Библейское и Святоотеческое учение о сущности священства

На основании ясного учения Церкви, раскрытого нами выше, мы можем утверждать, что Христова Церковь всегда веровала во всеобщность христианского священства, т. е. иначе: всех христиан признавала истинными священниками, лично участвующими в священстве Христовом. Но изложенное нами учение также ясно говорит и о том, что это общехристианское священнослужение не может быть единственным в Церкви Христовой. Те черты, какими характеризуется это духовное священство христиан, свидетельствуют об его отношении исключительно к личности самого христианина – священника. Постепенное освящение своей именно личности есть предмет служения Богу христианина, как священника; личные усилия и труды на пути этого совершенствования – истинные жертвы Богу; самый дух христианина – храм и алтарь, на котором приносятся эти жертвы, благоприятные Богу, Иисус Христом. Не может быть, конечно, дара более высокого, чем это Божественное дарование всем христианам живого и непосредственного причастия вечного священства Христова, в силу которого вся Церковь составляет, повторяя слова св. Иустина, истинный первосвященнический род. Однако в таком исключительном отношении общехристианского священнослужения к личности самого христианина лежит начало ограниченности этого духовного общехристианского священнослужения, не позволяющей признать его единственно достаточным для жизни церкви. Самая жизнь последней и необходимость известной организации говорят неопровержимо о необходимости существования и в самой Церкви Христовой еще особого священного служения, именно служения делу освящения других людей и возрастания самой церкви. Мы легко убедимся в этом, если только остановим внимание на самом понятии о жизни Церкви, условиях этой жизни и ее развития.

Церковь, рассматриваемая со стороны своих членов, не остается чем либо неизменным, раз навсегда данным, но развивается и совершенствуется: тело Церкви, питаясь от Главы своей, при участии всех своих членов, растет и созидается в любви, по слову Апостола (Еф. IV, 15–16). Конечно, это развитие относится к человеческой стороне в жизни Церкви, именно есть развитие общества, составляющего Церковь, что подробнее мы раскроем ниже. Но самый факт развития Церкви в указанном смысле не может подлежать сомнению, равно как несомненно и то, что для правильного течения церковной жизни и ее развития необходимо особое служение в Церкви и особые служители. В самом деле, развитие Церкви, рассматриваемой со стороны ее членов, может быть двоякое: количественное и качественное. В первом случае развитие Церкви состоит, очевидно, в расширении ее пределов: во втором – в возможно совершенном осуществлении целей ее бытия – духовном преобразовании человечества во Христе. И мы, действительно, видим, что Церковь развивается в обоих указанных отношениях. Явившись сначала в мире, как общество немногих Христовых учеников, она была незаметна, подобно малому горчичному зерну. И однако это семя, сохраненное в мире (Ин. XVII, 15), нашло в нем пищу себе, развилось, возросло в большое дерево. Проповедь Евангелия нашла себе родные источники в сердце человека, питаясь которыми, является уже в настоящее время, не как незаметное и незначительное по величине семя, но как ветвистое дерево, дающее в своих ветвях пристанище птицам. И мы веруем, что это дерево – Церковь, как доныне росло, так и будет расти, пока не достигнет возможной полноты своего роста.

Но развиваясь пространственно, Церковь не остается неизменною, и в смысле совершенства ее членов. Вступают в нее младенцы, не умеющие отличать доброе от злого; вступают младенцы верою, напоенные только начатками истинного учения. И в Церкви для них заключен единственный источник не только возрождения в новую жизнь, но и освящения – для пребывания в ней. В этом случае Церковь является для мира тем квасом, который должен преобразовать жизнь всего мира. Проповедь Евангелия Царствия Божия должна не только обнять весь мир, но и изменить этот мир, очистить и облагородить жизнь его, иначе: поднять его на возможную степень высоты духовного совершенства.

Как же может совершиться развитие Церкви в обоих указанных отношениях» Очевидно, что для правильного развития церковной жизни необходимы особые служители, которые содействовали бы созиданию истинного Божия дома – Церкви. Частнее, необходимым условием этого созидания является вера. Но эта вера невозможна без проповеди«Как веровать в Того– спрашивает Апостол Павел –о Ком не слыхали» И как проповедовать, если не будут посланы""[174]. И ясно, что проповедь необходима не только для распространения церкви в пространственном отношении, но и для духовного преуспеяния ее членов, согласно сказанному выше. В последнем случае даже недостаточно одного поучения, но необходимо и непосредственное руководство в духовной жизни, и следовательно должны быть особые духовные руководители – люди опытные в духовной жизни, – пастыри словесного стада Христова. Наконец, в христианской Церкви совершается богослужение, хотя в духе и истине, но необходимо чрез посредство видимых действий; в Церкви же преподаются святые таинства, чрез которые верующие возрождаются и возрастают в истинно христианской жизни. И в этом последнем случае не может не сознаваться необходимость особых лиц, поставленных для совершения церковного богослужения. Святейшее дело общественного служения Богу не может составлять удела всех верующих. Если во всяком благоустроенном обществе все должно совершаться«благообразно и по чину», то тем более приложимо такое требование к жизни Церкви, когда речь идет о высшем в этой жизни – служении делу освящения верующих и созидания их в истинное тело Христово.

Таким образом, Церковь, рассматриваемая со стороны своих членов, живет и развивается, и для развития ее необходимо особое служение соработников Божиих в этом святом, великом деле. В силу этого, мы приходим к убеждению в том, что и в христианской Церкви должно существовать особое святое служение делу освящения других людей. Теперь нам надо только несколько раскрыть ту высказанную нами мысль, что это служение не может быть уделом безразлично всех верующих, но только известных определенных лиц. И раскрыть это положение нам также всего удобнее, исходя из самого понятия о Церкви.

Церковь составляет общество верующих. Хотя понятие общества еще не определяет во всей полноте понятия Церкви, но уже из самого наименования последней – ἐκκλησόα со всею ясностью вытекает, что понятие общества представляется необходимо мыслимым в самом понятии о Церкви. И если мы захотим охарактеризовать в общих чертах всякое благоустроенное общество (какое собственно и выражает слово ἐκκλησόα и каким несомненно должно признать Церковь), то должны будем признать его характеристическим признаком единство при разнообразии членов. Единство это основывается на внутреннем сродстве интересов и целей деятельности членов общества; самая же деятельность или жизнь общества осуществляется не иначе, как при условии разделения труда среди его членов и при существовании вообще в жизни общества внешней организации в виде закона и власти, руководящих его жизнию. Мысль о полном равенстве всех членов общества во всех отношениях, бесспорно, должна быть признана не плодотворной по существу. Цель жизни каждого общества – взаимное содействие его членов в деле осуществления известного идеала жизни. Но уже в силу того, что члены общества непременно суть лица различных способностей и дарований, само собою вытекает, что и служение каждого члена общества в отдельности, чтобы быть возможно плодотворным, должно быть сообразным с его личными дарованиями и, по возможности, склонностями. Это же самое мы должны сказать и относительно Церкви, как общества верующих. Правда, это общество не от мира сего. Отсюда и отношения его членов существенно отличаются от отношений земного порядка."Весте– говорит Господь Апостолам –яко князи язык господствуют ими и велицыи обладают ими: не такоже будет в вас; но иже аще хощет в вас вящщий быти, да будет всем слуга; и иже хотеть в вас быти первый, буди всем раб»[175]. Но при всем этом и Церкви дарована власть[176], и так как Церковь есть общество и, конечно, как такое, видимое и с внешним устройством, то должны быть в ней носители этой власти, предстоятели, хотя властители и не земного порядка. Эту именно мысль утверждаетсв.Климент Римский, когда, исходя из понятия благоустроенного общества, учить о необходимости порядка в Церкви и повиновения одних ее членов другим: «представим себе – говорит св. Климент – воинствующих под начальством вождей наших; как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания. Не все эпархи, не все тысяченачальники, или стоначальники, или пятидесятиначальники и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они связаны как бы вместе, и это доставляет пользу. Возьмем тело наше: голова без ног ни–чего не значить; равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для нашего тела; все они согласны и стройным подчинением служат для здравия целого тела! Так пусть будет здраво и все тело наше во Иисусе Христе и каждый повинуется ближнему своему, сообразно со степенью, на которой он поставлен дарованием Его»[177]. В данном месте св. отец оттеняет необходимость разделения духовных служений в Церкви. Эта же мысль есть основная в учении о. Церкви св. Апостола Павла» Церковь есть общество верующих, состоящее из многих и различных членов, обладающих различными дарованиями Святого Духа[178]. Но все это множество верующих представляется единым, так как все эти дарования суть дары единого Святого Духа, подобно тому как различные члены образуют одно тело[179]. Различия между рабами и свободными, иудеями и еллиннами в Церкви Христовой не существует[180], но Чрез крещение все верующие делаются членами одного тела и напояются одним Духом[181]. Но тело одно, однако состоит не из одного члена, но из многих[182]. Эти члены имеют различное назначение, и каждый из них исполняет его и, благодаря этому, имеет влияние на жизнь всего тела, живет с ним одною жизнью[183]. Каково бы ни было назначение члена, но не во власти последнего отделиться от тела[184]. Отсюда происходить глубочайшее внутреннее единство жизни всего тела; в нем нет разделения, а все члены одинаково заботятся друг о друге[185], и только«при действии в свою меру каждого члена»тело может правильно возрастать[186]. Подобно этому слагается и жизнь Церкви. Она есть тело Христово[187]; Христос ее Глава[188], а верующие члены этого тела[189]. Глава есть источник жизни для всего тела[190], самый же рост последнего совершается при участии всех его членов[191]. Но мы уже видели, что члены тела. живя общею жизнию, должны однако исполнять различное назначение, подобно этому видим, что и в Церкви, где существует различие духовных дарований, должно быть и разделение служений:«имеешь ли пророчество– говорит святой Апостол, –пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, в учении; увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием»[192]. Итак, по мысли св. Апостола, в Церкви, как и в теле, должно существовать разделение служений, соответствующих различию духовных дарований. И как в теле Бог«расположил члены каждый в составе тела, как Ему угодно»[193], так и в Церкви Он иных поставил«во–первых Апостолами, во–вторых пророками, в–третьих учителями[194]; и как в телене все – глаз и не все – слух[195]так и в Церквине все Апостолы, не все пророки, не все учители»[196]. Эти слова св. Апостола как бы повторяетсв.Григорий Богослов.Он говорит, что «как в теле иное начальствует и как бы председательствует, а иное состоит под начальством и управлением, так и в Церкви (по закону ли справедливости, воздающей по достоинству, или по закону Промысла, все связующего) Бог постановил, чтобы те, для кого сие полезнее, словом и делом направлялись к своему долгу, оставались пасомыми и подначальными; а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви, и имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы то и другое… будучи подобно телесным членам соединено… в один состав, совокуплено и связано союзом Духа, представляло одно тело совершенное и истинно достойное нашей Главы – Самого Христа. Посему не думаю, чтобы безначалие и беспорядок были полезнее порядка и начальства, как для всего прочего, так и для людей; напротив того, всего менее полезны они людям, которым угрожает опасность в важнейшем. А поелику хорошо и справедливо быть начальником и подначальным… то равно худо… всем желать начальства и никому не принимать оного на себя. Когда бы все стали избегать сего начальствования, тогда бы прекрасной полноте Церкви не доставало значительного. Притом, где и кем совершалось бы таинственное и горе возводящее богослужение, если бы не было ни царя, ни князя, ни священства, ни жертвы… с другой стороны…, не странно…, что многие восходят на степень начальника…, равно как… искусному корабельщику дают управлять корабельным носом…, или… мужественный воин делается начальником отряда»[197]. Подобную же мысль высказывает и св. Василий Великий, когда в порядке церковного управления также усматривает аналогию с жизнию тела, которая течет правильно лишь под условием взаимного согласия в действиях всех членов тела[198].

Из сказанного нами о Церкви, как Теле Христовом, видно, что в своей земной части она состоит из многих и различных членов, обладающих известными неодинаковыми дарованиями и в зависимости от этого исполняющих свое особое назначение в деле содействия правильному возрастанию всего тела – Церкви. Таким образом, то священнослужение, которое необходимо для жизни Церкви, должно явиться, не как общее достояние безразлично всех членов Церкви, но должно составлять удел лишь некоторых, преимуществующих духовно пред другими, или, выражаясь еще точнее, исполняющих свойственное только им одним назначение.

Мы приходим в силу этого к тому выводу, что существование особых священнослужителей в церкви находить свою естественную основу в самых потребностях жизни церкви, как общества. История же христианской церкви со всею определенностью свидетельствует, что этой внутренней необходимости вполне отвечает факт действительного существования особых священнослужителей в различных христианских обществах. Теперь для нас представляет существенную важность вопрос о том, как осуществляется в жизни церкви эта ее потребность иметь особых священнослужителей. Здесь возможно два ответа, различно объясняющих факт действительного существования в церкви Христовой особых священнослужителей. Возможно именно полагать, что священнослужители церкви суть лица, уполномоченные самим обществом для исполнения известных обязанностей священнослужения: проповеди, пастырского руководства жизнию верующих и совершения в церкви общественного богослужения. Но возможен и другой ответ на вопрос о том, по какому праву существует в церкви особый класс священнослужителей. Возможно именно полагать основу существования особых священнослужителей церкви в воле Самого Бога о своей Церкви и в этом случае признать священнослужение в церкви существующим по праву Божественному.

Итак, нам следует теперь остановить внимание, на вопроcе о том, по какому праву существует в церкви выделение из среды всех ее членов особых священнослужителей, по Божественному или человеческому»[199]Такой вопрос не является чем то измышленным в видах теоретического уяснения предмета нашего исследования, но был со всею определенностию поставлен пред лицом христианского сознания во время реформации, и с тех пор христианский мир отвечает на него различно. Протестантские общества видят основу для существования в церкви особых священнослужителей единственно лишь в потребностях жизни самого общества, составляющего церковь. С этой точки зрения от воли самих членов земной церкви зависело возникновение особого класса пастырей среди них, равно как дальнейшее и настоящее существование особых церковнослужителей. Иначе учит Вселенская Церковь (и Римский католицизм). Она также признает и со всею силою утверждает, что в жизни самого церковного общества существует потребность в особых священнослужителях и в этой именно потребности указывает внутреннюю основу необходимости особых выделенных из среды остальных членов церкви священнослужителей. Но вместе с тем вселенская церковь всегда учила, что этой внутренней потребности отвечает не само общество, но воля Божия учреждением в церкви особых священных служений, благодаря чему священнослужители существуют в церкви по праву Божественному, и самое священнослужение имеет не внутреннюю только основу для своего существования в жизни церкви, но так сказать внешнюю[200]именно в воле Божией, являющейся высочайшим законом церковной жизни.

К раскрытию этого важного положения мы и обратимся теперь. Прежде, впрочем, нам необходимо точнее определить самую мысль, выражаемую понятием о существовании священников в церкви по Божественному праву. Первое, заключающееся в данной мысли, это то, что самое возникновение особого класса священнослужителей в церкви является не только проявлением воли самого церковного общества, сознающего нужду в таких служителях, но актом Божественной воли: проявившись в избрании Апостолов, этот акт Божественной воли сделался неизменным законом церковной жизни на все времена. Отсюда, как первые иерархи – св. Апостолы – были поставлены Самим Христом, так точно и все последующие существуют в церкви по воле Божией и поставляются также по полномочию Божественной небесной, а не земной власти. Таким образом, если мы будем раскрывать понятие о существовании священнослужения в церкви Христовой по Божественному праву, то должны будем прежде всего указать на независимость по существу поставления иерархов – священников от власти самого общества, как при начале жизни церкви, так и во все дальнейшее ее существование. Рассматриваемое же с этой точки зрения существование современной иерархии в церкви по Божественному праву должно полагать, очевидно, не в ином чем, как в неразрывной связи священнического поставления с поставлением Самим Христом Спасителем Апостолов. Мы говорим так потому, что это поставление является единственным актом в истории церкви непосредственного поставления Господом ее служителей, как продолжателей Своего дела. Поэтому непрерывная преемственность священнического поставления является в настоящее время тем необходимым признаком, по которому можно утверждать, что иерархия известной церкви существует по Божественному праву; органами же или хранителями власти поставлять священнослужителей от лица Божия могут в церкви являться только сами иерархи, как связанные неразрывною цепью преемственного поставления с Апостолами, благодаря чему в самой же иерархии заключается источник сообщения полномочий и благодати священства избранным верующим. Оба эти положения о богоучрежденности иерархии в церкви Христовой и об иерархии, как единственной носительнице и представительнице этой богодарованной власти поставлять священников церкви, являются, таким образом, в неразрывной связи. И мы, излагая откровенное и святоотеческое учение по этим вопросам, будем рассматривать оба эти положения совместно, как выражающие одно общее – существование иерархии в церкви по праву Божественному.

Богоучрежденность в церкви иерархического служения не может, конечно, подлежать и сомнению, настолько ясно и непререкаемо засвидетельствована она в новозаветном писании. И первое, относящееся к данному предмету, с чем мы встречаемся в Евангельских повествованиях и что не подлежит оспариванию, – это факт избрания Самим Господом Своих Апостолов[201], именно двенадцати, при чем Евангелие Луки дополняет евангельское повествование указанием на избрание и посольство на проповедь еще «иных» семидесяти[202]. Всюду с особою силою оттеняется в Евангелии избрание Христом Спасителем Своих Апостолов. Сам Христос Спаситель в них указывает будущих судей двенадцати колен израилевых[203]; Он же свидетельствует о них: «Я вас избрал и поставил вас… Я избрал вас от мира[204]. И самые обязанности апостольского служения были указаны свв. Апостолам Самим Господом и Им же дарованы Божественный полномочия для прохождения Апостолами их служения церкви в достоинстве ее учителей[205]духовных руководителей христиан, с правом вязать и решить грехи верующих[206]и священнодействовать в церкви[207]. Наконец, Христос Спаситель сообщил Апостолам по воскресении и особое дарование Духа Святого[208]. И самим свв. Апостолам всегда было живо присуще сознание такого Божественного происхождения их служения. По учению Апостола Павла, не все Апостолы, но только те, которых Бог поставил[209]. Себя св. Апостол Павел называет«наименьшим»из Апостолов, но однако с силою утверждает богодарованность ему апостольства.«Я наименьший из Апостолов и не достоин называться Апостолом, но благодатию Божиею есмь то, что есмь»[210]. Неоднократно св. Апостол Павел называет себя«призванным Апостолом, избранным к благовестит Божию»[211]; он – Апостол«волею Божиею призванный[212]",«избранный не человеками и не чрез человека, но Иисусом Христом[213], и клятвенно утверждает свое поставление Богом[214]и посольство его Самим Христом на дело благовестия[215]. Из указанных нами мест ясно открывается та мысль, что служение Апостолов было богоучрежденным в церкви. Но это же самое мы должны утверждать на основании новозаветных свидетельств и относительно тех лиц, которые разделяли служение с Апостолами и которым последние передали свое великое дело. Св. Апостол Павел непосредственно исповедует свою веру в то, что Христос «поставилодних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова»[216]. И в апостольских писаниях мы находим непоколебимые данные для утверждения этой же мысли о Божественном поставлении иерархов церкви, явившихся преемниками апостольского служения. Эти будущие преемники Апостолов выступают в истории первенствующей церкви в зависимом положении от Апостолов. Апостолы их учители, а они любящие ученики[217]; Апостолы определяли, кто мог достойно проходить эти служения[218], и сами же поставляли священнослужителей церкви, как мы видим, например, в избрании диаконов,[219]в поставлении пресвитеров в Листре и Дервии[220], в рукоположении Апостолом Павлом Тимофея[221]и Тита[222]. И эта зависимость от Апостолов обусловливалась Божественной волей, органами которой являлись свв. Апостолы. Как последние свое служение и особые дарования Божественной благодати получили непосредственно от Самого Господа, так точно и епископов церкви поставлял, по их учению, Сам Господь, только чрез посредство Апостолов, сообщая им Свои Божественные дары. Уже в первые дни жизни апостольской церкви мы видим это в повествовании об избрании Матфия на место Иуды. Это служение (διακονία, ἀποστολή, ἐπισκοπή) встречается после предъизбрания церковью двух лиц – и после ее усердной молитвы[223]. Сам Сердцеведец Бог, по вере первенствующей церкви, поставил Матфию. Богопоставленными признаются и другие иерархи первенствующей церкви. Своим ефесским ученикам Апостол Павел заповедал внимать себе и стаду, в котором их поставил епископами Дух Святый[224]: дарование, полученное Тимофеем чрез возложение рук Апостола Павла, последний называет Божиим даром[225]. Равным образом и Апостол Петр единого Пастыреначальника видит во Христе Спасителе, себя же называет только «сопастырем» (συνπρεσβύτερος). Таким образом, служение епископов и пресвитеров, по мысли Апостолов, есть такое же Божественное по его источнику, как и служение самих свв. Апостолов.

Если мы теперь спросим, что же служило органом такого Божественного поставления в век апостольский, то и на этот вопрос мы в посланиях Апостолов находим вполне определенный ответ; таким органом являлись сами свв. Апостолы и их преемники. Мы встречаем некоторые места св. писания Нового Завета, недопускающия перетолкования, где говорится о поставлении самими Апостолами иерархов церкви – епископов и пресвитеров[226], видим мы также, что эту власть поставлять священнослужителей Апостолы передали своим преемникам, иерархам, поставленным ими самими[227]. Если с этими несомненными данными мы сопоставим уже изложенное нами учение о Божественном поставлении Духом Святым указанных священнослужителей, то несомненно будем иметь основание утверждать, что единственными органами Божественной власти поставлять священников являлись сами священники, – именно Апостолы и их преемники. Нигде в новозаветном Писании мы не находим указания на то, чтобы сами верующие могли поставлять себе пастырей помимо Апостолов. Мало этого, есть даже одно место в книге Деяний Апостольских, из которого с очевидностию следует, что естественное участие народа в избрании служителей церкви было далеко не тождественно с поставлением этих лиц в священный сан и дарованием им соответствующих полномочий и власти. Мы разумеем известное событие избрания семи мужей, обычно называемых первыми диаконами, в церкви иерусалимской для служения при трапезах. Свв. двенадцать Апостолов предложили собранию верующих избрать семь мужей«изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости»[228]. По избрании же, поставили избранных «пред Апостолами» и последние,«помолившись», «возложили на них руки»[229]. Так, в данном месте ясно различается избрание и рукоположение (ἐπίθεσις τῶν χειρῶν). Первое – дело общенародное, второе – апостольское, это – то рукоположение, которым поставлялись не только названные семь диаконов, но также епископы и пресвитеры церкви[230].

То, что с такою ясностию открывается из новозаветного учения и самой жизни апостольской Церкви, остается и неприкосновенным законом церковной жизни навсегда. И в святоотеческих писаниях, и в правилах соборов, в символических и богослужебных книгах вселенской Церкви мы находим строго определенное и точно формулированное учение о богоучрежденности церковного священнослужения и о преемственной передаче дара священства в иерархическом поставлении. При этом последняя мысль дополняется еще новою, вполне естественною у позднейших, сравнительно с Апостолами, церковных писателей, – мыслию о непрерывной преемственности иерархии в Церкви. Без такой преемственности признается невозможным существование истинной иерархии, с одной стороны; с другой же, преемственная связь иерархии известной церкви с апостольскою рассматривается, как знак действительности первой.

Ужев писаниях мужей апостольскихмы встречаем ясно выраженное учение о Богоучрежденности иерархии и о преемственном поставлении иерархов Церкви. Так, обе эти мысли определенно выражены в посланиисв.Климента Римского.Св. отец писал Коринфянам, что «Апостолы были посланы проповедать нам Евангелие от Господа Иисуса Христа; Иисус Христос от Бога; Христос был послан от Бога, а Апостолы от Христа; то и другое было в порядке по воле Божией»[231]. И далее св. Климент говорит о поставлении именно Апостолами после дующих за ними предстоятелей Церкви: «проповедуя по разным странам и городам, они (Апостолы) первенцев из верующих поставляли в епископы и диаконы… И чему дивиться, если те, коим в Христе вверено было от Бога это дело, поставляли вышеупомянутых служителей»[232].» Указывая затем на Божественное избрание Аарона для священнослужения и на спор по этому поводу в Израиле, разрешенный при помощи жезлов, видимого закона воли Божией, св. отец заключает: «и Апостолы наши знали чрез Господа Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве (имени – ἐπί τοῦ ὀνὁματος). По этой самой причине они, получивши совершенное предведение, поставили вышеозначенных служителей и потом присовокупили закон, чтобы, когда они[233]почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение[234]. Итак, почитаем несправедливым лишать служения тех, которые поставлены самими Апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами с согласия всей Церкви[235]. И не малый будет на нас грех, если безукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства»[236]. Таким образом, по учению св. Климента Римского, епископы Церкви, являющиеся преемниками служения Апостолов, поставляются непосредственно самими Апостолами (и их преемниками: «после них, другими достоуважаемыми мужами»). Преемство и полагается именно в таком поставлены, а не избрании только самим обществом известных лиц. Говорим так потому, что здесь ясно различаются Церковь или общество, с согласия которого поставляются епископы, и Апостолы, а после них достоуважаемые мужи, которыми совершается самое поставление.

С ясностию и выразительностью утверждается мысль о богоучрежденности иерархии в Церкви и св. Игнатием Богоносцем во многих местах его посланий. «Я узнал – пишет св. отец Филадельфийцам, – что епископ ваш не сам собою и не чрез людей принял это служение обществу верующих и не из тщеславия, но по любви Бога Отца и Господа Иисуса Христа»; и вообще все епи–скопы поставлены « изволением Иисуса Христа, которых, по благоволению своему, Он утвердил непоколибимо Святым Духом Своим»[237]. Магнезийцев св. Игнатий призывает повиноваться их юному епископу и добавляет: «впрочем не ему, но Отцу Иисуса Христа, епископу всех (τῷ πάντων ἐπισκόπῳ). Итак в честь Того, который возжелал его, нам надобно повиноваться без всякого лицемерия»[238]. Эту мысль св. Игнатий высказывает и в послании к Ефесянам: «всякого, кого посылает домовладыка – пишет св. отец Ефесянам, – для управления своим домом, нам должно принимать так же, как самого пославшего. Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на Самого Господа»[239]. Епископы, таким образом, являются, по мысли св. Игнатия, посланными для управления Церковию Самим Домовладыкою. Как существующие по воле Христовой, епископы, «поставленные по всем концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа», подобно тому как Сам «Иисус Христос, нераздельная наша жизнь, есть мысль Отца»[240]. Надо заметить, впрочем, что в посланиях св. Игнатия Богоносца мы не встречаем непосредственного указания на епископское поставление, как на орган Божественной власти, поставляющей епископов[241]; но эта мысль не только не находится в противоречии с его учением, но напротив, ясно вытекает из него. Св. Игнатий Богоносец, утверждая мысль о Божественном поставлены священнослужителей, этих последних всюду ставить на недосягаемую высоту духовной власти, сравнивая их с Самим Христом Спасителем и Его Апостолами[242]. Кому же может принадлежать право быть органом Божественной воли, поставляющей епископа и вообще священнослужителей» Если и нет прямого ответа на этот вопрос, то все же с несомненностию можно утверждать, что право видимого поставления принадлежит епископу. Значение епископа в Церкви так велико, по взгляду св. Игнатия, что без епископа ничего нельзя делать в Церкви[243]. Если же так, то едва ли может подлежать сомнению, чтобы столь важное в религиозной жизни дело, как поставление членов иерархии, могло принадлежать кому–либо иному, кроме епископа. Он председательствует в Церкви на место Бога»[244], и естественно, что он только может явиться органом Божественной воли и освящения.

Подобный же вывод можно сделать и из посланиясв.Поликарпа Смирнского. Он также учит о священнослужителях, как о служителях Бога и Христа, а не человеков[245]; о покорности преcвитерам и диаконам, как Богу и Христу[246]; и этим самым, без сомнения, утверждает, что пресвитеры и диаконы существуют в Церкви по праву Божественному.

С большою выразительностью говорит о Богоучрежденности и особенно о непрерывной преемственности иерархии в Церквисв.Ириней Лионский.О свв. Апостолах он утверждает, что они «облечены были свыше силою нисходящего Духа… и проповедали нам… и кто не согласен с ними, тот презирает причастников Господа, презирает и Самого Христа Господа, презирает и Отца»[247]. И пресвитеры Церкви «по благоволению Отца, вместе с преемством епископства, получили известное дарование истины»[248]. Вообще же «в Церкви Бог положил Апостолов, пророков, учителей и все прочии (средства) действования Духа»[249]. Утверждая Богоучрежденность священнослужителей в Церкви, св. Ириней, рассматривая этих священников, как преемников Апостолов, утверждает неразрывную связь не только их дела, но и епископского поставления. Прежде всего, сами свв. Апостолы поставили епископов, например, первого Римского епископа Лина, епископа Смирнского Поликарпа[250]. Этим поставленным самими Апостолами епископам преемствовали другие, «и в таком преемстве Церковное предание от Апостолов и проповедь истины дошли до нас»[251]. Насколько важное значение этому преемству усвояет св. отец, видно из другого места его творенья, где он говорит, что «истинное познание есть учение Апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те (Апостолы) передали сущую повсюду Церковь»[252]. Несомненно впрочем, что речь св. отца о преемстве епископского служения в приведенных словах касается преимущественно передачи и хранения истинного апостольского учения. Но если мы вспомним, что главное основание для обличения всякой ереси св. отец полагает в непогрешимости Церкви, как хранительницы истины, то для нас понятно будет, почему и в учении о преемстве иерархического служения св. отец рассматривает это преемство преимущественно со стороны его отношения к хранению истинного учения в Церкви. Но в одном месте творения св. Иринея мы находим твердый данные для более точного понимания его учения об епископском преемстве в Церкви. «Надлежит следовать пресвитерам в Церкви – пишет св. отец – тем, которые, как я показал, имеют преемство от Апостолов и вместе с преемством епископства, по благоволению Отца, получили известное дарование истины»[253]. Здесь ясно различаются преемство епископства и дарование истины. В силу этого самое дарование истины должно быть рассматриваемо не как единственное выражение понятия преемства, но как частное, хотя и необычайно важное, следствие этого согласного с Божиею волею преемства.

