Настоящее издание представляет собой магистерскую диссертацию выдающегося Василия Ильича Экземплярского, которая является опытом раскрытия православного догматического учения о священстве Христианской Церкви. В данном труде В.Экземплярского, впервые вышедшем в Киеве, в 1904 году, нашли освещение следующие принципиальные вопросы: первосвященническое служение Христа Спасителя (глава 1), всесвященство членов Христовой Церкви (глава 3), взаимоотношение пастырей и пасомых (глава 4), христианское пастырство в его отношении к первосвященническому служению Спасителя (глава 5), священство Церкви как особый дар благодати Св. Духа (глава 6). Автор предлагает стройную систему церковного учения по вопросу о священстве (который является одним из ключевых во всем догматическом богословии) на основании тщательного изучения первоисточников. Святоотеческое учение изложено Экземплярским с большей подробностью и с более точной проверкой соответствующих мест, чем это делалось в отечественной богословской литературе до него. Автору удалось существенно пополнить имеющийся в богословской литературе материал по учению о священстве Церкви и содействовать выяснению внутреннего смысла некоторых мест из творений святых отцов.
Для специалистов, занимающихся изучением различных вопросов догматического богословия (учение о Церкви и священстве), основного богословия (христианской апологетики), ветхозаветной и новозаветной библеистики, патристики, общей церковной истории (в частности, истории Вселенских Соборов), истории Русской Церкви, церковного канонического права, нравственного богословия, отдельных проблем литургического богословия, пастырского богословия. Для священнослужителей. Для историков, религиоведов, культурологов, философов, социологов. Издание может быть использовано в качестве дополнительного учебного материала для преподавателей, воспитанников и студентов духовных учебных заведений, для студентов и аспирантов богословских вузов и факультетов.
От автора
Настоящее сочинение является опытом раскрытия догматического учения Православной Церкви об ее священстве. Автор старался быть верным своей теме, и говорить как можно меньше самому; это оказалось тем удобнее, что учение о христианском священстве раскрыто с такою полнотою в церковной письменности, восполнять которую едва ли возможно, и с такою выразительностию, подражать которой трудно. Задача автора состояла лишь в систематизации церковного учения, конечно после предварительного изучения его по первоисточникам. Уже в силу самой неизменности догматического учения Церкви, автор не мог и не хотел сказать чего–либо нового по существу. Новое, а следовательно и научно ценное в его сочинении, могло касаться только следующих сторон предмета: во–первых, дальнейшей разработки материала, являющегося источником для учения нашего догматического богословия; во–вторых, – самой системы изложения этого материала, и, наконец, попыток осветить в церковном учении о священстве некоторые черты, мало затрагивавшиеся нашею богословской литературой. Автор и направил к этому свои усилия и надеется, что, хотя и в очень малой мере, он послужил нашему догматическому богословию в указанных отношениях. – Что касается первого, т. е. самого материала сочинения, то автор думает, что святоотеческое учение изложено им с большею подробностию, а в некоторых случаях с более точной проверкой соответствующих мест, чем как было это в нашей богословской литературе до сих пор. С чувством глубокого уважения к русским догматастам, автор считает долгом отметить, что ими сделано очень много в том направлении, в котором работал сам автор, так что новые данные из святоотеческой письменности, впервые отмеченные автором, представляются мало заметными во множестве тех мест, какие приводились или указывались в предшествовавших трудах. Тем не менее, так как в нашем богословии, за исключением статей преосвященного епископа Иннокентия, не было догматико–богословских исследований о священстве, то вполне естественно, что специальные занятия этим вопросом позволили автору и несколько восполнить имеющийся в систематико–богословской литературе материал для учения о священстве Церкви, и, в некоторых случаях, содействовать выяснению внутреннего смысла уже известных мест из святоотеческих творений. – Подобное же автор может сказать и относительно самой системы, в какой представлено им учение православной Церкви о сущности священства. В предшествовавших появлению настоящего сочинения трудах учение Церкви об ее иерархии излагалось в довольно строгой системе, под несколькими рубрикам, как, например, о происхождении иерархии, об ее степенях, о таинстве священства и т. д. Такое изложение по отделам учения о священстве имело то необыкновенно ценное следствие, что давало возможность изложить учение Церкви в полноте и раздельности. Но, по мнению автора, в подобной системе изложения церковного учения о священстве заключался и некоторый недостаток: это – неясное ж выделение того существеннейшего, что служит источным началом жизни христианского священства и вместе с тем началом, объединяющим все частные черты в учении о священстве. Автор хотел избежать такого недостатка и представить учение о священстве не только в раздельности частных черт, но и в органическом единстве всех сторон его жизни. Этого автор предполагал достигнуть чрез то, что во главу угла положил учение о вечном первосвященстве в Церкви Христа Спасителя и соответственно этому священников Церкви рассматривал как продолжателей или, точнее, видимых представителей в Церкви этой всегда действующей в ней силы первосвященнического ходатайства Христа. Подобно этому и учение об иерархии в ее отношении к пастве получает в предлагаемом сочинении новую постановку, когда автор исходит из библейско–церковного учения о священническом достоинстве всех истинно верующих по силе их неразрывного единения с Главою Церкви, первосвященнический род Которого составляют, по слову святых отцов, все члены Церкви. До настоящего времени учение Церкви о духовном священстве всех истинно верующих не входило в курсы нашего догматического богословия. Автор не берет на себя смелости решить вопрос, почему так случилось, но не может все же не высказать предположения, что в данном случае имело большое, а может быть и решающее значение злоупотребление этим учением в протестантском богословии, благодаря какому злоупотреблению самый термин «всесвященство христиан» стал обозначать в протестантском богословии нечто большее, чем собственно он в себе заключает, именно ложную мысль об излишестве иерархии в Церкви. В виду такого, надо думать, положения дела, в православно–богословском учении об иерархическом служении большею частию не раскрывается предварительно учение Церкви о священническом достоинстве всех ее членов, хотя такое учение всегда принималось Православною Церковию и нашло себе выражение в ее символических книгах («Православном Исповедании»). Автор думает однако, что молчание об этом предмете в системах догматического богословия нежелательно в виду того, что духовно–священническое достоинство христиан есть высокий дар Божественной во Христе благодати, молчание о котором в системе догматического богословия, особенно когда идет подробная речь об иерархическом священстве, не соответствует ни важности предмета, ни действительным интересам науки. Автору кажется, напротив, что говорить об иерархическом достоинстве пастырей Церкви всего удобнее в связи и по сравнению с этим именно достоинством христиан, когда всего яснее и определеннее может выясниться то существенное различие, какое существует в Церкви по дару Божественной благодати между духовным и иерархическим священством, имеющими один общий неиссякаемый источник своей жизни в первосвященстве Христа Спасителя. При такой постановке дела, когда на основании источников христианского учения будет научно выяснено различие по существу между священническим достоинством пастыря и пасомого, само собою падает заблуждение в учении о священстве протестантского богословия и учение Церкви может быть изложено во всей полноте и отчетливости. – Наконец, мы сказали, что в догматическом богословии всегда возможны и законны попытки осветить, на основании учения Церкви, некоторые частные вопросы, еще не разрешенные авторитетом вселенской Церкви со всею определенностию в том или другом смысле. Автор настоящего сочинения попытался затронуть и посильно разрешить один из таких вопросов, именно – вопрос о неизгладимости благодати священства. Этот вопрос еще не может считаться окончательно решенным в нашем богословии, но в учении отцов и церковных соборов находятся данные для его разрешения. Автор предлагает попытку подобного рода и не скрывает чувства своего личного большого удовлетворения от того, что после знакомства с данными, имеющимися в церковном учении по этому вопросу, он (автор) пришел к выводу о неизгладимости благодати священства. Чувство удовлетворения, которое пережил автор, зависело главным образом от того громадного значения для практической жизни Церкви, какое может иметь подобное решение вопроса, когда даже иерархия еретических обществ может быть признана, по присоединении к Церкви и при наличности некоторых условий, действительною, по силе своей неразрывной преемственной связи с апостольством Церкви. Автор считает нелишним еще отметить, что для своего сочинения он не ставил специально апологетической задачи. Вследствие этого он всюду избегал прямой полемики и если иногда делает указания на инославные учения, то главным образом для того, чтобы точнее выяснить смысл православного учения по известному вопросу. При такой постановке дела заблуждения инославного богословия были опровергаемы авторитетным учением Церкви и помимо прямой полемики с протестантским богословием. По этим же соображениям автор почти совершенно избегает эгзегетического разбора приводимых им мест Св. Писания, делая лишь указания, относящиеся к уяснению смысла известного места по контексту речи. Избегать подробного эгзегезиса побудила автора, главным образом боязнь загромоздить сочинение полемическим элементом. Место Св. Писания и святоотеческой письменности, приводимый автором и относящиеся к учению об иерархии отличаются, вообще, полною ясностию. Необходимость подробного эгзегезиса подобных мест могла быть вызываема только перетолкованием их протестантскими богословами, которые прибегли к такому приему в виду явного несогласия древне–христианского учения с основными началами их исповедания. Но если бы автор поставил своею задачею сделать основательный разбор протестантских воззрений на предмет и соответствующих им толкований Св. Писания и писаний святых отцов, то он по необходимости должен был бы иметь гораздо больше дела с западным богословием различных школ и направлений, чем с древне–церковною письменностию. Автор предпочел заняться исключительно последней, не отрицая при этом, конечно, важности и интереса для нашего богословия разбора протестантских заблуждений в понимании древне–церковного учения, но не чувствуя лично склонности к этому и считая важнейшим пока раскрытие положительного христианского учения о сущности священства. При этом автор думает, что при такой постановке дела не пострадали научные интересы, так как бесспорно и с научной точки зрения истинный смысл известного места Св. Писания лучше всего доказывается согласным пониманием его представителями древней учащей Церкви, ближайшей по времени к апостольскому веку.
Введение. Священство у иудеев и язычников до пришествия в мир Христа Спасителя
Непосредственным следствием грехопадения прародителей было удаление их из рая и прекращение того живого общения с Богом, которым они наслаждались во время блаженной райской жизни. «Кое причастие правде к беззаконию» или кое общение свету ко тме» [1]. Грех первого Адама, а в нем и всего человечества, создал то средостение, которое отдалило человека от Бога – Творца его и его высочайшего Первообраза, отделило небо от земли. По одну сторону этого средостения находится всесовершенный Создатель, обладающий всею полнотою жизни; по другую – согрешившее творение, слабый и беcпомощный человек. Но оскорбленный Законодатель в то же время есть и Отец наш; а греховный человек – не только творение, но и сын Божественной любви, образ Божий и Его подобие. Это чувство родства Беcконечного и конечного духа не могло быть уничтожено и самым грехом; Бог не мог забыть человека, которого Сам восхотел; человек не мог не стремиться к своему Первообразу: «О Ты, Который превыше всего!… Тебе воздает честь все и одаренное и неодаренное разумом. К тебе устремлены общие всех желания; о Тебе болезнуют все сердца; Тебе все воссылает моления… К Тебе все в совокупности стремится. Ты конец всего» [2]. Как ни бесконечно далеко небо от земли, но с высоты неба слышен на земле голос, призывающий человека и вещающий ему: «ты Мой» [3]; как ни глубоко пал человек, как ни притупились его духовный чувства, но он не может не слышать этого любовного голоса и не ответить Ему: «Господь мой и Бог мой» [4].
На этом родстве Бога и человека утверждается возможность религии, которая в основе своей и есть именно взаимоотношение Бога и человека. Правда, живое непосредственное общение с Богом, подобное райскому, сделалось невозможным для падшего человека, но не прекратилось окончательно. Факт всеобщности религии ясно говорит об этой коренной потребности нашего духа, а Божественное Откровение человеку свидетельствует о возможности действительного осуществления этой потребности. Существенное отличие отношения Бога к падшему человеку не в том, что Господь меньше любит его, а в том, что непосредственное отношение к Богу человека заменяется посредственным, и этими посредствами, через которые осуществляется вечное стремление наше к Богу, являются в истории рода человеческого молитва и жертва [5]. Истинно богоугодный характер они могли, конечно, иметь только в религии Богооткровенной, какою была в Ветхом Завете религия избранного народа. Но тем не менее молитва и жертва существовали и у языческих народов, во всех сколько–нибудь развитых религиях всего мира, что подтверждается как Библией, так и историей естественных религий. В этих последних жертвы служили, не смотря на их ложный характер, с одной стороны, наглядным выражением самого стремления человека к общению с Богом; а с другой, – являлись средствами, хотя и мнимыми, к достижению этого общения [6]. Мы не будем доказывать всеобщности молитв и жертв, так как это отвлекло бы нас несколько в сторону от прямого пути к решению нашей задачи: некоторое подтверждение этому мы представим при обозрении жреческих учреждений языческого мира. Эти жреческие учреждения и должны составить ближайший предмет нашего внимания. Если мы до сих пор и останавливались на вопросе об основном значении жертв в религии, то потому именно, что с жертвою находится в неразрывной, хотя и не вполне понятной на первый взгляд, связи самое жреческое служение – священство, понимаемое в широком значении этого слова. Связь эта столь велика, что мы, на основании свидетельств истории, решительно не можем представить себе священства, или жречества без представления о жертве и о священнике, как жертвоприносителе. Мы назвали эту связь между жертвою и священником трудно объяснимою на первый взгляд. И в самом деле: и жертва и молитва являются достоянием того лица, которое чрез их посредство стремится достигнуть общения с Богом. Казалось бы, что здесь нет места постороннему участию. Между тем мы видим, что, кроме молитвы и жертвы, существуют еще вместе и неразрывно с ними жрецы, как посредники между Богом и верующими, так как только при их участии признаются действительными самые жертвы, а иногда и молитвы. Какой смысл может иметь подобное явление» Легко было бы объяснить его словами: «суеверие» и « предрассудок », если бы оно встречалось в истории, как единичный и исключительный факт; но дело в том, что история говорит иное: она свидетельствует, – и мы ниже представим этому подтверждение, – что во всех исторически известных и развитых религиях на ряду с жертвой существует и особое жреческое служение. Мы не в праве упускать из виду столь общий и замечательный факт. Заблуждение всегда есть явление исключительное, и наоборот: явление, имеющее всеобщее значение, заставляет предполагать, что в основе его лежит нечто истинное, каким бы извращениям оно ни подвергалось в действительности. С этой именно точки зрения для нас имеет известное значение при выяснении вопроса о сущности священства и языческое жречество. При всей уродливости форм, в каких являются жертва и жречество в естественных религиях, мы и в этих формах можем приметить зерно истины. Сделать это мы и постараемся теперь при посредстве данных, представляемых нам Библией и историей религий; и естественно, прежде всего остановимся на свидетельстве Библии по интересующему нас вопросу.
В первых же главах св. книг мы встречаем подтверждение той высказанной нами мысли, что человек не может жить без общения с Богом – разумеем повествование Библии о жертвоприношениях в патриархальный период. Мы находим весьма достаточно указаний на жертвоприношения этого времени [7]. Согласно сказанному, нас интересует вопрос о совершителях подобных жертвоприношений. – Вначале мы вид им, что жертвы приносились каждым в отдельности – пример Каина и Авеля. Затем, совершителями жертвоприношений являются родоначальники, главы семейств. Доказательство этому мы видим в жертвоприношениях, совершенных патриархами Авраамом, Исааком и Иаковом [8]: при этом не видно, чтобы жертвы приносились самостоятельно и младшими членами семьи, хотя известное участие в жертвоприношениях они несомненно принимали [9]. Из представленных библейских данных мы можем сделать только тот вывод, что уже в самые ранние времена истории человечества преимущественными приносителями жертв были главы семейств. В этом случае родоначальники выступают как посредники между Богом и своим родом. И вполне понятно, почему было именно так. При умножении известной семьи, необходим был порядок в совершении богослужения, существенною частью которого были именно жертвоприношения. И естественно, что принесение последних совершалось представителями рода – главами семейств. Дело в том, что жертва всегда была в собственном смысле жертвой Богу из имущества жертвоприносителя, а распоряжаться последним, скорее всего, мог глава семьи. Это во–первых. Во–вторых, религиозные обряды во все времена имели особенно важное значение в жизни верующих, и совершение их поэтому удобнее всего могло принадлежать родоначальникам, как лицам, пользовавшимся в древности наибольшим уважением и авторитетом; в патриархальный период мы видим в лице старейших, наиболее уважаемых членов семьи посредников между Богом и остальными верующими. Эта идея посредства лежит бесспорно в основе всякого священнослужения; но в патриархальный период это посредство не имело характера иерархического священства в собственном смысле: оно основывалось на праве естественном, именно на праве первородства или старшинства в семье. Никакого указания не встречаем мы на то, чтобы право приносить жертвы было предоставлено Божиею заповедию только подобным лицам; тем более нет и намека на особое посвящение первоначальных жертвоприносителей.
Обращаемся теперь к языческим религиям. Первоначально, без сомнения, и в них мы должны встречать подобное же естественное посредство в отношении к божеству. Но замечательно, что с дальнейшим развитием естественных религий эта идея необходимости подобного посредства не затерялась, но напротив, среди самых разнообразных религиозных учений сохранилась с удивительною определенностью и во многих из них достигает значительного развития. Вот краткое подтверждение сказанному.
О существовании развитого жречества в Египте известно достаточно. Есть данные, что первоначально жрецами были правители области; и впоследствии жреческого звания удостаивались лица высшей аристократии. На ряду с такими «жрецами добровольцами» существовал с древнейших времен и особый класс постоянных жрецов, значение которых постепенно возрастало и которые, наконец, вытеснили « добровольцев » и сами начали занимать их места на светской службе. Звание этих жрецов в общем было наследственным, но без строго кастового характера. Делились жрецы по рангам и классам обязанностей. Исключительным правом их и вместе обязанностью было совершение жертвоприношений и вообще служение общественному культу, как то: заботы о местах общественного богослужения, наблюдение за порядком и благочинием в храмах и т. п. [10].
Ассиро–Вавилонская религия представляет нам иерархически развитое аристократическое жречество. Культ этой религии слагался из жертвоприношений и молитв. Самое наименование, прилагаемое к жрецам всех классов, было «Шангу» – «тот, кто приносит жертву» (Маcперо). Ясно отсюда, что жертвоприношения составляли средоточие в жреческом служении. Число жрецов было чрезвычайно велико, а влияние их в религиозной жизни народа громадно. Много содействовало такому положению жрецов в Ассиро–Вавилонии то, что они образовали замкнутую касту: звание их было наследственным, и они сами воспитывали себе преемников [11].
Сродным с жречеством Ассиро–Вавилонским по устройству и по значению было жречество в областях Сирии и в религии Финикиян и Хеттеев. У всех указанных народов было множество жрецов, которые распадались на многие классы. Во главе жрецов в каждом месте находился «верховный жрец». Общим наименованием для жрецов было название их «жертвоприносители», но существовал еще и целый ряд других обязанностей, исполнение которых составляло профессию многих классов жрецов и жриц. Жреческое достоинство в указанных областях было частию наследственным, частию же пожизненным и даже временным: жрец избирался на определенный срок [12].
