Фрагменты анархистской антропологии

Ниже представлен набор мыслей, набросков теорий и коротких манифестов, направленных на то, чтобы составить впечатление об общих чертах радикальной теории, которая пока не существует в действительности, но, вполне возможно, будет существовать когда-либо в будущем.

Поскольку имеются веские причины для существования анархистской антропологии, мы должны задаться вопросом, почему не существует, например, анархистской социологии, анархистской экономики, анархистской теории литературы или анархистской политической науки?

Почему в академической науке так мало анархистов?

Это уместный вопрос, поскольку как политическая философия анархизм по-настоящему проявляется только сейчас. Повсюду появляются анархистские или вдохновлённые анархизмом движения; традиционные анархистские принципы — автономия, добровольное объединение, самоорганизация, взаимопомощь, прямая демократия — теперь не только формируют основу организации антиглобалистского движения, но и играют не меньшую роль в различных радикальных движениях по всему миру. Революционеры в Мексике, Аргентине, Индии и в других местах всё чаще стремятся избегать даже разговоров о захвате власти, предлагая идеи, радикальным образом отличающиеся от тех, что обыкновенно ассоциировались с понятием «революция». Стоит признать, что большинство всё же стесняется использовать слово «анархист». Но, как отмечает Барбара Эпстайн,2 к настоящему моменту анархизм занял то место, которое марксизм занимал в социальных движениях шестидесятых: даже те, кто не считает себя анархистами, понимают, что они должны каким-то образом определять свои убеждения относительно анархизма и использовать эти идеи.

Тем не менее до сих пор эти тенденции не находили почти никакого отклика в академической науке. Большинство учёных имеют лишь смутные представления об анархизме или отвергают его, руководствуясь грубыми стереотипами («Анархистская организация! Но не является ли это противоречием по определению?»). В США можно найти тысячи ученых-марксистов того или иного толка, но едва ли наберётся десяток учёных, которые открыто называют себя анархистами.

Получается, что до учёных мужей просто медленно доходит? Возможно, так и есть. Существует вероятность, что через несколько лет анархизм захватит и научную среду. Однако не будем загадывать. Популярность марксизма в академических кругах остаётся крайне высокой, и анархизму едва ли когда-нибудь удастся занять его нишу. В конце концов, именно марксизм лёг в основу единственного великого социального движения, у истоков которого стоял человек с учёной степенью, хотя в дальнейшем его основным направлением стало объединение рабочего класса. Большинство обзоров истории анархизма описывают подобный сценарий развития: анархизм являлся плодом размышлений определённых мыслителей XIX века (Прудона, Бакунина, Кропоткина и т. д.); затем эти идеи стали вдохновлять на борьбу рабочие организации, проникли в политическую борьбу, появилось много направлений анархизма… Обычно анархизм представляют в качестве бедного родственника марксизма, немного недотягивающего теоретически, но компенсирующего недостаток догм искренностью и рвением. В действительности, такую аналогию можно принять с большой натяжкой. «Отцы-основатели» XIX века не считали себя изобретателями чего-то принципиально нового. Они предполагали, что базовые принципы анархизма — самоорганизация, добровольное объединение, взаимопомощь — присущи человечеству с начала времён. То же самое касается отрицания государства и всех форм структурного насилия, неравенства и господства (анархизм буквально означает «без правителей»), и даже предположения о том, что все эти формы поддерживают и усиливают друг друга. Ни одно из этих положений не преподносилось как основание некой новой доктрины. И фактически они и не были новыми: разныелюди в разные исторические эпохи приходили к одним и тем же выводам, и это несмотря на тот факт, что во всех широтах и во все времена такого рода мысли с малой долей вероятности облекались в письменную форму. Мы говорим не столько о целостной теории, сколько о мировоззрении или, скорее, даже вере в то, что некоторых типов социальных взаимоотношений можно избежать, и что определённые другие взаимоотношения были бы много лучше, и что на основе этих других взаимоотношений можно построить жизнеспособное общество, и что такое общество действительно может существовать.

Даже если сравнивать исторические школы марксизма и анархизма, то можно заметить, что мы имеем дело с принципиально разными программами. Марксистские школы имеют авторов-основателей. Так же, как марксизм является продуктом мышления Маркса, мы имеем ленинистов, троцкистов, маоистов, грамшистов, альтюссерианцев… (Обратите внимание на то, что список начинается с имён правителей государств и органично переходит к французским профессорам.) Пьер Бурдьё 3 однажды отметил, что если рассматривать науку как игру, где учёные борются за превосходство, то вы можете понять, что выиграли, когда другие учёные начинают думать, как образовать от вашего имени прилагательное. По-видимому, именно чтобы обеспечить возможность выиграть игру, интеллектуалы, обсуждая друг друга, продолжают использовать теорию выдающихся или исторических личностей, теорию, которую в любой другой ситуации они бы просто высмеивали: например, идеи Фуко, как и идеи Троцкого, никогда не рассматриваются как продукт определённого интеллектуального способа мировосприятия, как идеи, родившиеся из бесконечных разговоров и споров сотен людей; эти идеи всегда преподносятся так, как будто они продукт гения одного мужчины (или, в исключительных случаях, женщины). Дело даже не в том, что марксистская политика организована как академическая дисциплина или что она стала моделью того, как радикальные интеллектуалы или, в сущности, все интеллектуалы рассматривали друг друга; а, скорее, в том, что эти две тенденции развивались как своего рода тандем. С научной перспективы это привело ко многим благотворным результатам: чувству, что должен быть некий моральный центр, что научные интересы должны каким-то образом соотноситься с интересами людей, однако в результате появилось очень много ужасающе нелепых, катастрофически неправильных вещей, например, превращение интеллектуальных дебатов в некий вид пародии на сектантскую политику, где каждый стремится представить аргументы другого в карикатурном виде и объявить их не только неверными, но и вредными, опасными — даже если дебаты ведутся на таком заумном языке, что ни один человек, который не смог позволить себе провести несколько лет в аспирантуре, не сможет понять, чему вообще посвящено обсуждение.

Теперь рассмотрим различные направления анархизма. Есть анархо-синдикалисты, анархо-коммунисты, инсуррекционисты, кооперативисты, индивидуалисты, платформисты… Ни одно течение не названо именем Великого Мыслителя; наоборот, они неизменно называются по виду практики или, чаще всего, по организационному принципу. (Примечательно, что те течения марксизма, которые не названы чьим-то именем, например, автономизм или коммунизм рабочих советов, являются наиболее близкими к анархизму.) Анархисты любят различать друг друга по тому, что они делают, и как они организуются, чтобы сделать то, что задумали. И, действительно, анархисты тратят больше всего времени, размышляя и дискутируя на подобные темы. Анархисты никогда особо не интересуются широкими стратегическими или философскими вопросами, которые занимают исторически озабоченных марксистов, например, являются ли крестьяне потенциально революционным классом? (Анархисты считают, что этот вопрос должны решать сами крестьяне.) Или, например: в чём сущность товарной формы? Вместо этого анархисты обычно рассуждают, например, на тему: как организовать по-настоящему демократичное собрание? Когда организация перестаёт быть полезной и начинает подавлять индивидуальную свободу? Или, с другой стороны, возьмём рассуждения об этике противостояния власти: что есть прямое действие? Нужно ли (и правильно ли) публично осуждать того, кто убил главу государства? Или такое политическое убийство, особенно если оно предотвратило что-то ужасное, например, войну, может быть этичным поступком? Когда разбить окно приемлемо, а когда нет?

Итак, подытожим:

1. Марксизм стремится быть теоретическим или аналитическим дискурсом о революционной стратегии.

2. Анархизм стремится быть этическим дискурсом о революционной практике.

Естественно, всё, что я сказал выше, утрировано: существуют очень сектантские анархистские группы и вполне либертарные, ориентированные на практику марксисты, включая, пожалуй, и меня. Однако даже при таких условиях, между ними предполагается значительная потенциальная взаимодополняемость. И, в принципе, так оно и было на самом деле: Михаил Бакунин, несмотря на его бесконечные и жестокие дискуссии с Марксом по практическим вопросам, лично перевёл на русский язык «Капитал». И этот факт также помогает нам понять, почему в академической науке так мало анархистов. И дело даже не столько в том, что анархизм не стремится извлечь пользу из теории. Дело в том, что анархистов в первую очередь интересует практика. Анархизм настаивает, прежде всего, на том, что средства не должны входить в противоречие с целями. Невозможно достичь свободы, используя авторитарные механизмы, авторитарные средства. Каждый должен сам в сотрудничестве со своими друзьями и единомышленниками создавать то общество, в котором ему хотелось бы жить. Всё это мало согласуется с работой в университете. Университеты, возможно, единственный социальный институт Западного мира, кроме католической церкви и Британской монархии, который сохранил свою форму практически без изменений со средних веков: эта публика устраивает интеллектуальные поединки на конференциях в дорогих отелях и пытается сделать вид, что это, так или иначе, способствует революции. По крайней мере очевидно, что открыто позиционировать себя как профессора-анархиста — означает бросить вызов всему привычному университетскому устройству (и я не имею в виду, например, требование организации кафедры анархистских исследований); и естественно, такая деятельность спровоцировала бы намного больше проблем, чем любая письменная работа на эту тему.

Это не означает, что анархистская теория невозможна

Однако всё вышесказанное не означает, что анархисты должны выступать против теории. Хотя бы потому, что анархизм сам по себе также является идеей, хоть и очень старой. Анархизм — это также проект, который предусматривает создание институтов нового общества в рамках старого, чтобы разоблачить, ниспровергнуть и подорвать структуры подавления, при этом он всегда придерживается демократического образа действий, того образа действий, который показывает ненужность механизмов подавления. Естественно, любому проекту такого рода нужны инструменты для интеллектуального анализа и осмысления. Скорее всего, нет необходимости в «Великой Теории» в том смысле, в каком она понимается в настоящее время. Единственно верная «Великая Анархистская Теория», определённо, не требуется. Это противоречило бы самому духу анархизма. Намного лучше, я полагаю, что-то в духе анархистского процесса принятия решений, то, чем пользуются как маленькие аффинити-группы, так и гигантские собрания, в которых участвуют тысячи людей. Большинство анархистских групп принимают решения путём консенсуса, который достигается разными способами, что является полной противоположностью директивному и разделяющему сектантскому стилю, столь популярному среди других радикальных групп. Применимо к теории, это означает принятие потребности в разнообразии глубоких теоретических перспектив, объединённых только определёнными общими принципами и соображениями. В процессе принятия решений путём консенсуса все с самого начала принимают определённые общие принципы единства и цели существования группы, но, кроме того, само собой разумеется, что никто не навязывает другим (и даже не пытается это делать) свою точку зрения; поэтому обсуждение должно сосредоточиться на конкретных вопросах и, таким образом, выработать план действий, который устроил бы каждого, при этом не заставляя никого поступаться своими фундаментальными принципами. Здесь можно увидеть некую аналогию: ряд разнообразных теорий, объединённых общим желанием понять условия человеческого существования и двигаться в направлении достижения большей свободы. Вместо того, чтобы основываться на необходимости доказать несостоятельность фундаментальных положений других теорий и групп, анархистская теория стремится найти такие проекты, в которых разные положения усиливали бы друг друга. Тот факт, что теории могут быть несопоставимы в некоторых аспектах, никак не отменяет того, что они не могут сосуществовать и усиливать друг друга подобно тому, как люди, придерживающиеся разных взглядов, вполне могут быть друзьями, любовниками или работать совместно над каким-то проектом.

Анархизм куда больше нуждается в том, что можно назвать Низкой Теорией, чем в Высокой Теории. Низкая Теория — это способы решения тех реальных непосредственных проблем, которые возникают при осуществлении преобразовательных проектов. Господствующая социологическая теория мало применима в этих случаях, потому что вещи такого рода обычно классифицируются как «вопросы политики», а ни один уважающий себя анархист не захочет иметь с этим ничего общего.

Против политики (небольшой манифест):

Понятие «политика» (в значении «политический курс, политическая установка») предполагает государство или правящий аппарат, который навязывает свою волю другим. «Политическая установка» есть отрицание политики; управление есть, по определению, нечто, состряпанное элитой, которая предполагает, что знает лучше других, как им нужно жить. Единственное, чего можно добиться посредством участия в дебатах о политическом курсе — это уменьшить вред, поскольку сама эта предпосылка враждебна идее о том, что люди могут сами решать, как жить.

В таком случае вопрос нужно формулировать следующим образом: какая социальная теория могла бы быть интересна тем, кто пытается добиться существования такого мира, в котором люди будут самостоятельно и свободно управлять своей жизнью?

Это то, чему в целом посвящена данная работа.

Для начала я бы сказал, что любая теория такого рода должна начинаться с некоторых исходных положений. Их не обязательно должно быть много. Возможно, всего два. Прежде всего, данная теория могла бы исходить из положения, которое сформулировано в одной бразильской народной песне, а именно из положения, что «другой мир возможен». Что такие институты как государство, капитализм, расизм и мужское доминирование не являются неизбежными; что возможен другой мир, в котором такого рода вещи перестанут существовать, и что нам всем в результате станет лучше. Принять такой принцип — это, по большей части, поверить в это, поскольку непонятно, как возможно заранее быть в этом уверенным. Ведь может оказаться, что такой мир невозможен. Но можно привести аргумент, что сама недоступность абсолютного знания о данных вопросах делает оптимизм моральным обязательством: если нельзя с уверенностью утверждать, что радикально другой мир невозможен, то не предаём ли мы всех, продолжая оправдывать и воспроизводить тот беспорядок, ту грязь, тот бардак, которые мы имеем сегодня? И, в любом случае, даже если мы ошибаемся, мы сможем продвинуться намного ближе к лучшему миру.

Против антиутопизма (ещё один небольшой манифест):

Здесь, конечно, приходится иметь дело с неизбежным возражением, что утопизм привёл к совершенно ужасным последствиям, к появлению сталинистов, маоистов и других идеалистов, которые пытались создать невозможное общество, убивая при этом миллионы людей.

Этот аргумент основан на фундаментальном заблуждении, будто воображать иные, лучшие миры — само по себе уже есть проблема. Сталинисты и их последователи убивали не потому, что они были великими мечтателями (в действительности, сталинисты известны как раз своим скудным воображением), а потому, что они принимали свои мечты за научные факты. Такое заблуждение позволяло им чувствовать, что они имеют право навязывать свою точку зрения посредством машины насилия. Анархисты не предлагают ничего подобного. Они не зациклены ни на каком неизбежном ходе истории и считают, что никто не может добиваться свободы, создавая новые формы принуждения. Фактически, все формы системного насилия (кроме всего прочего) противостоят воображению как политическому принципу, и единственный способ начать думать об устранении систематического насилия — признать это.

И, конечно, можно было бы написать очень длинную книгу о зверствах, которые совершались на протяжении истории циниками и прочими пессимистами…

Таково первое положение. Что касается второго положения, моё предложение состоит в том, что анархистская социальная теория должна сознательно отказаться от любых проявлений авангардизма. Роль интеллектуалов определённо состоит не в том, чтобы формировать элиту, которая сможет провести корректный стратегический анализ и потом повести за собой массы. Но если не в этом, то в чём? Одна из причин, по которой я назвал данную работу «Фрагменты анархистской антропологии», состоит в том, что именно в этом вопросе антропология может быть полезной. И не только потому, что большинство существующих в настоящее время самоуправляющихся обществ и альтернативных экономических отношений изучались чаще антропологами, чем социологами и историками. Ещё и потому, что этнографическая практика предоставляет по крайней мере что-то вроде модели (пусть достаточно грубой и находящейся в зачаточной стадии) того, как в реальности может функционировать неавангардная революционная интеллектуальная практика. Когда кто-то занимается этнографическими исследованиями, он наблюдает за жизнедеятельностью людей, а потом пытается выявить скрытую символическую, моральную или прагматическую логику, которая стоит за их действиями; он пытается постичь, каким образом обычаи и действия людей обретают смысл, о котором сами эти люди даже не догадываются. Одна из очевидных задач радикального интеллектуала — именно этим и заниматься: наблюдать за теми, кто создаёт жизнеспособные альтернативы, и пытаться выявить скрытый смысл, стоящий за их действиями. Затем он предлагает эти обобщённые идеи людям, но не в качестве императивов, а как положения, возможности, как подарок. Это примерно то, что я пытался сказать несколькими абзацами ранее, предполагая, что социальная теория могла бы преобразоваться подобно процессу прямой демократии. И, как показывает этот пример, такого рода проект должен в действительности иметь два аспекта, или момента, кому как больше нравится: один — этнографический, другой — утопический, находящихся в постоянном диалоге.

Вышесказанное не имеет отношения к тому, чем занималась антропология, даже радикальная антропология, последние сто лет. И тем не менее на протяжении многих лет имело место странное сходство между антропологией и анархизмом, что само по себе примечательно.

Грейвс, Браун, Мосс, Сорель

Не то чтобы антропологи исповедовали анархизм или даже сознательно поддерживали анархические идеи; скорее, они вращались в тех же кругах; их идеи, как правило, соприкасались друг с другом, было что-то в антропологической мысли, в частности, глубокая осведомлённость о диапазоне человеческих возможностей, что роднило её с анархизмом с самого начала.

Позвольте мне начать с сэра Джеймса Фрэзера, хоть он и был далёк от анархизма. Фрэзер, профессор антропологии Кембриджского университета на рубеже XX века, был классическим неповоротливым викторианцем, который описал несчётное количество первобытных обычаев, основываясь в основном на результатах опросников, высланных миссионерам и колониальным властям. Его показная теоретическая позиция была крайне снисходительна: он считал, что почти вся магия, мифы и ритуалы были основаны на глупых логических ошибках; но его фундаментальный труд, «Золотая ветвь», содержит такие живые, изощрённые и необычайно красивые описания древесных духов, жрецов-евнухов, умирающих богов плодородия и жертвоприношений божественных королей, что он вдохновил целое поколение поэтов и писателей.

Среди них Роберт Грейвс, британский поэт, впервые ставший знаменитым благодаря язвительным сатирическим стихам, написанным в окопах Первой мировой. В конце войны Грейвс очутился в госпитале во Франции, где его лечил от контузии В. Х. Р. Риверс, британский антрополог, известный своей экспедицией в Торресов пролив, который по совместительству был ещё и психиатром. Грейвс был так впечатлен Риверсом, что позже предложил поставить профессиональных антропологов во главу всех мировых правительств. Конечно, это не очень анархично, но Грейвс имел склонность метаться между всякими странными политическими позициями. В конце концов, он полностью покинул «цивилизацию» — индустриальное общество — и провёл последние 50 лет (или около того) своей жизни в деревне на испанском острове Майорка, зарабатывая на жизнь написанием романов; помимо этого, он написал множество любовных стихов и огромное количество самых провокационных очерков из всех когда-либо написанных.