В творениях свв. отцов третьего века с наибольшею определенностью раскрывается учение об иерархии усв.Киприана Карфагенского у него же находим мы ясное выражение мысли о существовании иерархии в Церкви по Божественному праву. «Когда по слову Господа – пишет св. отец – даже самое малозначительное не делается без воли Божией, то ужели кто–нибудь подумает, чтобы важное и великое делалось в Церкви Божией без ведома или без воли Божией, и чтобы священники… поставлялись не по Его распоряжению. Это значит не иметь веры, которою мы живем; это значит не воздавать чести Богу, манием и волею Коего управляется и производится все»[254]. И действительно, по учению св. отца «апостолов, т. е. епископов и предстоятелей избрал Сам Господь»[255]. «Мы – пишет св. отец – священники Бога, по Его удостоению поставленные начальниками в Его Церкви[256], должны знать, что отпущение грехов может быть даруемо только в Церкви»[257]. То, что в данных местах высказано относительно священников вообще, это самое св. отец говорит и по частным поводам, например по поводу назначения епископом Корнелия. «Корнелий сделан епископом по определению Бога и Христа»; «занял он свое место по воле Бога, Который делает священников»[258]. В силу именно такой Богоучрежденности иерархии, тот, «кто действует против священников Христовых…, вооружается против церкви, противодействует Божественному домостроительству; он враг алтаря, возмутитель против жертвы Христовой… и даже не хочет знать, что действующий вопреки Божию законоположению наказывается за безрассудное дерзновение по усмотрению Божественному»[259]. Таким образом, священство есть достояние Божественное: Сам Христос узаконил священство в Своей Церкви и Он же поставляет священников. Кроме этой общей мысли о существовании иерархии в Церкви по Божественному праву, мы находим в писаниях св. Киприана учение о том, что единственным источником полномочий священнослужения в Церкви является только истинная иерархия, и что только при непрерывной преемственности священства возможно сообщение последнего. Св. Киприан, правда, с выразительностию оттенял мысль, как это мы увидим ниже, о необходимости участия народа в избрании священников. Но цель такого участия св. отец полагал в том, «чтобы его (кандидата священства) достоинство и способности были подтверждаемы общественным судом и свидетельством»[260]. Право же самого поставления в священный сан принадлежит одной только иерархии истинной Церкви и совершается в особом посвящении. «Церковь одна – пишет св. Киприан, – а будучи одна, она не может быть и внутри и во вне. Если она у Новациана, то не была у Корнелия…, который наследовал епископу Фабиану по законному посвящению, и которого, кроме чести священства, Господь прославил и мученичеством… Новациан… не принадлежит к Церкви; и тот, кто презревши евангельское и апостольское предание, никому не наследуя, произошел от самого себя, не может считаться епископом; не может никаким образом иметь Церковь и обладать ею не посвященный в Церкви»[261]. Но где же в самой Церкви заключается источник этого законного посвящения» В том же письме к Магну св. отец утверждает, что не может «считаться пастырем тот, кто, при существовании пастыря, управляющего в Церкви Божией по преемству посвящения (in redesia Dei ordinatione succedanea praesidente), оказывается чужим и сторонним»[262]. Очевидно, что здесь разумеется под преемством посвящения: поставление в священный сан лицами, в свою очередь посвященными также в епископский сан. И в творениях св. Киприана можно находить подтверждение этой частной мысли. Он утверждает, что отпадших пресвитеров, рукоположенных в Церкви или же лжеепископами у еретиков, должно принимать, как мирян»[263]. Здесь для нас важно то, что у еретиков поставление совершалось епископами, хотя, конечно, и ложными, несомненно по подражанию практике истинной Церкви. Источное начало этой власти преемственно передавать епископское достоинство св. Киприан полагает в Самом Господе: «Господь наш – пишет святитель – определяя достоинство епископа и управление Своей Церкви, говорит Петру в Евангелии: Аз тебе глаголю… (Мф. XVI, 18–19). Отсюда последовательно и преемственно истекает власть епископов и управление Церкви[264], так что Церковь поставляется на епископах и всяким действием Церкви управляют те же начальствующие»[265]. Еще яснее мысль о преемственности епископского посвящения высказана у единомышленного со св. Киприаномепископа Фирмилианав его ответном письме св. Киприану Карфагенскому. Указав на дарование Святого Духа Христом Спасителем Апостолам для Отпущения грехов, Фирмилиан так заключает свою речь: «это значит, что власть отпускать грехи дарована Апостолам…, а затем епископам, которые наследовали им по преемству посвящения (episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt)»[266]. И у св. Киприана в изображении жизни современной ему Церкви неоднократно находим указание на поставление епископов епископами же. Оне указывает, что в Римской Церкви есть епископ, «поставленный шестнадцатью соепископами»[267]; еще раньше он свидетельствует, что Корнелий «поставлен во епископа многими нашими товарищами»[268]и т. п. Если после святоотеческих творений первых грех веков мы обратимся к сочинениям знаменитых церковных писателей этого времени, то и в этих последних найдем достаточно ясно выраженное учение о том, что священство существует в Церкви, по праву Божественному, с непрерывным преемством епископского поставления от времен св. Апостолов.

Так,Тертуллианутверждает ту мысль, что единственный источник иерархического поставления заключается в преемстве епископской власти и достоинства. Обличая еретиков, выдававших свои общества за истинные церкви, Тертуллиан пишет об этих сектах, что если они «осмеливаются возводить себя к апостольскому веку, так что кажутся преданными от Апостолов, то мы можем сказать на это: пусть покажут начало своих церквей, выяснять порядок своих епископов, исходящий по преемству от начала так, чтобы первый епископ имел своим творцом и предшественником кого–либо из Апостолов или мужей апостольских… Ибо так церкви апостольские предъявляют свой census, как например, Церковь Смирнская повествует, что Поликарп поставлен на место Иоанном, Церковь Римская заявляет, что Климент посвящен Петром. Поэтому и другие Церкви указывают, какие они имеют отростки апостольского семени, каких лиц, поставленных Апостолами на епископство»[269]. В этих словах Тертуллиана несомненно разумеется особое поставление священнослужителей только иерархами Церкви, сообщающими им как бы бытие в особом акте передачи своего достояния, полученного от Апостолов. Это выразительное место в сочинениях Тертуллиана домонтанистического периода вполне согласно с общецерковным взглядом на иерархию, как на существующую в Церкви по праву Божественному. В своих монтанистических произведениях Тертуллиан, как мы уже отчасти видели, изменил первоначальной чистоте своих воззрений. В приведенном нами полностью месте из его сочинения «о целомудрии» Тертуллиан различие между священниками и мирянами рассматривает, как дело самой Церкви. Такое решение обусловливалось вполне монтанистическими заблуждениями Тертуллиана, и эти последние привели его вообще к совершенному извращению учения об иерархии в Церкви.

Более точно раскрывает верование современной ему Церкви в существование иерархии по Божественному правуКлимент Александрийский, в сочинениях которого можно находить и ценные указания на современную ему практику церковной жизни по интересующему нас вопросу о поставлении священников. Наиболее ясно мысль о Божественном поставлении священников Церкви раскрывает Климент в одном месте «Стромат». Климент говорит, что Апостолы «сделались Апостолами не по какому–либо превосходству природных своих свойств, – так как и Иуда был избран вместе с ними, – но были избраны, чтобы сделаться Апостолами, Тем кто провидит и конец. Поэтому и Матфий, не избранный вместе с ними, но сделавший себя достойным апостольства (чтобы быть апостолом), поставляется на место Иуды…, и теперь упражняющихся в Божественных заповедях… позволяется вписывать в избранный список Апостолов (εἰς τὴν ἐκλογὴν τῶν ἀποστὸλων ἐγγραφῆναι). Тот по истине пресвитер Церкви и истинный диакон воли Божией, кто творит и учит тому, что от Господа; не от людей рукополагаемый… Потому и выбираемый пресвитером, что он праведник».[270]Кто является орудием Божественной власти, рукополагающей священников, это видно из другого сочинения Климента, где он рассказывает обстоятельства последних лет жизни Иоанна Богослова. «По смерти тиранна, возвратился (ап. Иоанн) с острова Патмоса в Ефес и по приглашению посетил ближайшие области язычников для того, чтобы где (нужно) поставить епископов, где устроить целые церкви, где поставить в клир того или иного из указываемых Духом»[271]. Из этого места несомненно, что по воззрениям Климента во времена апостольские не признавалось права за самими обществами верующих поставлять себе членов клира.

УОригенатакже мы находим мысль о существовании в Церкви священнослужителей по особому Божественному праву. «Тот, говорит Ориген, кто получил дуновение от Иисуса, как Апостолы (ὁ δὲ ἐμπνευσθεὶς ὑπὸ ροῦ Ιησοῦ, ὡς οἱ ἀποστολοι)… отпускает такие грехи, которые отпустил бы Бог»[272]. Мысль Оригена о непосредственной связи между поставлением Христом Спасителем Апостолов и поставлением последующих священнослужителей совершенно ясна. Но что касается частного развития этой мысли, то прямых указаний на поставление священников только епископами, связанными непрерывными узами преемства с Апостолами, мы не находим у Оригена. Впрочем, данные для такого именно решения вопроса встре–чаются в его творениях. Так, прежде всего, он с достаточной определенностью различает акт избрания и посвящения иерархических лиц, причем аналогию этому видит в ветхозаветной Церкви, когда посвящение священников производилось в присутствии народа. И подобно этому ветхозаветному поставлению «Апостол заповедует при посвящении священника (in ordinatione sacerdotis): надлежит иметь доброе свидетельство от внешних (1Тим. III, 7)»[273]. Судя по контексту речи, здесь слова Апостола относятся к народному голосу. Самое же посвящение и посвящающия лица сравниваются Оригеном в другом месте с поставлением свв. Апостолами Матфия[274]. Ясно, таким образом, что посвящение совершается преемниками Апостолов. А так как это, согласно сказанному, вне власти народа, и, однако, совершается обычно людьми[275], то несомненно, что такими преемниками могут быть только сами же священники – епископы.

В творениях святых отцов четвертого и последующих веков мы также находим вполне определенное и согласное учение о том, что священство существует в Церкви по Божественному праву. В частности, мысль об иерархии, как единственном источнике иерархического поставления, получает более определенное выражение в учении об епископе, как единственном совершителе хиротонии. Подобных мест, свидетельствующих о Божественном происхождении и существовании иерархии в Церкви по Божественному праву иерархического преемства, так много в творениях отцов названного периода, что мы укажем лишь некоторые из них, тем более, что существенно нового, сравнительно с учением предшествовавших отцов, они дают немного; наибольший же авторитет в это время принадлежит бесспорно свидетельствам вселенских и поместных соборов, ясно выразивших веру Церкви в существование ее иерархии по Божественному праву.

В творениях почти всех отцов четвертого века мы находим ясное учение по интересующему нас вопросу. Так, об этом согласно учат святые великие каппадокийцы –Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Первый неоднократно высказывает, что власть священников Церкви есть власть «Божиею милостию», употребляя современный термин. Церкви Патмосской св. отец пишет, что «Сам Бог возъимел попечение о собственной своей пастве и по воле Своей даровал пастыря» этой Церкви[276]. Святому Амфилохию он пишет, что Господь «уловил его неизбежными сетями благодати»; хотя он и бежал ранее от священного звания, но «Христос послал его… быть наставником спасаемых»[277]. И св. Амвросию Медиоланскому св. отец пишет, что он «не от человек принял Евангелие Христово…, но Сам Господь из судей сея земли воззвал его на кафедру Апостолов»[278]. Очень много есть мест в творениях Василия Великого, где поставление в священную степень представляется делом и правом епископской власти[279]. Но и при этом все же ясно утверждается мысль, что епископ есть орган, чрез который пастырей поставляет Сам Господь[280]. Более принципиально рассматривает вопрос о существовании иерархии в Церкви по Божественному праву св. Григорий Богослов. Он неоднократно утверждает прежде всего, что вообще иерархия существует в церкви по Божественному праву. В своем третьем слове о священстве великий святитель говорит, что «Бог постановил, чтобы одни, для кого сир полезнее… оставались пасомыми и подначальными; а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви»[281]. И далее в том же слове утверждает, что великий труд «иметь начальство над людьми, особенно иметь такое начальство, как наше (пастырей словесного стада), которое основывается на Божием законе и возводит к Богу»[282]. И в стихотворении о своей жизни св. Григорий свидетельствует, что священники Церкви «в удел от Бога получили честь по–средством Божественных таинств руководить народ»[283]. Эта же мысль раскрывается св. Григорием и более частно, когда он утверждает, что чрез рукоположение святительское подается Божия сила, и власть священника есть власть Божиею милостию. В своем надгробном слове Василию Великому св. Григорий говорит, что почивший святитель сначала в звании чтеца, а затем в сане епископа служил Церкви, «не восхитив, не силою присвоив власть, не гоняясь за честию, но сам преследуемый честию, и не человеческою воспользовавшись милостию, но от Бога и Божию приняв благодать»[284]. И несколько далее свидетельствует о том же, именно, что данный Василию Великому епископский сан был «не делом человеческой милости, но даром Божией благодати»[285]. В похвальном слове своему отцу св. Григорий утверждает подобное же. «Он (его почивший отец) приемлет священство, когда ничего уже не было пренебрежено, чтобы… приобрести опытность и силу очищать других, как требует сего закон духовного последования. И когда приемлет, тем паче прославляется в нем благодать, как благодать истинно Божия, а не человеческая»; и далее утверждается эта же мысль, что почивший святитель «получил от Бога ту особенную благодать, что сделался отцом и учителем православия »[286]. И о себе самом св. Григорий утверждает, что на Константинопольский престол он «возведен был Богом и добрыми Божиими служителями[287]; и в другом месте скорбит, что у него «отняли народ, над которым поставил его Дух»[288]. Подобных мыслей о рукоположении епископов по Божию изволению очень много и в других местах творений Св. Григория.[289]

Св. Гргигорий Нисскийсвидетельствует, что через Петра «Христос дал епископам ключи небесных дверей»[290]; священство он называет «Божественным достоянием»[291]. В своем же слове о жизни св. Григория Чудотворца говорит о заочном рукоположении этого святителя епископом Федимом, который, «воззрев к Богу и сказавши, что Бог в час сей равно видит и его самого и того (Григория), вместо руки налагает на Григория слово, посвятив его Богу»[292].

В своем слове «о священстве»cв.Ефрем Сирин говорит, что достоинство священного сана «сынам Адамовым даровала Троица»[293]. «Да благословляется Спаситель – говорит св. Ефрем в том же слове, – принесший на землю сей пресветлый очистительный дар, просветивший благодатию иереев, чтобы сияли они, как светила в мире… Сама высокая и страшная Мышца, снизшедши с неба, чрез возложение рук даровала нам Духа Святого, как огонь снизшедшего на Апостолов»[294]. «Слава Единородному! Слава единородному Благому, который сообщает достоинство священства ученикам Своим чрез новый святой завет Свой, чтобы и они показали пример в возложении рук своих на достойных»[295].

Св.Иоанн Златоуст со всею силою и выразительностию утверждает мысль о Богоучрежденности иерархии. Так, св. отец пишет, «что не человек, не ангел, не архангел и не другая какая либо сотворенная сила, но Сам Утешитель учредил это чинопоследование, и людей, еще облеченных плотию, сделал представителями ангельского служения»[296]. Раскрывая далее величие священнического служения, св. отец говорит, что этой чести «удостоила священников благодать Духа»[297]; что «Бог дал им (священникам) всю небесную власть»[298]; «Сын весь суд вручил священникам»[299]; священник получает от Бога власть», и «Бог дал священникам больше силы нежели плотским родителям»[300]. Самое рукоположение епископское – это только орган Божественного изволения. «Священник – ангел Господа. Если кто презирает его, то презирает не его, а рукоположившего его Бога. А откуда, скажешь, известно, что Бог рукоположил его» Но если ты не имеешь убеждения в этом, то суетна твоя надежда; ибо если Бог ничего не совершает чрез него, то ты ни крещения не имеешь, ни таин не причащаешся, ни благословений не получаешь, а следовательно ты не христианин»[301]. В беседах против аномеев св. отец спрашивает: «с чего ныне начать похвалы (еп. Филогонию)» С чего иного, как не той власти, какую ему вверила благодать Духа. Внешняя власть не всегда может быть доказательством добродетели тех, которым она вверена… Но когда избирает и определяет Бог, и когда Его десница касается святой главы, то определение нелицеприятно; суд не подлежит подозрению, и несомненным одобрением рукополагаемого служит достоинство Рукополагающего»[302]. И подобных мест в творениях св. Златоуста множество[303].

Современник этого святителясв.Епифаний Кипрский в свв. Апостолах видит началовождей таинств Церкви и говорит, что от них, равно как от Павла с Варнавою и Иакова епископа Иерусалимского, начинаются преемства епископов и пресвитеров в доме Божием»[304]. В епископе св. отец видит единственного совершителя рукоположения, что высказывает в обличении Аэрия: «Аэрий говорит, что епископ и пресвитер – одно и то же. Как же это возможно» Сан епископов рождает отцов Церкви, а сан пресвитерский, будучи не в состоянии рождать отцов, рождает чад для Церкви… И как можно поставлять пресвитеру, не имеющему права рукоположения»[305]. Подобное же утверждают и Иоанн Златоуст[306]иблаженный Иероним[307].Блаженный Августинговорит, что Господь «нашел необходимым здесь на земле установить в Церкви Своей служителей слова »[308]

Мы лишь кратко указали на согласное учение св. отцов Церкви четвертого века по интересующему нас вопросу, не раскрывая подробно их учение и не излагая его полностью. Сделали мы это, согласно сказанному раньше, потому, что голос Церкви четвертого и последующих веков нашел ясное выражение не только в писаниях ее отдельных служителей, но и, главным образом, в определениях и учении соборов, как выразителей общецерковной веры. К этим свидетельствам мы теперь и обратимся. Прежде всего, мы и в определениях соборов находим общую мысль, отмеченную нами раньше в творениях отдельных учителей Церкви, о том, что иерархическое священство в Церкви есть достояние Божественное, власть иерархии есть власть Божиею милостию. Так, в древнем памятнике церковного законодательства, именно в «Правилах свв. Апостолов» прямо говорится, что епископское достоинство есть Божия собственность. «Не подобает епископу – по 76 правилу – из угождения брату, или сыну, или иному сроднику поставляти в достоинство епископа, кого хощет. Ибо несть праведно творити наследников епископства и собственность Божию (τά τοῦ θεοῦ χαριζόμενα) даяти в дар человеческому пристрастию»[309]. По 64 правилу шестого вселенского собора Церковная иерархия есть учреждение Божественное. «Не подобает мирянину… брати на себя учительское достоинство, но повиноватися преданному от Господа чину… Ибо в единой Церкви разные члены сотворил Бог по слову Апостола, – 1Кор. XII, 27»[310]. Каноническое окружное послание патриарха Геннадия Константинопольского излагает обстоятельно учение Церкви о Богоучрежденности и непрерывной преемственности Церковной иерархии: «Владыка наш и Бог и Спаситель Иисус Христос, писал святитель, вверив святым Своим ученикам проповедь Евангелия и послав их по всей вселенной учителями человеков, ясно заповедал, дабы дар, туне приятый ими от Него, и они преподавали людям туне… Ибо земное и телесное не заменяет даров небесных и духовных. Сию заповедь он дал не только им, но чрез них и нам, коих удостоил возвести на их степень и место… Просты и ясны слова сея заповеди. От Меня, глаголет, прияли вы достоинство священства; и аще за оное что–либо малое или многое воздали Мне, и оное вам от Меня предано, то и вы предавайте оное другим; аще же туне прияли, то и вы туне дадите… Горе поистине тем, кои возмнили приобрести дар Божий, или продавать оный за деньги»[311].

Подобное же послание писал и патриарх Константинопольский Тарасий к Римскому папе Адриану[312]. Со всею силою в соборных определениях утверждается мысль о преемственной передаче дара священства только мужами священными – епископами. Первое и второе правила апостольские со всею определенностью указывают, что право поставлять епископов принадлежит нескольким епископам, а право поставлять остальных клириков – одному епископу. Это определение является всегдашним законом жизни православной Церкви и подтверждается неоднократно определениями вселенских и поместных соборов[313], равно как точно указывается и самый способ или образ передачи дара священства – святительское рукоположение[314]. Помимо положительных постановлений соборов, определяющих исключительный права епископов рукополагать священнослужителей Церкви, мы в соборных определениях находим подтверждение этой же мысли и с отридательной стороны, когда речь идет о бывшем в практике древней Церкви избрании кандидатов священства. Прежде всего, конечно, такое избрание ясно отличается от самого поставления в священный сан[315]. Но главное, самое народное избрание не всегда признается необходимым для поставления, и, следовательно, этому избранию не усвояется существенного, неразрывного с самим рукоположением, значения. Так, не упоминается о народном избрании в четвертом правиле первого собора, где говорится только о согласии всех епископов округа[316]. А третье правило седьмого вселенского собора своеобразно толкует это правило в смысле определенного запрещения мирянам участвовать в избрании епископа и запрещает избрание епископа «мирскими начальниками», очевидно, в виду того, что практически это участие мирян, вместо предполагаемой пользы, приносило при современном собору тяжелом положении Церкви больше вреда. Право избрания епископов усвояется этим собором самим епископам[317]. Из поместных соборов Лаодикийский 13 правилом[318]совершенно воспретил сборищу народа принимать участие в избрании кандидатов священства.

Для нас, собственно, важна пока только общая мысль подобных определений соборов, – что избрание народное существенно отличается от посвящения и даже не имеет необходимого значения для действительности последнего.

Если от учения и практики древней Церкви мы обратимся к вере современной православной Церкви, то в ее богослужебных и символических книгах встретим ясное учение о преемственном поставлении священников православными епископами по Божественной власти. Что касается богослужебных книг, то в них (архиерейском Чиновнике) посвящение пресвитеров и диаконов рассматривается, как дело одного епископа, и на участие народа в избрании есть только намек в приглашении верующих к утверждению епископского избрания (в возгласах, предшествующих посвящению. и в возгласе «достоин»). Что касается чина архиерейской хиротонии, то в этом чине непосредственно свидетельствуется устами «первенствующего» архиерея, что Божественная благодать пророчествует избранного «избранием и искусом боголюбезнейших архиереев и всего священного собора»[319], и власть архиерея признается властию «Божиею милостию».

В символических книгах православной Церкви также не упоминается об избрании паствою кандидатов священства, но со всею силою утверждается мысль об исключительном праве иерархии раздавать благодать священства, полученную ею от Апостолов в неразрывной преемственности иерархического посвящения. Так, в «Православном Исповедании» мы читаем, что «священство, именуемое таинством, заповедано Апостолам от Христа. Посвящение производилось чрез возложение рук их и доныне производится по преемству епископов, наследовавших Апостолам для раздаяния Божественных Таин и попечения о человеческом спасении… Христос послал Апостолов на проповедь, а Апостолы, рукоположившие других, послали их на то же дело… По сему рукоположению и преемству, никогда не прерывающемуся, те только имеют власть наставлять в спасительном учении, кои посланы на сие дело»[320]. В Послании Восточных Патриархов» мы читаем, что «епископ, как преемник апостольский, возложением рук и призыванием Святого Духа получил преемственно данную ему от Бога власть», и при этом утверждается далее та мысль, что только епископу принадлежит право передавать благодать другим, тогда как даже пресвитер принимает благодать священства только для себя (X член). Наконец, и в «пространном катихизисе» также определенно говорится, что иерархия православной Церкви ведет свое начало «от Самого Иисуса Христа и от сошествия на Апостолов Святого Духа и с тех пор непрерывно продолжается чрез преемственное рукоположение в таинстве священства». Последнее же определяется как такое, в котором «Дух Святой правильно избранного чрез рукоположение святительское поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово». Об епископе же прибавлено, что он «не только совершает таинства, но имеет власть и другим чрез рукоположение преподавать благодатный дар совершать оные».

Изложенное учение православной Церкви позволяет ответить на поставленный нами вопрос о том, по какому праву существуешь церковная иерархия. Ответ, без сомнения, должен быть такой, что иерархия существует в Церкви по праву Божественному, или более частно, что она является по своему происхождению Богоучрежденной и неизменно пребывающей в Церкви, как Божественное достояние (клир), получающее свое достоинство в преемственном святительском поставлении.

* * *

Краткое рассмотрение жреческих установлений в дохристианский период истории позволило нам сделать тот вывод относительно дохристианского священства, что существенным признаком его в отношении к остальным членам общества является исключительное право посредства священников между Богом и верующими, благодаря чему жрецам необходимо усвоялось иерархическое значение в религиозной жизни общества. Естественно теперь нам спросить, в каком же отношении к верующим находятся епископы, пресвитеры и диаконы, то есть те служители Церкви, которые, согласно раньше выясненному, существуют в ней по Божественному праву и имеют свое особое, отличное от общехристианского, служение в Церкви» Частнее вопрос может быть формулирован так: можем ли мы этим священно–служителям усвоять иерархическое достоинство, видеть в них посредников между Богом и остальными верующими, то есть священников в особом исключительном смысле этого слова» И первое, на чем нам должно остановиться для уяснения поставленного вопроса, это – на учении о жертве в христианской Церкви.

На основании своего обзора дохристианских жреческих учреждений мы утверждали связь между жертвой и священником, при том связь столь тесную, что самое понятие «священник» немыслимо вне представления о нем, как жертвоприносителе. Еще в несравненно более неразрывном единстве связь эта выступает в служении Христа Спасителя, Который Сам есть и Жертва и Архиерей. Наконец, неразрывность этой связи наблюдается и в жизни самой христианской Церкви: где нет места учению о жертвенном характере Евхаристии, там отрицается и священство, как Богоучрежденное посредство между Богом и верующими. Итак, первый существенно важный в данном случае для нас вопрос, это вопрос о том, есть ли жертва в новозаветной Церкви и если есть, то кто является ее приносителем»[321].

Положительный ответ на вопрос о существовании истинной жертвы в христианской Церкви мы находим в символических книгах вселенской Церкви. Так, в «Православном Исповедании» мы читаем, что «тайна сия (Евхаристия) приносится жертва о всех православных христианах, живых же и усопших, о надежде восстания жизни вечные. Сия жертва (θυσία – sacrificium) не имеет конца до конечного суда»[322]. В «Послании Восточных патриархов» утверждается та же мысль. «Веруем – говорится в 17 члене Послания, – что сия (Евхаристия) есть истинная умилостивительная жертва, приносимая за всех благочестиво живущих и умерших и, как сказано в молитвах таинства сего, преданных Церкви Апостолами, по повелению Господа, за спасение всех». И настоящая вера православной Церкви была всегда верою Церкви вселенской и основание свое имеет в самом факте установления Евхаристии Христом Спасителем. Спаситель совершает со своими учениками ветхозаветную[323]пасху, а после нее пасху новозаветную, прообразуемую первою[324]. Совершение этой новозаветной пасхи и было временем учреждения и началом таинства Евхаристии, в котором верующие причащаются истинного Тела и Крови Агнца, закланного от сложения мира[325]. И подобно тому как ветхозаветная пасха имела жертвенное значение[326], так точно и прообразованная ею вечеря Христова. Истинное жертвенное значение последней со всею несомненностью вытекаешь из самых слов установления:«сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое»[327];«сия есть Кровь Моя нового завета, яже за многие изливаемая во оставление грехов»[328]. И это Тело Христово и Кровь Его, заменившие тело и кровь пасхального агнца, должны были непрерывно приноситься в Церкви Христовой"дондеже– по слову св. Апостола Павла –Христос придет»[329], как и Сам Господь заповедует:«сие творите в Мое воспоминание»[330].

Мысль о жертвенном значении Евхаристии раскрывается и в апостольских писаниях, именно в послании Апостола Павла. Св. Апостол указывает сначала общее значение всякой жертвы – вводить в общение приносящего жертву с тем, кому жертва приносится. Иудеи чрез вкушение жертвы становились участниками истинного жертвенника, а с этим вместе и Божественного благоволения; язычники же чрез жертвенную трапезу вступали в общение с бесами. Соответственно этому христиане чрез чашу благословения приобщаются Крови Христовой, а чрез хлеб ломимый становятся причастниками Тела Христова[331], той Крови и того Тела, которые были принесены Христом Спасителем на Голгофе за грехи всего мира. Последняя мысль о существенном единстве крестной жертвы и трапезы Евхаристии – с несомненностью вытекает из дальнейшего учения св. Апостола, где утверждается приобщение в Евхаристии истинных Тела и Крови Христовых, чрез что«возвещается»смерть Господа[332]. Косвенное указание на существование жертвы и в христианстве можно находить также в послании к Евреям, где св. Апостол говорит, что мы, христиане,«имеем жертвенник(θυσιαστήριον),от которого не имеют права питаться служащие скинии»[333].

Таким образом, учение о жертвенном характере Евхаристии утверждается на незыблемом основании – слове Самого Христа Спасителя и вере апостольской Церкви. Естественно после этого, что указанное учение было и всегдашнею верою Церкви вселенской, и у многих отцов Церкви, равно как в соборных постановлениях, мы встречаем ясные и выразительные места, относящиеся к учению о жертвенном значении Евхаристии. Из них мы укажем только наиболее определенные и решительные.

Впервые вполне ясно выражено учение по интересующему нас вопросу, если не придавать решающего значения намекам, содержащимся в посланиях мужей апостольских[334], в творениях Иустина Мученика – в его «Разговоре с Трифоном иудеем». Св. Иустин, говоря об отмене ветхозаветных жертв и доказывая это пророчеством пророка Малахии (I, 10 – 12), в этом же пророчестве находит предсказание о новой и совершеннейшей жертве. «О жертвах, – говорит св. Иустин, – которые мы – язычники приносим на всяком месте, то есть о хлебе Евхаристии и также о чаше Евхаристии еще тогда Он (Господь) предсказывает, присоединяя, что Его имя мы прославляем, а вы (иудеи) оскверняете»[335]. И утверждая эту же мысль о замене ветхозаветных жертв новозаветною, св. Иустин в другом месте говорит: «Бог наперед засвидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, то есть которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши»[336]. Евхаристия – жертва благодарственная[337], и истинная, так как в Евхаристии, по несомненному верованию св. Иустина, – истинное Тело и истинная Кровь Христа Спасителя[338].

Подобное же наименование Евхаристии жертвою, и при том по сравнению с жертвами ветхозаветными, находим мы и усв.Иринея Лионского.Указывая на установление Евхаристии Христом Спасителем, чем он научил Апостолов новому приношению Нового Завета, св. отец говорит словами пророка Малахии[339]об отмене прежних жертв и о том, что «прежний народ иудейский перестанет делать приношения Богу, но на всяком месте будет приноситься Ему жертва и при том чистая»[340]; «такое чистое приношение одна только Церковь приносит Создателю»[341]. Еще с большею ясностью говорит св. Ириней о жертвенном характере Евхаристии и об ее умилостивительном значении в другом месте, также по сравнению с приношениями Ветхого завета. «Приношение Евхаристии есть не плотское, но духовное, и по всему чистое. Ибо мы приносим Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды в нашу пищу; и затем, совершив приношение, призываем Святого Духа, чтобы Он показал эту жертву (ὅπως ἀποφγ́υῃ τὴν θυσίαν) – хлеб телом Христовым и чашу Кровию Христовою, дабы принявшие сии вместообразы получили прощение грехов и жизнь вечную»[342].

Св. Ипполитговорит о ежедневном жертвоприношении в Христианской Церкви. По его слову, «Премудрость приготовила честное и непорочное Тело Свое и Кровь, который на таинственной и Божественной трапезе ежедневно приносятся в жертву» (ἐπιτελοῦνται θυὀενα)[343].