Религия Индии может быть рассматриваема по периодам своего постепенна развития, но во все периоды мы встречаем в ней жречество. В первоначальном периоде в религии Вед мы уже видим жрецов, при чем любопытным представляется то, что «служение собственно жреца состояло не в принесении жертв, а в молитве» [13]; самое же принесение жертв совершалось низшим классом служителей. Существо дела, впрочем, не изменяется от этого, в виду уже указанна нами тесного сродства жертвы и молитвы между собою. Во втором периоде развития индийской религии – в периоде почитания Индры – мы встречаемся с дальнейшим развитием жречества и появлением двух классов их: Готри и Удгатри, а в периоде браманизма еще к ним присоединяется третий класс жрецов: «Адварию», и влияние жречества становится громадным, благодаря тому, главным образом, что жертвам и молитвам жрецов приписывалось всемогущее значение, так что по сравнению с ними, и со жрецами, сами боги имеют второстепенное значение: «вселенная во власти богов, боги во власти мантрама (молитвы), мантрам во власти жрецов, следовательно, все во вселенной в их власти, и они те же боги (поговорка) [14].
Иерархию находим мы даже в Буддизме, хотя здесь она теряет уже свой строго кастовой характер и становится иерархией учености и благочестия. Но впрочем и самый буддизм не имеет одного общего культа, и у разных народов существуют различные обряды. В некоторых буддийских общинах сильно развито жречество, особенно в Тибете. Здесь в ламаизме, изменившем чистый буддизм, учение об иерархии занимает самое видное место: существуют степени иерархии, и во главе всех жрецов стоит Далай Лама, являющийся воплощением божества [15]. В Индуизме особенно ясно высказывается значение жрецов, как посредников между Богом и человеком, исполняющих религиозные обязанности за других «подобно тому, как мать принимает лекарство, чтобы лечить своего грудного ребенка» [16].
Религии Иранцев также присуще жречество с древнейших времен. В Авесте жрецы именуются Athravas–служители огня, но в ту пору они имели и другие наименования, заимствованный от различных обязанностей их служения, как то: приготовлять жертвоприношения, поддерживать огонь на жертвеннике, совершать обряд очищения и т. п. Вообще, единственными жертвоприносителями были жрецы, и это их право охранялось столь строго, что всякий не жрец, осмелившийся лично принести жертву, объявлялся смертным грешником и должен был подлежать смертной казни. Особенно велико было значение жрецов в ту пору, когда Athravas были заменены магами, которые, кроме собственно жреческого достоинства, имели еще громадное значение, как представители образования, истолкователи снов, врачи, воспитатель и царских детей и т. п. [17].
Значительно отличается от указанных религий, в их учении о необходимости жречества, религия Китайская. Ее культу также свойственны жертвоприношения, но приносят их в государственном культе высшие чиновники, а в самых торжественных случаях и император. Жертвоприношения же домашнего культа – душам предков – являлись и общедоступными. Такое исключительное явление зависело, по мнению преосв. Хрисанфа, от самого характера китайских жертвоприношений: они не имели целью низводить благословение неба на приносящих. Это последнее обстоятельство достаточно объясняется крайнею отвлеченностию религиозных воззрений китайцев. Впрочем, тут надо сделать значительное ограничение: никак нельзя сказать, чтобы вообще религия Китая не имела учения о жречестве, как особом классе религиозных служителей; этого учения нет собственно в официальной государственной религии. Но рядом с так называемым Конфуцианством существуют еще две религии, вполне признанные и правительством, именно: Буддизм и Даосизм. О первом мы уже сказали; о втором же заметим теперь, что в этой религии не только существует особый класс жрецов, но и содержится интересное учение о верховном жреце – папе – небесном учителе, который избирается обыкновенно из племени по жребию, при чем по вере даосистов дух первого папы воплощается в его преемнике [18].
Обращаясь, наконец, к религиям классических народов Европы, Греков и Римлян, мы и здесь находим особые классы жрецов. Так в Греции существовало множество жрецов, отличительною чертою служения которых являлось то, что они служили определенному божеству. Жрецы здесь не составляли строгой касты, но все же многие должности были наследственными, составляли как бы собственность известных фамилий, да и вообще доступ в жрецы не всем был открыть. Положение жрецов было довольно видное; они являлись нередко и государственными чиновниками, но главное в их деятельности представляло совершение разного рода ἰερὼν – служений религиозному культу, преимущественно принесение жертв, наблюдение за храмами и вообще внешнее богослужение, так как класс греческих жрецов не имел задачею своей деятельности ни сохранять, ни выяснять религиозные истины [19].
В Риме, не смотря на сходство его религии с греческой, жречество получает большее развитие, но главным образом в том отношении, что римские жрецы приобрели значительное влияние в государственной жизни, и званием верховного жреца не гнушались и сами императоры. Общим именем жрецов было имя «sacerdos», но разделялись жрецы на многие жреческие коллегии. Средоточным пунктом в служении римского жреца было, как почти во всех религиях, жертвоприношение, но среди ,.sacra» видное место принадлежало и разного рода прорицаниям [20].
Таким представляется в самых общих чертах положение и служение жрецов в религиях древнего мира. Мы не останавливались на подробностях служения и особенно быта языческих жрецов; тем не менее и сказанного, полагаем, достаточно для выяснения поставленной нами себе задачи – определить самое общее в служении жрецов всевозможных религий, как то зерно истины, которое содержится в основе и языческого жреческого служения. И обращая внимание на служение жрецов в различных религиях, мы видим, что центром его является принесение жертв и молитва, особенно же первое. Кроме того, мы видим, что почти всегда и почти во всех религиях жрецы были единственными жертвоприносителями; самые наименования жрецов свидетельствуют о той тесной связи, какая всегда существовала между жертвой и ее постоянным приносителем: во множестве религий один корень лежит в основе слов «жертва и священник» [21]. Если мы припомним теперь сказанное нами раньше о значении молитвы и жертвы, именно о том, что они являются средствами для общения человека с Богом, то ясно, что жрецы являются по преимуществу посредниками между Богом и верующими. Правда, что это посредническое служение подвергалось всевозможным извращениям, и жрецы всегда занимали одинаково ненормальное положение и в отношении к народу (кастовый строй) и к самим богам, наглядной иллюстрацией чему может послужить уже приведенная нами любопытная индийская поговорка. Но подобный извращения неизбежны в естественных религиях; для нас же собственно важно то, что священство, понимаемое как посредство между Богом и людьми, внутреннюю основу своего существования находит в общечеловеческой потребности в подобном посредстве.
Таковы результаты нашего предшествующая исследования. Мы отметили самое общее и существенное в патриархальном и языческом жречестве, но, конечно, это еще далеко не дает нам возможности ответить более или менее полно и определенно на вопрос о сущности священства. Напрасно было бы пытаться определить ее на основании добытого материала. Что касается патриархального периода, то в нем мы, как сказали уже, можем только подметить зачаточную идею необходимости посредства особых лиц в отношении всего общества верующих к Богу. Указаний же на иерархическое достоинство патриархов и на существование божественных полномочий, им одним данных, безусловно нет. В языческих религиях мы, правда, встречаем не только определенно выраженную идею посредства, но часто и ясные указания на иерархическое достоинство жрецов в виде их исключительных, большею частию приписываемых воле богов, полномочий. Однако мы уже имели случай заметить, что человеческий вымысел настолько извратил зерно истины, заключающееся и в ложных религиях, что определить существо священнослужения по служению языческих жрецов решительно немыслимо.
Иное представляется при взгляде на ветхозаветное подзаконное священство. Здесь нет места человеческому вымыслу, как это мы видим в языческих религиях. С другой стороны, священники патриархального периода, действовавшие по праву естественному и без особо определенных правил своего служения, сменяются в подзаконный период особым сословием священников, вся деятельность которых и отношение к обществу верующих точно определялись законом. Ясна, поэтому, наша ближайшая задача: на основании ветхозаветного библейского учения о священстве попытаться раскрыть его сущность, как священства истинного, хотя, в виду его прообразовательного значения, вечного [22] лишь в смысле пребывания священства в роде Аароновом до пришествия в мир Великого Архиерея будущих благ [23].
«И сказал Господь Аарону… и ты и сыны твои с тобою наблюдайте священство вате во всем, что принадлежишь жертвеннику и что внутри за завесою, и служите; вам даю я в дар службу священства, а посторонний, приступивший, предан будешь смерти» [24].
Вот в каких обязанностях, выражаясь кратко библейскими словами, состояла, «служба священства». На первом месте поставляется служение при жертвеннике, т. е. принесение жертв Богу от лица верующих со всеми, сопровождавшими жертвоприношения, обрядами [25]. На втором – служение за завесою, т. е. во святилище [26]. Обязанности служения здесь священников состояли в совершении курений на жертвеннике кадильном [27], возжении светильников [28], приготовлении хлебов предложения [29]. Об особом служении в этой части храма первосвященника речь у нас ниже.
Что же открывается из сделанного нами указания на обязанности ветхозаветного священнослужителя» – Первое то, что и в служении подзаконного священника мы прежде всего видим в его лице жертвоприносителя. В Моисеевом законодательстве не только есть место жертве, но самые законы о жертвоприношениях раскрываются в значительной полноте. И такое подробное раскрытие учения о жертвоприношениях именно в подзаконный период вполне понятно, если только мы вспомним, что «пришедшей заповеди грех оживе» [30]. Голос совести и непосредственное Божественное откровение при исключительных случаях в жизни человечества, руководившие доселе верующими, сменяются положительным законом. Теперь человеку указан с возможными подробностями путь оправдания пред Богом чрез исполнение заповедей Его. Но так как для ветхозаветного человека оправдание было в будущем – во Христе, то и путь оправдания, указанный ему, прежде всего приводил к сознанию собственной слабости человека в делании добра и его беcконечной виновности пред Богом. Только теперь со всею ясностью должна была почувствоваться верующими сила греховных влечений природы и невозможность очиститься от этой греховной нечистоты и оправдаться пред Богом путем своих личных усилий [31]. В отношении же виновного человека Бог мог явиться только как отмститель за грех, отвергающий грешника от Своего лица [32]. Это с одной стороны. С другой – приближение к Богу Израиля, как народа избранного и святого [33], предполагает уже собою существование особых высочайших средств такого освящения, как необходимого условия приближения к Богу. Отсюда вера в то, что Бог, и только Он один, может очистить человека от его греховной нечистоты и приблизить к Себе [34]. И действительно, Господь дает верующим такие сверхъестественный средства освящения в жертвах. «Все почти по закону очищается кровию, п без пролития крови не бываешь прощения» [35], так определяет св. апостол средства очищения ветхо–заветного человека от грехов. И Сам Господь возвещает народу чрез Моисея: "Аз дах ю (кровь животного) вам у алтаря у молями о дугих вашиих» [36]. Таким образом, в подзаконном периоде выступает уже со всею ясностью значение жертвы, как Богом данного средства для очищения человека и поставления его пред Богом. Если же мы остановим теперь внимание на том, что единственными жертвоприносителями являлись священники, а всякий «посторонний», осмелившийся приступить к жертвеннику, не исключая левитов, должен быть преданным смерти [37], то ясно открывается и значение в жизни общества верующих священников: если верующий может приблизиться к Богу не иначе, как чрез посредство священника, имеющего исключительное право приносить жертвы – единственное средство очищения и приближения к Богу, то, очевидно, священники являются посредниками между Богом и верующими.
Таков естественный вывод из сказанного нами до сих пор о служении священника как, жертвоприносителя. Теперь обратим внимание на вторую группу священнических обязанностей – служение во святилище. Что знаменовали собою это право и обязанность служения в святилище, принадлежавшие также исключительно священникам» Вся скиния была видимым местом обитания Бога среди израильского народа [38], в особенности же святилище и святое святых были местами исключительной близости Господа ко входящим в них, а ковчег завета даже местом непосредственного откровения Божия [39]. Отсюда ясно, что священникам было даровано право особого приближения к Богу. На чем утверждалось это право, и откуда вытекала необходимость особого выделения священников из среды всего народа, мы можем понять только в том случае, если посмотрим на отношение Бога к народу израильскому и на самый факт учреждения левитского священства в истории. «Если вы будете слушаться голоса Моего и соблюдать заветы Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля» [40]. Такими словами Сам Господь указывает пророку Моисею на особое призвание Израиля среди всех других народов. Нам нет нужды говорить об особой миссии израильского народа; приведенный же слова означают то, что именно в период синайского законодательства, пред вступлением Евреев в самостоятельную историческую жизнь, с особою силою и выразительностью возвещается им Божие избрание и приближение в силу этого избрания: «все общество, все святы, и среди их Господь» [41]. При правильном понимании эти слова могут служить выражением истинного отношения Израильтян к Богу, как и Сам Господь говорит народу: «вы будете у Меня царством священников и народом святым» [42]. Но возвещенная Богом в синайском откровении близость к Нему израильского народа требовала от последнего особой святости. Вся цель жизни верующих должна быть проникнута одним стремлением приблизиться к святости Божией, так как к Святому может приблизиться только святой [43]). Но мы уже указывали на то, что в синайский же период с особенною ясностию обнаруживается присущее всему народу сознание его личной греховности и недостоинства. Это мы видим уже при самом вступлении в завет с Богом: гора, как место Божественного присутствия, отделяется особою чертою, преступить которую не могли ни народ, ни священники [44] его [45]. И это запрещение не имело внешнего характера: народ сам сознал свою нечистоту, свою неспособность входить в непосредственное общение с Богом: «и сказали Моисею (израильтяне): говори ты с нами и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, чтобы нам не умереть» [46]. Итак народу было присуще сознание своей греховности, и такое сознание, вместе с ясно возвещенным учением о неприступности святого Бога, могло приводить народ к мысли о необходимости особого посредства между ним и Богом. И этой сознанной народом потребности отвечает Сам Господь учреждением у Евреев левитского священства [47]. «Завтра покажешь Господь, кто Его, и кто свят, чтобы приблизить его к Себе» [48]. Эти слова сказаны Моисеем по частному поводу и уже после избрания рода Ааронова для священнослужения. Но в приведенном месте с наибольшею выразительностью отмечается характеристическая черта служения ветхозаветного священника. Все другие служения, необходимый для правильного течения общественной жизни, относятся к самому обществу, и отсюда само же общество распределяет эти служения среди своих членов по своему усмотрению. Не таково служение ветхозаветного священника. Будучи слугою общества, он в тоже времля служит от лица общества Богу: служение же Богу доступно только святому. Но всюду мы видим учение о греховности и каждого отдельного человека, и всего общества [49]. Поэтому как для очищения ветхозаветного человека было недостаточно его личных усилий в деле исполнения заповедей, а требовалась Божественная помощь и вышечеловеческие средства оправдания; так и право приближения к Богу, иначе право священнослужения, ветхозаветный верующий мог получить только в силу Божественного избрания и особого освящения, которое делало бы избранного «святым» пред Богом, способным приближаться к Нему. И мы, действительно, видим, что ветхозаветное священство утверждается на Божественном избрании и особом посвящении [50]. Благодаря этому именно, делается возможным то, что некоторые из народа являются посредниками между Богом и остальными членами общества. Всякий посредник должен быть близок к тем лицам, посредником между которыми он является. Это же самое видим мы и в служении ветхозаветного священника. К народу был он близок самым своим происхождением от Израиля и общею всем людям ограниченностью и греховностью своей природы. Близость же к Богу была даром Божественной воли. Пред лицом Бога священник был представителем народа и «ходатаем» за него, а в отношение народа вестником и проводником в среду верующих Божественного благоволения и освящения, как, например, при благословении общества от лица Божия [51], или же когда священник «очищал» верующих от греха, принося жертву за грех и т. п.
Все сказанное достаточно ясно открывается из сделанного нами краткого обзора Божественного происхождения и обязанностей служения ветхозаветного священства. Но наш обзор этого служения остался бы бледным, если не обратить внимания на лицо ветхозаветного первосвященника, в служении которого сосредоточиваются и с особою ясностию выступают уже указанные нами характеристические черты служения левитского священства. Идея посредства, лежащая в основе всякого, а следовательно и ветхозаветного священства, со всею определенностью открывается именно в лице первосвященника, так как он является ближайшим прообразом Единого Ходатая Бога и человеков Христа Спасителя. Все священники были представителями своего народа, так как служили Богу от его лица; но это представительство всецело воплощается в лице первосвященника: он один только носил «имена сынов Израилевых на наперснике судном у сердца своего» [52]. И это представительство не было чем–то внешним, но связь первосвященника с народом была как бы духовно–органическою. Грех «помазанного» священника делал виновным весь народ, и жертва за грех помазанного священника была в силу этого одинакова с жертвою за грех всего общества сынов Израилевых [53]. С другой стороны, и первосвященник «нес» на себе, выражаясь библейским словом, грехи народа, чем частнее указывается на «недостаток приногиепий, посвтцаемых от сынов Израилевых, и всех даров, ими приносимых» [54]. Таким образом, первосвященник был не только представителем общества, но и «заступал» народ пред Богом, был ходатаем за народ. Это видно уже из сказанного нами, а с особенною наглядностью открывается из известного случая «заступления» согрешившего народа Аароном [55]. Но высшее посредническое значение первосвященника зависело не только от того, что он был представителем народа и ходатаем за него пред Богом, но и от той близости к Богу, какой удостоен был первосвященник. Весь Израиль, как мы уже видели, призван был быть близким к Богу, но в действительности оказывался недостойным этого. Народ мог приближаться к Богу только [56] в лице священников [57], и высшей степени это приближение достигает в лице первосвященника. Последний, как представитель народа, осуществляет в своем лице идею близости избранного народа к Богу. Простым священникам был доступен вход в святилище, и это служило знаком особого приближения их к Богу. Однако и для них оставалось недоступным святое святых. Один только первосвященник однажды в год должен был входит во святое святых с жертвенною кровию, и в этот великий день со всею очевидностью выступала и близость первосвященника к Богу, и его посредническое служение пред Богом от лица народа, и очищение последнего от лица Божия. Первосвященник в этот день не раз входил во святое святых, совершал курение «пред лицом Господним», – видимым местом присутствия которого был ковчег завета, еще частнее – его крышка; эту «крышку» первосвященник кропил кровию и этим очищал самого себя и дом свой [58], а также святое святых [59], святилище [60] и жертвенник от нечистот сынов Израилевых [61], наконец, священников и «весь народ общества» [62]. Чрез это очищение весь народ делался чистым «от всех грехов своих пред лицом Господним» [63]. Близость первосвященника к Богу обнаруживается еще в таинственном праве «вопрошать» Господа чрез «урим и туммим» [64].