Помимо прочего, Грейвс полагал, что величие — это патология; «великие люди» были, в основном, разрушителями, и «великие» поэты не намного от них отличались (его заклятыми врагами были Вергилий, Милтон и Паунд), вся эта реальная поэзия есть и всегда была мифическим торжеством древней верховной богини, лишь расплывчатое мерцание которой видел Фрэзер, и чьи матриархальные сторонники были побеждены и уничтожены (хотя они и продержались немного дольше на минойском Крите) любимыми Гитлером арийцами, когда те вышли из украинских степей в начале бронзового века. В книге «Белая богиня: Историческая грамматика поэтической мифологии» Грейвс претендует на то, что обнаружил остатки её календарных ритуалов в различных частях Европы, сосредоточившись на циклическом ритуале убийства супруга богини-королевы, который, помимо всего прочего, гарантировал, что возможный «великий человек» не выйдет из-под контроля. Заканчивается книга призывом к окончательному индустриальному коллапсу. Здесь я намеренно употребил слово «претендует». Восхитительная и одновременно сбивающая с толку особенность книг Грейвса: он, очевидно, настолько наслаждается процессом их написания, высказывая один скандальный тезис за другим, что невозможно понять, что из всего написанного можно воспринимать всерьёз. И вообще, значимый ли это вопрос? В одном эссе 1950-х годов Грейвс вводит различие между «разумностью» и «рациональностью», которые впоследствии, в 1980-х годах, были прославлены Стивеном Тулмином 4; Грейвс оформил их в виде очерка, написанного в защиту репутации жены Сократа, Ксантиппы, слывшей ужасной занудой. (Его аргумент: представьте, что вы замужем за Сократом.)

Действительно ли Грейвс верил, что женщина всегда лучше мужчины? Действительно ли он думал, что мы поверим, будто бы он решил одну мифическую задачу, войдя в состояние «аналептического транса» и подслушав разговор о рыбе между греческим историком и римским чиновником на Кипре в 54 году нашей эры? Заслуживает восхищения то, что в этих произведениях, при всей их непонятности для современного читателя, Грейвс, в сущности, ввёл две различные интеллектуальные традиции, которые позже стали основными теоретическими направлениями современного анархизма, надо признаться, наиболее экстравагантными направлениями. С одной стороны, культ Великой Богини был возрождён и стал направляющей идеей для анархо-язычества, хиппиподобных исполнителей спиральных танцев, всегда приветствующихся на массовых акциях, потому что считается, что они способны влиять на погоду; с другой стороны, анархо-примитивисты, с их наиболее известным (и радикальным) писателем Джоном Зерзаном, которые переняли у Грейвса критику индустриальной цивилизации и надежды на общехозяйственный коллапс. Они пошли ещё дальше, утверждая, что даже сельское хозяйство было большой исторической ошибкой. Любопытно, что и язычники, и примитивисты обладают тем неописуемым качеством, которое делает работы Грейвса такими уникальными: действительно, невозможно понять, насколько буквально нужно понимать написанное им. Они одновременно и смешны, и ужасно серьёзны.

Также существовали антропологи — среди них и некоторые основатели этой дисциплины, — которым были не чужды анархистские или анархические политические взгляды.

Наиболее известный случай произошёл в начале ХХ века со студентом по имени Альфред Браун, друзья которого в колледже звали его «Браун-Анархия». Он был почитателем известного анархиста, князя (который, конечно, отказался от своего титула) Петра Кропоткина, исследователя Севера и натуралиста, ввергшего социальный дарвинизм в такой кризис, от которого тот до сих пор не может отойти. Кропоткин документально подтвердил, что наиболее успешные виды — это, как правило, те, которые наиболее эффективно кооперируются. (Социобиология, например, является фактически попыткой придумать научное опровержение утверждениям Кропоткина.) Позже Браун начал носить плащ и монокль, присвоил вымышленную двойную фамилию в качестве насмешки над аристократией (А. Р. Рэдклифф-Браун) и, в конце концов, в 1920–1930-х годах стал ведущим теоретиком британской социальной антропологии. Браун в старости не любил много рассказывать о своих юношеских политических взглядах, но, возможно, не случайно, что его основной теоретический интерес остался в области поддержания общественного порядка без вмешательства государства.

Возможно, наиболее интригующий случай — Марсель Мосс, современник Рэдклифф-Брауна и основатель французской антропологии. Мосс родился в семье ортодоксальных евреев. Кроме того, он имел сомнительное счастье быть племянником Эмиля Дюркгейма, основателя французской социологии. Мосс также был социалистом-революционером. Большую часть своей жизни он управлял потребительским кооперативом в Париже и постоянно писал длинные скучные статьи в социалистические газеты, проводя научные исследования в области кооперативов в других странах и пытаясь создать связи между кооперативами для построения альтернативной антикапиталистической экономики. Его наиболее известная работа была написана под влиянием кризиса социализма, который он видел в повторном введении рыночной экономики в Советском Союзе, инициированном Лениным в 1920-х годах. Он считал, что если было невозможно на законодательном уровне отменить денежную экономику даже в России, обществе с наименьшим денежным обращением в Европе, тогда, возможно, революционеры должны обратиться к изучению этнографического материала, чтобы рассмотреть, что из себя представляет рынок на самом деле и какими могли бы быть реальные жизнеспособные альтернативы капитализму. Таким образом, в его «Очерке о даре», написанном в 1925 году, доказывается (помимо всего прочего), что исток всех соглашений лежит в коммунизме, безусловной заинтересованности в потребностях других, и что, вопреки бесчисленным учебникам по экономике, никогда не существовало экономики, основанной на бартере: в обществах, не пользующихся деньгами, функционировала экономика дара, где различий между выгодой и альтруизмом, человеком и собственностью, свободой и обязательствами, просто не существовало.

Мосс считал, что социализм невозможно построить по приказу государства, а только постепенно, снизу, что можно начать со строительства нового общества, основанного на взаимопомощи и самоорганизации в рамках существующего старого; он полагал, что существующие альтернативы создадут основу и для моральной критики капитализма и, возможно, станут прототипом будущего общества. Всё это совпадает с классической анархистской позицией. Хотя он не считал себя анархистом. Фактически, он никогда ничего хорошего об анархизме не сказал. Возможно, из-за того, что он связывал анархизм в основном с личностью Жоржа Сореля, несомненно, довольно неприятного французского анархо-синдикалиста и антисемита, известного по большей части благодаря труду «Размышления о насилии». Сорель утверждал, что, так как массы не являются по своей природе хорошими и рациональными, глупо в первую очередь обращаться к ним с разумными аргументами. Политика — искусство внушения великих мифов окружающим. Революционерам он предлагал миф об апокалиптической всеобщей забастовке, моменте тотальной трансформации. Чтобы достичь этого, по его мнению, нужна революционная элита, способная поддерживать миф в жизнеспособном состоянии путём символических актов насилия, как, например, марксистская авангардная партия (часто её насилие было отнюдь не символическим), которую Мосс описывал как своего рода вечный заговор, современную версию тайных политических обществ древнего мира.

Другими словами, Мосс воспринимал Сореля, а следовательно, и анархизм как элемент, несущий иррациональность, насилие и авангардизм. Может показаться немного странным, что среди французских революционеров того времени был член профсоюза, подчёркивающий власть мифа, и возражающий ему антрополог, но в контексте 1920–30-х годов, во время повсеместного распространения фашизма, можно понять, почему европейский радикал (и, в особенности, еврей) испытывал отвращение к этой идее. Достаточно отвращения, чтобы возражать против идеи о всеобщей забастовке, несмотря на то, что она является наиболее мирным видом апокалиптической революции. К 1940-м годам Мосс пришёл к заключению, что его подозрения, в общем, были оправданы.

К доктрине революционного авангардизма Сорель добавил идею, изначально заимствованную у дяди Мосса, Дюркгейма: учение о корпоративизме, о вертикальных структурах, связанных проявлениями социальной солидарности. Это, по словам Мосса, оказало огромное влияние на Ленина, что он сам признавал. После идея была адаптирована правыми. Под конец своей жизни Сорель сам всё больше и больше стал симпатизировать фашизму, то есть следовал по пути Муссолини (другого юного любителя анархо-синдикализма), который, по мнению Мосса, принял те же идеи Дюркгейма, Сореля и Ленина и утрировал их до невозможности. Под конец своей жизни Мосс убедился, что даже великие гитлеровские пышные ритуальные торжества, факельные шествия со скандированием «Зиг хайль!» были вдохновлены тем, что он и его дядя написали о тотемических ритуалах австралийских аборигенов. «Когда мы описывали, как ритуал воспроизводит социальную солидарность, погружая индивидуума в массу, — сетовал Мосс, — мы даже не задумывались о том, что кто-то воспользуется этими приёмами в наше время!» (На самом деле, Мосс ошибался. Современные исследования показывают, что съезды НСДАП делались по образцу пропагандистских митингов перед спортивными соревнованиями, которые проводили студенты Гарварда. Но это другая история.) Начавшаяся война сломала Мосса, который так никогда полностью и не оправился от потери большинства своих лучших друзей во время Первой мировой войны. Когда нацисты заняли Париж, он отказался бежать и целыми днями сидел у себя в офисе с пистолетом в столе, ожидая гестапо. Гестаповцы так и не пришли, но постоянный страх и бремя его чувства исторической сопричастности, в конце концов, свели его с ума.

Анархистская антропология, которая уже почти существует

Марсель Мосс оказал в конечном итоге большее влияние на анархистов, чем все остальные вместе взятые. Причиной тому был его интерес к «альтернативной морали», давший возможность полагать, что сообщества, функционирующие без государства и рынка, были таковыми потому, что сознательно предпочитали этот образ жизни. В нашем понимании это означает, что люди в этих сообществах были анархистами. Те фрагменты анархистской антропологии, которые в определённой мере уже существуют, восходят к Марселю Моссу.

До Мосса господствовало мнение, что экономические системы без денег или рынка действовали по принципу «бартера»; они стремились к обычному рыночному поведению (приобретай нужные блага за минимальную цену и стремись разбогатеть, если есть такая возможность…), но ещё не достигли в своём развитии продвинутых форм такого поведения. Мосс наглядно продемонстрировал, что эти экономические системы были, по сути, «экономиками дарения». Они были основаны не на расчёте, а напротив — на отказе от подсчётов; на системе ценностей, сознательно отвергавшей большую часть того, в чём мы привыкли видеть базовые принципы экономики. Дело вовсе не в том, что они попросту ещё не научились получать прибыль более эффективным способом. Эти люди сочли бы крайне оскорбительным, если бы основной принцип экономики заключался в извлечении максимальной выгоды из любой экономической сделки (по крайней мере, если она заключается с человеком, который не является их врагом).

Показательно, что один из немногих современных антропологов, не скрывавших своих анархистских взглядов, Пьер Кластр, получил известность, выдвинув тот же аргумент на политическом уровне. Он утверждал, что политические антропологи до сих пор не полностью избавились от старого эволюционистского взгляда на государство как на более продуманную форму социальной организации по сравнению с теми, что существовали до него. Безгосударственные народы, например, племена бассейна Амазонки, изучением которых занимался Кластр, по умолчанию считались не достигшими уровня развития, скажем, ацтеков или инков. Но что, если, как предположил Пьер Кластр, жители Амазонии не были полностью несведущи в том, как могли бы выглядеть простейшие формы государственной власти? Может быть, они знали, что это означало бы право нескольких людей отдавать всем остальным приказы, требующие неукоснительного исполнения, поскольку они подкреплялись угрозой насилия, и именно поэтому они стремились исключить что-либо подобное. Что, если они считали основные принципы нашей политической системы морально неприемлемыми?

Параллели между этими двумя аргументами действительно совершенно изумительны. В «экономиках дарения» нередко находится место для предприимчивых индивидов, но всё организовано таким образом, что эта предприимчивость ни в коем случае не может быть использована как основа для появления постоянного материального неравенства в обществе, поскольку любое стяжательство заканчивается состязанием в том, кто сможет больше раздать. В амазонских (или североамериканских) обществах положение вождя имело тот же смысл, только в политической сфере: оно было столь обременительным и ограниченным различными мерами предосторожности и при этом приносило столь малое вознаграждение, что жадные до власти люди едва ли могли найти здесь какой-либо простор для деятельности. Жители Амазонии, может, и не сносили (в буквальном смысле) голову очередному вождю каждые несколько лет, но это вовсе не безосновательная метафора.

В свете этого, данные общества были по-настоящему анархическими. Они были основаны на искреннем отказе от логики рынка и государства.

Однако они чрезвычайно несовершенны. Наиболее распространённая критика Кластра состоит в вопросе: могли ли жители Амазонии в реальности организовать свои общества против появления того, чего они не испытали на собственном опыте? Примитивный вопрос, но он указывает на подобную примитивность в подходе Кластра. Кластру, например, удаётся беспечно рассуждать о «бескомпромиссном эгалитаризме» тех самых обществ Амазонии, которые известны использованием групповых изнасилований в качестве метода подавления женщин, выходящих за рамки привычных гендерных ролей. Это столь вопиюще, что некоторые могли бы удивиться, как он мог упустить этот факт из виду, особенно учитывая то, что этот факт даёт ответ именно на заданный вопрос. Возможно, мужчины Амазонии понимали, что деспотичная, неоспоримая власть, поддерживаемая силой, будет похожа на то, что они сами делали со своими жёнами и дочерьми. Вероятно, по этой самой причине они не хотели, чтобы существовали структуры, способные так же поступать с ними.

Это стоит отметить, потому что Кластр во многих отношениях — наивный романтик. С другой стороны, однако, здесь нет никакой тайны. В конце концов, мы говорим о факте, что большинство жителей Амазонии не хотят давать другим власть, грозящую им физическим наказанием, если они не будут выполнять то, что им приказано. Возможно, лучше задаться вопросом, что это говорит о нас самих, раз мы чувствуем, что такое поведение требует пояснений.

К теории воображаемой контрвласти

Итак, вот что я подразумеваю под альтернативной этикой. Анархические общества были осведомлены о таких человеческих качествах, как жадность и тщеславие не менее, чем современные американцы осведомлены о человеческой способности к зависти, обжорству и лени; они просто считали их одинаково непривлекательными в качестве основы для своей цивилизации. На самом деле, они рассматривали эти явления как губительную моральную угрозу и поэтому организовывали большую часть своей социальной жизни для их подавления.

Если бы это был чисто теоретический труд, я бы охарактеризовал все эти идеи как любопытный способ синтеза теории стоимости и теории сопротивления. Но для наших целей достаточно будет отметить, что, на мой взгляд, Мосс и Кластр, кое в чём даже вопреки самим себе, успешно заложили основу теории революционной «контрвласти».

Боюсь, это несколько сложный аргумент. Давайте по порядку.

В традиционном революционном лексиконе под «контрвластью» понимают совокупность социальных институтов, противостоящих власти и капиталу: от самоуправляемых общин и радикальных рабочих союзов до отрядов народного ополчения. Иногда это же явление называют «антивластью». Когда эти институты достаточно сильны перед лицом государства, такое положение вещей обычно называют «двоевластием». Если придерживаться данного определения, большую часть своей истории человечество прожило в ситуации «двоевластия», за исключением нескольких случаев, когда государствам удавалось разрушить эти институты до основания, хотя, предполагаю, что все они хотели это сделать. Но идея Мосса и Кластра предлагает нечто ещё более радикальное. Она утверждает, что контрвласть, по крайней мере в самом простом её виде, существует даже там, где государства и рынка нет и в помине; что в подобных ситуациях она проявляется в виде народных институтов, не противопоставляющих себя власти господ, королей или богачей, а предотвращающих само появление подобных людей. Чему же противостоит «контрвласть» в обществе без власти? Потенциальной, латентной, если угодно, диалектической опасности, существующей в самом обществе.

Это, по крайней мере, может помочь объяснить другой необычный факт: зачастую именно эгалитарные общества трещат по швам от внутренних противоречий или, во всяком случае, от крайних форм символического насилия.

Разумеется, все общества, в определённой степени находятся в состоянии внутренней войны. Постоянно происходят конфликты интересов, фракций, классов и т. п.; кроме того, социальные системы всегда основаны на стремлении к различным ценностным ориентирам, которые тянут людей в разных направлениях. В эгалитарных обществах, в которых зачастую огромное внимание уделяется тому, чтобы добиться и поддерживать общественное согласие, часто появляется столь же детально разработанное реактивное образование, призрачный потусторонний мир, населённый монстрами, ведьмами или другими исчадиями ада. Предчувствие перманентной войны постоянно охватывает именно самые миролюбивые сообщества, отражаясь в их представлениях об упорядоченной системе. Невидимые миры, окружающие их, — самые настоящие поля сражений. Как будто бесконечные усилия по достижению консенсуса маскируют постоянное внутреннее насилие — или, вероятно, лучше сказать, это процесс, в ходе которого внутреннее насилие подавляется и сдерживается. И именно этот спутанный клубок моральных противоречий и является основным источником социального творчества. В таком случае, суть политической действительности составляют не конфликтующие принципы и противоречивые импульсы сами по себе, а процесс регулирования, являющийся связующим звеном между ними.

Возможно, нам помогут некоторые примеры:

1. Пиароа, весьма эгалитарное сообщество, проживающее вдоль притоков Ориноко, которое этнограф Джоанна Оверинг сама описывает как анархическое. Они придают особую ценность индивидуальной свободе и автономии и считают важным обеспечить такое существование, чтобы никто не подчинялся приказам другого человека, никто не получил такую степень контроля над экономическими ресурсами, которая могла бы позволить этому человеку ограничивать свободу других. При этом они утверждают, что сама культура пиароа — порождение злого бога, двуглавого шута-людоеда. Пиароа разработали моральную философию, согласно которой человеческая сущность находится между «миром чувств», диких, дообщественных желаний, и «миром разума». По мере взросления, человек учится контролировать себя и постигать «мир чувств» путём обдуманного учёта интересов других людей и развития чувства юмора. Всё это осложняется тем, что любые формы технических знаний, пусть и необходимые для жизни, — просто в силу своей природы — неразрывно связаны с элементами разрушительного безумия. Пиароа славятся своим миролюбием: убийство — это неслыханное дело, считается, что тот, кто убил другого человека, немедленно становится нечистым и умрёт страшной смертью. В то же время, в их вселенной ведётся бесконечная война, в ходе которой колдуны заняты отражением атак безумных хищных богов, а любая смерть — это убийство духами, за которую нужно мстить магическим геноцидом целых (неведомых и далёких) сообществ.