В творенияхсв.Киприана Карфагенского неоднократно Евхаристия именуется жертвою. Особенно замечательно в этом отношении письмо св. отца к Цецилию. Здесь, в установлении жертвы Евхаристии Христом на Тайной Вечери, усматривается начало и неизменный образец постоянного жертвоприношения Церкви. Частнее, здесь св. Киприан требует от священника приносить жертву Евхаристии по установленному Самим Господом чину, именно приносить в чаше Господней не воду, а вино: «Чаша, которую Господь приносил, была растворена, и то, что́ назвал Он Своею Кровию, было вино. Отсюда очевидно и то, что Кровь Христова не приносится в чаше, когда не достает в ней вина, и что жертвоприношение Господне (sacrificium dominicum) не получает законного освящения, когда наше жертвоприношение и жертва не соответствуют страданию Господню… Если Господь и Бог наш Иисус Христос есть Сам верховный священник Бога Отца; если Он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал сие творить в Его воспоминание; то очевидно, что только тот священник есть истинный преемник Христов в служении, который подражает в священнодействии Христу; и только тогда он приносить полную и совершенную жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносить ее так, как приносил Сам Христос»[344].

И у знаменитых писателей церковных – Климента Александрийскогои Оригена мы также находим ясно высказанный ими взгляд на Евхаристию, как на жертву. Климент Александрийский, предлагая объяснение слов Апостола о питании молоком и твердою пищею, говорит, что под последнею разумеется «созерцательное умозрение, которое есть самая плоть и кровь Слова, то есть восприятие Божественной силы и сущности. Вкусите, говорит, и видите, что Христос есть Господь. Ибо так (οὕτως) Он предает Самого Себя принимающим такую твердую пищу. Поистине редкая жертва, Сын Божий, за нас освящаемый[345].

Ориген,несколько заблуждавшийся во взгляде на Евхаристию, именно не допуская преложения хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Христовы, в утверждении жертвенного характера Евхаристии держится в общем православного взгляда, и во многих местах своих сочинений говорит об Евхаристии, как жертве, отличной от ветхозаветных и неизмеримо превосходящей их[346]; равным образом неоднократно утверждается им мысль о неразрывном единстве трапезы Евхаристии и Голгофской жертвы[347].

Таким образом, уже в три первые века христианства мы встречаем в свято–отеческих писаниях ясно выраженное учение об Евхаристии, как жертве Нового Завета. В последующие века это учение также неоднократно высказывается учителями Церкви восточной и западной, равно как и голосом вселенских соборов. Вот некоторое подтверждение этому. –Св.Кирилл Иерусалимский в своем пятом тайноводственном слове, в речи о каноне Евхаристии говорит о последней, как о жертве умилостивительной. «Освятив себя духовными песнями – говорит св. отец, – умоляем человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие дары… потом, по совершении духовной жертвы бескровного служения, над умилостивительною сею жертвою умоляем Бога… о всех, требующих помощи, молим все мы и приносим жертву сию…, веруя, что великая польза будет душам, о которых приносится моление, когда предлагается святая и страшная жертва »[348].

Великие Каппадокийцы согласно именуют Евхаристию жертвою. Св. Василий Великий говорит о том, что «когда иерей однажды совершил и преподал жертву», то принявший ее, причащаясь ежедневно от принятого, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от самого преподавшего[349].

Св. Григорий Богословнеоднократно называет священников приносителями бескровной жертвы[350]и говорит об Евхаристии, как о бескровной жертве, «чрез которую мы делаемся участниками в страданиях и Божестве Христа»[351].

Св.Григорий Нисский с особою выразительностию оттеняет ту мысль, что самая вечеря Господня имела истинно жертвенное значение и была начальным мгновением жертвы, принесенной Христом Спасителем. «Всем Правящий со владычним самовластием не ждет принуждения (к страданию) от предательства, не ожидает для того разбойнического нападения Иудеев, ни беззаконного суда Пилатова. Но Своим домостроительством Сам предупреждает их наступление способом священнодействия неизреченным и людьми невиданным, Самого Себя приносит в приношение и жертву за нас, будучи вместе священником и агнцем Божиим, вземлющим грех мира. Когда же это» Когда, предложив ядомое Тело Свое в пищу, ясно показал, что жертвоприношение агнца уже совершилось. Ибо жертвенное Тело не было бы пригодно к ядению, если бы было одушевлено. Итак, когда Господь предал ученикам Тело для ядения и Кровь для пития, то свободною властию Домостроителя таинства – Тело Его неизреченно и невидимо уже было принесено в жертву»[352].

В творениях св. Иоанна Златоуста мы не только находим множество указаний на жертвенное значение Евхаристии, но учение о последней, как жертве, раскрывается им с такою ясностью и обстоятельностию, что, строго говоря, к его учению по этому вопросу и прибавить нечего.

Касаясь вопроса о достойном приобщении таин Христовых, он говорит; «пусть никто не имеет внутри себя злых помыслов, но очистить ум; мы приступаем к чистой жертве, – сделаем же душу свою святою, чтобы получить пользу от этой трапезы, потому что ты приступаешь к страшной и святой жертве… предлежит закланный Христос»[353]. И в «третьем слове о священстве» святой отец такими словами изображает величие евхаристической жертвы; «когда ты видишь Господа закланного и предложенного; священника, предстоящего этой жертве и молящегося и всех окропляемых этою драгоценною кровию; то думаешь ли, что ты… стоишь на земле, а не переносишься тотчас на небеса»… Сидящий горе с Отцом в этот час объемлется руками всех и дает Себя осязать и воспринимать желающим»[354]. В беседах на послание к Евреям св. Иоанн Златоуст, говоря об Евхаристии, по сравнению ее с жертвами ветхозаветными, раскрывает истинно православное глубочайшее учение о неразрывности единой жертвы Господней и трапезы Евхаристии. Начинает св. отец свою речь указанием недостаточности жертв ветхозаветных. «Так как первая жертва – говорит он – не оказывала силы, то приносилась вторая; а так как и эта не производила никакого действия, то приносилась третья и, таким образом, это служило обличением грехов; а непрестанное приношение – обличением немощи. А в деле Христовом напротив: Он принес Себя однажды, и этого довольно навсегда. А мы разве не приносим жертву каждый день» Приносим, но мы совершаем воспоминание о смерти Христовой; это – жертва; и эта жертва одна, а не много их… Мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, другого завтра, но всегда одного и того же. Таким образом, эта жертва одна… Он (Христос) есть наш Первосвященник, принесший жертву, освящающую нас; ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но никогда не оскудевающую»[355].

Св. Иоанном Златоустом учение об Евхаристии, как истинной жертве, раскрыто с такою полнотою и ясностью, что писания всех позднейших восточных отцов вместе с заключительным словом св. Иоанна Дамаскина[356]не прибавляют к нему ничего существенно нового.

Учители западной церкви четвертого и пятого веков также обращали внимание на интересующую нас сторону в учении об Евхаристии. Так, св. Амвросий Медиоланский, говоря о необходимости духовной чистоты, требуемой от совершителя таинств, останавливает особенное внимание на совершении Евхаристии. «Если и простому народу, то есть мирянам – пишет св. Амвросий – без омовения одежд воспрещалось прежде (в ветхом завете) приступать к жертве своей, бывшей только прообразом высочайшей жертвы прообразуемой; то нам ли ныне, пастырям стада Христова, с нечистым сердцем и нечистым телом являться пред жертвенником Самого Господа, недостойно совершать на нем высочайшее таинство истинной жертвы, принесенной Иисусом Христом за грехи всего мира» воздевать руки пред престолом Божиим и молиться за души, врученный нашему смотрению, не очистив и не отрезвив себя всецело""[357].

Блаженный Иеронимв праве священника приносить жертву и служить у алтаря видит самое характерное в служении и новозаветного священника[358]. АБлаженный Августинв таинстве Евхаристии видит величайшее священнодействие Церкви, в котором она приносит саму себя, как тело Христово, в жертву. «Христос Иисус – пишет св. отец, хотя в образе Бога и принимает жертву вместе с Отцом, с Которым Он Бог единый, однако в образе раба предпочел скорее быть Сам жертвой, чем принимать ее… Таким образом, Он и священник, приносящий жертву, и в тоже время Сам – приносимая жертва; повседневным таинством этого Он повелел быть жертвоприношению Церкви, которая, будучи телом этой Главы, считает приносимого чрез Него саму себя »[359].

Приведенных нами мест из святоотеческой письменности[360]достаточно, думаем мы, для того, чтобы убедиться в полном согласии верования Церкви всех времен в жертвенное значение Евхаристии. Можно еще указать на 28 правилоТрулльского собора, где от лица вселенской Церкви говорится об алтаре христианском и беcкровной жертве, на нем приносимой[361].

На основании предложенного нами обзора учения вселенской Церкви мы можем установить следующие положения. В Христовой Церкви есть истинная и совершеннейшая жертва – Евхаристия. Эта жертва как ныне совершается, так и будет совершаться в Церкви до пришествия Христова («дондеже Христос приидет»). Хотя жертва Евхаристии совершается постоянно и повсеместно, но по существу это не различный жертвы, а жертва единая, в силу отношения отдельных евхаристических приношений к Жертве Голгофской. В Евхаристии также Сам Христос – вечный первосвященник приносить в жертву Свою плоть и кровь, впрочем, не в смысле повторения Своего первосвященнического служения на Голгофе, но в силу этой жертвы, раз навсегда принесенной. Именно действием Духа Святого[362]совершается преложение хлеба и вина в честное Тело и честную Кровь Христову и Евхаристическая жертва чрез это действие Святого Духа приобщается к единой вечной жертве Христовой и становится едино с нею. В силу этого единства, как Христос предал Себя за оставление грехов всех верующих в Него, так и ныне всякий верующий причащается Тела и Крови Христовых «во оставление грехов и жизнь вечную»; то есть Евхаристии присуще т» же значение умилостивительной жертвы, какое имела и Жертва Голгофская. Наконец, по всегдашнему верованию Церкви, Евхаристия есть жертва «бескровная» и в этом ее отличие от жертвы крестной. Различие это обусловливается тем, что Христос, воскресши из мертвых, «не умирает» более, но является победителем смерти[363]. Поэтому жертва Евхаристии хотя имеет свой неизсякаемый источник в крестной жертве, но истекает из ее светлой стороны, именно из того ее мгновения, когда Христос Спаситель является миру, как победитель греха и смерти, будучи прославлен и по человечеству тою славою, какую имел у Отца прежде всех веков.

Какое значение, спросим теперь, имеет для раскрытия учения о сущности священства изложенное нами церковное учение о существовании в Церкви Христовой истинной Евхаристической жертвы».

Для ответа на этот вопрос мы обратимся к тому, что уже раскрыто нами в речи о дохристианском священстве. Рассматривая культы различных народов; раскрывая довольно подробно ветхозаветное библейское учение о сущности священнослужения в среде истинно верующих, мы видели, что самое общее и существенное в понятии дохристианского священства составляет идея необходимости посредства между Богом и верующими. Отсюда сущность дохристианского священнослужения мы определили, как посредничество жрецов между Богом и людьми. При чем мы видели, что посредническое значение священников выступало главным образом в их исключительном праве приносить жертвы. To–же мы должны утверждать и относительно служителей Христовой Церкви.

В христианстве есть так же, как и во всякой религии, место жертве, и значение жертвы христианской, конечно, то же самое, хотя здесь это значение выступаешь, с характером истинности, по сравнению с языческими жертвоприношениями, и с характером высшего совершенства, по сравнению с жертвами Ветхого Завета у Иудеев. «Древними праотцами совершались жертвоприношения животных – говоритблаженный Августин, – о чем народ Божий теперь только читает, но чего уже не делает. Это нужно понимать так, что подобный жертвоприношения были знаком того, в чем выражается наше желание быть в общении с Богом и помогать ближнему в достижении той же цели »[364]. В таких словах блаженный Августин выражаешь идею всякого жертвоприношения – служить видимым знаком и средством нашего Богообщения. Это вполне согласно и с отмеченными уже нами словами св. Апостола Павла в послании к Коринфянам, где он говорит, что чрез вкушение жертвенного Иудеи делались участниками истинного жертвенника Божия, а язычники чрез жертвоприношения идолам находились в общении с бесами[365].

Обращаясь к жертве Евхаристии, мы видим, что и она, как жертва Нового Завета, является средством нашего общения со Христом[366], при том общения теснейшего, даже превышающего наше разумение. В таинстве Евхаристии верующий удостаивается воспринять истинные Тело и Кровь Христовы, а в них и самого Бога, в силу неразрывного единения Божеского и человеческого существа в лице Иисуса Христа. Отсюда понятно, что Евхаристия есть самое высшее явление во всей религиозной жизни христиан. В Евхаристии, именно, верующим усвояется все, что Христос совершил ради нашего спасения. Здесь и прощение грехов наших, и нерушимый залог нашей вечной жизни; здесь основа нашего братского единения со всею Церковью (1 Коринф. V, 17) и с невидимым Главою ее – Христом Спасителем. «Не довольно было для Христа того, что Он сделался человеком – говоритсв. Иоанн Златоуст, –но Он еще сообщает Себя Самого нам, и не только верою, но и самим делом соделывает нас Своим Телом… Он питает нас собственною кровию и чрез сие соединяет нас с Собою»[367]. «Чем делаются причащающиеся» – спрашивает св. отец в другом месте, и отвечает: телом Христовым, не многими телами. а одним телом… так мы соединяемся друг с другом и со Христом. Ибо мы питаемся не один одним, другой другим, но все одним и тем же телом»[368]. Подобную же мысль еще в более полном развитии высказываетсв.Иоанн Дамаскин. Он говорит, что Евхаристия называется общением (κοινωνόα) вследствие того, что чрез него (таинство Евхаристии) мы вступаем в общение со Христом и принимаем участие в Его как плоти, так и Божестве… все делаемся единым Телом Христовым и единою Кровию и членами друг другу»[369].

Таким образом, в Евхаристии мы, христиане, находим высочайшее проявление нашего общения и единения с Богом, и, следовательно, в Евхаристии для всей Церкви заключается осуществление истинных целей религии.

Обращаемся теперь к тем результатам, какие может иметь для уяснения сущности новозаветного священства изложенное учение об Евхаристии, как жертве и высочайшем средстве нашего общения со Христом. Мы видели и уже отметили то общее в религиях всего мира явление, что служение священника и жертва находятся в неразрывной связи, и в большинстве религий священники являются единственными жертвоприносителями. Что же видим мы в христианской Церкви в отношении жертвы Евхаристии» И здесь мы встречаем учение, не подлежащее ни малейшему сомнению, что новозаветную жертву могут совершать только особые лица – священ–ники (епископы и пресвитеры). Начиная с «Апостольских Правил» во всех определениях вселенской Церкви, касавшихся совершения Евхаристии, мы находим ясно выраженное учение о том, что единственными законными ея совершителями является епископы и пресвитеры[370].

Подобную же мысль мы находим и у святых отцев Церкви, начиная от мужей апостольских[371]. Наконец, это же учение содержится православною Церковью и ясно выражено в ее символических книгах.«Православное Исповедание»так отвечает на вопрос, – « что подобает хранити в тайне Евхаристии»: «первое, что сию тайну никто ин может сотворити, к яковой либо потребе прилунится, токмо иерей законный» (ἱερεὺς νόμιος)[372]. Подобно этому и в«Послании Восточных патриархов»говорится; «еще веруем, что сие таинство (св. Евхаристии) не всяким совершается, а одним только благочестивым иереем, получившим священство от благочестивого и законного епископа»[373].

Теперь мы можем сделать, как несомненный, тот вывод, что епископам и пресвитерам в Церкви Христовой принадлежит особое право посредства между Богом и верующими, то право, которое делает их в собственном смысле священниками Церкви. В самом деле, если Евхаристия, эта истинная и совершенная жертва, является средством нашего существенного общения с Богом, а совершителем ее может быть только пресвитер или епископ; то ясно, что последним принадлежит действительное право посредства между Богом и верующими: верующие только тогда вступают в теснейшее единение с Богом, когда существуют у них законные совершители таинства Евхаристии.

Мы останавливались пока на одном средстве нашего Богообщения – Евхаристии. Сделали мы это в виду того, что в исключительном праве священника совершать Евхаристию с наибольшею ясностию выступает посреднический, чисто священнический характер служения христианских пастырей; так поступали большею частью и свв. отцы, отмечая, как это увидим ниже, посредническое значение христианского священнослужения. Но само собою разумеется, что и вообще все служение священника запечатлено особым характером, позволяющим нам усвоять ему истинное иерархическое достоинство и значение посредника между Богом и верующими. И в Священном Писании Нового Завета и в святоотеческой письменности мы находим непоколебимые данные для того, чтобы утверждать именно такое иерархическое достоинство христианских священников и видеть в них посредников между Богом и верующими, сбладающих особыми полномочиями в Церкви и являющихся, благодаря этому, теми орудиями, чрез которые верующим сообщаются благодатные дары Святого Духа.

Если мы прежде всего остановимся мыслию на первых днях жизни Церкви, то должны будем отметить факт особого выделения из среды верующих – свв. Апостолов и сообщение им Самим Господом чрезвычайных священно–служительских полномочий. Предполагая доказать на основании свидетельств новозаветных писаний такое выделение Апостолов, мы далеки от мысли понимать его в крайнем смысле, как исключение Апостолов из Церкви, поставление их вне ее. Напротив, ниже мы будем иметь случай раскрыть и обосновать ту мысль, что как свв. Апостолы, так и последующие иерархи Церкви всегда выше всего ценили и с силою утверждали внутреннее единство Церкви и в себе самих видели не владык ее в мирском смысле, но первых ее служителей. Однако, с другой стороны, несомненно и то, что Апостолы были выделены Господом из среды всех верующих и при том выделены в собственном смысле этого слова, а не так, как выделялись, например, некоторые из среды самих Апостолов, как выделился Лазарь с его семейством и т. д. Именно Апостолам поручено было особое дело, даны особые заповеди и соответственно этому особые дарования и полномочия, не составляющие удела всех остальных последователей Христа. – Первое, с чем встречаемся мы в евангельских повествованиях и что́ уже отмечено нами, – это факт избрания Апостолов[374]. И это избрание свидетельствуется не единичным только актом, но все Евангельские повествования представляют несомненное доказательство особого выделения двенадцати Апостолов и приближения ко Христу. Христос Спаситель, заповедавший Апостолам быть продолжателями Его проповеди, преимущественно научал Апостолов, изъясняя им то, что́говорил прикровенно народу[375], и открывая им наедине многое,«яже о Царствии Божии»[376], недоступное другим[377]. Помимо научения, Апостолы вообще были исключительно близки к Господу. Только они удостоились вкусить с Господом последнюю ветхозаветную пасху, быть свидетелями установления таинства Евхаристии и первыми причастниками его[378]. К ним же, естественно, ближайшим образом относилась заповедь творить в Его воспоминание приношение хлеба и вина[379]. Наконец, по воскресении, по свидетельству Апостола Петра, Христос являлся«не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, нам, которые с Ним пли и пили, по воскресении Его из мертвых. И Он повелел нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога судия живых и мертвых»[380]. В силу такого несомненного выделения избранных Апостолов из среды всех верующих, те особые полномочия и дарования[381], которые были им дарованы Христом Спасителем, составляли их исключительное достояние и не были уделом всех верующих. Это, кроме евангельских повествований, открывается и из самой жизни первенствующей Церкви, как она изображается в книге Деяний Апостольских, и из сознания самих Апостолов, засвидетельствованного ими в своих посланиях.

История первенствующей Церкви открывается фактом, свидетельствующим со всею очевидностию об особом посланничестве Апостолов, представителями которого они сознавали только себя, именно одиннадцать, а двенадцатого признали необходимым избрать на место одного из их среды отпадшего[382]. Эти двенадцать Апостолов являются руководителями религиозной и нравственной жизни верующих. Верующие«к их ногам»полагали цену своего проданного имущества[383]. Апостолы разрешают спор у Евреев с Еллинами рукоположением диаконов[384]. Чрез их же рукоположение подается верующим Дух Святой[385]. Апостолы выделяются из среды всей Церкви на первом Церковном Соборе[386]. Наконец, в посланиях св. Апостола Павла мы встречаем ясно раскрытое учение об апостольском служении: об его происхождении, цели, обязанностях и полномочиях, характере этого служения и так далее. По учению Апостола Павла, не все – Апостолы в Церкви, но только те, которых Бог поставил[387]. Как Апостолам, избранным Самим Христом Спасителем во время Его земной жизни, Он заповедал идти во весь мир с проповедью Евангелия, так точно, и по взгляду Апостола Павла, Апостолы суть лица, назначенные свыше на дело благовестия: «Христос послал меня не крестить, но благовеститьи[388], по свидетельству самого Апостола, хотя несомненно он обладал полномочием и крестить[389]. Благовестие Евангелия – это первая и необходимая обязанность Апостола[390], как учителя в вере и истине[391]. Призванные быть созидателями Церкви Христовой[392], Апостолы являются представителями Божественной власти в отношении верующих: власть эта во имя Господа Иисуса Христа и силою Его[393]дана Самим Господом Апостолам Его к созиданию, а не к разрушению[394], соответственно цели Апостольского служения – служить созиданию Тела Христова. И соответственно воле Божией[395], власть эта и карает грешника, в целях его спасения, силою Самого Христа и во имя Его[396]; так равно и прощает чрез Апостола«от лица Христова[397]. Вообще многие послания св. Апостола Павла проникнуты живым сознанием апостольского достоинства их писателя, – достоинства, благодаря которому, Апостол Павел находился более всех в трудах и унижении в среде«внешних»[398], терпел бесчисленные огорчения и муки от врагов своих, но в Церкви Христа был ее«избранным сосудом»[399]«учителем язычников в вере и истине»[400], устроителем Церквей[401]и представителем для верующих власти Самого Христа[402]. Вообще же в Новом Завете служение Апостолов изображается такими чертами, что без явного неуважения к данным, представляемым и повествованиями Евангелия и посланиями Апостолов, нельзя сколько–нибудь серьёзно оспаривать исключительность апостольского служения и особое, по дарованным полномочиям и возложенным обязанностям, положение Апостолов среди всех остальных верующих во Христа первенствующей Церкви, но в новозаветном же откровении мы находим, хотя немногочисленные, однако непоколебимый по существу данные и для того утверждения, что Апостолы передали свое служение и свои полномочия особым лицам и не только им передали, но и заповедали поставлять себе преемников и помощников. В апостольском учении и в самых распоряжениях их и действиях, направленных к устроению Церковной жизни, мы видим, что и сами свв. Апостолы не считали свое служение заканчивающимся вместе с их жизнию, но сами поставляли себе помощников, сначала бывших участниками в служении Апостолов, а затем – их преемниками.«Христос поставил– по слову Апостола Павла –одних Апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе, все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова»[403]. Столь необъятная задача Церковного служения не могла быть выполнена личными усилиями Апостолов во время их жизни. – Все это ясно открывается и из писаний самих Апостолов. Первое, что́ видим мы – это существование одновременно с Апостолами особых служителей Церкви – епископов и пресвитеров, наименования которых нередко являются, как взаимнозаменимые, а также диаконов, как помощников Апостолов. Так, мы видим, что на Иерусалимском соборе особо выделяются из Церкви Апостолы и пресвитеры[404]. Апостол Павел призываешь в Милет Ефесских пресвитеров – епископов, как именно пастырей Церкви[405]; он же выделяет епископов и диаконов из среды Церкви Филиппийской[406]. В пастырских посланиях епископство (и пресвитерство), равно и диаконское служение, рассматриваются, как необходимый служения Церкви, и даже определенно указываются те нравственные качества, какие требуются от служителей Церкви. Равным образом повсеместное существование пресвитеров предполагает и повеление Апостола Иакова болящим[407]. В Апокалипсисе же называются «ангелы» поместных Церквей, по общецерковному преданию, их епископы[408]. Таким образом несомненно, что уже в век Апостольский существовали отличные от свв. Апостолов служители Церкви.

Кроме указанных нами служений епископского, пресвитерского и диаконского, были в век Апостольский и другие служения, но о последних мы не упоминаем, как о служениях чрезвычайных, имевших место только в жизни первенствующей Церкви.

Если мы спросим, имеем ли мы возможность, на основании новозаветных свидетельств, усвоять этим лицам и, частнее, епископам иерархическое достоинство в Церкви, подобное тому, какое имели сами свв. Апостолы; то должны будем отвечать и на этот вопрос утвердительно. Кроме уже раскрытого нами и существенно важного в данном случае положения о существовании в Церкви этих современных Апостолам священнослужителей по Божественному праву, мы имеем твердые данные видеть в них также предстоятелей Церкви, подобных Апостолам. Особенно ясно выступает это в тех местах апостольских писаний, в которых вся Церковь представляется разделенною на пастырей и паству[409]. Здесь несомненно утверждается мысль о подчинении верующих пастырям и о власти последних, хотя, конечно, в духе христианской свободы. И вообще мы находим ясные данные для того, чтобы утверждать передачу Апостолами, по воле Божией, своих полномочий и обязанностей своего служения их сослужителям и преемникам в Церкви. Апостолы поставляли иерархов Церкви[410], этим последним заповедали поставлять других епископов и пресвитеров[411]; всем вообще епископам усвояли власть и обязанность учить[412], священнодействовать[413]и пасти стадо Христово[414], то есть передали им свои Богоданные иерархические полномочия.

После кратко изложенного нами новозаветного учения по интересующему нас вопросу, мы остановимся на святоотеческом учении об иерархическом достоинстве христианских священников, когда именно последние представляются единственными совершителями общественного богослужения, учителями веры, вождями Церкви, которым обязаны повиноваться все верующие. Учение это столь ясно и подробно раскрыто святыми отцами, что излагать его во всей полноте представляется затруднительными Ограничимся поэтому наиболее существенным и выразительным.

С учением по этому вопросу мужей апостольских мы уже знакомы, по крайней мере отчасти. Так, мы видели уже, что, по взгляду св. Климента Римского, необходимо священноначалие и в Христовой Церкви[415], в которой все должно совершаться в определенное время и чрез определенных лиц[416], встречаем также в этом послании св. Климента наименование всех верующих стадом Христовым, предстоятели которого называются епископами[417]. И это стадо призывается к покорности пресвитерам: «покоритесь пресвитерам – пишет святой отец – и примите вразумление к покаянию, преклонив колена сердца своего. Научитесь покорности…, ибо лучше вам быть в стаде Христа малыми и уважаемыми, нежели казаться чрезмерно высокими и лишиться упования–Его»[418]. Пресвитеры и епископы (так как эти наименования не различаются строго у св. Климента) являются по учению св. отца «приносящими дары», то есть совершителями Евхаристии.

Св. Игнатий Богоносецпо интересующему нас вопросу говорит неоднократно и с особою силою. Он непрестанно призывает верующих к покорности и особому уважению в отношении епископов, пресвитеров и диаконов[419]. Вся религиозная жизнь верующих, по изображению св. отца, и в частности христианское богослужение представляется в такой тесной зависимости от единения с епископом и вообще церковной иерархией, что без этого единения оказывается невозможным служение Богу, и делающий что–либо без епископа служит диаволу[420]. Наоборот, пребывающий в повиновении иерархии достигает чрез нее освящения»[421]– частнее: в преломлении хлеба находит врачевство от смерти и дар вечной жизни со Христом[422]; пребывая чистым внутри жертвенника – Церкви[423], пользуется дарами Божественной Благодати, подаваемой в Евхаристии, совершаемой епископами, крещении и во всем прочем, относящемся «до Церкви»[424]. Вообще «что́ одобрить епископ, то и Богу приятно», и всякое религиозное дело только при одобрении епископа бываешь «твердо и постоянно». Без епископа же «никто не делай ничего, относящегося до Церкви»[425]. После этого понятна заповедь св. отца: «все почитайте диаконов, как заповедь Божию, а епископов, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца; пресвитеров же, – как собрание Божие, как сонм Апостолов. Без них нет Церкви»[426]. Последними словами со всею силою выражена мысль об исключительном и несравненном значении священников в жизни Церкви, они являются совершителями богослужения в ней, ее учителями[427], руководителями всей жизни ее членов и источником освящения для последних. Подобно св. Игнатию, исв. Поликарппризываешь верующих «покориться пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу»[428].

У св. Иустина Мученика, в изображении богослужебной практики древней Церкви, именно совершения таинства Евхаристии, указывается на исключительное значение в этом деле предстоятеля[429].

Св.Ириней Лионский, указывая высокое достоинство Апостолов[430], преемниками которых являются пресвитеры Церкви[431], утверждает ту общую мысль, что именно епископам вверена Церковь[432], которую передали им Апостолы[433]. Если так, то ясно, что в Церкви «все должны следовать пресвитерам, которые имеют преемство епископства от Апостолов». В частности у св. Иринея очень выразительно оттеняется исключительный долг епископов (или пресвитеров) учить верующих от лица Церкви[434].

В домонтанистических сочинениях Тертуллиана мы встречаемся с высоким взглядом на иерархическое достоинство христианских предстоятелей. Подобно св. Игнатию, Тертуллиан утверждал, что «без епископа нет Церкви»[435]. В своем известном сочинении «о крещении» Тертуллиан также ясно усвояет исключительное значение в церковной жизни епископу. «Право совершать (крещение) принадлежит прежде всего епископу… Совершать его могут также священники и диаконы, но не без полномочия епископа ради чести церковной… Впрочем, даже и мирянам в крайнем случае дозволено крещение[436]… Mиряне однако–ж во всяком случае обязаны соблюдать скромность и уважение к своим начальникам, от коих эта власть зависит. А потому нам надобно остерегаться присвоить себе без нужды должность, принадлежащую епископу (пе sibi assumant dicatum episcopi officium episcopatus)… И так, да пользуется мирянин сею властью при крайней только надобности»[437]. Есть в сочинениях Тертуллиана указание и на преимущественное право предстоятелей церкви учить истине верующих[438]и на пастырское управление жизнию верующих[439]. И здесь, как раньше, надо заметить, что эти православный воззрения Тертуллиана поколебались по уклонении его в монтанизм, и в своем крайнем увлечении идеями последнего Тертуллиан доходит до полного принижения иерархического достоинства священников Церкви, усвояя мирянам даже право совершать таинство Евхаристии в отсутствие священника[440].

Климент Александрийский, определенно различая степени церковной иерархии и ее особое значение в Церкви по сравнению с остальными верующими, говорит между прочим, что, по его мнению, «существующие в Церкви степени епископов, пресвитеров и диаконов… суть подобия ангельской славы и управления»[441], довольно ясно утверждая этим иерархическое достоинство священников, которые несколько ранее в этом же сочинении представляются преемниками Апостолов, учителями народа, руководителями его на пути ко спасению.