Мы обозрели главнейшие обязанности ветхозаветных священников в их служении при жертвеннике и «за завесою» – во святилище. Строго говоря, это именно и составляет существенное в служении священников, а все остальные их обязанности носят частный, а иногда, и случайный характер. Но так как к определению ветхозаветного учения о сущности священства мы идем путем обозрения различых обязанностей священнослужения, то для полноты обзора нам необходимо, хотя в нескольких словах, коснуться и других обязанностей, возложенных законом на священников, чтобы показать их связь с отмеченным нами до сих пор существенным в их служении. Эти частнейшие обязанности могут быть разделены на два главных вида: учительство народа и право суда. Что касается первого, то оно имело исключительно религиозный характер, благодаря чему священник в качестве учителя являлся не иным чем, как истолкователем народу Божией воли, т. е. тем же посредником между Богом и верующими, каким видим мы его при исполнении других обязанностей священнического служения. Вообще, учительство ветхозаветного священника имело очень ограниченный объем и сводилось к немногим предписаниям частного характера. Так, через каждые семь лет священник должен был читать народу закон [65], священникам же поставлялось в обязанность и постоянно поучать сынов Израилевых всем уставам, которые изрек Господь чрез Моисея [66], и частнее, по контексту речи [67], умению различать священное от несвященного и нечистое от чистого, что находится в прямой связи с учением о жертвах и приношениях Богу. К этому же роду учительских обязанностей относятся и речи народу пред войной [68]. Войны Израиля, как известно, носили религиозный характер, и поучение священника перед войною должно было служить напоминанием народу, с целью ободрить его, что Господь Бог, Который вывел его из Египта, «идет» с народом, чтобы сразиться за него [69]. Такой же смысл имела и обязанность священника трубить перед войною для того, чтобы сыны Израилевы «были воспомянуты перед Господом и спасены от врагов» [70], а также трубить «в день веселия… и в праздники и в новомесячие… при всех сожжениях… при мирных жертвах». Все это было необходимо, как «напоминание» Богу о народе, иначе – посредническое заступление его [71]. Что касается, наконец, судебных полномочий священников, то, во–первых, они весьма ограничены, а, во–вторых, так же как и учительство народа, имеют отношение исключительно к области религиозной жизни народа. Первое открывается из того, что священники не заменяют судей, а выступают вместе с ними [72]. Религиозный же характер священнического суда становится несомненным из частного указания тех дел, которые составляли область этого суда. Так священник обладал правом очищать проказу и вообще нечистоту народа [73], иначе – допускать известное лицо к участию в общественной жизни. И вполне ясно, почему именно священникам была поручена эта обязанность. Всякая нечистота препятствовала ветхозаветному верующему выполнять свои религиозные обязанности [74], и по закону должна была очищаться чрез жертвоприношения и другие богослужебные обряды [75]. Едва ли даже представляется нужным особо говорить о долге священников оценивать приношения Израильтян [76] и совершать некоторые обряды над назореем в знак раз–решения его обетов по исполнении последних [77].
Еще встречаем мы два случая, когда должна была проявляться судебная власть священника. Первый – это очищение Израиля в случае убийства неведомо кем, когда священник «омывал» кровь невинного, чтобы Господь не вменил народу невинной крови [78]. Второй случай – разбор дел о женах, подозреваемых в прелюбодеянии [79]. Но здесь решение дела представляется собственно суду Божию чрез посредство священника [80], и также сопровождается жертвоприношением.
Таковы обязанности служения ветхозаветных священников. Всюду, как мы показали, они выступают служителями веры, посредниками между Богом и народом израильским. Конечно, это нисколько не мешало священникам являться со значением судьи, государственного советника и т. д. Но все же это обусловливалось – или религиозным характером дела, и тогда являлось обязанностью священника, как священника, согласно сказанному; или же зависело от личного авторитета лица, ноcящего священническое достоинство, и в силу этого не может быть относимо к области собственно священнических обязанностей.
Если мы сопоставим сказанное нами о подзаконном священстве с тем, что уже ранее известно нам о священстве патриархальном, то увидим существенное различие в служении патриархального и подзаконного священника. Священство, или точнее жречество, патриархальное основывалось, как мы видели на праве естественном, т. е. жрецами являлись представители народа или по праву старшинства, или по праву власти. Со времени же Синайского законодательства священники являются религиозными представителями народа не в силу их естественного представительства, а в силу особого Божественного избрания. С этого времени священство является как иерархическое достоинство, неприкосновенность которого ограждается самыми строгими законоположениями, и многократно подтверждается, что только дети Аарона призваны к священнослужению [81]. Далее, это иерархическое достоинство принимал призванный к нему не иначе, как чрез особое посвящение [82], чего также не видим мы в период патриархальный. Эти два новые явления в истории священства – Божественное избрание и посвящение – делают служение ветхозаветного подзаконного священника служением исключительным, основывающимся на праве Божественном.
Сравнивать левитское священство с жречеством языческим нам нет нужды. То зерно истины, которое заключается в религиях языческих именно в их учении о необходимости посредства в отношениях Бога и людей, мы уже видели. В остальном же между ветхозаветным священством и языческим жречеством неизмеримая разница: какая и должна существовать между истиной, хотя бы не во всей полноте ее содержания, и извращением истины, в плодах самостоятельного и неправильного развития человеческой фантазии [83].
Теперь нам остается в настоящей главе сделать – на основании всего сказанного – только общее определение ветхозаветного левитского священства. Думаем, что наиболее точное и краткое определение сущности этого священства будет такое: ветхозаветное левитское священство было богоучрежденным иерархическим посредством между Богом и верующими. Более полно это определение раскрывается всею предшествующею нашею речью.
* * *
Глава I. Первосвященническое служение Христа Спасителя
Сделанный нами во введении обзор жреческих учреждений дохристианского мира показывает, что среди них истинное значение имело только левитское священство, существовавшее в среде израильского народа по Божественному праву. Но ветхозаветное священство, как и весь обрядовый закон Синайского законодательства, являлось только сенью будущих благ, а не представляло собою, по слову Апостола, самый образ вещей [84]. Уже в Ветхом Завете лучшим представителям истинной веры было присуще сознание, что ветхозаветный закон и средства оправдания, предлагаемый им, недостаточны сами по себе. «Если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды – говорить св. Апостол – искать места другому. Но пророк, укоряя их, говорить: «вот наступают дни, говорить Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с долом Иуды новый завет», говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» [85]. С пришествием в мир Христа Спасителя совершилось то, что было предсказано пророками: ветхое отменяется [86], и сень законная потеряла свое значение, когда исполнилось все, прообразуемое ею.
Мы видели, что жертвоприношения составляли средоточие всей религиозной жизни Израиля: «все почти по закону очищается кровию и без пролития крови не бываешь прощения» [87], говоря словами св. Апостола. Но и этих жертв было недостаточно для очищения, «ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожало грехи» [88]. Закон… однеми и теми же жертвами каждый год постоянно приносимыми, никогда не можешь сделать совершенными приходящих», с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, бывши очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов» [89]. Раскрывши учение о недостаточности ветхозаветных жертв, св. Апостол со всею силою останавливает внимание читателей своего послания на жертве Христовой, как единой и вседовлеющей. «Мы освящены – пишет св. Апостол – единократным принесением Тела Иисуса Христа» [90]. «От, однажды к концу веков явился для уничтожения греха жертвою Своею» [91] и «одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» [92]. Из этого учения Апостола со всею ясностью вытекает и утверждается им учение об отмене ветхозаветных жертв [93], в силу ненадобности их после жертвы Христа Спасителя [94]. Сказанное нами на основании апостольского учения о ветхозаветных жертвах, вполне относится и к подзаконному священству. Оно также было сенью грядущего и потому делается ненужным, по пришествии Великого Архиерея будущих благ. Мысль эта раскрыта св. Апостолом преимущественно в послании к Евреям. Если законные жертвы, приносимые священниками, оказывались недостаточными для того, чтобы «сделать в совести совершенным приносящего» [95], то, очевидно, и цель священнического служения – привести верующих к Богу – не могла быть осуществлена в полной мере. «Всякий священник – по слову Апостола – ежедневно стоить в служении и многократно приносить одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов» [96]. Мало того, «те (ветхозаветные) первосвященники приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо закон поставляешь первосвященниками человеков, имеющих немощи» [97]. Отсюда с необходимостью вытекает мысль о несовершенстве и недостаточности ходатайства ветхозаветных священников за верующих пред Богом. Эта последняя мысль утверждается Апостолом на действительной отмене левитского священства с пришествием вечного первосвященника по чину Мелхиседекову. "Если бы – пишет св. Апостол – совершенство достигалось посредством левитского священства…, то какая бы еще нужда была восставать иному священнику по чину Мелхиседекову"" [98]и далее раскрывается учение о первосвященническом служении Иисуса Христа, в котором находит всецелое осуществление идея истинного священства.
По примеру ветхозаветного первосвященника, входившего с жертвенною кровию во святое святых, бывшее, как и вся скиния – «образом настоящего времени» [99] и существовавшее поэтому «до времени исправления» [100], «Христос, Первосвященник будущих благ, пришел с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною… не с кровию козлов и тельцов, но со Своею кровию однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» [101]. Теперь все верующие имеют «дерзновение входить во святилище посредством крови Иисуса Христа» [102]. И это святилище не рукотворенное, по образу истинного устроенное. «Христос вошел… в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» [103]. В силу этого Христос Спаситель есть «Ходатай нового завета» [104] и, «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, почему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» [105]. Он «человек Христос Иисус» – «единый посредника между Богом и человеками» [106]; Он Первосвященник «святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от гртиников и превознесенный выше небес» [107], Который, «принесши одну жертву за грехи, навсегда восселодесную Бога» [108]. Теперь не нужно более приношения за грех [109]; не нужно и служащих скинии, ибо вход в небесное святилище открыть всем верующим [110], и все мы, как дети Божии [111], «имеем Ходатая пред Отцем Иисуса Христа Праведника» [112], «священника вечного по чину Мелхиседекову» [113].
Таким в общих чертах представляется новозаветное учение о первосвященническом служении Иисусу Христа. Он Сам и жертва и священник. Все ветхозаветные жертвы, и вообще служение в скинии, свое истинное значение получают в этой единственной жертве Сына Божия – предвечного Агнца и истинного Первосвященника. Ясно, что вместе с принесением в жертву Агнца, закланного от сложения мира [114], и после совершения Христом Спасителем Своего первосвященнического служения, провозвещенного Им Самим словами «се иду» [115], служение сени должно прекратиться, должен погаснуть огонь на дворе скинии, не угодны более Богу кровавыя жертвы и не нужен первосвященник, когда раздралась завеса, отделявшая святое святых от святилища [116]. Едва ли представляется нужным доказывать, что в виду столь ясно раскрытого в новозаветном Писании учения о первосвященническом служении Иисуса Христа, учение о Христе Спасителе, как жертве и священнике, было всегдашнею верою церкви Христовой. Многие отцы Церкви с особою силою оттеняют ту мысль, что Христос Спаситель есть и Агнец и Архиерей [117]. Равным образом, по общему верованию христианской Церкви, с принесением жертвы Спасителя Им Самим, потеряли свое значение жертвы ветхозаветныя, а с тем вместе перестали существовать и священники, как приносители этих жертв [118].
* * *
Глава II. Всесвященство членов Христовой Церкви
Таким образом в Лице Христа Спасителя, как единого вечного Первосвященника, находят свое завершение ветхозаветные жертвы и священство. Исполнилось обетование Божие; осуществились чаяния народа израильского: «кончина закона Христос» [119]. Но во Христе Спасителе вечная и непрестающая жизнь. Во всей мировой жизни Он есть «начало и конец, Первый и Последний» [120]. Он кончина ветхого завета с обрядовым законом, и начало завета нового, духовного; Он не только исполнение чаяний Израиля и Искупитель адамова греха, но и Второй Адам, родоначальник нового, духовного человечества. В силу этого, как ветхозаветные жертвы и священство преобразовали истинное первосвященство Христа Спасителя и завершились в Нем, так в этом же первосвященническом служении Христа мы должны искать единого начала нового христианского порядка вещей – христианской жертвы и священства. И, действительно, слово Божие и учение Церкви всегда указывали в лице Иисуса Христа истинного новозаветного Первосвященника, священнический род Которого составляет вся Церковь Его, все истинные христиане. По силе своих искупительных заслуг, Христос Спаситель сделал всех христиан оправданными пред Богом, Его детьми, благодателями той дерзновенной близости к Богу, которая составляет, как мы уже видели, самое характерное в понятии всякого священства. В силу такой именно близости к Богу все христиане должны быть рассматриваемы, как священники, в известном смысле слова [121], способные лично и непосредственно служить Богу, – что, действительно, и утверждает слово Божие и учение нашей Церкви.
С понятием общенародного священства мы встречаемся уже в Ветхом Завете. «Вы будете у Меня – обетовал Господь Израильтянам – царством священников и народом святым» [122]. Смысл этого священнического достоинства всего израильского народа понятен. Мы раньше указывали уже, что ветхозаветное священство вытекает из сознания человеком своей греховности: грешное не может приблизиться к святому. Избрание Израиля Богом из среды всех народов земли и было именно этим приближением его к Богу. Как род избранный [123], взятый в удел Богом [124], и в силу этого народ святой [125], Израиль был любим Богом, как Его собственный народ [126], близок к Богу, призван служить Ему одному [127] и являться среди народов всего мира царством священников. Вся история израильского народа представляет одно непрерывное доказательство близости к нему Бога: Господь открывает израильтянам свою волю, спасает его от врагов, многоразличными средствами воспитывает его и т. д. С другой стороны, и в сознании народа было живо чувство своей близости к Богу. Весь народ призван был к участию в храмовом богослужении, которое состояло главным образом в принесении жертв Богу. Правда, жертвы приносились чрез посредство особых лиц, но и народ принимал участие в жертвоприношении и чрез вкушение жертвенного мяса – «святыни великoй» [128], становился «участником жертвенника» [129]. Но и помимо такого служения Богу чрез посредство видимых действий и лиц – служения, недоступного никому, кроме израильского народа – в среде последнего постоянно сохранялось сознание своей особой близости к Богу и возможности служить Ему духовно и непосредственно. Самое внешнее служение Богу поставляется в необходимую связь со служением духовным и признается спасительным только при наличности последнего [130]. Затем, ветхозаветному человеку указывается и положительная возможность и долг особого духовного служения Богу, такого служения, в котором бы он являлся истинным священником, приносящим в жертву Богу себя самого [131] чрез Боговедение и повиновение Богу, лучшее жертв [132], а также чрез любовь к ближним, выражающуюся в делах милосердия [133]. Таким образом, мы видим, что все Израильтяне призывались к священническому служению Богу, только служение это носило не общественный, а личный характер: каждый духовно должен был служить Богу от своего лица. Конечно, едва ли нужно и говорить, что эта священническая близость к Богу в Ветхом Завете была ограничена и являлась только прообразом, сенью будущего; а отсюда и самое священство носило такой же преобразовательный характер. Пока крестною смертию и первосвященническим ходатайством Христа Спасителя не было уничтожено средостение между Богом и человеком, созданное грехом последнего, до тех пор не было возможно полное общение Бога и людей. «Лица Моего – сказал Сам Господь Моисею – не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» [134]. Только первосвященническим служением Христа Спасителя открыт нам доступ к такому общению с Богом. Раздралась завеса, отделявшая святое святых [135]; Христос открыл путь всему новозаветному Израилю к Отцу Небесному; чувство неизгладимой виновности пред Богом заменяется сознанием полного оправдания во Христе; страх пред Судией и грозным Мздовоздаятелем заменяет чуждая страха [136] любовь к Отцу, не пощадившему Единородного Сына Своего для спасения мира; сознание ветхим человеком своего отдаления от Бога уступает место в христианине новому сознанию – своей сыновней близости к Небесному Отцу, «потому что мы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхи, по приняли Духа усыновления, которым взываем Авва Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии [137]. В силу такого сознания своего, дарованного Христом, Богосыновства христианин близок к Богу и сам может явиться Его храмом: «разве не знаете – пишет св. Апостол верующим, – что вы храм Божий, и Дух Божий живешь в вас… храм Божий свят, а этот храм вы» [138]. Христианин должен только приготовлять себя, чтобы явиться достойным храмом для Бога [139]; и Сам Христос входит в этот храм и обитает в нем полнотою Своей любви [140]. Христиане, благодаря этому общению, являются святыми и освященными [141], и, составляя Божий храм, сами же являются и служащим в нем Богу священством, приносящим Богу, говоря словами св. Льва Великого, непорочные жертвы благочестия на алтаре своего сердца [142], то, что было только прообразуемо в Ветхом Завете, открывается с возможною полнотою в христианстве. Св. Апостол, величественными чертами изобразивший первосвященническое достоинство Христа Спасителя, говорит что этим служением навсегда сделаны «совершенными» освящаемые [143]; и далее Апостол призывает верующих, чтобы они «имея деряновение входит во святилище посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, т. е. Плоть Свою» [144], приступали к этому святилищу с искренним сердцем [145], приносили Богу жертву хвалы [146] и в послании к Римлянам св. Апостол Павел умоляет верующих представить тела свои в жертву живую, святую, благоугодную Богу [147]. Со всею силою мысль о священническом достоинстве всех христиан и об их долге приносить Богу жертвы, т. е. священодействовать – утверждается св. Апостолом Петром в его первом послании. Характеристическою особенностью содержания этого послания св. Апостола является раскрытие в нем того взгляда на христианство, по которому в последнем именно осуществляются всецело великие обетования, данные Богом ветхозаветному Израилю. В этом смысле христиане называются святым Апостолом народом избранным, людьми, взятыми в удел, народом святым и царственным священством. Мы видели уже, что эти наименования прилагались к ветхому Израилю, но последний оказался в громадном большинстве недостойным своего звания, когда преткнулся о камень и был оставлен Богом. Призвание древнего Израиля, по мысли Апостола, должно осуществиться в лице нового, духовного Израиля – христиан. «Вы вкусили – пишет верующим св. Апостол Петр – что благ Господь. Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом… вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» [148]. Учение о священническом достоинстве христиан мы находим ясно выраженным и в откровении св. Иоанна Богослова. Иисус Христос, возлюбивший нас и омывший от грехов кровию Своею, сделал нас «царями и священниками Богу и Отцу Своему» [149].
Итак, в новозаветном откровении мы находим ясно выраженное учение о священническом достоинстве всех христиан, которое является плодом искупительных страданий Христа Спасителя. Его дело, как дело главы рода христианского, есть и общехристианское дело. Он, как истинный первосвященник, вошел в самое небо, по слову Апостола, и открыл туда доступ и нам; Он принес единую вседовлеющую жертву, и все наши жертвы, по слову апостольскому, могут быть благоприятны Богу только Иисусом Христом. Его первосвященническая святость освящает наши жертвы Богу, несмотря на их нечистоту, как и сами мы только чрез оправдание во Христе делаемся чадами Божиими, святыми и освященными.
Мы не будем подробно останавливаться на раскрытии понятия о духовных жертвах, приносимых Богу христианами. Ясно и без особых доказательств, что в таком значении должны быть признаны все дела истинно христианской жизни. Вся жизнь христианина и по духу и по телу должна быть только жертвою Богу и вместе с тем Его прославлением [150].
