект научается видеть вобъектеявление тогоРазума,который составляет сущностьсамого субъекта;2293он видит в предмете «себя», а в «себе» – разумную сущность;2294он вступает в сферу разума, т. е. тождества субъекта и объекта,2295и в сферу духа, т. е. чистого разумного самоопределения.2296

Дух есть «истина» души и сознания,2297т. е. он обьемлет душу и сознание, но только навысшемуровне. Состояние субъектадуховнотогда, когда он в предмете своемневидитограничивающего инобытия,2298но осуществляет знание субстанции, которая ни «только субъективна», ни «только объективна».2299Дух имеет делолишь со своими собственными определениями;2300он начинает с непоколебимой уверенности в том, чтомирестьразумное Понятие и что Понятие имеет предметную реальность.2301

Однако эта концепция остается для него толькозаданием,2302а сам дух, исповедующий её как истинную, остается субъективным и конечным.2303Он стремится к познанию, ктеоретическомуоправданию такого мировоззрения и оказываетсяинтеллигенцией.

Задачаинтеллигенциив том, чтобы найти верный и адекватный modus cognoscendi, т. е. такойспособ знания,который придал бы жизни духа характер действительного и истинногосамоопределения.Душа человека должна выстрадать себе ту глубину, на которой она подлинно увидит, чтовсякоедвижение духовной жизни естьсамоопределение,и чтодух есть творческая энергия, раскрывающая себя из себя.Тогда интеллигенция станетволею.2304

Итак, дух в качестве интеллигенции работает над своим внутренним «идеальным» миром, выковывая себесамоопределяющуюсяжизнь;2305ему необходимо преодолеть те способы познания, которые мирятся с «данным» или пассивно «найденным» объектом;2306он ищетзнание,которое было бы равносильносозданию предмета, –он ищетинтуитивное мышление.

Разумное самосознание в последний раз обращается к низшим ступеням душевной жизни, но уже с твердою верою в свою духовность; оно «снимает» их и выращивает из них спекулятивную мысль.Ощущающий опытмобилизует для духа весь непосредственный материал знания;2307вниманиефиксирует предмет,2308собирает и объединяет внутреннюю энергию духа,2309подавляет вторгающийся произвол субъекта2310и заставляет его предаться предмету;2311созерцаниевнимательно испытывает предмет, проникая из разумной глубины субъекта в разумную глубину объекта,2312и ухватывает зрелую субстанцию предмета.2313Далее,представлениеуводит добычу созерцания во внутренний мир духа и овладевает ею2314на трех этапах:усвоение(Erinnerung, собств.воспоминание)погружает узренный образ (Bild) предмета в «ночную шахту» бессознательного, сохраняет его, подводит его под свои представления и опознает его как свою собственность;2315силавоображенияизвлекает присвоенное содержание из субъективной глубины,2316воспроизводит его в виде заново созданного образа,2317устанавливает ассоциативные связи между ним и другими образами2318и, насыщая свое созданиевсеобщим значением,превращает его в спекулятивный символ духа, хранящий в себе подлинное присутствие выражаемого содержания;2319образ как символдуховного содержания,т. е.предмета,2320получает особое наименование2321и становится посредником между предметом и именем; наконец,памятьзакрепляет связь междупредметом и названием, выбрасывает посредничествочувственногообразаи воспроизводитсодержание предмета по одному имени;2322когда же она овладевает материаломвполне,она получает механическое господство над устойчивыми, и потому всеобщими,2323предметными содержаниями:внутренняя сила субъекта усваивает до конца чувственно-безо́бразный предмет, а безо́бразный предмет проникается движением субъективного духа.Душа созрела домышления.2324

Интеллигенциямыслит.Это означает, что её основная сила имеет дело со своимсобственным продуктом – устойчивым, безобразным, всеобщим предметом, т. е. мыслью.«Мыслить» значит «иметь мысли», т. е. иметь их в качестве своего содержания и предмета.2325Стихия духавсеобща,ибо едина, устойчива, субстанциальна и всепроникающа; предмет её так жевсеобщ,ибо устойчив, существен и отвлечен от образного многообразия. Субъект создал себе предмет, вполне имманентный, и в познанииегоон узнаетсебякакистинную сущность вещей.2326

Мышлению остается еще подняться отформально-рассудочногосостояния кспекулятивно-разумному,2327и теоретическоеосвобождениесубъективного духабудет закончено. От тождественного пребывания в абстрактных понятиях мысль уходит к «перворазделам» суждений и завершает свое восхождение в конкретных «слияниях» умозаключений.2328Субъективное мышление отдает себя во власть живого, объективного Понятия2329и становитсястихией разумного самоопределения.

Воля и есть стихия разумного самоопределения.

Но, прежде всего, она естьстихия субъективного духа,и постольку она зарождается первоначально в виде личного, непосредственного,чувствующегосамоопределения, которое может быть и разумным, но может носить случайный и субъективный характер.2330Воление, основанное начувстве,может быть «односторонним, несущественным, дурным»;2331оно может не соответствовать разумному, существенному2332пути духа: радость и удовольствие, стыд и страх2333имеют случайное содержание,не вырастающее из них имманентно,как того требует природа разума,2334но приходящее извне. А между тем разумное самоопределение должноисходить от самой воли.Пытаясь приблизиться к этому, воля сосредоточивается на каком-нибудь одном содержании и утверждает себя какстрастное влечение,стремящееся создать себе удовлетворение.2335Она полагает себецельи связывает с нею свойинтерес;2336но она ищетполногоудовлетворения и, не находя его, пытается руководить собою посредствоммыслящей рефлексии и выбирающего изволения.2337В этой борьбе между различными влечениями, интересами и склонностями она постигает, наконец, что полнота удовлетворения,блаженство,2338будет достигнуто только тогда, когдацель будет вполнесоответствоватьосновной и всеобщей разумной сущности воли.Цельное удовлетворение есть удовлетворениедуха в целом,взятого в видетотальности и всеобщности;для того чтобы достигнуть блаженства, воля должна опуститься в тупоследнюю глубину духа,которая охватываетвсюдушу именно потому, что владеет еёпоследними, абсолютнымикорнями. Только воля, опустившаяся на этот уровень и отождествившая себя совсепроникающейсущностью духа, может добыть полноту удовлетворения: ибо только она можетимманентносоздавать свой предмет, необходимый ей для удовлетворения; только она есть всеобщая субстанция души; только она свободна; только ей доступно абсолютное и свободное самоопределение. Только она естьистинная Воля.

Таким образом,Воля есть конкретный итог всего пути,2339пройденного субъективным духом. В устах Гегеля это не схема и не фраза, но тезис, полный самого существенного значения. Подобно тому как в его учение вообще невозможно проникнуть, не усвоиввоображающей мысльюприроду спекулятивного Понятия; подобно этому, невозможно понять что-нибудь в его философии права и нравственности, не усвоивконкретную природу Воли.Необходимо принять с полным и серьезным вниманиемвсеосновные указания его; и тогда откроется следующее.

Воля естьчеловеческая душа в целом, достигшая уровня свободного самоопределения. Человеческое существо,во всехего существенныхчертахи свойствах,оказываетсясведенным к гармоническому единству и подчиненным самой глубокой, стихийной силе души.Эта сила естьразумкакабсолютно благая и творчески-самоопределяющаяся энергия духа.

В этих определениях каждый термин должен быть насыщен живым, созерцающим разумением.

Воля естьорганическая цельность всех существенныхсвойств и деятельностей человека; но все эти свойства человеческого существаподчиненыгосподству егодуховной глубины, преображены еюи превращены веё покорный знак.«Естественная душа», с её определениями, и тело образуют крайний предел внешнего явления воли; воля приемлет материально-физиологическое обличие и выковывает из пространственных, временных и органических состояний свое верное орудие, свой знак –телесный организм.Воля есть «действительная» душа:духовный «гений самости», свободный в своем телесном организме.Далее, она есть«сознание»,но уже не оторванное от своего объекта; она есть«внутреннее идеальное Я»,но не в смысле эмпирического сознания, а в смысле метафизическогосамомышления;она есть«бесконечная рефлексия» –творческий возврат Понятия к себе. Воля есть«тождественный центр души»в его«абсолютной достоверности»;она создает закон объекта, и даже более того: онасоздает самый объект;поэтому она «сознаетсебя»в объекте и знает объект каксвоесостояние. Воля есть, далее, та «бескорыстно, предметно живущая» сила, которая знает, что субъект и объект суть лишьмодусы единой субстанции, всеобщей Воли.Она есть дух «свободный от инобытия», т. е.Разум,т. е. «интуитивное мышление», для которогопознатьзначитсоздать.Воля есть«интеллигенция», уводящая всякий предмет в свою глубину исоздающая его из себяв новом, существенном сиянии; она естьэнергия самого Понятия,мыслящего себя активно и свободно; она есть самоопределение разума какглубочайшей и свободной стихии духа.Воля есть,единая и цельная страсть духа, нашедшая свой достойный уровень и ищущая ныне полного удовлетворения своей разумной и благой природе.Путь к этому удовлетворению есть уже путьобъективногои, далее,абсолютногодуха.

Такова воля как зрелый итог субъективного духа. Она есть «истина» интеллигенции, т. е. высшая ступень разумно-познающего состояния человека.2340Это означает, что воля естьособое состояние мыслящего духа,такое, в котором субъективная душа человека является созревшей кдействию,к творчеству, осуществляющему её коренное и целостное влечение. Воля естьдух2341в его практическом,2342раскрывающем себя и творящем свою цельпорыве.

Отсюда следует, что все те, кто разделяют или противопоставляютмысль и волю,заблуждаются.2343На самом деле воля есть species мысли: мысль придает себе значение воли и остается её основой и субстанцией.2344«Без мышления не может быть воли, и самый необразованный человек есть воля лишь постольку, поскольку он помыслил; животное, напротив того, не может иметь волю именно потому, что оно не мыслит».2345Воля есть «мыслящий разум»,2346и только в этом виде она может утвердить свою свободу2347и сообщить себе истинное и достойное содержание.2348

Ибо истинное состояние воли естьсамоопределение;а истинное и абсолютное самоопределение даетсятолько мысли.

Самоопределение есть сущность воли,её жизнь, её стихия, её essentiale. Самоопределение и воля просто совпадают в понимании Гегеля. Воля, которая не способна определить себя к чему-либо, есть постольку слабая воля, безволие, своего рода «слабая сила»; воля, которая определяет не себя, а нечто другое,уже определила себяк тому, чтобы определить что-то иное. Самоопределение есть та основная функция воли, без которой волинет,а при наличности которой, воля имеет бытие. Воление состоит в том, что воля самоопределяется:2349«замыкается в себе»,2350«наполняет себя из себя»,2351«даст сама себе содержание»2352и оказывается «рефлектированной в себя»2353и «тождественной с собою».2354Сущность воли в том, что она повинуется только себе2355и, сливаясь с собою,2356остается «у себя».2357

А это и означает, чтоволя свободна:2358ибо самоопределение есть не что иное, как сама свобода. Воля, не определяющая себя самодеятельно и самостоятельно, есть не «воля», но осуществленная «неволя». Этим разрешается для Гегеля и антиномия свободы-необходимости. Воля в своем истинном и полном значении – разумная воля – свободна потому, что свобода составляет её природу,2359«её понятие или субстанциальность»;2360свобода есть сущность воли,2361подобно тому как тяжесть есть сущность тела,2362а «уверенность» есть сущность самосознания.2363Воля свободна потому, чтоей свойственно относиться только к себе и ни к чему более;2364она свободна потому, что независимость от всякого инобытия2365составляет её стихию. Воля, живущая на уровне разума, направлена всецело в свои недра, и поэтому она обладает истинной бесконечностью: «она сама есть свой предмет»;2366а это означает, что она не имеет ограничивающего её инобытия, но в творчестве своем возвращается к себе.2367

Эта обращенность воли к её собственной сущности может быть выражена так, чтоона есть предмет своего воления, осуществляемый посредством разумного и систематического раскрытия своей сущности.

То, чего желает разумная воля, естьеё собственнаясущность; т. е. она желает полногосамоопределения и абсолютной свободы.Разумной воле свойственно, чтобы её «определением», её «содержанием», её «целью» и её «существованием» была свобода.2368Воля сама ставит себе цель,2369и цель её – она сама, т. е. её свобода. Это предполагает, что воля опознала свою истинную сущность; что она имеет бытие не только «по себе», но и «для себя».2370Такая воля является субъективно-зрелой волей: она выходит из себя, становитсяобъективным духоми создает себе «мир свободы»2371– в организованной общественности, в праве, нравственности и государстве.

Таково «понятие» воли: это естьспекулятивно освободившееся разумное мышление человека, творчески стремящееся к полноте удовлетворения, т. е. к абсолютной свободе.Воля есть самоопределение разума, само определившее себя к осуществлению абсолютного самоопределения.

В этомсущность зрелой воли,или её «понятие». Однако наряду с зрелым состоянием воли возможны, очевидно, и незрелые, низшие состояния. Необходимо иметь в виду, что «воля» естьволя человека,некоецелостное состояние человеческого существа.Это означает, чтозрелая воляесть действительный«образ мира», допускающий наряду с собою незрелые«явления»и вмещающий в себедвойную природу:спекулятивную, или бесконечную, и эмпирическую, или конечную.

Воля, как и всякое другое видоизменение Божества, может обстоять и действовать или в непроявленном, скрытом виде, оставаясь в глубине человеческого существа и утверждая свою природу только «сама по себе» (an sich); или же в раскрытом осуществленном виде, на уровне сознания и самосознания, – «сама по себе и для себя» (an und für sich). Однако в своем скрытом, непроявленном, «неопределенном» виде она не перестает быть волею: она остается как бы «нейтральной», но «бесконечно оплодотворенной» силой, «первоначальным зерном»,2372содержащим в себе и производящим из себя «все определения и цели». Для того чтобы раскрыть и осознать свою сущность, для того, чтобы осуществить себя как свободное самоопределение, воля должна принять и проработать свою эмпирическую сущность, приобщить себя «быванию», статьсуществующей волей и победить элемент своего существования.Тогда только воля получит значение «действительного образа», состоящего из «сущности», победившей свое «существование»; тогда только она станет, по выражению Гегеля, «идеею»;2373ибо «понятие» воли и «предмет» воли совпадут и превратятся в тождество.2374

Этот процесс созревания воли Гегель выражает нередко так, что её «всеобщая сущность» принимает вид «единичного явления», а «единичная» воля, углубляясь в себя, устанавливает свое спекулятивное тождество со«всеобщей волей».Этот процесс выходит уже за пределы субъективного духа, хотя и начинается в его глубине.

Для того чтобы верно понять природу«всеобщей воли»,необходимо иметь в виду основное воззрение Гегеля на жизнь Бога и мира. Согласно этому воззрению, Божество естьединая «всеобщая» субстанция всякого бытия,а явления мира – вещи и души, растения, животные и люди суть подчиненные «единичности», «акциденции» или, вернее, живые «модусы» этой субстанции. При этомвсеобщее входит в единичное как его живая сущность, а единичное входит во всеобщее как его живая часть;2375«всеобщее» есть абсолютно-реальная, творческая стихия, пронизывающая всякую «единичность», но скрытая в ней и индивидуализированная её пределами; эти пределы не позволяют свободной субстанции выйти на свободу иявитьсяв мире так, как это соответствует её природе. Свободная всеобщность остается«только сущностью»до тех пор, пока ей не удается преодолеть косную стихию инобытия, или, что то же, пока «единичность» не осозна́ет в себе свою всеобщую сущность и не отдастся её духовной и абсолютной силе.2376Тогда всеобщность перестает быть «только сущностью» и становится «явившейся сущностью» – тождеством «сущности» и «существования», «понятия» и «реальности», т. е. действительным «образом мира» или трижды реальною «идеею».2377

Этот порядок осуществляется вмирена разных уровнях, или, что то же, в разных «элементах». Однако с особенной стройностью он раскрывается вконкретной нравственности,где «единичная воля» сливается со «всеобщею волею», и в абсолютной религии, где «верующая душа» приемлет в себя «жизнь и любовь единого Бога». Гегель успел дать продуманное и зрелое выражение только учению о нравственной жизни людей и оставил систематическое учение о религии в виде черновых набросков. Учение о «всеобщем» как живой, конкретной тотальности остается поэтому, строго говоря, достоянием егоЛогики и Философии Права:там оно раскрывается в элементе реальности – чистой, божественноймысли;здесь – в элементе «действительной» человеческойволи.

Всеобщая воляесть особое состояниеБожественной2378стихии в мире и притом именно вчеловеке.Это есть видоизменение самого Понятия, Разума или спекулятивной мысли. Воля каксубстанциальный кореньчеловеческой души именно потомувсеобща,что она есть видоизменение мыслящего себя Смысла:2379ибо мышление, – и по деятельности своей и по предмету своему, – всеобще.

Поэтому всеобщая воляживет ритмом и целью Понятия:она создает единичные воли из себя путем «спецификации»; она входит в них в качестве их скрытой, живой сущности и включает их в себя как свои живые части; она имеет всеобщую цель и всеобщий предмет – себя и свою свободу; и, осуществляя её, она достигаеттождествамежду собою и своими явлениями, т. е. индивидуальными волями людей.

Это означает, прежде всего, что необходимо различать между всеобщею волею как «по себе сущей субстанцией» и единичною волею как «для себя сущим явлением». Толькоконкретное тождествоих дает «истину», т. е. совпадение «всеобщей субстанции» с «единичным явлением», истинную «всеобщую волю», сущую «по себе и для себя» (an und für sich). Сращение или отождествление между «всеобщей волей» и «индивидуальной волей» совершается дважды: первый раз в пределах «субъективного духа» и второй раз в пределах «объективного духа». Человек находит в себе божественно-разумную стихию воли два раза: сначала в своей замкнутой жизни, приводящейегок признаниюсебяиндивидуально-свободною волею, а потом в общении и общественной жизни, приводящейвсехлюдей к признанию себя –единою спекулятивною стихиею «народного духа».

Сначала воля есть«по себе сущая субстанция» субъективного духа.Она скрыта в его глубине как «гений его самости», как его истинное «понятие».2380Человек часто не знает этого, не видит и не признает своей истинной, разумно-волевой природы; тогда он определяет себя чувством и страстью и вступает на путь блужданий. Однако это заблуждение не в состоянии изменить сущности дела: всеобщность разумного самоопределенияостается его подлинною не освобожденною природою,или, формально говоря, – его предначертанным долженствованием.2381Без мысли нет человека; она пробивается в нем еще на ступени восприятия (Wahrnehmen) и сознания. Амысльесть ужесостояние всеобщности.Стихия духа – самоопределяющегося мышления остается «всеобщей» даже в непосредственно-личной жизни человека.

Но именно в такой жизни и обнаруживается впервые различие между всеобщею волею как «по себе сущей субстанцией» и единичною волею как «для себя сущим явлением».Сама по себеволя остается разумною, всеобщею и свободною;2382но вявлениисвоем она оказывается оторванною от субстанции единичностью, – «непосредственною или естественною волею».2383На сокровенно-внутренних путях своих воля живет как «бесконечная сила»; а на путях внешнего явления она остается «конечною»2384и «формальною»2385волею, наполненною многообразным эмпирическим содержанием.2386

Этот разрыв между двумя волями исцеляется, далее, в пределах«субъективного духа»тем, что конечная воля в поисках полного удовлетворения обращается внутрь себя и признает свою бесконечно-разумную сущность. Она становитсясвободноюи «сама по себе», и «для себя»; то, что было скрытою в ней сущностью, становится осознанным достоянием и способом жизни субъективного духа. Воля целостно определяет себя к свободе и переходит в сферу«объективного духа».

Этот переход к «объективности» означает, что разумная и всеобщая сущность духа должнастать для него самого объектом.Душа постигает, что она какчеловеческая монадавнутренне свободна и вслед за этим выходит за пределы своего замкнутого существования. Воля уже признала свою субъективную всеобщность и видит себя в своеобразно-противоречивом состоянии: она сама как внутренне-всеобщая субстанциальная сила противостоит целому множеству «внешних» существований и сама ограничена пределами субъективной монады. Инобытие, по-видимому, до конца побежденное субъективным духом,вновь встаетперед ним, и это требует от него дальнейшего самоосвобождения. Воля, субъективно «свободная» и «всеобщая», должна статьобъективно«свободной» иобъективно«всеобщей».

Объективность, к которой обращается воля, имееттроякийхарактер: во-первых, это есть множество единичных, индивидуальных воль, т. е. «другие» люди; во-вторых, это есть множество «естественных вещей», предстающих сознанию, т. е. совокупность тех природных условий, в которых живет человек; в-третьих, это есть множество личных, человеческих потребностей и влечений, загорающихся в самой субъективной воле от общения с другими людьми и вещами. Все это образует «внешний материал» для существования субъективно-зрелой воли и предначертывает ей путь дальнейшего восхождения.

Этот путь состоит в том, что воля должнаоткрыть разумную и всеобщую природув своих новых «объективных» предметах и осознать в себе ту, еще более глубокуювсеобщность,котораяедина для всех людей, стоящих в общественном сожительстве.Достигнуть этого значитснять«противоречие» между субъектом, уже разумным и всеобщим, и предметом, предстоящим в виде неразумного множества единичных существований; это значит также снять «противоречие» между всеобщим,субстанциальным содержанием,созревшим в субъекте, ивнешней формойего жизни – личною, конечною и ограниченною. Индивидуальная воля знает, что онасама по себе(т. е. в отрыве от других людей и вещей)всеобща и разумна,и притом не только «по себе» (т. е. по своей сокровенной, субстанциальной сущности), но и «для себя» (т. е. по своему эмпирическому самосознанию); теперь ей предстоит найти ту же всеобщность в других людях,познать в них то, что она познала в себе,и признать, чтов них живет и творчески раскрывается та же самая, единая стихия разумного самоопределения,которая слагает и её собственную сущность. Субъективная воля должнапознать свое спекулятивное тождество с другими субъективными волями.Она должна убедиться и признать, что множество индивидуальных воль есть «множество» лишь по своейвнешней видимости,по своемуявлению; по существуже это множествоне разъединено реально,но образует одну единуюВсеобщность,единую всеобщую волю, народный дух (Volksgeist). Эта единая всеобщая воля и есть тадуховная субстанция,котораявходит в каждую единичную волюв качестве её живой сущности ивключает в себя все единичные волив качестве своих живых о́рганов.

Согласно этому, всеобщая волятриждыоправдывает свое имя. Она всеобща, во-первых, потому что она есть единаясубстанция всяческого бытия,сама Субстанция, само Понятие. Сам божественный Смысл. Она всеобща, во-вторых, потому что она есть всепроникающая сущностьсубъективного духа,всех его внутренних состояний и определений. Она всеобща, в-третьих, потому что она есть единая, разумно-волевая, духовная стихиямножества людей,множества индивидуальных воль. Это есть общая всем людям сила разумного воления: однако «общая» не в том смысле, что у каждого человека есть «своя воля», а у многих людей есть «одинаковая душевная способность»; но в том смысле, чтоВоля реально едина, а индивидуальные воли суть её специфические видоизменения.

Эти специфические «обособления» единой всеобщей воли могут выражать её божественную природу с большею и меньшею верностью. Индивидуальная воля может не знать, не сознавать и даже не предполагать того, что она есть «явление» и «о́рган» единой субстанции. Однако это заблуждение не в состоянии изменить сущность дела: всеобщая воля народного духа остается всегда субстанцией единичной воли, но может бытьскрытойсубстанцией,сущей лишь «по себе».Задача индивидуальной воли в том, чтобы осознать это и признать себя о́рганом народного духа: тогда она постигнет свое тождество со всеобщей волей и с «другими» людьми; тогда она поймет, что она свободна от «инобытия» не только в своих собственных пределах, но и в «объективном» порядке, ибо другие люди суть её «соо́рганы», объединенные с нею единой субстанциональной сущностью. Тогда субъективный дух станетобъективно свободными «по себе», и «для себя».