Оригенупоминает «о некотором преимуществе (ὁπεροχήν τινα) клириков сравнительно с мирянами »[442], и более подробно останавливается на их обязанностях. Он прежде всего положительно утверждает различие в этом отношении клириков и мирян. «От меня (пресвитера) – говорит он – более требуется, чем от диакона; от диакона более, нежели от мирянина; но от того, кто держит в руках своих начальство над всеми нами, потребуется несравненно более»[443]. Такая ответственность священников зависит от той власти и вообще того высокого служения, каким они облечены. Они учители народа[444], его пастыри и воспитатели[445], домостроители таин Божиих, вверенных им, как верным рабам, для раздаяния благодатных даров верующим[446]. Несколько неясно выступаешь у Оригена только учение об исключительном праве иерархии священнодействовать в обществе верующих. Это, может быть, объясняется тем, что Ориген особенно сильно настаиваешь на высоком звании каждого христианина, благодаря которому все христиане, как мы видели, суть, по взгляду Оригена, истинные священники, удостаиваемые этого звания в таинстве миропомазания[447]. Но при этом и Ориген все же ясно различает общесвященническое достоинство христиан и исключительность прав иерархии. Так, например, в своем сочинении «о молитве» Ориген говорит о праве и долге каждого верующего прощать грехи своему брату; но далее утверждает особые полномочия в этом деле священников, апостольских преемников. «Все мы – говорит он – имеем власть отпускать согрешения, что́ ясно из слов: «якоже и мы оставляем должником нашим». Но тот, кто получил дуновение от Иисуса, как Апостолы…, отпускает такие грехи, которые бы отпустил Бог, и удерживает неисцелимые грехи… Я не знаю, каким образом некоторые, присвояя самим себе место, превышающее священническое достоинство…, хвастаются, что они могут отпустить и идолослужение и простить и прелюбодеяние и блуд, как будто по их молитве за отважившихся на эти грехи разрешаются и смертные грехи»[448]. В этом месте, как очевидно, ясно указываются исключительные полномочия иерархии церковной действовать как бы от лица Самого Бога, что́ является недоступным для остальных верующих[449].

Наиболее ясное раскрытие интересующего нас вопроса в творениях церковных писателей третьего века мы находиму св.Киприана Карфагенского. Учение этого св. Отца по силе выражения, полноте и законченности мысли во многом напоминает учение св. Игнатия Богоносца. Подобно последнему, св. Киприан поставляет на вид высокое значение епископа в Церкви. «Ты должен уразуметь – пишет св. отец епископу Флоренцию, – что епископ в Церкви и Церковь в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви»[450]. «Епископу – по воззрению св. отца – одному предоставлено начальство над Церковью »[451], благодаря чему он является начальником народа, пастырем (pastor) стада Христова, правителем Церкви (gubernator), предстоятелем (antistes) Христовым, священником (sacerdos) Божиим[452]. Епископам принадлежит высокая и Божественная власть церковного управления[453]. «Мы председательствуем в Церкви – пишет св. отец – за ее честь и единство ратуем, благодать и славу ее, верные своему обету, защищаем. Мы по милости Божией напояем жаждущий народ Божий, мы охраняем границы животворящих источников»[454]. Это великое значение епископов разделяют с ними и пресвитеры, «соединенные с епископом честию священства»[455]. Утверждая общую мысль о том, что жизнию Церкви руководить ея священники, св. Киприан неоднократно со всею определенностью и силою оттеняет исключительный полномочия священнослужителей в Церкви священнодействовать в ней. Епископы и пресвитеры, по преимуществу у св. Киприана, называются священниками (sacerdotes)[456]. И более определенно указывается исключительное право священников истинной Церкви совершать в ней таинства. Так, например, это утверждал св. Киприан относительно крещения и миропомазания. «Власть разрешать что–либо на земле так, чтобы это разрешалось и на небе, Господь дал прежде Петру…, а по воскресении и всем Апостолам, говоря:якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы. И сия рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Сеять. Имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся(Иоан. XX, 21–23). Отсюда понятно, что крестить и давать отпущение грехов[457]могут в Церкви только предстоятели…, а вне Церкви ничто не может быть ни связано, ни разрешено, так как там нет никого, кто бы мог связать что–нибудь или разрешить… и никто вопреки епископам и священникам не может присваивать себе что–либо, на что не имеет ни права, ни власти», и далее св. Киприан утверждает эту свою мысль на примере Корея, Дафана и Авирона, которые хотели беззаконно присвоить себе власть священства, но не остались безнаказанными[458]. Эта же самая мысль об исключительном праве иерархии священнодействовать утверждается Киприаном и относительно таинства миропомазания. Указавши на пример из истории Апостольской Церкви, когда на крещенных были возложены руки Петром и Иоанном для дарования крещенным Святого Духа, св. Киприан заключает, что «и теперь у нас крещаемые в Церкви представляются начальникам Церкви и нашею молитвою и возложением рук приемлют Духа Святого и запечатлеваются Господнею печатью»[459]. Подобную же мысль утверждает св. Киприан в других местах своих творений, напр., в письме к Яннуарию о крещении еретиков, где он говорит о необходимости крещенному быть помазанным елеем, освященным на алтаре, чего не может сделать святотатственный и грешный священник[460]. Многократно говорит св. Киприан об исключительном праве священников совершать таинство Евхаристии. По учению св. отца, «пресвитеры возносят жертву»[461]; только чистые и непорочные предстоятели приносить достойные жертвы Богу[462]; в этом случае священник является преемником Христовым в служении и должен приносить жертву Богу Отцу так, как приносил ее Христос[463]. Мы уже видели, что св. Киприан усвояет иерархии исключительное право поставлять священников и диаконов[464]. Вообще в творениях св. Киприана можно указать множество мест, свидетельствующих об исключительном праве и власти (jus и potestas) священнослужителей священнодействовать в Церкви. Также со всею определенностью раскрывается св. отцом и пастырская власть священников в Церкви, как охранителей Церкви и руководителей верующих на пути ко спасению. Помимо общих, уже отчасти отмеченных нами мест в творениях св. Киприана, где говорится о необходимости повиноваться епископам Церкви, а последние призываются к начальствованию в ней[465], мы в творениях этого святителя находим ясные указания на высшую степень этой власти, именно на право иерархии отлучать от Церкви и принимать обращающихся к ней с раскаянием. В своем письме к епископу Рогациану, по поводу возмущения и неповиновения последнему одного диакона, св. Киприан пишет этому епископу, между прочим, следующее: «по власти епископской и по власти кафедры ты мог бы и сам наказать его немедленно, будучи уверен, что мы, твои товарищи, одобрили бы все, что́ ты ни сделал бы с этим буйным диаконом по священнической власти»; и далее, указывая, на основании библейских свидетельств, необходимость со стороны мирян и диаконов особого уважения к священству, св. отец продолжает: «диакон, о котором ты пишешь, должен раскаяться в своей дерзости, признав достоинство священства… Если этот диакон будет и впредь огорчать и оскорблять тебя своими бесчинствами, то употреби над ним власть своего сана, низложив его или усмирив… А как ты писал, что к диакону пристал еще кто–то и сделался сообщником его гордости и дерзости; то и сего, а также и всех других, если есть такие, восставшие на священника Божия, нужно или отлучить или усмирить. Мы увещаваем и просим: пусть они лучше познают свой грех, пусть загладят вину свою, признав за нами наше право, потому что мы желаем скорее… милосердием и терпением побеждать оскорбления и обиды, нежели наказывать за них по власти священства»[466]. Подобным же образом св. Киприан писал об отлучении Фелициссима. Фелициссим производил раскол в Церкви. Он, по словам св. Киприана, «упорно присвоивая себе власть, угрожал братьям…, что и в случае смерти не будет принят им в общение тот, кто захотел бы нам повиноваться. Не уважив достоинства места, мною занимаемого; не стесняясь ни вашею властию, ни вашим присутствием…, он отторгся с весьма многими… Так как Фелициссим грозил, что и в слу–чае смерти не будут иметь общения с ним те, которые стали бы повиноваться нам…, то пусть… знает, что он сам отлучен от нас… пусть и Агвенд, который, не помышляя ни о епископе, ни о Церкви, присоединился к его крамоле и расколу, если и далее будет с ним упорствовать, пусть и он подвергнется тому же приговору. Равным образом и каждый, приставший к его крамоле и расколу, пусть знает, что не будет иметь общения с нами в Церкви»[467]. На это письмо епископ Калдоний с товарищами отвечал св. Киприану, что они отлучили от Церкви Фелициссима, Агвенда, Репоста, Ирину, Павлу и др.[468]. Вообще по суду епископов извергаются и исключаются из Церкви[469]. По этому же только суду могут быть и принимаемы в Церковь кающиеся. «Грешники – писал св. отец по поводу незаконных действий некоторых пресвитеров, собственною властию принимавших падших – должны приносить покаяние в продолжение постановленного времени, должны по уставу благочиния совершать исповедь и потом уже, чрез возложение руки епископа и клира, получать право общения»[470]. И в письме к народу по подобному же поводу св. Киприан пишет, что «некоторые пресвитеры… с неуважением к священному сану епископа… вошли уже в общение с падшими…, тогда как никто не может войти в общение, прежде возложения на него руки епископом и клиром»[471]. Принимать в общение кающихся является исключительным правом епископа, так что, по решению св. Киприана, «если кто из наших ли, или из посторонних дерзнет прежде решения нашего сообщаться с падшими, то да удален будет таковый от общения нашего»[472]. В частности, св. отец отрицает такое право за мучениками или исповедниками христианства, не имеющими однако священного епископского сана[473]. Вообще повиновение паствы пастырям должно быть полное, так что тот, кто действует против священников, является, по воззрению св. отца, как–бы «врагом алтаря, возмутителем против жертвы Христовой, изменником в отношении веры, в отношении благочестия святотатцем, непокорным рабом, сыном беззаконным, братом неприязненным; презревши епископов и оставивши священников Божиих, он дерзает устроять другой алтарь, составляет другую молитву из слов непозволительных, ложными жертвоприношениями оскверняет истину жертвы Христовой»[474].

Наконец, неоднократно указывает св. отец и на долг епископов и пресвитеров учить паству[475]. В писаниях свв. отцов четвертого века мы встречаем уже целые творения, посвященные учению о священстве. Естественно, что и на интересующий нас вопрос об иерархическом достоинстве новозаветных священников мы находим самый определенный ответ у свв. отцов этого века. В виду множества мест подобного рода в их творениях, мы остановимся только на учении особенно известных отцов и при этом отметим в их учении только наиболее выразительные места, говорящие преимущественно о новозаветных священниках, как посредниках между Богом и верующими.

Св.Ефрем Сирин, посвящая свое слово священству, главным образом поставляет на вид верующим неизмеримую высоту священного сана и его исключительный права и власть. Так, по учению св. Ефрема, «без достоуважаемого священства не дается отпущение грехов»; только чрез священнослужителя приносится Богу угодное приношение лозы и пшеницы, которые сами по себе «рабыни» и не имеют силы, «если не снизойдет небесное повеление и не освятит Даров по молитве иерея»[476]. Св. отец не только не допускает мысли о возможности священнодействовать мирянину, подобно древним иудеям, противившимся Моисею и Аарону[477], но и судить самого священника и даже «касаться» в этом смысле «которого либо из сосудов всечестного служения»[478], под угрозою пострадать, подобно Озе, прикоснувшемуся к кивоту. Так образно представляется великое достоинство самого лица, носящего священный сан. «Неизмеримое до необъятности достоинство священства»[479]зависит от того, что священники являются ходатаями пред Богом за нас и мир[480], теми посредниками между Богом и верующими, благодаря служению которых последние достигают освящения и спасения. «Не престану, братия, прославлять вам – говорит св. отец – достоинство сего сана… Им спасен мир и просвещена тварь… Им отъято от земли беззаконие… Чрез него упразднена держава смерти, ад утратил свою силу, клятва Адамова разрешена, небесный чертог уготован. Им человеческая природа возводится на степень беcплотных. Что еще скажу, или за что воcхвалю» И слово и понятие превышает дар сана священства!.. оно парит в высоту, в скорейшее время вознося прошения наши с земли на небо к Богу, ходатайствует пред Владыкою за рабов»[481]. Назначение священства и есть, по преимуществу, служение делу освящения верующих. «Лоза виноградная, зерно пшеничное и священство согласно устремлены к Единому… Каждое в благоухание Царю предпочтительно всем сокровищам приносит силу плодов своих. Лоза приносит кровь, также и пшеница приносит хлеб. Священство же с полным дерзновением воспаряет от земли на небо до созерцания Самого Невидимого и, припадши, молится Владыке о рабах, вознося слезы и воздыхания сослужителей, и с горячностию предлагая их в дар Своему Владыке, вместе с молением и покаянием, и испрашивая у благосердого Царя прощения, помилования и милости, чтобы снисшел Дух Утешитель и освятил Дары, предлагаемые на земле. Предстоящий иерей совершает молитву о всех. Тогда души приступают и в страшных тайнах приемлют очищение от скверн… Видишь, как священный сан удобно освящает душевны я скверны» Да благословляется Спаситель, принесший на землю сей пре–светлый очистительный дар, просветивший благодатию иереев… Народ, прежде нас бывший, чрез рог с елеем достигал освящения, а мы, непотребные рабы Благословенного, не получили ни рога, ни чувственного елея, но сама высокая и страшная Мышца, снисшедшая с неба, чрез возложение рук, даровала нам Духа Святого, как огонь, снисшедшего на Апостолов. О, неизреченная сила, благоволившая вселиться в нас чрез возложение рук святых иереев! О, какой высокий сан имеет страшное и чудное священство»![482].

Св.Василий Великий неоднократно говорит об исключительности и высоком достоинстве служения новозаветного священника. Он «пастырь и учитель» Церкви[483]. Как пастырь, Он должен заблудшее обратить, сокрушенное обвязать, больное врачевать[484]; пастырям вверено «кормило великого и славного верою в Бога корабля – Церкви Христовой»[485]и принадлежит вообще «преимущественное попечение о Церкви»[486]. Как учителю Церкви, пастырю «вверена проповедь Евангельская»[487], и св. отец многократно называет священников «предстоятелями слова»[488]. Наконец, пастыри Церкви являются в собственном смысле слова священниками. Им именно вверено служение алтарю[489], вверены Тело и Кровь Христовы[490]и совершение Евхаристической Жертвы, Которую преподают верующим только предстоятели[491]. Вообще священники – «домостроители таин Божиих[492]и единственные совершители всех священнодействий Церкви и раздаятели от лица Церкви благословения, которое есть «преподаяние святыни»[493]. Благодаря такой исключительности своего служения, священники являются «предстоятелями церквей», «столпами и утверждением истины и Церкви»[494]. Они – «вожди Церкви.., облеченные властию»[495]; клир – это «неповрежденная глава, которая, находясь на верху всего тела, свою попечительность простирает на все под нею находящиеся члены»[496]. Пастыри – «отцы» в отношении верующих, которым вверено попечение о душах и к которым народ должен сохранять «уважение и почтение, должное отцам»[497]. Выше были указаны места в творениях св. Василия, говорящие об епископах, как единственных совершителях рукоположения в Церкви.

В творенияхсв.Григория Богослова мы встречаемся с весьма развитым учением о христианском священстве. И все это учение проникнуто сознанием особой высоты пастырского служения, подробно изображает обязанности священников, как учителей, пастырей и совершителей богослужения. Всю Церковь св. Григорий представляет как бы разделенною на пастырей и пасомых, начальников и подначальных. «Порядок и в Церквах распределил – говорит св. отец, – чтобы одни были пасомыми, а другие пастырями, одни начальствовали, а другие были подначальными»[498]. И священник именно является начальником в Церкви[499], обладающим высшим служением[500]и высшею честию[501], является вождем и полководцем Церкви»[502]. Священники – учители в Церкви, преимущественно «раздаятели слова»[503]; они – «строители душ»[504]: пастыри Церкви[505], призванные править человеком, врачевать его духовный немощи, содействовать духовному преуспеянию и возрастанию всего Тела Церкви в меру возраста исполнения Христова[506]. Пастыри должны являться в собственном смысле слова священниками Церкви[507], единственными совершителями в ней беcкровной жертвы, предстоятелями таинственной трапезы[508], строителями таинств Божиих[509], священнодействующими со Христом[510], жрецами чистыми[511]. Благодаря такому исключительному положению в Церкви, священники являются посредниками между Богом и остальными верующими. Их руки «привлекают «на главы верующих Духа»[512]. Обличая епископов, св. Григорий обращается к ним с такими словами, свидетельствующими о служении христианского священника, как посредничестве между Богом и миром: «приносящие бескровные жертвы иереи! вы, которые на руках своих носите создание великого Бога, приводите человеков в преимущественное единение с Богом! вы – основание мира, свет жизни, опора слова, тайноводители в жизнь светлую и нескончаемую»[513]. Это обращение ясно выражает взгляд св. отца на высокое посредническое призвание священников. Священник «должен стоять с ангелами, славословить с архангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать со Христом, воссозидать создание, восстановлять образ Божий, творить для горнего мира и… быть богом и творить богами»[514]. В другом месте св. Григорий прямо говорит, «что «попечение о душах и посредничество между Богом и человеками (μεσιτεία Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων)… составляет долг иерея[515]; в частности же св. Василия Великого называет «великим архиереем, посредником между Богом и человеками »[516]. И такое иерархическое значение принадлежит всем священникам Церкви, независимо от занимаемого ими положения или от личного нравственного совершенства. «К очищению тебя – говорил св. Григорий откладывающему крещение – всякий достоин веры; только был бы он из числа получивших на сие власть, не осужденных явно и не отчужденных от Церкви. Не суди судей ты, требующий врачевания; не разбирай достоинств очищающих тебя… хотя один другого лучше или хуже, но всякий выше тебя»[517].

Эту последнюю мысль с выразительностью оттеняет исв. Григорий Нисский.«Сила слова – говорит он – производит почтенного и честного священника, новым благословением отделяя его от обыкновенных простых людей. Ибо тот, кто вчера и прежде был одним из многих, одним из народа, вдруг оказывается вождем, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств; и таким он делается, нисколько не изменившись по телу или по виду, но оставаясь по видимости таким же, каким был, некоторою невидимою силою и благодатию преобразуется по невидимой душе к лучшему»[518].

С несравненною силою говорит об иерархическом достоинстве новозаветных священников св. Иоанн Златоуст. «Люди, живущие на земле – говорит св. отец – и еще обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным, и получили власть, какой Бог не дал ни ангелам, ни архангелам; ибо не им сказано:елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси; и елика аще разрешена на земли, будут разрешите на небех(Матф. XVIII, 18). Земные властители имеют власть связывать, но только тело; а эти узы связывают самую душу и проникают в небеса; что́ священник совершает на земле, то́ Бог довершает на небе, и мнение рабов утверждает Владыка. Не значит ли это, что Он дал им всю небесную власть»Имже, говорит Господь,отпустите грехи, отпустятся; и имже держите, держатся(Иоан. XX, 20). Какая власть может быть больше этой» Отец суд весь даде Сынови (Иоан. V, 22); а я вижу, что Сын весь этот суд вручил священникам. Они возведены на такую степень власти, как бы уже переселились на небеса, превзошли человеческую природу и освободились от наших страстей… Безумно не уважать такую власть, без которой нам не возможно получить спасение и обетование благ. Если никто не может войти в Царство,аще не родится водою и Духом(Иоан. III, 5), ине ядущий Плоти Господа и не пьющий Крове еголишается вечной жизни (VI, 53), а все это совершается никем иным, как только этими священными руками, т. е. руками священника, – то как без посредства их можно будет кому–нибудь избегнуть геенского огня, или получить уготованные венцы» Священники для нас суть те мужи, которым вручено рождение духовное и возрождение крещением; чрез них мы облекаемся во Христа и погребаемся вместе с Сыном Божиим и соделываемся членами этой блаженной Главы. Посему справедливо мы должны не только страшиться их более властителей и царей, но и почитать более отцов своих. Эти рождают нас от крове и от похоти плотские (Иоан. I, 13), а те суть виновники нашего рождения от Бога, блаженного пакибытия, истинной свободы и усыновления. Священники иудейские имели власть очищать тело от проказ, или лучше не очищать, а только свидетельствовать очищенных. А наши священники получили власть не свидетельствовать только очищение, но совершенно очищать, – не проказу телесную, но нечистоту духовную… Они не только возрождают нас крещением, но имеют власть разрешать и от последующих грехов: болит ли кто в вас – говорится –да призовет пресвитеры церковные, и да молитву сотворять над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасешь болящего, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему» (Иак. V, 14–15)[519].Священник есть по преимуществу учитель народа и руководитель в его духовной жизни[520]. В виду такого служения священников и их близости к небу, они являются посредниками между Богом и людьми, ходатаями за верующих и даже за всю вселенную пред лицом Божиим. Указав на трудность обязанностей священнического служения в отношении к народу, св. отец обращается снова к служению священников, как священнодействующих в Церкви. «Тот, кто молится за весь город, – что я говорю за город» – за всю вселенную, и умилостивляет Бога за грехи всех, не только живых, но и умерших, тот каким сам должен быть» Даже дерзновение Моисея и Илии я почитаю недостаточным для такой молитвы. Он так приступает к Богу, как бы ему вверен был весь мир и сам он был отцом всех, прося и умоляя о прекращении повсюду войн и усмирении мятежей, о мире и благоденствии, о скором избавлении от всех, теготеющих над каждым, бедствий частных и общественных… А когда он призывает Святого Духа и совершает страшную жертву и часто прикасается к общему всех Владыке, тогда, скажи мне, с кем на ряду мы поставим его».. Тогда и ангелы предстоят священнику, и целый сонм небесных сил взывает, и место вокруг жертвенника наполняется ими в честь Возлежащего на нем»[521]. В силу такой особенной власти и дерзновения, «священник стоит посредником между Богом и родом человеческим, низводя на нас оттуда благодеяния и вознося туда наши прошения, примиряя со всем родом человеческим разгневанного Бога и нас, разгневавших Его»[522], избавляя от руки Его. «Чрез них (священников) мы родились рождением вечным, чрез них получили царство, их руками совершается все, чрез них отверзаются нам врата небесные»[523].

Св. Иоанн Златоуст так подробно и выразительно раскрыл учение об иерархическом достоинстве священников Церкви и посредническом характере их служения, что его творениями мы и закончим обзор святоотеческого учения по этому вопросу, не излагая учения некоторых других отцов четвертого века, как напримерсв.Епифания Кипрского[524],блаженного Августина[525]иИеронима[526]. Теперь же обратимся к изложению веры вселенской Церкви по интересующему нас вопросу на основании соборных определений и учения символических книг православной Церкви.Соборные определенияи вообще канонические правила Церкви со всею определенностью и полнотою говорят о пастырях Церкви, как об учителях верующих, руководителях их на пути ко спасению, и, что́ особенно важно для учения об иерархическом достоинстве священников, об их исключительных полномочиях и долге совершать в Церкви священнодействия от лица верующих и для их освящения, благодаря чему пастыри церкви являются со значением собственно священников–иерархов в среде остальных верующих, посредниками между нами и Богом.

Об обязанностях пастырей учить верующих вере и благочестию говорят весьма многие церковный правила. Учительство столь неразрывно связано с сущностью служения священника, что «за нерадение» в деле учительства епископы и пресвитеры низвергаются[527]). Священники Церкви суть ее учители[528], имеющие право преимущественного учения в своей церкви[529]. – Точно также несомненно утверждена общецерковным авторитетом собственно пастырская власть священников, наиболее ясно обнаруживающаяся в праве отлучения от Церкви и принятия в нее кающихся, при чем это право усвояется всегда одному только епископу или собору архиереев[530]. – С особенною же силою в соборных определениях утверждается исключительное право священнослужителей совершать священнодействия в Церкви, благодаря чему пастыри ее называются священниками в собственном смысле слова, предстоящими алтарю[531], а служения их – священством[532]. В частности, с полною определенностью говорится об исключительном праве священников Церкви совершать в последней различный таинства. Так, крещение хотя и дозволялось в исключительных случаях совершать и мирянину, как мы выдели уже, но собственно совершителями его всюду представляются в церковных постановлениях только священники – епископы и пресвитеры[533]. Это же нужно сказать относительно таинства миропомазания, при чем совершение последнего находится в особой зависимости от епископа, которому принадлежит исключительное право мироосвящения[534]. Покаяние совершается только пред священниками, которым собор указывает приблизительные сроки епитимий и различные степени грехов[535]. Относительно таинства Евхаристии в соборных определениях со всею силою утверждается, что совершать ее и даже преподавать мирянам имеют власть одни только священники[536]. С неменьшею силою, как мы уже видели, утверждается и исключительное право епископов совершать рукоположение[537].

Краткое обозрение святоотеческого учения об иерархическом достоинстве христианских священников, сделанное нами, мы заключим свидетельством по этому вопросу наших символических книг, который представляют собою естественный и ясно выраженный вывод из общецерковного учения об иерархическом достоинстве пастырей церкви и об их служении, как священническом в собственном смысле, когда они являются посредниками между Богом и верующими. В«Православном Исповедании»говорится, что для совершения таинств необходим «священник, законно поставленный, или епископ»[538], и далее, в учении об отдельных таинствах повторяется эта мысль. В учении о таинстве священства положительно утверждается, что епископы наследовали апостолам «для разделения Божественных таин и попечения о человеческом спасении». «Сия должность (священника) заключает в себе две принадлежности. Во–первых, силу и власть разрешать грехи человеков, ибо о сем сказано:елика разрешите на земли, будут разрешена на небесех(Мф. ХVІІІ, 18). Во–вторых, власть и силу учить; сие выражается в следующих словах:шедшие, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа(Мф. XXVIII, 19)». Далее свидетельствуется об исключительном праве епископов совершать рукоположение и об исключительной власти священников «наставлять в апостольском учении»[539].

В«Послании Восточных патриархов»с большою выразительностью оттеняется иерархическое достоинство священников Церкви. «Дух Святой – читаем мы в нем – частным церквам… поставил епископов, как правителей, пастырей, глав и начальников… мы сообразно с мнением, издревле господствующим в Восточной Церкви, подтверждаем, что звание епископа так необходимо в Церкви, что без него ни Церковь Церковью, ни христианин христианином не только быть, но и называться не может. Ибо епископ… получил преемственно ему данную от Бога власть решить и вязать, есть живой образ Бога на земле и, по священнодействующей силе Духа Святого, обильный источник всех таинств вселенской Церкви, которыми приобретается спасение. Мы полагаем, что епископ столько же необходим для Церкви, сколько дыхание для человека и солнце для мира… Бог, обещавший с нами быть до века, хотя и находится с нами и под другими образами благодати и Божественных благодеяний; но чрез священнодействие епископское сообщается с нами особенным образом, пребывает и соединяется с нами посредством священных таинств, которых первым совершителем и священнодействователем, по силе Духа, является епископ». Далее в этом же X члене послания говорится и о пресвитере, как о совершителе таинства крещения, священнодействующем бескровную жертву и раздающем святые Дары верующим, совершителе таинств миропомазания, брака, молитвеннике за верующих и учителе последних. И в нашем«Пространном христианском катихизисе»таинство священства определяется как такое, в котором «Дух Святой правильно избранного, чрез рукоположение святительское, поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово».

Мы определили в общих чертах то положение, какое должна занимать иерархия в Церкви Христовой. Мы видели именно, что священнослужение существует в Церкви по праву Божественному, как нечто отличное от священнического служения Богу всех христиан, и является по сравнению с последним священством иерархическим. В силу такого значения иерархии, и христианские священники образуют как бы особое сословие в Церкви, являются обладателями высшего достоинства в ней, сравнительно с мирянами. В этом отношении положение христианских священнослужителей в Церкви напоминает нам положение священников иудейских в Ветхом Завете. То же исключительное право священнодействовать в храме, то же посредническое значение в деле сообщения верующим благодатных даров и Божественных благословений, только, конечно, в более широком объеме и полноте содержания. Но христианская религия, как религия духа и свободы, существенно отличается этим от религии подзаконной, и при таком видимом сходстве священнических учреждений ветхозаветного и христианского должно быть и действительно существует между ними глубокое различие с этой стороны. При одностороннем воззрении на указанную нами исключительность священнослужения в Церкви, возможен и неправильный взгляд на самое существо дела. Лютер, например, не был безусловно неправ, когда говорил относительно римско–католической церкви, что «земля наполнилась священниками, кардиналами, епископами, которые отдалились от народа, как небо от земли, и заслонили Христа своим нечестивым станом»[540]. Много, очень много в этих словах Лютера правды относительно тогдашнего состояния Западной Церкви. А между тем, в догматических основах учение о сущности священства, как особого иерархического служения по Божественному праву, римско–католическая Церковь в общем согласна с учением Церкви вселенской. Поэтому для уяснения указанных нами раньше догматических основ служения христианских пастырей, необходимо обратить внимание и на ту внутреннюю основу этого пастырского служения, которая в свое время была уже отмечена нами, именно на существование иерархии в среде всесвященнического общества для удовлетворения его религиозным нуждам, благодаря чему иерархия должна быть рассматриваема в самой живой неразрывной связи со всею Церковью, не вне ее, а в среде ее членов и для них. Это общее положение бесспорно подтверждается и всею историческою жизнию Церкви и ее всегдашнею верою. И первое, что́ открывается в этом случае с несомненностию, это то, что новозаветное священство чуждо всякой сословной исключительности. Несомненно именно, что, как, с одной стороны, не все верующие суть священники–иерархи, так, с другой – и то, что все верующие имеют право на иерархическое достоинство в силу своей священнической общехристианской близости к Богу и сыновнего дерзновения к Нему. В этом самое заметное с внешней стороны отличие новозаветного иерархического служения от подобного же в Ветхом Завете. Все мы, оправданные во Христе, с дерзновением призываем имя небесного Бога, как общего всем Отца; все близки к Нему, как чада Божественной любви и вместе с тем, как непрестающие грешить, недостойны «Великого Архиерея и Жертвы», как говорит св. Григорий Богослов[541]. Слова св. Апостола Павла, что в Христовой Церкви«нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского»[542]– эти слова всегда были присущи сознанию Церкви и относительно иерархических лиц. Единственное исключение представляет недопущение женщин к священнослужению. Званию древних диаконисс не может быть, конечно, усвоено иерархическое достоинство, так как они не допускались до священнослужения и учительства в Церкви[543]. Вообще, согласно с заповедью Апостола Павла:«жены ваши в церквах да молчать, ибо не позволено им говорить»[544], женщины не занимают иерархических должностей, кроме некоторых еретических обществ[545]. Но, помимо этого особого запрещения Апостола, все верующие не лишены права«желать епископства»,что́ со всею определенностью утверждено голосом вселенской Церкви, запрещающим наследственность церковного служения[546]. Требования, предъявляемые кандидату епископства, чисто нравственный по своей внутренней сущности, как у Апостола Павла[547], так и во все последующие времена церковной жизни. Мысль о том, что только личная святость, а не внешнее положение человека делает его достойным священства, настолько была всегда присуща сознанию Церкви, что свв. отцы новозаветную иерархию в отличие от ветхозаветной называют священством по чину Мелхиседекову, которое раздается «не по телесному происхождению и преемству», но «требуется образец добродетели»[548]. Таким образом, по общецерковному убеждению, всякий христианин, который целью жизни поставляет нравственное совершенствование, может достигнуть вместе с духовным возрастанием и права быть священником и пастырем для других и даже желать этого, как великой, конечно, чести и«доброго дела».И это весьма существенное условие нравственного единства в Церкви, так как, благодаря такому закону ее жизни, не может быть и речи об уничтожении и подавлении общехристианских прав на священническое достоинство в Церкви.