2. Народ тив, ещё один общеизвестный пример эгалитарного общества, нашедшего своё пристанище на берегах реки Бенуэ в центральной Нигерии. В сравнении с пиароа их быт весьма иерархичен: пожилые мужчины обычно имеют много жён, меняясь друг с другом правом на оплодотворение юных девушек; более молодые мужчины, таким образом, обречены, ограничивая свои желания, проводить большую часть жизни на общинной территории не женатыми и в зависимом положении от своего отца. В прошлом тив никогда не были в полной безопасности от рейдов работорговцев; у тив также существовали местные рынки; иногда имели место незначительные войны между кланами, хотя гораздо чаще серьёзные споры разрешались на большом общинном «вече». Тем не менее у них не было политических институтов, охватывающих большую территорию, чем община; на самом деле, всё, что начинало выглядеть как политический институт, считалось подозрительным, или даже лучше сказать, было окружено аурой мистического ужаса. Это было связано, как кратко описал данное явление этнограф Пол Боханнан, с представлениями о природе власти: «человек обретает власть, поглощая сущность других». Рынки были защищены, соблюдение рыночных правил обеспечивалось с помощью оберегов, воплощавших болезни и питавшихся, как считалось, частями человеческого тела и кровью. Предприимчивых мужчин, которым удалось стяжать что-то подобное богатству, славе и подчинению других по умолчанию считали колдунами. Их сердца обволакивало «вещество», называемое тсав; оно могло разрастаться, лишь пожирая человеческую плоть. Большинство старалось так не поступать, но считалось, что существует тайное общество колдунов, которые подбрасывают куски плоти в пищу своим жертвам, чтобы вызвать «телесный долг» и противоестественные желания, заставляющие «заражённого» пожирать всю свою семью. Это воображаемое тайное общество представлялось в образе невидимого правительства страны. Таким образом, власть воспринималась как институционально оформленное зло, и в каждом поколении вновь и вновь появлялось движение охотников за колдунами, наказывающее преступников и таким образом эффективно уничтожающее все появляющиеся структуры власти.

3. Горный Мадагаскар, где я жил в 1989–1991 годах, был сов­сем иным местом. Эта местность была центром малагасийского государства — королевства племени мерина — с начала XIX века, которое позже пережило много лет жестокого колониального правления. Здесь была рыночная экономика и теоретически центральное правительство, которое в то время, когда я там жил, контролировалось, по большей части теми, кого называли «буржуазия мерина». Однако на деле власть этого правительства была успешно вытеснена c большей части сельской местности, и крестьянские сообщества эффективно управляли собой сами. Во многих аспектах эти общины также можно рассматривать как анархические: большая часть местных решений принималась путём консенсуса в неформальных коллективах, лидерство воспринималось в лучшем случае с подозрением, считалось неправильным для взрослых людей давать друг другу указания, особенно на постоянной основе; даже такие институты, как наёмный труд, считались морально сомнительными. Или, чтобы быть точнее, это рассматривалось как не-малагасийское — так вели себя французы, злые короли и рабовладельцы в давние времена. Всё общество было удивительно миролюбивым. Но, опять же, они были окружены невидимой войной; почти каждый имел доступ к опасным зельям, настойкам или делал вид, что знает, как их добыть; ночью появлялись ведьмы, танцующие нагишом на могилах и едущие верхом на мужчинах, как на лошадях; почти все болезни были связаны с завистью, ненавистью или колдовством. Более того, колдовство имело странную, двойственную связь с национальным самосознанием. Несмотря на то, что использовались возвышенные метафоры для обозначения малагасийцев как равных и единых, «подобно волосам на голове», воззвания к идеалам экономического равенства здесь почти не звучали, если звучали вообще. Однако предполагалось, что каждый, кто станет чересчур богатым или властным, будет уничтожен колдовством. Причём колдовство, воспринимавшееся как зло, считалось исключительным атрибутом малагасийцев (заклинания — обычное дело, но чёрная магия обозначалась именно как «магия малагасийцев»). В силу того, что практиковались ритуалы моральной солидарности, звучали отсылки к идеалам равенства, главным образом при осуществлении этих ритуалов происходили попытки подавить, изгнать или уничтожить этих колдунов и ведьм, которые, в искажённом виде были извращённым олицетворением и практическим претворением в жизнь эгалитарного духа самого общества.

Обратите внимание на присутствие в каждом случае разительного контраста между космологическим содержимым, не иначе как беспорядочным, и социальным процессом, целиком основанном на посредничестве и достижении консенсуса. Ни одно из данных сообществ не является полностью эгалитарным: в них всегда существуют ключевые формы доминирования, по меньшей мере, мужчин над женщинами, старших над младшими. Характер и интенсивность этих форм варьируются: в сообществах пиароа иерархия была настолько незначительной, что Оверинг сомневалась, можно ли вообще говорить о «мужском доминировании» в них (несмотря на то, что лидерами общин неизменно являлись мужчины). У тив, очевидно, совсем другая ситуация. Как бы то ни было, структурное неравенство постоянно присутствует, в результате чего, я полагаю, будет честным сказать, что эти анархические общества не только не совершенны, но и содержат в себе ростки собственного разрушения. Едва ли является совпадением то, что при появлении обширных, более систематических насильственных форм господства, для оправдания их существования тоже используются категории возраста и пола.

Тем не менее я думаю, было бы ошибкой рассматривать это невидимое насилие и террор только как результат «внутренних противоречий», порождённых этими формами неравенства. Возможно, кто-то приведёт пример более реальной, осязаемой жестокости. По крайней мере достаточно известный факт, что в сообществах, где неравенство в большей мере основано на половых различиях, убийства случаются лишь в тех случаях, когда мужчины убивают друг друга из-за женщин. Аналогичным образом выглядит правдоподобным утверждение, что чем более резки различия между мужскими и женскими ролями в обществе, тем больше в нём, как правило, физического насилия. Однако это вряд ли означает, что если бы все неравенства были стёрты, всё, в том числе воображение, стало бы спокойным и безмятежным. В некотором смысле, я полагаю, что эти волнения исходят из самой сущности условий человеческого существования. Не существует общества, которое бы не рассматривало человеческую жизнь как фундаментальную проблему. Несмотря на различия в представлениях о том, что считать проблемой, по меньшей мере работа, секс и воспроизводство рассматриваются как бремя, связанное со всевозможными затруднениями; людские желания всегда непостоянны, а кроме того, присутствует осознание, что все мы когда-нибудь умрём. Так что есть много поводов для беспокойства. Ни одна из этих дилемм не исчезнет, если мы устраним все виды структурного неравенства (хотя, думаю, это кардинальным образом улучшит положение вещей). Действительно, фантазия о том, что проблемы человеческой природы, желаний, смертности могут быть каким-то образом разрешены, выглядит очень опасной; это образ утопии, которая постоянно маячит позади притязаний власти и государства. Вместо этого, как я предположил, похоже, что призрачное насилие появляется из-за напряжения, неразрывно связанного с поддержанием эгалитарного общества. В противном случае, можно было бы полагать, что воображение тив более богато, чем воображение пиароа.

Кластр тоже считал, что государство возникло благодаря представлениям о невозможности разрешения проблемы человеческой природы. Он утверждал, что, с точки зрения истории, государство не могло возникнуть из политических институтов анархических обществ, которые были сконструированы так, чтобы не допустить подобных тенденций. Вместо этого, государство могло возникнуть только из религиозных учреждений: он приводил пример пророков тупинамба,5 которые заставили всё племя мигрировать в поисках «земли без зла». Конечно, впоследствии то, что Питер Ламборн Уилсон6 называет «машиной Кластра», набор механизмов, противостоящих появлению господства, то, что я называю системой контрвласти, само может быть захвачено в сети подобных апокалиптических фантазий.

В этом месте читатель может спросить: «Несомненно, но какое отношение всё это имеет к той разновидности повстанческих сообществ, на которые обычно ссылаются революционные теоретики при использовании понятия „контрвласть“?»

Возможно, будет полезно взглянуть на различия между первыми двумя примерами и третьим, поскольку сообщества малагасийцев, с которыми я познакомился в 1990 году, жили в условиях, во многом схожих с условиями, в которых живут повстанцы. Между XIX и XX веком здесь произошло удивительное изменение мировоззрения людей. Практически все доклады XIX века утверждали, что, несмотря на широко распространённое возмущение коррумпированным и зачастую жестоким правительством Мадагаскара, никто не ставил под сомнение легитимность монархии в целом или, в частности, абсолютную лояльность к королеве. Никто открыто не сомневался в легитимности рабства. После завоевания острова французами в 1895 году, сопровождавшегося незамедлительной отменой и рабства, и монархии, эти взгляды, как кажется, изменились невероятно быстро. Не успело смениться поколение, как стало встречаться отношение, которое, как я выяснил, стало чуть ли не общепринятым в сельской местности спустя сто лет: рабство есть зло, а короли аморальны по своей природе, поскольку относятся к другим, как к рабам. В итоге любые властные отношения (военная служба, наёмный труд, принудительная работа) стали восприниматься людьми как разновидности рабства, учреждения, которые ранее казались безупречными, теперь стали определяться как нелегитимные, и всё это распространилось среди людей, которые обладали наименьшим доступом к высшему образованию и идеям французской Эпохи Просвещения. «Быть малагасийцем» стало означать отрицание подобных иностранных методов. Если соединить это отношение с постоянным пассивным сопротивлением государственным институтам и выбором в пользу автономных, относительно эгалитарных моделей самоуправления, можно обозначить случившееся как революцию. После финансового кризиса 80-х годов государство на большей части территории страны фактически развалилось или, во всяком случае, превратилось в оболочку без содержания, лишившись финансирования для систематического осуществления принуждения. В сельской местности люди по-прежнему периодически выбирались в учреждения для заполнения бланков, даже несмотря на то, что они больше не платили никаких налогов, правительство едва ли предоставляло услуги, а в случае воровства или даже убийства полиция больше не приезжала. Если революция состоит в сопротивлении людей неким формам власти, определяемым как деспотические, в отождествлении определённых ключевых аспектов этой власти с источником того, что эти люди фундаментально не приемлют, а также в попытке избавиться от угнетателей таким образом, чтобы полностью устранить эту разновидность власти из повседневной жизни, то в данном случае трудно отрицать, что, в определённом смысле, это действительно была революция. Возможно, она не включала в себя непосредственного восстания, но тем не менее это была революция.

Другой вопрос — как долго такая революция могла продлиться, ведь это была очень хрупкая, шаткая свобода. Многие подобные анклавы были разрушены как на Мадагаскаре, так и в других местах. Иные выдерживают испытание временем, при этом постоянно создаются новые. Современный мир пронизан подобными анархическими пространствами, и чем более они успешны, тем меньше вероятность, что мы о них узнаем. Только в случае проявления жестокого насилия до внешнего наблюдателя начинают доходить новости о них.

Вопрос, сбивающий с толку, состоит в том, как такие основательные изменения в мировоззрении людей могли произойти столь быстро? Наиболее вероятный ответ состоит в том, что никаких изменений не было. Возможно, даже во времена королевства XIX века происходило то, о чём западные наблюдатели (включая тех, кто долгое время жил на острове) просто не знали. Однако также очевидно, что процессы, связанные с установлением колониальной власти, способствовали стремительному смещению приоритетов. Я бы сказал, это предусмотрено самим существованием глубоко укоренившихся форм контрвласти. Фактически большое количество идеологической работы, необходимой для революции, велось именно в этом ночном, призрачном мире колдунов и ведьм; в пересмотре морального смысла различных форм магической власти. Но это только подчёркивает, что эти призрачные зоны всегда являются точкой опоры духовного воображения, а также своего рода хранилищем творческих идей для потенциальных революционных перемен. Именно из этих невидимых пространств, главным образом невидимых для власти, вытекает источник потенциального восстания, и в революционные моменты появляются экстраординарные творческие способности общества, кажущиеся возникшими как бы из ниоткуда.

Суммируя приведённые аргументы, отметим:

1. Контрвласть, в первую очередь, основана на воображении. Она возникает из осознания, что все социальные системы являют собой клубки противоречий и всегда до определённой степени находятся в состоянии войны с самими собой. Или, более точно, контрвласть коренится во взаимосвязи между практическим воображением, необходимым для поддержания общества, основанного на консенсусе (на котором, в конечном счёте, должно быть основано любое общество, не основанное на насилии), постоянной работой по мысленной идентификации с окружающими, которая делает возможным взаимопонимание, и призрачным насилием, которое является постоянным и, возможно, неизбежным следствием этой работы.

2. В эгалитарных обществах контрвласть может быть определена как доминирующая форма общественной власти. Она охраняет от того, что рассматривается в качестве неких пугающих перспектив внутри самого общества, в частности, выступая против возникновения систематических форм политического или экономического господства.

2а. Институционально, контрвласть принимает форму того, что мы называем институтами прямой демократии, процессами достижения консенсуса и посредничеством; то есть, способов общественных переговоров, контроля неизбежного душевного волнения и преобразования его в такие социальные состояния (или, если угодно, ценностные ориентиры), которые данное общество считает наиболее приемлемыми: веселье, единодушие, изобилие, процветание, красота.

3. В крайне неравноправных обществах контрвласть, основанная на воображении, зачастую противопоставляет себя определённым разновидностям господства, рассматриваемым как особенно беспардонные, и может предпринять попытку полного устранения этих форм господства из социальных отношений. Когда это происходит, контрвласть становится революционной.

3а. Институционально, как источник творческой активности, контрвласть несёт ответственность за создание иных социальных форм и переоценку, либо трансформацию старых, а также...

4. ...в моменты радикальных преобразований (или, по-старому, в моменты революций) именно контрвласть высвобождает широко известную способность общества внедрять совершенно новые политические, экономические и социальные формы. Таким образом, контрвласть является основой того, что Антонио Негри обозначил как «конститутивную власть», власть создавать общественные учреждения, конституции.

Большинство современных конституционных режимов утверждают, что были созданы в процессе восстаний: Американской революции, Французской революции и так далее. Так, конечно же, происходило не всегда. Тем не менее это приводит нас к очень важному вопросу, поскольку любой по-настоящему политически ангажированной антропологии придётся с самого начала встать перед вопросом о том, что же в действительности отделяет мир, который мы любим называть «современным», от остальной истории человечества, к которой обычно относят такие народы, как пиароа, тив или малагасийцы. Можно предположить, что это довольно дискуссионный вопрос, но, боюсь, его невозможно избежать, поскольку в противном случае многие читатели не смогут убедиться в необходимости создания анархистской антропологии.

Взрывая стены

Как я уже сказал, анархистской антропологии на самом деле не существует. Есть только её фрагменты. В первой части этого текста я попытался собрать некоторые из них и найти в них общие темы; в этой части я пойду дальше и попытаюсь представить основу общественной теории, которая сможет существовать когда-либо в будущем.

Очевидные возражения

Перед тем, как я смогу это сделать, я должен обратиться к основному возражению против проектов подобного рода, которое состоит в том, что изучение существовавших анархических обществ просто неуместно в современном мире. Да и вообще, разве мы говорим не о кучке дикарей?

Анархистам, знающим что-либо об антропологии, эти аргументы знакомы. Типичный диалог выглядит так:

Скептик:Ну, я бы мог воспринимать все эти анархические идеи более серьёзно, если бы ты назвал мне причину, которая заставила бы меня думать, что они работают. Можешь назвать мне хоть один жизнеспособный образец общества, существующего без правительства?

Анархист: Конечно. Их были тысячи. Я могу сходу назвать дюжину: бороро, байнинги, онондага, винту, кемак, талленси, везо…

Скептик: Но это всё дикари! Я говорю об анархизме в современном, технологичном обществе.

Анархист: Ладно. Были всевозможные эксперименты: рабочее самоуправление, например, в Мондрагоне, экономические проекты на основе экономики дара вроде Линукса; всевозможные политические организации, функционирующие на основе консенсуса и прямой демократии…

Скептик: Ага, но это всё небольшие обособленные примеры. Я говорю о целых обществах.

Анархист: Ну, нельзя сказать, что никто не пытался. Посмотри на Парижскую коммуну, Гражданскую войну в Испании…

Скептик: Да, и посмотри, что со всеми ними стало! Всех убили!

Занавес. Вы не можете выиграть. Ведь когда скептик говорит «общество», он имеет в виду государство, а то и «национальное государство». А следовательно, никто не может привести пример анархического государства, так как это взаимоисключающие понятия, но это именно то, чего от нас требуют в качестве примера — современного национального государства, в котором правительство просто выдернули из-за стола, например, если бы правительство Канады было свергнуто или самораспустилось, и никто не занял его место, а вместо этого бывшие канадские граждане начали организовываться в либертарные коллективы. Разумеется, этого никто не допустит. В прошлом, где бы подобное ни происходило — Парижская коммуна и Гражданская война в Испании служат тому примером, — даже политики, управляющие соседними государствами, забывали прежние разногласия, чтобы объединиться для подавления тех, кто пытался создать такую ситуацию, взять их в кольцо и расстрелять.

Выход есть — принять то, что анархические формы организации не будут выглядеть как государства; что они будут включать в себя бесчисленные разновидности обществ, союзов, сетей, проектов, пересекающихся и накладывающихся друг на друга на всех возможных уровнях всеми возможными способами, какие мы только можем себе представить или которые находятся за пределами нашего воображения. Некоторые будут локальными, другие — глобальными. Наверное, все они будут объединены тем, что никто в них не будет приходить с винтовкой наперевес и приказывать другим заткнуться и делать, что говорят. Вместе с этим, поскольку анархисты не пытаются захватить власть внутри той или иной страны, процесс замены одной системы другой не будет выглядеть как некий революционный катаклизм, вроде взятия Бастилии или штурма Зимнего дворца; он обязательно будет постепенным, создающим новые формы общей организации на мировом уровне, новые формы коммуникации, новые, менее разобщённые способы организации жизни, которые, в конце концов, сделают современные формы власти глупыми и ненужными. Это, в свою очередь, означает, что существует бессчётное количество жизнеспособных форм анархизма: почти каждую форму организации, которая не была навязана какой-то высшей властью, можно считать таковой: от играющей клезмер7 группы до международной почтовой службы.

К сожалению, данный аргумент не удовлетворяет большинство скептиков. Им нужны «общества». Так что приходится рыться в исторических и этнографических записях в поисках примеров, которые бы походили на национальные государства (один народ, общий язык, общий набор правовых принципов), но без государственного аппарата (который, согласно Веберу, можно примерно описать как группу людей, которые претендуют, по крайней мере пока они существуют и занимают свои должности, на то, что только у них есть право на насилие). Такие тоже можно найти, если посмотреть на относительно небольшие сообщества, отдалённые от нас во времени или пространстве. Но затем скептики говорят, что именно поэтому эти сообщества тоже не в счёт.

Таким образом, мы возвращаемся к изначальной проблеме. Предполагается огромный разрыв между миром, в котором обитаем мы, и миром, населённым «примитивными людьми», «племенами» или даже «крестьянами». Не стоит винить антропологов: мы десятки лет пытались убедить людей в том, что понятия «примитивный» не существует, что «простые общества» вовсе не так просты, что никто никогда не существовал в безвременной изоляции, что бессмысленно делить общества на более и менее развитые; и до сих пор мы очень мало продвинулись в этом направлении. Почти невозможно убедить среднестатистического американца, что кучка дикарей из Амазонии может его чему-либо научить, кроме того, что, предположительно, мы должны оставить современную цивилизацию и уйти жить в Амазонию, и всё потому, что американец полагает, что амазонцы живут в совершенно ином мире. Происходит это, как ни удивительно, из-за нашего понимания того, как происходят революции.