Так оправдывается здесь основное соотношение спекулятивных ступеней: последующее состояние есть всегдареальная сущностьпредшествующей ступени, её субстанциальное зерно, скрытое в ней и раскрывающееся из неё, как из своей оболочки. Согласно этому, всеобщая воля народного духа лежит в основании субъективной воли, но субъективная воля не знает этого и узнаёт об этом только тогда, когда созревает внутренне до состояния разумной воли и вступает в сферу «объективности». Это можно выразить так, что субъективный дух осозналсебякаксубъективно-всеобщуюволю, т. е. обрел в себе самомединую,разумную стихиюмысли,котораясвободнаот своего объекта потому, что сама создает его (смысл имманентен мышлению), и котораявсеобща,потому что субстанциально пронизывает весьвнутренний мир монады(воля есть разумная всеобщность душевной монады). Однако теперь субъективному духу предстоит осознать нечто бо́льшее: не «онтогенетическую», а «филогенетическую» всеобщность воли. Это означает, чтосубъективная всеобщность воли есть индивидуальное выражение объективной(т. е. социально-духовной)всеобщности,осуществившееся в индивидууме како́рганенародного духа. Иными словами: разумный дух каждого отдельного человека есть «единичный модус», специфическое видоизменение «всеобщей воли» его народа.

Понятно, что на самом деле «всеобщая воля» совсем не противостоит единичной воле. Взятая отвлеченно, всеобщая воля есть абстракция, чистая, безразличная неопределенность;2387точно так же единичная воля сама по себе есть абстракция, дурная, отъединенная, непосредственно-личная ограниченность. Истина лежит в ихединстве.Всеобщая воля слагается и состоит из единичных воль, так как абсолютная первооснова слагается из своих живых частей.2388Единичная воля скрывает в себе ту всеобщую духовную стихию, которая живет «во всех и в каждом».2389Истина лежит, как всегда,в конкретном тождестве трех моментов: всеобщегокак начала, подъемлющегося над каждым данным содержанием, все в себе разрешающего и бесконечно рефлектирующего;2390особенного,как начала различающего, определяющего и ограничивающего;2391иединичного,как начала, сочетающего в себе содержательную определенность с властью бесконечной рефлексии.2392Эти три момента в сращении образуютсистему единичных человеческих воль,живущих единымподъятым и ассимилированным, всеобщим содержанием;или, что то же, они образуютединую субстанцию народного духа, дифференцировавшую себя и разложившую себя на систему единичных человеческих воль.Всеобщее входит в единичное, как в свою живую часть, а единичное содержит в себе всеобщее, как свою живую сущность.

Задача субъективного духа должна быть теперь ясна: ему предстоит осознать и усвоить это истинное положение вещей. Субъективно-зрелая воля должна «принять» бытие множества других людей и вещей так, как она уже приняла однажды множество своих душевных и телесных состояний; она должна вступить в творческое – воспринимающее, чувствующее, алчущее, сознающее и преодолевающее – отношение к ним, изжить в этом свои влечения и проложить себе дорогу кразумному отождествлениюсо своими объектами; познанием и волею должна она выстрадать свое тождество с другими людьми, чтобы признатьсебя в них и их в себе,и всех вместе –единым народным духом;2393и, наконец, она должна творческою2394жизнью в едином народном духе, подлинноусвоитьсебе его всеобщую волю и его всеобщие цели2395и превратить вещественную обстановку народной жизни в покорное тело народного духа. Это и есть путь кобъективной свободе духа;она достигается только через осознание и осуществлениевсеобщейволи как «источника всех единичных воль».2396

Так возникает учение Гегеля о праве, морали и нравственности. Все эти ступени объективного духа представляют из себя, прежде всего, состояния или модификации субъективно-зрелой воли, т. е. разумной, свободной и субъективно-всеобщей. Этим и определяется их родовая сущность.

Можно установить в науке как общее правило, что сущность вопроса и характер его постановки предопределяют собою содержание отвечающей теории и притом, чем сильнее и зрелее мысль ученого, тем эта связь между вопросом и ответом оказывается теснее и глубже. Философия права Гегеля является тому поучительным примером. Комментатор и критик будут рисковать непониманием её до тех пор, пока не вскроют с полной ясностью самуюпроблему,поставленную Гегелем. А проблема его вырастает из глубоких корней его общего метафизического воззрения.

Философия права Гегеля есть зрелый и естественныйплод его метафизики.Вся сложность, вся тяжеловесность и вся самобытная глубина его философии перенесены им и в эту область, и в результате один из наиболее сложных предметов научного знания получил самое необычайное и явно переобремененное истолкование. Эта необычайность выражается уже в том, что Гегель пользуется основными терминами юриспруденции в совершенно своеобразном и трудно уловимом значении, так что мыслителю-юристу, требующему от своих построений прежде всего граненой ясности и строгой определенности, все это учение может показаться сначала бесплодной и ненаучной фантазией.

Интуитивный подход, предпринятый из логических и метафизических основ его учения, может, однако, пролить много света на эту своеобразную теорию и обнаружить её плодотворную глубину. Эта глубина определяется тем, что Гегель трактует право и нравственность, исходя из особого предметного опыта, но сосредоточивается при этом не на данных привычного юристу и общедоступного, повседневного правового опыта, а на «духовной» сущности и на «духовном» значении правовых и нравственныхсостояний.

В качестве истинного философа Гегель видит в праве, нравственности и государстве, как и во всем другом, то, что дает ему егопредметный опыт.Это означает, что «дедукция» и «конструкция», в смысле логического выведения из априорных определений, составляют лишь внешнюю методическую видимость его философии права. Все основное содержание его теории добыто путемопытного исследования,и в этом он остается верен себе как в логике, психологии, эстетике, так и в науке права. Однако здесь возможны недоразумения.

Опыт, которым движется и на основании которого создается философия Гегеля,неесть опыт вобычномсмысле этого слова. Он сам знает о «неэмпирическом» характере своей философии права и настаивает на нем открыто и принципиально. Если в основу науки права положитьэмпирическое наблюдение2397и рассудочное мышление2398о добытом материале, то получится не истинная, не философская наука. Такое наблюдение неизбежно отправлялось бы от эмпирического многообразия правовых и нравственных явлений,2399регистрируя их и затем подвергая их содержание формальной обработке.Историческуюиндукцию Гегель считает прообразом такого пути; но именно она-то и неприемлема для него по общим и принципиальным основаниям.

Эмпирическое наблюдение распыляет все события мира, рассматривая их как случайные агрегаты разрозненных, единичных деталей.2400Но это значит, что оно ослеплено внешней,иллюзорной видимостьюбожественной жизни и гонится за миражем. Эмпирическая история пытается установить причинную связь в этих событиях. Но это означает, что она подводит видимую поверхность явлений под рассудочные категории, как это разъяснено у Канта, и утешается мнимой необходимостью случайных связей. Эмпирическая наука завершается системой абстрактных понятий, и понятия её утрачивают живое, предметное содержание в абсолютных отрывах и противопоставлениях.2401Одним словом, здесь, как и везде, «опыт» Гегеля не есть эмпирический опыт, и «мышление» Гегеля не есть рассудочное мышление.

И тем не менее его философия права есть результатопыта,раскрытыймыслью.Этот опыт есть самодеятельный,внутренний опыт, спекулятивно очищенный, выношенный и выстраданный самим Гегелем,и вслед затемраскрытыйим, но, конечно, не в виде психологического описания или субъективного излияния, а в виде философского анализа-синтеза, выполненного надпредметным содержаниемопыта. Гегель сам рассказывает об этом методе познания в «Философии Духа», в главе, посвященной «интеллигенции»,2402и метод его может быть охарактеризован как метод «художественного мышления», или, вернее, «мыслящей интуиции», или как метод «предметного усвоения», или, наконец, как метод философского опыта.2403Следуя этому методу, Гегель собирает всю энергию своей мысли, проникнутой воображением и очищенной от «субъективной рефлексии»,2404и посвящает её интуитивному «отождествлению» с содержанием представшего ему предмета и, соответственно, «усвоению» его. Это необходимо ему для того, чтобы овладеть познаваемым содержанием и вскрыть за его неразумным обличием подлинный духовный смысл. Каждый предмет, если он чего-нибудь стоит и сколько-нибудь объективен, имеет свое духовное значение и назначение; это значит, что существенный состав его занимает свое определенное и необходимое место в едином спекулятивном ряду божественного восхождения. Человеческая мысль, философствуя, имеет задачу: указать посредством интуитивного и мыслящего раскрытия каждому предмету его разумную сущность и его место в едином ряду божественной жизни.

Философия права должна выполнить ту же задачу в своей области. Она должна «предметно усвоить» сущность права, морали, нравственности, добродетели и государства, раскрыть их духовное значение и назначение и указать им их место в рядусамоосвобождения духа.Разумная сущность их, которая должна быть раскрыта философией, не придумывается apriori, не добывается абстракцией и не вкладывается в них извне; напротив, онаужеприсуща им, она скрыта в них, она есть их «по себе сущая» (an sich seiend) разумность. Философия права должна сделать её открытой, осознанной, «для себя сущей» разумностью; она должна понять их смысл, «высказать» их Понятие, установить и утвердить их Логос. А для этого необходимо предоставить силы своей душиразуму предмета,чтобы он мог в них раскрыться.

Именно так Гегель и формулирует задачу философии права: следует обратиться вниманием кразуму предметаи предоставитьему самомуразвить свое содержание; философ будет только «наблюдать»2405за имманентным развитием предмета.2406Это будет, если угодно, «дедукция»; но не историческая,2407как у эмпириков, и не рассудочная, как у Канта2408и у Фихте,2409и не геометрическая,2410как у Спинозы, аспекулятивная:Понятие, т. е. разумное содержание предмета, состоявшись в душе философа, само разовьет из себя свое содержание.2411Это будет, если угодно, «интуитивное» построение; но не плод сердечных пожеланий, или прекраснодушия, или вдохновения,2412или субъективного «усмотрения», а созданиепредметнойинтуиции, или, выражаясь спекулятивно, продукт мыслящего самосозерцания, осуществленного самим Понятием.2413В«Философии права»это будет самосозерцание и самораскрытиесвободной воли.

Это не значит, что Гегельсовсемотрицает эмпирическое и рассудочное правопознание; нет, он только признает за ними вторичное, подчиненное значение. Философское рассмотрение и историческое объяснение права имеют различные задачи, и каждое из них имеетсвою«сферу» действия.2414Постольку они могут сохранять взаимно безразличное отношение.2415Историческое изучение права имеет свои заслуги и подлежит самостоятельной проверке; философия может не касаться его, поскольку оно не выдает своего «объяснения» за духовное оправдание или за безусловное обоснование.2416Эмпирия и рассудок не должны превышать свою компетенцию, иначе философии придется указать им их задачу. Однако историческое рассмотрение несомненно выигрывает, если опирается в своих суждениях на философскую точку зрения:2417оку историка становится доступной подлинная разумность права и политического бытия.2418

Естественно, что сущность этого философского метода определяется учением о «разумной действительности», т. е. о том, чтобожественный разум есть подлинная сущность всех действительных «явлений» и «образов» мира.Поэтому изобразить право, нравственность и государство, как «действительные» и потому «разумные» мировые образы; как необходимые видоизменения Божества, освобождающего себя в мире; как состояния «свободы», т. е. самоопределяющейся человеческой воли, – значит разрешить задачу философии права и указать эмпирическому правоведению основу для более глубокого понимания предмета.

Эта задача определяет собою основные черты философии права Гегеля.

Он посвящает свое исследование «действительному» и в то же время «разумному» праву и называет его «естественным правом» (Naturrecht). Это название не указывает на «естественное» или природноепроисхождениеправа, или на связь его с воображаемым,2419«естественным состоянием»: такое состояние, если бы оно когда-нибудь существовало, являло бы порядок насилия и бесправия, и самое верное, что можно было бы сказать о нем, сказано уже Гоббсом: необходимо положить ему конец.2420«Естественное право» как право естьсоздание человека,2421а не природы; «естественно» же оно потому, что оно определяется«природою самого предмета»,т. е. Понятием,2422и притом именносвободною волею.Естественное право есть «право разума» или «разумное право»,2423а так как разум есть достояние философии, то оно может быть названо «философским правом».2424Это совсем не означает, что оно есть «должное право», в противоположность «положительному» праву. Философия не занимается дедукцией «должного», построением «норм» или начертанием идеалов.2425Она понимаетсущее, подлинно реальный предмет.Поэтому неправильнопротивопоставлятьестественное право как «идеальное» положительному, как «реальному».2426Реальноименно не «должное» право и не исторически установленное и применяющееся право, но правоестественное.Оно реально потому, что оно естьособое состояние божественной субстанции –Духа, восходящего к свободе, под видом человеческой воли.

Было бы недостаточно сказать, что естественное право естьбезусловная сущность положительного права;оно есть, прежде всего,модификация абсолютной сущности мира вообще.Дух, определяя себя к свободе и достигнув субъективно-зрелого состояния – разумной воли, придает себе характерправа.Это означает, что право есть одна из необходимых ступеней Духа, в его метаморфозе. «Право» есть первое определение субъективного духа, вступившего в объективную сферу; это есть«дух в виде права»или«правовое состояние духа».Поэтому естественное право не только реально, но имеет существеннуюабсолютную реальность.

То, что Гегель разумеет, говоря о естественном праве, следует представлять себе, прежде всего, как внутреннюю,2427смысловую2428сущность2429положительного права; это есть всеобщая логическая основа, как бы категориальный или принципиальный остов всякого права как такового. Отсюда вытекает, что всякое «положительное право» содержит в себе «естественное право» как свою родовую сущность и является её специфическим видовым определением; всеобщее же, родовое присутствует всегда во всех своих особенных и единичных видоизменениях.

Однако это «присутствие» естественного права в положительном не следует представлять себе по отвлеченной, рассудочной схеме обычной логики. Если местами у Гегеля выступает на первый план такое соотношение, то это является для него самого непоследовательностью и отпадением. Отношение естественного права к положительному следует представлять себе в спекулятивном порядке: естественное право есть всеобщность, творчески осуществляющая себя в единичных, положительных правопорядках и включающая их в себя в качестве своих живых видоизменений. Само собою разумеется, что «единичные» правопорядки входят в естественное право лишь в меру своей духовной верности.

Итак, естественное право есть всеобщая, живая сущность права, осуществляющая себя в положительных правопорядках. Это естьреальный Логос права.Это – Право, котороеестьвсюду, гдеявляетсяправо. Но то, чтоесть,естьРазум.2430Поэтому естественное праворазумно.Осуществляясь в единичных, национальных правопорядках, оно каксущностьприобщаетсясуществованиюи становитсядействительным.Поэтому естественное праворазумноидействительно.Оно есть Разум в состоянии мирового осуществления или всеобщий смысл права, создающий себе более или менее успешно систему единичных явлений.

Вот почему Гегель говорит, что «естественное право» есть нечто «действительное и наличное», а не «потустороннее»;2431оно не толькореальнокак нечто«абсолютное»,2432как«божественное»в истории2433человечества; но оно идействительно,какявляющаясясущность, каксуществующийединичный правопорядок, какположительноеправо известной эпохи и нации.

Понятно, что «право» оказывается причастным всем трем видам «бытия»:2434реальности,т. е. Понятию, Разуму или Логосу;действительности,т. е. единичному, в данном случае социально-историческому, явлению Разума; и наконец,существованиюкак необходимой иррациональной форме исторического бытия. Это означает, что «право», как и все остальное в мире, имеет двойной состав: спекулятивно-разумный и эмпирически-иррациональный. Сочетание «спекулятивного» и «эмпирического» слагает тот уровеньдействительности,в котором живет человек, творящий право.

Поэтому, когда Гегель говорит о естественном праве, он разумеет известныесостояния божественного Духа, живущего в виде человеческой воли;эти состоянияспекулятивно-необходимыи потомуразумно-обоснованы, действительныи, следовательно,осуществлены в мире эмпирического бывания.Выражая это в обычных терминах, можно сказать, что каждый естественно-правовой институт, рассматриваемый Гегелем, естьсостояние человеческой души,через которое она, т. е. душа, должна пройти и, действительно, проходит, для того чтобы испытать себя живою частью народного духа; такое состояние, в своей сущности, предносится Гегелем какспекулятивно воображаемая реальность,основные черты которой имеются налицово всех одноименных явлениях социально-исторической «действительности»;эти черты могут быть в них налицо или целиком, или отчасти, и каждый раз одноименное явление разумеется Гегелем лишь постольку, поскольку оно обладает этими чертами,лишь постольку,поскольку оно «разумно». Это можно выразить и так, что «естественное право» есть нечто,подлежащееосуществлению в каждой душе и в каждом человеческом обществе, и, постольку оно есть нечто «должное». Однако в том же смысле следует признать «должным»каждоенеобходимое состояние освобождающегося духа: и сознание, и самосознание, и интеллигенцию, и волю и т. д. Но категория «долженствования» вообще получает свое настоящее значение лишь впротивопоставленииреальному процессу, а именно в этом-то противопоставлении мысль Гегеля не движется и не определяет понятий. Поэтому «естественное право», как и все остальные состояния духа, не только «подлежит» осуществлению, но иреально осуществляется.И мир социально-исторической действительности всегда имеется в виду «Философией права» лишь в ту меру, в какую он осуществил в себе «надлежащую» объективную свободу.

В этом состоитреализмфилософии права. Ясно, что этот реализм имеетоптимистическуюокраску,метафизическоезначение ипсихологическоеистолкование.2435

Оптимизмилипознавательный аристократизмГегеля состоит в том, что он рассматривает и имеет в виду не столько правовые «явления», сколькоправовые «образы».Каждый раз, как он говорит «право», «государство», «правительство» и т. д., он имеет в виду не выродившееся право, не разлагающееся государство и не развращенное правительство, но явление, стоящее «на высоте», т. е. уже не «явление», а «образ». Мимоходом он касается и «явлений», как для того, чтобы установить наличность в них существенной разумности, так и для того, чтобы отметить их несовершенство. Но собственным предметом его остается всегда «образ». Это означает, что каждый рассматриваемый правовой институт разумеется им какзрелое осуществление естественно-правовой разумности в виде положительного права и правопорядка.Право, собственность, договор, семья, партия, государство суть для него не отрешенные, метафизические идеи (наподобие «идей» Платона), и не сверхвременные схемы; нет, в «конкретных» науках Гегель ближе к Аристотелю: он не отрывает «идею» от «явления» и мыслит «всеобщее» в его временном мировом осуществлении. «Образ» естьосуществившаяся победа идеи, т. е. естественного права;но такое осуществление предполагает, что эмпирические, временные условия приняли в себя ицелостновоспроизвели разумную, спекулятивную сущность идеи: образ естьзрелоеосуществление естественного права, принявшего вид живого правопорядка. Можно условно признать, что естественно-правовой образ есть «идеал», воображаемый мыслящим воображением; однако с тою оговоркой, что этот идеал и сам по себе метафизически-реален и, далее, воображен в своем эмпирическом осуществлении. Это не значит, что Гегель всегда разумеет определенный единичный правопорядок, исторически осуществленный каким-нибудь народом; известно, что такое конкретно-историческое ориентирование было ему не чуждо, причем мысль его тяготела сначала к греческой общине,2436а потом к современному ему государству послереволюционного периода;2437однакопринципиальноговоря, его естественно-правовые «образы» сохраняют характер «идеально типический». Он говорит об идеальном «образе», который воображает и мыслит, как состоявшийся вобщих, типическихусловиях эмпирического существования; и в этом он остается верен основному методу своих «конкретных» наук. Это и дает ему возможность пользоваться своими «образами» каккритериями ценности,определяющими совершенство явлений; видеть в нихмерило метафизической реальности;и предлагать их в качествекатегорий для эмпирического изучения истории.При этом следует иметь в виду, что эти «образы» при всех оборотах исследования сохраняют, во-первых, свое самодовлеющее значение«спекулятивно необходимых ступеней Духа»и, во-вторых, своютворческую действительность в мире,ибо они остаются незримыми и невесомыми деятелями, бессознательно сообщающимися людским душам и направляющими их к свободе.2438Естественное право Гегеля в качестве родовой, всеобщей сущности права оказываетсяединым для всех времен и народов,подобно тому, как един мировой Дух и едино Божество. Но в раскрытом,космически «действительном»виде своем естественное правоесть органическая система многих различных и своеобразных, «единичных» правопорядков,выношенных и осуществленных различными народами.

Таков классический «аристократизм», присущий Философии права Гегеля. Она посвящена «образу» Бога в мире: совершенному, идеальному состоянию, осуществившемуся в общих условиях конкретной эмпирии и раскрывшему подлинную природу тех метафизических сил, которые движут историю человека. Гегель и в философии права остается певцом духа-победителя:Бога, победоносно освобождающего себя в мире.

Отсюда и возникает тометафизическое значение,которое присуще в его учении всем правовым понятиям. Вся обычная сложность правового явления как предмета научного знания выступает у Гегеля не только не расчлененной, но еще насыщенной метафизическим значением. То, что он называет «правом», невозможно подвести ни под понятие права в объективном смысле (правовая норма), ни под понятие права в субъективном смысле (полномочие, обязанность, запретность); это естьправое состояние:вначале – субъективный status, в дальнейшем – правоотношение, в смысле встречи субъективных волений. Право есть для Гегеля особоесостояние человеческого духа,значение которого определяется всегда тем, что оно есть состояниебожественного Духа.Благодаря такому трактованию каждый правовой институт получает свое место в восходящем ряду, низшим членом которого является «пустое пространство», а высшим – «абсолютная философия». Единым и общим началом для всего ряда остается «Абсолютное в процессе самоосвобождения от инобытия»; от него-то каждый правовой институт получает своесверхюридическоезначение и предстает как необходимый status Духа, творящего свою свободу. Именно в этомабсолютном содержанииправа Гегель видит его сущность и поэтому низводитспецифический предмет юриспруденциидо простого «знака», до эмпирического «символа» Духа. Право как «знак» Духа есть бесспорно необходимый и разумный, действительный и неискажающий modus essendi; однако юрист, естественно, лишь с трудом узна́ет свой предмет в этом метафизически-перенасыщенном трактовании. Каждый правовой институт оказывается причастным Богу и «хаосу»; он есть видоизменение «свободы»; он мыслится по законам спекулятивного развития: реальности, всеобщности, диалектики и конкретности, и в то же время он воображается в условиях человеческой эмпирической жизни. Понятно, что Философия права Гегеля стоит постоянно перед двумя опасностями: упростить и депотенцировать «Идею» и упустить specificum юридического предмета.

Последняя опасность обостряется особенно потому, что метафизическое содержание права и государства истолковывается Гегелемпсихологически.Каждый правовой институт рассматривается им как особое состояниеволи,2439т. е. основной разумной и творческой силы человеческого духа. Каждый «образ» его философии права может быть правильно понят только тогда, если будет раскрыта еговолевая природа.Все ступени «объективного духа» слагаются в элементесубъективно-зрелой воли,2440покидающей свою субъективную замкнутость и выходящей в сферу «социальной встречи».2441

Но именно поэтому психологизм Гегеля не следует истолковывать ни «эмпирически», ни «субъективистически». Правда, воля естьэнергияилисила душив её углубленном и нерасчлененном (т. е. преодолевшем свое расчленение) виде. Но если вывести отсюда, чтоправо,в понимании Гегеля, оказываетсясилой,то эта сила естьметафизическая сила духа.Точно так же с виду воля есть состояние единичной человеческой души; однако по существу она естьвсеобщая воля,сохраняющая своювсеобщуюприроду и в единичной, субъективной воле человека. И если право, в понимании Гегеля, оказывается волей, то это естьвсеобщая воля народного духа.Психологизм его философии права есть своеобразныйметафизическийпсихологизм и притом психологизм не метода (метод остается интуитивно-диалектически-спекулятивным), а предмета.