Обратимся теперь к церковному учению по интересующему нас вопросу. Учение о всесвященстве христиан столь непоколебимо засвидетельствовано в слове Божием, что, разумеется, всегда должно составлять и действительно составляет предмет веры вселенской Церкви. Так как в учении Церкви мы находим не только утверждение мысли о всесвященстве христиан, но и более полное раскрытие самого понятия о духовном священстве, то мы теперь и остановимся, хотя бы кратко, на святоотеческом учении по этому вопросу.
Мы видели уже, что наше священство есть необходимое следствие нашего сыновнего во Христе отношения к Богу. Отсюда мысль о высоком достоинстве христианского звания неразрывно связывается с мыслию о священническом достоинстве христианина, как о выражении его близости к Богу. Исходя из такого положения, можно утверждать, что о священническом достоинстве христиан учат и те свв. отцы, которые положительно говорят только о высоком достоинстве христиан, называя их, как, например, св. Игнатий Богоносец, «богоносцами, христоносцами, храмоносцами святоносцами» и т. д. [151]. Но нам нет нужды останавливаться на подробных многочисленных местах святоотеческих творений, так как в этих творениях не встречается ни малейшего намека на то, чтобы кто–либо из учителей Церкви отрицал священническое достоинство у мирян. Поэтому мы обращаемся непосредственно к тем местам святоотеческой письменности, где положительно утверждается и раскрывается мысль о священническом достоинстве всех верующих. Первое по времени, ясно выраженное в святоотеческой письменности учение по этому вопросу мы встречаем в творениях св. Иустина Мученика. В «Разговоре с Трифоном иудеем» св. Иустин, уясняя истинный смысл пророческого видения пророком Захариею первосвященника Иисуса, так говорит: «Иисус Сын Божий обещал одеть нас в приготовленные для нас одежды, если мы исполним заповеди Его, и даровал нам вечное царство. Ибо как тот Иисус, которого пророк называет священником, явился одетым в нечистые одежды, потому что, как сказано, он взял жену блудницу, и назвал ее головнею, потому что получил прощение своих грехов, между тем как противник его диавол получил запрещение; так и мы, которые чрез имя Иисуса (Христа), как один человек, уверовали в Творца всего Бога, именем первородного Сына Его совлечены от нечистых одежд, т. е. грехов и, будучи искуплены словом призывания Его, составляем истинный первосвященический род Божий, как и Сам Бог свидетельствует, говоря, что на всяком месте среди народов приносят жертвы приятные и чистые. Но Бог не принимает жертв ни от кого, кроме священников своих» [152]. В приведенном месте св. Иустин раскрывает, благодаря чему именно весь род христианский является обладателем священнического достоинства: чрез Христа Спасителя и Его страдания. Эти жертвы, приносимые христианами – «молитвы и благодарения, приносимые людьми достойными». И нет совершенно ни одного народа, варваров ли еллинов, или другим каким–нибудь именем называемых, кочующих или бездомных, или ведущих пастушескую жизнь и живущих в палатках, между которыми не были бы приносимы молитвы и благодарения Отцу и Творцу всего именем распятого Христа».
У позднейшего, сравнительно с Иустином Философом, западного апологета и знаменитого церковного писателя Тертуллиана мы встречаем также учение о всеобщем священстве христиан. В своем сочинении «о целомудрии» Тертуллиан вооружается, между прочим, против второго брака в среде христиан, и так доказывает незаконность его в христианской церкви: «у христиан, говорит он, вменено в точнейшую и строжайшую обязанность священникам жениться один только раз, так что, как мне известно, кто имеет двух жен, тот лишается священства. Вы возразите, может быть, что как запрещение сие касается до одних только священников, то стало быть, прочим верующим дозволено вступать во второй брак. Мы будем безумны, если признаем, что непозволительное для священников дозволено мирянам. Разве и мы миряне не священники» Написано, что (Иисус Христос) сделал всех нас царством и священниками (sacerdotes) Богу и Отцу Своему. Власть церкви постановила границы между священниками и мирянами… Ты священник для себя» [153]. Это выразительное утверждение нашего всесвященства не должно терять своего значения от того, что Тертуллиан, признавая различие иерархического и общехристианского священства, неправильно определил и как бы умалил это различие. Он, именно ошибочно утверждает, что граница между священниками и мирянами положена Церковью («поставила власть церкви»), тогда как эта граница положена непосредственно властию Самого Господа, как увидим ниже. Но неправильность в данном случае заключается не в раскрытии учения о священническом достоинстве всех христиан (что собственно нас и интересует в настоящее время), а в неправильном понимании Тертуллианом сущности иерархического священнослужения, о чем скажем в своем месте.
Мысль о христианском всесвященстве утверждает и Климент7, Александрийский в своей речи о превосходстве христианства и христианской жизни пред языческой: «мы – говорит он – облечены Божиим образом; мы освящены Богом ради Христа. Мы род избранный, царское священство, народ святой, народ, который Бог Сам взял в удел, некогда не народ, ныне же народ Божий, который, как сказал Иоанн, не от низших, но от того, кто свыше приходит» [154].
Еще более знаменитый писатель Церкви Ориген также раскрывает, и неоднократно, мысль о священническом достоинстве христиан. «Ужели ты не знаешь, – пишет он в беседах на книгу Левит, что и тебе также даровано, как и всей Церкви Божией и народу верующих, священство» Послушай, каким образом говорит о верующих Петр: род – говорит он – избранный, царское священство, народ святой, народ (взятый) в удел. Поэтому ты имеешь священство, так как ты род священнический, и поэтому должен приносить Богу жертву хвалы, жертву молитвы, жертву милосердия, жертву целомудрия, жертву правды, жертву святости… Все, помазанные мастию святого помазания, сделались священниками, как Апостол Петр говорит в отношении всей церкви: вы род избранный царственное священство, народ святой. Вы род священнический и поэтому приступите к святым. Каждый из вас имеет и всесожжение свое, и сам возжигает на алтаре всесожжения своего, чтобы оно всегда пламенело. Так, если я откажусь от всего, чем владею и возьму крест свой и последую за Христом, то приношу на алтарь Божий всесожжение. Если я предаю тело свое на сожжение по любви и достигаю славы мученика, то приношу на алтарь Божий всесожжение самого себя. Если я люблю братий своих так, что душу свою полагаю за них, если до смерти подвизаюсь за правду, за истину, то приношу на алтарь Божий всессожжение. Если я умерщвляю члены свои для всякого похотения плоти, если мне мир – распинается, а я миру, то я приношу на алтарь Божий всесожжение, и сам являюсь священником своей жертвы» [155]. И в другой беседе Ориген говорит: «ключи, которыми отверзаются врата небесные, суть целомудрие и правда. Они не единственно в руках священников, ибо и каждый христианин – священник и поставляется Богом. Путем исповедания веры можно сделаться подобным Апостолу Петру, ибо если и верующий, как и Петр, утверждается на камени, т. е. Христе, то он достоин носить это символическое имя [156]. В первом месте, приведенном нами из творений Оригена, указывается и то мгновение, когда верующий делается священником – это помазание «мастию святого помазания», т. е. несомненно в таинстве миропомазания.
Всеобщность священства в христианском мире утверждает и великий учитель Церкви св. Григорий Богослов. «После того как враг, приразившись ко Христу, отступил от мужественной плоти, побежденный сорокадневным невкушением пищи… дан закон о вожделенном истощании в подвигах. Какое мудрое противоборство! Какие беcкровные и Божественный жертвы, Целый мир священодействует Владыке… не тельцов и овнов закалают… не какое–либо внешнее совершают приношение несовершенного… но каждый изнуряет сам себя воздержанным вкушением пищи… всякий старается отдать себя в храм Богу всенощными бдениями и псалмопениями, переселением ума к великому Уму"' [157]. Мы видели, что св. Григорий поставляет право священодействовать Владыке в непосредственную связь с победою Христа над врагом рода человеческого. Это право есть величайший дар Божественной любви, приблизившей нас к Богу, и в силу этого высочайшее благо для каждого христианина. Последнюю мысль о беcконечной ценности и высоте этого дара священнической близости к Богу раскрывает св. Григорий Нисский. Призывая к нравственному совершенству, св. отец, между прочим, говорит следующее: «как можешь ты повиноваться Павлу, который убеждает тебя представить тело твое в жертву живу, святу, благоприятну Богови, когда ты сообразуешься веку сему, а не преобразуешься обновлением ума твоего… Как будешь священодействовать ты [158], и помазанный именно для того, чтобы приносить дар Богу и дар… поистине твой собственный, который есть внутренний человек, долженствующий быть совершенным и непорочным, по закону об агнце, чуждом всякого повреждения и порока, – как будешь приносить сей дар Богу, когда не повинуешься закону, который воспрещает священнодействовать нечистому».. Если тебе маловажным кажется сораспяться Христу, представить себя в жертву Богу, быть священником Бога Всевышнего [159], удостоиться явления великого Бога; то что мы можем придумать тебе выше этого, если ты и проистекающие отсюда блага будешь считать незначительным» Ибо… кто принял истинное священство и подчинил себя великому Архиерею [160]тот, конечно, и сам пребывает иереем во век [161], и смерть не возбраняет ему пребывать оным навсегда… Посему то желаем, чтобы и ты сораспялся Христу, представил себя Богу чистым иереем и сделался чистою жертвою» [162]. Подобную же мысль об уподоблении Христу, как об истинном осуществлении христианином своего священнического служения, встречаем мы и в другом месте сочинений св. Григория. «Уподобление Христу – говорит св. отец – дает нам разуметь Павел, когда говорит, что он есть пасха (1 Коринф. V, 6) и Архиерей (Евр. VII, II). Ибо поистине за ны пожрен бысть пасха Христос; священник же, приносящий Богу жертву, не иной кто есть, как тот же Христос. Ибо себя, говорит принес приношение и жертву за нас (Еф. V, II). Итак, отсюда научаемся, что последующий Оному… и сам должен представить себя Богу в жертву живу, святу, богоугодну. Ибо… если чрез священнодействие животворной жертвы умерщвляются уды, яже на земли, чрез которые действуют страсти, то благоугодная и совершенная воля Божия беcпрепятственно совершается в жизни верующих в Него» [163].
В словах Григория, так же как и в выше приведенных словах Оригена, ясно указывается, что христиане становятся священниками Бога чрез таинство миропомазания, прообразом которого служило помазание священников, царей и пророков в Ветхом Завете. Эту мысль оттеняет и св. Иоанн Златоуст [164]. В толковании 2 Корф. I, 21 стиха св. отец спрашивает: «что такое помазавый, иже и запечатлел» – и отвечает: даровавший Духа, чрез которого совершил и то и другое – помазание и запечатление, соделав нас вместе и священниками, и пророками, и царями. В сии только чины в древности были помазуемы. Но мы ныне имеем не одно которое либо из сих достоинств, но все три по преимуществу. Ибо мы и царство получить надеемся, и соделываемся священниками, когда приносим тела наши в жертву Богу, по наставлению Апостола, который говорит: представите телеса ваша жертву живу, святу, богоугодну Богови (Римл. XVI, 1). Наконец мы делаемся и пророками, когда Бог открывает нам то, чего око не виде и ухо не слыша (1 Корф. II, 9)… Ты в купели крещения [165] соделываешься царем и священником и пророком… священником – чрез посвящение себя Богу, чрез принесение тела своего в жертву Ему и чрез духовное заклание себя самого по словам Апостола: аще с Ним умрохом, с Ним и оживем.(2Тим. II, II) [166].
Блаженный Августин утверждает мысль о священническом достоинстве всех христиан на глубоком основании, когда говорит об участии христиан в вечном священстве Христа Спасителя. В толковании 1 Царств. II, 27 – 36 стихов Блаженный Августин, останавливаясь на стихе 36–м, спрашивает: что же говорит пришедший поклониться священнику Божию и священнику Богу (sacerdoti Dei et sacerdoti Deo); приими мя к единому от священослужений твоих: [167] еже ясти хлеб. Не хочу я оставаться в почетном положении отцов моих, которое ничтожно; приими мя к единому от священнослужений Твоих… хочу быть членом твоего священства, хоть каким–нибудь и хоть самым ничтожным. Священством (sacerdotium) в этом случае он называет самый народ, священником (sacerdos) которого является посредник Бога и человеков человек Христос Иисус. Этому народу говорит Апостол Петр: «народ свят, царское священство» [168]. Утверждая, таким образом, мысль о всеобщности священства в христианской церкви, блаженный Августин еще ближе оттеняет эту мысль, когда противопоставляет общехристианское священство иерархическому. Указывая на слова Апокалипсиса: «будут иереи Богу и Христу и воцарятся с Ним тысячу лит» (XX, 6), Бл. отец пишет: «Это во всяком случае сказано не об одних епископах и пресвитерах: которые в настоящее время исключительно называются в церкви священниками. Как всех мы называем христианами по причине таинственного помазания, так называем всех и священниками, потому что они члены одного Священника. О них говорит Апостол Петр: язык свят, царское священство» [169].
О праве христиан приносить духовные жертвы Богу, в чем проявляется их священническое дерзновение к Богу, говорят неоднократно Блаженный Иероним [170], св. Кирилл Александрийский, Лев Великий и другие позднейшие отцы пятого и дальнейших веков.
«Ветхозаветные священники, говорит, например, св. Кирилл, были освящаемы, омываемы водою и помазуемы елеем, будучи облечены во священное одеяние, имея совершенными руки, чтобы явиться способными к чистому и непорочному совершению жертв. Так и мы предосвящены и украшены благодатию свыше и помазаны к совершенству духовному, так что уже с дерзновением и, так сказать, чистыми и всесвятыми руками приносим Богу дароприношения, очевидно духовные». И далее св. отец подробнее раскрывает эту мысль: «и священники и народ совершают приношения Богу, не чуждыми какими–либо дарами чествуя Его и не внешними, радуя Владыку всяческих, как и Израиль по плоти, но себя самих, являя благоухающею жертвою: ибо в этих жертвах мы, как бы в образе, священнодействуем над собственными душами и приносим их Богу, умирая для мира и для мудрования плотского и претерпевая умерщвление страстей, и едва не сораспинаясь Христу, чтобы переходя к святой и непорочной жизни, жительствовать сообразно воле Его… подобно как тельцы закалаемые и как овны сожигаемые, мы благоухаем Богу жительством во Христе». [171].
Св. Лев Великий также со всею определенностью учит о высоком священническом достоинстве христиан. В одном из своих слов он говорит: «все мы во Христе едино есьмы… В единстве веры и в крещении нераздельно наше общение, возлюбленные, и общее достоинство, согласно словам блаженнейшего Апостола Петра: и сами, как камни живые, устрояйте из себя дом духовный, святое священство, принося духовные жертвы, приемлемые Богом чрез Иисуса Христа». И далее: «вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди взятые в удел. Потому что всех во Христе возрожденных знамение креста делает царями; помазание же Духа Святого освящает священников; так что, кроме частного служения нашей должности, все духовные христиане признаются причастниками и священнического служения, потому что какое столь царское (дело), как быть привителем своего тела духу, покорному Богу» и что больше свойственно священнику, как посвящать Господу чистую совесть и на алтаре сердца приносить непорочный жертвы благочестия"" [172]
Приведенных нами мест из святоотеческой письменности достаточно для того, чтобы видеть веру древней Церкви в священническое достоинство христиан и чтобы иметь возможность составить истинное понятие об этом общехристианском священстве. Наше изложение церковного учения по этому вопросу мы заключим словами » Православного Исповедания «, как выражением учения по данному предмету Церкви и в настоящее время. Здесь мы читаем: «священство есть двоякое: одно духовное, а другое таинственное. Священство духовное имеют все православные христиане, как учит Апостол Петр: вы народ избран, царское священие, язык свят, люди обновления (1Петр. II, 9); и Иоанн в откровении: заклался и искупил еси Богови нас Кровию Своею от всякого колена и языка и людей и племен, и сотворил еси нас Богови нашему цари и иереи (Ап. V, 9 – 10). Таковому священству сообразные бывают и жертвоприношения, именно: молитвы, благодарения, умерщвления плоти, предания себя на мученичество за Христа, и другия сим подобный. Увещавая к сему, Апостол Петр говорит: и сами якокамение живо зиждитеся во храм духовен, святительство свято, возносите жертвы духовны, благоприятны Богови Иисус Христом»(1Петр. II, 5) [173].
На основании кратко изложенного нами библейско–церковного учения о христианском всесвященстве мы можем установить такое общее определение этого священства, что оно есть необходимое следствие нашего оправдания во Христе, благодаря которому мы делаемся сыновне близкими к Богу, способными непосредственно служить Богу, принося Ему духовные жертвы. Источник христианского священства, таким образом, в вечном священстве Самого Христа. Благодаря органической связи верующих со Христом, все христиане являются до некоторой меры «членами» (бл. Августин) этого священства, которое остается в силу этого неотъемлемым достоянием истинного христианина и в настоящей и в будущей жизни (св. Григорий Нисский).
* * *
Глава III. Основы существования пастырства в Церкви Христовой
А. Внутреняя основа для существования в среде всесвященнического общества христиан особого пастырского служения
На основании ясного учения Церкви, раскрытого нами выше, мы можем утверждать, что Христова Церковь всегда веровала во всеобщность христианского священства, т. е. иначе: всех христиан признавала истинными священниками, лично участвующими в священстве Христовом. Но изложенное нами учение также ясно говорит и о том, что это общехристианское священнослужение не может быть единственным в Церкви Христовой. Те черты, какими характеризуется это духовное священство христиан, свидетельствуют об его отношении исключительно к личности самого христианина – священника. Постепенное освящение своей именно личности есть предмет служения Богу христианина, как священника; личные усилия и труды на пути этого совершенствования – истинные жертвы Богу; самый дух христианина – храм и алтарь, на котором приносятся эти жертвы, благоприятные Богу, Иисус Христом. Не может быть, конечно, дара более высокого, чем это Божественное дарование всем христианам живого и непосредственного причастия вечного священства Христова, в силу которого вся Церковь составляет, повторяя слова св. Иустина, истинный первосвященнический род. Однако в таком исключительном отношении общехристианского священнослужения к личности самого христианина лежит начало ограниченности этого духовного общехристианского священнослужения, не позволяющей признать его единственно достаточным для жизни церкви. Самая жизнь последней и необходимость известной организации говорят неопровержимо о необходимости существования и в самой Церкви Христовой еще особого священного служения, именно служения делу освящения других людей и возрастания самой церкви. Мы легко убедимся в этом, если только остановим внимание на самом понятии о жизни Церкви, условиях этой жизни и ее развития.