Но этим еще далеко не все сказано. В самом деле, если и иерархическое священство может быть уделом каждого истинного сына Церкви; то не подавляются ли все–таки права верующих, не достигших священства, – каких, конечно, громадное большинство, – чрез то, что во главе их, как посредники между ними и Богом и как духовные блюстители, стоят священники с иерархическим достоинством» Общим ответом на этот вопрос является то, что иерархия хотя и стоит во главе церковной жизни, но не находится вне самой Церкви, а живет в ней же, одною с нею жизнию; отсюда и неизмеримое достоинство христианских священников не отдаляет их от народа, но, напротив, служить объединяющим началом в церковной жизни и является не с характером мирского внешнего владычества и обладания сильного и знатного над слабыми и униженными, но с характером истинного служения, не знающего предела своей самоотверженности и ревности об общем благе и спасении; – в противном же случае подлежащего тяжкому суду и ответственности пред нелицеприятным Судиею. Существенной и характерной чертой служения священника, как это уже отчасти выяснилось, а еще яснее станет для нас далее, является то, что дар священства есть не сообщение только личного благодатного дара лицу рукополагаемому, но прежде всего своими благими сторонами относится к пасомым, а от пастыря требует еще более духовного бодрствования и бесконечного самоотвержения. И вообще священнические права христиан не уничтожаются и не подавляются тем, что среди них находятся священники иерархи. Все христиане всегда пребывали и пребудут живыми членами вселенской Церкви, единою Г лавою которой всегда был и пребудет Христос Спаситель,«из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получаешь приращение для созидания самого себя в любви»[549]. Мы близки к Богу, должны жить во Христе, к Нему стремиться, и речь может быт только о помощи христианам в осуществлении таких стремлений к достижению полнейшего Богообщения. И мы уже видели, а ниже яснее оттеним, что такая помощь необходима, и что существование иерархии утверждается в Церкви на глубочайших потребностях ее жизни. Теперь же посмотрим несколько частнее, как именно осуществляется в самой жизни Церкви истинное отношение иерархии и пасомых, как сохраняются права и достоинство христианского всесвященства, по учению Божия слова и свв. отцов.

Мы видели уже, как велико достоинство апостольской власти, по слову Самого Христа Спасителя: эта власть является единой с властию самого Господа. Но проявляться эта власть должна не в господствовании и обладании, но в истинном служении:«вы знаете – говорит Господь своим ученикам, – что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так; но кто хочет быт между вами бо́льшим, да будет вам слуга; и кто хочет между вами быт первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих»[550]. Цель этого служения также определенно указана Господом. В селении самарянском однажды «не приняли» Господа;«видя то, ученики Его сказали: Господи, хочешь ли – мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал» Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал». не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души, но спасать»[551]. И эти слова Господа послужили руководящею основою последующей жизни Церкви. Сами свв. Апостолы, когда исполнилось время их подготовления к служению и когда они были просвещены Святым Духом, явились истинными истолкователями этого нового завета церковной жизни. Они также сознавали все величие своей власти, но учили о ней, как о власти«к созиданию, а не к разорению»[552]. Они и преемники их обязаны были быть руководителями или пастырями стада Христова по повелению Духа Святого[553]. Но это начальство, по их заповеди, не должно было переходить во внешнее господство или обладание Божиим наследием[554], но добровольным служением ближним по чувству любви к ним, а не по чувству самолюбия и корысти, – той любви, которая радость пасомых и их горе делает радостью и горем самого пастыря[555]. Высшая цель служения Апостолов, ради достижения которой они как бы находились«в муках рождения», та, чтобы в верующих «изобразился Христос»[556], не отдалять, следовательно, верующих от Христа, членов тела от его Главы, но приводить все ко Христу,«доколе все придем в единение веры и познания Сына Божия… в меру полного возраста Христова, дабы… истинною любовию все возращали в Того, Который есть Глава Христос.[557]«Кто Павел, кто Аполлос»– спрашивает св. Апостол.Они только служители, чрез которых вы уверовали… Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возрагидющий… Итак, никто не хвались человеками, ибо все ваше… вы же Христовы, а Христос Божий»[558]. Утверждаясь на таких основах братства и любви, отношения иерархии и паствы в самой жизни Церкви должны были слагаться, по мысли Апостола, в духе любви всех членов единого Тела Христова – Церкви, когда ни иерархия без паствы, ни последняя без пастырей не могли и не желали бы ничего решать и делать, когда служение пастырей было бы не чуждым для пасомых, но близким для них, вызывало бы их сочувствие и требовало их деятельного участия. Лучшим доказательством такого именно воззрения свв. Апостолов на отношение к ним и вообще к пастырям Церкви верующих служит то, что сами свв. Апостолы внушали всем христианам высокую мысль о всеобщем священстве христиан[559], и никогда не отчуждали своей деятельности от участия в ней, и при том самого деятельного, остальных верующих. Последние помогают Апостолам в их проповеднической деятельности, а обладающие даром учительства учат и в Церкви[560]. Ближайшие ученики Господа, Его друзья[561], они, однако, обращаются к верующим с просьбой их молитв к Богу для споспешествования их трудному делу[562]. Даже тогда, когда требовалось проявить власть, исключительно принадлежащую Апостолам, – власть вязать и решить – свв. Апостолы и в таких случаях находят нужным вместе с Церковью произносить решения[563], а впоследствии даровать отлученному прощение[564]. Участвуют верующие и в самом управлении Церковию. Они допускаются к участию в избрании Матфия в число двенадцати[565]. Сами верующие избирают из своей среды служителей трапез (диаконов), которых и рукополагают Апостолы[566]. По поводу важных событий и недоумений в Церкви созывается собор, на котором, кроме Апостолов и пресвитеров, участвуют и «братия»[567]. Сами свв. Апостолы делятся с верующими успехами своей миссионерской деятельности, ко всем равно обращают свои наставления; целым Церквам, а не только их предстоятелям, пишут многие из своих посланий и дают всей Церкви отчет в своих действиях[568]. Вообще, насколько известна нам жизнь первенствующей Церкви из посланий апостольских, мы не встречаем в этой жизни ни одного явления, которое могло бы свидетельствовать об отчуждении Апостолов и их служения от остальных верующих. Мы указали только немногие факты из жизни апостольской Церкви, подтверждающие нашу мысль; но и вообще едва ли возможно в действиях свв. Апостолов отыскать хоть какое–либо указание на то, что они действовали вопреки Церкви или же тайно от верующих. Напротив, всюду мы видим то, что Апостолы всем делились с верующими, раскрывая пред ними свои личные невзгоды и величайшие планы относительно церковной жизни, и осуществляли последние после совещания с верующими и при их содействии.

Если после откровенного учения мы обратимся к учению по разуму Вселенской Церкви, то и в творениях свв. отцов найдем полное существенное сходство с изложенным нами вкратце откровенным учением по интересующему нас вопросу. Как в откровенном учении, так и в писаниях свв. отцов Церкви, иерархия не выделяется из последней внешним образом, но существует в Церкви, образуя единую семью с верующими. Власть иерархии и в представлении самих иерархов первенствующей Церкви есть власть, соответствующая Церкви, как царству не от мира сего, есть истинное служение общему благу, и при том служение всегда совместно с самими верующими. Раскрывать подробно учение свв. отцов о братской связи иерархии со всею Церковью нам представляется излишним, после сделанного нами уже указания на святоотеческое учение о высоком священническом достоинстве всех христиан. Ограничимся лишь немногими замечаниями по этому вопросу, именно указанием на учение тех свв. отцов, которые с наибольшею силою утверждали иерархическое достоинство христианских пастырей.

В церковной письменности второго века, в писаниях мужей апостольских мы уже отметили в свое время ясно раскрытое ими учение о Божественной власти и достоинстве христианских священников. Но всюду в этих писаниях, одновременно с указанием на неизмеримое иерархическое достоинство христианских пастырей, мы находим и утверждение мысли о необходимости живой родственной и даже более – органической связи пастырей и паствы. Мы уже видели, чтосв. Климентс ясностью раскрывает мысль о необходимости существования в Церкви, как живом организме, различных членов, которые исполняли бы в нем свойственное им назначение. Но члены тела, независимо от различия в своем служении, живут в неразрывной органической связи. То же должно быть, по взгляду Климента, и в Церкви Христовой. Как в теле «голова без ног ничего не значит, равно как и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела», так и в Церкви «ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать»[569].

Нельзя с бо́льшею силою поставить на вид все значение епископа в церковной жизни, чем как сделал этосв. Игнатий Богоносец, приглашая всех верующих к полному повиновению иерархии. Но этот же св. отец с неменьшею ясностию учить и о том, что, при всем значении в Церкви епископа, последний есть один из ее членов. «Сам Иисус Христос, пишет св. отец Траллийцам, призывает к себе нас, как членов своих. Г олова не может родиться отдельно без членов, и Бог обещает нам единение, которое есть Он Сам»[570]. Поэтому, хотя епископ и является в Церкви со значе–нием ея главы, подобно Христу Спасителю, что мы уже раньше отметили в учении св. Игнатия, тем не менее все члены нужны в Церкви и равно суть ее члены[571], только с различным назначением. Как члены Тела Христова, все христиане имеют величайшее достоинство, все они «богоносцы, храмоносцы, христоносцы»[572]и образуют вместе с епископом и вообще иерархией согласно настроенный хор[573], одну братскую семью, которая должна жить одною общею жизнию: «вместе (с епископами, пресвитерами и диаконами) подвизайтесь, вместе совершайте путь свой, вместе терпите, вместе успокаивайтесь… как Божии домостроители и домочадцы и слуги»[574]. Вообще св. Игнатий поставляет иерархию не вне Церкви, но в теснейшем внутреннем единении с паствою, для которой иерархия служит объединяющим началом. Поэтому именно св. Игнатий, – равно как и другие мужи апостольские, пишет свои послания преимущественно целым Церквам и вообще всегда призывает верующих к участию в церковных делах[575].

Св.Киприан Карфагенский, столь же ревностно, как и св. Игнатий, доказывавший великое значение иерархии в жизни Церкви, точно также дает много указаний на обязанность иерархии относиться в духе братской любви и уважения к пастве. Хотя «Церковь во епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви», но и сам епископ «в Церкви»[576], все же вместе образуют единство в духе братской любви: «Бог один, и один Христос, одна Церковь Его и вера одна и народ один; совокупленный во единство тела союзом веры»[577]. Истинная Церковь состоит «из епископа, клира и всех стоящих в вере»[578]. А так как она есть единое тело, то и живет общею жизнию. Пастырь Церкви близок к народу: он из среды самого народа, и свою любовь и доверие к нему народ выражает своим согласием при избрании епископа[579]. Тот же народ делит с епископом его архипастырские труды и заботы о Церкви и принимает участие в предварительном обсуждении мероприятий, направленных ко благу Церкви[580]. Находим мы в творениях св. Киприана указание и на участие народа в самых важных мгновениях церковной жизни, как, например, в деле отлучения грешников и воссоединения отлученных ранее с Церковью[581]. В одном письме к пресвитерам и диаконам св. Киприан устанавливает и общий принцип своего управления Церковью. «Касательно того – пишет св. отец, – что́ писали ко мне сопресвитеры наши, Донат и Фортунат, Новат и Гордий, я ничего не могу в ответ написать один, потому что с самого начала епископства моего я положил за правило ничего не делать по одному моему усмотрению, без совета вашего и без согласия народа»[582]. Особенно подробно св. Киприан высказывается по очень важному вопросу в церковной жизни, именно по вопросу об участии народа в избрании себе пастырей. Уже в писаниях мужей апостольских мы находим прямые указания по этому вопросу[583]. Но особенно св. Киприан в своих творениях с полною определенностью свидетельствует о бывшем в современной ему церкви обычае народного избрания священников Церкви и усвояет этому обычаю самое важное значение. Св. Киприан положительно утверждает, что народ имеет власть избирать себе достойных пастырей и низлагать недостойных. «Народ – пишет св. отец Испанскому клиру, – повинующийся Божественным заповедям и боящийся Бога, должен отделиться от грешника предстоятеля и не участвовать в жертвоприношении святотатственного священника, тем более, что он имеет власть избирать священников достойных и низлагать недостойных. Богом, знаем мы, постановлено, чтобы священник был избираем в присутствии народа пред глазами всех, и чтобы его достоинство и способности были подтверждаемы общественным судом и свидетельством. Так в книге Числ Господь повелевает Моисею:возьми Аарона брата своего и Елеазара сына его и возведи их на Ор гору пред всем сонмом, и совлецы Аарону ризы его и облецы Елеазара сына его, и Аарон, приложився, да умрет тамо(Числ. XX, 25–26). Пред всем сонмом повелевает Господь поставить священника, то есть учить и показывает, что поставление священника не иначе должно быть совершаемо, как с ведома предстоящего народа, чтобы присутствующие могли и открыть преступления злых, и возвестить заслуги добрых, и чтобы, таким образом, поставление было законно и справедливо, как основанное на общем приговоре и суде. То же, по Божественному постановлению, было соблюдаемо и впоследствии; в Деяниях апостольских читаем, что Петр, когда надлежало избрать апостола на место Иуды, обратился с речью к народу:востав, Петр, сказано, посреде ученик, рече бе же имен народа вкупе, яко сто и двадесять(Деян. I, 16). То же, как замечаем, соблюдали Апостолы и при поставлении не только епископов и священников, но и диаконов, о чем написано в их деяниях:призва же дванадесять множество ученик, реша(Деян. VI, 2). Поэтому тщательно надобно хранить и соблюдать то, что по Божественному преданию и апостольскому примеру и соблюдается у нас и почти во всех странах: для правильного поставления все ближайшие епископы должны собраться в ту паству, для которой поставляется предстоятель, и избрать епископа в присутствии народа, вполне знающего жизнь и ознакомившегося с делами избираемого чрез свое обращение с ним»[584]. И то, что́ так подробно развито св. отцом в данном месте с общей точки зрения, то неоднократно подтверждается св. Киприаном и при частных указаниях на современную ему практику в церковной жизни. Так, например, немедленно вслед за изложенным общим рассуждением св. Киприан утверждает, что так именно, то есть с участием народа в избрании, был поставлен епископ Сабин: «ему дано было епископство и возложены руки… с согласия всего братства и по определению епископов»[585]. О Корнелии, епископе римском, св. Киприан свидетельствует, что он был «сделан епископом по определению Бога и Христа, по свидетельству всего почти клира, по избранию бывшего при этом народа, по согласию маститых священников и добрых мужей»[586]. Как мы уже указывали, в своей личной деятельности св. Киприан, по его свидетельству, никогда ничего не делал важного для церковной жизни без совместного обсуждения церковных вопросов с народом. Насколько строго соблюдалось это начало св. отцом при избрании клириков в своей Церкви, можно судить по тому, что когда однажды в силу обстоятельств (гонения) св. Киприан должен был без непосредственного участия народа поставить двух низших клириков (чтеца и иподиакона), то он пишет по этому поводу письмо, в котором объясняет Карфагенскому клиру, что́ побудило его так поступить, и выражает уверенность, что его выбор будет одобрен»[587]. Раскрытый нами взгляд св. Киприана на необходимое участие народа в избрании предстоятелей разделялся и всеми современными ему и последующими иерархами православной древней церкви, хотя этому обычаю не усвоялось столь важное значение, как это мы встречаем в творениях св. Киприана[588].

Надо ли излагать подробно учение по интересующему нас вопросу свв. отцов 4–го и последующих веков» Едва ли можно с бо́льшею силою утверждать величие и достоинство христианского священнослужения и священников, чем как сделали это великие вселенские учителиГригорий Богослов и Иоанн Златоуст.Достоинство и власть священников, по взгляду названных свв. отцов, неизмеримы. Но чем же являются священники в отношении к верующим, обладая такою честию и властию» Самоотверженными слугами Бога и самого общества. Всюду речь в писаниях свв. учителей Церкви не о почете, который мог бы радовать пастыря, а о тех заботах и о том долге, служа которому пастырь забывает себя. Неизмеримая власть христианского священника не является источником для превозношения пред другими, но постоянным побуждением к духовному бодрствованию, к особой осмотрительности, чтобы не погубить овец своего словесного стада. Самое величие и достоинство пастырского сана ведут к сознанию собственного недостоинства его носителя, возбуждают только одно чувство смирения и в силу этого призывают к снисходительности в отношении к ближним. Вообще вся жизнь пастыря – это непрерывный труд для блага верующих и самоотверженное служение этому благу, а не господство над наследием Божиим, живое сознание величайшей ответственности пред Богом за вверенное стадо, а не превозношение пред последним. Мы только указываем на общий дух творений названных великих учителей Церкви, но не излагаем этого учения подробно, так как оно хорошо известно и относится более к области тех нравственных качеств, требуемых от служителя Церкви, подробная речь о которых составляет предмет не догматического учения православной Церкви о сущности священства, но специальный предмет пастырского богословия.

Мы можем теперь, как общий вывод из учения древней Церкви, сделать то заключение, что как иерархия, так и паства никогда не разделялись внешним образом в Церкви, но всюду в отеческих творениях мы находим призыв к братскому единению всех в Церкви во Христе и служении каждого ближнему, сообразно со степенью, на которой он поставлен изволением Его (Климент римский). Далее, некоторые права и обязанности собственно иерархического служения в исключительных случаях, соответственно нуждам и интересам церковной жизни, усвоились и мирянам. Так в области собственно священнодействий в Церкви мы в практике древней Церкви находим обычай, разрешающий совершение крещения в исключительных случаях мирянину, что́ являлось высокою властию вводить новых членов в Церковь Христову[589]. В области церковного и пастырского управления мы видим, начиная с апостольского собора, участие мирян в решении важнейших общецерковных дел, каковы, например, участие в соборах, в избрании пастырей Церкви, дарование иногда мира падшим и вообще грешникам и т. д. Наконец, и в области пастырского поучения верующих мы видим в древности многих соработников в этом деле и из среды мирян, и не только в качестве учителей боговедения вне храма, в школах, но и в звании иногда собственно церковных проповедников[590]. Если мы позволим себе сопоставить с такою общецерковною практикою взгляд современной православной Церкви на отношение между клиром и народом, то, в общем, увидим полное утверждение руководящих правил древне–церковной жизни. Так, например, и теперь мирянам разрешается в случае нужды крестить слабых детей и тяжело больных[591]; вообще же все верующие призываются к живому, по возможности непосредственному, участию в общественном богослужении, которое совершается поэтому на понятном языке, непременно вслух и от лица всех предстоящих, а не одного священника. Из всего сказанного нами относительно практики и учения древней церкви мы не видим в настоящее время одного только – необходимого участия мирян в избрании кандидатов священства. Такое избрание составляло, как это мы отметили, повсеместный обычай в древней Церкви. И такой обычай естественно находил твердую основу для себя в том, что паству составляют овцы словесного стада, существа разумные и свободные, могущие оказать помощь епископам, от которых во все времена требовалось определениями соборов тщательное «испытание «имеющих быть посвященными. В этом случае даже свидетельство «внешних», по слову Апостола, имело известное значение. Если поэтому в практике современных православных церквей значительно ослабело, а частию и вовсе забыто, избирательное начало, то само по себе это бесспорно свидетельствует о понижении религиозного самосознания современных православно–верующих. Мы уже заметили, что такое избрание не представляется необходимым для действительности по–священия, и что VII вселенский собор своим третьим правилом запрещает даже избрание кандидатов священства народом (собственно «мирскими начальниками»). Но что касается этого соборного правила, то оно также вызвано было печальным состоянием Церкви того времени, раздираемой иконоборческими смутами, то есть это правило выступает со значением временным, для преграждения злоупотреблений, могущих возникнуть от вмешательства в церковный дела «мирских начальников », что́ предусматривали еще и «апостольские правила» (прав. 30). Но что по духу православной Церкви такое участие мирян не представляется незаконным, ясно указывают, также раньше отмеченные нами, предначинательные возгласы чина хиротонии и возглашение от лица народа «достоин.» Этот отголосок древнецерковной практики тем важнее для нас, что он вошел в самый богослужебный чин таинства священства.

Общий вывод, какой можно сделать на основании сказанного нами о должных отношениях между иерархиею и народом в Церкви, тот, что священнослужители в Церкви являются как истинными иерархами, священноначальниками, так одновременно с этим и первыми служителями Церкви. В первом звании несомненно открывается величие и достоинство положения христианских священников; во втором – их обязанность служить обществу верующих с сознанием ответственности пред Богом за нерадение. Отсюда же следует, что к христианскому священству вполне приложимы такие наименования, как, с одной стороны, ἱεραρχία, ἱεράτευμα, ἱερωσύνη, ἱερατεία, ἱερουργία, sacerdotium – священство в собственном смысле слова, и какие наименования, действительно, прилагаются, как мы раньше видели, и к служению христианских пастырей; так, с другой, – священство есть истинноеслужение; διακονία, λειτουργία, ministerium.

* * *

Существенное отличие христианства от ветхозаветной религии не в том только, что оно закон буквы заменило законом духа и свободы, но и в том – главное, – что христианство, – и только оно, – сообщает человеку особые благодатный силы на пути его совершенствования, или что то же, в стремлении христианина приблизиться к Богу и войти с Ним в нераздельное единение. В той мере, в какой понятие благодати может быть приложено к ветхому завету, мы, как все богослужение, так и ветхозаветное священство, можем, конечно, назвать благодатными в том общем смысле, что они были делом непосредственной Божественной помощи человеку в его всегдашнем стремлении к Богу и единению с Ним. Но, в собственном смысле, благодать есть дар Божий, Божественная сила, действующая в одной только христианской Церкви в силу искупительных заслуг Христа Спасителя и Его прославления по человечеству[703]. Этою благодатию Божиею, иначе: дарованием Святого Духа верующим в день Пятидесятницы[704], с тех пор всегда пребывающего в Церкви[705]и в верующих, как в своих храмах[706], устрояется жизнь человека во Христе или наше спасение[707]. Частнее, человек в христианстве Божественною благодатию возрождается к новой жизни[708], руководится благодатию на этом новом пути к единению с Богом[709]и, наконец, только благодатию Божиею достигает этого единения, становясь сыном Божиим[710]и членом единого Тела Христова[711]. Вообще дары Святого Духа многоразличны и действия Его многообразны, так что благодать есть главная действующая сила в освящении человека, сила возрождающая, укрепляющая и совершенствующая верующих, и «при том сила, действующая не совне, а внутри самого человека или во внутреннем единстве с его духовною природою, чем существенно она и отличается от других, вовне человека являющихся Божественных сил или действий, например, видимых сверхъестественных откровений или чудесных знамений[712]. Если, таким образом, жизнь в последовании Христу мы должны назвать благодатною в отличие ее от жизни подзаконного человечества, то это же самое мы можем сказать и относительно новозаветного священства. Предикат «благодатности» также должен быть приложен к нему, и этим именно признаком оно существенно отличается от священства ветхозаветного. Раскрывать подробно это положение значило бы говорить о замене подзаконного состояния человечества благодатною жизнию во Христе, что́ представляется излишним для нас, так как это положение несомненное. Иное мы должны сказать о благодати новозаветного священства, как таком особом даре, который присущ только лицам иерархическим, чем последние существенно отличаются и от самих христиан, не имеющих иерархического достоинства, но обладающих, согласно раскрытому раньше, благодатным даром общехристианского священства. Иными словами: мы хотим раскрыть ту мысль, что лицам иерархическим, кроме общехристианских благодатных даров, и в том числе дара духовного – священства, присуще особое благодатное начало.

Раскрыть этот пункт в учении о сущности новозаветного священства представляется весьма важным для нашей цели. Здесь, именно, находится объяснение и утверждение всего сказанного нами раньше об иерархическом священстве в Церкви и об его отношении ко Христу и верующим. Если всякий христианин, как оправданный пред Богом, сын Божий, наследник его обетований, царь и священник, должен сказать о себе вместе с Апостолом:«благодатию Божиею есмь, еже есмь»[713], то тем более только действие в человеке особой благодатной силы Божией объясняет для нас самую возможность видеть в священнике продолжателя дела Христова и раздаятеля верующим от лица Церкви даров Духа Святого. Иначе, – если, то есть, мы не будем видеть в лице священника носителя особой благодатной силы, обладателя особого дара священства, – для нас невозможна будет вера в его иерархическое достоинство, по сравнению с остальными верующими, вера в то именно, что он является посредником между Богом и верующими и что только «его руками», по выражению св. Иоанна Златоуста, совершаются в Церкви святые таинства[714]. К такому же выводу мы придем и в том случае, если обратим внимание на самый способ сообщения священства в Христовой Церкви. Уже в Ветхом Завете мы отметили необходимое требование закона, чтобы при поставлении священников совершалось особое их посвящение, которое можно рассматривать, как прообраз будущего закона Церковной жизни. И действительно, мы уже видели, что существует особое поставление (ordinatio) или рукоположение (χειροτονία) во священный степени в христианской Церкви, при чем это поставление совершается исключительно лицами иерархического достоинства. Отсюда, как необходимый вывод, следует то, что в этом посвящении сообщается что–то новое рукополагаемому, некоторый особый дар, именно дар священства. В самом деле, если только в самой Церкви, и только в ней одной, заключается источник дальнейшего существования иерархии чрез преемственное поставление иерархов, то несомненно, что священнослужителям присуще особое начало духовной жизни, носителями которого не являются ни каждый верующий в отдельности, ни все они вместе с отрешением от иерархии. Поэтому, когда мы указывали те места святоотеческой письменности, в которых ясно различаются избрание кандидатов священства и их посвящение с преемственной передачей права священнослужения, то должны понимать это посвящение не иначе, как в смысле передачи посвящаемому лицу особого благодатного дара священства.

Но сообщение священнику при поставлении особой благодатной силы открывается не только как необходимый вывод из раньше раскрытого нами, но и из положительного откровенного учения по этому вопросу и всегдашней веры православной Церкви в благодатность христианского иерархического священства.

В Евангелиях мы находим одно место, положительно говорящее нам о том, что Апостолы Христовы для своего служения, или точнее, вместе с иерархическою властию получили особое дарование Духа Святого. Мы разумеем XX гл. 22 ст. в Евангелии Иоанна. Это дуновение на учеников Христом Спасителем со словами:«приимите Духа Святого»,стоит в неразрывной связи с предшествующими словами о посольстве учеников в мир и с последующими, в которых это дуновение выступает, как причина или основание власти вязать и решить грехи верующих. В виду такой внутренней связи данных слов с существенным мгновением в жизни Апостолов и Церкви; затем, необычайности самого действия дуновения и, наконец, по буквальному смыслу слов, необходимо признать, что здесь речь об особом даре Духа Святого ученикам Христовым. Существуют, правда, крайние понимания этого места Евангельских повествований, когда смысл слов и действия признаются исключительно символическими, не предполагающими какого действительного воздействия на природу учеников; или же, наоборот, эти слова понимаются грубо – чувственным образом, когда хотят видеть в них доказательство исхождения Духа Святого и от Сына. Оба эти крайние понимания должно признать неестественными. Гораздо естественнее с духом церковного понимания видеть в этих словах и действии дуновения иерархическое поставление Самим Христом Спасителем Своих учеников и дарование последним Того Духа, Который пребывает известные Своим дарованием только в иерархии. Конечно, мы в данном случае разумеем не сообщение св. Апостолам всей полноты даров Святого Духа, Которого они вместе со всею Церковию удостоились принять в день Пятидесятницы, но только как бы предварительное дарование «некоторой власти и духовной благодати», по слову Иоанна Златоуста, как удостоверение Апостолов, что они лично Христом поставлены и от Него получили самое освящение для служения их высокому делу. И такое понимание указанного события тем более естественно, что предварительное дарование Апостолам благодати Духа Святого было необходимо для самого начала существования Церкви. И если так смотреть на дело, то это именно мгновение должно быть признано начальным в истории иерархии Церкви и тем звеном, которое связует во едино дело Христа Спасителя и дело продолжателей Его служения – иерархии Церкви. В силу именно исключительности этого единственного момента в жизни Церкви, для нас вполне становится понятной отмеченная нами раньше невозможность возникновения в Церкви иерархии, не связанной преемством поставления с Апостолами, а чрез них и с Самим Христом Спасителем.

Обращаясь после евангельских повествований к деяниям свв. Апостолов и их посланиям, мы вместе с мыслию о поставлении пастырей Церкви Духом Святым находим непоколебимый данные и для утверждения той мысли, что иерархии церковной сообщается чрез возложение рук Апостольских особый дар Божественной благодати.

В отмеченном уже нами раньше событии избрания и поставления диаконов в Иерусалимской Церкви мы находим положительное основание утверждать сообщение этим лицам особого благодатного дара. Это с несомненностью следует из того, что самое поставление их совершается путем возложения на них рук свв. Апостолами. Такое возложение всюду служило знаком сообщения верующему известного дара Духа Святого[715]; а что в данном случае речь может идти только о сообщении особого дара служения, это открывается из того замечания книги Деяний, что рукоположенный лица еще до избрания были «исполнены Духа»[716].

В Деяниях же Апостольских мы видели, что поставление и в пресвитеры Церкви совершалось Апостолами также чрез молитвенное рукоположение[717], что́, согласно раньше сказанному, необходимо доказывает и сообщение пресвитерам Церкви особых благодатных даров.

Еще яснее открывается мысль о сообщении иерархам первенствующей Церкви особого благодатного дара чрез апостольское рукоположение из свидетельства пастырских посланий св. Апостола Павла. 1Тим. IV, 14 и 2 Тим. И, 6. В обоих указанных местах определенно говорится о том, что Тимофей чрез возложение рук Апостола или пресвитерства[718]получил некоторое дарование, Божий дар (χάρισμα), который сделался с этого времени его достоянием и, в силу неразрывного единения благодатной силы с силами самого человека, мог быть возгреваем, и, конечно, наоборот, угашаем[719]. Что в данных местах под дарованием и даром разумеется именно сообщение Тимофею епископства, это с несомненностью открывается из контекста речи, когда именно указанию на присущее Тимоеею дарование предшествует указание на его пастырское служение[720].

В учении Церкви последующего за апостольским веком времени мы встречаем также определенно выраженную веру Церкви в благодатность ее священнослужения, что́ открывается прежде всего из учения по этому вопросу отдельных свв. отцов, а затем подтверждается авторитетом вселенской Церкви в ее соборных определениях и богослужебных чинах хиротонии.

У древнейших свв. отцов встречается сравнительно немного прямых указаний на присущий священникам Церкви особый дар Божественной благодати. Так, в писаниях мужей апостольских мы, встречаем лишь случайные указания по этому предмету в посланияхсв. Климента Римскогои Игнатия Богоносца. В послании первого к Коринфянам, вместе с увещанием к святости, находится такое обращение к верующим: «присоединимся к тем, которым дана от Бога благодать»[721]. Обыкновенно данное место понимается в смысле увещания Коринфян к единению с их пастырями, как обладателями Божественной благодати[722]. В виду важного значения, придаваемого св. Климентом, как вообще богоучрежденному порядку в Церкви, так и иерархии в частности, такое понимание согласуется с духом писаний св. Климента; и если под получившими от Бога благодать разуметь пастырей Церкви, то мысль о благодатности христианского пастыря явится несомненною в учении св. Климента. Но все же такое понимание не вытекает с необходимостью из приведенного места, и под обладающими благодатию можно разуметь, согласно с контекстом речи, вообще лиц, достигших святости и утвердившихся в ней.