Таковы основные черты его «естественного права». Ясно уже, что он пользуется термином «права» в более широком смысле, чем это делают юристы; в своих определениях он сознательно выходит далеко за пределы «ограниченного юридического права»,2442характеризуя его как «формальное». Таким образом, то, что обычно называется «правом», является лишь первою и низшею ступенью в системе «естественно-правовых» определений. Система объективного духа обьемлет три ступени: во-первых, так называемоеабстрактное право,во-вторых, сферуморалии, в-третьих, всю сферунравственности,которая, в свою очередь, включает в себя стройсемьи, гражданского общества и государства.В таком обширном значении «право» оказывается как бы общим, родовым понятием для «абстрактного права», «морали» и «нравственности», и, естественно, встает вопрос, в чем же Гегель видит основную сущность«права вообще»,явно совпадающего сестественным правом.

«Наука о праве естьчасть философии».2443Поэтому она имеет «определенныйисходный пункт,который естьрезультати истина того, чтопредшествуети что составляет так называемоедоказательство»исходного пункта.2444Это означает, что первое и основное «понятие права лежит, по своемуразвитию(Werden), вне науки о праве», что «дедукция его предполагается» готовой и «должна быть принята, как данная».2445Философия права начинает тем, чем кончила философия «субъективного духа», так чтопоследнеезвено предшествующего развития совпадает спервымзвеном нового ряда.

Согласно этому, право есть не что иное, каксуществование(собств. наличное бытие)свободной воли.2446Всюду, где живет свободная воля, хотя бы в своем первоначальном, субъективном виде, есть право; и, точно так же, наличное бытие (Dasein) может бытьправомтолько «на основании свободной субстанциальной воли».2447

Это означает, что право есть не «норма», но как бы «нормальное бытие человеческого духа»; право естьправое существование воли,правильный способ её жизни, илиправильное состояние человеческой души.Право не есть «полномочие», но правому состоянию воли присущиобоснованные правые притязания.Гегель называетправомвсе, что скрывает в себе «зрелое» состояние человеческого духа.

Отсюда ясно, что в «праве» Гегель видит, прежде всего, известную утверждаемую «ценность», или, если угодно, некоеобъективно значащее достоинство.Но эту ценность он берет не в аспекте долженствования, а в аспекте бытия, и притом именно какживое творческое начало.Право есть для него не«ценное»,а«ценность»,т. е.живая, объективно-достойная реальность: воля человекаиливоля людей.При этом её объективное достоинство основывается не на соответствии её с содержанием внешне установленной нормы, и не на предусмотренном или допущенном акте субъективного изволения, как обычно считается в юриспруденции; но исключительно надуховных свойствах,которые онаприобретает сама в своем внутреннем самоопределении.

Для того чтобы состояние человеческого духа стало «правым состоянием» или «правом», необходимо, чтобы дух определил себя как «свободную волю» и действительно созрел до свободного состояния. Это значит, что человеческая душа должна определить себя какединую и цельную разумную страсть, ищущую полного удовлетворения своей разумной и благой природе, т. е. стремящуюся создать полную свободу от инобытия и неразумия.2448Такое состояние души, именуемое«свободною волею», естьвсегдаправое состояние,или«право»; а притязания «свободной воли» сутьправые притязания,или её «права».2449Но так как свободная воля в своем самоопределении и раскрытии проводит себя через целый ряд все более свободных состояний, для которых исходный пункт «субъективно зрелой воли» составляет лишь existenz minimum, то «право» является как быобщей родовой сущностью всех естественно-правовых состояний,ибо каждая ступень «объективного духа» естьвидоизменение свободной воли,есть модификация её сущности.

Отсюда ясно, на каком духовно высоком уровне развертывается философия права Гегеля. Если учесть целиком его указания на природу «субъективно свободной воли», то «право» окажется порождением действительной душевно-духовной – интеллектуальной и волевой – зрелости. Право вообще слагается на почведуховного,исвободасоставляет его субстанцию.2450Весь ряд естественно-правовых определений создаетсяразумноюволею, т. е. «самосознанием, которое посредством мысли постигло себя как сущность и тем самым очистило себя от случайного и неистинного».2451Это есть «свобода», которая осознала свою природу2452и осуществляет себя объективно; это есть существование «абсолютного понятия»,2453действительность «истинно-бесконечного»2454– предстоящая Идея.2455Такая воля есть субъективно созревшая «истина»,2456самоопределяющийся разум, или добро, как сокровенная сущность воли.2457Такая воля и есть «право».2458

Это не значит, что все люди, живущие в правовых общинах, сознают свою высокую природу или умеют последовательно осуществлять её. Однако, с одной стороны, осуществленный «образ права» требует именно такой зрелости духа. С другой стороны,всякийчеловек в глубине души своей, внутренне и сокровенно,всегда разумен и свободен,даже тогда, когда он в своих поступках заблуждается и падает. Вместе с Шафтсбери, Лейбницем и Руссо Гегель отправляется от того, что корень человеческого духа искони направлен на благо; человек, по самой природе своей, ищет разумом блага и определяется им. В глазах Гегеля это гарантировано основным метафизическим откровением, согласно которомуреально только Божествои мир творится изнутриЕгоразумною силою, – освобождающем себя Понятием. Поэтому и воля человека в истоке своем естьразумная и свободная сила;это не может быть иначе потому, чтосущностьеё не единична, но всеобща: субъективная душа человека есть явление всеобщей Воли, всеобщей, субстанциальной, духовной энергии – мирового2459и национального Духа. Может ли единичная модификация Божества не хотеть блага в глубине своего существа? Ответ ясен. Человеческая душа может не знать о себе истины; она может, заблуждаясь, принимать конечное и ограниченное благо за абсолютное добро; она может увязнуть в вихрях и обманах конкретного эмпирического; но она не может извратить своюсущность, кореньсвоего бытия.2460Тем более, если она уже достигла «субъективной» зрелости в мышлении и воле.

Поэтому, что бы ни пришлось человеку совершить и пережить на его дальнейших путях к абсолютному духу, – в глубине его воли остается житьразумное воление свободы,которое Гегель называет «правом по себе» (Recht an sich). Это состояние есть existenz-minimum объективного духа; вне его неосуществима ни одна ступень его. И там, где люди говорят о праве, о нравственности и о государстве при отсутствии этого уровня, – там остается только иллюзия или извращение, деградация и несчастье, «нравственная испорченность и варварство».2461

Это можно выразить так, чтоправо дается сознаниючеловекавнутренне, как его собственное разумно-волевое состояние; «свободная воля» человека естьживое бытие праваи в то же время масштаб и критерий единичных правоизменений.2462В ряду субъективного духа свободная воля еще не раскрыта и не осуществлена: однако «сама по себе» она уже есть всеобщая воля. И вот эта-то свободная, разумная и всеобщая сущность воли и есть«право само по себе».2463

Вот почему Гегель говорит, что право дано человекувнутренне;оно дано ему не как идеал, но какреальное, реализующее себя и имеющее вполне реализоваться, состояние.Оно остается чем-то надлежащим или «должным»,2464поскольку процесс реализации еще не закончен и поскольку «право само по себе» еще противостоит «существующему» праву; однако именно постольку оно превращается в нереальный постулат,2465аобразправа вырождается в«явление».«Право само по себе» не есть ни идеал, ни субъективная выдумка,2466но нечто «существенное»2467и «субстанциальное» для всей человеческой жизни2468и потому «неизменное»,2469неисказимое и «ненарушимое».2470Оно может быть «ограниченным» и «безграничным»,2471более «абстрактным» и более «конкретным»,2472менее развитым и более развитым; но все это в пределах одного единого «простого» и «всеобщего»2473состояния: свободной воли человека. То, что справедливо,2474что разумно и ведет к свободе, что созидает действительное благо народа,2475составляет предмет этой воли. Гегель выражает это так:«нравственноесоставляет субъективное настроение права самого по себе»,2476а объективный дух (т. е. свободный дух народа) составляет его содержание.2477Именно постольку право есть нечто «священное».2478

Таким образом, «право само по себе» естьсвященная сущность всякого права,пребывающая, однако, в нераскрытом, «непосредственном» состоянии. Этой сущности и предстоит совершить путь к явлению, осознанию и осуществлению. Право должно стать «сущим по себе и для себя»; это означает, что ему надлежит раскрыть в себе «нравственное», составляющее его основу2479и его непосредственное «настроение», и превратиться в сознательную и организованную нравственность народа.2480Но так как право есть наличное бытие свободнойволи,то весь путь объективного духа может быть описан так:воля раскрывает свою разумную и добрую природу и познает её сверхиндивидуальную всеобщность.Философия права Гегеля излагает «оправдание воли» в её основных страстях и влечениях;2481эти влечения осуществляют себя в живых и необходимых2482отношениях2483человека и слагаются в стройную систему2484его «объективной» жизни.

В своем непосредственном, нераскрытом состоянии свободная воля человека живет добрыми «нравами» (Sitten) и «обычаями» (Gewohnheit);они-то и составляют самую глубокую и подлинную стихию права.Все основные определения права, а также и религии суть собственные имманентные состояния человеческого духа, или, если угодно, человеческого «сердца» и «чувства».2485Эти определения живут в субъективной воле как свойственные ей,обычныедля неё состояния, как её «способ чувствовать» (Sinnesart), как её «настроение».2486Естественно, что её настроение, по содержанию своему, определяетсястремлениемксвободе;2487и это дает возможность сказать, что«право само по себе» есть воля к свободе, живущая в виде добрых и справедливых «истинных» нравов.2488

С этой точки зрения, в основе всей народной жизни и всего права лежатживые2489нравы и обычаикак первые бессознательные и непосредственные обнаружения объективной свободы. Если же обратиться к ним познавательно, помыслить их и придать им форму осознанной всеобщности, в совершенстве выразить их реальность и объявить во всеобщее сведение, то «право само по себе» получит видзакона.2490Это значит осознать «право само по себе», утвердить (Setzen) его, придать ему вид наличного бытия (Dasein) и значение«для себясущего права».2491

Так,законесть по содержанию своемупомысленный обычай народа.Он закрепляет его реальный modus vivendi, «выговаривая, что каждый единичный человекестьи что он делает».2492Законы – этонравыв формевсеобщности,2493и народ, которыйне умеетсообщать своим нравам эту форму илибоитсямыслить их, – находится в состоянии варварства.2494Каждый закон был раньше живым нравом2495и при нормальных условиях остается и после записи народным обычаем.2496Это означает, что законы возникают из «живой индивидуальности народа»2497и, раз возникнув, поддерживают и составляют её, так что каждый народ есть некое «целое нравов и законов».2498

Такое соотношение закона и обычая ведет к тому, чтозакон оказывается осуществлением истинной свободы.В самом деле, ведь он несет гражданину его собственный добрый обычай, выраженный только во всеобщей форме; ведь он формулирует содержание «по себе сущей воли»;2499он утверждает «право само по себе»;2500он формулирует «субстанцию свободной воли».2501Истинный закон адекватно высказывает глубочайшее самоопределение свободной воли. Поэтому каждый индивидуум находит в нем волю своего сердца, а каждое сердце находит в нем самого себя.2502Гражданин видит в законе формулу своей истинной предметной сущности,2503ибо законы, действительно, силоюмысли,силоюПонятия,раскрывают и сообщают ему то, что он дотоле лишь смутно ощущал в глубине своего существа, именно: что его субъективно-всеобщая воля имеет подлинную объективную всеобщность, что она есть «духовная всеобщность и субстанция2504всего народа. Гражданефактическиживут этою волею, как своею сущностью, и, даже тогда, когда они недовольны и осуждают законы своей страны, они все-таки, бессознательно, прилежат к ним сердцем.2505

Но именно поэтому повиновение истинным законам не может стеснить их свободу. «Каждый истинный закон есть свобода», т. е. «разумное определение»2506духа; он есть высказанная сущность свободной воли,2507и она узнает в нем себя. Воля, зная закон, знает себя; и, если только она его действительно знает,2508то она, повинуясь ему, повинуется только себе и остается свободною.2509При таком положении вещей повиновение законам не только не «порабощает совесть» человека,2510но не ставит его даже в положение зависимости.2511Истинные законы причастны «абсолютной истине» и вытекают из неё; сознание же абсолютной истины есть религия.2512Поэтому истинные законы суть нечто священное,2513и повиновение им только и может быть свободным откликом души на зов её собственной, божественной глубины. Повинуясь истинным законам, воля обнаруживает «высшую энергию нравственной свободы»,2514она утверждает свое истинное самоопределение,2515она свидетельствует о том, что она есть «истинная воля».2516Её свобода совпадает с её необходимостью,2517«законы» оказываются её законами и не остаются пустым долженствованием.2518В мире осуществляется «величие и божественность» истинного правового состояния.2519

Таким образом, Гегель видит в законах и нравах живые субстанциальные состояния и силы народного духа: это особые «сообщающиеся» деятели и двигатели жизни, которые «проникают» в людей «бессознательным образом» и осуществляют в них свою мощь и свое значение.2520Это – творческие «категории» народной жизни; разумность их обеспечивает им победу в мире.

Но, если истинные законы являются лишь всеобщим выражением «разумных» нравов, то самое формулирование или установление их (Setzen) означает переход «права самого по себе» в сферу явления,2521выход его к объективной действительности,2522превращение его в положительное право.2523Объективная действительность права состоит, во-первых, в том, что право является осознанным, познанным и провозглашенным; во-вторых, в том, что оно получаетсилудействительности, «всеобщее значение»,2524соблюдение и применение. Положительное право есть право, установленное в каком-нибудь государстве и подлежащее применению;2525то, что в нем признано «закономерным», то и является источником знания о «правом» и «праве».2526Но здесь-то и начинаются опасности и осложнения, ведущие нередко к деградации.

Прежде всего, установленный закон можетневерно2527формулировать «право само по себе». Тогда обнаруживается расхождение между «законом» и «правом» в его вечной и разумной сущности.2528Положительное право может быть порождением «своеволия»;2529оно может укрывать в себе начала «насилия и тирании»;2530оно может состоять просто из дурных законов, ведущих не к единству и конкретности народной жизни, но к разрывам и разложению.2531Тогда возникает недостойное зрелище права, противоречащего своей сущности, –неправого права.Философия не может познавательно считаться с ним и не должна включать признак качественного несовершенства в понятие «положительного права»:2532она предоставит такое право изучению истории и эмпирической юриспруденции.2533

Однако установленный закон, даже если он верно формулирован, даже если он точно выражает содержание «объективно-всеобщей» воли, может встретиться с великим затруднением. Дело в том, что закон в качестве общего правила вступает в сферу конкретной эмпирии с её «конечным материалом»2534и дурной бесконечностью,2535с её случайным многообразием2536и не поддающимися никакому предвидению деталями.2537И вот, среди людей возникает нездоровый2538предрассудок, согласно которому положительное право должно иметь характер «совершенного законодательства»,2539т. е. исчерпывающего все детали и предусматривающего все возможные случаи кодекса предписаний. Начинается безнадежная погоня за ускользающим и все размножающимся эмпирическим материалом; рассудок изнемогает в поисках новых «принципов» и «разумных» масштабов, а законодательство, не совершенствуясь в содержании, чудовищно разрастается.2540Тогда оно становится недоступным для знания и усвоения; граждане перестаютзнатьсвое право, и «закон» перестает быть ихсобственнымзаконом:гибнет свобода повиновения.Создавать такие законы все равно что написать кодекс на чужом языке, или, подобно Тирану Дионисию, повесить законы так высоко, чтобы ни один гражданин не мог их прочесть; результат один и тот же: утрата свободы, «абсолютная тирания»2541и бесправие (Unrecht).2542Граждане оказываются в своего рода крепостной зависимости (Leibeigenschaft).2543

Искание такого всеисчерпывающего кодекса нелепо и пагубно. Законне можетполучитьвсестороннегоразумного «определения»2544и неизбежно остается на уровне абстрактности и всеобщности. И все же он стремится педантически предусмотреть и регламентировать каждое проявление жизни и создает нестерпимое «господство рассудка».2545Возникаетполицейское государство,в котором все подчинено закону и «надзору»,2546в котором законпротивостоитживому субъективному духу, как чуждая, внешняя, все уравнивающая2547сила, гнетущая2548и преследующая человека. Право оказывается в корне извращенным, ибо закон вырождается в пустую мысль, лишенную «абсолютной сущности».2549

Проблема слагается как бы антиномически: с одной стороны, законы должны представлять из себя нечто доступное и понятное, некую зрелую цельность,2550иначе погибнет свобода; но, с другой стороны, непрерывно возникает потребность в новых законах и законодательных определениях. Разрешение этой проблемы Гегель видит в том, что законы должны содержать только «всеобщие основоположения», прочные и устойчивые,2551адекватно формулирующие «право само по себе» в его священном содержании; эти основоположения подлежат дальнейшей «специализации»2552в пределах действительной необходимости; но центр тяжести должен быть переложен с «отвлеченного правила» наживую действенность закона в душе человека,т. е. направосознание.

Первоначально Гегель мечтал о том, что в «прекрасной общине»2553добрые и разумные нравы могут сделать закон ненужным.2554Однако он скоро признал, что практически важно и духовно необходимомыслитьсущность всеобщей воли и её разумного обычая.2555И тогда он перенес центр тяжести взрелое законосознаниечеловека, живущего в праве и применяющего право.

Важно не то, чтобы люди непрерывно справлялись с отвлеченными правилами и превращали свою жизнь в механическое подведение своих деяний под букву законов. Важно, чтобы в душах людей быложивоидейственно «право само по себе»и чтобы законы точно и верно передавали содержание «всеобщей воли»: тогда положительное право будет совпадать с естественным правом и «свободная воля» сохранит свою свободу. Люди должны не «бояться» права и не рабствовать ему; ножить правомив праве,знаяегоразумную сущность исвою собственнуюразумную природу. Закон должен быть для человека тем «объектом», который только по-видимому «приходит извне», а на самом деле раскрывает внутреннюю сущность души – разумную и свободную волю. Встреча субъективной воли с законом должна иметь не порабощающее, аосвобождающеезначение, ибо разум всегда освобождается через осознание своеготождества с «объективным».А для этого осознания человеку необходимо не только знать закон, но иметь также свободный доступ ксвоей внутренней природе,которая у всех людей одинакова. «Право само по себе» дано каждому человеку в виде егоразумнойисвободной воли,исудьяможет обрести его в себе так же, как и предстоящий судугражданин.

Вот почему Гегель придает такое большое значениеправовой интуициив процессе применения права.

В самом деле, судья не должен применять закон, следуя его букве, ибо на этом пути педантического приспособления «истинная справедливость»2556не может быть найдена. Между «общим правилом», данным в законе, и единичным случаем всегда остается «несоизмеримость» (Incommensurabilität), требующая, чтобы закон был «модифицирован» и, следовательно, отчасти «снят и не уважен в своей абсолютности».2557Эта модификация должна, однако, совершаться в духе истинного права, согласно указаниям всеобщей воли, или, как Гегель выражается, – она должна быть определена «созерцанием целого».2558Но такое определение судья может найтитолько внутри себя:2559в нем должно сложиться «субъективное убеждение»,2560«уверенность»,2561основанная на показании «совести»,2562– своего рода «animi sententia».2563Здесь возможно, конечно, что субъективная уверенность судьи будет именно толькоего субъективной уверенностью,не более. Но правильная организациясуда присяжныхдает известную гарантию от таких решений.

Значение этого суда Гегель видит в том, что он более всего способен примиритьправовую интуицию судьи с правовой интуицией подсудимого;а это безусловно необходимо для того, чтобы гражданин сохранил действительно свою свободу. Чтобы быть свободным, малознатьзакон, малолично присутствоватьна суде (in judicio stare),2564мало однойпубличностипроцесса;2565необходимо, чтобы судящийсяучаствовал «духовно» в самом решении,чтобы он присутствовал в нем своим «знанием»2566и, если возможно, то и «сознанием» (т. е. признанием своей неправоты или вины).2567Суд присяжных (Geschwornengericht) имеет здесь преимущество перед всякой иной организацией суда; и он сохранил бы её даже в том случае, если бы за «чисто юридическими судами»2568было обеспечено превосходство во всех остальных отношениях.2569Ибо только суд присяжных удовлетворяет требованиям«свободного»суда.

В самом деле, свобода требует, чтобы подсудимыйпитал довериек судящему, к его беспартийности, беспристрастию и проницательности;2570чтобы судья произносил свой приговор как бы«из души самого преступника»,2571отыскивая и обретая«тождество» с его правосознанием;и чтобыличное признаниеподсудимого всегда сохраняло последнее и абсолютное значение,2572ибо нельзя отнять у человека «абсолютного права»2573на самоопределение, идущее из глубины. Сознанием подсудимого присяжные должны быть ограничены потому, что преступник остаетсячеловеком,т. е. разумною и свободною волею; что он, несмотря на преступление, по-прежнему остается в тождестве с общею волею, и по-прежнему имеет правосохранить свободу в подчинении закону.Приговор суда не должен быть для преступника «внешнею судьбою»,2574и сознание его (Eingeständniss) должно рассматриваться как голос его не умирающей правой воли, как зазвучавший в нем голос «права самого по себе»,2575как проявление егосамоопределенияи свободногоправосознания.

Таким образом, действительность правового «образа» предполагает, что право остается во всех отношенияхсамоопределением разумной воли человека:истинное осуществление права есть осуществлениесвободы.Однако воле далеко не сразу открывается её правовая свобода; ей предстоит еще выстрадать это знание в процессе борьбы с инобытием. Воля, достигшая духовно-пра́вого состояния во внутренней жизни, сталаправом субъективно.Ей предстоит утвердить свою свободу и свое право в реальной встрече свнешними чуждымсуществованием.

«Объективное» развитие человеческой души начинается с того, что онаобращаетсяот своих собственных состояний, уже подчиненных и усвоенных ею, квнешней среде,к существующим объективно вещам и людям. Доселе (в пределах субъективного духа) она имела с ними делолишь постольку,поскольку они вызывали в ней те или иныесостояния,и, строго говоря, она имела дело только со своими состояниями, с собственными душевными и душевно-телесными переживаниями; теперь ей надлежит иметь дело с самимиобъективно сущими предметами.Если смотреть со стороны, то все остается по-старому; однакопредметная обращенность душименяется радикально, и самоопределение её слагается в совершенно новых актах и терминах.

Вновь душа имеет перед собою «инобытие» и процесс её самоосвобождения должен возобновиться. Понятно, что в сокровенной сущности дела «инобытие» не есть субстанциально «иное», но только иррациональный способ жизни, принятый на себя Разумом; встреча воли с вещами и другими людьми есть встреча нескольких «модусов» единой великой «субстанции»; и встреча эта должна повести к раскрытию ошибки: принадлежа к единому лону, стороны разобщились и утратили друг друга и, встретившись вновь, узнают себяне сразу.Великая мировая «комедия ошибок» близится постепенно ко все разоблачающему концу: Разум приметвсев свое первоначальное лоно. Однако путь этих ошибок остается по-прежнему страдальческим.