Церковь, рассматриваемая со стороны своих членов, не остается чем либо неизменным, раз навсегда данным, но развивается и совершенствуется: тело Церкви, питаясь от Главы своей, при участии всех своих членов, растет и созидается в любви, по слову Апостола (Еф. IV, 15–16). Конечно, это развитие относится к человеческой стороне в жизни Церкви, именно есть развитие общества, составляющего Церковь, что подробнее мы раскроем ниже. Но самый факт развития Церкви в указанном смысле не может подлежать сомнению, равно как несомненно и то, что для правильного течения церковной жизни и ее развития необходимо особое служение в Церкви и особые служители. В самом деле, развитие Церкви, рассматриваемой со стороны ее членов, может быть двоякое: количественное и качественное. В первом случае развитие Церкви состоит, очевидно, в расширении ее пределов: во втором – в возможно совершенном осуществлении целей ее бытия – духовном преобразовании человечества во Христе. И мы, действительно, видим, что Церковь развивается в обоих указанных отношениях. Явившись сначала в мире, как общество немногих Христовых учеников, она была незаметна, подобно малому горчичному зерну. И однако это семя, сохраненное в мире (Ин. XVII, 15), нашло в нем пищу себе, развилось, возросло в большое дерево. Проповедь Евангелия нашла себе родные источники в сердце человека, питаясь которыми, является уже в настоящее время, не как незаметное и незначительное по величине семя, но как ветвистое дерево, дающее в своих ветвях пристанище птицам. И мы веруем, что это дерево – Церковь, как доныне росло, так и будет расти, пока не достигнет возможной полноты своего роста.
Но развиваясь пространственно, Церковь не остается неизменною, и в смысле совершенства ее членов. Вступают в нее младенцы, не умеющие отличать доброе от злого; вступают младенцы верою, напоенные только начатками истинного учения. И в Церкви для них заключен единственный источник не только возрождения в новую жизнь, но и освящения – для пребывания в ней. В этом случае Церковь является для мира тем квасом, который должен преобразовать жизнь всего мира. Проповедь Евангелия Царствия Божия должна не только обнять весь мир, но и изменить этот мир, очистить и облагородить жизнь его, иначе: поднять его на возможную степень высоты духовного совершенства.
Как же может совершиться развитие Церкви в обоих указанных отношениях» Очевидно, что для правильного развития церковной жизни необходимы особые служители, которые содействовали бы созиданию истинного Божия дома – Церкви. Частнее, необходимым условием этого созидания является вера. Но эта вера невозможна без проповеди «Как веровать в Того – спрашивает Апостол Павел – о Ком не слыхали» И как проповедовать, если не будут посланы"" [174]. И ясно, что проповедь необходима не только для распространения церкви в пространственном отношении, но и для духовного преуспеяния ее членов, согласно сказанному выше. В последнем случае даже недостаточно одного поучения, но необходимо и непосредственное руководство в духовной жизни, и следовательно должны быть особые духовные руководители – люди опытные в духовной жизни, – пастыри словесного стада Христова. Наконец, в христианской Церкви совершается богослужение, хотя в духе и истине, но необходимо чрез посредство видимых действий; в Церкви же преподаются святые таинства, чрез которые верующие возрождаются и возрастают в истинно христианской жизни. И в этом последнем случае не может не сознаваться необходимость особых лиц, поставленных для совершения церковного богослужения. Святейшее дело общественного служения Богу не может составлять удела всех верующих. Если во всяком благоустроенном обществе все должно совершаться «благообразно и по чину», то тем более приложимо такое требование к жизни Церкви, когда речь идет о высшем в этой жизни – служении делу освящения верующих и созидания их в истинное тело Христово.
Таким образом, Церковь, рассматриваемая со стороны своих членов, живет и развивается, и для развития ее необходимо особое служение соработников Божиих в этом святом, великом деле. В силу этого, мы приходим к убеждению в том, что и в христианской Церкви должно существовать особое святое служение делу освящения других людей. Теперь нам надо только несколько раскрыть ту высказанную нами мысль, что это служение не может быть уделом безразлично всех верующих, но только известных определенных лиц. И раскрыть это положение нам также всего удобнее, исходя из самого понятия о Церкви.
Церковь составляет общество верующих. Хотя понятие общества еще не определяет во всей полноте понятия Церкви, но уже из самого наименования последней – ἐκκλησόα со всею ясностью вытекает, что понятие общества представляется необходимо мыслимым в самом понятии о Церкви. И если мы захотим охарактеризовать в общих чертах всякое благоустроенное общество (какое собственно и выражает слово ἐκκλησόα и каким несомненно должно признать Церковь), то должны будем признать его характеристическим признаком единство при разнообразии членов. Единство это основывается на внутреннем сродстве интересов и целей деятельности членов общества; самая же деятельность или жизнь общества осуществляется не иначе, как при условии разделения труда среди его членов и при существовании вообще в жизни общества внешней организации в виде закона и власти, руководящих его жизнию. Мысль о полном равенстве всех членов общества во всех отношениях, бесспорно, должна быть признана не плодотворной по существу. Цель жизни каждого общества – взаимное содействие его членов в деле осуществления известного идеала жизни. Но уже в силу того, что члены общества непременно суть лица различных способностей и дарований, само собою вытекает, что и служение каждого члена общества в отдельности, чтобы быть возможно плодотворным, должно быть сообразным с его личными дарованиями и, по возможности, склонностями. Это же самое мы должны сказать и относительно Церкви, как общества верующих. Правда, это общество не от мира сего. Отсюда и отношения его членов существенно отличаются от отношений земного порядка. "Весте – говорит Господь Апостолам – яко князи язык господствуют ими и велицыи обладают ими: не такоже будет в вас; но иже аще хощет в вас вящщий быти, да будет всем слуга; и иже хотеть в вас быти первый, буди всем раб» [175]. Но при всем этом и Церкви дарована власть [176], и так как Церковь есть общество и, конечно, как такое, видимое и с внешним устройством, то должны быть в ней носители этой власти, предстоятели, хотя властители и не земного порядка. Эту именно мысль утверждает св. Климент Римский, когда, исходя из понятия благоустроенного общества, учить о необходимости порядка в Церкви и повиновения одних ее членов другим: «представим себе – говорит св. Климент – воинствующих под начальством вождей наших; как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания. Не все эпархи, не все тысяченачальники, или стоначальники, или пятидесятиначальники и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они связаны как бы вместе, и это доставляет пользу. Возьмем тело наше: голова без ног ни–чего не значить; равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для нашего тела; все они согласны и стройным подчинением служат для здравия целого тела! Так пусть будет здраво и все тело наше во Иисусе Христе и каждый повинуется ближнему своему, сообразно со степенью, на которой он поставлен дарованием Его» [177]. В данном месте св. отец оттеняет необходимость разделения духовных служений в Церкви. Эта же мысль есть основная в учении о. Церкви св. Апостола Павла» Церковь есть общество верующих, состоящее из многих и различных членов, обладающих различными дарованиями Святого Духа [178]. Но все это множество верующих представляется единым, так как все эти дарования суть дары единого Святого Духа, подобно тому как различные члены образуют одно тело [179]. Различия между рабами и свободными, иудеями и еллиннами в Церкви Христовой не существует [180], но Чрез крещение все верующие делаются членами одного тела и напояются одним Духом [181]. Но тело одно, однако состоит не из одного члена, но из многих [182]. Эти члены имеют различное назначение, и каждый из них исполняет его и, благодаря этому, имеет влияние на жизнь всего тела, живет с ним одною жизнью [183]. Каково бы ни было назначение члена, но не во власти последнего отделиться от тела [184]. Отсюда происходить глубочайшее внутреннее единство жизни всего тела; в нем нет разделения, а все члены одинаково заботятся друг о друге [185], и только «при действии в свою меру каждого члена» тело может правильно возрастать [186]. Подобно этому слагается и жизнь Церкви. Она есть тело Христово [187]; Христос ее Глава [188], а верующие члены этого тела [189]. Глава есть источник жизни для всего тела [190], самый же рост последнего совершается при участии всех его членов [191]. Но мы уже видели, что члены тела. живя общею жизнию, должны однако исполнять различное назначение, подобно этому видим, что и в Церкви, где существует различие духовных дарований, должно быть и разделение служений: «имеешь ли пророчество – говорит святой Апостол, – пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли, в учении; увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием» [192]. Итак, по мысли св. Апостола, в Церкви, как и в теле, должно существовать разделение служений, соответствующих различию духовных дарований. И как в теле Бог «расположил члены каждый в составе тела, как Ему угодно» [193], так и в Церкви Он иных поставил «во–первых Апостолами, во–вторых пророками, в–третьих учителями [194]; и как в теле не все – глаз и не все – слух [195] так и в Церкви не все Апостолы, не все пророки, не все учители» [196]. Эти слова св. Апостола как бы повторяет св. Григорий Богослов. Он говорит, что «как в теле иное начальствует и как бы председательствует, а иное состоит под начальством и управлением, так и в Церкви (по закону ли справедливости, воздающей по достоинству, или по закону Промысла, все связующего) Бог постановил, чтобы те, для кого сие полезнее, словом и делом направлялись к своему долгу, оставались пасомыми и подначальными; а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви, и имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы то и другое… будучи подобно телесным членам соединено… в один состав, совокуплено и связано союзом Духа, представляло одно тело совершенное и истинно достойное нашей Главы – Самого Христа. Посему не думаю, чтобы безначалие и беспорядок были полезнее порядка и начальства, как для всего прочего, так и для людей; напротив того, всего менее полезны они людям, которым угрожает опасность в важнейшем. А поелику хорошо и справедливо быть начальником и подначальным… то равно худо… всем желать начальства и никому не принимать оного на себя. Когда бы все стали избегать сего начальствования, тогда бы прекрасной полноте Церкви не доставало значительного. Притом, где и кем совершалось бы таинственное и горе возводящее богослужение, если бы не было ни царя, ни князя, ни священства, ни жертвы… с другой стороны…, не странно…, что многие восходят на степень начальника…, равно как… искусному корабельщику дают управлять корабельным носом…, или… мужественный воин делается начальником отряда» [197]. Подобную же мысль высказывает и св. Василий Великий, когда в порядке церковного управления также усматривает аналогию с жизнию тела, которая течет правильно лишь под условием взаимного согласия в действиях всех членов тела [198].
Из сказанного нами о Церкви, как Теле Христовом, видно, что в своей земной части она состоит из многих и различных членов, обладающих известными неодинаковыми дарованиями и в зависимости от этого исполняющих свое особое назначение в деле содействия правильному возрастанию всего тела – Церкви. Таким образом, то священнослужение, которое необходимо для жизни Церкви, должно явиться, не как общее достояние безразлично всех членов Церкви, но должно составлять удел лишь некоторых, преимуществующих духовно пред другими, или, выражаясь еще точнее, исполняющих свойственное только им одним назначение.
Мы приходим в силу этого к тому выводу, что существование особых священнослужителей в церкви находить свою естественную основу в самых потребностях жизни церкви, как общества. История же христианской церкви со всею определенностью свидетельствует, что этой внутренней необходимости вполне отвечает факт действительного существования особых священнослужителей в различных христианских обществах. Теперь для нас представляет существенную важность вопрос о том, как осуществляется в жизни церкви эта ее потребность иметь особых священнослужителей. Здесь возможно два ответа, различно объясняющих факт действительного существования в церкви Христовой особых священнослужителей. Возможно именно полагать, что священнослужители церкви суть лица, уполномоченные самим обществом для исполнения известных обязанностей священнослужения: проповеди, пастырского руководства жизнию верующих и совершения в церкви общественного богослужения. Но возможен и другой ответ на вопрос о том, по какому праву существует в церкви особый класс священнослужителей. Возможно именно полагать основу существования особых священнослужителей церкви в воле Самого Бога о своей Церкви и в этом случае признать священнослужение в церкви существующим по праву Божественному.
В. Существование пастырей в Церкви по Божественному праву
Итак, нам следует теперь остановить внимание, на вопроcе о том, по какому праву существует в церкви выделение из среды всех ее членов особых священнослужителей, по Божественному или человеческому» [199]Такой вопрос не является чем то измышленным в видах теоретического уяснения предмета нашего исследования, но был со всею определенностию поставлен пред лицом христианского сознания во время реформации, и с тех пор христианский мир отвечает на него различно. Протестантские общества видят основу для существования в церкви особых священнослужителей единственно лишь в потребностях жизни самого общества, составляющего церковь. С этой точки зрения от воли самих членов земной церкви зависело возникновение особого класса пастырей среди них, равно как дальнейшее и настоящее существование особых церковнослужителей. Иначе учит Вселенская Церковь (и Римский католицизм). Она также признает и со всею силою утверждает, что в жизни самого церковного общества существует потребность в особых священнослужителях и в этой именно потребности указывает внутреннюю основу необходимости особых выделенных из среды остальных членов церкви священнослужителей. Но вместе с тем вселенская церковь всегда учила, что этой внутренней потребности отвечает не само общество, но воля Божия учреждением в церкви особых священных служений, благодаря чему священнослужители существуют в церкви по праву Божественному, и самое священнослужение имеет не внутреннюю только основу для своего существования в жизни церкви, но так сказать внешнюю [200] именно в воле Божией, являющейся высочайшим законом церковной жизни.
К раскрытию этого важного положения мы и обратимся теперь. Прежде, впрочем, нам необходимо точнее определить самую мысль, выражаемую понятием о существовании священников в церкви по Божественному праву. Первое, заключающееся в данной мысли, это то, что самое возникновение особого класса священнослужителей в церкви является не только проявлением воли самого церковного общества, сознающего нужду в таких служителях, но актом Божественной воли: проявившись в избрании Апостолов, этот акт Божественной воли сделался неизменным законом церковной жизни на все времена. Отсюда, как первые иерархи – св. Апостолы – были поставлены Самим Христом, так точно и все последующие существуют в церкви по воле Божией и поставляются также по полномочию Божественной небесной, а не земной власти. Таким образом, если мы будем раскрывать понятие о существовании священнослужения в церкви Христовой по Божественному праву, то должны будем прежде всего указать на независимость по существу поставления иерархов – священников от власти самого общества, как при начале жизни церкви, так и во все дальнейшее ее существование. Рассматриваемое же с этой точки зрения существование современной иерархии в церкви по Божественному праву должно полагать, очевидно, не в ином чем, как в неразрывной связи священнического поставления с поставлением Самим Христом Спасителем Апостолов. Мы говорим так потому, что это поставление является единственным актом в истории церкви непосредственного поставления Господом ее служителей, как продолжателей Своего дела. Поэтому непрерывная преемственность священнического поставления является в настоящее время тем необходимым признаком, по которому можно утверждать, что иерархия известной церкви существует по Божественному праву; органами же или хранителями власти поставлять священнослужителей от лица Божия могут в церкви являться только сами иерархи, как связанные неразрывною цепью преемственного поставления с Апостолами, благодаря чему в самой же иерархии заключается источник сообщения полномочий и благодати священства избранным верующим. Оба эти положения о богоучрежденности иерархии в церкви Христовой и об иерархии, как единственной носительнице и представительнице этой богодарованной власти поставлять священников церкви, являются, таким образом, в неразрывной связи. И мы, излагая откровенное и святоотеческое учение по этим вопросам, будем рассматривать оба эти положения совместно, как выражающие одно общее – существование иерархии в церкви по праву Божественному.
Богоучрежденность в церкви иерархического служения не может, конечно, подлежать и сомнению, настолько ясно и непререкаемо засвидетельствована она в новозаветном писании. И первое, относящееся к данному предмету, с чем мы встречаемся в Евангельских повествованиях и что не подлежит оспариванию, – это факт избрания Самим Господом Своих Апостолов [201], именно двенадцати, при чем Евангелие Луки дополняет евангельское повествование указанием на избрание и посольство на проповедь еще «иных» семидесяти [202]. Всюду с особою силою оттеняется в Евангелии избрание Христом Спасителем Своих Апостолов. Сам Христос Спаситель в них указывает будущих судей двенадцати колен израилевых [203]; Он же свидетельствует о них: «Я вас избрал и поставил вас… Я избрал вас от мира [204]. И самые обязанности апостольского служения были указаны свв. Апостолам Самим Господом и Им же дарованы Божественный полномочия для прохождения Апостолами их служения церкви в достоинстве ее учителей [205] духовных руководителей христиан, с правом вязать и решить грехи верующих [206] и священнодействовать в церкви [207]. Наконец, Христос Спаситель сообщил Апостолам по воскресении и особое дарование Духа Святого [208]. И самим свв. Апостолам всегда было живо присуще сознание такого Божественного происхождения их служения. По учению Апостола Павла, не все Апостолы, но только те, которых Бог поставил [209]. Себя св. Апостол Павел называет «наименьшим» из Апостолов, но однако с силою утверждает богодарованность ему апостольства. «Я наименьший из Апостолов и не достоин называться Апостолом, но благодатию Божиею есмь то, что есмь» [210]. Неоднократно св. Апостол Павел называет себя «призванным Апостолом, избранным к благовестит Божию» [211]; он – Апостол «волею Божиею призванный [212]", «избранный не человеками и не чрез человека, но Иисусом Христом [213], и клятвенно утверждает свое поставление Богом [214] и посольство его Самим Христом на дело благовестия [215]. Из указанных нами мест ясно открывается та мысль, что служение Апостолов было богоучрежденным в церкви. Но это же самое мы должны утверждать на основании новозаветных свидетельств и относительно тех лиц, которые разделяли служение с Апостолами и которым последние передали свое великое дело. Св. Апостол Павел непосредственно исповедует свою веру в то, что Христос «поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» [216]. И в апостольских писаниях мы находим непоколебимые данные для утверждения этой же мысли о Божественном поставлении иерархов церкви, явившихся преемниками апостольского служения. Эти будущие преемники Апостолов выступают в истории первенствующей церкви в зависимом положении от Апостолов. Апостолы их учители, а они любящие ученики [217]; Апостолы определяли, кто мог достойно проходить эти служения [218], и сами же поставляли священнослужителей церкви, как мы видим, например, в избрании диаконов, [219] в поставлении пресвитеров в Листре и Дервии [220], в рукоположении Апостолом Павлом Тимофея [221] и Тита [222]. И эта зависимость от Апостолов обусловливалась Божественной волей, органами которой являлись свв. Апостолы. Как последние свое служение и особые дарования Божественной благодати получили непосредственно от Самого Господа, так точно и епископов церкви поставлял, по их учению, Сам Господь, только чрез посредство Апостолов, сообщая им Свои Божественные дары. Уже в первые дни жизни апостольской церкви мы видим это в повествовании об избрании Матфия на место Иуды. Это служение (διακονία, ἀποστολή, ἐπισκοπή) встречается после предъизбрания церковью двух лиц – и после ее усердной молитвы [223]. Сам Сердцеведец Бог, по вере первенствующей церкви, поставил Матфию. Богопоставленными признаются и другие иерархи первенствующей церкви. Своим ефесским ученикам Апостол Павел заповедал внимать себе и стаду, в котором их поставил епископами Дух Святый [224]: дарование, полученное Тимофеем чрез возложение рук Апостола Павла, последний называет Божиим даром [225]. Равным образом и Апостол Петр единого Пастыреначальника видит во Христе Спасителе, себя же называет только «сопастырем» (συνπρεσβύτερος). Таким образом, служение епископов и пресвитеров, по мысли Апостолов, есть такое же Божественное по его источнику, как и служение самих свв. Апостолов.