Более ясный смысл имеет выражениесв. Игнатияв послании его к св. Поликарпу Смирнскому, где св. Игнатий пишет ему между прочим: «умоляю тебя благодатию, которою облечен ты[723], ускоряй свое течение и умоляй всех, чтобы спасались»[724]. Так как в данном послании речь обращена к епископу и при том в связи с указанием (последующим) на обязанности его пастырского служения, то здесь можно более уверенно усматривать указание на благодать священства.

В творенияхсв.Иринея Лионского мы уже отметили ту интересную для нас и в данном случае мысль, что пастыри Церкви, вместе с преемством епископства, получают особое «дарование истины», как следствие этого преемственного поставления[725]. Конечно, дарование истины – это только частный дар, но не трудно понять, почему именно на этот дар указал св. Ириней: цель его была утвердить ту мысль, что истина в Церкви и выразителями ее являются преемники Апостолов, принявшее от последних с преемством епископства известные дарования, именно дарование истины. В другом месте творений св. Иринея мы находим более общее указание на то, что «в Церкви Бог положил апостолов, пророков, учителей и все прочие действования Духа… где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать»[726]. Речь у св. отца в данном случае не об апостольском только веке, но и о последующей жизни Церкви, как видно из параллельных раcсматриваемому мест этого же творения св. Иринея[727]. Таким образом, священнослужители являют в своем лице одно из действований Духа Святого, живущего в Церкви и исполняющего ее всякою благодатию. В связи со сказанным раньше о преемстве епископства и о даровании истины, связанном с этим преемством, мы вправе здесь и в других подобных же местах видеть более общее указание в учении св. Иринея на пастырство Церкви, как на один из благодатных даров Духа Святого.

В творениях отцов и писателей Церкви третьего века наиболее ясное учение о благодатности христианского священства встречаем в творениях св. Киприана и Оригена.

В творенияхсв. Киприанамы находим одно место, где он, полемизируя с своими современниками по вопросу о крещении еретиков, доказывает ту мысль, что еретическое крещение не действительно, а крестить могут только в Церкви и при том лица, которые сами имеют дар Духа Святого и власть отпускать грехи. В виду важности, какую может. иметь для нашей цели это место святителя, мы приведем его полностию: «Тех, которые… признают, что все еретики и раскольники не имеют Духа Святого и потому, хотя могут крестить, но не могут давать Духа Святого, мы задержим на этом, чтобы показать, что не имеющие Духа Святого решительно не могут и крестить. В самом деле, в крещении каждому Отпускаются грехи, а Господь утверждает и возвещает, что грехи могут отпускать только те, которые имеют Святого Духа. Посылая, после воскресения, своих учеников, Он говорит:якоже посла Мя Отец…Иоан. XX, 21–23. Это место показывает, что крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа. Наконец, Иоанн, предназначенный крестить Самого Господа нашего Иисуса Христа, принял Святого Духа прежде, когда был еще во чреве матери, чтобы известно и явно было, что никто не может крестить, кроме тех, которые имеют Святого Духа. Итак, покровительствующие еретикам и раскольникам пусть отвечают нам: имеют ли сии Святого Духа или не имеют» Если имеют, то для чего на крещаемых там, когда приходят к нам, возлагается рука для низведения на них Святого Духа, Который, конечно, был бы получаем там, где и мог быть дарован, если бы Он был там» Если же погруженные вне еретики и раскольники не имеют Святого Духа, и потому у нас возлагается рука, чтобы здесь приняли то, чего там нет и потому не может быть дано; то очевидно, что и отпущение грехов не может быть дано чрез тех, о коих известно, что они не имеют Святого Духа»[728]. Преосвященный Сильвестр[729]и профессор Катанский[730]понимают приведенное место в том смысле, что под имеющими Святого Духа и могущими другим сообщать Его разумеется иерархия истинной Церкви, равно как отсутствие у еретиков и раскольников Духа Святого обусловливается, по взгляду св. Киприана, отсутствием в их обществах законной иерархии. При таком понимании данного места получается вполне ясная и отчетливо формулированная мысль, что в священстве сообщается особое дарование Святого Духа. Такое понимание вполне согласуется с тем, что грехи в крещении могут отпускать только имеющие Святого Духа и указывается далее на поставление Апостолов Христом Спасителем и сообщение им Святого Духа в дуновении. И вообще всегдашнею верою Церкви и воззрением самого св. Киприана[731]было убеждение в том, что отпускать грехи может только церковная иерархия.

УОригенамы встречаем непосредственное указание на Божественную благодать, присущую иерархическому служению Церкви, при чем источное дарование этой благодати Ориген усматривает в Христовом дуновении на Апостолов (Иоан. XX, 22), то есть понимают это место евангельского повествования в смысле иерархического поставления Господом свв. Апостолов. Мысль о благодатности христианского священства встречаем мы в комментариях Оригена на Ветхий Завет в сравнении им положения в Церкви Христианской иерархии с положением в среде Израильского народа левитского священства. Говоря об отделении колена Левиина в Ветхом Завете, когда Сам Господь был уделом этого колена, Ориген поясняет это далее: «таким образом, на некоторое меньшинство простирается домостроительство, состоящее в том, чтобы те, которые первоначально не могут быть достойными Божественной благодати (divinae gratiae), удостоились просветиться от сообщества с первыми… Потому то и ныне повелевается, чтобы священники и левиты получили от израильтянина земное, которого не имеют они, а израильтянин получал от священника и левита небесное, которого не имеет он»[732]. Отсюда, таким образом, ясно видно, что священникам Церкви Ориген усвояет дар особой Божественной благодати, который не составляет общего достояния всех верующих. Указывая же на частный дар этой благодати – власть отпускать грехи, Ориген, как это мы уже видели в речи об иерархическом достоинстве священников[733], связывает получение этого дара иерархией с фактом дуновения Христова на Апостолов, тем дуновением, которое и ныне получают некоторые, «как Апостолы».

Приведенным учением по интересующему нас вопросу Оригена мы закончим обзор церковного учения трех первых веков о благодатности священства. При всей несомненности их учения по этому вопросу, мы все же должны отметить, что понятие благодатности священства не достаточно раскрыто в этот период церковной письменности, в частности не затронут даже важный вопрос об отношении благодати священства к личным силам его носителя. Иное нужно сказать относительно четвертого и последующих веков. Здесь, в писаниях отцов Церкви этого времени, мы не только встречаемся с определенным учением об особой благодати Святого Духа, присущей священнику, но и с более частными определениями характеристических свойств этого благодатного дара. Поэтому мы, в виду недостаточного раскрытия интересующего нас предмета в учении о священстве свв. отцов трех первых веков, обратимся теперь к учению наиболее известных отцов и учителей Церкви четвертого и частию пятого веков.

Едва ли не самым характерным в учении отцов этого периода о благодатности христианского священства является то, что с особою силою и выразительностью поставляется на вид независимость благодати священства по существу от личного достоинства или недостоинства ее носителя. Эта мысль оттеняется столь отчетливо, что понятие об особенности и исключительности благодатного дара священства выступает в учении свв. отцов этого периода во всей полноте и ясности. Вот некоторые выразительный места подобного рода.

Св.Ефрем Сирин, раскрывая в своем слове «о священстве» величие служения христианского священника и необходимость со стороны верующих самого благоговейного отношения к своим пастырям, утверждает необходимость последнего всегда и в отношении всех священников Церкви на том основании, что священство, как Божий дар и святое служение, не зависит от степени нравственного совершенства его носителя, и в случае недостоинства последнего он один только и дает за себя и свои грехи отчет Богу. «Если и не знаешь о каком–либо иерее – говорит св. Ефрем Сирин, – достоин ли он или не достоин; то не презирай его ради заповеди Христовой. Как не терпит вреда светлое золото, если покрыто оно грязью, а также и самый чистый бисер, если прикоснется к каким–нибудь нечистым и скверным вещам; так, подобно сему, и священство не делается оскверненным от человека, хотя бы приявший его и был недостоин. Если же кто окажется достойным сего сана, и будет ходить в нем преподобно и неукоризненно; то он приуготовляет себе жизнь и истинный венец. А если кто отважится вступить в него недостойно; то уготовляет себе кромешную тьму и суд без милости»[734]. Здесь, таким образом, ясно различаются св. отцом сан священный или священство и носитель этого сана – личность священника. Это священство называется св. Ефремом в том же слове « таинством », которое Христос даровал недостойным[735], пресветлым, очистительным даром Христа Спасителя, просветившим благодатию иереев[736]и т. п.

Св. Василий Великийговорит о сообщении благодати священства в преемственном поставлении и, таким образом, указывает самое время и способ сообщения благодати. В своем первом каноническом послании к Амфилохию Иконийскому св. отец рассуждает о внутренней стороне жизни еретических и раскольнических обществ и относительно священства еретиков замечает следующее: «отступившие от Церкви не имели уже на себе благодати Святого Духа, так как преподаяние оной оскудело по пресечении преемства; и хотя первые отделившиеся имели рукоположение от отцов и чрез возложение рук их получили духовное дарование; но отторгнувшиеся, сделавшиеся мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не в состоянии были передавать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали»[737]. В настоящем правиле св. Василий Великий, как мы видим, со всею определенностью утверждает сообщение в хиротонии благодатного дара Духа Святого и характеризуем последний, как истомное начало для сообщения верующим в Церкви других благодатных даров.

Св. Григорий Богословнеоднократно говорит о священниках Церкви, как носителях благодати Божией, противопоставляемой св. отцом человеческой личности[738]. Священник поэтому называется «помазанным Духом»[739]. И подобно тому, как св. Ефрем Сирин, что мы уже видели, различаем личное достоинство носителя священного сана, которое может быть различно, и самый сан, достоинство которого всегда безмерно и существо свято; так точно подобная же мысль ясно выражена и св. Григорием Богословом. В своем слове «на святое крещение» св. Григорий говорит, между прочим, следующее: «не говори; меня должен крестить епископ, при том митрополит и Иерусалимлянин (благодать не от места, а от Духа), сверх того, кто–нибудь из людей благородных; ибо опасно, чтобы благородство мое не было унижено крестителем; или хотя священник, но безбрачный, человек воздержный и ангельской жизни; ибо несносно, если осквернюсь во время крещения – не вникай в достоверность учителя или крестителя. У них есть другой Судия, испытующий и невидимое… А к очищению тебя всякий достоин веры: только был бы он из числа получивших на сие власть, не осужденных явно и не отчужденных от Церкви… Хотя один другого лучше или хуже, но всякий выше тебя. Рассуди так; два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воску. Чем одна печать отличается от другой» – Ничем. Распознай вещество на воску, если ты всех мудрее… Ибо хотя вещество различное, но в начертании нет различия. Так и крестителем да будет у тебя всякий. Ибо хотя один превосходить другого по жизни, но сила крещения равна, и одинаково может привести тебя к совершенству всякий, кто наставлен в той же вере»[740].

В приведенных раньше местах из святоотеческой письменности благодать священства, как и у св. Ефрема, так и у многих последующих свв. отцов, рассматривается в качестве Божественного дара или благодати, независимой от личного достоинства самого священника и не могущей в силу этого изменяться по существу: она всегда действует, хотя бы и не достоин был ее носитель. Но несомненно, конечно, что благодать священства, оставаясь независимой по существу от греховности или святости священника, сама необходимо действует на духовные силы последнего, оказывает на них известное преобразующее действие, а не является чем–то внешним и чуждым для самого священника. Еще св. Апостол Павел призывал Тимофея, а в его лице, конечно, и каждого христианского пастыря, возгревать живущий в нем дар Божий, внутренно усвоять его себе. И в учении св. отцов мы находим также мысль не только о независимости по существу благодати от недостоинства ее носителей, но и параллельно с этим указание на естественную связь личных сил человека с Божественною благодатию. Последняя мысль особенно ясно выраженасв.Григорием Нисским. В своем слове «в день светов» св. Григорий указывает на то действие Духа Святого, по которому освящаются и изменяются существенно различные обыкновенные предметы. «Действующий велик – говорит св. Григорий, – и от Него совершается чудное. Сей святой жертвенник, которому предстоим, по природе есть обыкновенный камень, ничем не различный от других плит, из которых строятся наши стены и коими украшается пол; но поелику он посвящен на служение Богу и принял благословение, то он есть святая трапеза, чистый жертвенник, которого касаются уже не все, но только священники, да и те с благоговением. Хлеб опять, – пока есть обыкновенный хлеб; но когда над ним будет священнодействовано таинство, называется и бывает Телом Христовым. То же бывает и с таинственным елеем, то же с вином; сии предметы малоценны до благословения; после же освящения Духом, каждый из них действует отличным образом. Та же сила слова производит также почтенного и честного священника, новым благословением отделяя его от обыкновенных простых людей. Ибо тот, кто вчера и прежде был один из многих, один из народа, вдруг оказывается вождем, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств, и таким он делается, нисколько не изменившись по телу или по виду, но оставаясь по видимости таким же, каким был, некоторою невидимою силою и благодатию преобразовался по невидимой душе к лучшему»[741]. И эта благодать – есть именно благодать священства, которую Господь дарует в Своей Церкви желающим[742].

Неоднократно говорит о благодати священства, как даре Святого Духа,св. Иоанн Златоуст. Священническое служение св. Иоанн Златоуст называет «благодатным» (τὰ τῆς χάριτος)[743]; священник получает «великую благодать Божию» (πολλὴν… τὴν παρὰ τοῦ Θεοῦ χάριν), которая является основою священнослужения и его действующею силою. «Прошу и умоляю – говорит св. Иоанн Златоуст в 4–м слове о священстве – не предаваться страху. Есть, есть защита: для нас немощных – никогда не вступать (в пастырское звание), а для вас крепких, по получении благодати Божией (μετὰ δὲ τὴν τοῦ Θεοῦ χάριν), полагать надежду спасения не в ином чем, а в том, чтобы не делать ничего недостойного этого дара (τῆς δωρεᾶς ταὐτης) и Бога, его давшего»[744]. И эта благодать есть дар Духа Святого: Он поставляет пастырей и обитает в них. «Если бы не было Духа Святого – говорит, напр., Иоанн Златоуст в своей первой беседе в день Пятидесятницы, – то не было бы в Церкви пастырей и учителей, потому что и они поставляются Духом… Если бы не было Духа в нашем общем отце и учителе (епископе), то, когда незадолго пред сим он восходил на это священное возвышение и преподал всем вам мир, вы не ответствовали бы ему все вместе: и духови твоему. Посему… когда он предстоим пред этою священною трапезою, когда намеревается принести страшную жертву, – посвященные в тайны знают, о чем я говорю, – он не касается предлежащего прежде, чем испросим вам благодать от Господа, и вы ответите ему: и духови твоему, напоминая себе этим ответом, что сам присутствующий ничего не совершаем, и что предлежащие дары совершаются не человеческими средствами, но благодать Духа… уготовляем эту таинственную трапезу»[745]. «Чрез Духа Святого мы видим лики священников»[746], «благодать Духа» вверяет им власть[747]и священническую честь[748], – и много подобных мест находим мы в творениях св. Иоанна Златоуста, где св. отец говорит о благодатности христианского священнослужения и о получаемой «свыше ом Святого Духа великой помощи»[749]. И этот благодатный дар сообщается именно в рукоположении. Так, в беседах на Деяние Апостолов св. Иоанн Златоуст, говоря об изображении и о рукоположении семи первых диаконов[750], заключаем: «возлагаются руки на человека, но все совершаем Бог, и Его десница касается главы рукополагаемого… Они (диаконы) были рукополагаемы на это служение, и не просто были назначены, но об них молились, чтобы им была сообщена сила благодати… Таким образом, им сообщены были и духовные дары[751]. – Находим мы в творениях св. отца и учение об отношении священства к личности священника. Св. Иоанн Златоуст утверждает полную независимость по существу благодати священства от его носителя. «Мы священники, сидящие на седалищах и поучающие, связаны грехами… Не вверено священство ни ангелу, ни архангелу, но человеку, рожденному от человека, вверено это седалище, и он сам подвержен похоти и греху»[752]. Если, таким образом, благодать высочайшего и чистейшего служения вверена грешным людям, то несомненно, что самое священство есть нечто отличное от его носителя. «Не меч обвиняют за убийство, не вино за пьянство, не силу за оскорбление, не мужество за безрассудную дерзость, но все благоразумные люди обвиняют и наказывают употребляющих во зло дары Божии. Так, само священство справедливо осудить нас, распоряжающихся им неправильно»[753]. С силою доказывает св. Златоуст независимость действительности благодати священства от личного недостоинства священника и в других местах. «Пусть жизнь священника – говорит, например, св. отец в беседе на Евангелие Иоанна – будет самая порочная, но… Господь сделает с Своей стороны все, что нужно, и ниспошлет Духа Святого, хотя бы и крайне порочны были священники. Ведь и чистый священник не своею собственною чистотою привлекает Духа Святого, но все совершает благодать… Все, что вверено священникам, есть единственно Божий дар; и сколько бы ни преуспевало человеческое любомудрие, оно всегда будет ниже той благодати»[754].

В творенияхблаженного Августинамы встречаем также учение о благодатности христианского священства, при чем блаженный отец с наибольшею силою доказывает независимость благодати от личного достоинства человека. По силе и выразительности это единственное место по данному вопросу в святоотеческой письменности, и так как далее мы остановимся подробнее на вопросе об изгладимости благодати, то, чтобы там не повторяться, приведем здесь настоящее место полностию. Блаженный Августин определенно называем священство таинством и при том в сравнении с тайнством крещения. «Не видно никакого основания, почему тот, который не может потерять самого крещения, может потерять право совершать его. И то и другое преподаются человеку в некотором освящении, одно во время крещения, другое, когда рукополагается. Поэтому именно ни то, ни другое не дозволяется повторять в кафолической Церкви. Потому что если иногда бывают принимаемы сами предстоятели, приходящие от неправославных, по оставлении заблуждения или ереси ради блага мира, и если окажется необходимыми чтобы они исполняли те же обязанности служения, какие исполняли (прежде), то не бывают снова рукоположены, но подобно тому как крещение, так и рукоположение пребывают нетронутыми, потому что зло было в отпадении, которое исправлено миром общения, а не в таинствах, которые повсюду суть те же (истинные). И когда Церковь постановим, чтобы приходящие к церковному обществу их предстоятели не владели своими преимуществами (почестями), то однако самые тайны рукоположения не совлекаются с них. Поэтому то на них в числе народа не возлагаются руки, чтобы не было неправды не в отношении человека, но в отношении к самому таинству»[755].

Подобное сравнение таинства крещения и священства, при чем оба они рассматриваются, как независимый от веры их совершителя, встречаем мы и у блаженного Иеронима[756]. У блаженного Августина мы находим указание и на независимость благодати священства не только от неправомыслия священника, но и от его нравственного несовершенства и греховности[757].

Учение о благодатности священства, сходное по существу, а часто и по буквальному выражению, с изложенным нами, встречаем мы и у отцов позднейшего времени, например, блаженного Феодорита, свв. Кирилла Александрийского, Льва Великого, Исидора Пелусиота и других. Так, например, по учениюблаженногоФеодорита Киррского, на посвящаемого призывается Божия благодать, которая не оскудевает от того, что переходит от рукополагающего к рукополагаемому. «Многие тысячи людей – говорит блаженный, – крещаемых одним иереем и приемлющих Божественный дар, не уменьшают благодати в иерее; и весьма многие, рукополагаемые архиереем и приемлющие сан священства, не умаляют дар у рукополагающего»[758].Св.Кирилл Александрийский учит о необходимости различать в христианском священстве самое Божественное дарование и личность священника[759].Св. Лев Великийнеоднократно говорит о благодати священства, подаваемой в особом таинстве (mysterium)[760]. И св. Исидор Пелусиот утверждает согласно с общеотеческим учением как благодатность священства, так и независимость самой благодати и ее действенности от личного недостоинства священника. Священство это, по воззрению св. Исидора, Божий дар[761], и непродаваемая Божественная благодать[762]. Как дар Божественный, благодать всегда чиста и действенна, как велика ни была бы греховность самого священника. «Тайноводствуемый в рассуждении спасительных залогов не терпит вреда, если священник и нехорошей жизни; но сам он несомненно воспользуется оными Божественными… благодеяниями, а священник даст строжайший отчет в собственной своей жизни… Если бы и все иереи были худы, то просвещаемые не терпят вреда… Что было мерзостнее Валаама» Однако же язык его употреблен Богом для благословений. Что сквернее Каиафы» Однако же он пророчествовал и благодать касалась языка, но не касалась сердца. Посему не сомневайся, если и посредством некиих грешных иереев подаются естественные и преестественныя дарования»[763]. Вообще, по взгляду св. Исидора, «мирянин не терпит вреда от живущего нехорошо иерея»[764]и «пречистыя тайны не приемлют скверны, если иерей и всех людей превзойдет порочностью»[765].

Кроме совершенно согласного свидетельства свв. отцов и учителей Церкви, вселенская Церковь и в соборных определениях, в символических и богослужебных своих книгах со всею определенностью выразила свою веру в благодатность священства, в то именно, что священство есть Божий дар, Божественная благодать, раздаятелем которой является Сам Дух Святой чрез посредство иерархии. Учение Церкви по этому вопросу в ее канонических определениях излагается в единстве и хронологической последовательности также в каноническом памятнике церковного законодательства –в послании патриарха Тарасия. Цель этого послания – изложить учение Церкви о незаконности в жизни последней симонии, то есть раздавания священнослужительских должностей за деньги. Эта мысль доказывается св. Тарасием на основании того, что дары Святого Духа не могут быть продаваемы; а так как в священстве истинно Божия благодать, то и продавать последнюю в Церкви не позволительно. Свою мысль св. Тарасий подтверждаем целым рядом ссылок на соборные и святоотеческие правила и примеры церковной истории. Вот некоторые, более характерные, места из его послания. «Возлагающие руки суть служители Духа, а не продаятели Духа. Приемлющим туне благодать Духа (τὴv χὰριν τοῦ Πνεὑματος), туне преподавать оную заимствующим от них обязали приявшие сию свободу от слова Господня»; и, раскрывая далее более подробно эту мысль, св. Тарасий обращается к церковной жизни и соборным определениям. 29 Апостольское правило повелевает извергать «поставленного на мзде» и вовсе отлучать от Церкви вместе с поставившими за деньги, подобно отсечению Апостолом Петром Симона волхва. Единство наказания предполагаем и единство преступления: там Симон хотел купить Дар Святого Духа, здесь в Церкви существовало злоупотребление в предоставлении священных степеней служения, которые, таким образом, рассматриваются так же, как дар Святого Духа. Далее приводятся св. Тарасием выдержки из книги Царств (3Цар. XIII, 33–34 и 4Цар. V, 15–27), толкования св. Василия Великого на пророка Исаию, из послания этого святителя к подчиненным епископам (так, например, 90 его каноническое правило) и из жития св. Иоанна Златоуста. Все эти выдержки служат подтверждением мысли св. Тарасия о непродаваемости священства. В приведенных далее правилах дар священства положительно называется благодатию Духа. «Аще который епископ за деньги рукоположение учинит и непродаваемую благодать (τήν απρατον χάριν) обратить в продажу и за деньги поставит епископа…, да будет подвержен лишению собственной степени. И 22 правило VI вселенского собора также повелевает извергать поставленных за деньги. О том же свидетельствуют и не приводимые уже св. Тарасием, как председателем 7–го вселенского собора, 5 и 19 правила последнего»[766].

Всимволическихкнигах православной Церкви священство признается таинством, то есть таким действием или службою, «яже под некиим видом зримым… при–носит в душу верного незримую благодать Божию» (τὴv ἀόρατον χάριν τοῦ Θεοῦ)[767]. В«послании восточных патргархов»частнее говорится, что «священник власть и благодать свящества принимает только для себя, епископ же передает оную и другим» (член X). И в нашемкатехизисемитрополита Филарета говорится об епископах, что они имеют власть и другим чрез рукоположение преподавать благодатный дар совершать таинства».

Если, наконец, мы обратимся к нашимбогослужебным книгам, то и здесь в чине хиротонии мы увидим, что епископ, вместе с возложением руки на посвящаемого, «тайно» молится о рукополагаемом пресвитере: «Сам Владыко всех… благоволи подать сию благодать Святого Духа и совершенна покажи раба Твоего»; и вслух всех верующих: «помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятого Духа»[768]. Подобным образом и в чине архиерейской хиротонии, вместе с призывом всех верующих к молитве о достойном принятии поставляемым благодати Всесвятого Духа, «первенствуяй» архиерей молится: «Сам Владыко всех и сего избранного… нашествием и силою и благодатию Святого Твоего Духа укрепи, яко укрепил еси святые Апостолы», и в другой молитве: «Ты, Господи, и сего явленного строителя архиерейские благодати сотвори быти подражателя Тебе»[769]и проч.

Из кратко изложенного нами учения православной Церкви о благодатности христианского священства несомненно следует, между прочим, что благодать священства неизменно пребывает на лице, которому она сообщена в рукоположении. Это прямой вывод из того общецерковного учения, что «мирянин не терпит вреда от грешно живущего иерея», то есть благодать священства действенна и сообщаем пасомым освящение независимо от личного достоинства ее носителя. И это совершенно доступно нашему пониманию, именно объясняется самым характером или существенным свойством дара священства. Цель при сообщении этого дара – не нравственное усовершенствование того лица, которому этот дар подается в хиротонии, но освящение чрез благодатное служение священника всех пасомых в равной мере с самим пастырем. Священник также нуждается в общецерковных средствах освящения, как и каждый член его паствы. Нет, конечно, и спора, что и на душу носителя этого дара священства благодать последнего может оказывать великое влияние, как и всякое пребывание в Божественной благодати. Но все же цель такого дарования (благодати священства), как бы вне священника, в его пасомых. Это делает ясным для нас, почему отцы Церкви с такою силою отвергали мысль о существовании соответствия между благодатию и действенностью священства и личным совершенством его носителя. Но все сказанное нами до сих пор по вопросу о благодатности священства относится бесспорно к священнику, находящемуся в общении с Церковию и не лишенному последнею своего священного сана. Но возникаем вопрос о том, как мы должны рассматривать вопрос о благодатности священства в том случае, когда известное лицо священного сана «извергается» законною церковною властию из своего сана или даже и вовсе отлучается от Церкви по низложении» На это мы не находим прямого ответа ни в слове Божием, ни в учении вселенской Церкви. Поэтому данный вопрос, быть может, справедливо будет рассматривать, как нерешенный еще окончательно в богословии и потому допускающий сравнительную свободу мнения в его решении, конечно, в пределах материала, представляемого историею Церкви. Правда, возникает прежде всего вопрос о том, нужно ли такое решение» По–видимому, вопрос этот по существу праздный» Ниже мы увидим, что существуют положительный указания Церкви, согласно которым лица, раз лишенные законною Церковною властию своего сана, считаются раз навсегда «изверженными» из последнего и он уже ни в каком случае не может быть им возвращен, а сами изверженные не должны быть допускаемы до священнослужения. И если так, то в виду сказанного нами об особенном назначении благодати священства, как орудия освящения других, представляется излишним, вовсе праздным, задаваться вопросом о том, что́ происходит с благодатию священства в отношении ее к самому лицу бывшего священника: утрачивается ли вовсе этот дар, изглаживается ли благодать священства в нем, или только лишается возможности своего обнаружения, связывается временно, хотя бы то и до конца жизни его носителя. Вопрос, повторяем, по видимости чисто схоластический, не имеющий никакого практического значения. Но так представляется только поверхностному наблюдению; между тем, для жизни Церкви этот вопрос и такое или иное его решение несомненно имеют весьма важное значение. Допустим, что в отношении отдельного священнослужителя, лишенного сана, вопрос о том, изгладилась ли в нем благодать или нет, есть дело только сокрытого от нас суда Самого Бога, дарующего благодать и ведающего сокровенная человеческого сердца. Но кроме этой стороны дела, ясно выдвигается другая, общецерковная. Мы уже говорили о том, что необходимым условием законности иерархии известной Церкви является ее непрерывная преемственность от времен апостольских. Но такая преемственность существует не только в Церкви православной, но и в римском католицизме, в некоторых восточных еретических обществах, у англикан и т. п. Но ведь преемственность иерархии – это передача одним лицом благодатного дара священства другому. Едва ли надо и доказывать, что нельзя передать другому то, чего сам не имеешь. И возникает вопрос большой важности, – как смотреть на еретическую иерархию, имеющую внешние исторические доказательства апостольского преемства своей иерархии» Как смотреть на отношение благодати священства к вероисповеданию священника, находящегося вне общения с Церковию» Ведь раз известное общество отсекается от Церкви; то и пастыри этого общества, как яснее увидим это ниже, необходимо лишаются права священнодействовать в Церкви. Посмотрим же теперь, какая разница будет, если мы в подобном случае признаем благодать священства изгладимою и когда наоборот – неизгладимою. В первом случае бесспорно всякая еретическая (и раскольническая) иерархия не может иметь притязаний на то, чтобы признать за нею значение благодатной и следовательно считать ее действительной иерархией или священством; иерархия еретиков, при таком признании изгладимости благодати священства, в случае уклонения в ересь, должна быть рассматриваема как номинальная, в действительности же лишенная всякого значения. В случае перехода лица известного иерархического общества в Церковь, таинства, совершенный над ним, за исключением быть может крещения, должны быть признаны недействительными и в частности рукоположение должно быть повторено, – или, точнее, впервые совершено по обращении к истинной Церкви. То же самое надо сказать и относительно возможного соединения целой поместной христианской общины с Церковию вселенскою. Здесь точно также все члены бывшей еретической общины должны быть рассматриваемы, как миряне, и их (например, арианские, несторианские, монофизитские и т. п). епископы и пресвитеры – перерукоположены, если Церкви угодно принять их в священном сане.

Теперь, с другой стороны, если признать, что благодать священства по существу неизгладима, то и в отношении еретических обществ, обладающих апостольски – преемственной иерархией, мы должны признать, что их иерархия недействительна лишь потому и до тех пор, пока известная община находится вне союза с вселенской Церковью, но мы были бы невправе отрицать благодатность такой иерархии. В этом последнем случае, очевидно, иерархия еретической Церкви, в случае соединения Церквей, может быть рассматриваема как священноначалие в собственном смысле, и представители ее могут быть приняты в Церковь «в сущем сане», т. е. без повторения рукоположения.

Нам кажется, что этого простого примера достаточно, чтобы видеть громадную практическую важность решить поставленный нами вопрос. Но мы уже сказали, что прямого ответа на него нет в нашем богословии, и потому необходимо обратиться к тем данным, представляемым историей и учением Церкви, которые могут послужить основанием для такого или иного ответа на этот вопрос.