Вернёмся к тому аргументу, который я привёл в предыдущей части. Я попробую объяснить, почему считаю его верным.

Довольно короткий манифест о концепции революции

Слово «революция» так беспощадно опошлено в повсеместном использовании, что теперь оно может значить что угодно. Теперь мы можем наблюдать революции каждую неделю: банковские, кибернетические, медицинские, интернет-революции, или когда изобретают новую хитроумную программу.

Этот вид риторики возможен лишь потому, что распространённое значение революции всегда подразумевает что-то вроде смены парадигмы: очевидный перелом, фундаментальный прорыв в природе социальной реальности, в результате которого всё начинает действовать иначе, и старые категории уже не подходят. Вот что позволяет сказать, что современный мир является продуктом двух революций — французской и промышленной, несмотря на то, что у них нет ничего общего, кроме того, что обе ознаменовали прорыв, по сравнению с тем, что было до них. Единственным странным результатом этого является, по словам Эллен Мейксинс Вуд,8 то, что мы привыкли рассуждать на тему «современности» так, словно она включает в себя английскую экономику laissez-faire 9 и французское республиканское правительство, в то время как эти две вещи никогда не сосуществовали вместе: промышленная революция произошла под давлением странной, устаревшей, во многом средневековой английской конституции, а экономика Франции в XIX веке была какой угодно, но не laissez-faire.

Былая привлекательность Русской революции для «развивающихся стран», как кажется, проистекает из того факта, что она являет собой единственный пример, совмещающий обе разновидности революций: захват государственной власти, впоследствии приведший к стремительной индустриализации. В результате в ХХ веке почти каждое правительство глобального юга, решившее сыграть в экономическую гонку с индустриальными державами, также должно было выдавать себя за революционный режим.

В основе всего этого лежит одна логическая ошибка, которая заключается в представлении, что социальные или даже технологические перемены принимают точно такую же форму, которую Томас Кун 10 обозначил как «структуру научных революций». Кун имеет в виду такие события, как переход от ньютоновской к эйнштейновской вселенной: внезапно происходит интеллектуальный прорыв, а затем вселенная уже иная. Применительно к сферам, отличным от научных революций, это подразумевает, что мир фактически соответствовал нашим представлениям о нём, и в тот момент, когда меняются принципы, лежащие в основе наших представлений, реальность тоже изменяется. Это всего лишь разновидность основной мыслительной ошибки, которую, по мнению возрастных психологов, мы должны преодолевать в раннем детстве, но, очевидно, немногие из нас её действительно преодолевают.

В действительности мир не берёт на себя обязательств соответствовать нашим ожиданиям, и поскольку «реальность» к чему-то относится, она относится как раз к тому, что никогда не может быть полностью охвачено нашими умозрительными построениями. В частности, совокупность всегда создаётся посредством воображения. Нации, общества, идеологии, замкнутые системы — ничто из этого в реальности не существует. Действительность всегда невообразимо более беспорядочна, даже если вера в их существование основана на неоспоримой общественной силе. Прежде всего, образ мышления, определяющий мир или общество как целостную систему (в которой каждый элемент приобретает своё значение только в процессе взаимоотношений с другими), как правило, почти неизбежно приводит к представлениям о революциях, как о разрушительных переломах. Потому что, в конце концов, как одна целостная система может быть заменена полностью другой системой, исключая разрушительный перелом? А значит, человеческая история становится серией революций: неолитическая революция, промышленная революция, информационная революция и т. д., а политической мечтой становится способность контролировать этот процесс, занять позицию, в которой мы способны инициировать подобный прорыв, переломный момент, который не просто наступит, но станет непосредственным результатом некой коллективной воли. Собственно говоря, «революцией».

Поэтому не удивительно, что в тот момент, когда радикальные мыслители поняли, что им нужно отбросить эту мечту, их первой реакцией стало удвоить свои усилия, чтобы показать, что революции всё равно происходят, вплоть до согласия с точкой зрения Поля Вирильо,11 согласно которой прорыв — это наше перманентное состояние, или с позицией Жана Бодрийяра,12 которая гласит, что мир теперь полностью изменяется каждые пару лет, всякий раз, когда у него появляется новая идея.

Это не призыв к отрицанию подобных воображаемых совокупностей, даже предполагая, что такое отрицание возможно (хотя, по всей видимости, это не так), поскольку они, вероятно, являются необходимым инструментом мышления человека. Это призыв помнить о том, чем они являются: всего лишь орудиями мысли. Например, они действительно хороши для того, чтобы мы могли спросить: «Как мы организуем общественный транспорт после революции?», «Кто будет финансировать научные исследования?» или даже «Как вы считаете, останутся ли после революции журналы мод?» Такие фразы являются полезным мыслительным упражнением: даже если мы осознаём, что в действительности революция почти наверняка не будет таким уж полным прорывом, как подразумевается в этих фразах, разве что нам придётся уничтожить тысячи людей (а, вероятно, это тоже не поможет).

Чем же она тогда будет? Я уже сделал несколько предположений. В мировом масштабе революция займёт очень много времени. Впрочем, также можно признать, что она уже начинается. Самый простой способ постичь это — это перестать думать о революции как о событии, о великом разрушительном переломе, и спросить: «В чём заключается революционное действие?» Тогда можно предположить, что революционное действие — это любое коллективное действие, которое отрицает, а следовательно, противостоит некоторой форме власти или доминирования и одновременно перестраивает социальные отношения (даже внутри самого коллектива). Революционное действие не обязательно должно стремиться к свержению правительства. Например, попытки создания автономных сообществ наперекор власти (по определению Касториадиса,13 тех, что образуются самостоятельно, коллективно создают свои собственные правила или принципы действия и непрерывно пересматривают их), также могут служить определением революционных поступков. А история демонстрирует нам, что постоянное накопление подобных действий способно изменить (почти) всё.

Вряд ли я первый, кто выдвинул подобный аргумент: такое же видение почти неизбежно появлялось у всех, кто прекращал думать в рамках категорий «государство» и «захват государственной власти». Я хочу подчеркнуть, насколько это значимо для нашего видения истории.

Мыслительный эксперимент, или разрушая стены

По существу, я предлагаю провести своего рода мыслительный эксперимент. Что, если, как гласит недавняя публикация, «новейшей истории не существует» 14? Что, если никогда не было никакого фундаментального прорыва, а следовательно, мы не живём в принципиально другой моральной, социальной или политической вселенной относительно пиароа, тив или крестьян малагасийцев?

У «современности» есть миллион различных определений. По мнению одних, она связана, главным образом, с наукой и технологией, для других — с индивидуализмом, для третьих — с капитализмом, бюрократической рациональностью, отчуждением или тем или иным идеалом свободы. Как бы её ни определяли, почти каждый согласится с тем, что где-то в XVI, XVII или XVIII веке произошла «Великая трансформация»,15 что она свершилась в Западной Европе и в основанных ею колониях и что благодаря этому мы стали жить в «новом времени». И что, как только это произошло, мы стали созданиями качественно иного вида по сравнению с существовавшими ранее людьми.

Но что, если мы отбросим всю эту систему? Что, если мы разрушим стену? Что, если мы признаем, что те люди, которых «открыли» Колумб или Васко да Гама в своих экспедициях, были такими же, как мы? Или, конечно, настолько же похожими на нас, насколько «нами» были Колумб и Васко да Гама?

Я не утверждаю, что за последние 500 лет не изменилось ничего важного, я лишь утверждаю, что культурные различия не важны. В определённом смысле все, каждое сообщество, каждый индивид, если на то пошло, живёт в своей собственной уникальной вселенной. Под «разрушением стен» я имею в виду уничтожение большинства тех высокомерных, легкомысленных предположений, утверждающих, что мы не имеем ничего общего с 98% когда-либо существовавших людей, и, следовательно, даже не должны думать о них. В конце концов, если вы допускаете существование фундаментальных различий, единственным теоретическим вопросом, которым вы сможете задаться, это: «Что делает нас такими особенными?» Как только мы избавимся от этих предположений, решим, по меньшей мере, рассмотреть идею о том, что мы не такие особенные, как нам нравится думать, мы сможем начать размышлять о том, что же на самом деле изменилось, а что нет.

Уже долгое время длится спор о том, в чём заключалось исключительное преимущество Запада (как любит называть себя Западная Европа и основанные ей колонии) над остальным населением мира, позволившее захватить большую его часть за четыре столетия, лежащих между 1500 и 1900 годами. Была ли это более эффективная экономическая система? Более совершенные военные традиции? Может быть, преимущество связано с христианством, протестантизмом или является следствием духа рационалистических изысканий? Было ли оно просто вопросом технологий? Или это преимущество относится к более индивидуалистическому устройству семьи? Некой комбинации этих факторов? В значительной степени западная историческая социология посвятила себя разгадке этого вопроса. Это показатель того, насколько глубоко укоренилось высокомерие: лишь совсем недавно учёные хотя бы предположили, что, возможно, Западная Европа не имела никаких фундаментальных преимуществ. Технологии, социальное и экономическое устройство, организация государства и всё остальное в Европе 1450 года было не более «продвинутым», чем те же факторы, преобладающие в то время в Египте, Бенгалии, провинции Фуцзянь или в большинстве любых других урбанизированных частей Старого Света. Европа могла быть на шаг впереди в некоторых областях (например, в технике морских сражений, некоторых формах банковского дела), но значительно отставала в других (в астрономии, юриспруденции, сельскохозяйственных технологиях, приёмах ведения войны на суше). Скорее всего, не существовало никакого таинственного преимущества. Возможно, случившееся было просто совпадением. Западной Европе повезло с расположением в той части Старого Света, от которой плавание к Новому было легче всего; тем, кто сделал это первым, невероятно посчастливилось открыть земли, полные огромных богатств, населённые беззащитными людьми из каменного века, которые очень кстати начали умирать как раз в тот момент, когда прибыли первооткрыватели. Возникшие непредвиденные доходы и демографическое преимущество от обладания территориями для откачивания избыточного населения были более чем достаточны для того, чтобы обеспечить последующие успехи европейских держав. После этого стало возможным подавить гораздо более эффективную индийскую текстильную промышленность, создать пространство для промышленной революции и основательно опустошить и подчинить Азию до такой степени, чтобы оставить её далеко позади в технологическом плане, в частности по промышленным и военным технологиям.

Ряд авторов (Блаут, Гуди, Померанц, Гундер Франк) в последние годы высказывали подобные утверждения в немного других формулировках. Это в основе своей моральный довод, атакующий западное высокомерие. Этот довод сам по себе является чрезвычайно важным. Единственная проблема, с точки зрения морали, состоит в том, что данный довод зачастую смешивает средства с намерением. То есть этот аргумент основан на предположении, что западные историки были правы, допуская, что то, что дало возможность европейцам обездолить, ограбить, поработить и уничтожить миллионы людей, чем бы оно ни было, было клеймом превосходства, и что, следовательно, было бы оскорбительно предположить, что не-европейцы этим превосходством не обладали. Мне кажется, гораздо более оскорбительно предполагать, что кто-либо вёл бы себя, как европейцы XVI и XVII веков (заставляя гибнуть миллионы людей от труда на рудниках, оставляя безлюдной значительную территорию Анд или Центральной Мексики или похищая существенную часть населения Африки для пожизненной работы на сахарных плантациях), разве что существуют основательные доказательства того, что они обладали склонностями к геноциду. На самом деле, по всей видимости, существовало множество примеров, когда люди были способны нанести подобные разрушения в мировом масштабе, скажем, династия Мин в XV веке, но они этого не сделали: не столько потому, что не решились, а скорее потому, что, прежде всего, никому и никогда не могло прийти в голову поступить подобным образом.

В конце концов, всё возвращается, как ни странно, к тому, как определять капитализм. Почти все вышеупомянутые авторы склонны рассматривать капитализм как очередное достижение, изобретение которого Запад высокомерно присвоил себе, а поэтому определяют его (так же, как это делают капиталисты) по большей части как вопрос торговли и финансовых инструментов. Но готовность поставить соображения прибыли выше любых человеческих интересов, что привело европейцев к уничтожению населения целых регионов мира для насыщения рынка максимальным количеством серебра или сахара, безусловно, означала не только это. Мне кажется, эта готовность заслуживает особого определения. По этой причине я считаю более удобным для себя использовать то определение капитализма, которое предпочитают его противники, — капитализм как система, основанная на взаимосвязи между наёмным трудом и принципом бесконечной погони за прибылью как самоцели. Такой подход, в свою очередь, позволяет утверждать, что произошедшее было странным извращением обычной коммерческой логики, утвердившейся в одном уголке мира, до того бывшем довольно варварским, и воодущевлявшей его жителей участвовать в системе, которую они, возможно, в другом случае могли счесть отвратительной. Опять же, всё это не обязательно подразумевает, что следует согласиться с тем утверждением, что как только появился капитализм, он мгновенно превратился во всеобъемлющую систему, и что с этого момента всё остальное, что только могло случиться, может рассматриваться только в связи с ним. Но данный подход предлагает одно из направлений, в котором можно начать размышлять о том, что действительно изменилось в настоящее время.

Предположим, что Запад, как бы мы его ни определили, не обладал ничем особенным, и, более того, что в человеческой истории не произошло радикального перелома. Никто не может отрицать масштаб произошедших количественных изменений: количество потребляемой энергии, скорость, с которой люди способны путешествовать, количество издаваемых и читаемых книг — все эти цифры выросли в геометрической прогрессии. Но давайте представим себе, ради нашей дискуссии, что эти количественные перемены сами по себе вовсе не подразумевают качественных изменений: мы не живём в обществе, кардинально отличающемся от существовавшего ранее, наличие фабрик или микрочипов не означает, что изменилась природа политических или социальных возможностей, или, если выразиться точнее, Запад, возможно, ввёл в обиход ряд новых возможностей, но не отменил ни одну из существовавших ранее.

Первым открытием человека, пытающегося думать таким образом, станет необычайная сложность подобного мышления. Необходимо порвать с бесконечной чередой интеллектуальных трюков и уловок, выстраивающих стены вокруг «современных» обществ. Позвольте мне привести всего один пример. Принято проводить различия между так называемыми «родовыми обществами» и обществами современными, предположительно основанными на обезличенных институтах, таких как рынок или государство. Общества, традиционно изучаемые антропологами, обладают родовыми системами. Они организованы в виде потомственных групп (родов, общин, дуальных организаций16 или конических кланов 17), которые ведут родство от общих предков, живут главным образом на родовых территориях и определяют себя как состоящих из одной «разновидности» людей — эта идея обычно выражается через физические сравнения, такие как одна кровь, плоть, кость или кожа. Часто родовые системы становятся основой социального неравенства в случае, когда одни группы считают себя выше остальных, как, например, в кастовых системах; родовые системы всегда устанавливают условия для секса, брака и наследования собственности через поколения.

Термин «родовые» зачастую используется в том смысле, в котором люди употребляют слово «примитивные» для определения тех экзотических обществ, которые совсем не похожи на нас. (Именно поэтому для их изучения, как мы полагаем, необходима антропология; предполагается, что другие дисциплины, такие как социология или экономика, необходимы для изучения современных обществ.) Однако затем те же самые люди, которые выдвигают подобный довод, как правило, воспринимают как должное, что основные социальные проблемы в нашем собственном, «современном» обществе (или обществе «постмодерна»: в данном случае это то же самое) вращаются вокруг расы, класса и пола. Другими словами, исходят именно из сущности нашей системы родственных связей.

В конце концов, что можно сказать о том, что большинство американцев видят мир разделённым на «расы»? Это означает, что они верят в то, что мир разбит на группы, разделяющие общее родственное и географическое происхождение, которые, в связи с этим, рассматриваются как другая «разновидность» людей, что данная идея обычно выражается через физические сравнения крови и кожи и что построенная на этих различиях система регулирует секс, брак, наследование собственности, а следовательно, создаёт и поддерживает социальное неравенство. Мы говорим о чём-то очень сильно похожем на классическую клановую систему, только в глобальном масштабе. Кто-либо может возразить, что заключается множество межрасовых браков и происходит ещё большее количество межрасовых сексуальных актов, но, с другой стороны, это лишь то, чего мы должны ожидать. Статистические исследования всегда показывают, что даже в «традиционных обществах», таких как намбиквара 18 или арапеш,19 как минимум 5–10% молодых людей женятся на тех, на ком жениться не должны. Согласно статистике, эти феномены обладают примерно равными значениями. С социальными классами несколько сложнее, так как группы менее чётко разграничены. Тем не менее разница между правящим классом и массой людей, которым довелось преуспеть, заключается именно в родстве: в способности переженить собственных детей друг с другом и передать привилегии своим потомкам. Люди также мешаются и на уровне классов, но гораздо реже, и хотя большинство американцев считают, что США — это страна высокой классовой мобильности, когда просишь их привести примеры, всё, что они обычно могут рассказать, это лишь несколько историй из серии «из грязи в князи». Почти невозможно подобрать пример американца, родившегося богатым, а в конце жизни оставшегося без гроша под опекой государства. Таким образом, мы имеем дело с фактом, известным любому человеку, изучавшему историю: правящие элиты (за исключением полигамных) никогда не обладали возможностью воспроизводить себя демографически, а следовательно, всегда нуждались в некоем способе привлечения свежей силы (а если они практиковали полигамию, это само по себе становилось формой социальной мобильности).

Гендерные отношения, безусловно, составляют саму суть родства.

Сколько усилий понадобится, чтобы снести эти стены?

Я бы сказал, много. Слишком много людей приложили слишком много усилий для их поддержания. Включая анархистов, кстати. По крайней мере в США из всех анархистов антропологию воспринимают более менее серьёзно только примитивисты, маленькая, но крайне активная фракция, которая утверждает, что единственный способ человечества вернуться на правильный путь — это полностью избавиться от современного уклада жизни. Вдохновлённые эссе Маршалла Салинса «Общество первоначального изобилия», примитивисты полагают, что было время, когда не существовало отчуждения и неравенства, когда все были анархистами-охот­никами и собирателями, а следовательно, настоящее освобождение может произойти, только если мы покинем «цивилизацию» и вернёмся к верхнему палеолиту или, по крайней мере к раннему железному веку. В действительности мы почти ничего не знаем о жизни в эпоху палеолита, кроме тех фактов, которые могут быть собраны посредством изучения древних черепов (то есть, что у людей эпохи палеолита были гораздо более крепкие зубы, также они гораздо чаще умирали от травм головы). Но в более близких к современности этнографических записях мы видим бесконечное разнообразие. Существовали общества охотников и собирателей со знатью и рабами, и были решительно эгалитарные аграрные сообщества. Даже в любимых Кластром местах Амазонии найдены некоторые группы, которые могут быть описаны как анархические, такие как пиароа, живущие рядом с группами, являющимися их абсолютной противоположностью (например, воинственные шеренте). «Общества» постоянно изменяются, прыгая туда и обратно по различным ступеням эволюции.