Если мы теперь спросим, что же служило органом такого Божественного поставления в век апостольский, то и на этот вопрос мы в посланиях Апостолов находим вполне определенный ответ; таким органом являлись сами свв. Апостолы и их преемники. Мы встречаем некоторые места св. писания Нового Завета, недопускающия перетолкования, где говорится о поставлении самими Апостолами иерархов церкви – епископов и пресвитеров [226], видим мы также, что эту власть поставлять священнослужителей Апостолы передали своим преемникам, иерархам, поставленным ими самими [227]. Если с этими несомненными данными мы сопоставим уже изложенное нами учение о Божественном поставлении Духом Святым указанных священнослужителей, то несомненно будем иметь основание утверждать, что единственными органами Божественной власти поставлять священников являлись сами священники, – именно Апостолы и их преемники. Нигде в новозаветном Писании мы не находим указания на то, чтобы сами верующие могли поставлять себе пастырей помимо Апостолов. Мало этого, есть даже одно место в книге Деяний Апостольских, из которого с очевидностию следует, что естественное участие народа в избрании служителей церкви было далеко не тождественно с поставлением этих лиц в священный сан и дарованием им соответствующих полномочий и власти. Мы разумеем известное событие избрания семи мужей, обычно называемых первыми диаконами, в церкви иерусалимской для служения при трапезах. Свв. двенадцать Апостолов предложили собранию верующих избрать семь мужей «изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости» [228]. По избрании же, поставили избранных «пред Апостолами» и последние, «помолившись», «возложили на них руки» [229]. Так, в данном месте ясно различается избрание и рукоположение (ἐπίθεσις τῶν χειρῶν). Первое – дело общенародное, второе – апостольское, это – то рукоположение, которым поставлялись не только названные семь диаконов, но также епископы и пресвитеры церкви [230].
То, что с такою ясностию открывается из новозаветного учения и самой жизни апостольской Церкви, остается и неприкосновенным законом церковной жизни навсегда. И в святоотеческих писаниях, и в правилах соборов, в символических и богослужебных книгах вселенской Церкви мы находим строго определенное и точно формулированное учение о богоучрежденности церковного священнослужения и о преемственной передаче дара священства в иерархическом поставлении. При этом последняя мысль дополняется еще новою, вполне естественною у позднейших, сравнительно с Апостолами, церковных писателей, – мыслию о непрерывной преемственности иерархии в Церкви. Без такой преемственности признается невозможным существование истинной иерархии, с одной стороны; с другой же, преемственная связь иерархии известной церкви с апостольскою рассматривается, как знак действительности первой.
Уже в писаниях мужей апостольских мы встречаем ясно выраженное учение о Богоучрежденности иерархии и о преемственном поставлении иерархов Церкви. Так, обе эти мысли определенно выражены в послании св. Климента Римского. Св. отец писал Коринфянам, что «Апостолы были посланы проповедать нам Евангелие от Господа Иисуса Христа; Иисус Христос от Бога; Христос был послан от Бога, а Апостолы от Христа; то и другое было в порядке по воле Божией» [231]. И далее св. Климент говорит о поставлении именно Апостолами после дующих за ними предстоятелей Церкви: «проповедуя по разным странам и городам, они (Апостолы) первенцев из верующих поставляли в епископы и диаконы… И чему дивиться, если те, коим в Христе вверено было от Бога это дело, поставляли вышеупомянутых служителей» [232].» Указывая затем на Божественное избрание Аарона для священнослужения и на спор по этому поводу в Израиле, разрешенный при помощи жезлов, видимого закона воли Божией, св. отец заключает: «и Апостолы наши знали чрез Господа Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве (имени – ἐπί τοῦ ὀνὁματος). По этой самой причине они, получивши совершенное предведение, поставили вышеозначенных служителей и потом присовокупили закон, чтобы, когда они [233] почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение [234]. Итак, почитаем несправедливым лишать служения тех, которые поставлены самими Апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами с согласия всей Церкви [235]. И не малый будет на нас грех, если безукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства» [236]. Таким образом, по учению св. Климента Римского, епископы Церкви, являющиеся преемниками служения Апостолов, поставляются непосредственно самими Апостолами (и их преемниками: «после них, другими достоуважаемыми мужами»). Преемство и полагается именно в таком поставлены, а не избрании только самим обществом известных лиц. Говорим так потому, что здесь ясно различаются Церковь или общество, с согласия которого поставляются епископы, и Апостолы, а после них достоуважаемые мужи, которыми совершается самое поставление.
С ясностию и выразительностью утверждается мысль о богоучрежденности иерархии в Церкви и св. Игнатием Богоносцем во многих местах его посланий. «Я узнал – пишет св. отец Филадельфийцам, – что епископ ваш не сам собою и не чрез людей принял это служение обществу верующих и не из тщеславия, но по любви Бога Отца и Господа Иисуса Христа»; и вообще все епи–скопы поставлены « изволением Иисуса Христа, которых, по благоволению своему, Он утвердил непоколибимо Святым Духом Своим» [237]. Магнезийцев св. Игнатий призывает повиноваться их юному епископу и добавляет: «впрочем не ему, но Отцу Иисуса Христа, епископу всех (τῷ πάντων ἐπισκόπῳ). Итак в честь Того, который возжелал его, нам надобно повиноваться без всякого лицемерия» [238]. Эту мысль св. Игнатий высказывает и в послании к Ефесянам: «всякого, кого посылает домовладыка – пишет св. отец Ефесянам, – для управления своим домом, нам должно принимать так же, как самого пославшего. Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на Самого Господа» [239]. Епископы, таким образом, являются, по мысли св. Игнатия, посланными для управления Церковию Самим Домовладыкою. Как существующие по воле Христовой, епископы, «поставленные по всем концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа», подобно тому как Сам «Иисус Христос, нераздельная наша жизнь, есть мысль Отца» [240]. Надо заметить, впрочем, что в посланиях св. Игнатия Богоносца мы не встречаем непосредственного указания на епископское поставление, как на орган Божественной власти, поставляющей епископов [241]; но эта мысль не только не находится в противоречии с его учением, но напротив, ясно вытекает из него. Св. Игнатий Богоносец, утверждая мысль о Божественном поставлены священнослужителей, этих последних всюду ставить на недосягаемую высоту духовной власти, сравнивая их с Самим Христом Спасителем и Его Апостолами [242]. Кому же может принадлежать право быть органом Божественной воли, поставляющей епископа и вообще священнослужителей» Если и нет прямого ответа на этот вопрос, то все же с несомненностию можно утверждать, что право видимого поставления принадлежит епископу. Значение епископа в Церкви так велико, по взгляду св. Игнатия, что без епископа ничего нельзя делать в Церкви [243]. Если же так, то едва ли может подлежать сомнению, чтобы столь важное в религиозной жизни дело, как поставление членов иерархии, могло принадлежать кому–либо иному, кроме епископа. Он председательствует в Церкви на место Бога» [244], и естественно, что он только может явиться органом Божественной воли и освящения.
Подобный же вывод можно сделать и из послания св. Поликарпа Смирнского. Он также учит о священнослужителях, как о служителях Бога и Христа, а не человеков [245]; о покорности преcвитерам и диаконам, как Богу и Христу [246]; и этим самым, без сомнения, утверждает, что пресвитеры и диаконы существуют в Церкви по праву Божественному.
С большою выразительностью говорит о Богоучрежденности и особенно о непрерывной преемственности иерархии в Церкви св. Ириней Лионский. О свв. Апостолах он утверждает, что они «облечены были свыше силою нисходящего Духа… и проповедали нам… и кто не согласен с ними, тот презирает причастников Господа, презирает и Самого Христа Господа, презирает и Отца» [247]. И пресвитеры Церкви «по благоволению Отца, вместе с преемством епископства, получили известное дарование истины» [248]. Вообще же «в Церкви Бог положил Апостолов, пророков, учителей и все прочии (средства) действования Духа» [249]. Утверждая Богоучрежденность священнослужителей в Церкви, св. Ириней, рассматривая этих священников, как преемников Апостолов, утверждает неразрывную связь не только их дела, но и епископского поставления. Прежде всего, сами свв. Апостолы поставили епископов, например, первого Римского епископа Лина, епископа Смирнского Поликарпа [250]. Этим поставленным самими Апостолами епископам преемствовали другие, «и в таком преемстве Церковное предание от Апостолов и проповедь истины дошли до нас» [251]. Насколько важное значение этому преемству усвояет св. отец, видно из другого места его творенья, где он говорит, что «истинное познание есть учение Апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым те (Апостолы) передали сущую повсюду Церковь» [252]. Несомненно впрочем, что речь св. отца о преемстве епископского служения в приведенных словах касается преимущественно передачи и хранения истинного апостольского учения. Но если мы вспомним, что главное основание для обличения всякой ереси св. отец полагает в непогрешимости Церкви, как хранительницы истины, то для нас понятно будет, почему и в учении о преемстве иерархического служения св. отец рассматривает это преемство преимущественно со стороны его отношения к хранению истинного учения в Церкви. Но в одном месте творения св. Иринея мы находим твердый данные для более точного понимания его учения об епископском преемстве в Церкви. «Надлежит следовать пресвитерам в Церкви – пишет св. отец – тем, которые, как я показал, имеют преемство от Апостолов и вместе с преемством епископства, по благоволению Отца, получили известное дарование истины» [253]. Здесь ясно различаются преемство епископства и дарование истины. В силу этого самое дарование истины должно быть рассматриваемо не как единственное выражение понятия преемства, но как частное, хотя и необычайно важное, следствие этого согласного с Божиею волею преемства.
В творениях свв. отцов третьего века с наибольшею определенностью раскрывается учение об иерархии у св. Киприана Карфагенского у него же находим мы ясное выражение мысли о существовании иерархии в Церкви по Божественному праву. «Когда по слову Господа – пишет св. отец – даже самое малозначительное не делается без воли Божией, то ужели кто–нибудь подумает, чтобы важное и великое делалось в Церкви Божией без ведома или без воли Божией, и чтобы священники… поставлялись не по Его распоряжению. Это значит не иметь веры, которою мы живем; это значит не воздавать чести Богу, манием и волею Коего управляется и производится все» [254]. И действительно, по учению св. отца «апостолов, т. е. епископов и предстоятелей избрал Сам Господь» [255]. «Мы – пишет св. отец – священники Бога, по Его удостоению поставленные начальниками в Его Церкви [256], должны знать, что отпущение грехов может быть даруемо только в Церкви» [257]. То, что в данных местах высказано относительно священников вообще, это самое св. отец говорит и по частным поводам, например по поводу назначения епископом Корнелия. «Корнелий сделан епископом по определению Бога и Христа»; «занял он свое место по воле Бога, Который делает священников» [258]. В силу именно такой Богоучрежденности иерархии, тот, «кто действует против священников Христовых…, вооружается против церкви, противодействует Божественному домостроительству; он враг алтаря, возмутитель против жертвы Христовой… и даже не хочет знать, что действующий вопреки Божию законоположению наказывается за безрассудное дерзновение по усмотрению Божественному» [259]. Таким образом, священство есть достояние Божественное: Сам Христос узаконил священство в Своей Церкви и Он же поставляет священников. Кроме этой общей мысли о существовании иерархии в Церкви по Божественному праву, мы находим в писаниях св. Киприана учение о том, что единственным источником полномочий священнослужения в Церкви является только истинная иерархия, и что только при непрерывной преемственности священства возможно сообщение последнего. Св. Киприан, правда, с выразительностию оттенял мысль, как это мы увидим ниже, о необходимости участия народа в избрании священников. Но цель такого участия св. отец полагал в том, «чтобы его (кандидата священства) достоинство и способности были подтверждаемы общественным судом и свидетельством» [260]. Право же самого поставления в священный сан принадлежит одной только иерархии истинной Церкви и совершается в особом посвящении. «Церковь одна – пишет св. Киприан, – а будучи одна, она не может быть и внутри и во вне. Если она у Новациана, то не была у Корнелия…, который наследовал епископу Фабиану по законному посвящению, и которого, кроме чести священства, Господь прославил и мученичеством… Новациан… не принадлежит к Церкви; и тот, кто презревши евангельское и апостольское предание, никому не наследуя, произошел от самого себя, не может считаться епископом; не может никаким образом иметь Церковь и обладать ею не посвященный в Церкви» [261]. Но где же в самой Церкви заключается источник этого законного посвящения» В том же письме к Магну св. отец утверждает, что не может «считаться пастырем тот, кто, при существовании пастыря, управляющего в Церкви Божией по преемству посвящения (in redesia Dei ordinatione succedanea praesidente), оказывается чужим и сторонним» [262]. Очевидно, что здесь разумеется под преемством посвящения: поставление в священный сан лицами, в свою очередь посвященными также в епископский сан. И в творениях св. Киприана можно находить подтверждение этой частной мысли. Он утверждает, что отпадших пресвитеров, рукоположенных в Церкви или же лжеепископами у еретиков, должно принимать, как мирян» [263]. Здесь для нас важно то, что у еретиков поставление совершалось епископами, хотя, конечно, и ложными, несомненно по подражанию практике истинной Церкви. Источное начало этой власти преемственно передавать епископское достоинство св. Киприан полагает в Самом Господе: «Господь наш – пишет святитель – определяя достоинство епископа и управление Своей Церкви, говорит Петру в Евангелии: Аз тебе глаголю… (Мф. XVI, 18–19). Отсюда последовательно и преемственно истекает власть епископов и управление Церкви [264], так что Церковь поставляется на епископах и всяким действием Церкви управляют те же начальствующие» [265]. Еще яснее мысль о преемственности епископского посвящения высказана у единомышленного со св. Киприаном епископа Фирмилиана в его ответном письме св. Киприану Карфагенскому. Указав на дарование Святого Духа Христом Спасителем Апостолам для Отпущения грехов, Фирмилиан так заключает свою речь: «это значит, что власть отпускать грехи дарована Апостолам…, а затем епископам, которые наследовали им по преемству посвящения (episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt)» [266]. И у св. Киприана в изображении жизни современной ему Церкви неоднократно находим указание на поставление епископов епископами же. Оне указывает, что в Римской Церкви есть епископ, «поставленный шестнадцатью соепископами» [267]; еще раньше он свидетельствует, что Корнелий «поставлен во епископа многими нашими товарищами» [268] и т. п. Если после святоотеческих творений первых грех веков мы обратимся к сочинениям знаменитых церковных писателей этого времени, то и в этих последних найдем достаточно ясно выраженное учение о том, что священство существует в Церкви, по праву Божественному, с непрерывным преемством епископского поставления от времен св. Апостолов.
Так, Тертуллиан утверждает ту мысль, что единственный источник иерархического поставления заключается в преемстве епископской власти и достоинства. Обличая еретиков, выдававших свои общества за истинные церкви, Тертуллиан пишет об этих сектах, что если они «осмеливаются возводить себя к апостольскому веку, так что кажутся преданными от Апостолов, то мы можем сказать на это: пусть покажут начало своих церквей, выяснять порядок своих епископов, исходящий по преемству от начала так, чтобы первый епископ имел своим творцом и предшественником кого–либо из Апостолов или мужей апостольских… Ибо так церкви апостольские предъявляют свой census, как например, Церковь Смирнская повествует, что Поликарп поставлен на место Иоанном, Церковь Римская заявляет, что Климент посвящен Петром. Поэтому и другие Церкви указывают, какие они имеют отростки апостольского семени, каких лиц, поставленных Апостолами на епископство» [269]. В этих словах Тертуллиана несомненно разумеется особое поставление священнослужителей только иерархами Церкви, сообщающими им как бы бытие в особом акте передачи своего достояния, полученного от Апостолов. Это выразительное место в сочинениях Тертуллиана домонтанистического периода вполне согласно с общецерковным взглядом на иерархию, как на существующую в Церкви по праву Божественному. В своих монтанистических произведениях Тертуллиан, как мы уже отчасти видели, изменил первоначальной чистоте своих воззрений. В приведенном нами полностью месте из его сочинения «о целомудрии» Тертуллиан различие между священниками и мирянами рассматривает, как дело самой Церкви. Такое решение обусловливалось вполне монтанистическими заблуждениями Тертуллиана, и эти последние привели его вообще к совершенному извращению учения об иерархии в Церкви.
Более точно раскрывает верование современной ему Церкви в существование иерархии по Божественному праву Климент Александрийский, в сочинениях которого можно находить и ценные указания на современную ему практику церковной жизни по интересующему нас вопросу о поставлении священников. Наиболее ясно мысль о Божественном поставлении священников Церкви раскрывает Климент в одном месте «Стромат». Климент говорит, что Апостолы «сделались Апостолами не по какому–либо превосходству природных своих свойств, – так как и Иуда был избран вместе с ними, – но были избраны, чтобы сделаться Апостолами, Тем кто провидит и конец. Поэтому и Матфий, не избранный вместе с ними, но сделавший себя достойным апостольства (чтобы быть апостолом), поставляется на место Иуды…, и теперь упражняющихся в Божественных заповедях… позволяется вписывать в избранный список Апостолов (εἰς τὴν ἐκλογὴν τῶν ἀποστὸλων ἐγγραφῆναι). Тот по истине пресвитер Церкви и истинный диакон воли Божией, кто творит и учит тому, что от Господа; не от людей рукополагаемый… Потому и выбираемый пресвитером, что он праведник». [270] Кто является орудием Божественной власти, рукополагающей священников, это видно из другого сочинения Климента, где он рассказывает обстоятельства последних лет жизни Иоанна Богослова. «По смерти тиранна, возвратился (ап. Иоанн) с острова Патмоса в Ефес и по приглашению посетил ближайшие области язычников для того, чтобы где (нужно) поставить епископов, где устроить целые церкви, где поставить в клир того или иного из указываемых Духом» [271]. Из этого места несомненно, что по воззрениям Климента во времена апостольские не признавалось права за самими обществами верующих поставлять себе членов клира.
У Оригена также мы находим мысль о существовании в Церкви священнослужителей по особому Божественному праву. «Тот, говорит Ориген, кто получил дуновение от Иисуса, как Апостолы (ὁ δὲ ἐμπνευσθεὶς ὑπὸ ροῦ Ιησοῦ, ὡς οἱ ἀποστολοι)… отпускает такие грехи, которые отпустил бы Бог» [272]. Мысль Оригена о непосредственной связи между поставлением Христом Спасителем Апостолов и поставлением последующих священнослужителей совершенно ясна. Но что касается частного развития этой мысли, то прямых указаний на поставление священников только епископами, связанными непрерывными узами преемства с Апостолами, мы не находим у Оригена. Впрочем, данные для такого именно решения вопроса встре–чаются в его творениях. Так, прежде всего, он с достаточной определенностью различает акт избрания и посвящения иерархических лиц, причем аналогию этому видит в ветхозаветной Церкви, когда посвящение священников производилось в присутствии народа. И подобно этому ветхозаветному поставлению «Апостол заповедует при посвящении священника (in ordinatione sacerdotis): надлежит иметь доброе свидетельство от внешних (1Тим. III, 7)» [273]. Судя по контексту речи, здесь слова Апостола относятся к народному голосу. Самое же посвящение и посвящающия лица сравниваются Оригеном в другом месте с поставлением свв. Апостолами Матфия [274]. Ясно, таким образом, что посвящение совершается преемниками Апостолов. А так как это, согласно сказанному, вне власти народа, и, однако, совершается обычно людьми [275], то несомненно, что такими преемниками могут быть только сами же священники – епископы.