Первое, что́ обращает на себя внимание в церковных законоположениях, относящихся к снятию священного сана, это то, что «извержение» является делом неизменным, то есть, что лишенный сана не может надеяться получить потерянное обратно. Лишенные сана за преступления, противные правилам, называются подверженными «совершенному и всегдашнему извержению из своего чина и в состоянии мирян изгнанными». О них говорится, что такие лица «лишились благодати»[770]. Та же мысль содержится и в 36–м правилеКарфагенского собора, где читаем: «на пресвитеров или диаконов, обличенных в некоем тяжком грехе, неизбежно удаляющем от священнсслужения, не возлагати рук, яко на кающихся, или яко на верных мирян, и не попускати им крестити вновь и восходити на степень клира». В первом каноническом послании св.Василия Великогов третьем правиле этого послания идет речь о наказании «соблудившему» диакону. Св. отец, указывая на то, что миряне, «изверженные от места верных, паки приемлются на место, с которого ниспали », утверждает, что диакону достаточно одного извержения от диаконства, потому, между прочим, что «диакон подвергается наказанию извержения, продолжающемуся навсегда». И в правилахАнтиохийского собораговорится о лишении права священнодействовать «без возможности восстановления в прежний чин»[771]. В приведенных правилах, как не трудно заметить, речь идет о падении клириков в нравственно – практическом отношении, говоря проще – об «извержении» за различного рода преступления. Но подобное этому мы видим и в соборных правилах, относящихся к заблуждающимся в вере еретикам. Существует множество правил, повелевающих «извергать из священного сана клириков, отпавших в ересь или раскол,[772]при чем ясно также открывается из соборных же постановлений, что такие изверженные еретики – клирики лишаются права священнодействовать и преподавать освящение другим. В правилах апостольских положительно утверждается, что крещенные и рукоположенные от еретиков ни верными, ни служителями Церкви быть не могут[773]. Более частные указания по этому вопросу мы находим в постановлениях соборов. Так 19 правилопервого вселенского собораговорит, что «касательно обращающихся к православной Церкви из ереси Павлианской[774]постановлено, – непременно перекрещивать их. Те из них, которые в прошедшее время считались в клире, если окажутся беспорочными и неукоризненными по перекрещении, должны принять рукоположение от епископа православной Церкви; а если при испытании окажутся неспособными, должны быть исключены из клира». Подобным образом в восьмом правилеЛаодикийскогособора постановлено: «обращающихся от так называемой ереси фригов, – хотя бы они и состояли в мнимом их клире и считались за людей весьма великих, – епископам и пресвитерам Церкви оглашать и крестить со всяким тщанием». Здесь можно, пожалуй, заметить, что это определение относится к обществу, которое скорее должно назвать нехристианским, чем еретическим. Но подобный же определения соборов встречаем мы и относительно других еретических общин и их иерархов. Седьмое правиловторого вселенского собораопределяет: «присоединяющихся к православию и к части спасаемых от еретиков принимаем по следующему чиноположению и обычаю. Ариан и Македониян и Савватиан и Новациан – называющих себя чистыми и лучшими, и тетрадитов и аполлинаристов, когда они дают письменные удостоверения и проклинают всякую ересь… принимаем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром, сперва чело, и очи, и ноздри, и уши, и, запечатлевая их, говорим: «печать дара Духа Святого». Естественно думать, что о сохранении клириками всех подобных еретических обществ их степеней не может быть и речи, так как признается действительным только еретическое крещение, как могущее быть совершаемо и мирянами во имя Святой Троицы, учение о Которой не отвергается этими еретиками. Что же касается миропомазания, то, так как оно требовало непременно священнического действования, оно считалось недействительным не по иной причине, как вследствие признания еретической иерархии недействительной»[775].

Приведенный нами до сих пор указания на некоторые церковный правила дают, по–видимому, полное основание утверждать, что лишение сана сопровождалось и отнятием дара благодати (особенно, если буквально понимать 21–е правило VIвселенского собора) и было конечным «извержением» в силу того, что рукоположение в Церкви всегда считалось неповторяемым[776]. Но такой вывод, однако, оказался бы несколько поспешным, так как история Церкви и ее законодательство представляют много случаев совершенно другого порядка, что́ необходимо заставляет нас понимать приведенный правила не в буквальном (VI всел. собора 21 правило особенно) смысле и не приписывать им неограниченного значения. В самом деле, если мы встречаемся в жизни вселенской Церкви с положениями такого рода, что и еретическая иерархия иногда признается обладающею силой сообщать верующим (хотя бы и еретикам) дар благодати и даже самую благодать священства, благодаря чему еретическая иерархия по обращении к Церкви принималась в сущем сане без перерукоположения, то вывод должен быть сделан, конечно, не тот, будто отлучение от Церкви и низвержение клириков – еретиков по правилам лишают последних благодати священства, как бы внешним образом отнимают ее. Хотя в подобных случаях, то есть при оставлении обратившимся еретическим священникам их сана, проявляется высшая любовь Церкви, но однако эта любовь была бы неуместною и незаконною в том случае, если бы не существовало веры в благодатность и еретического священства, если оно примыкает к апостольскому преемству. Правда, Церковь издает распоряжения, воспрещающия возвращение сана лишенным его однажды; но это и понятно: служение священника всегда требует высоких нравственных качеств, и не может быть священником тот, кто, по выражению церковных канонов, «должен врачевать собственную немощь». Это равно применимо как к нетвердым в нравственной жизни, так и в вере: может ли быть учителем истины тот, кто сам отступил от нее» Но все же, иное дело запрещение священнослужения, хотя бы то и конечное, и иное – лишение или отнятие благодати, как чего–то внутренно присущего носителю священного сана. В первом случае, очевидно, во власти самой Церкви заключается возможность восстановления «изверженного» в прежний сан, в виду случаев исключительных (например, при обращении к Церкви от ереси); далее возможна жалоба на неправильное действие законной власти «к бо́льшему собору», о чем речь ниже и т. д. Во втором случае все это было бы невозможно и требовалось бы, как выше сказали мы, перерукоположение. Что представляет нам в подобных случаях жизнь вселенской Церкви».

Что касается прежде всего уклонения в ересь, то мы уже указали канонические правила, повелевающие извергать таких лиц, и даже, согласно постановлению второго вселенского собора, над возвращающимися в Церковь еретиками должно быть совершено миропомазание. И однако мы располагаемы твердыми данными для того утверждения, что иногда иерархические лица и поименованных выше ересей и других позднейших принимались «в сущем сане». Несомненные доказательства этому мы встречаем в истории Церкви в период арианских споров. Так, между прочим, наседьмом вселенском собореотцы его утверждали, что св. Антиохийский епископ Мелетий был хиротонисован арианскими архиереями и однако был признан законным епископом, после того, как, «взошедши на амвон, провозгласил слово: единосущный»[777]. Это соборное свидетельство находится в полном согласии с свидетельствами историков Сократа[778]и Созомена[779]. Подобные примеры были не редки. На том же седьмом вселенском соборе было признано достоверным свидетельство Руфина, что и св. Кирилла Иерусалимского определили на эту кафедру еретические епископы Акакий и Патрофил[780]. Еще решительнее говорилось на этом соборе о св. Анатолие Константинопольском. Здесь было прочитано «из пятой книги церковной истории Феодора Чтеца» следующее: «Диоскор, вопреки духу канонов, дозволяя себе хиротонисание, на Константинопольскую епископию возводит во епископы ее некоего Анатолия… В служении с Диоскором был и Евтихий»[781]. По прочтении этого места, «святейший патриарх Тарасий сказал: что вы скажете об Анатолие, – не был ли он председателем четвертого собора, между тем он хиротонисан нечестивы и Диоскором в присутствии Евтихия» Так и мы принимаем хиротонисанных еретиками»[782]. Мы указали примеры из церковной истории, засвидетельствованные авторитетом вселенского собора. Суждение последнего особенно важно для нас потому, что на этом соборе решался принципиально вопрос о принятии в Церковь еретических иереев» в сущем сане», о чем еще скажем ниже. Здесь же добавим, что и вообще история еретических смут в Церкви, и особенно арианских споров, ясно говорит о таком же принятии в священных степенях лиц, поставленных в еретических обществах, несомненно свидетельствуя этим, что еретики – иерархи не утратили окончательно благодати священства, иначе передать ее другим они не могли бы. Из эпохи арианских споров мы находим и определение соборов, относящееся к данному вопросу. Долговременное господство на востоке арианства естественно имело своим следствием то, что большинство восточных епископов этого времени было поставлено арианскими епископами, и однако никто не оспаривал их достоинства, а только требовалось правоверие. И эта практика Церкви была утверждаема и определениями вселенских соборов.Первый вселенский соборпризнал действительным рукоположение Ликопольского епископа Мелетия, произведшего в Церкви раскол. Интересно при этом отметить, что самому Мелетию, уже раскаявшемуся, собор не возвратил права рукополагать и даже подавать голос при избрании епископов, а лишь «по некоторой снисходительности» сохранять только одно имя своего достоинства»[783]. На этом же первом вселенском соборе сделано общее постановление относительно Новациан. «Касательно присоединяющихся к Кафолической Церкви из тех, которые иногда называют себя чистыми[784], святой и великий собор присудил, чтобы получившие у них рукоположение оставались в клире, как были», и далее указывает чисто внешние отличия этих присоединяющихся к Церкви епископов от православных (что вызывалось возможностью в одном городе оказаться одновременно двум епископам[785].На седьмом вселенском Соборе, читалось это правило, при чем патриарх Тарасий составил вопрос о том, как должно понимать содержащееся в этом правиле выражение, что епископов должно принимать «по возложении на них рук». И на этот вопрос ответил, что «слово рукоположение здесь может быть сказано просто о благословении, а не о хиротонии». И мнение патриарха было принято собором[786]. Такого же взгляда держится и русский Святейший Синод в своем ответном послании Константинопольскому патриарху на окружное послание последнего 1879 года[787].

Подобная же мысль о возможности принятия еретиков – иереев в сущем сане, только в более определенной форме, высказана была отцами иКарфагенского собораотносительно принятия в Церковь Донатистов. Этот собор «ради мира и пользы Церкви» разрешил принимать епископов и вообще клириков в их степенях[788], вопреки определению «бывшего за морем собора»[789].

Мы можем еще указать и одно замечательное явление в истории соборных определений, ясно говорящее о том, что извержение из сана за ересь не имело безусловного значения и не признавалось равносильным отнятию благодати священства.Третий вселенский собор,обстоятельно и с большою силою осуждая Несторианскую ересь, постановил своими правилами[790], что все клирики, держащиеся Несториева учения, «должны быть чуждыми священства и низверженными с своей степени». Соответственно этому третье и пятое правила этого собора говорят о недействительности запрещений и разрешений Несторианских епископов, а седьмое правило утверждает общее положение, что все, которые «дерзнули cлагать иную веру», по сравнению с соборными определениями, «таковые, аще суть епископы или принадлежат к клиру, да будут чужды: епископы – епископства, и клирики – клира». Между тем 95 правилоVI вселенского собораопределяет, что Несториане приемлются в Церковь чрез проклятие ереси и ересиархов, но без повторения миропомазания. Это позволяет сделать тот несомненный и для нас важный вывод, что и Несторианская иерархия признавалась благодатной, если ей усвоялась способность сообщать дары благодати в миропомазании. И в настоящее время Церковь русская признала эту иерархию действительною, когда еще недавно приняла обратившихся к Церкви Несторианских клириков в священном сане без повторения рукоположения. В синодальном же послании от 25 февраля 1903 года, представляющем ответ на послание Константинопольского патриарха, положительно утверждается, что «мы (русская православная Церковь) чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков их принимаем в сущем их сане, подобно тому, как принимаем ариан, коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства»[791].

Можно было бы еще привести примеры из истории Церкви, что еретическая иерархия иногда принималась по раскаянии в сущем сане. Но подобный исторический очерк не входит в задачу нашего исследования, тем более, что на седьмом вселенском соборе подробно разбирались церковный постановления подобного рода, и собор пришел к тому окончательному выводу, что еретическая иерархия может быть принимаема в священном сане, если «не извергает их из священного чина другая причина»[792]. Вообще, и история Церкви, и ее положительные определения с несомненностию свидетельствуют, что Церковь иногда признавала действительность и, следовательно, благодатность еретической иерархии, а иногда не признавала. Нам нет, конечно, нужды подробно иcследовать, чем руководилась Церковь в том или другом случае; Церковь бесспорно в подобных случаях принимала во внимание различный обстоятельства дела. Но несомненно мы имеем право сделать в данном случае тот весьма важный для нас вывод, что низложение за ересь не касалось благодати священства самой в себе, а направлялось против злоупотребления этим даром ко вреду Церкви. Здесь можно усматривать, быть может, как это и делает, например, блаженный Августин в приведенном уже раньше[793]месте его сочинений, аналогию между анафематствованием мирян и низложением клириков. Первые, в период отлучения, бесспорно не могут быть рассматриваемы, как деятельные живые члены Церкви. Если бы они даже и участвовали обманным образом во внешних проявлениях церковной жизни, например, в общецерковной молитве, покаянии и причащении и т. д., то, конечно, все это не делало бы их участниками церковной благодати впредь до нового принятия их в Церковь. Таким образом, дверь во двор овчий, открытая им некогда чрез крещение, оказалась бы закрытою для них на известное, Церкви угодное, время; а затем, по церковному же изволению, вновь открылась бы по силе того же единократного крещения. Подобное можно сказать и относительно благодати священства. Низложенный клирик, если он сверх того еще не анафематствован Церковию, бесспорно также есть лишь простой мирянин в отношении Церкви православной, но лишь до тех пор, пока Церковь не признает его в сущем сане, а такие случаи, как мы уже видели, бывали. И здесь даже мы встречаемся с еще более замечательным фактом: самые действия, совершенные низложенными священниками, Церковь иногда признавала действительными; и это бывало в том случае, когда эти действия совершались над приверженцами ереси (миропомазание и хиротония Несториан), и в том, – когда над православными (поставление православных епископов, например, еретиками–арианами).

То, что́ сказано было до сих пор нами, относится к низверженным за неправоверие. Как же смотреть на низвержение за разного рода преступления против нравственности» Мы уже видели, что общее определение Церкви то, чтобы таких лиц не восстановлять в прежнее достоинство. И это, сказали мы, понятно. Но мы не находим, однако, в этом еще положительного доказательства того, что в подобных случаях совершается отнятие самой благодати священства. Вполне возможно думать, что и в подобных случаях дело касается не благодати по ее существу, а лишь конечного запрещения священнослужителей. И для такого понимания дела мы имеем, хотя и косвенный, но довольно твердые данные, именно в самом судебном процессе низвержения. Пресвитеры и диаконы низвергались судом епископа[794]; епископы же собором[795]. Однако, хотя епископу в первом случае, а собору во втором принадлежало это право низвергать недостойных священнослужителей, но и последним всегда предоставлялась возможность обращений к высшей церковно–судебной инстанции с жалобою на неправильный суд; частнее, низшие священнослужители, низверженные епископом, могли по соборным правилам обратиться с жалобою к митрополиту области или к соседнему епископу; а епископы к большему собору епископов[796]. Чем же оказывается в таком случае низвержение» Епископ или даже собор епископов православно мыслящих низвергают известное лицо. Ясно без доказательств, что их приговор немедленно вступает в силу и отселе клирик изгоняется в число мирян. Но вот он подает жалобу первенствующему в области епископу или же бо́льшему собору. Дело рассматривается вновь, и приговор предшествующей духовно–судебной инстанции или утверждается или отменяется; «епископ же, праведно или неправедно извергший… благодушно сносити должен, да будет иcследование дела, и приговор его или подтвержден будет, или получит исправление»[797]. Ясно само собою, что здесь идет речь о чисто дисциплинарной стороне церковной жизни. Низвержение может быть утверждено или отменено, и обвиняемый восстановлен в прежний чин. Но как, спросим, было бы возможно это, если бы акт низвержения был бы с тем вместе и актом, лишающим благодати» Ведь ошибочное решение вовсе не то же, что́ решение незаконное; оно действительно, так как совершается законною церковною властию, которая, однако, в силу своей ограниченности способна и заблуждаться. Поэтому восстановление высшей инстанцией низверженного судом епископа или собора епископов возможно лишь в том случае, если благодать священства все же пребывает на низложенном; в противном случае нужно новое преподание благодати, новое рукоположение, чего, однако, никогда не бывает и, как мы видели, быть не может в силу определенных церковных законоположений.

Таким образом, окончательный вывод, к какому мы приходим на основании сказанного нами по вопросу о неизгладимости благодати священства, тот, что акт низвержения есть акт дисциплинарный, определяемый канонами Церкви, а не богослужебный и самой благодати в ее внутреннем существе не касается, а лишь имеет целию предотвратить возможность злоупотребления этим благодатным даром. Все это раскрыто нами раньше. Здесь мы позволим себе прибавить, что такое решение вопроса, кроме его согласия с историей и законами Церкви, вполне согласно и с самым духом жизни последней. Церковь только дарует благодатные дары, но никогда их не отнимает. С этой точки зрения соединять с низвержением мысль о каком то внешнем отнятии благодати священства представляется чрезвычайно странным и ничего подобного в жизни Церкви мы не встречаем. Никогда и никого Церковь не лишает раз преподанных ею благ. Самая высшая форма церковного наказания – анафема – и та состоит в отсечении негодного члена Церкви впредь до его покаяния и притом относится, как видно из этого, к будущему, вследствие чего от анафематствованного не «отнимается» благодать крещения, миропомазания и т. д., совершенных над ними в Церкви до грехопадения. Но, быть может, как нередко и говорят, низвержение само по себе не лишает благодати, а лишь констатирует факт ее «погашения» в известном лице. С этой точки зрения благодать как бы постепенно испаряется или потухает в ее недостойном носителе до совершенного исчезновения. Однако, если бы так думала Церковь, то точно также не могло бы быть и речи о восстановлении низверженных. А затем это находится в совершенном противоречии с тою общецерковною верою, что благодать священства не зависит от личного достоинства или недостоинства ее носителя. И это вполне согласно с учением Церкви, уже раньше раскрытым нами, и с требованиями нравственного порядка. Ведь если это возгорание и потухание дара священства относится к действенности самой благодати, то таинство теряет в своей силе тем более, чем ни–же нравственный образ священника. За что же страдают пасомые» И где же здесь граница, определяющая конечное погашение этого благодатного дара священства» Низвержение» Но оно может запоздать, и тысячи верующих останутся лишенными благодати; да и самое низвержение, как мы видели, безусловно решающего значения не имеет. Поэтому мы думаем, что будет более согласно с истиной понимать это возгревание дара священства (и соответственно этому его погашение), о котором говорит Апостол, не в отношении его к действенности благодати в ее существе, но в ее отношении к личности самого священника. Священник – носитель благодати – может возгревать в сердце своем этот дар и он будет для него как бы тем палящим огнем (Иер. XX) , который заставит пастыря всегда живо чувствовать в себе силу, врачующую его духовные немощи и восполняющую слабость его личных сил, благодаря чему он находит в себе силы идти по пути долга своего священнослужения, не воздыхая, но радуясь. Наоборот, соответственно этому, постепенное потушение дара будет ничем иным, как разладом внутреннего существа пастыря с его долгом, тем разладом, который может привести пастыря к смерти духовной. Но это будет явление чисто личное, начинающееся и заканчивающееся в лице самого пастыря, тогда как мы уже неоднократно отмечали, что благодать священства относится не только к лицу ее носителя, но и прежде всего по своей цели и назначению к самой пастве, когда священник является только органом Духа Святого, действующего чрез священника. Быть достойным органом Духа Святого, это долг священника, и в этом случае он не может не чувствовать Его благодатного присутствия в себе, оживляющего и согревающего. Быть недостойным – значит всегда страдать, до потери духовной жизни, от такого сознания своего недостоинства. Но и здесь всегда возможно духовное возрождение при посредстве общецерковного средства – таинства покаяния, конечно, соединенного с внутренним обновлением человека. Мы не подтверждаем высказанной нами мысли о равной действенности благодати священства чрез священнослужение пастырей и в лице достойных и недостойных священников потому, что твердые данные для этого утверждения приведены нами в достаточной полноте раньше в речи о благодатности священства.

Нам остается еще коснуться только одного вопроса, относящегося к учению о сущности священства и тесно связанного с понятием о его благодатности, это именно вопроса о степенях иерархии, различие между которыми зависит от различия тех благодатных даров, какие сообщаются в рукоположении лицам неодинаковой иерархической степени. Соответственно общей задаче нашего исследования, мы не будем излагать полного учения Церкви о степенях иерархии, как, например, об обязанностях служения каждой степени, соответствующей обязанностям власти и т. д. Мы остановимся только на одном существенном вопросе, относящемся к учению о сущности священства вообще, это о том именно, являются ли степени иерархии неразрывно связанными с самою сущностию священства, существуют ли они в Церкви в качестве неизменного закона ее жизни; или же представляют нечто случайное и изменчивое в Церковной жизни. Еще иначе, соответственно общей постановке вопроса о существовании в Церкви иерархии вообще, мы можем формулировать вопрос о степенях иерархии так: существуют ли степени ее по Божественному праву или же являются делом свободы самой Церкви» В последнем случае можно представлять происхождение степеней так, как это делает, например, А. С. Хомяков. «Рукоположение – говорит он – содержит в себе всю полноту благодати, даруемой Христом Своей Церкви. Самая же Церковь, сообщающая своим членам полноту духовных даров, назначила, в силу своей богоданной свободы, различие в степенях рукоположения. Иной дар пресвитеру, совершающему все таинства, кроме рукоположения, иной епископу, совершающему рукоположение; выше же дара епископского нет ничего»[798]. Здесь, как мы видим, утверждается и вселенская вера в различие степеней иерархии (хотя названо только две степени), и вместе с тем это различие признается делом свободы самой Церкви. Думается, что вполне последовательный вывод, к какому можно придти на основании такого понятия о степенях иерархии, тот, что число степеней зависит от свободы Церкви. Выше епископа нет ничего, но число подчиненных степеней может быть неограниченно, и с этой точки зрения понятие о трех степенях иерархии не является чем то существенно связанным с понятием о последней.

Такой ответ надо дать, если мы будем рассматривать различие степеней иерархии, как установленное свободою Церкви и потому не имеющее значения высшего Божественного закона церковной жизни. Если же признать последнее, то есть существование степеней иерархии в Церкви по Божественному праву, в качестве неизменного закона ее жизни, то ответ, очевидно, должен быть иной, и три степени иерархии должны быть принимаемы, как нечто существенное в понятии о ней, и признаны необходимыми для правильной жизни вселенской Церкви. Теперь мы и обратимся к откровенному и святоотеческому учению, чтобы видеть, какой из двух возможных ответов согласен с учением слова Божия и свв. отцов.

Здесь прежде всего нужно безусловно признать, что в распоряжениях и действиях Самого Христа Спасителя нельзя видеть ничего непосредственно относящегося к установлению Им лично трех степеней священнослужения в Церкви. И по нашему убеждению, все попытки подобного рода неминуемо должны основываться на произвольных аналогиях[799]. Точно также не находим мы положительной заповеди о неизменном существовании в Церкви Христовой только трех степеней иерархии. Наименование всех трех степеней иерархии церковной находим в слове Божием. Епископы[800], пресвитеры[801]и диаконы[802]– все это наименования известные Новому Завету и принятые в апостольских писаниях именно для обозначения лиц иерархического служения в Церкви, как увидим ниже. Но этих данных, конечно, еще недостаточно для решения вопроса, если и признать даже, что названный три служения существенно различались между собою. Дело в том, что существовали и другие звания и положения в Церкви с характером точно также церковного служения, как то: Апостолы, Пророки, Евангелисты, Пастыри и Учители[803]. Как Дух Святой поставил в Церкви Епископов[804], так Господь же поставил в ней Апостолов, Пророков, Евангелистов, Пастырей и Учителей. Только история Церкви, последующей за временем Апостолов, и писания церковных предстоятелей несомненно свидетельствуют, что только три вида священнослужения пребыли навсегда в Церкви, а остальные были по своему существу служениями чрезвычайными, временными. После сказанного естественно спросить, в чем же должна состоять наша задача при уяснении вопроса о том, существуют ли в Церкви степени ее иерархии по Божественному праву или же нет» Единственный путь к решению этого вопроса – обратиться к писаниям Апостолов и церковному преданию. Первые должны показать нам, действительно ли все три степени существовали в апостольской Церкви; а церковное предание должно засвидетельствовать, что только эти три степени священнослужения завещаны Церкви на все времена. Если мы докажем на основании апостольских писаний существование в Церкви этого времени трех степеней иерархии, то этим самым мы признаем последнее установлением Апостольским, то есть установлением тех лиц, которые имели ближайшею задачею своего служения устроение Церкви по Божественному плану и совмещали в себе полноту благодати рукоположения, употребляя выражение А. С. Хомякова. И, действительно, апостольские писания дают возможность положительно ответить на вопрос о существовании в Апостольской Церкви трехстепенной иерархии.

Прежде чем обратиться к раскрытию на основании новозаветного писания этого положения, считаем нужным сказать, что, полагая в установлении Апостолов действительную причину возникновения степеней иерархии, мы в лице Апостолов и их действиях видим прежде всего истинных исполнителей Божественной воли о Своей Церкви и поэтому установление степеней признаем законом церковной жизни отвне (чрез Апостолов) данным, а не склонны видеть в этом установлении только результат осложнения церковной жизни. Но как и раньше мы отметили, воля Божия о Церкви всегда находится в живой связи с внутренними нуждами церковной жизни. То же видим мы и в данном случае, и поэтому именно нас не может смущать то обстоятельство, что, как будто, установление трех степеней иерархии не было единичным актом или сразу формулированным законом. Развитие и известное направление жизни Церкви естественно влияло на то, например, что в ней сначала являются диаконы[805]. Но происхождение этих различий все же не есть дело свободы Церкви, а дело Божественной благодати, проявившейся в известное время и именно в рукоположении Апостолов. Итак, спросим теперь, что же представляют апостольские писания по интересующему нас вопросу о существовали трех степеней иерархии в апостольской Церкви».

Мы уже сказали, что наименования всех трех степеней иерархии современной нам Церкви находятся в апостольских писаниях и упоминаются в них неоднократно. Теперь нам предстоит показать, что эти наименования, во–первых, относятся действительно к служителям Церкви, а во–вторых, – что этими наименованиями определяются особые служения.

Что касается первого положения, то оно вытекает со всею ясностию из того, что нам открывается относительно служения диаконов, пресвитеров и епископов из Деяний и посланий Апостольских. Так, что касается прежде всего служения диаконов, то хотя наименование διἀκονος употребляется в Новом Завете в более общем смысле – служителя вообще[806]но в повествовании шестой главы книги Деяний указывается нам и на установление в Церкви особого диаконского, в более узком смысле слова, звания. В нашем славянском тексте[807]эти лица положительно называются диаконами. То же название усвояет им и предание Церкви. Что касается служения этих лиц «при трапезах», то хотя оно и совершалось в Церкви, однако само по себе еще недостаточно характеризует это служение, как священное в собственном смысле. Несомненно доказывается последнее самым способом поставления этих лиц – молитвенным рукоположением диаконов Апостолами, подобно посвящению пресвитеров и епископов. И в силу этого естественно предполагать, что служение диаконов при трапезах соединялось также со служением при трапезе Господней – таинстве Евхаристии. Думать так позволяет, кроме сказанного, и тот еще несомненный факт, что Евхаристия находится в тесной связи с бывшими в обычае у первенствующих христиан вечерями любви, как это открывается из посланий св. Апостола Павла к Коринфянам[808].

Впрочем, мы останавливаемся на повествовании книги Деяний лишь потому, что это повествование указывает на начальный момент возникновения в Церкви диаконского служения. Собственно же о степени диаконской, как церковно–служительской по существу, говорится в пастырских посланиях, именно в первом послании к Тимофею[809]. Здесь к речи о качествах поведения, необходимых для того, чтобы «желать епископства» непосредственно примыкает речь и о диаконах, и излагаются нравственный требования от лиц, поставляемых в эту степень. Уже одно то, что диаконы поставляются Апостолами на ряду с епископами, может говорить в пользу того соображения, что их служение до некоторой степени сродно со служением епископов. Последнее видно особенно из того, что от диаконов Апостол требует единобрачия, подобно как и от епископов[810], чего никогда Апостол не требовал в безусловной форме от обыкновенных верующих[811]. Но несомненно диаконское служение и отличалось от епископского; это открывается из того, что о диаконах говорится особо, наряду с епископами, равно как и требования, предъявленные к ним Апостолом, несколько иные. Подобный же вывод об отличии диаконов от епископов можно сделать и на основании приветствия Апостола Павла в послании к Филиппийцам:«всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах со епископами и диаконами»[812]. Здесь выделены из среды других и поставлены рядом естественнее всего лица церковнослужащие, как это несомненно относительно епископов.

Таким образом, во времена Апостолов было в Церкви служение диаконов, служение, отличное от епископского и подчиненное ему, как это видно из заповеди св. Апостола Павла испытывать диаконов и по испытании допускать до служения[813]. Более подробно мы и не останавливаемся на этом вопросе, так как данные, заключающиеся в апостольских писаниях, не оставляют ничего неясного и положительно свидетельствуют об обособленности и подчинении епископу диаконского служения в Церкви.

Гораздо более трудностей для исследователя представляет выяснение вопроса о различении в век апостольский двух высших служений – собственно священнических – пресвитерского и епископского.

Мы сказали выше, что наименование διάκονος имеет в новозаветном словоупотреблении и более общий смысл – означает служителя вообще, и более специальный – применяется к определенному классу служителей Церкви. Подобное же мы должны сказать и относительно наименований пресвитер и епископ. Они также употребляются в общем смысле, и в этом случае прилагаются не необходимо к лицам церковной иерархии, так пресвитер обозначает иногда вообще старца, как и передает смысл этого слова наш славянский перевод[814], наименование же – епископ передается словом: блюститель или посетитель[815]. Но в более частном смысле епископ и пресвитер, согласно новозаветному словоупотреблению, относятся к лицам служащим в Церкви, ее священникам. Это совершенно несомненно как относительно пресвитеров, так и епископов. Приведем в доказательство несколько данных. Апостол Павел и Варнава, проходя с благовестием малоазийские области, рукополагали пресвитеров для христианских общин[816]. И само собою очевидно, что это рукоположение было поставлением известных лиц на известное служение Церкви. Что это действительно так, с несомненностию открывается из тех указаний на обязанности пресвитерского служения, какие мы встречаем в писаниях свв. Апостолов. Мы видим, например, что долгом пресвитерского служения было учить верующих, и особенно усердные в этом деле признаются Апостолом достойными«сугубой чести»[817]: пресвитеры призваны были быть в среде верующих совершителями таинств и вообще богослужения: они творят молитву над больным и помазуют его елеем во имя Господне[818]; пресвитеры, далее, являются пастырями стада Христова, обязанными пасти его согласно с Божиею волею[819]и т. д. Не менее ясно и неоднократно слово Божие свидетельствует и о том, что наименование епископ также в собственном его значении относится к лицу священнослужащему. Епископ учитель в Церкви[820], совершитель церковных священнодействий[821]и главный правитель или точнее руководитель религиозной жизни в поместной Церкви[822].

Таким образом, несомненно то положение, что епископы и пресвитеры выступают в первенствующей Церкви со значением служителей Церкви в собственном смысле этого слова. Остается еще не уясненным нами вопрос о том, были ли отличны между собою по существу служение епископа и пресвитера в век апостольский» Этот вопрос во все времена привлекал внимание богословской мысли, и по этому вопросу существует довольно большая литература. Мы в своем ответе ограничимся, как делали это и до сих пор, исключительно данными, представляемыми откровенным учением и учением свв. отцов.