Я не думаю, что мы много потеряем, признав, что люди никогда в действительности не жили в саду Эдема. «Уничтожение стен» позволит нам рассмотреть эту историю как источник сведений с гораздо более интересных ракурсов. Потому что это двустороннее явление. Кроме того, что в индустриальных обществах мы по-прежнему живём в рамках родовой системы (и космологии), в других обществах были социальные движения и революции, что означает, помимо прочего, что радикальные теоретики больше не должны корпеть над двумя скудными столетиями революционной истории.

Между XVI и XIX веками западный берег Мадагаскара был разделён на несколько связанных друг с другом королевств под властью династии Маруанцетра. Подданные этих королевств были известны под именем сакалава. На северо-западе Мадагаскара в суровой холмистой местности сейчас проживает «этническая группа» цимихети. Дословно это название означает «те, кто не стрижёт волос». Это связано с традицией сакалава: когда умирал король, все его подданные мужского пола должны были отрезать свои волосы в знак траура. Цимихети отказывались это делать, а следовательно, отвергали власть монархии сакалава, и по сей день они отличаются решительно эгалитарными методами и социальной организацией. Другими словами, это анархисты северо-западного Мадагаскара. До сих пор цимихети имеют репутацию мастеров уклонения: в период правления французов чиновники жаловались, что они могли послать делегацию для организации работ по строительству дороги возле деревни цимихети, детально оговорить условия со старейшинами общины, а вернувшись с оборудованием неделей позже, обнаружить полностью брошенную деревню, все жители которой переехали к своим родственникам в другую часть страны.

В данном случае меня особенно интересует то, что в наши дни называют принципами этногенеза. В настоящее время цимихети рассматриваются как foko (т. е. народ или этническая группа), хотя их идентичность возникла как политический проект. Желание жить независимо от сакалава превратилось в желание жить в обществе, свободном от клейма иерархии; это желание заполнило всю социальную организацию: от деревенских сходок до погребальных церемоний. Затем это стало определяться как образ жизни сообщества, что, в свою очередь, заставило воспринимать их как особую «разновидность» людей, этническую группу — людей, которых стали рассматривать как объединённых общим происхождением (из-за тенденции заключать браки в рамках общины). Подобные процессы проще наблюдать на Мадагаскаре, где все говорят на одном языке. Но я сомневаюсь в том, что это исключительный процесс. Литература по этногенезу появилась относительно недавно, но становится всё очевиднее, что большая часть истории человечества характеризовалась непрерывными социальными изменениями. Вряд ли существовали группы, жившие тысячи лет на своих родовых территориях, — скорее, всё время создавались новые группы, а старые растворялись. Многие объединения, воспринимаемые нами как племена, нации или этнические группы, первоначально были коллективными проектами определённого вида. В случае цимихети мы говорим о революционном проекте, революционном, по меньшей мере, в том смысле, который я пытаюсь раскрыть здесь: сознательном отрицании определённых форм политической власти, которое также заставляет людей переосмыслить и реорганизовать способы взаимодействия, используемые в повседневной жизни. Большинство проектов не являются революционными. Некоторые из них эгалитарные, другие поддерживают определённое видение власти или иерархии. Тем не менее мы имеем дело с проектами, обладающими чертами общественных движений (как мы их воспринимаем); просто, в отсутствие плакатов, митингов и манифестов, способы, посредством которых можно создавать и требовать новые формы того, что мы называем социальной, экономической и политической жизнью, стремиться к разным ценностным ориентациям, сильно отличались: необходимо было работать через буквальное или фигуральное придание формы плоти, посредством музыки и ритуалов, еды и одежды, способов захоронения умерших. Но в результате с течением времени когда-то существовавшие проекты превратились в идентичности, даже те, что были слиты с природой. Они укрепляются и превращаются в очевидные истины и коллективные свойства.

Можно было бы, без сомнений, ввести абсолютно новую дисциплину для точного понимания того, как происходит этот процесс, в некоторых чертах аналогичный процессу «рутинизации харизмы» Вебера,20 полный стратегий, перемен направлений, потерь энергии… Социальные поля,21 по своей сути являющиеся аренами для распознавания конкретных ценностных ориентаций, могут стать обороняемыми границами; изображение ценностей или их носители могут сами по себе стать сверхъестественной силой; сотворение плавно переходит в панихиду. В конечном итоге окостеневшие остатки освободительных движений в тисках государств могут превратиться в то, что мы называем «национализмом», мобилизацией, устроенное либо чтобы поддерживать государственную машину, либо чтобы стать основанием новых социальных движений, противостоящих старым.

Как мне кажется, критически важным моментом здесь является то, что это окаменение распространяется не только на социальные проекты. Оно также может произойти и с самими государствами. Это феномен, который теоретики социальной борьбы редко в полной мере принимают во внимание.

После обоснования на Мадагаскаре французская колониальная администрация в установленном порядке начала разделять население на группы «племён»: мерина, бецилеу, бара, сакалава, везу, цимихети и т. д. Поскольку явных различий в языке немного, на Мадагаскаре легче, чем в других местах, распознать некоторые принципы, по которым проводилось это разделение. Некоторые из них политические. Сакалава — известные подданные династии Маруанцетра, создавшие, по меньшей мере, три королевства вдоль западного берега. Цимихети — те, что отказались подчиняться. Те, кого назвали «мерина», это горцы, изначально объединённые обязательствами верности к королю по имени Андрианампуанимерина; жители южных горных королевств, которых после этого мерина практически незамедлительно покорили, были коллективно обозначены как бецилеу. Некоторые имена были даны в зависимости от того, где или как люди жили: танала — «лесные люди» с восточного берега, на западном берегу — охотники и собиратели микеа, а также рыбаки везу. Но даже здесь обычно присутствовали элементы политики: везу жили бок о бок с монархиями сакалава, но, как и цимихети, им удалось сохранить свою независимость: как гласит легенда, всякий раз, когда они узнавали о грядущем визите представителей королевства, они все садились в каноэ, уходили в открытое море и ждали, пока те не уйдут. Те рыбацкие деревни, которые сдались, стали сакалава, а не везу.

Тем не менее мерина, сакалава и бецилеу безусловно являются наиболее многочисленными группами. Таким образом, большинство малагасийцев, как следствие, определяют не согласно их политическим убеждениям, а в зависимости от лояльности их предков в период примерно с 1775 по 1800 год. Интересно то, что произошло с этими идентичностями после того, как не стало королей. В этом случае мерина и бецилеу демонстрируют две противоположные возможности.

Многие из этих древних королевств были немногим больше, чем оформленной системой вымогательства, поскольку обычно народ участвовал в королевской политике через ритуальный труд: например, в строительстве дворцов и гробниц, в котором каждому клану, как правило, отводилась определённая, крайне специфическая почётная роль. В королевстве мерина эта система настолько разложилась, что к моменту прибытия французов она почти полностью дискредитировала себя и королевскую власть, как я уже говорил, стала ассоциироваться с рабством и принудительным трудом; в результате мерина сейчас существуют по большей части на бумаге. Никогда не услышишь, чтобы кто-либо в сельской местности называл себя мерина, разве что в школьных сочинениях. Совершенно другая ситуация с группой сакалава. Сакалава всё ещё является довольно живой идентичностью западного берега Мадагаскара, и она продолжает обозначать приверженцев династии Маруанцетра. Но примерно в течение последних 150 лет основные чувства преданности большинства сакалава распространялись на умерших представителей династии. В то время как живые члены королевской семьи по большей части игнорируются, гробницы древних королей по-прежнему продолжают перестраивать и заново украшать, будучи вовлечёнными в многочисленные общественные проекты, и это в большой степени рассматривается как часть того, что означает быть сакалава. А древние короли до сих пор передают свои желания через медиумов, которыми обычно являются престарелые женщины незнатного происхождения.

Помимо этого, зачастую кажется, что во многих других частях Мадагаскара никто не берёт на себя всю полноту власти до тех пор, пока не умрёт. Так что, возможно, случай сакалава не так уж необычен. Тем не менее он раскрывает один достаточно распространённый способ избежать прямого воздействия власти: если кто-либо не может просто уйти с её дороги, как везу или цимихети, он может попытаться превратить её в окаменелость. В случае сакалава окостенение государства вполне буквально: короли, которым всё ещё поклоняются, принимают физическую форму мощей, они буквально представляют собой зубы и кости. Но этот подход, вероятно, куда более распространён, чем мы можем подозревать.

Например, Кайса Экхольм 22 выдвинула интригующую гипотезу о том, что разновидность божественной королевской власти, описанная сэром Джеймсом Фрэзером в «Золотой ветви», в которой монархи были связаны бесконечными ритуалами и табу (не прикасаться к земле, не видеть солнца), была не архаической формой царствования (как мы обычно полагаем), но, в большинстве случаев, одной из наиболее поздних.

Она приводит пример монархии Конго, которая к моменту первого появления португальцев в конце XV века казалась не более ритуализированной, чем монархии Португалии или Испании того же периода. Существовало определённое количество придворных церемоний, но ни одна из них не препятствовала правлению. Они появились лишь позже: с крахом и дроблением королевства на всё более мелкие части из-за гражданской войны его правители начали восприниматься как более священные существа. Были созданы тщательно разработанные ритуалы, количество ограничений умножилось до такой степени, что в итоге мы читаем о «королях», заключённых в крохотных зданиях или, без всяких преувеличений, кастрируемых при восхождении на престол. В результате они правили весьма недолго; большинство баконго фактически перешло к системе, основанной в значительной степени на самоуправлении, хоть она была очень беспокойной и вовлечённой в предсмертные судороги работорговли.

Имеет ли что-нибудь из сказанного отношение к современным проблемам? Мне кажется, ещё как имеет. Итальянские философы автономизма в последние пару десятилетий развивали теорию, названную ими «революционным исходом». Отчасти она вдохновлена особенностями итальянских социальных условий — массовым отказом молодёжи от работы на заводах, процветанием сквотов и захваченных «социальных центров» во многих городах страны… Тем не менее в целом Италия, как кажется, послужила своеобразной лабораторией для будущих социальных движений, предвосхищая тренды, реализующиеся в настоящее время в глобальном масштабе.

Теория исхода предполагает, что наиболее эффективным методом противостояния капитализму и либеральному государству является не прямое противостояние, а то, что Паоло Вирно 23 назвал «отступлением с боем»: массовым дезертирством тех, кто жаждет создания новых форм сообществ. Стоит лишь заглянуть в исторические документы, чтобы убедиться в том, что большинство успешных форм народного сопротивления принимали именно это обличие. Они не шли в лобовое столкновение с властью (как правило, это приводит к кровопролитию, а если нет, то зачастую к превращению в ещё худший вариант: в то, с чем боролись), но переходили от одной стратегии к другой, уворачиваясь от объятий власти, убегая, дезертируя и основывая новые сообщества. Ян Мулье Бутан, историк автономизма, даже утверждал, что история капитализма — это серия попыток решить проблему мобильности рабочих (отсюда бесконечная разработка таких атрибутов, как договора ученичества между мастером и учеником, рабство, привлечение рабочих-кули,24 использование гастарбайтеров и внештатных сотрудников, бесчисленные формы пограничного контроля), поскольку если бы система в действительности была бы близка к своей собственной фантастической версии, в которой рабочие могли свободно наниматься и увольняться с работы, когда бы и где бы они ни хотели, она бы полностью развалилась. Именно по этой причине одним из наиболее настойчивых требований, выдвигавшихся радикальными участниками антиглобалистского движения — от итальянских автономов до анархистов из Северной Америки — всегда было требование глобальной свободы перемещения, «настоящей глобализации», уничтожения границ, всеобщего падения стен.

Та разновидность разрушения концептуальных стен, которую я предлагаю, даёт возможность не только учесть важность дезертирства, она обещает бесконечно более богатую концепцию, описывающую, как могут работать альтернативные формы революционного действия. Это история, которую ещё предстоит написать, но её отдельные проблески уже видны. Ярчайшие из них демонстрирует Питер Ламборн Уилсон в серии своих эссе, размышляя, помимо всего прочего, о крахе Хоупвеллской традиции 25 и Миссисипской культуры,26 занимавших большую часть восточных территорий Северной Америки. Это были сообщества с очевидным господством церковных элит, кастовой социальной структурой и человеческими жертвоприношениями, и эти сообщества мистическим образом исчезли, будучи заменены гораздо более эгалитарными обществами охотников-собирателей или садоводов. Он приводит достаточно интересное предположение, что широко известная близость коренных американцев с природой могла в действительности быть реакцией не на европейские ценности, а на диалектическую перспективу в их собственных обществах, которой они вполне сознательно избегали. Эта история продолжается уходом поселенцев Джеймстауна, группы слуг первой колонии в Северной Америке (в Вирджинии), по-видимому, ставших в итоге индейцами, будучи брошенными своими покровителями-джентльменами; бесчисленными «пиратскими утопиями», в которых британские ренегаты и изменники объединялись с мусульманскими корсарами или присоединялись к туземным сообществам от Гаити до Мадагаскара; и так до скрытых «трёхрасовых» республик, основанных беглыми рабами на периферии поселений европейцев, колоний антиномистов 27 и других малоизвестных либертарных анклавов, пронизавших континент гораздо раньше шейкеров,28 фурьеристов 29 и всех знаменитых «идейных общин» XIX века.

Большинство этих маленьких утопий были даже более маргинальными, чем везу или цимихети на Мадагаскаре, и все они, в конечном счёте, были поглощены. Это наводит на вопрос, как нейтрализовать государственный аппарат в отсутствие конфронтации. Вне всяких сомнений, некоторые государства и корпоративные элиты рухнут под тяжестью своего собственного веса. С некоторыми это уже произошло, но трудно вообразить сценарий, в котором это произойдёт со всеми. Так что сакалава и баконго могут дать нам несколько полезных советов.

То, что не может быть уничтожено, всё же может быть направлено в другое русло, заморожено, реорганизовано, постепенно лишено своей сути: в случае с государствами, прежде всего, их способности внушать страх. Как это можно осуществить в современных условиях, не до конца ясно. Возможно, существующий государственный аппарат постепенно будет низведён до уровня декорации, будучи лишённым своей сущности сверху и снизу, т. е. одновременно со стороны развивающихся международных учреждений и с передачей власти местным и региональным формам самоуправления. Возможно, правительство из медиа-спектакля превратится в спектакль буквальный (нечто подобное тому, что писал Поль Лафарг, уроженец Вест-Индии и зять Маркса, автор «Права на лень», предполагавший, что после революции политики ещё будут способны выполнять полезную социальную функцию в индустрии развлечений). Гораздо более вероятно, что это произойдёт таким образом, который мы не можем предвидеть. Но вне всяких сомнений, эти методы реализуются уже сейчас. По мере того, как неолиберальные государства движутся к новым формам феодализма, сосредотачивая вооружённые силы вокруг своих охраняемых резиденций, появляются области восстания, о которых мы даже не знаем. Крестьяне мерина, выращивающие рис, о которых мы говорили в последнем разделе, понимают то, что не дано большинству новоявленных революционеров: иногда самый глупый поступок из всех возможных — это поднять красное или чёрное знамя и выпустить дерзкий манифест. Иногда разумнее просто делать вид, что ничего не изменилось, позволить официальным представителям государства сохранить свои титулы, даже время от времени посещать их офисы и заполнять бланки, а во всём остальном игнорировать их.

Принципы несуществующей науки

Позвольте мне обрисовать некоторые области теории, изучением которых может заняться анархистская антропология:

1. Теория государства

Государства обладают специфическим двойственным характером. Они одновременно представляют собой учредительно оформленные разновидности грабежа и вымогательства и утопические проекты. Первое непосредственно отражает методы, которые испытывают на себе любые сообщества, сохраняющие какую-либо степень автономии; второе — это то, как они отражены в письменных источниках.

В каком-то смысле государства являются преимущественно «воображаемой совокупностью», и неразбериха, вызванная теориями государства, исторически заключается в неспособности или нежелании признать это.

По большей части, государства были идеями, моделями контроля, способами изображения данного социального порядка в качестве единственно способного контролировать ситуацию. Именно поэтому первые известные работы по социальной теории, будь то в Персии, Китае или Древней Греции, всегда были сформулированы в виде теории искусства государственного управления. Это повлекло за собой два катастрофических последствия. Во-первых, утопизм приобрёл дурную славу (слово «утопия» сразу вызывает в памяти образ идеального города, как правило, с совершённой геометрией — образ, восходящий к возникновению королевских военных лагерей, геометрическое пространство которых всецело является излучением воли одного индивида, фантазией тотального контроля). Всё это имело, мягко говоря, тяжёлые политические последствия. Во-вторых, мы склонны считать, что понятия «государство», «социальный порядок» и даже «общество» в основном аналогичны друг другу. Другими словами, мы склонны воспринимать самые грандиозные, даже параноидальные требования мировых правителей всерьёз, считая, что любые космологические проекты, которые они пытаются провести в жизнь, действительно соответствуют, хотя бы приблизительно, чему-то насущному. В то время как, вероятно, во многих подобных случаях, данные требования обыкновенно выполнялись в полном объёме лишь в нескольких десятках километров вокруг монарха, а большинство подданных скорее всего были намного более cклонны рассматривать правящие элиты как череду хищных захватчиков.

Тогда адекватную теорию государств придётся начать c проведения различий в каждом конкретном случае между соответствующим идеалом правления (который может представлять собой что угодно: необходимость насаждения военной дисциплины, способность обеспечивать совершенное театральное представление благодатной жизни, которая будет вдохновлять других, необходимость бесконечно кормить богов человеческими сердцами для предотвращения апокалипсиса…) и принципами правления, без предположения, что неизбежно существует такое уж сильное соответствие между ними (соответствие может иметь место, но оно должно быть эмпирически доказано). К примеру, большая часть западной мифологии восходит к описанию Геродотом эпохального столкновения между Персидской империей, основанной на идеале подчинения и абсолютной власти, и греческими Афинами и Спартой, которые культивировали идеалы гражданской автономии, свободы и равенства. Не то чтобы эти идеи — особенно их яркие представления такими поэтами, как Эсхил, или историками, как Геродот, — не важны. Невозможно понять западную историю без них. Но их исключительная важность и яркость долго мешали историкам видеть то, что сейчас становится всё более и более ясным: независимо от своих идеалов, империя Ахеменидов характеризовалась довольно слабым контролем и вмешательством в повседневную жизни своих подданных, особенно по сравнению с контролем афинян над рабами или спартанцев над составляющими подавляющее большинство населения Лаконии илотами.30 Независимо от идеалов, реальность для большинства людей была почти обратной.