Дело в том, что новая встреча с инобытием раскалывает волю, создавая в ней две стороны:субстанциальную, всеобщую и эмпирическую, особенную.Воля в своемсубстанциальномсостоянии обращена в себя; она соблюдает свою внутреннюю свободу и «бесконечность» самоопределения: она остается свободною,правоюволею илиправом.Воля же в своемэмпирическомсостоянии обращена к новому объекту; она ограничена и определена им и является конечною, особенною волею: она оказывается волею внесвободном, неправомсостоянии и судьба её в том, чтобывыстрадать эту неправоту до конца. Вся существенностьволи сосредоточивается в первом аспекте, а всясодержательность,идущая от «инобытия», – во втором.

В таком состоянии человек есть «лицо» или «личность» (Person, Persönlichkeit). Лицо есть свободная, бесконечная и в то же время ограниченная и конечная человеческая монада. С одной стороны, личность есть самоопределяющаяся духовная единичность, сознающая себя «бесконечным, всеобщим и свободным» началом.2576Личность начинается там, где самосознание овладело всеми своими внутренними определениями и где воля утвердила себя как чистое мышление своей тождественности.2577Такая воля доросла до правого состояния, т. е. до права: личностьспособнажить в праве, или «правоспособна».2578

Но именно «правоспособное лицо» оказываетсяабстрактнымсостоянием воли. В самом деле,ноуменальная глубина воли«абстрактна» потому, чтонедостаточно содержательна:«внутреннее» содержание уже ассимилировано ею и неотличимо от неё самой, а нового «внешнего» содержания она еще не приобрела; она абстрактна еще и потому, что её феноменальная, «особенная» сторонаотвлеченаот неё и обращена к пришлому инобытию. С другой стороны,феноменальная поверхностьволи «абстрактна» потому, чтоотвлеченаи от собственных ноуменальных, свободных корней и от внешнего объекта, с которым ей предстоит вступить в творческий процесс.2579

Вот почему «правоспособное лицо» абстрактно. Оно представляет из себя нечто высшее2580и абсолютное, но находящееся в несовершенном и недостаточном состоянии.2581Это есть духовная монада, живущая в виде «исключающей единичности» и имеющая перед собой «преднаходимый» внешний мир.2582Такая монада «непосредственна»,2583ибо она еще не взошла к свободе через посредство нового объекта; она неопределенна,2584ибо не «определила» себя еще всем богатством нового пришлеца. Такая монада являет собою «правое», но только «абстрактное» состояние воли. Поэтому Гегель называет такую волю «абстрактным правом».2585

Под «абстрактным правом», составляющим первый этап объективного духа, следует разуметь отнюдь не совокупность «отвлеченных норм» или «правовых полномочий». Нет, это есть классическое состояниечеловеческой воли,субъективно-свободной, но ограниченной внешним инобытием, вызывающим в ней феноменальное, несвободное, «особенное» воленаправление.Абстрактное право есть живой status человеческого духа.Человек в этом состоянии именуется «правоспособным лицом».

Понятно, что лицо как «внутренне-духовно-правое» начало есть existenz-minimum объективного духа и основа всей первой ступени его – «абстрактного права». Все дальнейшее развитие ведет свое начало от«личности», творитсяеюи вней.Человек, если он не «личность», не способен быть «правом», не может углубиться доморальногосостояния и возвыситься донравственности;ему нет, следовательно, и пути к прекрасному искусству, истинной религии и абсолютной философии. Поэтому голос всеобщей, субстанциальной воли человека, т. е. «право само по себе» зовет человека к тому, чтобы он стал «личностью». «Правовое повеление» гласит: «будь лицом и уважай других, как лиц».2586Это необходимо потому, что вне этого нет путей к духу. Это включено уже в субъективно-зрелый modus vivendi потому, что самосознание, испытав всю горечь «естественной покорности», научилось уже создавать свою внутреннюю свободу через признание чужого самосознания:2587лицу, не признающему «личность» в другом, пришлось бы опять вынести борьбу на жизнь и на смерть и пройти через школу рабства. Вот откуда вытекает и основное запрещение естественного права поражать2588личность, её жизнь, её деятельность и сферу её свободы. Это запрещение Гегель считает лежащим прямо в основании всех правовых велений.2589

«Свобода» лица требует, чтобы оно вышло за пределы «абстрактной личности» и превратило её в конкретную, содержательную2590и свободную от инобытиясубъективность.2591Для этого личность должна принять встречу с внешним объектом, вступить с ним в спекулятивный симбиоз и усвоить его содержание.2592Опустевшая всеобщность ноуменальной воли должна срастись с новыми особенными содержаниями,2593проработать их и вернуться к себе с бременем новой свободы.Тогда внутренняя правота воли (всеобщая воля «право само по себе») найдет себе «адекватное явление во внешнем существовании, а внешнее существование загорится огнем внутреннего, духовного значения; тогда «право само по себе» окажется тождественным с «правом положительным», возникнет «образ» правовой действительности, т. е. целостное явление свободы, или, что то же, осуществится «идея» права.2594До тех же пор внутренняя правота воли остается по отношению к внешним объектам «лишь возможностью»,2595правовым «позволением или полномочием».2596Единичнойволе как силе решающей2597надлежит осуществить это полномочие: принять «особенное» содержание инобытия и увести его в глубину «всеобщего» лона. Так осуществится общий спекулятивный закон в сфере права.

Абстрактная воля развивается так же, как развивалась душа и вырастало сознание. Она приемлет объект, полагает себя в него, утверждает себя в нем, получает через него внешнее существование, потребляет и усваивает его, затем покидает его и, наконец, обремененная господством и содержанием, возвращается в себя свободною. Она преодолевает в объекте его дурную самобытность, изолированность, бесцельность, случайность и неодухотворенность; преодолению этих свойств в объекте соответствует преодоление субъектом в самом себе непосредственности, абстрактности, произвольности, внешней обращенности и расколотости:внешний процесс освобождения есть, как всегда, его ipso процесс внутреннего самоуглубления.

Описывая в этом ряду акты правой воли, Гегель продолжает вкладывать новое, особое значение в юридические термины. Все категории юриспруденции, из которых некоторые, например частно-правовые, имели и в то время зрелое содержание, получают у него чисто спекулятивное истолкование. В философии права Гегеля нельзя разуметь обычное за обычными названиями: простодушный исследователь, забывший это правило, не выйдет из состояния недоразумения. Ибо Гегель все время имеет в виду не «право», а«правое состояние воли»;и не «правовой институт», а«деяние и состояние воли, освобождающейся во внешней жизни и углубляющейся внутренне». Гегель ставит один и тот же вопрос применительно к каждому правовому состоянию:правый ли это status воли?Правота его определяется тем, осуществляет ли этот status по-новому сущность свободы и воли; если осуществляет, то он духовнонеобходими, следовательно, духовно обоснован, или, что то же, он есть правый status: тогда остается выяснитькакон возникает (его «место» в спекулятивном ряду) и вчемименно он подвигает вперед дело самоосвобождения воли. Вот почему Гегель настаивает на систематичности и «необходимом» характере естественно-правового ряда2598и в то же время не устает подчеркивать, что он исследует все категории с точки зрения их «правового значения» или«правомерности».2599Понятно, что эта правомерность проистекает из ius naturale.

Обращаясь к внешним объектам и принимая их за чуждых пришлецов, воля встречается прежде всего и непосредственно –с неодушевленною вещью2600и вступает с нею в «процесс». Эта вещь2601есть фрагмент чисто внешнего2602существования: она непосредственна,2603не субстанциальна2604и не самостоятельна,2605она оторвана и отлична от духа2606и противостоит ему как нечто «безвольное», «несвободное, безличное и бесправное»,2607как нечто не имеющее своей цели.2608Эти вещи отнюдь не «вещи в себе»,2609и воля человека имеет над ними власть, ибо она есть их «идеализм» и их «истина».2610Вся сфера вещей имеет назначение – создать для человекановую «сферу свободы»,2611и этовыражается в том, что человек, имеет «абсолютное право присвоения по отношению ко всем вещам».2612Человек имеетвещноеправо; оно принадлежит емукак лицу,и потому оно есть еголичноеправо; посему нелепо и неверно различать эти два вида прав.2613

Свое лично-вещное правобыть свободным властелином вещей,человек осуществляет тем, что вкладывает свою волю2614в любую2615вещь и сообщает ей, таким образом,своюцель,своеопределение исвоюдушу.2616Воля его получает новый способ бытия – вещный, а вещь «снимается», преобразуется и становится в ряд духовной жизни,2617ибо онаслужит целям духа.Понятно, что для этого вещь должна быть неодухотворенной и безличной: человек не есть вещь и не имеетв другом человекесвою «истину»:рабство лицаисключается естественным правом.2618

Внешняя властьлица над вещью дает воле владение2619(Besitz). Однако владение предполагает, что свободная волявышлаза свои пределы, проникла в вещь,2620утвердилась в ней иусвоилаеё. Владеющая воляодолеласопротивление вещи и одухотворила её; в результате дух человека находит в вещисамого себя,2621свои цели и свои определения: он становится для себясвоим собственным предметом.Именно постольку владеющее состояние воли истинно и правомерно и являетсясобственностью.2622Собственность образует, таким образом, новую действительность;2623она дает новое бытие воле, новое существованиелицу.2624Каждомулицу надлежит иметь личную,частнуюсобственность:2625этого требует его свобода, это необходимо для его действительности. Ни собственность, ни коммунизм не могут сковать или вытеснить этого права.2626Высшее состояние воли (государство) может ограничить произвол частного собственника,2627но справедливость (Gerechtigkeit) требует, чтобы собственность была у каждого,2628ибокаждый есть лицо.Это не значит, что необходимо и разумно имущественное равенство: люди не равны ни от природы, ни по духу;2629они «равны» лишь как «правовые личности»2630и постольку им всем одинаково надлежит иметь частную собственность; размеры же её не определяются естественным правом и остаются правовой случайностью.2631

В качестве первой «собственности» человека осмысливается его телесное состояние:телоесть душа в её внешнем существовании; душа владеет своим телом, «подьемлет» его и утверждает в нем себя:2632она живет в теле лишь постольку, поскольку хочет,6она имеет власть отвлечь себя от него и уйти в свою сокровенную глубину.2633В этом её свобода. Но как целостный «образ» душа тождественна со своим телом и утверждает в немвнешнеебытие своей личности и своей свободы.2634Подобно этому воля относится и к вещи.

Собственность, по Гегелю, возникает при наличности, во-первых, «corpus», т. е. реальной встречи проникающего и претворяющего духа2635с противящейся ему материей,2636и, во-вторых, «animus», т. е. внутреннего, волевого акта,2637направленного к присвоению.2638Однако полнота освобождения достигается через прохождение трех этапов:завладения, пользования и отчуждения.

Завладение(Besitznahme) естьвыходволи из себя ипереходв вещь. Оно осуществляется или телеснымвзятием(способ наиболее чувственно-явный, но спекулятивно не одухотворенный),2639илиформированием(способ наиболее спекулятивный, ибо сращивающий внутреннее с внешним в тождество, в идею),2640илиуказанием(способ, наиболее властный, превращающий вещь вмоюпринадлежность силою одного знака).2641

Пользование(Gebrauch) естьпребываниеволи в вещи. Это пребывание осуществляет основное значение собственности:тождество2642субъекта(лица) иобъекта(вещи). Для того чтобы воля и вещь стали тождественны, одна из них должна утратить свое качество; и вот, субстанциальная воля утверждает себя, а несубстанциальная2643вещь гибнет2644Она гибнет потому, что воля изменяет, уничтожает, потребляет её2645и тем обнаруживает её несамобытную2646природу. Все назначение2647вещи в том, чтобы целостно проникнуться2648и одухотвориться моею волею. Ибо толькоцелостное пользованиевещью2649охватывает её «тотальность» и осуществляет «собственность» (т. е. вещную объективность моей воли)2650как идею.2651Собственник располагает не толькоценностьювещи (Werth), т. е. всеобщею основою2652её специфической пригодности,2653но и всею полнотою её внешней полезности;2654иначе он не собственник. Вот почему собственность есть непременнополнаяисвободнаясобственность,2655и принципиальное ограничение её означает её конец.2656Свобода собственности должна быть поставлена рядом со свободою личности, провозглашенною христианством.2657

Отчуждение(Entäusserung) естьвозвращениеволи к себе2658Оно состоит в том, что воля оставляет внешний состав вещи (derelinquiren),2659перестает вкладывать в него свою волю2660и возвращается к себе с сознанием своей вещной опосредствованности и властности. Понятно, что воля может «бросить» исделать чуждым себетолько то, что действительновнешнедля неё (entäussern), чтонесоставляет еёсубстанциальной сущности.2661Поэтому неотчуждаема моя личность, свобода моей воли, моя разумность, самостоятельность моих нравственных и религиозных убеждений:2662естественное право не допускает рабства, крепостничества, запрета иметь собственность, стеснений совести, суеверий,2663словом всего, что искажает или порабощает всеобщую и бесконечную сущность моего разумного самосознания.2664Все отчуждения подобного рода не имеют значения, ибопо правунельзя отчудить то, что не внешне. Поэтому раб имеет абсолютное право вернуть себе свободу;2665поэтому человек не может отчуждитьвсесвои силы, иливсесвое время,2666или самую жизнь свою.2667Это значило бы отказаться от всей «тотальности» своих проявлений и акциденций, т. е. отсамого духаи от самойсубстанции,ибо по общему правилу тотальность «обособлений» равна самой всеобщей субстанции.2668Отсюда – естественные ограничения для авторского права (неотчуждаемость духовного своеобразия)2669и недопустимость самоубийства.2670

Воля, подчинившая себе и усвоившая вещь, необходимо встречается в этом процессе вещного освобождения с другою волею, стремящеюся освободить себя в той же самой вещи; она видит в другой воле инобытие и вступает с нею в новый процесссоциальногосамоосвобождения. Она стремится иметь собственность не только через посредствовещиисебя,но и через посредстводругой воли;она стремитсянайтииутвердить свое желание в чужой волеи достигает этого посредствомдоговора.2671

Договор устанавливает единство различных воль, сохраняющих свою самостоятельность и своеобразие.2672Каждый из договаривающихся становится, остается собственником и утрачивает собственность толькопо своей и по чужойволе,2673решение одного возникает лишь при наличности решения у другого,2674и обарешают одноито же.Слагается«тождественная» воля двух собственников,основанная на ихпроизвольномрешении.2675Но так как стороны встречаются лишь поверхностно, своими «особенными» волями, и остаются поэтому субстанциально обособленными: так как они самипроизвольноустанавливают пределы своей относительной тождественности и не восходят еще к единому, абсолютно-тождественному, всеобщему духу, то тождественная воля, созданная ими, остается лишьобщейволей (gemeinsamer Wille) и не совпадает с истинной,всеобщейволей разума.2676Слияние договаривающихся воль остается «объективно» и «субъективно» ограниченным: предметом договора служит только то, что может бытьвнешнеичуждоволе (единичная вещь),2677и стороны существуют друг для другатольков качестве собственников.2678

Поверхностностьэтого волевого тождества делает договор неподходящей формой для всякого высшего нравственного состояния: свести к договору конкретную глубинубрака,как сделал, например, Кант, илигосударства,как сделал, например, Руссо, значит внести в их понимание величайшую путаницу и деградацию.2679

Однако договоры все же могут быть более или менее подобны спекулятивному симбиозу. В зависимости от этого они разделяются нареальные,в которых происходит действительныйобменценностей (хотя и не «спекулятивных содержаний»),2680иформальные,в которых одна сторонатолькоотчуждает, а другаятолькопринимает.2681«Реальный» договор выше «формального» потому, что он имеет скрытое подобие органического единения: каждая сторона является«тотальностью» функций.2682Все юридические деления договоров (например, на «односторонние» и «двусторонние»,2683«реальные» и «консенсуальные»)2684оказываются несущественными перед этим делением.2685

Каждый договор независимо от того, реален он или формален, естьдействительностьволевой свободы и потому имеетдвойнойсостав: внутренний, субстанциальный и внешний, осуществляющий. Субстанциальна в договореволеваясторона: два согласныхволеизъявления,2686открывающие духовное совпадениеволь,т. е. двестипуляции.2687Стипуляция не есть простое обещание (Versprechen), субъективное и изменимое,2688но законченное и состоявшеесярешение:2689она уже совершила отчуждение, установила «общую» волю и упразднила произвол.2690Поэтому она есть субстанциальное в договоре; она образует его правовой состав.2691Исполнениестипуляции является лишь естественным, юридически обязательным, внешним осуществлением договора.2692

Но именно исполнение договора открывает новую, высшую несвободу в человеческой воле: исполнение может бытьнеправильными дажепротивоправным;мало того, оно может бытьзадумано и стипулированов виде обмана, и, наконец, оно может совсем не состояться и уступить свое место насилию ипреступлению.Воля оказывается способною к «неправде» и противоправному состоянию.

Кнеправдеипреступлениюволя способна потому, что онаабстрактна,т. е. отвлечена или оторвана от своейвсеобщейглубины, а следовательно, и от «права самого по себе», и заполнена случайным и внешним содержанием.2693В договоре воля еще не преодолела свое «особенное» и «произвольное» состояние как таковое, но ограничила его лишь применительно к единичной вещи, к объекту договора.2694И вот в жизнь вступаетпроизвол заинтересованного лица.

Сущность неправды и преступления состоит в том, что воля в своемсуществованииповергает себя внеправое состояние.Это означает, что «право само по себе» (т. е. правый status воли) остается скрытым, эмпирически недейственным, лишь«по себе»сущим состоянием воли. Право не «является», т. е. не осуществляется; является и осуществляется не право. Разумная и свободная сущность воли, которая может иметь существование (Existenz)тольков лице особенной, индивидуальной воли,2695оказывается оттесненной ею и замененной индивидуальным произволом. В результатеявление Права(Erscheinung) превращается ввидимость(Schein):2696произвол утверждает какое-то свое «особенное право»2697не соответствующее сущности, т. е. «праву самому по себе».2698И вот, судьба этой видимости заложена в ней самой: призрак, пытающийся утвердиться самостоятельно,2699ничтожен,2700и скрытая сущность разоблачает и упраздняет его так, как упраздняется всеконкретно-эмпирическое.2701«Право само по себе»восстает и отрицаетпроизвольное право(негация негации);2702этим оно устанавливает новоетождествомеждусобою и внешне обособившейся волеюи восстановляет свое значение, этим оно создает и своюдействительность,ибо действительно то, чтодействуети утверждает себя в своем инобытии.2703

Есть три основных вида «неправды»:ошибка, обманипреступление.

Ошибкаесть такаявидимость права,которую человек добросовестно (unbefangen) принимает за настоящее, истинное право, за «право само по себе».2704

Пребывая в качестве явления в сфере эмпирически конечных обстоятельств, воля запутывается в договорных недоразумениях и непредвиденных событиях и вступает в правовую коллизию с другой волей.2705Она утверждает свою правоту и приводит правовые основания (Rechtsgründe);2706она признает и чтит «право само по себе» как истинное и всеобщее и ждет от него решения;2707она не желает ничего противоправного и не подлежит наказанию;2708напротив, она ищет права, стремится представить его себе, требует его, как должного;2709она отрицает только правовые основания встречной воли и настаивает на своем, противоположном, особенном интересе.2710Таков гражданский спор.2711И если воля согласно допущению оказывается в состоянииошибкии «неправды», она подчиняетсяправовомурешению и остаетсясвободною,ибо торжествует то, чего она сама искала и хотела, –«право само по себе».Еёнеправдабыла в том, что онаотстаивала свой особенный интерес, не совпадающий со всеобщею волею;этим она низводила «право само по себе», ибо ставила его в положение чего-то не реального, «должного», требуемого и лишь субъективно воображаемого,2712тогда как истинное значение его в том, чтобыбыть всегда живою, реальною силою индивидуальной души.

Обманесть такаявидимость права,которую человекпроизвольно создаетдля того, чтобывыдатьеёдругомучеловеку заистинную сущность права.2713

Преследование своего особенного интереса, в отрыве от всеобщей воли, приводит человека к тому, что содержание «права самого по себе» становится для него неважным.2714Он, впрочем, не признается в этом открыто, но делает вид, будто чтит и соблюдает его.2715На самом же деле он работает над тем, чтобы подменить его лживым призраком.2716Вступая в договор, он сосредоточивает свои усилия на том, чтобы вызвать доверие к этому призраку в чужой душе; он чтит чужую «особенную волю» и намеренно искажает всеобщее и субстанциальное.2717Его воля вступает в состояние зла2718и лицемерия и осуществляет корысть и произвол; она направленапротив праваи одним существованием своим взывает к его восстановлению.2719Она являет собою неправый статус, и наказание погашает эту неправоту.2720

Эта погашающая сила наказания обнаруживается с особенною ясностью тогда, когда воля впадает в состояние преступления.

Преступлениеесть такаявидимость права,которую человекнасильственно2721иоткрытопоставляетна место «права самого по себе»,в явное противоречие ему и вотменуего.2722

Всякое преступление есть насилие, учиненное над свободной волей в еёвнешнем существовании.2723Свободная волясама по себене может быть подвергнута насилию и принуждению, ибо она есть внутренняя духовная мощь и обладает властьювыйтииз контакта с насилующим и уйти в свою свободную глубину; она имеет силуотвлечь себяот всякого представления2724и в крайнем случае прибегнуть к смерти как высшей абстракции от внешнего.2725Поэтому принуждение и насилие ничтожны2726перед лицом свободной воли: подвергается принуждению лишь тот, кто хочет ему подвергнуться и вовремя не выходит из внешнего существования за пределы досягаемости.2727Однаковнешнее существованиеволи как таковое делает её досягаемою и может подвергнуть её насилию и принуждению.2728В собственности (тело и вещь) воля облекла себя именно во внешнее бытие2729и тем подвергла себя опасности. И вот, преступление можетнарушить телесноеивещное бытие правой воли,хотя оно и не в состоянии попрать, отменить или унизить «право само по себе», т. е. внутреннюю жизнь свободной воли.2730

Сущность преступления в том, чтоволя одного человека, оторвавшись от всеобщих корней, нарушает и попирает своим внешним проявлением внешнее бытие другой воли.2731Это состояние, по существу своему, противоречит праву.2732Мало того, это есть состояние«внутренне противоречивое»:ибо воля насилующая и воля насилуемая суть индивидуальные модусыединой,всеобщей, субстанциальнойволи народа.

Гегель видит в преступлении не просто деяние одного человека, поправшего внешнюю свободу другого, но, прежде всего, состояние единой,всеобщей воли.Воля насилующая и воля насилуемая состоят в скрытом от них, лишь «по себе сущем» духовномтождестве,т. е. в конкретном, спекулятивном единстве. Всеобщая воля дважды раскололась: во-первых, «количественно» – на множество единичных воль, и, во-вторых, «качественно» – на индивидуально-всеобщую, свободную волю и индивидуально-особенную, освобождающуюся и посягающую волю. Преступление состоит в том, что воля, нуждаясь во внешнем существовании (для того чтобы стать «идеей»2733) и достигнув уже в нем «вещной» и «договорной» свободы, сама (в состоянии индивидуально-особенном) нарушает и попирает свою свободу в её внешнем бытии.2734В преступлении воля налагает сама на себя руки и необходимо, чтобы она сделала усилие и сама восстановила свое свободное, т. е. правовое состояние. Это и достигается внаказании.