В творениях святых отцов четвертого и последующих веков мы также находим вполне определенное и согласное учение о том, что священство существует в Церкви по Божественному праву. В частности, мысль об иерархии, как единственном источнике иерархического поставления, получает более определенное выражение в учении об епископе, как единственном совершителе хиротонии. Подобных мест, свидетельствующих о Божественном происхождении и существовании иерархии в Церкви по Божественному праву иерархического преемства, так много в творениях отцов названного периода, что мы укажем лишь некоторые из них, тем более, что существенно нового, сравнительно с учением предшествовавших отцов, они дают немного; наибольший же авторитет в это время принадлежит бесспорно свидетельствам вселенских и поместных соборов, ясно выразивших веру Церкви в существование ее иерархии по Божественному праву.
В творениях почти всех отцов четвертого века мы находим ясное учение по интересующему нас вопросу. Так, об этом согласно учат святые великие каппадокийцы – Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Первый неоднократно высказывает, что власть священников Церкви есть власть «Божиею милостию», употребляя современный термин. Церкви Патмосской св. отец пишет, что «Сам Бог возъимел попечение о собственной своей пастве и по воле Своей даровал пастыря» этой Церкви [276]. Святому Амфилохию он пишет, что Господь «уловил его неизбежными сетями благодати»; хотя он и бежал ранее от священного звания, но «Христос послал его… быть наставником спасаемых» [277]. И св. Амвросию Медиоланскому св. отец пишет, что он «не от человек принял Евангелие Христово…, но Сам Господь из судей сея земли воззвал его на кафедру Апостолов» [278]. Очень много есть мест в творениях Василия Великого, где поставление в священную степень представляется делом и правом епископской власти [279]. Но и при этом все же ясно утверждается мысль, что епископ есть орган, чрез который пастырей поставляет Сам Господь [280]. Более принципиально рассматривает вопрос о существовании иерархии в Церкви по Божественному праву св. Григорий Богослов. Он неоднократно утверждает прежде всего, что вообще иерархия существует в церкви по Божественному праву. В своем третьем слове о священстве великий святитель говорит, что «Бог постановил, чтобы одни, для кого сир полезнее… оставались пасомыми и подначальными; а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви» [281]. И далее в том же слове утверждает, что великий труд «иметь начальство над людьми, особенно иметь такое начальство, как наше (пастырей словесного стада), которое основывается на Божием законе и возводит к Богу» [282]. И в стихотворении о своей жизни св. Григорий свидетельствует, что священники Церкви «в удел от Бога получили честь по–средством Божественных таинств руководить народ» [283]. Эта же мысль раскрывается св. Григорием и более частно, когда он утверждает, что чрез рукоположение святительское подается Божия сила, и власть священника есть власть Божиею милостию. В своем надгробном слове Василию Великому св. Григорий говорит, что почивший святитель сначала в звании чтеца, а затем в сане епископа служил Церкви, «не восхитив, не силою присвоив власть, не гоняясь за честию, но сам преследуемый честию, и не человеческою воспользовавшись милостию, но от Бога и Божию приняв благодать» [284]. И несколько далее свидетельствует о том же, именно, что данный Василию Великому епископский сан был «не делом человеческой милости, но даром Божией благодати» [285]. В похвальном слове своему отцу св. Григорий утверждает подобное же. «Он (его почивший отец) приемлет священство, когда ничего уже не было пренебрежено, чтобы… приобрести опытность и силу очищать других, как требует сего закон духовного последования. И когда приемлет, тем паче прославляется в нем благодать, как благодать истинно Божия, а не человеческая»; и далее утверждается эта же мысль, что почивший святитель «получил от Бога ту особенную благодать, что сделался отцом и учителем православия » [286]. И о себе самом св. Григорий утверждает, что на Константинопольский престол он «возведен был Богом и добрыми Божиими служителями [287]; и в другом месте скорбит, что у него «отняли народ, над которым поставил его Дух» [288]. Подобных мыслей о рукоположении епископов по Божию изволению очень много и в других местах творений Св. Григория. [289]
Св. Гргигорий Нисский свидетельствует, что через Петра «Христос дал епископам ключи небесных дверей» [290]; священство он называет «Божественным достоянием» [291]. В своем же слове о жизни св. Григория Чудотворца говорит о заочном рукоположении этого святителя епископом Федимом, который, «воззрев к Богу и сказавши, что Бог в час сей равно видит и его самого и того (Григория), вместо руки налагает на Григория слово, посвятив его Богу» [292].
В своем слове «о священстве» cв. Ефрем Сирин говорит, что достоинство священного сана «сынам Адамовым даровала Троица» [293]. «Да благословляется Спаситель – говорит св. Ефрем в том же слове, – принесший на землю сей пресветлый очистительный дар, просветивший благодатию иереев, чтобы сияли они, как светила в мире… Сама высокая и страшная Мышца, снизшедши с неба, чрез возложение рук даровала нам Духа Святого, как огонь снизшедшего на Апостолов» [294]. «Слава Единородному! Слава единородному Благому, который сообщает достоинство священства ученикам Своим чрез новый святой завет Свой, чтобы и они показали пример в возложении рук своих на достойных» [295].
Св. Иоанн Златоуст со всею силою и выразительностию утверждает мысль о Богоучрежденности иерархии. Так, св. отец пишет, «что не человек, не ангел, не архангел и не другая какая либо сотворенная сила, но Сам Утешитель учредил это чинопоследование, и людей, еще облеченных плотию, сделал представителями ангельского служения» [296]. Раскрывая далее величие священнического служения, св. отец говорит, что этой чести «удостоила священников благодать Духа» [297]; что «Бог дал им (священникам) всю небесную власть» [298]; «Сын весь суд вручил священникам» [299]; священник получает от Бога власть», и «Бог дал священникам больше силы нежели плотским родителям» [300]. Самое рукоположение епископское – это только орган Божественного изволения. «Священник – ангел Господа. Если кто презирает его, то презирает не его, а рукоположившего его Бога. А откуда, скажешь, известно, что Бог рукоположил его» Но если ты не имеешь убеждения в этом, то суетна твоя надежда; ибо если Бог ничего не совершает чрез него, то ты ни крещения не имеешь, ни таин не причащаешся, ни благословений не получаешь, а следовательно ты не христианин» [301]. В беседах против аномеев св. отец спрашивает: «с чего ныне начать похвалы (еп. Филогонию)» С чего иного, как не той власти, какую ему вверила благодать Духа. Внешняя власть не всегда может быть доказательством добродетели тех, которым она вверена… Но когда избирает и определяет Бог, и когда Его десница касается святой главы, то определение нелицеприятно; суд не подлежит подозрению, и несомненным одобрением рукополагаемого служит достоинство Рукополагающего» [302]. И подобных мест в творениях св. Златоуста множество [303].
Современник этого святителя св. Епифаний Кипрский в свв. Апостолах видит началовождей таинств Церкви и говорит, что от них, равно как от Павла с Варнавою и Иакова епископа Иерусалимского, начинаются преемства епископов и пресвитеров в доме Божием» [304]. В епископе св. отец видит единственного совершителя рукоположения, что высказывает в обличении Аэрия: «Аэрий говорит, что епископ и пресвитер – одно и то же. Как же это возможно» Сан епископов рождает отцов Церкви, а сан пресвитерский, будучи не в состоянии рождать отцов, рождает чад для Церкви… И как можно поставлять пресвитеру, не имеющему права рукоположения» [305]. Подобное же утверждают и Иоанн Златоуст [306] и блаженный Иероним [307]. Блаженный Августин говорит, что Господь «нашел необходимым здесь на земле установить в Церкви Своей служителей слова » [308]
Мы лишь кратко указали на согласное учение св. отцов Церкви четвертого века по интересующему нас вопросу, не раскрывая подробно их учение и не излагая его полностью. Сделали мы это, согласно сказанному раньше, потому, что голос Церкви четвертого и последующих веков нашел ясное выражение не только в писаниях ее отдельных служителей, но и, главным образом, в определениях и учении соборов, как выразителей общецерковной веры. К этим свидетельствам мы теперь и обратимся. Прежде всего, мы и в определениях соборов находим общую мысль, отмеченную нами раньше в творениях отдельных учителей Церкви, о том, что иерархическое священство в Церкви есть достояние Божественное, власть иерархии есть власть Божиею милостию. Так, в древнем памятнике церковного законодательства, именно в «Правилах свв. Апостолов» прямо говорится, что епископское достоинство есть Божия собственность. «Не подобает епископу – по 76 правилу – из угождения брату, или сыну, или иному сроднику поставляти в достоинство епископа, кого хощет. Ибо несть праведно творити наследников епископства и собственность Божию (τά τοῦ θεοῦ χαριζόμενα) даяти в дар человеческому пристрастию» [309]. По 64 правилу шестого вселенского собора Церковная иерархия есть учреждение Божественное. «Не подобает мирянину… брати на себя учительское достоинство, но повиноватися преданному от Господа чину… Ибо в единой Церкви разные члены сотворил Бог по слову Апостола, – 1Кор. XII, 27» [310]. Каноническое окружное послание патриарха Геннадия Константинопольского излагает обстоятельно учение Церкви о Богоучрежденности и непрерывной преемственности Церковной иерархии: «Владыка наш и Бог и Спаситель Иисус Христос, писал святитель, вверив святым Своим ученикам проповедь Евангелия и послав их по всей вселенной учителями человеков, ясно заповедал, дабы дар, туне приятый ими от Него, и они преподавали людям туне… Ибо земное и телесное не заменяет даров небесных и духовных. Сию заповедь он дал не только им, но чрез них и нам, коих удостоил возвести на их степень и место… Просты и ясны слова сея заповеди. От Меня, глаголет, прияли вы достоинство священства; и аще за оное что–либо малое или многое воздали Мне, и оное вам от Меня предано, то и вы предавайте оное другим; аще же туне прияли, то и вы туне дадите… Горе поистине тем, кои возмнили приобрести дар Божий, или продавать оный за деньги» [311].
Подобное же послание писал и патриарх Константинопольский Тарасий к Римскому папе Адриану [312]. Со всею силою в соборных определениях утверждается мысль о преемственной передаче дара священства только мужами священными – епископами. Первое и второе правила апостольские со всею определенностью указывают, что право поставлять епископов принадлежит нескольким епископам, а право поставлять остальных клириков – одному епископу. Это определение является всегдашним законом жизни православной Церкви и подтверждается неоднократно определениями вселенских и поместных соборов [313], равно как точно указывается и самый способ или образ передачи дара священства – святительское рукоположение [314]. Помимо положительных постановлений соборов, определяющих исключительный права епископов рукополагать священнослужителей Церкви, мы в соборных определениях находим подтверждение этой же мысли и с отридательной стороны, когда речь идет о бывшем в практике древней Церкви избрании кандидатов священства. Прежде всего, конечно, такое избрание ясно отличается от самого поставления в священный сан [315]. Но главное, самое народное избрание не всегда признается необходимым для поставления, и, следовательно, этому избранию не усвояется существенного, неразрывного с самим рукоположением, значения. Так, не упоминается о народном избрании в четвертом правиле первого собора, где говорится только о согласии всех епископов округа [316]. А третье правило седьмого вселенского собора своеобразно толкует это правило в смысле определенного запрещения мирянам участвовать в избрании епископа и запрещает избрание епископа «мирскими начальниками», очевидно, в виду того, что практически это участие мирян, вместо предполагаемой пользы, приносило при современном собору тяжелом положении Церкви больше вреда. Право избрания епископов усвояется этим собором самим епископам [317]. Из поместных соборов Лаодикийский 13 правилом [318]совершенно воспретил сборищу народа принимать участие в избрании кандидатов священства.
Для нас, собственно, важна пока только общая мысль подобных определений соборов, – что избрание народное существенно отличается от посвящения и даже не имеет необходимого значения для действительности последнего.
Если от учения и практики древней Церкви мы обратимся к вере современной православной Церкви, то в ее богослужебных и символических книгах встретим ясное учение о преемственном поставлении священников православными епископами по Божественной власти. Что касается богослужебных книг, то в них (архиерейском Чиновнике) посвящение пресвитеров и диаконов рассматривается, как дело одного епископа, и на участие народа в избрании есть только намек в приглашении верующих к утверждению епископского избрания (в возгласах, предшествующих посвящению. и в возгласе «достоин»). Что касается чина архиерейской хиротонии, то в этом чине непосредственно свидетельствуется устами «первенствующего» архиерея, что Божественная благодать пророчествует избранного «избранием и искусом боголюбезнейших архиереев и всего священного собора» [319], и власть архиерея признается властию «Божиею милостию».
В символических книгах православной Церкви также не упоминается об избрании паствою кандидатов священства, но со всею силою утверждается мысль об исключительном праве иерархии раздавать благодать священства, полученную ею от Апостолов в неразрывной преемственности иерархического посвящения. Так, в «Православном Исповедании» мы читаем, что «священство, именуемое таинством, заповедано Апостолам от Христа. Посвящение производилось чрез возложение рук их и доныне производится по преемству епископов, наследовавших Апостолам для раздаяния Божественных Таин и попечения о человеческом спасении… Христос послал Апостолов на проповедь, а Апостолы, рукоположившие других, послали их на то же дело… По сему рукоположению и преемству, никогда не прерывающемуся, те только имеют власть наставлять в спасительном учении, кои посланы на сие дело» [320]. В Послании Восточных Патриархов» мы читаем, что «епископ, как преемник апостольский, возложением рук и призыванием Святого Духа получил преемственно данную ему от Бога власть», и при этом утверждается далее та мысль, что только епископу принадлежит право передавать благодать другим, тогда как даже пресвитер принимает благодать священства только для себя (X член). Наконец, и в «пространном катихизисе» также определенно говорится, что иерархия православной Церкви ведет свое начало «от Самого Иисуса Христа и от сошествия на Апостолов Святого Духа и с тех пор непрерывно продолжается чрез преемственное рукоположение в таинстве священства». Последнее же определяется как такое, в котором «Дух Святой правильно избранного чрез рукоположение святительское поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово». Об епископе же прибавлено, что он «не только совершает таинства, но имеет власть и другим чрез рукоположение преподавать благодатный дар совершать оные».
Изложенное учение православной Церкви позволяет ответить на поставленный нами вопрос о том, по какому праву существуешь церковная иерархия. Ответ, без сомнения, должен быть такой, что иерархия существует в Церкви по праву Божественному, или более частно, что она является по своему происхождению Богоучрежденной и неизменно пребывающей в Церкви, как Божественное достояние (клир), получающее свое достоинство в преемственном святительском поставлении.
* * *
Глава IV. Взаимоотношение в Церкви пастырей и пасомых
А. Иерархическое достоинство христианских пастырей–священников Церкви
Краткое рассмотрение жреческих установлений в дохристианский период истории позволило нам сделать тот вывод относительно дохристианского священства, что существенным признаком его в отношении к остальным членам общества является исключительное право посредства священников между Богом и верующими, благодаря чему жрецам необходимо усвоялось иерархическое значение в религиозной жизни общества. Естественно теперь нам спросить, в каком же отношении к верующим находятся епископы, пресвитеры и диаконы, то есть те служители Церкви, которые, согласно раньше выясненному, существуют в ней по Божественному праву и имеют свое особое, отличное от общехристианского, служение в Церкви» Частнее вопрос может быть формулирован так: можем ли мы этим священно–служителям усвоять иерархическое достоинство, видеть в них посредников между Богом и остальными верующими, то есть священников в особом исключительном смысле этого слова» И первое, на чем нам должно остановиться для уяснения поставленного вопроса, это – на учении о жертве в христианской Церкви.
На основании своего обзора дохристианских жреческих учреждений мы утверждали связь между жертвой и священником, при том связь столь тесную, что самое понятие «священник» немыслимо вне представления о нем, как жертвоприносителе. Еще в несравненно более неразрывном единстве связь эта выступает в служении Христа Спасителя, Который Сам есть и Жертва и Архиерей. Наконец, неразрывность этой связи наблюдается и в жизни самой христианской Церкви: где нет места учению о жертвенном характере Евхаристии, там отрицается и священство, как Богоучрежденное посредство между Богом и верующими. Итак, первый существенно важный в данном случае для нас вопрос, это вопрос о том, есть ли жертва в новозаветной Церкви и если есть, то кто является ее приносителем» [321].
Положительный ответ на вопрос о существовании истинной жертвы в христианской Церкви мы находим в символических книгах вселенской Церкви. Так, в «Православном Исповедании» мы читаем, что «тайна сия (Евхаристия) приносится жертва о всех православных христианах, живых же и усопших, о надежде восстания жизни вечные. Сия жертва (θυσία – sacrificium) не имеет конца до конечного суда» [322]. В «Послании Восточных патриархов» утверждается та же мысль. «Веруем – говорится в 17 члене Послания, – что сия (Евхаристия) есть истинная умилостивительная жертва, приносимая за всех благочестиво живущих и умерших и, как сказано в молитвах таинства сего, преданных Церкви Апостолами, по повелению Господа, за спасение всех». И настоящая вера православной Церкви была всегда верою Церкви вселенской и основание свое имеет в самом факте установления Евхаристии Христом Спасителем. Спаситель совершает со своими учениками ветхозаветную [323] пасху, а после нее пасху новозаветную, прообразуемую первою [324]. Совершение этой новозаветной пасхи и было временем учреждения и началом таинства Евхаристии, в котором верующие причащаются истинного Тела и Крови Агнца, закланного от сложения мира [325]. И подобно тому как ветхозаветная пасха имела жертвенное значение [326], так точно и прообразованная ею вечеря Христова. Истинное жертвенное значение последней со всею несомненностью вытекаешь из самых слов установления: «сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое» [327]; «сия есть Кровь Моя нового завета, яже за многие изливаемая во оставление грехов» [328]. И это Тело Христово и Кровь Его, заменившие тело и кровь пасхального агнца, должны были непрерывно приноситься в Церкви Христовой "дондеже – по слову св. Апостола Павла – Христос придет» [329], как и Сам Господь заповедует: «сие творите в Мое воспоминание» [330].
Мысль о жертвенном значении Евхаристии раскрывается и в апостольских писаниях, именно в послании Апостола Павла. Св. Апостол указывает сначала общее значение всякой жертвы – вводить в общение приносящего жертву с тем, кому жертва приносится. Иудеи чрез вкушение жертвы становились участниками истинного жертвенника, а с этим вместе и Божественного благоволения; язычники же чрез жертвенную трапезу вступали в общение с бесами. Соответственно этому христиане чрез чашу благословения приобщаются Крови Христовой, а чрез хлеб ломимый становятся причастниками Тела Христова [331], той Крови и того Тела, которые были принесены Христом Спасителем на Голгофе за грехи всего мира. Последняя мысль о существенном единстве крестной жертвы и трапезы Евхаристии – с несомненностью вытекает из дальнейшего учения св. Апостола, где утверждается приобщение в Евхаристии истинных Тела и Крови Христовых, чрез что «возвещается»смерть Господа [332]. Косвенное указание на существование жертвы и в христианстве можно находить также в послании к Евреям, где св. Апостол говорит, что мы, христиане, «имеем жертвенник (θυσιαστήριον), от которого не имеют права питаться служащие скинии» [333].