Одно из самых поразительных открытий эволюционной антропологии заключается в том, что вполне возможно наличие королей, вельмож и всех внешних атрибутов монархии и при этом отсутствие государства в механическом смысле слова. Следует полагать, это может представлять определённый интерес для всех политических философов, которые проливают столько чернил, споря о теориях «верховной власти», поскольку это предполагает, что большинство государей не были главами государств и что их любимая терминология фактически построена на почти недостижимом идеале, в котором королевской власти действительно удаётся преобразовать свои космологические претензии в подлинный бюрократический контроль над населением данной территории. (Нечто подобное начало происходить в Западной Европе в XVI–XVII веках, но как только это случилось, верховная личная власть была замещена фиктивным субъектом по имени «народ», позволяющим бюрократии почти полностью захватить власть.) Насколько я знаю, политическим философам до сих пор нечего сказать по этому поводу. Я полагаю, это во многом связано с очень плохим подбором терминов. Эволюционные антропологи называют королевства, которые не обладают полноценной принудительной бюрократией, «вождеством» (термин, который скорее вызывает образ Джеронимо 31 или Сидящего Быка,32 чем Соломона, Людовика I Благочестивого 33 или Хуан-ди 34). И, конечно, сама эволюционистская парадигма подтверждает, что подобные структуры рассматриваются как нечто, непосредственно предшествующее возникновению государства, или даже как то, во что может превратиться государство, а не как его альтернативная форма. Прояснение вышесказанного может стать масштабным историческим проектом.

2. Теория политических организаций, не являющихся государствами

Итак, перед нами первое направление: повторно проанализировать государство как отношение между утопической фантазией и неприглядной действительностью, включающей в себя стратегии отступлений и уловок, хищнические элиты и приёмы регулирования и контроля.

Все эти основные моменты насущно необходимы для другого проекта, который задастся вопросом: «Если многие политические организации, которые мы привыкли рассматривать как государства, по крайней мере в веберовском понимании, ими не являются, тогда что они собой представляют?»

В некотором смысле отчасти удивительно, что подобной теоретической литературы до сих пор не существует. Я полагаю, это очередной показатель того, как нам тяжело мыслить вне государственнических рамок. Прекрасный наглядный пример: одним из наиболее последовательных требований «антиглобалистов» было требование ликвидации мер пограничного контроля. Если мы движемся к глобализации, давайте серьёзно отнесёмся к этому. Отмените национальные границы. Позвольте людям приходить и уходить, когда они пожелают, и жить там, где они хотят. Это требование зачастую выражается в терминах определённых представлений о глобальном гражданстве.

Но это вызывает немедленные возражения: означает ли требование «глобального гражданства» требование глобального государства? Мы действительно хотим этого? Следовательно, вопрос приобретает следующий вид: как мы можем создать теорию гражданства вне государства. Это часто рассматривается как глубокая, возможно, непреодолимая дилемма, но если сперва рассмотреть вопрос исторически, трудно понять, почему она существует. Современные западные представления о гражданстве и политических свободах обычно считаются унаследованными от двух традиций: первая берёт начало в древних Афинах, вторая, прежде всего, связана со средневековой Англией (где она, как правило, восходит к утверждению аристократических привилегий против королевской власти в Великой хартии вольностей, Билле о правах и т. д., а затем к постепенному распространению тех же самых прав на остальную часть населения). Фактически между историками нет единого мнения даже о том, были ли классические Афины или средневековая Англия государствами вообще, и более того, по этой причине, что права граждан в первом и аристократические привилегии во втором случае были так хорошо закреплены. Трудно представить себе Афины как государство с монополией государственного аппарата на насилие, если учесть, что минимальный правительственный аппарат полностью состоялиз рабов и находился в коллективной собственности гражданского населения. Полицейские силы Афин состояли из скифских лучников, привезённых с территории, где сейчас находится Россия или Украина, и некоторые сведения об их правовом статусе можно почерпнуть из того, что по афинским законам показания раба не принимались в качестве доказательства в суде, разве что они были получены под пытками.

Так как же мы можем назвать подобные организации? «Вождества»? Кто-либо возможно и способен описать Иоанна Безземельного как «вождя» в техническом, эволюционном смысле, но применение этого термина к Периклу выглядит абсурдным. Мы также не можем продолжать называть древние Афины «городом-государством», если они вовсе не были государством. По всей видимости, мы просто не располагаем интеллектуальными инструментами, чтобы говорить о подобных вещах. То же самое относится к типологии видов государства или государствоподобных организаций в более поздние времена: историк Бастиан Ян Спрейт предположил, что в XVI и XVII вв. национальные государства c территориальной юрисдикцией едва ли были оптимальным вариантом: существовали другие возможности (итальянские города-государства, которые действительно были государствами, Ганзейский союз конфедеративных торговых центров, который содержал в себе совершенно другую концепцию верховной власти), которым не суждено было стать успешными, но которые были не менее жизнеспособны по своей природе. Сам я предполагаю, что единственная причина того, что национальные государства с территориальной юрисдикцией в итоге обошли всех остальных, заключалась в том, что на ранних стадиях глобализации западные элиты пытались равняться на Китай. Это было единственное государство из существовавших в то время, казавшееся действительно соответствующим своему идеалу единообразного населения, которое, по определению Конфуция, было источником верховной власти, создателем народной литературы, субъектом единого свода законов и управлялось бюрократами, избранными в соответствии с заслугами и воспитанными этой народной литературой… Учитывая современный кризис национального государства и стремительное разрастание интернациональных учреждений, по сути не являющихся государствами, но во многом столь же отвратительных, воюющих с попытками создания других международных институтов, которые выполняют множество функций государств, но способных быть значительно менее отвратительными, отсутствие такой теории становится подлинным кризисом.

3. Ещё одна теория капитализма

Можно на дух не переносить подобные заголовки, но нескончаемое стремление рационализировать капитализм, сводя его к вопросу торгового расчёта, который затем позволит утверждать, что капитализм такой же древний, как Шумер, просто кричит о необходимости подобной теории. По меньшей мере, мы нуждаемся в должной исторической теории наёмного труда и подобных ему отношений. Так как, в конце концов, именно на наёмную работу, а не на покупки и продажу, большинство людей сейчас тратит большую часть времени, и именно это заставляет их жить в нужде. (Вследствие этого ИРМ 35 не заявляли, что они «антикапиталисты», хотя были ими: они говорили по существу и утверждали, что ИРМ «против системы наёмного труда».) Наиболее ранние трудовые договоры, дошедшие до нас из письменных источников, — это, по всей видимости, договоры аренды рабов. Как насчёт модели капитализма, вытекающей из этого факта? Там, где антропологи вроде Джонатана Фридмена утверждают, что древнее рабство было в действительности ранней версией капитализма, мы можем запросто утверждать, что современный капитализм в действительности всего лишь новейшая версия рабства. Никто не продаёт и не сдаёт в аренду нас, мы сдаём в аренду сами себя. Но в действительности это один и тот же механизм.

4. Власть/невежество или власть/глупость

Учёные любят аргумент Мишеля Фуко, который отождествляет знание и власть и утверждает, что грубая сила больше не является главным фактором социального контроля. Они любят его, поскольку он им льстит: совершенная формула для людей, которым нравится думать о себе как о политических радикалах, даже если всё, что они делают, это пишут эссе, которые, вероятно, прочитают несколько десятков человек из институционального окружения. Конечно, если бы любой из этих учёных вошёл в свою университетскую библиотеку, чтобы посмотреть несколько томов Фуко, забыв взять действующее удостоверение личности, и всё равно попробовал бы зайти в книгохранилище, он вскоре бы обнаружил, что грубая сила не так эфемерна, как ему нравится представлять: мужчина с большой дубинкой, хорошо обученный, как жёстко бить ей людей, незамедлительно появится, чтобы выставить его за дверь.

В действительности угроза, исходящая от этого человека с дубинкой, пронизывает наш мир ежеминутно; большинство из нас отказались даже от мыслей о пересечении бесчисленных границ и барьеров, созданных им; только таким образом мы не даём напоминать себе о его существовании. Когда вы видите голодную женщину, стоящую в нескольких метрах от огромного количества еды (повседневное явление для тех, кто живёт в больших городах), есть причина, по которой вы не можете просто взять немного пищи и дать ей. Появится человек с большой дубинкой и, скорее всего, ударит вас. Анархисты, наоборот, всегда рады напомнить нам о нём. Обитатели сообщества сквоттеров в Христиании (Дания), к примеру, устраивают рождественский ритуал, в котором они одевают костюмы Санты, забирают игрушки из магазинов и раздают их детям на улице, отчасти для того, чтобы таким образом каждый мог насладиться картиной, когда полицейские заламывают Санту и вырывают игрушки у рыдающих детей.

Подобный теоретический акцент открывает дорогу теории тождества власти не со знанием, а с невежеством и глупостью. Потому что насилие, особенно структурное насилие, когда вся власть находится на одной стороне, порождает невежество. Если вы обладаете властью бить людей по голове всякий раз, когда пожелаете, вы можете не беспокоиться слишком сильно, выясняя, что они думают о происходящем, и потому, по большому счёту, вы и не делаете этого. Поэтому верный способ упрощения социальных соглашений, игнорирования невероятно сложной игры мнений, страстей, идей, желаний и взаимопонимания, из которых действительно состоит человеческая жизнь, — это создать правило и угрожать напасть на любого, кто нарушит его. Вот почему насилие всегда было любимым спасительным средством глупости — это единственная форма глупости, на которую практически невозможно найти разумный ответ. И, конечно же, насилие является основой государства.

Вопреки распространённому мнению, бюрократы не создают глупость. Бюрократия — это способ налаживания ситуаций, которые изначально являются глупыми, поскольку, прежде всего, основаны на произволе силы.

В конечном итоге это должно привести к теории отношений насилия и воображения. Почему происходит так, что люди на дне (жертвы структурного насилия) всегда представляют, каково это быть такими, как люди на вершине (лицами, извлекающими выгоду из структурного насилия), но почти никогда не случается, чтобы люди на вершине представили, каково это — быть на дне? Люди, будучи существами, полными сочувствия, склонны становиться одним из главных оплотов любой системы неравенства: угнетённые действительно заботятся о своих угнетателях, по крайней мере гораздо больше, чем их угнетатели заботятся о них, но это, кажется, само является последствием структурного насилия.

5. Система добровольных объединений

Какие разновидности существуют? В какой среде они процветают? Откуда, так или иначе, происходит причудливое понятие «корпорация»?

6. Теория политического счастья

Вместо теории о том, почему большинство современных людей никогда не испытывают его. Такую теорию обосновать проще простого.

7. Иерархия

Теория того, как иерархические структуры по своей собственной логике неизбежно создают свои собственные прообразы или отрицания. А это, кстати, правда.

8. Страдание и удовольствие: о приватизации желания

Общее убеждение среди анархистов, автономов, ситуационистов и других новых революционеров заключается в том, что старое поколение мрачных, непреклонных, самоотверженных революционеров, рассматривающих мир только в терминах страдания, в конечном итоге лишь причиняет ещё больше мук самим революционерам. Это определённо то, что, как правило, и происходило в прошлом. Поэтому акцент ставится на удовольствие, карнавал, на создание «временных автономных зон», где человек может жить так, как будто он уже свободен. Идеал «фестиваля сопротивления» с его сумасшедшей музыкой и гигантскими куклами вполне сознательно является возвращением к миру огромных плетёных гигантов и драконов, майских деревьев 36 и танцев в костюмах героев легенды позднего средневековья о Робин Гуде; к тому самому миру, так сильно ненавистному пуританам, инициаторам «капиталистического духа», и который, в конце концов, им удалось уничтожить. История капитализма ведётся от атак на коллективное праздничное потребление к распространению очень личных, приватных, даже скрытных форм (впоследствии, как только они заставили людей проводить всё своё время за производством вещей вместо празднований, они должны были выявить способ продажи произведённого); это процесс приватизации желания. Теоретический вопрос: как всё это согласовать с беспокойной созерцательной проницательностью таких людей, как Славой Жижек: если кто-то желает возбуждения этнической ненависти, то самый простой способ добиться этого — сосредоточить внимание на странных, порочных способах, которыми другая группа, как предполагается, получает удовольствие. Если кто-то желает подчеркнуть общность, простейший способ — это указать на то, что они также чувствуют боль.

9. Одна или несколько теорий отчуждения

Вот наша главная цель: определить, каковы предполагаемые измерения опыта неотчуждённого взаимодействия? Каким образом его формы могут быть изучены или зарегис­три­рованы?

Любой достойной анархистской антропологии стоит обратить особое внимание на этот вопрос, поскольку это именно то, что все эти панки, хиппи и всевозможные активисты рассчитывают узнать из антропологии. Именно антропологи, боясь обвинений в романтизации изучаемых ими обществ, отказываются даже предположить, что может существовать ответ, и таким образом передают эту информацию в руки реальных романтиков. Примитивисты вроде Джона Зерзана, пытаясь свести на нет то, что, кажется, отделяет нас от чистого непосредственного опыта, в результате сводят на нет абсолютно всё. Всё более популярные работы Зерзана в конечном итоге осуждают само существование языка, математики, измерения времени, музыки и всех форм искусства и представлений. Все они аннулируются как формы отчуждения, оставляя нас с разновидностью недостижимого эволюционного идеала: единственное по-настоящему неотчужденное человеческое существо было даже не совсем человеком, но скорее видом совершенной обезьяны с какой-то невообразимой в настоящее время телепатической связью со своими собратьями, единой с природой, возможно, проживавшей примерно сто тысяч лет назад. Настоящая революция может означать только возвращение к этому идеалу. Каким образом поклонникам подобного рода литературных произведений до сих пор удаётся участвовать в успешных политических действиях (поскольку, по моему опыту, многие из них заняты весьма выдающейся деятельностью), само по себе является занимательным социологическим вопросом. Но, несомненно, альтернативный анализ отчуждения может оказаться весьма полезным.

Мы могли бы начать с разновидности социологии микроутопий, двойника параллельной типологии форм отчуждения, отчуждённых и неотчуждённых форм действий… В тот момент, когда мы перестанем настаивать на рассмотрении всех видов деятельности исключительно с позиции их функции воспроизводства ещё больших, тотальных форм неравенства власти, мы сможем увидеть, что анархические социальные отношения и неотчуждённые формы деятельности окружают нас. А это критично, поскольку демонстрирует, что анархизм, ранее и всегда, был одной из главных основ для взаимодействия людей. Мы постоянно самоорганизуемся и оказываем взаимную помощь. Мы всегда это делали. Мы также участвуем в художественном творчестве, которое, на мой взгляд, если его исследовать, может показать, что многие из менее отчуждённых форм опыта обычно привлекают элемент того, что марксист назвал бы фетишизацией. Развитие подобной теории становится ещё более актуальным, если вы согласны с тем (как я часто утверждал), что революционные объединения всегда влекут за собой негласный союз между менее отчуждёнными и наиболее угнетаемыми.

Вопрос: Сколько избирателей необходимо для того, чтобы поменять лампочку?

Ответ: Ни одного, поскольку избиратели не могут ничего поменять.

Конечно, не существует и не может существовать единой анархической программы, но напоследок было бы полезно предложить читателю некоторое представление о текущих направлениях мысли и организации.

Глобализация и ликвидация неравенства «Север-Юг»

Как я уже говорил, «движение антиглобалистов» становится всё более анархичным по своим источникам вдохновения. В конечном итоге, позиция анархистов по поводу глобализации является само собой разумеющейся: отмена национальных государств повлечёт за собой устранение национальных границ. Это и есть настоящая глобализация. Всё остальное — просто обман. Но для промежуточного периода существуют всевозможные конкретные предложения по поводу того, как можно улучшить ситуацию прямо сейчас, не используя этатистский или протекционистский подход.

Например, однажды во время протестов перед Всемирным экономическим форумом (пирушкой магнатов, корпоративных агентов и политиков в отёле «Waldorf Astoria», притворяющихся, будто они обсуждают способы облегчения последствий глобальной бедности) меня пригласили принять участие в радио-дебатах с одним из их представителей. Так получилось, что эта задача досталась другому активисту, но я успел набросать программу из трёх пунктов, которая, на мой взгляд, отлично бы решила эту проблему:

1. Немедленное списание международных долгов (списание персональных долгов, возможно, тоже неплохая идея, но это другой вопрос).

2. Немедленная отмена всех патентов и других прав интеллектуальной собственности, относящихся к технологиям с возрастом более одного года.

3. Устранение всех ограничений всеобщей свободы передвижения или проживания.

Остальное в значительной степени наладится само по себе. Как только средний житель Танзании или Лаоса сможет беспрепятственно переселиться в Миннеаполис или Роттердам, правительство каждой богатой и могущественной страны в мире, конечно же, решит, что нет ничего важнее, чем заставить людей в Танзании или Лаосе остаться там. Вы действительно считаете, что они не смогут ничего придумать?

Дело в том, что, несмотря на бесконечную риторику о «сложных, тонких, неразрешимых вопросах» (оправдывающих десятилетия дорогостоящих исследований по инициативе богачей и их хорошо оплачиваемых лакеев), анархическая программа, вероятно, решила бы большинство из них в течение пяти-шести лет. Но вы будете утверждать, что эти требования совершенно нереальны! Вы правы. Но почему они являются нереальными? Главным образом, потому что эти богатые ребята из Waldorf`а, никогда не станут выступать за них. Вот почему мы говорим, что проблема в них.

Борьба против работы

Борьба против работы всегда была центром анархической активности. Под этим я подразумеваю не борьбу за лучшие условия труда или более высокую заработную плату, а борьбу за полное устранение работы как отношений господства. Отсюда слоган ИРМ: «Против системы наёмного труда». Это, конечно, долгосрочная цель. В ближайший период то, что не может быть уничтожено, может быть по крайней мере ослаблено. На рубеже XX века Вобблис 37 и другие анархисты сыграли основную роль в завоевании рабочими пятидневной рабочей недели и восьмичасового рабочего дня.

Сейчас в Западной Европе социал-демократические правительства впервые едва ли не за столетие снова сокращают рабочую неделю. Они лишь вводят незначительные изменения (с 40-часовой недели до 35-часовой), но в США никто не рассматривает даже это. Вместо этого обсуждается, стоит ли устранять оплату за сверхурочную работу. И это несмотря на тот факт, что американцы сегодня проводят за работой больше времени, чем любой другой народ в мире, включая японцев. Так что Вобблис снова появились с предложением, которое было одним из пунктов их программы ещё в 20-х годах: 16-часовая рабочая неделя («4-хдневная неделя, 4-хчасовой день»). И вновь, на первый взгляд, это кажется абсолютно нереальным, даже безумным. Но проводил ли кто-нибудь анализ реализуемости? В конце концов, было неоднократно доказано, что значительная часть отработанных часов в Америке является действительно необходимой лишь для компенсации проблем, созданных той ситуацией, что американцы работают слишком много (подумайте о таких вакансиях, как ночной курьер или специалист по уходу за собаками, или о тех женщинах, которые работают в ночных детских садах для детей женщин, которые работают по ночам, обеспечивая уход за детьми бизнес-леди, не говоря уже о бесконечных часах, затраченных специалистами по устранению воздействий эмоционального и физического вреда, вызванного переработкой, инфарктов, самоубийств, разводов, убийств на фоне сумасшествия, производства препаратов для успокоения детей…).