Поэтому, еслипреступлениеестьпервое, противоправное насилие,нарушающее свободу, тонаказаниеестьвторое, правомерное насилие,восстановляющее её.2735

«Преступающая» воля отрицает открыто и «право само по себе», и внешнюю свободу пострадавшего лица;2736она насилует чужую волю и этимотрицает её способность к свободной, правовой жизни,т. е. её правоспособность.2737Преступная воля желает «неправого» и уже не притворяется:2738она открыто ведет противоправное существование. Она не отменяет и не искажает этим «права самого по себе», но только игнорирует его субстанциальность и мощь. Она действует так, как если быеё собственнаяразумная и всеобщая природа, «тождественная» с разумною и всеобщею природою пострадавшего и всех остальных,2739прекратила свое бытие и утратила свое субстанциальное значение.

И вот, сущностьнаказанияв том, что всеобщая воля (т. е. право само по себе) совершаетусилие,направленное квозвращениюзаблудшей индивидуально-особенной воли. Это возвращение по своему внешнему виду есть насильственная, принудительная мера, применяемая человеком к человеку, – наказание; но, по существу, это есть акт самоосвобождения: преступник, подвергаясь возмездию, приемлет лишь то, чего желает иего собственная, индивидуально-всеобщая воля и вступает вновь в единство с нею.В самом деле, возмездие как возвращающее усилиенеобходимо духу;следовательно, онообосновано и справедливо.2740Но это означает, что разумная,индивидуально-всеобщаяволя самого преступника желает возмездия:2741она не может не желать его, ибо она всегда желает справедливого и ведущего к свободе. Поэтомунаказуемая душа сохраняет свою свободу.Самое наказание есть признание её разумности и её свободы: деяние, порожденное волею, хотя бы и заблудшею, порожденосилою,вкорне разумною.Наказание есть высокаячесть,в которой нельзя отказывать человеку:2742совершая свое деяниекак разумный человек,онуже дал согласие на возмездие,2743т. е. на субстанциальное усилие, ведущее к разуму.

Возвращая к себе обособившуюся волю, – поражая самое нарушение,2744отрицая самое правоотрицание,2745– «право само по себе» совершает необходимую работу Эвменид, пробужденных преступлением.2746Необходимопогаситьсуществование преступления,2747устранить,2748уничтожить2749состоявшееся зло,2750осуществить и восстановить правый порядок,2751возродить и утвердитьсвободуволи от произвольных уклонений и особенных целей. В этом и назначение возмездия:2752не ответить злом на зло;2753не устрашить человека угрозой, приравнивая его несвободному животному,2754новосстановить свободу его воли,2755т. е. её ноуменальную2756всеобщностьиправоту.Ибо волясвободнатолько тогда, когда она живетв единстве с правом.

Правое возмездие – не в виде произвольно и субъективно определяемой мести,2757но в виде «наказующей справедливости», свободной от субъективного интереса и случайности,2758– предполагаетверную волюсудьи, направленную на всеобщее, на «право само по себе»; оно ведет к созданию такой же воли у преступника. Эта верная волясвободна в праве и права в своей свободе.Она почерпает свое верное определение в своей правоте и в её созерцании; она не покорствует случаю и произволу и не обращена ко внешнему инобытию; но живет как внутреннее самоопределение, как «бесконечная» субъективность.2759

Такое состояние воли есть ужеморальноесостояние. Душа человека, нашедшая путь к свободе в вещи и в чужой воле, научилась через неправду2760правде. Она познала, что даже крайность2761преступления не может оторвать особенную волю – от всеобщей; что право не устанавливается произвольно; что единая правота вырастает и хранится в глубине человеческой души; и что всякое «право», не согласное с этой духовной правотой, несет в себе зерно своей гибели. Душа свободна, если живет этимединым правом.

Однако доселе она научилась жить им лишьво внешних делах своих.

Мораль естьистина абстрактного права,т. е. высшая, более свободная и более конкретная ступень в рядуправых состояний воли.

Мораль естьвысшаяступень потому, что воля человека вступает на её уровень, лишь пройдя через посредство «абстрактного права» и преодолев его определения. Моральное состояние воли в отличие от абстрактно-правового уже не примитивно: воля испытала встречу свещью(собственность) и счужою овеществленною волею(договор) и осуществила в этой «вещной» обращенности свой внутренний раскол до конца (преступление). Она утвердила свое тождество с вещью и оторвалась от неё; она установила свою общность с волею другого собственника и укрепила себя его согласием; она изведала уклон к неправде и неправому деянию, и убедилась, чтоправо есть ненарушимый, неписанный закон, скрывающийся в её собственной глубине.Опосредствованная всеми этими усилиями и страданиями, преодолев горечь первого, абстрактного и внешнего самоопределения, – воля вступает вморальноесостояние.

Мораль естьболее свободнаяступень потому, что воля человека, вступив на её уровень, направлена уже не к внешнему, не к вещи и овеществленному бытию, но квнутреннему.В моральном состоянии воля обращаетсяк себе;она «рефлектирована в себя»2762и ищет тождества уже не с вещью, а с собою.2763Она по-прежнему остаетсясамоопределением;но определяет себя уже не через посредство внешнего инобытия; объектом её являетсяона сама:она есть «бесконечное» или центростремительное творчество и знает сама об этом (für sich). Поскольку воля оказывается уже не просто «абстрактным лицом», т. е. «внешне ограниченною бесконечностью»,2764носубъектом,2765т. е. внутренне-творящею бесконечностью духа. Воля свободна потому, что освободила себявовнешнем инобытии и тем самымотвнешнего инобытия. Она научилась тому, чтоправый законне чужд ей, ибо формулирует её собственную,обычнуюдля неё, свободную природу – её собственныйдуховный нрав;она научилась благодаря этомуискать в самой себе источник своей правоты и самостоятельно творить свой правый status.

Она стала свободнее потому, чтовозросла её самодеятельность и углубилось её самосознание.

Мораль естьболее конкретнаяступень потому, что воля человека, находясь на её уровне, располагаетболее богатым содержаниеми живетв более тесномединении или «сращении» с собою. Все содержание, добытое волею в её «абстрактной правоте», не исчезает, но сохраняется на моральном уровне: усилия и страдания личной души в процессе её самоотождествления с вещью и в её встрече с решающим законом, говорят ей о том, что сфера её свободы расширилась новыми определениями и состояниями, и что теперь ей необходимозалечить свой внутренний разрыв.«Особенная» воля отвлекается от внешнего тяготения и, приняв идеювнутреннегосамоопределения, ищетконкретного тождествас вечно правыми и вечно свободными, глубокими корнями всеобщей воли. Моральная воля не теряет отношения к вещественной природе и другим людям; она сохраняет также возможность падения и способность быть виновною; но творчество её сосредоточено на том, чтобы выработать себевнутреннее совершенство –состояниеправое, свободное и целостноконкретное.

Отсюда ясно, чтосовершенствоесть лишьискомоев морали и что термин «моральная воля» выражает не одобрение или положительную оценку (в противоположность дурному, имморальному состоянию), но обозначаетособую структуру человеческой души,особый способ жить, действовать и относиться, характерный для воли в её не до конца свободном состоянии. «Моральность» естьдуховно необходимаяступень человеческой жизни, и поскольку она естьправоесостояние воли, илиправо;2766именно поэтому Гегель рассматривает «мораль» как вид «права»: в спекулятивном росте воли моральное состояние есть status bene fundatus. Однако это не значит, что «моральность» есть самое высокое и свободное состояние воли; напротив, анализ её покажет её несовершенство, её пределы и её несостоятельность. В устах Гегеля «моральность» не только не есть синоним «добродетели» и не только не выражает одобрения, но, наоборот, является нередко отвергающей и отрицающей характеристикой души. Подобно всем переходным и не высшим ступеням, «моральное» состояние духа есть одновременно «правое» и «неправое», «свободное» и «несвободное», допускаемое и отвергаемое состояние. И может быть, никто не вскрывал слабых сторон морали с таким гневом и с такою беспощадностью, как Гегель.

Сущность морального состояния определяется его возникновением. «Особенная» воля, заблудившаяся в своем абстрактном самоопределении («неправда»), внемлет взывающему голосу своей разумной глубины и постигает, что «правое само по себе»ненарушимо и всеобщеи что его следует найтиво внутреннем, субъективномсамоопределении. Моральное состояние воли определяется какискание: особенная воля ищет ненарушимого и всеобщего добра.

Однако именно потому, что она егоищет,она его еще не знает и не владеет им. Моральная воля знаетверный путь – самодеятельностьи движется поверному направлению – центростремительно.Но она не ведаетосновной тайны своего бытия:она не знает, чтодобро есть её собственная, имманентная ей, всеобщая сущность воли.В глубине, сокровенно, сама по себе (an sich), – «особенная» волятождественнасо всеобщим,2767божественным огнем своей природы; но онане знаетего:для неё(für sich) этого тождества не существует. И этим определяется сущность и судьба моральной души.

Зная о том, что добро можно найтилишь самодеятельно,субъективная душа утверждает в морали своеправо на полноеицелостное самоопределение:воля признает (anerkennt) только то, и самаестьтолько то, чтоею принято,2768что она утверждает как «свое собственное», в чем она не видит ограничения для своей бесконечности.2769В этом «моральная свобода» воли: каждое состояние, каждое определение свое она признаетсвоимлишь постольку, поскольку она о нем знала и его желала.2770Поэтому она ищет добра, как чего-то внутренне ею самою признанного и утвержденного: она имеет право сделать добро предметом своегознанияи своеговоления.

И в то же время онане видитсвоего глубокого, сокровенного тождества с ним. Добро является для неё некиминобытием,от которого она оторвана и которое ей противостоит. Моральная воля полагает себянев тождестве с добром, но вотношениик нему.2771Она сама оторвана от него, противопоставлена ему и ограничена2772этим противопоставлением. Это означает, что она абстрактна и формальна,2773ибо отвлечена от абсолютно реальных и содержательных корней своей жизни.

Так обнаруживается и в морали этот основной раскол воли на глубокую «всеобщность» и поверхностную «особенность».Особенная воляесть сам «моральныйсубъект» или специфически «моральная» воля; она образует сторону явления или существования (Existenz,2774Dasein2775) и облекает собою субстанциальную2776всеобщую волю.2777Моральная субъективность есть видимый способ жизни, принятый на себя «свободою», или, что то же, «по себе сущею волею»,2778а волевая субстанция, облекшаяся в «морального субъекта», получает через этодействительностьи естьидея.2779Однако особенная воля, не зная об этом, живет и действует так, как если бы она была самостоятельна; она сознает только свою поверхностную субъективную свободу, дорожит ею и остается конечною, единичною и ограниченною.

Именно в качествеконечнойиограниченнойморальная воля видит свое несовершенство ипострояетсовершенное, ненарушимое и всеобщее добро как «высшее», какподлежащееосуществлению, требуемое –должное.2780В лучшем случае онасознает его,2781но не утверждает себяв нем,а егов себе.И вот на почве этого неведения, этой спекулятивной слепоты слагается своеобразное моральное мировоззрение, которое не раз характеризуется Гегелем в его основах.

Моральный субъект как субъект есть существодействующееи притомсамоопределяющее себя к действию. Это самоопределение состоит в том, что субъективная воля сознательно сообщает себе известноесодержаниеи затем стремится своимдействиемпревратить его в «объективность», т. е. придать ему непосредственное существование; содержание, живущее в субъективной воле и затем осуществляемое ею в мире, есть еёцель.2782

Оставаясь единичною, конечною и ограниченною волею, она противостоит сразу: во-первых, внешнему миру вещей и людей, в котором она осуществляет свои цели; и, во-вторых, внутренно предносящейся идее добра, осуществление которой она вменяет себев долг.Моральная воля ставит перед собой задачу: найти такоесодержаниеи такуюцель,которые обладали быдействительною доброкачественностьюи могли бы быть признанывсеобщеобязательными.Эта цель должна указать воле единое, объективно верное и всеобще-значащеенаправление,или, подходя к моральному состоянию изнутри, – единое всеобще-значащеепобуждение,единый всегда верныймотивдействования.

Все единичные положения и состояния человека различны, своеобразны и неповторяемы. Единственно, что имеется налицовсегдаиво всех случаях, это самое отношениедействующей воли к верховному добру, т. е. её обязанность, еёсвязанность долгом.Человеческая воля во всех жизненных положениях остается перед лицом добраобязанноюволею и притом независимо от своих индивидуальных намерений, особенностей и влечений. Добро естьдолжноедля всякого разумного существа как такового (категорический императив); человек, ищущийдобра,ищет должного, и, можно сказать, что тот, кто нашел объективно верный предмет,само добро,нашел свойдолг. Долг есть необходимая и чистая форма добра в его отношении к человеческой воле;все побуждения и мотивы имеют эмпирическую, случайную, преходящую и чувственную природу; долг есть единственное побуждение, имеющеене чувственный, но формальный, необходимый, и не эмпирический,ноумопостигаемыйхарактер. Поэтому воля к добру, или правая воля, естьволя к долгу;единая правая цель есть осуществление долга; единый правый мотив естьуважение к долгу.Долг есть единственный и необходимый закон морали, и потому моральная воля определяет себя к тому, чтобы творитьдолг ради долга.Именно таково было классическое обоснование морали, данное Кантом.2783

На этой основе и слагается моральное мировоззрение.2784

Моральная душа, определяя себя долгом и обнаруживая тем свою разумность, встречает в самой себе сопротивление, исходящее от чувственных побуждений и влечений во всем их множестве и разнообразии; в ней обнаруживается несогласованность и противоположность.2785Разумная воля не поддается, однако, этим влечениям и утверждаетсвойзакон (автономия), стремясь ограничить и подчинить себе чувственность.2786Она стремится бытьсвободнойичистойволей, не скованной и не смешанной с эмпирическими содержаниями.2787Но для этого ей необходимо побороть их, свести их множество к единому мотиву и закону и тем создать в своих пределах гармонию и цельность.

Моральное мировоззрение есть воззрение существа,признающего долг и отыскивающего духовную гармонию,или, что то же,конкретность духовной жизни.

Моральная душа стремится, во-первых, к гармонии между чистою волею, верною долгу, и иррациональными, чувственными влечениями души. Именно к этому направлена еёдеятельность,2788принимающая форму непрестанной борьбы. Едва покоренные и приведенные к молчанию, чувственные влечения вновь поднимают голову и героические усилия чистой воли бессильны их искоренить. Как бы ни цельна была победа долга, моральное сознание видит себя по-прежнему нецельным и преисполняется чувством собственного несовершенства. Суровое самопринуждение и вынужденная покорность не дают расцвести духовной гармонии.

Это затруднение осложняется тем, что многосторонность эмпирических положений ставит перед моральным сознанием целый ряд различных по содержанию, но категорически зовущих и требующих обязанностей или «долгов», которые должны быть сведены, как в принципе, так и в осуществлении, к единому цельному, священному долгу.2789И вот моральное сознание, зная, что доброненарушимо и цельно,и в то же время видя его в себе нарушаемым и нецельным,постулируетбытие другого, совершенного сознания, т. е. высшего существа, в действиях которого чувственность примирена с долгом и особенная воля – со всеобщей.2790Сила этого божественного совершенства гарантирует человеку осуществимость долга, торжество чистой воли и достижимость свободы и духовной гармонии.2791Она упрочивает в нем веру в разум и разумность долга, веру в то, что человекможетсовершить то, что ондолженсовершить; этим она придает долгу его истинное, незыблемое значение.2792

Моральное сознание стремится, во-вторых, к гармонии между деятельностью чистой воли и еёрезультатами.Эти результаты должны стоять вдействительномисправедливомсоответствии с творческими усилиями моральной души. С одной стороны, внешний мир, слагающийся по своим самостоятельным и объективным законам («законам природы»),2793не должен подвергать искажению и бесплодности всякое завоевание чистой воли. Отсюда возникаетпостулатгармонической согласованности между «царством природы» и «царством моральной свободы».2794С другой стороны, усилия моральной души, повышающие её совершенство, должны давать ей соответствующееудовлетворение:чем выше «добродетель» души, тем более она достойна счастья.2795Отсюдапостулатвысшей справедливости в мире и воздаяние каждому по его делам.2796

Все эти постулаты объединяются в одном: допускается бытиеБожества,т. е. абсолютного, морально совершенного существа, мудро устрояющего мир и пекущегося о справедливости и о заслуженном счастии людей. Этому существу противостоит множество людей, ограниченных и конечныхноуменальных духов,несовершенных, борющихся и алчущих гармонии душ, подчиненных долгу и подверженных, с эмпирической стороны, внешнему и внутреннему закону природы. Их творчество имеет свой предел и свою судьбу в двойственном составе их существа: с одной стороны, им дана чистая воля и открыт закон долженствования; с другой стороны, им дана чувственная природа и недоступна полнота совершенства. Поэтомудоброкак целостное, гармоническое и совершенное состояние остается для человекарегулятивной идеей,бесконечно разрешаемым и все еще неразрешенным заданием.2797

Таково «моральное мировоззрение». Гегель усматривает в нем «целое гнездо бессмысленных противоречий»2798и подвергает его жестокой и последовательной, хотя не всегда беспристрастной критике.

Моральное мировоззрение, во-первых,внутренне противоречиво;во-вторых,бессодержательно;в-третьих,ошибочно в самых истоках и корнях своих.Оно не только не раскрывает сущности добра и не ведет к совершенству, но прямо и во всех отношениях противоречит истинной добродетели и нравственности: «moralitas omnibus numeris absoluta virtuti repugnat».2799

Итак, во-первых, моральное мировоззрениевнутренне противоречиво,и притом не в смысле истинной, диалектической «противоречивости», вырастающей имманентно и восходящей к конкретному синтезу, но в смыследурной путаницы,приводящей душу к беспомощному метанию2800и бесплодным деморализующим ухищрениям. При этом, моральное сознаниезнаето своих противоречиях, силится ихзатушеватьи тем доказывает, что оно само не относится серьезно к своим утверждениям.2801

Так, прежде всего, противоречиво учение морали одолге и чувственности.С одной стороны, моральная душаисключаетчувственные цели и влечения настолько, что отвергает устами Канта даже альтруистические побуждения как неверные; с другой стороны, она добиваетсягармониимежду долгом и чувственностью.2802Она стремитсядействовать в эмпирическоммире и выбрасывает всякое эмпирическое содержание, остающееся необходимым внутренним (склонность, влечение) и внешним (органы тела) средством для эмпирического действия во имя идеала.2803Мораль имеет дело с единичною,эмпирическою душоюи действия этой души возможнытолькопри вовлечении,2804мало того, притворческом напряжении иррациональных сторон её.Поэтому «чистая воля» не может ни принять, ни отвергнуть чувственные влечения и остается в состоянии колеблющейся борьбы с собою и с ними.

Именноборьба с чувственностью2805составляетсущностьморали. Но это значит, что состояниегармонии,если бы оно осуществилось, положило быконец моральному подвигу,преодолевающему чувственность: оказалось бы, что преодолеватьнечего,что моральные усилия, победы и заслуги более не нужны.2806Поэтому, если моральное сознание последовательно, оно должно признать, что посвящает свои силыупразднению морали,преодолению её.2807Там, где кончается борьба с «чувственностью», морали нечего делать. И вот, испуганное перспективой самоуничтожения, моральное сознание спешит отодвинуть это достижение в эмпирическую бесконечность,2808в «туманную даль», где ничего нельзя различить с точностью,2809в абсолютно недостижимую потусторонность.2810Однако этим мораль утверждает себя как неполноту, несовершенство, недостижение: она оказывается «промежуточным состоянием незавершенности» восходящим к завершению.2811Это восхождение выражается в постепенном ослаблении моральной борьбы, в постепенном исчезновении «подвигов» чистой воли2812– чемболее совершеннадуша, темменееонаморальна.Таковы её первые, основные противоречия.

Они связаны, далее, со множеством других затруднений. Та постепенность, с которою мораль уступает свое место «не-морали», предполагает дробимость, количественную и качественную делимость осуществляемой добродетели; однако такое предположение неприемлемо для морали, признающей неэмпиричность и строгое единство «морального качества»: долг какединственныймотив и верность ему какединственнуюдоблесть.2813Но если так, если добродетель действительно едина и абсолютна, то в душе человека онаилиимеется налицо,илиотсутствует; tertium non datur. И моральная душа характеризуется именноотсутствиемдобродетели: мораль есть борьба, т. е. состояниедисгармонии,расхождения между сознанием долга и его осуществлением;2814мораль естьпорывк идеалу, как чему-то недостигнутому, и потому добро остается недействительною выдумкою:2815это «разумная идея», превращенная в простое задание2816и «сплошь отсутствующая» в действительности.2817Моральной действительности нет.2818Но в таком случае, если сущность морали в её неосуществленности, если она естьне более,чемдалекий идеал,то в чем же та «достойность» и «заслуженность» моральной души, о которой она взывает сама, требуя себе «справедливого» счастья?2819Как смеет человек роптать на то, что «в этом мире добродетель остается без награды», если он самнедобродетелен и никакой награды не заслужил?2820Он требует и «постулирует», не имея заслуг. Но это значит, что он рассчитывает на «милость», т. е. на произвольное снисхождение другого существа.2821Зачем же он, втайне уповая на «милость не по заслугам», выставляет на вид свою мнимую добродетель? Зачем же он говорит о несправедливом устройстве мира, если онпо справедливостине заслужил «счастья»? Может быть, он просто завидует счастливым и хлопочет о себе и о своих друзьях?2822

Здесь обнаруживается, чтоцельюморального человека является не столько добродетель, сколькосчастье:ибо «добродетель, лишенная счастья», представляется ему неприемлемой, а «счастье не по заслугам» кажется ему желанным.2823Он требует даже особых гарантий того, что счастье его не минует, хотя бы в «будущей» жизни. Правда, моральное сознание склоняется к тому, что лучшей «наградой» ему будет «чувство исполненного долга»; но тогда зачем же оно взывает о бо́льшем и о несправедливости миропорядка? Если награда скрыта всамомморально верномдеянии,то откуда же безрадостность долга?2824А если верность долгурадостнасама по себе, то почему же неосуществима гармония между «разумом» и «счастьем»?2825Но если она осуществима, то зачем жалобы и далекие «постулаты»? Может быть, моральный человек, отказавшись от эмпирического и чувственного счастья, ищет теперь возмещения своего ущерба? Пусть же он поймет, что он сам втайне мечтает освободиться от «морали» и что идеал его в том, чтобы сделать моральную деятельность излишней и упраздненной.2826

Моральная душа влечется к счастью потому, что исполнение долга по частям, если даже называть его исполнением долга, не может дать полного удовлетворения, а «Долг» как единое, великое целое невыполним: это было бы темосуществлением идеала,которое с самого начала признано невозможным. Но если в самом деле осуществление идеала отодвинуто в бесконечность2827иДолг не исполним,то зачем же мораль призывает верить в разумность иисполнимостьдолга? Кант говорит: «Тыможешь,потому что тыдолжен»; он полагает, что источник долга – разум, а разум перестал бы быть разумом, если бы он предписал что-нибудь невыполнимое. Однако, строго говоря, Кант должен был бы сказать обратное: «Ты не можешь именно потому, что ты должен».2828Часть долга – не долг, а больше, чем «часть долга», человеку совершить не дано. Поэтому «долг» всегда остается «только долгом»:2829это знак того, что человекне сделалнадлежащего ине можетисполнить все до конца.