Если, как и естественно, прежде всего мы обратимся к слову Божию в писаниях Апостолов, то должны отметить тот несомненный факт, что наименования «пресвитер» и «епископ» в их специальном значении, как лиц должностных в Церкви, употребляются иногда, как равнозначущие, одно вместо другого. Несомненно открывается это из Деян. XX, 17 в сравнении с 28 стихом и Тит. 1:5 в сравнении со стихом 7–м[823]. Это же равнозначущее употребление епископ и пресвитер можно естественно усматривать в таких местах, как Флп. I, 1 или 1Тим. III, 1–13, где упоминаются только епископы и диаконы; но нет речи о пресвитерах, хотя писатель послания – св. Апостол Павел употреблял наименование и пресвитер, как это несомненно открывается из того же первого послания к Тимофею (1Тим.V, 17, 19) и если не упоминается о них, то или потому, что это лица, не имеющие ничего существенно общего в своем служении, или же напротив, потому что требования, предъявляемый им, в общем тождественны соответственно однородности служения. Ясно, что надо склониться к второму предположению в виду положительных свидетельств самого Апостола Павла об однородности служения епископа и пресвитера[824]. Подобное же косвенное подтверждение мысли о безразличном употреблении в некоторых случаях наименований: епископ и пресвитер можно выводить и из повествования XV главы книги Деяний об Иерусалимском соборе, где нет упоминания об епископах. Из сказанного нами о новозаветном словоупотреблении в отношении наименований епископ и пресвитер со всею очевидностью следует, что одного факта существования этих наименований в апостольской Церкви еще не достаточно для того утверждения, что это были наименования различных служений в Церкви, двух высших степеней церковной иерархии. Существует много попыток объяснить, почему в новозаветных книгах употребляются эти наименования одно вместо другого. Объясняли это и свв. отцы, объясняют и наши богословы[825]. Все эти объяснения достаточны для того, чтобы понять, почему в век апостольский пресвитеры и епископы именовались иногда одинаково. Но для нас в данном случае не представляет особого интереса касаться этих объяснений. Как бы ни были совершенны подобный объяснения, они не могут сами по себе доказать трехчинность иерархии церковной в век апостольский. Свою силу и известное значение подобные объяснения получают только тогда, когда уже с несомненностию установлен самый факт существования в век Апостолов особых служений епископского и пресвитерского. Нам необходимо, таким образом, искать новой исходной точки для решения интересующего нас вопроса. И такой исходный пункт можно указать еще, кроме наименований, в учении или описании самой деятельности и обязанностей служения первенствующих пастырей Церкви.

Уже из сказанного видно, что и здесь мы имеем данные, чтобы утверждать сродства служений епископов и пресвитеров апостольской Церкви: одни требования предявлялись кандидатам того и другого служения, и они согласно являлись учителями, священнодействователями и руководителями духовной жизни верующих. И особенно ясно это сродство служений открывается из сравнений Деян. XX, 17, 28 с 1Петр. V, 2 и след., где пресвитеры призываются пасти стадо Божие в силу того, что они епископы в Церкви (Деян. XX, 28), и епископствовать в этом стаде не по принуждению, но охотно (1Петр. V, 2). Сродство служений, как видим, настолько велико, что невольно рождается вопрос, не являются ли тожественными эти служения. Основания для отрицательного ответа на вопрос мы находим в пастырских посланиях Апостола Павла. Это уже указанный нами раньше места: 1Тим. V, 17, 19, где идет речь о поощрении пресвитеров, достойно трудящихся, и о суде над пресвитерами, по обвинению их; в особенности же 1Тим. V, 22 и Тит. II, 5, где говорится о праве Тимофея и Тита творить рукоположения в Церкви, при чем в первом месте речь идет о рукоположении вообще, а во втором – о рукоположении пресвитеров. Из этих мест с несомненностию открывается особое, высшее, сравнительно с пресвитерами, положение Тимофея и Тита в первенствующей Церкви. Что же это за положение в Церкви, которое занимают в ней Тимофей и Тит» Вся последующая история Церкви и ее законоположения свидетельствуют, что власть рукоположения есть нечто, принадлежащее во все времена одному только епископу. Равным образом и положительный святоотеческие свидетельства[826]подтверждают то положение, что Тимофей и Тит действительно были епископами в Церкви, – первый епископом Ефеса, а Тит епископом Критским. Но все–таки в самых апостольских писаниях оба эти лица не называются епископами[827].

Вот и все, что́ мы можем извлечь из новозаветных писаний относительно происхождения или вернее существования трех степеней иерархии в первенствующей Церкви. Первое это то, что в апостольской Церкви существовали многообразный благодатный служения. Второе то, что среди этих служений находятся служения диаконов, пресвитеров, называемых также епископами, и еще лиц, облеченных высшими благодатными полномочиями, по сравнению с пресвитерами, необозначенных особыми наименованиями в апостольских писаниях, но соответствующих тому служению, какое во все времена принадлежало в Церкви епископам. Таким образом, в апостольских писаниях мы не находим определенного ответа на вопрос о том, только ли три степени благодатных служений в Церкви апостольской должны оставаться неизменно и навсегда в Церкви Христовой и были ли Тит и Тимофей епископами в апостольской Церкви в строгом смысле этого слова. На оба эти вопроса даст положительный ответ св. Церковь в учении ее отцов и в своих соборных определениях. К этому учению Церкви о степенях иерархии, в указанных границах, мы и обратимся теперь.

Начиная обзор святоотеческого учения с писаний мужей апостольских, мы должны отметить прежде всего, что у некоторых из них мы встречаемся с неопределенной терминологией при обозначении служений пресвитера и епископа, хотя одновременно с этим у всех находим достаточно твердый данные для утверждения на основании их учения того, что в современной им Церкви существовало именно три степени иерархии.

Св.Климент Римский, подобно св. Апостолу Павлу, иногда прилагает наименования епископ и пресвитер к одним и тем же лицам. Это уже следует из того, что св. Климент иногда наряду с диаконами упоминает только пресвитеров, а иногда только епископов. Так, он призывает в одном месте своего послания к Коринфянам покориться пресвитерам[828], против которых возмущались Коринфяне[829], не упоминая в этом месте особо епископов. Между тем, в другом месте не упоминаются пресвитеры, когда идет речь о том, что свв. Апостолы поставили верующим епископов и диаконов[830]. И мы имеем полное право предположить, что св. отец умалчивает в первом случае об епископах, а во втором о пресвитерах потому, что оба эти наименования употребляются безразлично в отношении обоих названных служений, то есть и епископов называет пресвитерами и пресвитеров епископами. Что такое наше предположение основательно, об этом несомненно свидетельствует одно место из вышеназванного послания св. Климента, уже приведенное нами ранее[831]. В этом месте св. отец утверждает, что несправедливо лишать епископства лиц достойно служащих[832], под этими лицами, по контексту, несомненно разумеются пресвитеры, против которых возмутились Коринфяне; далее же, сравнивая «предшествовавших пресвитеров» с незаконно лишенными теперь епископства, называет этих предшествовавших пресвитеров блаженными[833]. Одним словом и в творениях св. Климента мы встречаемся с смешением наименований епископ и пресвитер, подобно как и в писаниях апостольских. Однако в творениях св. Климента мы находим также некоторые указания и на трехстепенность церковной иерархии. Все наши догматисты[834]согласно указывают место из 40 главы первого послания к Коринфянам, где св. отец различает служение ветхозаветной иерархии: «первосвященнику дано свое служение, священникам назначено свое дело, а на левитов возложены свои службы»[835]. Место это, рассматриваемое в связи с контекстом речи, представляет собою поучительный пример для Коринфских христиан в их отношении к христианским священникам. Поэтому естественно предполагать, что пример вполне отвечает своей цели и относится к трем степеням новозаветной иерархии. Подобное же косвенное подтверждение веры св. Климента в различие степеней епископа и пресвитера можно находить в первой главе его первого послания к Коринфянам, где св. отец говорит о председателях (ἠγουμένοι) и почитании старших между ними (πρεσβύτεροι). Подобное же различие предстоятелей и пресвитеров встречаем мы и в 21 главе этого же послания (стр. 124 русского перевода).

В посланиях св. Климента мы, таким образом, не находим раздельно изложенного учения о трехчинности церковной иерархии; только посредственно можно находить в его послании данные для утверждения веры св. отца в такой составь иерархии. Подобное же мы можем сказать относительно писаний свв. Апостольских мужей Поликарпа и Ерма. Первый не употребляет вовсе термина епископ. Так, например, он призывает Филиппийцев к покорности «пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу»[836], не упоминая об епископе; и в своем начальном приветствии этого же послания пишет; «Поликарп, а с ним пресвитеры Церкви Божией в Филиппах: милость и мир»… и. т. д. Последнее место, впрочем, хотя и не содержит прямого указания на существование в Церкви епископа, но дает полное право сделать из него вывод в пользу существования в Смирнской Церкви и епископского служения, при чем представителем последнего является сам св. Поликарп, только не называющий себя лично епископом. Здесь именно по начальному обращению ясно предстоятельское положение Поликарпа в Смирнской Церкви, и целый ряд исторических свидетельств с несомненностью утверждает его епископское достоинство[837].

У св.Ерма мы встречаем наименования Апостолов, епископов. учителей и служителей[838]. Здесь кроме Апостолов, упоминаются три степени иерархии, хотя вторая степень и отличается по наименованию от «пресвитер», но не находится в противоречии с обязанностями этой именно степени иерархии.

В посланияхсв. Игнатия Богоносцамы находим и по вопросу о степенях иерархии полное и определенное учение, согласное с общецерковным убеждением в существовании трех степеней иерархии. Мы уже достаточно подробно изложили учение св. отца по вопросу о происхождении и достоинстве церковной иерархии. Здесь заметим, что не только у св. отца многократно говорится о существовании в Церкви трех степеней иерархии[839], но и точно определяется взаимное отношение этих степеней, когда, например, св. отец в послании к Магнезийцам положительно говорит о повиновении пресвитеров епископу[840], а диаконов пресвитерам и епископу[841]. Эта же подчиненность пресвитеров епископу открывается и из многих других мест посланий св. Игнатия[842]. Равным образом в посланиях этого св. отца со всею определенностию утверждается и необходимость для жизни церковной существования в ней именно трех степеней церковной иерархии, так как по воззрению св. Игнатия без епископов, пресвитеров и диаконов нет Церкви[843].

Таким образом, в писаниях мужей Апостольских мы встречаем и ясно выраженное учение о трех степенях церковной иерархии и некоторую неопределенность в самых наименованиях двух ее высших степеней. С такою неопределенностию словоупотребления нам придется встретиться еще и в учении позднейших сравнительно с мужами апостольскими отцов.

В творенияхсв. Иустина Мученика, именно в его первой апологии, мы встречаем речь только о предстоятелях Церкви и о диаконах[844]. Это, конечно, и естественно в виду того, что св. Иустин излагает не порядок церковного управления, но чин христианского богослужения, которое совершается далеко не всегда при участии лиц всех трех священных степеней.

Св. Ириней Лионскийв своих творениях несомненно также не представляет строгого разграничения наименований епископ и пресвитер. Как пример такого смешения, мы можем указать уже приведенное нами раньше место из его творения «Против ересей». «Надлежит следовать – говорит св. отец – пресвитерам в Церкви, тем, которые, как я показал, имеют преемство от Апостолов, и вместе с преемством епископства получили известное дарование истины »[845]. Здесь пресвитеры называются обладающими и даром епископства.

Но насколько несомненно то, что св. Ириней иногда безразлично именует епископов пресвитерами, так настолько же несомненно и то, что св. отец различает епископов и пресвитеров друг от друга в другом случае, когда он, например, изъясняя известное место Деяний XX, 17 и 28, говорит, что в Милет собрались «епископы и пресвитеры, пришедшие из Ефеса и других ближайших городов»[846]. Можно еще в подтверждение веры св. отца в трехстепенность церковной иерархии указать на неоднократное приложение к жизни Церкви начальных слов св. Апостола 1Кор. XII, 28, где определенно именуются три служения первенствующей Церкви.

Св.Киприан Карфагенский, многократно говорящий в своих творениях об иерархии и ее значении в Церкви, со всею определенностию и точностию словоупотребления различает в церковной иерархии три степени. Существенное различие служения в Церкви епископов и диаконов св. Киприан со всею силою утверждает и доказывает на основании Божия слова. «Диаконы должны помнить – пишет св. отец, – что Апостолов, то есть епископов и предстоятелей, избрал Сам Господь, а диаконов… поставили Апостолы, как служителей своего апостольского звания в Церкви»[847].

Подобным же образом у св. Киприана утверждается и различие санов епископского и пресвитерского. Св. отец неоднократно утверждает близкое сродство этих служений. Он говорит, например, что пресвитеры «соединены с епископом честию священства»[848]и вообще наименование священник св. Киприан усвояет исключительно епископам и пресвитерам[849]. Но вместе с тем у св. Киприана мы находим многочисленный и положительный данные относительно различия, служений епископа и пресвитера. Не только эти наименования никогда не смешиваются св. отцем, но и положительно утверждается зависимость и подчиненность пресвитеров епископу. Так, св. Киприан утверждает, что только епископу принадлежит право принимать в Церковь отлученных от нее[850], а те пресвитеры, которые дерзнули бы совершить без ведома и прежде епископа подобное присоединение и вошли в общение с отлученными[851], сами подлежать отлучению[852]. Точно также, как мы уже указывали в своем месте, св. Киприан исключительно в епископах видит законных совершителей рукоположения.

Подобным образом и у знаменитых церковных писателей конца второго и третьего веков мы находим ясно раскрытое учение о существовании в Церкви именно трех степеней иерархии. Так,Тертуллган, отрицавший вовсе значение церковной иерархии в период своих монтанистических заблуждений, в своих домонтанистических сочинениях определенно говорит о всех трех степенях иерархии, например, в известном уже нами приведенном месте из сочинения его «о крещении», где читаем: «совершать крещение имеет право первосвященник (summus sacerdos, qui est episcopus), затем уже пресвитеры и диаконы, но не без епископского полномочия»[853]. И в другом месте, например, пишет: «когда бегут сами руководители (autores), то есть диаконы, пресвитеры и епископы, то кто устоит из находящихся в стаде»[854].

Вполне определенно говорит о трех степенях церковной иерархиииКлимент Александрийский.«Здесь в Церкви есть степени епископов, пресвитеров и диаконов, по подражанию, думаю, ангельской славе и домостроительству»[855]. И несомненно даже, что этот порядок, в каком названы эти степени церковной иерархии, соответствовал их сравнительному достоинству в Церкви, по воззрению самого Климента. «Подъятые, по слову Апостола, на облаках – пишет он далее в этой же главе – прежде всего будут диаконствовать (διακονήσειν), потом будут избраны в пресвитеры (τῷ πρεσβυτερίῳ) по степени славы… до тех пор, пока возрастут в мужа совершенна (εις τέλειον ἄνδρα)»[856]. Последнее состояние и находить, по контексту речи, свое выражение на земле в степени епископа.

Оригеннеоднократно упоминает о трех степенях церковной иерархии и при этом ясно различает их по сравнительному значению в Церкви. Так, например, в одном месте[857]он обличает тех, которые разными способами стремятся сначала сделаться диаконами (primum quidem ut diaconos piant), затем хотят предвосхитить кафедры тех, «которые называются пресвитерами» (qui dicuntur presiyteri), a затем и этим не довольствуются, желая получить от людей наименование епископов, то есть «равви» (ut episcopi vocentur a hominibus quod est Rabi). В другом месте Ориген не менее определенно говорит о сравнительном достоинстве степеней иерархии в Церкви. «От меня – говорит пресвитер Ориген – более потребуется, чем от диакона; от диакона более, чем от мирянина, но от того, кто содержит в руках своих церковное начальство над всеми нами, потребуется несравненно более»[858].

Что касается четвертого и дальнейших веков, то в писаниях свв. отцов этого периода и в соборных общецерковных определениях мы находим ясное учение о трех именно степенях церковной иерархии, точно формулированное изложение обязанностей и полномочий служения каждой степени и т. д. Было бы излишне излагать учение отцов этого периода подробно в виду того, что в это время вся Церковь в соборных определениях учила ясно и определенно о существовании в Церкви именно трех степеней иерархии. Мы отметим только одно наиболее характерное свидетельство по этому вопросусв.Епифания Кипрского, которое касается самого спорного пункта в учении о степенях иерархии, именно отличия епископского сана от пресвитерского. Место это содер–жится в обличении св. Епифанием ереси Аэрия. Последний, по изображению св. Епифания, желал быть епископом Севастийским, но возведен на эту кафедру был това–рищ Аэрия Евстафий. Считая себя обиженным, Аэрий создал собственную совершенно своеобразную «ересь». «Учение Аэрия – говорит св. Епифаний – было так безумно, что человек представить не может. Он говорит: «что такое епископ. в сравнении с пресвитером» он ни–чем от него не отличается; один чин, одна честь и одно достоинство у того и у другого». Далее св. отец опровергает это лжеучение. «Он (Аэрий) говорит, что епископ и пресвитер – одно и то же. Как же это возможно» Сан епископский рождает отцов для Церкви, а сан пресвитерский, будучи не в состоянии рождать отцов для Церкви, рождает чад для Церкви посредством бани пакибытия, а не отцов или учителей. И как можно поставлять пресвитеру, не имеющему права рукоположения» Или как можно назвать пресвитера равным епископу».. Для оболыцения себя и своих слушателей он представляет то, что Апостол пишет пресвитерам и диаконам, а не пишет епископам. Епископу он говорит: не неради… 1Тим. IV, 14. И еще в другом месте обращается к епископам и диаконам: значить епископ то же, что и пресвитер». Св. Епифаний далее опровергает такое понимание и очень точно рассуждает о степенях иерархии в первенствующей апостольской Церкви. «Прежде всего – говорит он – была нужда в пресвитерах и диаконах… Где же была нужда и были люди, дотойные епископства, там поставлены были епископы… В каждом деле не сначала все есть, но с течением времени все устрояется к удовлетворению потребностей… А что не может быть епископ т» же, что пресвитер, об этом учит Божественное слово святого Апостола, кто именно епископ и кто пресвитер. Он говорит Тимофею, бывшему епископом: «старцу (пресвитеру) не твори пакости, но утешай, якоже отца» (Тим. V, 1). Для чего же внушается епископу не творить пакости пресвитеру, если бы он не имел власти выше пресвитера» И еще говорит: на пресвитера хулы не приемли, разве при двою или триех свидетелех (19 ст.).; не сказал кому–либо из пресвитеров: не приемли хулы на епископа, и не написал, чтобы кто–нибудь из пресвитеров не обвинял епископа»[859]. Мы не без основания привели почти полностию настоящую выдержку из творений св. Епифания: она о многом говорит нам. Прежде всего для нас важно то несомненное свидетельство этого места из творений св. отца, что во времена св. Епифания, даже среди еретиков, только Аэрий учил открыто о равенстве епископа и пресвитера. Затем, так как Аэрий опирался на апостольские писания, то св. отец является выразителем церковного предания о том, что Тимофей был именно епископом, и что право рукоположения во все времена церковной жизни принадлежало одному только епископу. В этом случае свидетельство св. Епифания подтверждает Евсевий[860], св. Иоанн Златоуст[861]и другие отцы[862].Св. Иоанн Златоуств одном, впрочем, несогласен со св. Епифанием, это в объяснении апостольской терминологии, в приложении к степени епископа и пресвитера. Св. Епифаний, как мы видели, держится того убеждения, что эти наименования прилагались исключительно к обозначенным ими во время св. Епифания степеням иерархии. Св. Иоанн полагает иначе. По его мнению, в век апостольский названия иерархических степеней были еще общие «даже епископ назывался диаконом, и пресвитеры назывались епископами и диаконами Христовыми, а епископы – пресвитерами. Посему–то и ныне – заключает св. отец – многие пишут: «сопресвитеру и содиакону»[863]. И св. Златоуст объясняет в своем толковании на послание к Тимофею, почему у св. Апостола Павла встречается такое смешение наименований: «епископ» и «пресвитер». Св. отец говорит[864]по этому поводу, что «невелико расстояние между епископами и пресвитерами. И первые получили тоже дар учительства и тоже суть предстоятели Церкви; поэтому то же самое, что он (Апостол Павел) сказал об епископах, приличествует и пресвитерам. Ибо первые одним только правом рукоположения выше последних, и в этом одном заключается их видимое преимущество пред пресвитерами»[865]. Как общий вывод из сказанного, мы можем высказать то положение, что учители древней Церкви первых веков (и названные нами, и позднейшие) видели в степенях иерархии явление неразрывно связанное с самым ее существом и необходимое для правильного течения церковной жизни. Как неразрывно связанные с самою сущностью иерархии, и степени ее представляются в общецерковном сознании существующими по Божественному праву, то есть независимыми по своему существованию от власти самих членов Церкви. И хотя положительным признаком существования по Божественному праву – Богоучрежденности в прямом смысле слова степеней иерархии в Церкви мы не встречаем в Божием слове, но, как установление апостольское, эти степени всегда принимались в качестве Божественного закона для Церкви. Мы считаем долгом здесь отметить только одно ясно и резко выраженное мнениеблаженного Иеронима,несогласное с общецерковною, указанною нами, верою святых отцов Церкви. По взгляду блаженного Иеронима, степени иерархии не являются чем–то неразрывно связанным с самым существом последней, но возникли в известное время церковной жизни, как наиболее соответственное удовлетворение внутренней потребности порядка церковной жизни, для устранения в ней расколов и вообще нарушения церковного благочиния. Эти интересные места, где высказывает свое мнение по интересующему нас вопросу блаженный Иероним, находятся в его письме к Евангелу и также в толковании на послание Апостола Павла к Титу. Вот в выдержках эти места. «Слышу я – пишет блаженный Евангелу, – что некто дошел до такого сумасбродства, что отдает диаконам преимущество пред пресвитерами, то есть епископами. Если Апостол ясно учит, что пресвитеры суть те же епископы (doceat eosdem esse presiyteros, quos epi scopos), то можно ли сносить равнодушно, когда служитель трапез и вдовиц надмевается над теми, по молитвам коих совершается Тело и кровь Христовы». Далее следует ряд выдержек из апостольских писаний и заключение: «а что впоследствии избран один и поставлен начальником над остальными, – это сделано для устранения раскола… Ибо в Александрии со времени Евангелиста Марка даже до епископов Геракла и Дионисия пресвитеры всегда выбирали одного из среды своей и, возведши его на высочайшую степень, называли епископом, так точно, как войско делает императором… ибо что́ делает епископ, исключая рукоположения (excepta ordinatione), чего не делал бы пресвитер"" Далее блаженный Иероним со всею силою утверждает различие степеней пресвитерской и диаконской[866]. Еще более обстоятельное рассуждение по этому же предмету и в таком же смысле встречаем мы в толковании на послание к Титу. «Павел – пишет здесь между прочим блаженный отец – рассуждая о том, каковы должны быть пресвитеры, говорит:подобаешь епископу без порока бытпи, якоже Божию строителю(Тит. I, 5, 7). Стало быть, пресвитер есть тот же, кто и епископ (idem est ergo presiyter, qui et episcopus). И, действительно, прежде чем произошли в вере, по действию диавола, распри и начали говорить в народе:я Павлов, Я Аполлосов, я Кифин(1Кор. I, 12), церкви управлялись общим советом пресвитеров[867]. Но после… по всей вселенной определено было, чтобы один, избранный из пресвитеров, поставляем был выше прочих (superponetur ceteris)… Подумает кто–либо, что учение о том, что епископ и пресвитер одно и тоже (episcopum et presiyterum unum esse), и что одно из этих наименований есть наименование должности, а другое возраста, – есть учение не Священного Писания а наше собственное” и далее блаженный отец отвечает отрицательно на этот вопрос, указывая в доказательство согласия своего учения о первоначальной тождественности епископов и пресвитеров Фил. 1,1; Деян. XX, 17, 28; Евр. XIII, 17; 1Тим. V, 1–2 и продолжает: «указываем на это для того, чтобы показать, что у древних пресвитерами были те же, которые были епископами;[868]немного же позже… попечение обо всем было возложено на одного. Итак как пресвитеры знают, что они подчинены тому, кто предстоятель (praepositus) их по обыкновению церковному (ex Ecclesiae consuetudine), так и епископом да будет известно, что они выше пресвитеров, более по обыкновению, нежели по распоряжению Господню (magis consuetudine, quam dispositionis Dominicae veritate)»[869].

Приведенный места из творений блаженного Иеронима утверждают со всею силою то положение, что «во всей вселенной» признавалось три степени церковной иерархии и при том издревле, по выражению самого блаженного – «немного позднее» Коринфского раскола возникло выделение епископов из среды пресвитеров, и церковная иерархия приняла свой настоящий и пребывающий неизменным вид. Таким образом, рассуждение блаженного Иеронима представляет собою не иное что, как богословское своеобразное мнение. Он не отрицает существования в Церкви трех степеней иерархии с соответствующим каждой степени достоинством. Но в различии этом, собственно пресвитера и епископа, склонен видеть не Божественный закон церковной жизни, но дело свободы Церкви и в этом последнем случае становится в решительное несогласие с общецерковным учением, утверждая полное тожество по существу епископов и пресвитеров и усвояя последним даже право поставлять себе епископа, чего никогда не запомнит Церковь. В силу этого мы можем решительно признать мнение блаженного Иеронима заблуждением[870]. И при этом, согласно сказанному, заблуждение блаженного Иеронима является заблуждением научным в области исторической, так как в других творениях блаженного мы встречаем многократное подтверждение существования в Церкви трех именно степеней иерархии[871].

Если после краткого обозрения святоотеческого учения по интересующему нас вопросу мы обратимся к соборным постановлениям, являющимся выражением веры все–ленской Церкви, то в них найдем ясно выраженное учение о трех именно степенях иерархии. Правда, соборы не решали теоретически вопроса о том, являются ли степени иерархии делом богоданной свободы самой Церкви, или же существуют по праву Божественному. Но, ведь было бы и удивительно встретить рассуждение подобного рода в соборных правилах, определявших общий строй и порядок церковной жизни. Совершенно однако несомненно, что все соборы согласно учат о различии, – и при том существенном, – между тремя степенями церковной иерархии. Уже почти в каждом «апостольском правиле» упоминаются все три степени церковной иерархии; то же видим мы и впоследствии: наименования всех трех степеней так часто встречаются во всех последующих памятниках церковного законодательства, что указывать на них в частности было бы совершенно излишне. Можно упомянуть только, что в соборных правилах со всею определенностию говорится о сравнительном достоинстве и исключительных обязанностях служения каждой степени. Вот некоторые правила соборов, наиболее определенно говорящие о взаимных отношениях степеней церковной иерархии. Многие апостольские правила говорят о всецелой зависимости пресвитеров и диаконов от епископа. Так,15 апостольское правилозапрещает священнослужение пресвитеру и диакону, оставляющему без воли епископа «свой предел».31 правилоповелевает извергать всякого пресвитера, отделяющегося от епископа без законной причины («не обличив епископа ни в чем противном благочестию и правде») и пытающегося «собрание отдельно творити и алтарь иный водрузити».39 правилоположительно высказывает общую мысль: «пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не совершают: ибо ему вверены люди Господни и он воздаст ответ о душах их».18 правилопервого вселенского собора подробно останавливается на вопросе об взаимоотношении степеней церковной иерархии. По этому правилу диаконы называются «служителями епископа и низшими пресвитеров», и им запрещается сидеть среди пресвитеров, и самую святую Евхаристию преподает им епископ или пресвитер. 56 и 57 правилаЛаодикийского соборавсецело утверждают зависимость и подчиненность епископу и пресвитеров: «пресвитеры ничего не творят без воли епископа» (57) – это основной закон церковного управления всех времен. И 20 правило этого же собора утверждает подчиненность диаконов пресвитерам. И в постановлениях позднейших соборов мы встречаем определенные правила о подчинении епископу низших клириков, при чем пресвитерам вменяется в обязанность произносить «в священных местах на литургиях» имя своего епископа; последний называется «отцом» пресвитеров и т. д.[872].

И такое различие степеней, утверждаемое соборными определениями, необходимо сопровождается различием полномочий и обязанностей. Излагать последнее не входить в нашу задачу, а частию уже сделано нами раньше в речи об иерархическом достоинстве христианских пастырей. Здесь можно только добавить, что собственно степень диакона выступает во всех соборных определениях со значением чисто служебным[873].

Всимволических книгахправославной Церкви так же со всею определенностию утверждается существенное различие по полномочиям служения степеней церковной иерархии.«Православное исповедание»утверждает, что священство, кроме степеней епископа и священника (пресвитера), заключает в себе все степени: чтеца, певца, священосца, иподиакона и диaкoнa[874]. Но собственно священство усвояется епископам и пресвитерам, так как, по «Православному Исповеданию», только этим лицам усвояется власть священнодействовать[875]. Преимущественный полномочия епископского служения неоднократно указывается «Православным исповеданием». Так, таинство миропомазания, хотя совершается священником, но требуется, чтобы миро было освящено епископом[876]; епископы представляются единственными совершителями рукоположения и т. п.[877].

В«Послании Восточных патриархов», мы читаем в десятом члене: поелику между прочими нечестивыми мнениями еретики утверждали и то, что простой священник и архиерей равны между собою, что можно быть и без архиерея, что несколько священников могут управлять Церковию, что рукополагать во священники может не один архиерей, но и священник, и несколько священников могут хиротонисать и архиерея, и разглашают, что восточная Церковь разделяет с ними сие заблуждение; то мы сообразно с мнением, издревле господствующим в Церкви, подтверждаем, что звание епископа так необходимо в Церкви, что без него ни Церковь Церковию, ни христиане христианами не только быть, но и называться не могут». И далее, после утверждения великого значения в жизни Церкви епископа, находим указание на существенное отличие от епископского сана пресвитерского. Очевидно, что епископский сан отличен от сана простого священника. Ибо священник рукополагается епископом, а епископ по правилу Апостольскому двумя или тремя епископами. Священник власть и благодать священства приемлет только для себя, а епископ передает оную и другим. Первый, приняв от епископа священство, совершает только святое крещение с молитвами, священнодействует беcкровную жертву, раздает народу святое Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, помазывает крещаемых святым миром, венчает благочестиво и законно вступающих в брак, молится о болящих, о спасении и приведении в познание истины всех людей, а преимущественно о прощении и оставлении грехов православным, живым и умершим; и, наконец, так как он отличается знанием и добродетелию, то по власти, данной ему епископом, учит иных из православных, которые приходят к нему, указывая им путь к получению Царства Небесного. Но архиерей, кроме того, что совершает все сие (ибо он, как сказано, есть источник Божественных таинств и дарований по силе Духа Святого), один исключительно совершает святое миро; ему только одному усвоено посвящение во все степени и должности церковный… Отсюда открывается неоспоримое различие епископа от простого священника, а вместе и то, что, помимо его, все в мире священники не могут пасти Церковь Божию и совершенно управлять ею. Наконец, «пространный катехизис» митрополита Филарета на вопрос: «сколько необходимых степеней священства» отвечает: «три: епископ, пресвитер (священник, иерей), диакон… Диакон служит при таинствах, пресвитер совершает таинства в зависимости от епископа; епископ не только совершает таинства, но имеет власть и другим чрез рукоположение преподавать благодатный дар совершать оные».