Так какие профессии по-настоящему необходимы?

Хорошо, начнём с того, что существует множество специальностей, исчезновение которых станет чистой выгодой для человечества, с этим согласится любой. Сюда относятся специалисты по телефонным продажам, производители внедорожников с удлинённым кузовом или, если уж на то пошло, корпоративные юристы. Мы также можем целиком исключить отрасли рекламы и пиара, уволить всех политиков вместе с их подчинёнными, устранить каждого хотя бы отдалённо связанного с медицинской страховкой, и мы ещё даже не начали приближаться к значимым социальным функциям. Ликвидация рекламы также снизила бы производство, транспортировку и продажу ненужных продуктов, поскольку люди по-прежнему смогут найти способ узнать о товарах, в которых действительно нуждаются. Уничтожение социального расслоения означало бы, что мы больше не нуждаемся в услугах миллионов людей, занятых в качестве привратников, тюремщиков, в частных службах безопасности или ОМОНе, не говоря уже о военных. Дальше нам нужно будет провести исследование. Финансисты, страховщики и инвестиционные банкиры являются преимущественно парази­тами, но, может быть, есть несколько полезных функций в этих секторах, которые не могут быть просто замещены программным обеспечением. В общем и целом, мы могли бы обнаружить, что, если мы определим работу, которая действительно необходима для поддержания комфортного и экологически сбалансированного стандарта жизни, и перераспределим рабочие часы, может оказаться, что платформа Вобблис абсолютно реалистична. Особенно если мы понимаем, что никто никого не заставляет работать только четыре часа в день и ни минутой больше. Множество людей получают удовольствие от своей работы, несомненно, большее, чем если бы они отдыхали, ничем не занимаясь весь день (поэтому в тюрьмах, когда хотят наказать заключённых, отбирают их право на труд), и если бы кто-либо устранил бесконечные оскорбления и садомазохистские игры, которые неизбежно сопровождают иерархически организованное предприятие, можно было бы ожидать гораздо большего. Возможно, окажется, что никому не нужно будет работать больше, чем он сам того захочет.

Небольшое примечание:

Нужно признать, что всё это предполагает всеобщую реорганизацию труда. Это разновидность «послереволюционного» сценария, который я считаю необходимым инструментом как раз для того, чтобы начать размышлять о человеческих возможностях, даже если революция, вероятно, никогда не примет таких апокалиптических форм. Конечно же, возникает вопрос — «Кто будет делать грязную работу?» — который всегда адресуют анархистам или их утопиям. Пётр Кропоткин давным-давно указал на ошибочность данного аргумента. Нет особых причин, по которым грязные работы должны существовать. Если распределить неприятные задания поровну, это означало бы, что всем ведущим мировым учёным и инженерам также пришлось бы их выполнять; можно было бы почти сразу ожидать открытия самоочищающихся кухонь и роботов-шахтёров.

Всё это является чем-то вроде отступления, так как в этом заключительном разделе я хочу сосредоточить внимание на такой вещи, как...

...Демократия

Это даст читателю возможность увидеть, что из себя представляет анархистcкая или вдохновлённая анархизмом социальная организация (контуры нового мира уже вырисовываются в рамках старого), покажет, какой вклад в эту организацию способна сделать описанная мною историко-этнографическая перспектива, наша несуществующая наука.

Первый цикл нового глобального восстания (пресса по-прежнему настаивает на нелепом обозначении его как «антиглобалистского движения») начался с автономных самоуправляющихся районов Чьяпаса и перешёл на новую стадию в квартальных ассамблеях Буэнос-Айреса и других городов по всей Аргентине. Крайне тяжело уместить здесь всю историю: начиная с отказа сапатистов от идеи захвата власти и их попытки вместо этого создать модель демократической самоорганизации для вдохновения остальной части Мексики; основания ими международной сети (Глобальное действие народов, или PGA 38), которая впоследствии призвала к дням действий против ВТО (в Сиэтле), МВФ (в Вашингтоне, Праге) и т. д.; заканчивая коллапсом экономики Аргентины и ошеломляющим народным восстанием, которое ещё раз отвергло саму идею, что можно решить проблемы, заменив одного политика другим. Лозунг аргентинского движения с самого начала был «Que se vayan todas» («Избавимся от них всех»). Вместо нового правительства они создали обширную сеть альтернативных учреждений, начиная с народных ассамблей для управления городскими кварталами (единственное ограничение на участие заключалось в том, что никто не мог выступать от лица политических партий), сотен захваченных фабрик, управляемых рабочими, до комплексной системы «обмена» и новой альтернативной системы денежного обращения, чтобы сохранить свою работу — словом, бесконечных вариаций на тему прямой демократии.

Всё это произошло за пределами камер корпоративных медиа, которые также упустили смысл огромных мобилизаций. Организация этих действий послужила живой иллюстрацией того, на что может быть похож действительно демократический мир, от фестиваля марионеток до тщательной организации аффинити-групп и советов представителей, действующих без руководящих структур, всегда основанных на принципах прямой демократии, опирающейся на консенсус. Это был именно тот тип организации, который большинство людей сочло бы воздушным замком, если бы они о нём услышали; но он сработал, и так эффективно, что полицейские отделения одного города за другим были полностью сбиты с толку тем, как бороться с этим. Конечно, это также связано с беспрецедентной тактикой (сотни активистов в сказочных костюмах, щекочущих полицию метёлочками из перьев или закутанных в такое количество надувных камер и резиновых подушек, что они катались по баррикадам, неспособные причинить вред, но также в значительной степени непробиваемые для полицейских дубинок), которая полностью смешала традиционные категории насилия и ненасилия.

Когда протестующие в Сиэтле скандировали: «Вот как выглядит демократия», — они имели в виду именно то, что говорили, буквально. В лучших традициях прямого действия они не только противостояли определённым формам власти, разрушая механизмы и буквально пытаясь немедленно остановить их развитие, они делали это способом, который демонстрировал, почему та разновидность социальных отношений, на которой основана власть, не является необходимой. Вот почему все снисходительные замечания о движении, ведомом стадом тупых детей с неразборчивой идеологией, не достигают своей цели. Многообразие являлось функцией децентрализованной формы организации, а такая организация и была идеологией движения.

Ключевым понятием в новом движении является термин «процесс», под которым понимается процесс принятия решений. В Северной Америке это почти всегда осуществляется посредством нахождения консенсуса. Как я уже говорил, он значительно менее сдерживающий идеологически, чем может показаться, поскольку принцип, стоящий за каждым хорошим процессом достижения консенсуса, заключается в том, что одиночка может даже не пытаться склонить других к своей единственной универсальной точке зрения. Суть процесса консенсуса — позволить группе выработать собственный план действий. Вместо голосования, отвергающего или принимающего предложение, предложение разрабатывается и перерабатывается, разбирается на части или снова придумывается до тех пор, пока оно не будет устраивать всех. На заключительной стадии достижения консенсуса существуют два уровня возможных возражений: можно «воздержаться», что означает: «Мне это не нравится, и я не желаю в этом участвовать, но я не стану препятствовать остальным в осуществлении решения», а можно «блокировать», что подразумевает наложение вета. Блокировать можно, только если вы чувствуете нарушение фундаментальных принципов или целей существования группы. Можно сказать, что функция по отмене законодательных решений, нарушающих конституционные принципы, которая, согласно Конституции США, отводится судам, в данном случае передаётся любому, обладающему храбростью фактически выступить против объединённой воли группы (хотя, конечно, существуют способы оспаривания недобросовестного блокирования).

Можно углубиться в рассказ о тщательно разработанных и удивительно сложных методах, предназначенных для гарантии работоспособности этого процесса; о формах модифицированного консенсуса, необходимого для очень больших групп; о том, каким образом сам по себе консенсус укрепляет принцип децентрализации, поскольку проекты предлагаются на рассмотрение больших групп, только если это действительно необходимо; о средствах поддержания гендерного равенства и разрешения конфликтов… Дело в том, что эта форма прямой демократии значительно отличается от той, которую мы обычно ассоциируем с данным термином или, если уж на то пошло, с разновидностью, обычно используемой прошлыми поколениями анархистов Европы или Северной Америки или до сих пор используемой, скажем, в городских ассамблеях Аргентины. В Северной Америке процесс консенсуса возник в первую очередь благодаря феминистскому движению, как часть обширной ответной реакции на некоторые более чем оскорбительные, самовозвеличенные мачистские стили руководства «новых левых» 60-х годов. Большая часть процедуры была изначально заимствована у квакеров и вдохновлённых квакерами групп, в свою очередь утверждавших, что они переняли её из практики коренных американцев. С точки зрения истории трудно определить, насколько это правдоподобно. Тем не менее процесс принятия решений коренными американцами обычно функционировал по той или иной схеме консенсуса. Действительно, сейчас им пользуются большинство народных собраний по всему миру: от цельтали и цоцили 39 или сообществ, говорящих на языке тохолабаль в Чьяпасе, до малагасийцев фокон`олона.40 После двух лет, прожитых на Мадагаскаре, я был поражён, когда впервые начал посещать собрания Сети прямого действия (DAN 41) в Нью-Йорке, настолько знакомым всё это выглядело; главное различие заключалось в том, что процесс DAN был намного более формализован и ясен. Так и должно было быть, поскольку каждый в DAN едва имел представление о том, как принимать решения таким способом, и всё должно было быть разжёвано; тогда как на Мадагаскаре жители делали это с тех пор, как научились говорить.

Фактически, как известно антропологам, чуть ли не каждое человеческое сообщество, которому необходимо было принимать групповые решения, использовало какую-либо разновидность того, что я называю «процессом достижения консенсуса», — все, кроме тех, которые так или иначе были основаны на древнегреческой традиции. Мажоритарная демократия в формальном, типичном смысле «Правил распорядка Роберта» 42 редко появляется из ниоткуда. Любопытно, что почти никто, включая антропологов, даже не думал задаться вопросом, почему так происходит.

Гипотеза

Мажоритарная демократия по своему происхождению была, по сути, военным учреждением.

Конечно, специфической особенностью западной историографии является то, что это единственная демократия, которая считается «демократией» в принципе. Нам обычно твердят, что демократия возникла в древних Афинах и так же, как наука или философия, была греческим изобретением. До конца не ясно, что же это значит. Мы должны поверить, что до афинян никто на самом деле никогда и нигде не собирал всех участников своего сообщества с целью принять совместные решения способом, который предоставляет каждому равные права? Смешно. Очевидно, что в истории существовало множество эгалитарных обществ, многие из которых были гораздо более эгалитарными, чем Афины, и существовавшие до 500 года до н. э., и, безусловно, они должны были иметь некоторую разновидность процедуры принятия решений по вопросам коллективного значения. До сих пор тем или иным образом всегда подразумевается, что все эти процедуры, какими бы они ни были, не могли, строго говоря, быть «демократичными».

Даже мыслители с иным, безукоризненно радикальным послужным списком, покровители прямой демократии изворачиваются, пытаясь оправдать подобное отношение.

Незападные эгалитарные сообщества являются «родоплеменными», утверждает Мюррей Букчин. (А греческие не были основаны на системе родства? Конечно, афинская агора сама по себе не была родоплеменной, так же, как и малагасийские фокон`олона или сека с Бали. И что?) «Некоторые заявляют о демократии ирокезов или берберов, — пишет Корнелиус Касториадис, — но это является неправильным использованием термина. Это примитивные общества, которые предполагали, что социальный порядок передан им богами или духами, а не учреждён самими людьми, как в Афинах». (В самом деле? Фактически «Лига Ирокезов» была организацией, существующей на основании договора, который рассматривался как общее соглашение, созданного в исторические времена и подвергался постоянному пересмотру.) Эти аргументы нелогичны. Но они и не могут быть логичными, поскольку на самом деле мы имеем дело не с аргументами, а просто с необоснованными утверждениями.

Настоящая причина неготовности большинства учёных признать сельское собрание жителей Сулавеси 43 или талленси 44 «демократическим» (кроме, конечно, банального расизма, нежелания признать, что те, кого Запад уничтожал с такой относительной безнаказанностью, находились на том же уровне, что и Перикл) состоит в том, что эти люди не голосуют. Стоит признаться, это интересный факт. А почему бы и нет? Если мы допускаем мысль, что поднятие рук или построение всех, кто поддерживает предложение, на одной стороне площади, а тех, кто против, — на другой, в действительности не являются настолько невероятными изощрёнными идеями, что они никогда не могли прийти на ум кому-либо до тех пор, пока какой-то древний гений не «изобрёл» их, тогда почему они так редко использовались? Мы вновь сталкиваемся с примером явного отрицания. Снова и снова по всему миру, от Австралии до Сибири, эгалитарные сообщества предпочитали какую-либо разновидность процесса достижения консенсуса. Почему?

Я бы объяснил это так: намного проще понять, что хочет делать большинство участников сообщества, где все друг друга знают, нежели понять, как убедить тех, кто не желает этого делать. Принятие решений путём консенсуса является типичным для обществ, в которых нет никаких способов заставить меньшинство соглашаться с решением большинства, потому что в них не существует государства с монополией принудительной силы, или потому что государству нечего делать там, где решения принимаются на местном уровне. Если нет способа заставить следовать решению большинства тех, кто считает его неприемлемым, тогда последнее, что можно сделать, — это провести голосование: публичное состязание, которое кто-либо, по всей видимости, проиграет. Голосование будет, скорее всего, способом унижения, негодования, разжигания розни и в конечном итоге разрушения сообщества. То, что видится как тщательно разработанный и сложный процесс нахождения консенсуса, фактически является трудоёмким способом удостовериться в том, что никто не ушёл с ощущением, что его мнение было полностью проигнорировано.

Можно сказать, что мажоритарная демократия способна появиться лишь при сочетании двух факторов:

1. Осознания, что люди должны иметь равные права в принятии групповых решений.

2. Аппарата принуждения, способного навязывать эти ре­шения.

Для большей части человеческой истории одновременное существование обоих факторов было крайне необычным. Там, где существуют эгалитарные сообщества, навязывать систематическое принуждение обычно считается неправильным. Там, где существовал аппарат принуждения, тем, кто им владел, даже не приходило в голову, что они должны осуществлять желания населения.

Очевидно, тут имеет значение то, что Древняя Греция была одним из наиболее соревновательных обществ, известных истории. Это было общество, стремящееся из всего сделать публичное состязание: от занятий спортом до философии или театральной трагедии — да из чего угодно. Таким образом, совсем не удивительно, что они превратили процесс принятия политических решений в публичное состязание. Ещё более важен тот факт, что решения принимались вооружённым населением. Аристотель в своей «Политике» замечает, что устройство греческого города-государства, как правило, зависело от основного вида вооружения его армии: если это была кавалерия, устройство было аристократическим, поскольку лошади были дорогими. Если пехота из гоплитов,45 устройство было олигархическим, так как не каждый мог позволить себе доспехи и тренировки. Если же военная сила основывалась на флоте или лёгкой пехоте, можно было ожидать демократию, так как каждый способен грести и использовать пращу.46 Другими словами, если человек вооружён, то его мнение приходится принимать в расчёт. Можно увидеть, как это работало на ярком примере ксенофонтовского «Анабазиса», истории армии греческих наёмников, которые внезапно остались без лидеров и потерялись в глубине Персии. Они избрали новых офицеров, а затем провели коллективное голосование, чтобы решить, что делать дальше. В задаче, подобной этой, даже если голоса разделились 60 на 40, каждый мог видеть баланс сил и что случится, если дело дойдёт до драки. Каждое голосование было в прямом смысле сражением.

Римские легионы также могли быть демократическими; это было главной причиной того, что им никогда не разрешалось входить в сам Рим. И когда Макиавелли возродил понятие демократической республики на заре «современной» эпохи, он немедленно обратился к понятию вооружённого населения.

Это, в свою очередь, помогает объяснить сам термин «демократия», который возник как некое бранное слово со стороны её элитистских противников: буквально оно означает «сила» или даже «насилие» народа. Kratos,47 а не archos.48 Представители элиты, придумавшие это понятие, всегда считали, что демократия не сильно отличается от обычных беспорядков или правления толпы, хотя, конечно, их решением было постоянное покорение народа кем-либо другим. И по иронии судьбы, когда элиты успешно подавили демократию, именно по этой причине в результате единственно возможным для населения способом высказывания общей воли стал путь восстаний. Эта практика утвердилась на учредительном уровне, скажем, в Римской империи или в Англии XVIII столетия.

Всё это не означает, что прямые демократии, как они практиковались, к примеру, в средневековых городах или на городских собраниях в Новой Англии, не были обычно упорядоченными и достойными процедурами; можно предположить, что и здесь в реальности существовала определённая основа процесса достижения консенсуса. Тем не менее именно этот военный подтекст позволил авторам «Федералиста»,49 как и большинству других литераторов своего времени, принять как должное, что «демократия», под которой они подразумевали прямую демократию, якобы является по своей природе наиболее неустойчивой, беспорядочной формой правления, не говоря уже о том, что она подвергала опасности права меньшинств (конкретным меньшинством, о котором они думали в данном случае, были богатые). И только когда понятие «демократия» было почти полностью преобразовано и стало включать принцип представительства (этот термин сам по себе обладает крайне любопытной историей; как отмечает Корнелиус Касториадис, сперва им обозначали делегатов народа перед королём, фактически внутренних послов, а не тех, кто самостоятельно был наделён властью), оно реабилитировалось в глазах политических теоретиков из хороших семей и приобрело значение, принятое в настоящее время.

Следовательно, в этом смысле анархисты считают, что все те правые политические теоретики, настойчиво утверждающие, что «Америка — это не демократия, Америка — это республика», абсолютно правы. Разница заключается в том, что анархисты считают это проблемой. Они думают, что Америке следовало бы быть демократией. Несмотря на это, всё больше людей соглашаются с тем, что традиционная элитистская критика мажоритарной прямой демократии также не является полностью необоснованной.

Ранее я отмечал, что все социальные слои находятся, в определённом смысле, в состоянии войны с собой. Тот, кто не желает создавать аппарат принуждения для исполнения решений, обязательно должен создать инструментарий для создания и поддержания общественного консенсуса (по крайней мере для обеспечения оппозиционерам чувства, что они добровольно согласились с плохими решениями). Как результат, внутренняя война заканчивается проецируемыми наружу выбросами в виде бесконечных ночных сражений и форм призрачного насилия. Мажоритарная прямая демократия является постоянной угрозой того, что эти силовые линии станут явными. По этой причине она, как правило, довольно неустойчива. Или точнее, если она всё же держится на плаву, это происходит, потому что её институциональные формы (средневековые города, городские советы Новой Англии, опросы Гэллапа,50 если уж на то пошло, референдумы) всегда встроены в более широкие структуры управления, в которых правящие элиты используют эту самую нестабильность, чтобы установить свою окончательную монополию на аппарат насилия. В итоге угроза этой нестабильности приводится как оправдание для настолько минимальной формы «демократии», что она сводится лишь к отстаиванию того, что правящие элиты могут изредка советоваться с «народом» на тщательно инсценированных состязаниях, переполненных довольно бессмысленными схватками и турнирами, для поддержания своего права принимать решения за людей.