Что имеет в виду человек, говорящий о долге? Он представляет себе некоторый предмет или содержание, которое существуеттольков мысли и воображении.2830Это содержание есть самодобро,т. е. самое абсолютное и реальное2831из всего, что только имеет бытие. И вот эту-то абсолютную реальность мораль превращает в нереальную2832и нереализуемую «идею». Добро присутствует в моральной душе, ибо человек имеет «сознание идеала», но добронеприсутствует в моральной душе, ибо субъективная воля оторвана от всеобщей. Добро идоступночеловеку, ине доступноему;2833сознаниедолга возносит душу за всякие пределы, и в то же время как сознаниедолгаоно ставит ему непреступаемую границу.2834Долг формулирует задачу, которая всегда останется задачей,2835а ученый моралист,знаяэто, призывает кверев исполнимость долга...

Естественно, что все эти противоречия вызывают сомнение в долге, в его разумности и его абсолютном значении: ибо в чем же смыслнеразрешимой задачи,в разрешимость которойвсе-таки лучше верить?Разумность долга сама нуждается в обосновании. Это обоснование состоит в том, что морально-должное осуществляется Божеством. Однакосвятостьдолга не может упрочиться от этой ссылки: во-первых, долг свят сам по себе, иначе он не долг; во-вторых, если святость Божества определяется его верностью долгу, то значение долга не может покоиться на святости Божества. Религиозное обоснование долга повергает моральную душу в ложный круг и лишает её автономного самоопределения.2836Точно так жеосуществимостьдолга не может быть доказана ссылкою на Божество: то, что осуществимо для Бога, может оказаться неосуществимым для человека.2837Наконец, то, что осуществляет Божество, есть именно не моральность со всеми её колебаниями и усилиями, но целостная гармония,2838недостижимость которой для человека мораль продолжает исповедовать ипослесвоей ссылки на Божество.2839

Если душа человека действительно добродетельна, то, увидев все эти противоречия морали, она сразу поймет, что вступила на ложный путь, и, оставив его, замкнется в себя: её чистая совесть будет не в состоянии вынести такое мировоззрение. Она начнет действовать в простоте, с непосредственной добросовестностью и будет права.2840Но если она при этом не захочет сознаться в противоречивости и недоброкачественности оставленного мировоззрения и будет поддерживать его «для других», то её жизненный путь останется лицемерным.2841

Такова противоречивость морального мировоззрения.

Однако моральное учение не только запутывает человека в противоречиях; оно обманывает его ожидания, обещая ему твердое и определенное руководство на пути к добру и оставляя его переднеопределенностью и пустотою.

Мораль естьрассудочноеучение о добре и добродетели;2842поэтому она совмещает в себе все недостатки и заблуждения рассудка.2843Это выражается, во-первых, в том, что моралистмыслитдобродетель,не созерцая её,и тем превращает её в абстрактное понятие «добра»; далее, в том, что онотрываетродовую сущность от содержательной единичности и оставляет обе стороны в абсолютномпротивоположении;наконец в том, что он удовлетворяется формальным решением проблемы и не замечает, что злосчастнаяпустотаегоформулниспровергает руководимую им душу в хаос эмпирии и произвола.

Отрыв мысли от созерцанияесть та основа, на которой вырастают рассудочные злоключения морали. Проблему этики невозможно разрешитьниодним интуитивным прозрением, вне мысли,ниодною мыслью без созерцания. С одной стороны, самый предмет этики – добродетельное состояние духа – скрывает в себе начало мысли, ибо добродетель есть состояниеволи,а воля есть творческая сила самосознания и разума;2844с другой стороны,методэтики как таковой естьнаучныйметод и протекает в элементеспекулятивного мышления.Добродетельная воля естьмыслящаяволя, ибо она восходит к истинной всеобщности,2845имыслимаяволя, ибо она есть член спекулятивного ряда. Предоставить обычной, субъективной интуиции – «сердцу», «настроению», «вдохновению» и т. п. разрешать вопрос о том, что «правильно, разумно и прекрасно», значит допустить господство «самых плоских и пустопорожних выдумок и самых вздорных мнений» в важнейших жизненных отношениях.2846Однако если учение о добре не может быть построено вне мысли, то оно невозможно и вне созерцания. Мысль, предоставленная самой себе, не насыщенная живым, творческим воображением, не в силах овладеть содержанием предмета и уходит в сферу бессодержательной абстракции.2847Она, по необходимости, отвлекает голую форму и превращает живую силу добра в мертвую схему, «бесконечную идею» и т. д. Тот, кто стремится к истинному знанию добра, должен понять, чтовесь вопрос этикиесть вопросо содержании,2848а не о форме, и чтосодержаниепознаетсятолько созерцающей мыслью.Философ, исследующий добродетель, должен прежде всего добиться «совершенной адекватности созерцания понятию»,2849и тогда только он будет в состоянии преодолеть те искушения рассудка, с которыми не справился Кант.

Моральное учение в его обычном виде остается рассудочным и превращает добро в отвлеченное понятие. Оно рассматривает «всеобщее» в отрыве от «единичного»2850и «абстрактное» в противопоставлении «конкретному»; и этим оно губит все свое дело. «Всеобщее» оказывается дурною и пустою абстракциею, а «единичное» – дурною, эмпирическою конкретностью. В результате этого живая, творчески целостная ткань добродетельного духа разрывается2851на изолированные и противостоящие стороны, и органическая цельность всеобщей и доброй воли превращается в disjecta membra несовершенной и томящейся, личной души. Чистая воля безнадежно противостоит эмпирической чувственности;2852абстрактный закон – желанному содержанию;2853единство отвлеченного добра – множеству единичных поступков и субъектов,2854нереальный долг – реальной жизни человека.2855Жизнь души протекает в коллизии между долгом и страстью2856и в комических столкновениях одного долга с другим.2857Рассудок запутывается в противостоящих друг другу абстрактных требованиях и единичных эмпирических казусах и ситуациях. Абсолютный, не признающий компромисса, долг представляет собою ту «всеобщность», котораяне можетстоять в конкретном тождестве с «единичностью» человеческого поступка: живое действие остается в сфере дурной эмпирии, а мертвый долг в сфере праздного, неосуществляющегося идеала.2858Пропасть между ними поневоле заполняется бесконечным блуждающим приближением2859и, следовательно, в сущности говоря, остается незаполненной. Человеческое деяние и идеал остаются разнородными, разнозаконными, противоположными и несоединимыми.

Зрелым плодом этого рассудочного подхода являетсяполная бессодержательностьверховного морального принципа –долга.

Мораль понимает проблему этики как отысканиеединогодля всех жизненных случаевправилаимерила.Но то, что мыслится, какединоев отношении кподчиненномумножеству, будет неизбежно формальной абстракцией:2860оно будетпротивопоставлено всему содержательномуи окажется само по себе свободным от всякого содержания.2861Все моральные поступки различны, новсеимеют нечто общее. Это общее есть самотворящее начало –воля человека и, соответственно, её формальный закон, т. е. еёспособотноситься к добру и мотивировать свое решение. А это и есть долг. Но так как содержание приходит к рассудочной абстракцииизвне,от эмпирической чувственности, то моральная воля видит вовсякомсодержаниичужеродногопришлеца, нарушающего её формальную автономию. Поэтому она отвлекается от всякой «материи».2862

Указать долгу какое-нибудь постоянное содержание, столь же абсолютное, как его форма, значит признать, что долг должен быть желаненне ради долга,2863т. е. не потому, что душа стремится к добродетели, но потому, что человекунравитсятакое-тоэмпирическое содержание.А между тем сущность праведной воли состоит прежде всего в том, что она желает быть добродетельной не ради чего иного,а исключительнопотому, что онажелает добра.

И вот моралист, установив самоценность добродетели, оказывается бессильным наполнить добро каким бы то ни было содержанием: ибовсякоесодержание деградирует в его глазах автономию моральной воли ивсякоесодержание имеет эмпирически чувственный характер. Он обречен на то, чтобы отстаивать «пустое чувство долга».2864А, между тем, душа, возжелавшая «добра, ради добра», ожидает с полным основанием, что моралист укажет ей,чего же именноона желает, как высшей и последней ценности. Она ожидает напрасно: она не услышит от моралиста ничего, кроме «пустой декламации»2865на тему о том, что «добро есть добро», а «долг есть долг».

Понятно, что подобная тавтология2866не может привести к познанию добра. Рассудок моралиста, раз вступив на путь «аналитического единства»,2867на путь абстрактной «индифференции»2868и фиксированных пустых понятий,2869не может произнести ничего, кроме излишних,2870нравственно ложных2871и ничего не говорящих2872тождесловий. Эти тавтологии остаются оторванными от жизни и истины2873и оставляют ищущее сознание перед лицом абстракций и вымыслов, лишенных всякой сущности.2874

Кант пытается выйти из этого круга, устанавливая первую формулу категорического императива: «поступай так, чтобы максима твоего поступка могла быть сделана принципом всеобщего законодательства». Однако здесь-то и обнаруживается его вращение в пустоте. Принципом всеобщего законодательства можно сделать максимувсякогопоступка:2875перед лицомформального долгачеловеческая мысль сохраняет неограниченный произвол в утверждении и отрицании различных содержаний. В самом деле, почему формальный долг не велит обманывать, красть, убивать? Кант полагает, что если обман, кража и убийство сделаются принципами общего поведения ивсеначнут обманывать, красть и убивать, то получится внутреннее противоречие:2876исчезнетдоверие, мирноесожительство людей и наконецсамый род человеческий.Гегеля не убеждает эта ссылка.2877Какому жевнутреннему содержанию формального долгабудет противоречить исчезновение доверия, мира и людей, спрашивает он Канта; откуда человек, возжелавший долга ради долга, узнае́т, что добро состоит в доверии, мире и бытии разумных существ? Одно из двух: или эти содержания должны бытьоткрыто включеныв формальный принцип морали, но тогда он перестанет быть формальным и все учение окажется несостоятельным; или же моралист не должен ссылаться на них, чтобы не получить упрека в недопустимых «подтасовках».2878

Принцип формального долга не предусматривает и не может предусматриватьникакогосодержания; он безразличен2879ко всякой «материи» и может вместить в себя любую.2880Но так как действующая душа есть прежде всеговыбирающаяирешающаядуша, а мораль оставляет её перед эмпирическим множеством возможностей2881без указаний, то она неизбежно обращается к произволу.2882Если это добрая и благородная душа, то она запутывается в беспринципном выборе, впадает в нерешительность и, выбирая под влиянием случая, сознает себя действующей неразумно.2883Если же душа порочная, то она следует своему личному интересу в уверенности, что потом можно будетвсеоправдать долгом и успокоить свою совесть.2884И, действительно, только очень неискусный или необразованный человек затруднится подобрать мнимые основания для своей мнимой правоты.2885

Такова та огромная опасность, которую скрывает в себе моральное учение: оно предлагает надежное убежище самому отвратительному2886лицемерию,2887незаметно растлевающему нравственную жизнь. Своекорыстные люди, прикрываясь праздными декламациями на тему о долге, превозносясь и величаясь в пустом и ложном пафосе,2888могут с успехом симулировать добродетель и оправдывать свою низость моральными доводами.2889Мораль Канта, проистекшая из чистого и возвышенного2890настроения, может легко выродиться у людей в целый ряд мнимых и ложных форм добродетели, начиная от обычного лицемерия, знающего в чем добро, творящего зло и надевающего перед другими личину праведности,2891и кончая «моральным искусством иезуитов»2892с их грубо утонченным «пробабилизмом», подменяющим достоверность вероятностью, а обоснование – произвольной и иллюзорной аргументацией.2893

В противовес этому, следует признать, чтоневозможнопостроить учение одобреидобродетели,не обращаясь ксодержанию.Бессодержательное добро и пустая добродетель суть вредные фантомы.

Но в таком случае перед формальною доктриною морали открываетсядва исхода. Иливносить содержание из эмпирии, более или менее открыто принимая и как бы «вдвигая» его в формальные категории рассудка;илиже отыскать более живые, богатые и конкретные истоки добродетели, по отношению к которым моральная воля окажется лишь несовершенным видоизменением. Кант открыто осуществлял первый исход и не замечал, чтов тайне прибегает и ко второму.В его представлении долг, для того чтобы получить какое-нибудь содержание, должен быть «применен», «приложен» к эмпирическому случаю или действию; а эмпирическое действие, для того чтобы получить моральную квалификацию и оценку, должно быть «подведено», «субсуммировано» под абстрактную идею долга. Понятно, что такое подведение имеет смысл лишь при том условии, если между «формою» и «содержанием» возможноистинное соединение:форма, не теряя своего абсолютного значения, должна предстать в видеосуществленного деяния,а содержание, не теряя своей действительности и жизненной полноты, должно предстать в видеабсолютной ценности.Однако такое соединение для рассудочной морали неосуществимо.

Если бы долг получил образ осуществленного деяния, то все моральное учение оказалось бы опровергнутым, ибо оно покоится на чисто нормативном, чисто формальном, регулятивно-бесконечном понимании долга. Точно так же, если бы осуществленное деяние получило значение абсолютной ценности, то от морального учения не осталось бы ничего, ибо оно покоится на утверждении эмпирически-чувственного, опороченного характера всякого реального человеческого поступка. Но справедливость требует признать, что моралисты не стремятся к такомуадекватному наполнению идеи добра;напротив, они поддерживаютпринципиальную разъединенностьабсолютной формы и эмпирического содержания. Долг остается чистою и пустою нормою; действие человека остается чувственно-эмпирическим, конечным, единичным и несовершенным поступком. Понятно, что в таком случае соединение формальной абстракции с конкретно-эмпирическою единичностью остается эфемерным, и бесплодным. Содержание присоединяется к долгу случайно и гипотетически;2894форма применяется к содержанию как к чему-то внешнему и несущественному. И если бы кто-нибудь попытался выдать эту связь законкретнуюи целостную, он убедился бы в «неправомерности», «противоразумности и безнравственности»2895своей попытки; нельзя простым подведением эмпирической единичности под формально-абстрактное понятие возводить её конечное и условное содержание в сферу абсолютного достижения:2896это значило бы поставить содержание добра в зависимость от личного произвола, ибо каждый «подведет» под понятие долга и провозгласит «идеальным» то содержание, в идеализации которого он заинтересован.

Замечательно, что сам Кант не впадает в подобную деградацию,2897и это объясняется тем, что в его личной душе была таинственная опора, из которой он и почерпал решение для всех конкретных вопросов. Этою опорою была его добрая, полная живого нравственного содержания воля, которая указывала ему, что людям как духовным ноуменальным монадам необходимо жить, доверять друг другу и творить мир на земле. Однако его моральное учениенераскрывает духовного содержания этой абсолютной основы духа; оно говорит лишь о пустой форме, настаивая на том, что всякое содержание дается эмпирически и в сущность добродетели не входит. Поэтому философская позиция Канта должна быть признана раздвоенной и несостоятельной: он сам решает вопрос о добре и злене теми путями,на которыеуказываетдругим в своих основоположениях, и самого существенного онне раскрывает.Ибо самым существенным в этике всегда останется вопрос осодержании добра.

Таковабессодержательностьморального учения.

Естественно, что в основании такой противоречивости и пустоты должны лежатьглубоко ошибочные допущения.И действительно, моральное учение ошибочно в самыхистокахикорняхсвоих.

Основной и первоначальный дефект морали, из которого проистекают все остальные её заблуждения и несчастия, состоит в том, что она развивает точку зренияособенной, субъективной, личной воли человека,ищущей добра, но оторвавшейся от своейистинной, субстанциальнойивсеобщей сущности.Пребывая в этом отрыве, она не может увидеть настоящего положения вещей и принимает доброне за содержательную первореальность, а за формальный конечный идеал.Воля утверждаетсебякак лично-субъективную, а добро как противостоящую ей, отвлеченную норму. К этому и сводятся её основные ошибки.

Во-первых, сущность добраневозможнораскрыть в терминахлично-субъективной воли человека.2898Добро в своем истинном метафизическом значении есть«конечная цель и сила мира»,а совсем не только«наше»,человеческое добро, или «моральный законнашегопрактического разума».2899Гегель решительно восстает против «очеловечения» идеи добра, против чистоантропологическогопонимания этики: человек есть лишь необходимый этапБожия путии поэтому все учение о «человеке» и «человеческом» должно быть возведено накосмологической,т. е.теологическойоснове:2900добро должно быть понято каксамо Божество,а добродетель – какбожественноесостояние человеческого духа.

В противоположность этому мораль превращает добро вчеловеческийидеал, а добродетель – в правильное состояниеединичной человеческой души;этим она низводит этику в пределы человеческого самочувствия и самосознания и превращается сама в идеологию «слишком человеческого». Каждый человек есть для неё замкнутая, изолированная единичность; каждый поступок – единичное, конечное деяние. Весь вопрос о добре и зле сводится к тому,каковбыл мотивданногочеловека вданномслучае и удалось ли ему насладиться чувством исполненного долга. Вся мораль может быть сведена кжеланию индивидуумаисполнить свой долг и к сознанию его, что «долг исполнен».2901Все сводится к личному душевному самочувствию и, в конце концов, оказывается, что для добродетельного человека характерна не скромность2902и не забвение о себе,2903а горделивое самопревознесение2904и услаждение своей мнимой добродетелью.2905Отсюда недалеко и до «черствого самомнения»2906фарисеев,2907до нелюбовного и презрительного осуждения других,2908имевших несчастье не исполнить своего долга, и до лицемерного выдавания себя за целостно-добродетельное существо.2909Такая душа творит свое собственное несчастие: она устанавливает и «закрепляет» те правила и мерила,подкоторыми пытается удержать других, и не замечает, что она сама нашла в нихсвой предел,что она слепнет по отношению к своимсобственнымошибкам, что она живет,непримиренная,изнемогая под бременем своейненавидящей строгости.2910Для такой души есть только один исход: похоронить в своем сердце свою вину и свои страдания, забыть об этой могиле2911и о себе и попытаться вступить в сферу самозабвенной, чистой нравственности.2912

Во-вторых, сущность добра невозможно раскрыть втерминах отвлеченно-нормативной морали,ибо добро есть прежде всегосвобода,а мораль истинной свободы не знает.

Бесспорно, моралист стоит на верном пути, полагая сущность добродетели вавтономии воли.2913Но верный путь не приводит его к верной цели: его автономия не спасает душу от несвободного состояния. Недостаточнознатьсвой закон и не иметь никакой иной связи, кроме самостоятельно установленной2914нормы; необходимо еще, чтобы этот закон был понят, т. е. «по-ят» в своей действительности,2915чтобы он не противостоял субъекту как некое идеальное инобытие,2916чтобы человек виделсебя самогов этом законе,2917а не только сознавал бы его как неосуществленное задание.Закон должен быть верным отражением моей действительности;иначе яне свободенв нем, но подчинен ему. Если «всеобщее» тяготеетнаддушою,2918то оно тяготит душу. Если долг остается «требованием»,2919«объективным»2920идеалом, то он господствует, а душа человека стоитподего господством.2921Тогда душа «подавлена».2922Она раскалывается на господина и «холопа»,2923она принуждает и насилует себя;2924она покоряется2925и повинуется;2926она угнетает себя своим собственным законом.2927И странным образом воображает себя, несмотря на все это, свободною.

Моральная душа есть душа, запутавшаяся в противоречиях, блуждающая в пустоте и утратившая свою основу. Она ищет добра, но не знает, как познать его, она стремится к добродетели и цельности, но остается в расколе; она добивается свободы и создает себе добровольное угнетение.

И тем не менее моральное состояние естьнеобходимый этапв спекулятивном ряду духовного освобождения.

Моральная душа естьсредняя ступеньмежду абстрактным правом и нравственностью. Она выше первого, ибо живет внутренним, центростремительным тяготением и обращена ко всеобщему. Но она ниже нравственной души, ибо не достигает истинной цельности, истинной свободы и истинной всеобщности.

Мораль не может быть отвергнута совсем. Во-первых, потому, что она есть форма жизни, уместная в обычном, банальном сознании, не восходящем к спекулятивному созерцанию. Она сохраняет «свое место и свое значение в сфере конечного, где она поддерживает» абсолютное2928«в противовес ограниченному и утверждает его, как правило, и как существенное в противоположность ничтожному»2929и порочному. Мораль, правда, бессильна подняться кабсолютному единствубесконечного и конечного и утверждает их «относительное тождество»:2930идея добра только «сознается конечною душою»; и тем не менее мораль остается «отражением» абсолютной нравственности,2931и в своем настоящем, благородном значении она является её достойным преддверием.

Во-вторых, мораль не может быть отвергнута совсем, потому что она при своей односторонности и ограниченности развивает ряд определений,органическивходящих в высшее, нравственное состояние. Моральная воля не есть целиком неправая воля, как это могло бы показаться после суровой критики самого Гегеля; напротив, она осуществляет целый ряднеобходимыхи потому«правых»состояний, вне которых невозможна жизнь духа на земле. Все эти правые состояния необходимы потому, что в них и через них воля продолжает утверждать и раскрывать своесамоопределение,т. е. свою свободу. Они необходимы длясвободы волитак, как воздух необходим для жизни человека, и потому воля притязает на их бытие и соблюдение с полным основанием: это еёправа свободы,столь же священные во внутренне моральной сфере, сколь священны были абстрактно-вещные права свободы в сфере внешнеправовой. Ни одно из них не может быть ни утрачено, ни опущено, ни попрано, ибо только целокупность их может породить переход к высшему.

Моральная воля есть, прежде всего,действующаяволя: творческая активность входит в самую волевую сущность её. Но действовать – значит проявляться во внешнем мире (Aeusserung),2932значит выходить из состояния внутренней, самодовлеющей замкнутости и вступать в сферу эмпирического и конечного бытия. В этом смысле состав морального действия имеется налицо и раньше, в пределах права, так что каждое правовое деяние и проявление имеет в себе и моральную сторону, но только в потенциальном, не проявленном для сознания виде. Тот, кто действует, тот «производит изменения» в наличном, данном существовании2933мира; он знается с внешним эмпирическим быванием2934и, следовательно, подвергает себя законам эмпирической случайности-необходимости.2935Поэтому для бесконечной волидействовать –значит повергать себя в состояниеконечности и раздвоения:2936предавать одну сторону своего существа дурным законам конкретного-эмпирического мира и тем принимать на себявину.2937Тот, кто действует, тот приемлет вину и страдание,2938подобно Божеству, приявшему на себя вину и муку миросозидания; и вина морального действия есть, в скрытой сущности вещей, вина не единичного человека, но самой субстанциальной всеобщности.2939Правда, моральная воля еще не знает этого и познае́т это лишь на высшей ступени; но по существу её незнание не меняет ничего и вина следует за ней по пятам. «Невинно» «только бездействие, подобное бытию камня».2940Но и бездействие не дает человеку невинности. Наоборот, тот, кто ищет спасения в пассивности, тот губит себя: ибо он чуждается путей действующего, и страдающего, и не боящегося вины, восходящего к свободе Духа.2941И даже бытие ребенка включает в себя вину.2942

Отсюда вытекаетнеобходимость вины длядобродетельной воли: ибо воля есть сама активность, само действие, а действовать – значит быть виновным.2943Вот почему Гегель высказывает парадоксально звучащее утверждение, что «добродетель исключает невинность».2944

Однако, вступая во внешний мир и вплетая свое творческое воздействие в сложные клубки эмпирических обстоятельств, воля признаётсвоим созданиемлишь то, что она заранее предусматривала и включала в свою цель.2945Воля имеетправо знать2946то, что она делает; она имеет право действовать сознанием и вменять себе в вину лишь то, что входило в еёпредначертание.2947Это означает, что не все последствия человеческого поступка (That) входят в «действие воли» (Handlung), но лишь те, которые порождены её творческою целью, для которых её цель была творящею «душою».2948Все «вторгающееся извне» и «привходящее случайно»2949связано споступкомэмпирическими связями, но не входит в духовный и существенный составдействия;поэтому воля имеет право признать все это чужеродным, не «имманентным» собственной природе действия, совершенного ею.2950При этом необходимо, чтобы сознание действующего не только предвиделовоображениемсвою цель как некое грядущее единичное событие, но чтобы оно отдавало себе отчет в еёвсеобщих свойствахи в еёдуховном значении,чтобы душазналасвое действиемысльюижелала его знанием.2951Тогда только предначертание будетнамерением,2952подлежащим вменению, а действующая воля будет стоять на духовной высоте.

Рядом с необходимостьювиныинамерения,утверждающих «объективную» свободу моральной воли, стоит необходимостьсубъективного удовлетворенияволи, выносимого ею от своего действия.

Моральная воляимеет правоосуществлять ту собственную, особенную цель, которая утверждена её желанием и движет её к действию;2953тогда её действие получает для неё «субъективную ценность» и приковывает к себе её интерес.2954Воля имеет священное право связать свой интерес с тем, что она творит в жизни, так, чтобыдостижение целидавало бы ей удовлетворение.2955Это совсем не означает, что воля имеет право действовать своекорыстно;2956нет, своекорыстие состоит в предпочтении особенного, лично-единичного содержания, перед «объективною», всеобщею, духовно-правою целью, тогда как моральная воля осуществляет именно «ненарушимое и всеобщее» добро. Но воля человека есть прежде всегоединая и цельная страсть духа, ищущая полного удовлетворения своей разумной и благой природе.2957Моральнаяволя есть, согласно этому,субъективнаяжаждадуховногоудовлетворения: это значит, что она стремится кабсолютно правой цели2958и в достижении её видитсвое субъективноеудовлетворение. Намерение её по существу приковано к «разумному», движется им и определяется;2959но это намерение воля признает своим собственным и с ним связывает свой личный интерес. Этоправо субъективной свободы2960впервые выговорено христианством в учении о любви,2961и рассудочная мораль напрасно отказывает в нем человеческой душе, исключая все побуждения личного интереса.2962Когда личный интерес насыщен субстанциальной целью разума,10когда он нашел в нейсебя,тогда онправисвободен,и вопиять о своекорыстии героя может только духовный плебей,2963который судит обо всем по себе.

В таком понимании моральное действие начинает слагаться в некую жизненную цельность, а весь ряд субъективных интересов и действий составляет живого человека.2964

И вот, взятая в целомморальная свободаволи может быть выражена какправо самостоятельно знать добро, личным интересом желать его и личным действием осуществлять его.Это указывает на то, что в самом основании моральной воли и её жизни лежитсвобода совести.

Совестьестьзнание добра.

Отношение человеческой души к добру должно быть именнознающим,т. е. мыслящим,2965и притом спекулятивно мыслящим. Добро есть нечто субстанциальное ивсеобщее;оно естьсущность.Поэтому оно может быть воспринято человеком лишь посредством того органа, который сам существен, субстанциален и всеобщ; таковоразумное мышление.2966

И вот, абсолютным неотъемлемым правом каждой человеческой души является самостоятельное знание добра2967через посредство совести. Это право естьсвобода совести.Каждый человек волен, во-первых, не признавать ничего, кроме того, что он сам, «в себе и из себя» познал как Добро, и, во-вторых, признавать то, что он знает и желает как Добро истинным правом и истинною обязанностью.2968Однако,правли он в своем исповедании, это узнается лишь посодержаниютого, что он выдает за абсолютное добро.2969Субъективное, свободное обретение и исповедание не искажает объективно-сущего добра и не умаляет его значения.2970Исповедание должно бытьистинными потому подлежит критическому рассмотрению, в котором ссылка на «свое убеждение» имеет столь же мало значения,2971сколько ссылка на свое «мнение» перед лицом суда, государства и науки.2972Свобода совести не должна пониматься как «отмена» истинного знания и отвержение абсолютного бытия.

Возникновение истинной совести выходит ужезапределы морали. Ибо истинная совесть раскрываетсодержательную реальность,2973а моральная совесть говорит лишь о долге и не знает абсолютного содержания.2974Совесть морального человека есть знание формальное;2975она не касается непосредственно содержательных глубин всеобщей воли и потому легко ведет к «мнениям и ошибкам».2976Абсолютная самостоятельность предметного знания легко превращается здесь в произвольное и беспредметное усмотрение, в пустую видимость автономии;2977тогдадостоверность ведениявырождается в субъективную уверенность,2978и моральный субъект оказывается абстрактною властью, которая судит и решает, как ей угодно, и по желанию «улетучивает в себе»2979все определения и свойства добра. Эта власть может признать случайно и абсолютное добро, но может сделать своим принципом и свое личное, особенное содержание, поставить его выше всеобщего и приступить к его осуществлению. Формальная, субъективная «совесть» всегда готова обратиться козлу.2980

Именно на этом пути возникают такие «явления мира»,2981как «нечистая совесть»: она знает истинное добро, сравнивает его со своими особенными целями и выбирает именно эти последние,2982если же она пытается оправдать свой выбор, то она обращается к обманам лицемерия2983или к «пробабилизму» иезуитов.2984По такому же скользкому пути ведут учения, утверждающие, что добро вообще непознаваемо2985или что оно не имеет единого абсолютного содержания2986и т. п. Но особенную злокачественность укрывает в себе «ирония» романтиков, провозглашающая верховенство эмпирической личности.2987Последователь «иронического» мировоззрения знает что такое объективная нравственность, но утверждает в противовес ей свой личный произвол;2988он видит в себе владыку, стоящегонадзаконом и предметом,2989и самодовольно наслаждается тщетою своих суетных желаний и проявлений.2990

Такова последняя опасность морального мировоззрения, вырастающая из его истинной глубины.Совестьесть тот акт духа, от которого расходятся пути: один ведет на край зла и пошлости, другой к преодолению морали и исцелению душевного раскола.

Это исцеление ведет свое начало отнового понимания существенности добра,открывающегося для истинного совестного прозрения. Если мораль утверждала, что добро существенно для души в качестве долга, то истинная совесть утверждает, что добро естьреальная сущность духа.Оно есть сущность духа не потому, что только душа, верная долгу, имеет «ценность и достоинство»,2991но потому, что она естьподлинная, глубочайшаяреальность, скрытая в духе отморального сознания,но открытая нравственному сознанию. «Добро есть существо воли в её субстанциальности и всеобщности»; этоесть сама воля в её истинной сущности.2992Добро не идеал, к которому воля должна стремиться, апервореальность,которую она может осознать в себе самой и с которой она можетсознательнослиться так, как онаужесращена и слита с нейбессознательно.Добро есть скрытая в каждом из нас и движущая насвсеобщая воля.В этом Гегель остается всегда близким учению Руссо.

Естественно, что моральное сознание, постигнув эту истину, перестает быть моральным сознанием.

В философии Гегеля нет проблемы более сложной и более затруднительной для понимания, как проблемаспекулятивной нравственности(Sittlichkeit). Самый уровень, на котором развертывается и живет этот новый «мировой образ», занимает как бы центральное положение во всем восходящем ряду ступеней: в сконцентрированном, сосредоточенном виде собирается здесь все богатство предшествующих определений, для того чтобы претвориться в некую классическую простотународной нравственностии в дальнейшем произрастить из себя «прекрасное искусство», «абсолютную религию» и, наконец, высшую из возможностей – «истинную философию». Общий закон спекулятивной жизни, согласно которому высшая ступень осуществляется только в функции низших ступеней, приводит к тому, что образ «нравственности» подводит как бы итогвсемнизшим состояниям, включая их в себя и, так сказать, «выговаривая» себя в их терминах. При этом, оставаясь в сфере«действительности»,обреченной на двойственный состав, образ нравственности слагается в результате победы «конкретно-спекулятивного» над «конкретным-эмпирическим» в такой области, в которойчувственная видимость явно не уступает побеждающей силе духа:философия нравственности учито спекулятивном сращении телесно разъединенных людей.

Именно эта невозможность адекватно воспринять образ нравственности в элементечувственного существования,трудность видеть телесными глазами то, что предносится внутреннему оку, невозможность подчинить вещественное осуществляющемуся строю конкретной нравственности, – все это составляет, объективно говоря, основной дефект этого мирового образа, а субъективно говоря, основное затруднение в деле его понимания. На всех последующих ступенях мирового восхождения чувственный материал или открыто следует зову и закону спекулятивной стихии, как в искусстве и религии, или же совсем «снимается» ею, как в спекулятивной философии. Но в нравственности состояние незримой субстанции и состояние видимого, материального явления еще не сливаются в едином способе бытия, и это требует особого познавательного напряжения от исследователя. Философу, исследующему сущность спекулятивной нравственности, приходится не верить явлению, не принимать его навязывающихся свойств и непрестанно разоблачать скрытую за ними «конкретность». Философ должен уверенно созерцать «незримое», скрытое за видимостью того вещественного обстояния, которое настойчиво и упрямо твердит о своей самобытности: философ должен здесьверить духовному опыту вопреки опыту чувственномуи добиваться того, чтобы его «духовные очи и телесные глаза совершенно совпали друг с другом».2993В этомдоверии к показаниям предметной интроспекции– ключ к пониманию всей философии Гегеля и особенно его этики.

И вот, первое, чему научает предметная интроспекция в сфере нравственного, есть неизбежностьисцелениячеловека от того внутреннего разрыва, к которому он был приведен в процессе правового и морального самоосвобождения.

В борьбе со своим телом и со своими естественными и непосредственными состояниями душа человека уже поднялась до уровня интеллигентного духа2994и утвердила себя каксубъективно-свободную и субъективно-всеобщую волю,т. е. какединую и цельную страсть духа,нашедшую себедостойный уровень жизнии ищущуюполного удовлетворения своей разумной и благой природе.2995Однако первая же попытка создать себе такое свободное и достойное удовлетворение обратила волю квещественномуинобытию и заставила её сосредоточиться на своемцентробежномуклоне. Энергия духовной жизни была отозвана от центра и ввязалась в сложныйпериферическийпроцесс борьбы за свободу («право»).2996В этом отвлечении и уходе на поверхность жизни единая и цельная воля, по-видимому, разделилась на две стороны,как бы на две отдельные воли:во-первых,особенную,субъективную, личную волю, живущую сознательно и потому «сущую для себя», и, во-вторых,всеобщую,субстанциальную волю, живущую в бессознательной глубине и потому сущую лишь «по себе». В таком состоянии раздельности пребывает обычное – эмпирическое и рассудочное – сознание человека; оно остается в нем даже и тогда, когда, выстрадав себе «вещное» и «договорное» освобождение и осуществив до конца «неправду» своего обособления,2997оно приступает к внутреннему самоопределению («мораль»).2998

Моральная воля как таковая стоит на верном пути (центростремительной самодеятельности), но живет в отрыве от своей всеобщей и субстанциальной глубины; она остается личною особенною волею –субъективным исканиемтого, что по существу своемусверхсубъективно.Она, как уже выяснено, не знает основной тайны своего бытия, именно того, чтодоброесть её собственная, имманентная ей,всеобщая сущность воли.И не ведая её, она растрачивает свою энергию в бесплодных порывах, жизненных противоречиях и непрестанных самоугрызениях. Эти блуждания приводят её к тому, что она влачит свои дни в несчастии и духовной разоренности: жизнь, лишенная удовлетворения, любви и радости, утратившая всякую гармонию, всякое подлинное, прекрасное содержание, полная недоверия к себе и судорожных насилий над собою, – вот итог моральной слепоты и разорванности.2999

Это бедственное и мучительное состояние ждет своего исцеления и исцеление может прийти только изглубины самой страждущей воли.Моральное искание находит в этой глубинеголос совестии в нем – свой собственный конец.

Совестьестьадекватное знание абсолютного добра.3000То, что знается совестью, естьсамо добро,т. е.Божественная сущность мира.

Согласно основному откровению, составляющему все содержание философии, добронеесть отвлеченный идеал,3001ноподлинная,хотя исокровенная сущность мира.Всюду, куда ни взглянет спекулятивно-прозревшее око, оно видит следы этой благой сущности, оно видитприсутствиедобра, «неразрывно» сращенного с миром и «поглощенного явлениями мирового развития», составляющего их «по себе» сущее ядро и участвующего в их действительности.3002Добро есть «всеобщая»3003стихия, творящая и осуществляющая себя в мире и восходящая по его ступеням, ксебекак «всеобщей и конечнойцелимира»3004(Аристотель). Это можно выразить так, что «истинное» и «благое» суть «одно и то же; первое – в сфере знания, второе – в сфере воли»;3005чтовеськосмос приобщен благодати Божьей; что оннесомеё благою и всепроникающею силою; что он созидаетсяимманентно, изнутри,разумною стихиею божественного Смысла, принявшего на себя бремя эмпирического существования и эмпирической раздробленности.

Поэтому тот, кто познае́т действительный строй мира, познае́т его какявление Божией силы и благодати,и, обратно, тот, кто познает идею самой благодатной силы, т. е.идею абсолютного добра,тот проникает вимманентную сущность действительности.3006Эта «разумная» сущность мира раскрывается философу как сила,победившаяэмпирический материал, подчинившая его себе и отождествившая себя с ним: она вступила в него, пронизала его сумрачную ткань своим светом и превратила его в свой верный «образ».Совестьи есть адекватное познание этого «образа»,являющегося в виде человеческой воли.

Совесть познае́тдоброкак благодатную, всеобщую силу, таившуюся доселе в глубине души, в «отрыве» от «особенной», субъективной воли человека. Она познает, что «особенная» воля, мнившая себя самостоятельной величиной и утверждавшая себя в «отрыве» от «всеобщего», никогда не могла осуществить этого отрыва до конца: она всегда оставаласьреальной модификацией всеобщей воли, –и тогда, когда она восставала против неё («преступление»), и тогда, когда она превращала её содержание в свой «неосуществимый идеал» (мораль). Самый «отрыв», который ставил её в трудное и ложное положение,никогдане имел характера реального раскола, рассечения, разлучения; это было состояние незнания, несознавания, заблуждения – отвернувшийся взор, померкшее ви́дение, забывшая память. Человек жил, погруженный в свои «особенные» интересы, не взирая на благодатные корни своего существа, фиксируя взором и желанием то, что не существенно,несубстанциально, гоняясь за мнимыми ценностями и угождая своим случайным влечениям. И все-таки огонь жизни, горевший в нем, оставался божественным огнем: «модус» Божий, забывший о своем «атрибутивном» составе, оставался живым видоизменением Божества (Спиноза). Этим обеспечивалось его возрождение. Исовестьоставалась источником этого возрождения.

Совесть раскрывает человеческому сознанию, чтоистинноеположение дел, не соответствуетмнимому,т. е. чтоособенная воля остается всегда модификацией всеобщей волии что, следовательно, добро сокрыто не в «идеальной дали», а вприроде самой воли.«Добро есть вообще сущность воли (das Wesen des Willens), в её субстанциальности и всеобщности, – воля в её истинности».3007«Существенноидоброкачественно(wesentlich und gut) суть, помимо всего, (термины) равнозначащие»;3008доброкачественно (gut) то, что по отношению к воле существенно».3009«Добро есть сама по себе определенная» Всеобщность «воли», которая именно в силу этого «включает в себя» её «особенность»;3010добро есть «субстанция» воли,3011которой необходимо вступить в действительность «через посредство особенной воли»;3012и это вступление придает добру осуществленную полноту бытия; оно делает его действительным «образом мира». Поэтому можно сказать, что добро в своем зрелом и целостном виде есть «идея как единствопонятияволи иособеннойволи»,3013или, что то же,спекулятивное тождество волевой субстанции и волевого существования.

Для того чтобы представить себе «добро», необходимо вообразить сближение, совпадение и наконецконкретное тождество,состоявшееся между всеобщею, правою, и особенною, субъективною, волею. В этом сращении обе стороны, на разлучении которых построено все моральное учение, вступают одна в другую, взаимно приемлют друг друга и согласно основному законуспекулятивной конкретности3014творчески врабатываются друг в друга, выражая себя в ткани своего «другого».

Субъективная, особенная, воля, осуществляясвою субъективностьв познании добра, т. е. свою самостоятельность и самобытность в его обретении и исповедании, естественно приходит к тому, чтобы обратить свой взор ксубстанциальным недрам своегосущества и тем восстановить свое «ви́дение» и свою «память». Утомленная бессодержательностью и ирреальностью морального идеала, она вынуждена обратиться ксодержательной реальностисвоего собственного «всеобщего» корня как средоточию «абсолютной достоверности».3015Но так как «всеобщее-реальное» улавливается и постигается только силою спекулятивного мышления,3016а спекулятивная мысль устанавливаеттождество субъекта и объекта, то истинная совестьнеизбежно ведет креальному сращению особенной воли и всеобщей воли.

Для того чтобы состоялось этосращение,дух человека должен отважиться на величайшее самоуглубление;3017он должен осуществить «глубочайшее, внутреннее одиночество с самим собою, в котором все внешнее и всякая ограниченность исчезают»3018и человек оказывается не-скованным своими личными, особенными целями. В такой целостной спекулятивной сосредоточенности дурная субъективность угасает3019и особенная воля «наполняется» благою сущностью Всеобщего.

Это «наполнение» не есть акт рассудочного познания, результатом которого является приобретенное «сведение». Нет; спекулятивное познание остается и в этикеметафизическимсобытиемреальногосхождения,творческого взаимопроникновения и обновлениясторон. Субъект и объект творчески обновляются и начинают жить по-новому; слагается новый «образ мира» –образ нравственности.

По общему закону спекулятивного мышления, созерцающее сознание отдается предмету, а предмет завладевает субъективною мыслью: возникаетновое бытие.Сущее «само по себе» – сокровенная, правая всеобщность – делается достоянием особенного сознания и становится осознанной; но, так как субъективное сознание есть не что иное, как состояние этой самой субстанциальной воли, то осознанность её есть осознанность, выполненнаяею самою:всеобщая воля вступила в сферусамосознания.Это может быть выражено так, что «добро вступает в действительность и является в виде существующего самосознания».30201Всеобщая, благая стихия субъективной души принимает форму особенной воли, вторгается в качестве абсолютной силы в сознательную жизнь человека, очищает её своим огнем и предстает в виде целостной индивидуальности.Доброприобретает в лице особенной человеческой волисуществование,ставитсядействительностью,действительнымобразом мира;трижды реальноюидеею воли, образом нравственности.3021

Соответственно этому обновляется и жизнь «особенной» воли. Сознание её, предавшись предмету, не подчиняется ему и не порабощается им; напротив, предметом совестного знания является подлинная сущностьсамого познающего субъекта –и познание сращивает субъекта сего собственными корнями;а это означает, что совесть сохраняет человеку егосвободу.3022Мало того, она впервые освобождает его от морального гнета и насилия, творившегося во имя «далекого» идеала; она впервые дает ему познание того, что «особенная» воля есть в еёсобственнойсущности живое видоизменение субъективно-всеобщей воли, и что поэтому она не имеет в её лиценикакого инобытия.«Особенная» воляпрозреваетв отношении себя самой: она осознает и признает то, что и без неё сознание было налицо, но неведение чего повергало её в беспомощность и блуждание. Онаприемлетсвою собственную открывшуюся ей благую природукак свою собственную;сливается с нею, наполняется её духом и её содержанием, очищает её огнем все свои желания и цели и освящает её святостью свои интересы, права и действия. Особенная воля познает себя как живое явление субъективно-всеобщей воли, а субъективно-всеобщую волю – как свою живую сущность.3023

Так возникает новая действительность, именуемаянравственною волею.Акт совести в качестве истинно-спекулятивного акта есть сразуакт познания и акт создания:познающее, познавая, созидает себя к новой жизни, а создающееся создается в результате спекулятивного познания. Это может быть выражено так, чтовсеобщая благая природа воли осознает себя в акте совести;или так, что совестное само-сознание человека есть познание имсвоей божественной сущности;или еще так: благаясила Божия,скрытая в глубине субъективного духа («субъективно-всеобщая воля»),познает себя через человеческую совестькак осуществленный и действительныйобраз нравственности.Все эти описания относятся предметно к единому событию.

Поэтому тезис «совесть есть знание добра» можно раскрыть так:совестьестьспекулятивное созерцание человеческого духа, осуществляющего конкретное тождество субъективно-особенной и субъективно-всеобщей воли.В этом тождестве созерцающее и созерцаемое суть едино: «субъективное знание и воление» есть то же самое, что «истинное добро»,3024и обратно. «Добро» не есть уже отвлеченный идеал, но живая3025творческая сила, утвердившая себя в качестве природы субъективного самосознания.3026Субъективное «знание и воление» не предается уже произвольному шатанию, но движется в едином, абсолютно верном русле спекулятивного самоопределения.

Понятно, что тождество двух волений имело место и раньше, но оно оставалось доселе чем-то «природным», «внутренним»,3027бессознательным. Акт совести только вводит его в сознание и раскрывает.

Человеквсегда субстанциален,но ошибочно принимает себя за эмпирическое явление. Онвсегдаскрывает в себе началовсеобщей воли,но, заблуждаясь, принимает себя за отвлеченную единичность. В глубине духа онвсегда свободен,но часто знает себя только как душу, подверженную законам дурной необходимости.

Совесть вводит человека в новый способ жизни: он начинаетжить в сознательном тождестве с субъективно-всеобщей волей,не отличая себя от неё и её от себя. Такое отождествление имеет двоякие последствия: во-первых, оно обновляетвнутреннийстрой душевной жизни, и, во-вторых, оно открывает емуновое отношение к другим людям;то и другое через слияние ссубъективно-всеобщей волей.

Внутренний стройдушевной жизни обновляется в том смысле, что человек достигаетистинной правоты, свободы и цельности.

Правотадуховной жизни возникает в душе вследствие того, что особенная воля приемлет свою скрытую, благую сущность и проникается её содержанием. Субъект не ищет уже добра вне себя, ибо он нашел его всебе.Тот глубочайший корень субъективной души, который искони благ и разумен, неизменно направлен на свободу и не поддается ни искажениям, ни извращениям,3028– отнынетождественс потоком субъективной, личной жизни. Добро и правота облеклись в форму субъективной воли,3029а субъективная воля слила свою жизнь с жизнью своей субстанциальной сущности. Возникает «конкретный моральный дух»,3030илиобраз личной нравственности.Человек живет, как и прежде, субъективным настроением, но это есть уже настроение «права самого по себе».3031Особенная воля не отличает себя от всеобщей, зная, что её собственная сила живет глубоким и верным дыханием существенной жизни. «Всеобщая воля» не отстранена и не вытеснена в бессознательные подземелия личной жизни, но имеет открытый, творческий исход и определяющее значение.