Это ловушка. Колебание из стороны в сторону между этими фактами гарантирует, что едва ли останутся способные представить, что люди могут управлять собственными жизнями без помощи «представителей». Именно по этой причине новое глобальное движение началось с переосмысления самого значения демократии.

Сделать это в конечном итоге означает, опять же, примириться с тем, что мы (как Запад (что бы это ни означало) или как «современный мир», или в любом другом значении) не являемся такими уж особенными, как привыкли думать о себе; что мы не единственные люди, практикующие демократию; с тем, что западные правительства скорее не «распространяют демократию в мире», а тратят не меньше времени на вмешательство в жизни людей, которые практиковали демократию тысячи лет, тем или иным способом убеждая их прекратить это делать.

Одной из наиболее обнадёживающих особеннос­тей в этих новых вдохновлённых анархистами движениях является провозглашение новой формы интернационализма. Прежний коммунистический интернационализм обладал рядом прекрасных идеалов, но что касается организационного аспекта, все в нём шли одним путём. Для режимов за пределами Европы и основанных ею колоний Коминтерн стал способом освоения западных стилей организации: партийных структур, пленарных заседаний, тайной полиции, чисток, бюрократических иерархий… Сейчас, во вторую волну интернационализма или даже анархической глобализации (как можно её назвать), организационные формы в значительной степени развиваются другим путём. Это касается не только процесса консенсуса: идея массового ненасильственного прямого действия сперва получила своё развитие в Южной Африке и Индии; существующая сетевая модель первоначально была предложена повстанцами в Чьяпасе. Даже понятие аффинити-групп пришло из Испании и Латинской Америки. Достижения и приёмы этнографии могли быть здесь крайне полезными, если бы антропологи смогли забыть свою вполне объяснимую нерешительность, зачастую вызванную собственной жалкой колониальной историей, и, наконец, взглянуть на то, что они скрывают, не как на некую позорную тайну (при этом это их позорная тайна и ничья больше), но как на общее достояние всего человечества.

Антропология (в которой автор, скрепя сердце, кусает кормящую его руку)

Финальный вопрос, которого я избегал до текущего момента, — почему антропологи до сих пор не сделали этого? Я уже описал, почему считаю, что учёные в целом редко испытывают большую симпатию к анархизму. Я немного сказал о радикальных склонностях антропологии начала ХХ века, которая часто демонстрировала весьма сильную близость к анархизму, но, кажется, со временем эта близость всё больше испаряется. Всё это немного странно. В конце концов, антропологи — единственная группа учёных, которым что-либо известно о реально существующих безгосударственных обществах, многие из них даже жили в тех уголках мира, где государства перестали функционировать или, как минимум, на время смотали удочки и сбежали, а люди управляли своими собственными делами самостоятельно. Помимо этого, они хорошо осведомлены, что наиболее распространённые заблуждения о том, что может случиться при ликвидации государства («Люди же могут просто убить друг друга!»), в действительности неверны.

Тогда почему?

Что ж, для этого существует множество причин. Некоторые из них вполне понятны.

Если анархизм по существу является этикой практической деятельности, то при размышлении о практике антропологии на поверхность поднимется множество неприятных вещей. Особенно если кто-либо заострит внимание на опыте антропологических полевых исследований, которыми антропологи, как правило, занимаются, когда начинают рефлексировать. Существование дисциплины в её теперешнем состоянии стало возможным благодаря ужасающим схемам завоеваний, колонизаций и массовых убийств, как и существование большинства современных академических дисциплин, включая географию, ботанику, не говоря уже о математике, лингвистике или робототехнике, и эти схемы всё ещё действуют. Но это стало настолько мучительным для антропологов ввиду того, что их работа, как правило, предполагает личное знакомство с жертвами, чего не наблюдается среди представителей других дисциплин. Результат оказался донельзя парадоксальным: размышления антропологов над своей собственной ответственностью по большей части привели к пренебрежительным отзывам со стороны неантропологов, не желающих напрягать себя изучением 90% человеческого опыта, благодаря которым они могут испытывать ощущение морального превосходства над теми, кто это делает (в духе: всё дело в проецировании чьего-либо чувства инаковости на колонизированных).

Результат оказался удивительно парадоксальным и для самих антропологов. Пока антропологи по факту сидят на безбрежном архиве опыта социальных и политических экспериментов всего человечества, о которых никто ещё по-настоящему не знает, сущность сравнительной этнографии рассматривается как нечто позорное. Как я уже упоминал, к этому относятся не как к общему наследию человечества, а как к нашей маленькой грязной тайне, что довольно удобно, так как академическая власть в значительной степени заключается в установлении прав собственности на определённую форму знания и гарантии того, чтобы другие не имели к ней необходимого доступа. Потому что, ещё раз повторюсь, наша маленькая грязная тайна по-прежнему остаётся нашей. Это не то, чем нужно делиться с другими.

И всё же за этим стоит нечто большее. Во многих отношениях антропология кажется дисциплиной, напуганной своим собственным потенциалом. Например, это единственная дисциплина, способная делать обобщения о человечестве в целом, поскольку является единственной дисциплиной, принимающей во внимание всё человечество и знакомой со всеми аномальными случаями. (Вы утверждаете, что все общества практикуют брак? Хм, это зависит от того, что вы понимаете под «браком». Например, среди найяр 51…) До сих пор антропология решительно отказывалась это делать. Я не думаю, что данный отказ можно объяснить исключительно справедливой реакцией на склонность правых к созданию всеобъемлющих аргументов о человеческой природе для оправдания крайне специфических и, как правило, особенно отвратительных социальных институтов (насилия, войн, рыночной экономики), хотя, конечно, во многом это так. Отчасти это просто результат необъятности предмета изучения. У кого есть возможность при обсуждении, скажем, концепций желаний, воображения, собственного «Я» или верховной власти сравнить всё сказанное мыслителями Китая, Индии или исламскими философами по данным вопросам вдобавок к западным канонам, не говоря уже о народных концепциях, распространённых в сотнях сообществ Океании или коренных индейцев Америки? Всё это более чем пугающе. В результате антропологи больше вообще не делают широких теоретических выводов — они передали эту работу европейским философам, у которых, как правило, не возникает абсолютно никаких проблем с обсуждением желаний, воображения, собственного «Я», верховной власти, как если бы эти понятия были изобретены Платоном или Аристотелем, развиты Кантом или де Садом, и никогда и никем плодотворно не обсуждались вне литературных традиций элит Западной Европы или Северной Америки. Там, где когда-то ключевыми теоретическими понятиями антропологов были такие слова как мана,52 тотем или табу, новым сленгом стали слова, пришедшие из латыни или греческого, как правило, через французский, реже через немецкий язык.

Таким образом, хотя антропология может казаться идеально предрасположенной к предоставлению интеллектуального форума для любой разновидности политических и других диалогов в масштабе всей планеты, фактической реализации этого мешает её внутреннее противодействие.

Также имеют место вопросы политики. Большинство антропологов пишут так, как будто бы их работы обладают очевидным политическим значением, тоном, который предполагает, что их труды достаточно радикальные и, конечно же, левые. Но из чего на самом деле складывается эта политика? Очень тяжело сказать. Разве антропологи, как правило, являются антикапиталистами? Несомненно, тяжело представить себе антрополога, способного сказать много хорошего о капитализме. Многие обыкновенно обозначают наше время как некий «поздний капитализм», как если бы, провозглашая конец капитализма, они способны ускорить его гибель. Но также тяжело представить и антрополога, в любом виде сделавшего предположение о том, на что может быть похожа альтернатива капитализму. Так что же, они либералы? Многие антропологи произносят это слово, презрительно фыркая. Тогда кто они? Насколько я могу разглядеть, единственной настоящей фундаментальной политической приверженностью, пронизывающей всю сферу этой деятельности, является широкий популизм. По крайней мере мы определённо не на стороне тех, кто в данной ситуации является или воображает себя элитой. Мы за «маленьких» людей. Поскольку на деле большинство антропологов привязаны к университетам (во всё большей степени глобальным), а если нет, то занято в области маркетингового консультирования или работает с ООН, занимая должности, встроенные в аппарат глобальной власти, то в действительности всё сводится к разновидности постоянной, ритуальной декларации нелояльности к той самой глобальной элите, в которой, очевидно, мы сами как учёные образуем одну из фракций (правда, несколько маргинальную).

Так какую форму подобного рода популизм приобретает на практике? Главным образом, это означает, что вы должны демонстрировать, что люди, которых вы изучаете, маленькие человечки, успешно сопротивляющиеся некоторым формам власти или влиянию глобализации, навязанному им сверху. Так или иначе, это то, о чём заявляют большинство антропологов, когда речь заходит о глобализации: что, как правило, незамедлительно происходит в наши дни, вне зависимости от того, что вы изучаете. Будь то реклама, мыльные оперы, формы трудовой дисциплины, правовые системы, введённые государством, или что-то другое, что, казалось бы, подавляет, обезличивает или манипулирует людьми, кто-то всегда заявляет, что они не одурачены, не подавлены и не обезличены, а на самом деле творчески приспособили или переосмыслили то, что на них свалилось, таким способом, который создатели этого и представить себе не могли. Конечно, в какой-то мере всё это правда. Я, конечно, не хочу отрицать важность борьбы с популярным (и, на удивление, до сих пор широко распространённым) предположением, что в тот момент, когда люди в Бутане или Западном Папуа подвергаются воздействию MTV, их цивилизации в сущности приходит конец. Меня больше беспокоит та степень, в которой данная логика, как эхо, отражает логику глобального капитализма. Рекламные агентства, как-никак, также не претендуют на навязывание чего-либо обществу. Особенно в нашу эру сегментации рынка они утверждают, что предоставляют материал членам общества с возможностью приспособить и подогнать его под себя непредсказуемыми и уникальными способами. Риторика «креативного потребления» в частности может рассматриваться в качестве подлинной идеологии нового глобального рынка: мира, в котором всё человеческое поведение может быть классифицировано как производство, обмен или потребление; в котором считают, что обмен управляется основополагающими человеческими склонностями к рациональному стремлению к прибыли, существующими повсеместно, а потребление становится способом обозначить персональные особенности личности (производство совсем не обсуждается, если этого можно избежать). В торговых центрах мы все одинаковы, нас делает разными то, как мы поступаем с товарами, когда приносим их домой. Эта рыночная логика настолько глубоко укоренилась, что если, скажем, женщина на Тринидаде эпатажно одевается и идёт танцевать, антропологи автоматически воспримут такое поведение как «потребление» (в отличие от, например, хвастовства или приятного времяпрепровождения), как будто по-настоящему важным в её вечере является тот факт, что она купила пару напитков, или, возможно, потому что антропологи считают ношение одежды чем-то вроде пьянства, или просто потому, что они не думают об этом вовсе и полагают, что всё, что делается в нерабочее время, — это «потребление», так как действительно значимым здесь является то, что при этом используются продукты производства. Видение антропологов и специалистов в области маркетинга становится практически неотличимым друг от друга.

То же самое происходит на политическом уровне. Лорен Лив 53 недавно предупреждала о том, что антропологи, если не будут осторожными, рискуют стать ещё одной шестерёнкой в глобальной «машине идентичностей»: планетарном аппарате институтов и предположений. Примерно за последние десять лет этот аппарат эффективно навязал всем жителям Земли (или по крайней мере всем, кроме элит) представление о том, что, поскольку все споры о политических или экономических перспективах мира в настоящее время закончены, единственная возможность для выдвижения политического требования состоит в формулировании некой групповой идентичности, при этом, что такое идентичность, установлено заранее (то есть, предполагается, что групповые идентичности являются не способами сопоставления одной группы с другими, а образуются через отношение группы к своей собственной истории, что как будто бы нет существенной разницы в этом смысле между индивидуумами и группами). Доходит до того, что в странах вроде Непала даже тхеравада-буддисты вынуждены изображать политическую идентичность; особо странный спектакль, учитывая, что их универсалистская философия утверждает, что идентичность является иллюзией.

Много лет назад французский антрополог Жерар Альтаб написал книгу о Мадагаскаре «Угнетение и освобождение в воображении». Броская фраза. Мне кажется, она хорошо подходит к тому, что происходит во многих антропологических трудах. По большей части, то, что мы называем «идентичностями», здесь в «слишком развитом мире», как его любит называть Пол Гилрой,54 навязано людям. В США это в большинстве случаев результат постоянного угнетения и неравенства. Тому, кто считается «чёрным», не позволяется забыть об этом ни на секунду своего существования; его или её самоопределение не существенно для банкира, отказывающего в кредите, или полицейского, который задерживает его за нахождение не в том районе, или доктора, который в случае повреждения конечности будет склонен рекомендовать ампутацию. Все попытки индивидуального или коллективного формирования своего «Я» либо самоосмысления вынуждены производиться целиком в пределах этих чрезвычайно насильственных наборов ограничений. (Единственный действенный способ изменить отношение тех, кого принято определять как «белых», это, в конечном счёте, вероятно, уничтожение самой категории «белокожих».) Однако никто не имеет представления о том, как большинство людей в Северной Америке стали бы определять себя, если бы институциональный расизм действительно исчез, если бы каждому была предоставлена свобода позиционировать себя так, как он сам пожелает. Но и смысла обсуждать это тоже нет. Вопрос заключается в том, как создать ситуацию, в которой мы смогли бы это увидеть.

Вот что я подразумеваю под «освобождением в воображении». Подумать о том, какой бы стала жизнь в мире, где каждый в действительности обладает правом решать сам за себя, индивидуально и коллективно, к каким сообществам люди пожелали бы принадлежать и какого рода идентичности они захотели бы принять — вот это по-настоящему сложно. Чтобы добиться такого мира, необходимо преодолеть невообразимые препятствия. Нужно было бы изменить почти всё. Мы натолкнулись бы на упрямое и насильственное противостояние со стороны тех, кто получает больше всего выгоды от существующего устройства общества. Наоборот, писать так, как будто бы эти идентичности уже свободно созданы или близки к тому, легко, и это полностью избавляет от сложных, трудноразрешимых вопросов, по отношению к которым собственная работа автора является частью той самой «машины идентичностей». Но это реализует концепцию не больше, чем разговоры о «позднем капитализме», который сам по себе придёт к индустриальному коллапсу или будущей социальной революции.

Иллюстрация:

Если то, что я описал, до сих пор не до конца понятно, позвольте мне вернуться в новогоднюю ночь 1994 года, к тому моменту, когда сапатисты подняли восстание в Чьяпасе и, можно сказать, дали этим начало движению, известному нам как движение антиглобалистов. В большинстве своём сапатисты принадлежат к сообществам майя, говорящим на языках цельталь, цоциль и тохолабаль. Эти сообщества, обосновавшиеся в Лакандонской сельве, одни из самых бедных и эксплуатируемых в Мексике. Сапатисты не называют себя анархистами или хотя бы автономами, они представляют своё собственное уникальное течение в русле данной широкой традиции, поскольку они пытаются кардинально изменить революционную стратегию, полностью отказываясь от идеи авангардной партии, захватывающей государственную власть, и, наоборот, сражаясь за создание свободных анклавов, которые могут послужить моделями независимого самоуправления, ведущими к полной реорганизации мексиканского общества в сеть, состоящую из самоуправляемых групп, функции которых частично перекрывают друг друга, и способных начать обсуждение того, как восстановить политизированное общество. Очевидно, существует несколько различных точек зрения внутри движения сапатистов о формах демократии, которые они хотели бы распространять. Основная часть говорящих на языках майя непреклонно настаивает на форме консенсуса, взятой из собственных общинных традиций, но переформулированной так, чтобы быть гораздо более эгалитарной; некоторые из говорящих по-испански военных лидеров восстания настроены скептически по отношению к возможности применения консенсуса на уровне нации. Тем не менее в конечном итоге они вынуждены были уступить мнению тех, кем они «руководят, подчиняясь», как говорят среди сапатистов. Однако как только новость об этом восстании облетела весь мир, произошло необычайное событие. Именно здесь мы можем по-настоящему увидеть работу «машины идентичностей», о которых говорила Лив. Вместо обозначения сапатистов как группы повстанцев с мечтой о радикальных демократических преобразованиях, они были немедленно определены как группа индейцев-майя, требующих локальной автономии. Так изобразили их международные медиа, именно это стало значимым для всех, начиная с гуманитарных организаций и бюрократов в Мексике и заканчивая наблюдателями в области прав человека в ООН. По прошествии времени сапатисты, чья стратегия с самого начала зависела от поддержки международного сообщества, были вынуждены разыгрывать «туземную карту», за исключением тех случаев, когда договариваться приходится со своими самыми преданными союзниками.

Эта стратегия не была абсолютно неэффективной. Спустя десять лет, Сапатистская армия национального освобождения всё ещё существует, не испытывая потребности в боевых действиях, как раз потому, что они были готовы на некоторое время уменьшить значение «национального» в своём названии. Я лишь хочу подчеркнуть, насколько покровительственной была международная реакция на восстание сапатистов (или, если не стесняться в выражениях, насколько она была расистской). Потому что то, что предлагали сапатисты, это как раз-таки начать эту тяжёлую работу, которая скрывается за завесой риторики об «идентичности», о которой я говорил: попытки разработать ответы на вопрос, какие формы организаций, какие формы процесса принятия решений и их разработки потребовались бы, чтобы создать мир, в котором люди и сообщества были бы по-настоящему свободны самостоятельно определять, какими людьми и сообществами они хотят быть? А что же им ответили? Фактически им сообщили, что раз они майя, то они не способны что-либо советовать миру ни относительно процессов, посредством которых эта идентичность была построена, ни относительно природы политических возможностей. Как майя, единственно возможное политическое заявление, которое они могли донести до не-майя, это сообщение о том, что они являются майя. Они могли отстаивать право оставаться майя. Они могли потребовать своего признания как майя. Но сказать что-либо миру, а не просто констатировать свою принадлежность к майя, оказалось немыслимым.

Но кто прислушивался к тому, что они на самом деле хотели сказать?

Кажется, только толпы подростков-анархистов в Европе и Северной Америке, которые вскоре начали блокировать саммиты глобальных элит, тех самых, с кем антропологи поддерживают такой нелёгкий и мучительный союз.

Однако анархисты были правы. Я думаю, антропологам следует объединиться с ними ради общего дела. В наших руках инструменты, которые могут иметь огромное значение для человеческой свободы. Давайте возьмём на себя хоть какую-то ответственность за это.