Свободадуховной жизни возникает из этого срощенного единства двух воль. Благодаря ему особенная воля не испытывает никакого «подчинения»,3032или «подавления»,3033со стороны всеобщей воли; она не занимает по отношению к ней «подъяремного» положения.3034Все эти определения здесь совершенно не приложимы, ибо они предполагают раздельность и противостояние двух сторон. А между тем в нравственности окончательно угасла всякая раздельность. Мало сказать, что субъективная склонность и закон долженствования стоят в «согласованности»;3035самый термин «согласия» здесь уже не подходит,3036ибо допускает наличность «двоегласия» и возможность «разногласия». Нравственный закон и «действительная жизнь самосознания» стоят втождестве,исключающем самую возможность «отношения»:3037они сутьедино.Поэтому в нравственности субъект не знает такого долженствования, которое оставалось бы только долженствованием,3038и не было бы в то же время «бытием»,3039«объективным бытием»,3040осуществляющеюся «действительностью».3041Всякое самопринуждение отпадает; всякое «повиновение»3042чуждому «закону»3043исчезает. Субъективная склонность3044и закон всодержании своемуже не различны.3045Долг и влечение совпадают.3046Субъект «непосредственно знает»3047то самое и хочет непосредственно, сам по себе и из себя, того самого, что закон «предписал бы» ему,3048если бы сознание с ним справилось. Но ему нет надобности справляться с предписаниями закона и долга: он несет в самом себе «богатое живое содержание»3049правой воли, и «склонность» его имеет свой корень в его собственной всеобщей и неизменной правоте.3050И в результате этого «закон» как отвлеченное правило и мотив воли теряет свое прежнее значение: мотив обновляется и переносится вглубину личного духа.«Элемент» разумной правоты3051является имманентным субъекту и его деятельности: определение себя к правоте становится в полном смысле слова егосамоопределением,и жизнь его являет собою «действительность свободы».3052«Понятие свободы» становится «природою самосознания»,3053а самосознание субъекта являет «адекватное существование свободы»3054как абсолютного творческого самоопределения. Именносвободное сращение бессознательной доброты и правоты с субъективным самосознаниемпревращает «субстанциальные определения разума» в целостное «нравственное настроение».3055

Цельностьдуховной жизни, недоступная моральной воле, оказывается естественным результатом «правоты» и «свободы». В душе человека осуществилось великое перемещение сил и состоялось желанное примирение противоположных влечений. Как бы следуя своему «инстинкту»3056и не разрываясь между различными соблазнами, воля как «целостная»3057страсть духа, уверенно и гармонично3058осуществляет «правое» и «должное», видя в нем свою естественную и желанную цель. Совесть как некий «высший примиряющий гений»3059создал в душе человека гармоническое настроение3060готовности и добровольного3061порыва, свободного от всякой борьбы с собою,3062от жертвы3063и насилия над собою. «Нравственное настроение состоит именно в том, чтобы непоколебимо пребывать в правом и воздерживаться от всякого изменения, потрясения»3064и разлагающей критики.3065«Царство нравственности, если оно налицо, есть мир незапятнанный и не омраченный никаким расколом» и раздвоением (Zwiespalt).3066В таком состоянии душа уже не знает неосуществленного долженствования и не творит недолжных осуществлений; она не знает бессильных, бесплодных настроений и не совершает бездушных, «механических» поступков: её настроения, целостно добрые и правые, суть в то же время её осуществленные во вне деяния;3067и обратно. Из сознательного противопоставления «разума» и «чувственности» (Кант) возникло их сращенное единство,3068и душа сомкнулась ворганическиживущую и творящуютотальность.3069Человек примиряется с добродетелью,3070ибо добродетель его естьон сам.Он живет ею, как своиместественнымиимманентным ритмом,ибо нравственность стала его «второю природою»,3071его «абсолютной сущностью и в то же время абсолютной силою, не терпящею никакого искажения в своем содержании».3072

Так обновляет нравственностьвнутреннийстрой человеческой души. Это обновление можно охарактеризовать каквозвращение её от перифериикцентру:энергия духовной жизни, вовлеченная, было, в сложный периферический процесс, окончательно сосредоточивается нацентростремительномнаправлении и возвращается в лоно абсолютной правоты, ожидавшее её в её собственных недрах. Субъективно-личная воля живет отныне этою неисказимою и ненарушимою правотою, испытывая её и зная её, как свою собственную, реальнейшую и интимнейшую сущность. Это означает, что то «глубокое внутреннее одиночество с самим собою», которое было осуществлено душою в акте совести и которое привело её к великому нравственному обновлению,ввело её в новую сферу, погрузило её в стихию самой спекулятивной Субстанции,восстановило еётождество с объективно-всеобщею волею.

Совесть есть актспекулятивного познания;поэтому то, к чему она ведет и действительно приводит душу, естьподлинная стихия Божественного Смысла.Дух человека,отдавшийся совести,не только получает «весть» о «сущности добра», не только расширяет свое «знание», но реально, до глубины души обновляет свою жизнь. Ибо то, что открывается «абсолютному созерцанию»3073в акте совести, что вступает в сферу особенной воли и насыщает её собою; эта «неисказимая в своей правоте и доброте»3074«субъективно-всеобщая воля»3075есть, по существу своему,неличная,несубъективная, носверхличнаяиобъективная Всеобщность,3076познаваемая субъектом через самоуглубление, но реально уводящая его за пределы всякой конечности. Это есть само «абсолютное» и «вечное»3077содержание, сама космическая, благая, божественная Субстанция – единственный источник и единственное средоточиеистинной реальности.3078Вот почему освобождение от моральной разорванности ведет непосредственно к высшей «реализации» субъекта.3079

Совесть вводит человека – и познавательно, и реально – в «абсолютный Предмет» (die absolute Sache)3080и притом так, что всякая противоположность между «уверенностью» и «истиной», между «всеобщим и единичным, между целью и её реальностью» исчезает:3081существование Предмета составляет «действительность и деятельность самосознания».3082И этот Предмет есть«нравственная Субстанция», а «сознание её есть нравственное сознание».3083Душа человека поднялась к «абсолютному реальному единобытию с Абсолютным».3084

Такое сращение с Абсолютным каждый человек может осуществить только самостоятельно, в величайшем «уединении» и погружении в себя. Но это не значит, что«разъединение»людей явится зрелым результатом ихспекулятивного уединения.Напротив, естественным и неизбежным результатом совестного «погружения в себя» является истинное выхождение в «Абсолютное»3085и приобщение к строю жизни, имманентно присущему Субстанции. Душа человека вступает через «совесть» в ту сферу, гдевсеживет и слагается по законуорганической конкретности.3086«Единичная» душа с её «особенной» волей, предавшись живому ритму субстанциальной Всеобщности, оказывается проникнутой и пронизанной её силою, насыщенной её содержанием ивовлеченной в ассимилирующий, органический процесс, скрепляющий и сращивающий её с другими, соподчиненными и совключенными единичностями.3087Человек открывает, что Всеобщность, в которой он признал свою подлинную, кровную сущность,неестьего исключительноедостояние; что именно в качествеВсеобщностионашире,чемеё единичный орган;что она естьорганическая тотальность,свободно и беспрепятственно пронизывающаявсесвои части, органы и единичности, и тем поддерживающая их в себе и себя в них.3088

Сознанию субъективной души, вовлеченному в спекулятивный процесс познания (id est создания)нравственной жизни,постепенно открывается обстояние самой глубокой и последней значительности:человек человеку не инобытие, но органически сращенное единобытие.Погружение души в Субстанцию приводит её кконкретнойжизни, осуществляющейся сразу в трех уклонах: во-первых, всубъективно-внутреннем,во-вторых, вобъективно-субстанциальноми, в-третьих, вобъективно-социальном.Все эти три уклона суть не более, как различные аспекты одного и того же состояния Духа – высшего состоянияВсеобщей Воли,живущей в виде нравственно-организованного народа. Это может быть выражено так, чтодействительный образ нравственности предполагает бытие многих, индивидуальных человеческих душ, отказавшихся от своей эмпирической самобытности и осуществивших троякое сращение: особенная воля срастается вкаждойдуше с её всеобщею, правою и благою стихиею: это ведет к тому, чтоцелостная,правая и свободная,субъективнаяволя познает свое тождество собъективной субстанцией,с самоюбожественною Всеобщностью;а это может осуществиться лишь при том условии, чтовсецелостныесубъективныеволисрастутсяв единобытиедруг с другом.

Для того чтобы верно понять этот основополагающий пункт Гегелева учения, вскрывающий одно из самых кардинальных его прозрений и указующий истоквсейего философии, необходимо еще раз отказаться от привычного созерцания предметов и обновить в себе специфический характер его видения. В данный момент это необходимо выполнить по отношению к предмету, именуемомучеловеческой психикой.

Эмпирическое воззрение привыкло воспринимать и исследовать «душевное» в видемножества раздельных, во времени процессуальных, субъективно-своеобразных,«функционально» или «причинно»связанных с раздельными телами живых единств.К свойствам именно так воспринимаемого предмета приспособился и житейский, повседневный обиход, и метод индуктивного изучения, и способ понимания и разрешения моральной проблемы. Можно сказать, что «монадология» Лейбница является самым последовательным метафизическим осуществлением этой концепции, а эмпирический эгоцентризм Макса Штирнера самым последовательным морально-практическим злоупотреблением её. При таком восприятии невозможно говорить о«душе»какединомреальном предмете, ибо реально даны лишь«души», раздельныеимножественные;точно так же нельзя знать что-либо об этих предметах непосредственно, ибо непосредственно каждому из людей доступен толькоодиниз них – егособственная, «субъективная»душа. Раздельность тел вещественно закрепляет и подтверждает раздельность душ, и общество людей предстает в видесистемы изолированных шахт.Это уподобление получает особенное значение ввиду того, что из всего содержания, скрытого в каждой шахте, лишь немногое сравнительно извлекается на свет сознания, и каждая из них неизменно укрывает в своей темной глубине какие-то непредвидимые загадочно-самобытные и своеобразные содержания и возможности. Эта картина существенного разъединения завершается в этических построениях независимо от того, исходят ли они от принципа долга (Кант), или от принципа «абсолютного Я» (Фихте), или же от принципа эмпирической самобытности (романтики, Штирнер): этика построяется как учениео множестве субъективных, личных процессов,имеющих, может быть, черты сходства, носущественно различных по содержанию и раздельных по бытию.Социальная «абстрактность» человеческой монады остается последним словом этого понимания даже в том случае, если личность находит в себе «ноуменальную» глубину, соединяющую её с «потусторонним» миропорядком и Божеством.

С этой системой психического и морального «монадизма» Гегель порвал столь же радикально, как и с системой вещественного «атомизма». Все его учение исходит из того, что «психический» и «духовный» предмет прежде всегоединиконкретени притом «конкретен» не в том смысле, что он «слагается» или «срастается» из множества самостоятельных индивидуальностей, как изпервичныхмонад, но в том смысле, что реальная ткань егопервоначально непрерывноисращенно-сплошна,и только затем уже во внутреннем развитии своем она как бы распадается на множество единичных и с виду самостоятельных, индивидуальных «душ». Наука о духе созерцает свой предмет адекватно именно тогда, когда она имеет перед собоюконкретное единство, внутренне дифференцировавшее себя на дискретное множество.

Согласно этому, Понятие как имманентная миру сущность сохраняет свой характер спекулятивной Всеобщности и тогда, когда оно имеет элементарный образ «естественной души», и тогда, когда оно восходит на ступень «духовной» зрелости. «Естественная душа» человека, несмотря на свою спекулятивную слепоту и неведение, остается индивидуальным обособлениемобщечеловеческой душевной субстанции.Эта «субстанция», эта «всеобщая душа» (allgemeine Seele)3089остается на всех ступенях мирового развития единою и общею основою, как бы первоначальным лоном, из которого все индивидуальные «обособления» имеют свое «происхождение» (Анаксимандр). «Душа», подобно «миру» и «Богу», есть по существу своему «тотальность», «конкретная всеобщность», постигаемая мышлением;3090и в этой своей «конкретности и тотальности» она – «еще не дух», а только «всеобщая имматериальность природы» – есть «субстанция, абсолютная основа всякого обособления и единичного формирования духа».3091Поэтому она «не существует только в одном особенном индивидууме»,3092но есть начало«всепроникающее», «вполне всеобщее»,3093«объективное»3094и в качестве «абсолютной индифференции»3095содержащее в себе все различия в их «идеальном» виде.3096При этом она, может быть, в тайне от своих индивидуальных обособлений, пребывает с ними в тождестве и, как подобает спекулятивной Всеобщности, присутствует в каждой личной душе всем своим содержанием, так что каждая человеческая душа может быть охарактеризована как «индивидуально определенная» душа мира.3097

Со вступлением в сферу духа положение дел по существунеменяется, но постепенноподъемлется в сознаниеи самосознание индивидуальной души. Дух остается первоначальною «неискоренимою субстанцией, текущей, равной себе сущностью»,3098которая распадается (zerspringt) на «множество совершенно самостоятельных существ, подобно тому, как свет распадается на бесчисленное множество самостоятельно (für sich) светящихся пунктов – звезд»;3099однако человеческие «самосознания»3100при всей своей самостоятельности и «свободе»3101«растворены» (aufgelöst sind) в духовной «субстанции не только сами по себе (an sich), но и для себя (für sich selbst)», т. е. они знают или, по крайней мере,способны знатьо своей растворенности.3102Субстанция как дух «разъемлет» себя (Diremtion)3103в процессе обособления3104на множество единичных лиц, но оставляет за собою значение их «внутренней силы и необходимости»,3105и этой внутренней силе, скрывающейся своими корнями в «подземном мире» души,3106единичные существа в конечном счете не могут сопротивляться.3107

И вот если нравственность состоит прежде всего в том, что душа человека, дострадавшаяся до акта «совести», познает себя и сознательно приемлет себя как живую модификацию духовной субстанции, а субстанцию – как свою живую и существенную Всеобщность, то это означает, что она познаетсебякакодну из живых единичностейединой духовной Всеобщности; это значит, что человек признаетсебя участникомспекулятивной жизни,частьюдуховной тотальности,органомдуховного организма;3108иными словами, он видит и убеждается, что он живет не в отрыве от других людей, но всращении с ними,и что, следовательно, вопреки видимой дискретности человеческих душ они в действительности стоят ворганически-конкретной связи.

Это глубокое и своеобразное учение может быть формулировано так:люди сращены друг с другом, как органы единого Божественного организма; и нравственность состоит в том, чтобы сознательно и творчески жить этою конкретною жизнью.

Люди сращены друг с другомреально, на самом деле, вопрекивнешней эмпирической видимости, настойчиво свидетельствующей о том, что они «по существу» разъединены. В этом состоит «невероятное противоречие»3109социального бытия; и философия должна разрешить его. С одной стороны, дух оказывается в состоянии «насильственной разделенности на ряд различных самостных существ»,3110вполне свободных, самостоятельных, абсолютно чопорных и сопротивляющихся3111друг другу; эти существа не только «различны»,3112но и «неподатливы»3113и «непрорывны» друг для друга.3114Однако, с другой стороны, стихия «души», даже в своем индивидуальном виде, остается «имматериальной» и поэтому3115сохраняет способность к спекулятивной «тождественности», вопреки всякому разъединению. Это объясняется тем, что стихия духаорганически единапо своейвсеобщей метафизической сущностии в то же времямеханически множественнав своихединичных эмпирических явлениях.Сознание, не прозревшее спекулятивно, воспринимающее одну эмпирическую поверхность бытия, фиксирует дискретную множественность людей и привыкает к строю внешнего разъединения и внутренней уединенности; оно живет так,как если быиного, конкретного порядка вовсе не было, и даже склонно настаивать на его невозможности. Спекулятивное прозрение и приятие убеждает его в том, что сращенность индивидуальных душникогда не порываласьипорваться не может,но что она была отодвинута, как бы вытеснена в глубину бытия и пребывала в непризнанном, нераскрытом, неразвитом, неактуальном виде, предоставляя разъединению господствовать на поверхности общения. Жизнь, культивирующая это поверхностное разъединение, предающаяся ему чувством, сознанием и волею, есть жизньсубстанциально безнравственная.

Трагикомедия человека состоит в том, что, созерцая только эту поверхность, не видя ничего более глубокого, он убеждается в своей ограниченности, конечности и несвободе и вступает вборьбус ограничивающим его инобытием, не подозревая того, что это естьборьба с призраком.Спекулятивно слепая душа не знает, что человек естьдухи что духабсолютно свободен;она не понимает, чтоборьбас социальным инобытием неизбежнофиксируетегоинобытиеи, разжигая страсть отрицания, превращает её в пристрастную слепоту. И вот, спекулятивное прозрение открывает ему егосвободу,вручая ему постепенно ключи ко всякому «инобытию»3116и уводя его при этом от пределов эмпирического самочувствия, со ступени на ступень – в глубину и сосредоточенность субстанциальной жизни. Каждое из завоеваний на этом пути совершается так, что человек обновляет условия своей жизни, уходя от того способа бытия, который заставлял его фиксировать «инобытие» и противопоставлять его себе. Дух, разоблачая объект, углубляется в него, приемлет его в себя и растворяется в нем; он углубляется вобъекти для этого неминуемо углубляется всебя, ибо движение ксущности объекта(объективному разуму) есть ео ipso движение ксущности субъекта(субъективному разуму).3117Каждый новый «образ мира» выражает собою новое освобождение духа, осуществимое только через конкретное приятие объекта и через новое самоуглубление души. Именно так обстоит дело и в нравственности.

Обращение личной души от дурной эмпирической дискретности кбожественно-конкретному порядкусостоитв приятии социальной сращенности,т. е. в подлинномпризнании, раскрытии и осуществлении её силами личной души,остающейся,по видимости,в условиях эмпирического разъединения: живые человеческие индивидуальностикак бы впервыевступают друг с другом в конкретное общение и осуществляют спекулятивное слияние.

Это сращение возникает в результате того, чточеловек усматривает в другом человеке ту же самую духовную стихию, субъективным видоизменением которой он признал себя.Такое признание ведет его косвобождению себя в другоми к утверждению своегоорганического тождества с ним; взаимноеже прозрение и освобождение устанавливаютспекулятивную сращенность душ.

До тех пор пока индивидуальная душа человека видит в другом человекеинобытие,спекулятивное сращение кажется ей неприемлемым и неосуществимым: она видит в ближнем нечто чуждое и постороннее, стесняющий и ограничивающий объект, и занимает по отношению к нему отрицающую и оборонительную позицию. Бытие другого «я» обозначает для неё утрату свободы. Отсюда и возникает, еще на ступени естественного сознания,3118борьба за свободу, на жизнь и на смерть; и уже там эта борьба заканчивается не простым господством сильного и подчинением слабого, но прорывом к «бескорыстному и разумному» пониманию отношений: предметное «самоуглубление» утверждает в подчиненном непринудимую глубину свободы и подъем этот рано или поздно заражает и господина. В результате этой борьбы самосознание приучается видеть в другом самосознании не просто непокорныйобъект,но самостоятельное и духовное существо – своего«со-субъекта»и становится «признающим самосознанием».3119

К этому «сосубъекту» своему обращается потом за признанием и воля, «владеющая вещью», и воля, стремящаяся к свободе через «договор».3120Правда, в договоре люди встречаются лишь «особенными» волями и устанавливают поверхностное и основанное на произвольном решении совпадение воль; правда, слияние особенных воль остается здесь и по объекту и по субъекту ограниченным – и тем не менее исходный пункт для спекулятивного сращения оказывается уже намеченным: человек, стремясь к свободе, стал«признающим и ищущим ответного признания духом»,он научился искать в другомподобие себе,и это искание получает свой истинный характер именно внравственности.

Обращаясь к «другому» из глубины нравственного прозрения, дух человека по-прежнему ищет в нем «подобие себе»,3121но «себе» углубленному, возрожденному и исцеленному: человек ищет в человеке ту самую глубинуВсеобщности,которую он открыл в себе. Он ищет её потому, что позналсебякак верное явлениеСубстанции,аСубстанциюкак абсолютносвободнуюот инобытия силу; поэтому он с полным основанием не доверяет своей несвободе, коренящейся в видимом разъединении людей, и не может примириться с тем, что человек человеку в каком-нибудь отношении остается «мертвым»3122объектом. Понятно, что человеку, ищущему в других людях божественной глубины, предстоитнайтиискомое, ибо он ищет в них того, что действительно составляет их подлинную сущность.

Это искание осуществляется посредствомспекулятивного приятия чужой жизни и органического вживания в её содержание.

Согласно общему закону «конкретного слияния»,3123срастающиеся души не остаются «друг вне друга», но каждая приемлет в себя «чужое» содержание и отдает свое содержание другой душе. Возникает спекулятивный «обмен дарами», в котором стороны по «форме» сохраняются, но по «содержанию ассимилируются; каждая выражает себя «в функции» другой и работает над созданием «взаимопроникновения» и конкретного тождества с «инобытием». Обмен спекулятивными дарами принимает характер «устойчивой непрерывности»,3124и стороны связуются взаимно целевою связью: они жизненно врастают одна в другую и поддержание «себя» превращается для каждой в служение другой стороне. Возникаеторганическая сопринадлежность душ,объединившихсяв новое для них,но,по существу, первоначальное,высшее или глубочайшееорганическое образование.3125

Однако в отличие от низших органических единств, социальное сращение, слагаясь в элементедушевно-духовнойжизни, осуществляется силоючувства, сознания и воли,и потому достигает большей утонченности, верности и свободы. Срастающиеся души начинают с открытия того, что они «не чужды»3126одна другой и движутся к тому, чтобыпризнатьсвою органическую связанность и принадлежность к единойтотальности.По мере того как сознательно «даваемое» и «получаемое»3127содержание ассимилируется, явное эмпирическое различие душ перестаетослеплятьсознание итяготитьсамочувствие каждой, иза видимыми «особенностями» обнаруживается творчески несущая их субстанциальная Всеобщность.И вот, тогда человек начинает видеть в другом человеке модификацию единой сущности, индивидуально и «особенно» оформившую свое содержание, нопредавшую и эту особенность свою – спекулятивной ассимиляции.Человекузнае́т себя в другом и другого в себе;и тем самым находитпуть к свободе.

Спекулятивное освобождение состоит в том, что человек осуществляет в себе «положительное знание себя самого в самости другого»;3128тогда он созерцает в объекте «то же самое»,3129что и в себе, «абсолютно то же самое», что составляет природу самого субъекта;3130тогда он «находит в другом себя самого»3131и осуществляет «совершенное», «реальное» и «объективное» «бытие и созерцание себя» в чужой индивидуальности другого человека;3132так научается он постепенно видеть «в каждом» себя самого,3133и, «относясь к другому», он «относится непосредственно к себе самому».3134«Эта преднайденная мною свободная объективность другого, которая есть отрицание меня самого», получает для меня значение моего собственного «бытия для себя»,3135так что в конце концов я живу уверенностью, что найду во всей социальной действительности «только себя самого»;3136бытие других несет мне ту же достоверность, как и мое собственное бытие,3137ибо они суть «дух от моего духа».3138

Этому «удвоению»3139и умножению субъекта в других людях соответствует осуществленное им самим «удвоение» каждого из сращенных с ним: дары жизненного содержания даются и приемлютсявзаимно и каждаяиз сторон получает новую жизнь в душе своего «со-субъекта». Узнавший себя в чужой душе сам предоставилсвоюдушу для того, чтобы другой мог вегодуше узнатьсебя;и обратно. Каждый утверждает «свою» реальность и в себе и в других,и всеутверждают свою реальностьво всех;так что каждый, совершая «рефлексию»в себя,рефлектирует себя вдругого3140и вовсехдругих, ибокаждый присутствует во всех и все в каждом.И притом так, чтокаждый признает свободу другого и знает,что он её признает, и знает, что его свобода признана также другим и что другой знает о своем признании и о своей признанности.3141И не только каждый признает свою свободу и признан другими в своей свободе, но при полном осуществлении образакаждый знает и о своем тождестве с другими.«Я вижу во всех, что они сами для себя суть такие же самостоятельные существа, как и я сам; я созерцаю в других (мое) свободное единство с ними так, что оно реально, как через меня, так и через самих. (Я созерцаю) их, как себя, а себя, как их».3142Иными словами, каждый не только осуществляет свое «единство» с другими (как в себе, так и в них), но, сверх того, знает, что оно обстоит, и что он его осуществляет. Итак,каждый знает, что и он сам и другие признают и его самого и других свободным через тождество и тождественным через свободу, ипритом –через тождество и свободу, реальные и в нем самом и в других.