Таким образом, учение о жертвенном характере Евхаристии утверждается на незыблемом основании – слове Самого Христа Спасителя и вере апостольской Церкви. Естественно после этого, что указанное учение было и всегдашнею верою Церкви вселенской, и у многих отцов Церкви, равно как в соборных постановлениях, мы встречаем ясные и выразительные места, относящиеся к учению о жертвенном значении Евхаристии. Из них мы укажем только наиболее определенные и решительные.
Впервые вполне ясно выражено учение по интересующему нас вопросу, если не придавать решающего значения намекам, содержащимся в посланиях мужей апостольских [334], в творениях Иустина Мученика – в его «Разговоре с Трифоном иудеем». Св. Иустин, говоря об отмене ветхозаветных жертв и доказывая это пророчеством пророка Малахии (I, 10 – 12), в этом же пророчестве находит предсказание о новой и совершеннейшей жертве. «О жертвах, – говорит св. Иустин, – которые мы – язычники приносим на всяком месте, то есть о хлебе Евхаристии и также о чаше Евхаристии еще тогда Он (Господь) предсказывает, присоединяя, что Его имя мы прославляем, а вы (иудеи) оскверняете» [335]. И утверждая эту же мысль о замене ветхозаветных жертв новозаветною, св. Иустин в другом месте говорит: «Бог наперед засвидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, то есть которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши» [336]. Евхаристия – жертва благодарственная [337], и истинная, так как в Евхаристии, по несомненному верованию св. Иустина, – истинное Тело и истинная Кровь Христа Спасителя [338].
Подобное же наименование Евхаристии жертвою, и при том по сравнению с жертвами ветхозаветными, находим мы и у св. Иринея Лионского . Указывая на установление Евхаристии Христом Спасителем, чем он научил Апостолов новому приношению Нового Завета, св. отец говорит словами пророка Малахии [339] об отмене прежних жертв и о том, что «прежний народ иудейский перестанет делать приношения Богу, но на всяком месте будет приноситься Ему жертва и при том чистая» [340]; «такое чистое приношение одна только Церковь приносит Создателю» [341]. Еще с большею ясностью говорит св. Ириней о жертвенном характере Евхаристии и об ее умилостивительном значении в другом месте, также по сравнению с приношениями Ветхого завета. «Приношение Евхаристии есть не плотское, но духовное, и по всему чистое. Ибо мы приносим Богу хлеб и чашу благословения, благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить эти плоды в нашу пищу; и затем, совершив приношение, призываем Святого Духа, чтобы Он показал эту жертву (ὅπως ἀποφγ́υῃ τὴν θυσίαν) – хлеб телом Христовым и чашу Кровию Христовою, дабы принявшие сии вместообразы получили прощение грехов и жизнь вечную» [342].
Св. Ипполит говорит о ежедневном жертвоприношении в Христианской Церкви. По его слову, «Премудрость приготовила честное и непорочное Тело Свое и Кровь, который на таинственной и Божественной трапезе ежедневно приносятся в жертву» (ἐπιτελοῦνται θυὀενα) [343].
В творениях св. Киприана Карфагенского неоднократно Евхаристия именуется жертвою. Особенно замечательно в этом отношении письмо св. отца к Цецилию. Здесь, в установлении жертвы Евхаристии Христом на Тайной Вечери, усматривается начало и неизменный образец постоянного жертвоприношения Церкви. Частнее, здесь св. Киприан требует от священника приносить жертву Евхаристии по установленному Самим Господом чину, именно приносить в чаше Господней не воду, а вино: «Чаша, которую Господь приносил, была растворена, и то, что́ назвал Он Своею Кровию, было вино. Отсюда очевидно и то, что Кровь Христова не приносится в чаше, когда не достает в ней вина, и что жертвоприношение Господне (sacrificium dominicum) не получает законного освящения, когда наше жертвоприношение и жертва не соответствуют страданию Господню… Если Господь и Бог наш Иисус Христос есть Сам верховный священник Бога Отца; если Он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал сие творить в Его воспоминание; то очевидно, что только тот священник есть истинный преемник Христов в служении, который подражает в священнодействии Христу; и только тогда он приносить полную и совершенную жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносить ее так, как приносил Сам Христос» [344].
И у знаменитых писателей церковных – Климента Александрийскогои Оригена мы также находим ясно высказанный ими взгляд на Евхаристию, как на жертву. Климент Александрийский, предлагая объяснение слов Апостола о питании молоком и твердою пищею, говорит, что под последнею разумеется «созерцательное умозрение, которое есть самая плоть и кровь Слова, то есть восприятие Божественной силы и сущности. Вкусите, говорит, и видите, что Христос есть Господь. Ибо так (οὕτως) Он предает Самого Себя принимающим такую твердую пищу. Поистине редкая жертва, Сын Божий, за нас освящаемый [345].
Ориген, несколько заблуждавшийся во взгляде на Евхаристию, именно не допуская преложения хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Христовы, в утверждении жертвенного характера Евхаристии держится в общем православного взгляда, и во многих местах своих сочинений говорит об Евхаристии, как жертве, отличной от ветхозаветных и неизмеримо превосходящей их [346]; равным образом неоднократно утверждается им мысль о неразрывном единстве трапезы Евхаристии и Голгофской жертвы [347].
Таким образом, уже в три первые века христианства мы встречаем в свято–отеческих писаниях ясно выраженное учение об Евхаристии, как жертве Нового Завета. В последующие века это учение также неоднократно высказывается учителями Церкви восточной и западной, равно как и голосом вселенских соборов. Вот некоторое подтверждение этому. – Св. Кирилл Иерусалимский в своем пятом тайноводственном слове, в речи о каноне Евхаристии говорит о последней, как о жертве умилостивительной. «Освятив себя духовными песнями – говорит св. отец, – умоляем человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие дары… потом, по совершении духовной жертвы бескровного служения, над умилостивительною сею жертвою умоляем Бога… о всех, требующих помощи, молим все мы и приносим жертву сию…, веруя, что великая польза будет душам, о которых приносится моление, когда предлагается святая и страшная жертва » [348].
Великие Каппадокийцы согласно именуют Евхаристию жертвою. Св. Василий Великий говорит о том, что «когда иерей однажды совершил и преподал жертву», то принявший ее, причащаясь ежедневно от принятого, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от самого преподавшего [349].
Св. Григорий Богослов неоднократно называет священников приносителями бескровной жертвы [350] и говорит об Евхаристии, как о бескровной жертве, «чрез которую мы делаемся участниками в страданиях и Божестве Христа» [351].
Св. Григорий Нисский с особою выразительностию оттеняет ту мысль, что самая вечеря Господня имела истинно жертвенное значение и была начальным мгновением жертвы, принесенной Христом Спасителем. «Всем Правящий со владычним самовластием не ждет принуждения (к страданию) от предательства, не ожидает для того разбойнического нападения Иудеев, ни беззаконного суда Пилатова. Но Своим домостроительством Сам предупреждает их наступление способом священнодействия неизреченным и людьми невиданным, Самого Себя приносит в приношение и жертву за нас, будучи вместе священником и агнцем Божиим, вземлющим грех мира. Когда же это» Когда, предложив ядомое Тело Свое в пищу, ясно показал, что жертвоприношение агнца уже совершилось. Ибо жертвенное Тело не было бы пригодно к ядению, если бы было одушевлено. Итак, когда Господь предал ученикам Тело для ядения и Кровь для пития, то свободною властию Домостроителя таинства – Тело Его неизреченно и невидимо уже было принесено в жертву» [352].
В творениях св. Иоанна Златоуста мы не только находим множество указаний на жертвенное значение Евхаристии, но учение о последней, как жертве, раскрывается им с такою ясностью и обстоятельностию, что, строго говоря, к его учению по этому вопросу и прибавить нечего.
Касаясь вопроса о достойном приобщении таин Христовых, он говорит; «пусть никто не имеет внутри себя злых помыслов, но очистить ум; мы приступаем к чистой жертве, – сделаем же душу свою святою, чтобы получить пользу от этой трапезы, потому что ты приступаешь к страшной и святой жертве… предлежит закланный Христос» [353]. И в «третьем слове о священстве» святой отец такими словами изображает величие евхаристической жертвы; «когда ты видишь Господа закланного и предложенного; священника, предстоящего этой жертве и молящегося и всех окропляемых этою драгоценною кровию; то думаешь ли, что ты… стоишь на земле, а не переносишься тотчас на небеса»… Сидящий горе с Отцом в этот час объемлется руками всех и дает Себя осязать и воспринимать желающим» [354]. В беседах на послание к Евреям св. Иоанн Златоуст, говоря об Евхаристии, по сравнению ее с жертвами ветхозаветными, раскрывает истинно православное глубочайшее учение о неразрывности единой жертвы Господней и трапезы Евхаристии. Начинает св. отец свою речь указанием недостаточности жертв ветхозаветных. «Так как первая жертва – говорит он – не оказывала силы, то приносилась вторая; а так как и эта не производила никакого действия, то приносилась третья и, таким образом, это служило обличением грехов; а непрестанное приношение – обличением немощи. А в деле Христовом напротив: Он принес Себя однажды, и этого довольно навсегда. А мы разве не приносим жертву каждый день» Приносим, но мы совершаем воспоминание о смерти Христовой; это – жертва; и эта жертва одна, а не много их… Мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, другого завтра, но всегда одного и того же. Таким образом, эта жертва одна… Он (Христос) есть наш Первосвященник, принесший жертву, освящающую нас; ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но никогда не оскудевающую» [355].
Св. Иоанном Златоустом учение об Евхаристии, как истинной жертве, раскрыто с такою полнотою и ясностью, что писания всех позднейших восточных отцов вместе с заключительным словом св. Иоанна Дамаскина [356] не прибавляют к нему ничего существенно нового.
Учители западной церкви четвертого и пятого веков также обращали внимание на интересующую нас сторону в учении об Евхаристии. Так, св. Амвросий Медиоланский, говоря о необходимости духовной чистоты, требуемой от совершителя таинств, останавливает особенное внимание на совершении Евхаристии. «Если и простому народу, то есть мирянам – пишет св. Амвросий – без омовения одежд воспрещалось прежде (в ветхом завете) приступать к жертве своей, бывшей только прообразом высочайшей жертвы прообразуемой; то нам ли ныне, пастырям стада Христова, с нечистым сердцем и нечистым телом являться пред жертвенником Самого Господа, недостойно совершать на нем высочайшее таинство истинной жертвы, принесенной Иисусом Христом за грехи всего мира» воздевать руки пред престолом Божиим и молиться за души, врученный нашему смотрению, не очистив и не отрезвив себя всецело"" [357].
Блаженный Иероним в праве священника приносить жертву и служить у алтаря видит самое характерное в служении и новозаветного священника [358]. А Блаженный Августин в таинстве Евхаристии видит величайшее священнодействие Церкви, в котором она приносит саму себя, как тело Христово, в жертву. «Христос Иисус – пишет св. отец, хотя в образе Бога и принимает жертву вместе с Отцом, с Которым Он Бог единый, однако в образе раба предпочел скорее быть Сам жертвой, чем принимать ее… Таким образом, Он и священник, приносящий жертву, и в тоже время Сам – приносимая жертва; повседневным таинством этого Он повелел быть жертвоприношению Церкви, которая, будучи телом этой Главы, считает приносимого чрез Него саму себя » [359].
Приведенных нами мест из святоотеческой письменности [360]достаточно, думаем мы, для того, чтобы убедиться в полном согласии верования Церкви всех времен в жертвенное значение Евхаристии. Можно еще указать на 28 правило Трулльского собора, где от лица вселенской Церкви говорится об алтаре христианском и беcкровной жертве, на нем приносимой [361].
На основании предложенного нами обзора учения вселенской Церкви мы можем установить следующие положения. В Христовой Церкви есть истинная и совершеннейшая жертва – Евхаристия. Эта жертва как ныне совершается, так и будет совершаться в Церкви до пришествия Христова («дондеже Христос приидет»). Хотя жертва Евхаристии совершается постоянно и повсеместно, но по существу это не различный жертвы, а жертва единая, в силу отношения отдельных евхаристических приношений к Жертве Голгофской. В Евхаристии также Сам Христос – вечный первосвященник приносить в жертву Свою плоть и кровь, впрочем, не в смысле повторения Своего первосвященнического служения на Голгофе, но в силу этой жертвы, раз навсегда принесенной. Именно действием Духа Святого [362] совершается преложение хлеба и вина в честное Тело и честную Кровь Христову и Евхаристическая жертва чрез это действие Святого Духа приобщается к единой вечной жертве Христовой и становится едино с нею. В силу этого единства, как Христос предал Себя за оставление грехов всех верующих в Него, так и ныне всякий верующий причащается Тела и Крови Христовых «во оставление грехов и жизнь вечную»; то есть Евхаристии присуще т» же значение умилостивительной жертвы, какое имела и Жертва Голгофская. Наконец, по всегдашнему верованию Церкви, Евхаристия есть жертва «бескровная» и в этом ее отличие от жертвы крестной. Различие это обусловливается тем, что Христос, воскресши из мертвых, «не умирает» более, но является победителем смерти [363]. Поэтому жертва Евхаристии хотя имеет свой неизсякаемый источник в крестной жертве, но истекает из ее светлой стороны, именно из того ее мгновения, когда Христос Спаситель является миру, как победитель греха и смерти, будучи прославлен и по человечеству тою славою, какую имел у Отца прежде всех веков.
Какое значение, спросим теперь, имеет для раскрытия учения о сущности священства изложенное нами церковное учение о существовании в Церкви Христовой истинной Евхаристической жертвы».
Для ответа на этот вопрос мы обратимся к тому, что уже раскрыто нами в речи о дохристианском священстве. Рассматривая культы различных народов; раскрывая довольно подробно ветхозаветное библейское учение о сущности священнослужения в среде истинно верующих, мы видели, что самое общее и существенное в понятии дохристианского священства составляет идея необходимости посредства между Богом и верующими. Отсюда сущность дохристианского священнослужения мы определили, как посредничество жрецов между Богом и людьми. При чем мы видели, что посредническое значение священников выступало главным образом в их исключительном праве приносить жертвы. To–же мы должны утверждать и относительно служителей Христовой Церкви.
В христианстве есть так же, как и во всякой религии, место жертве, и значение жертвы христианской, конечно, то же самое, хотя здесь это значение выступаешь, с характером истинности, по сравнению с языческими жертвоприношениями, и с характером высшего совершенства, по сравнению с жертвами Ветхого Завета у Иудеев. «Древними праотцами совершались жертвоприношения животных – говорит блаженный Августин, – о чем народ Божий теперь только читает, но чего уже не делает. Это нужно понимать так, что подобный жертвоприношения были знаком того, в чем выражается наше желание быть в общении с Богом и помогать ближнему в достижении той же цели » [364]. В таких словах блаженный Августин выражаешь идею всякого жертвоприношения – служить видимым знаком и средством нашего Богообщения. Это вполне согласно и с отмеченными уже нами словами св. Апостола Павла в послании к Коринфянам, где он говорит, что чрез вкушение жертвенного Иудеи делались участниками истинного жертвенника Божия, а язычники чрез жертвоприношения идолам находились в общении с бесами [365].
Обращаясь к жертве Евхаристии, мы видим, что и она, как жертва Нового Завета, является средством нашего общения со Христом [366], при том общения теснейшего, даже превышающего наше разумение. В таинстве Евхаристии верующий удостаивается воспринять истинные Тело и Кровь Христовы, а в них и самого Бога, в силу неразрывного единения Божеского и человеческого существа в лице Иисуса Христа. Отсюда понятно, что Евхаристия есть самое высшее явление во всей религиозной жизни христиан. В Евхаристии, именно, верующим усвояется все, что Христос совершил ради нашего спасения. Здесь и прощение грехов наших, и нерушимый залог нашей вечной жизни; здесь основа нашего братского единения со всею Церковью (1 Коринф. V, 17) и с невидимым Главою ее – Христом Спасителем. «Не довольно было для Христа того, что Он сделался человеком – говорит св. Иоанн Златоуст, – но Он еще сообщает Себя Самого нам, и не только верою, но и самим делом соделывает нас Своим Телом… Он питает нас собственною кровию и чрез сие соединяет нас с Собою» [367]. «Чем делаются причащающиеся» – спрашивает св. отец в другом месте, и отвечает: телом Христовым, не многими телами. а одним телом… так мы соединяемся друг с другом и со Христом. Ибо мы питаемся не один одним, другой другим, но все одним и тем же телом» [368]. Подобную же мысль еще в более полном развитии высказывает св. Иоанн Дамаскин. Он говорит, что Евхаристия называется общением (κοινωνόα) вследствие того, что чрез него (таинство Евхаристии) мы вступаем в общение со Христом и принимаем участие в Его как плоти, так и Божестве… все делаемся единым Телом Христовым и единою Кровию и членами друг другу» [369].
Таким образом, в Евхаристии мы, христиане, находим высочайшее проявление нашего общения и единения с Богом, и, следовательно, в Евхаристии для всей Церкви заключается осуществление истинных целей религии.
Обращаемся теперь к тем результатам, какие может иметь для уяснения сущности новозаветного священства изложенное учение об Евхаристии, как жертве и высочайшем средстве нашего общения со Христом. Мы видели и уже отметили то общее в религиях всего мира явление, что служение священника и жертва находятся в неразрывной связи, и в большинстве религий священники являются единственными жертвоприносителями. Что же видим мы в христианской Церкви в отношении жертвы Евхаристии» И здесь мы встречаем учение, не подлежащее ни малейшему сомнению, что новозаветную жертву могут совершать только особые лица – священ–ники (епископы и пресвитеры). Начиная с «Апостольских Правил» во всех определениях вселенской Церкви, касавшихся совершения Евхаристии, мы находим ясно выраженное учение о том, что единственными законными ея совершителями является епископы и пресвитеры [370].
Подобную же мысль мы находим и у святых отцев Церкви, начиная от мужей апостольских [371]. Наконец, это же учение содержится православною Церковью и ясно выражено в ее символических книгах. «Православное Исповедание» так отвечает на вопрос, – « что подобает хранити в тайне Евхаристии»: «первое, что сию тайну никто ин может сотворити, к яковой либо потребе прилунится, токмо иерей законный» (ἱερεὺς νόμιος) [372]. Подобно этому и в «Послании Восточных патриархов» говорится; «еще веруем, что сие таинство (св. Евхаристии) не всяким совершается, а одним только благочестивым иереем, получившим священство от благочестивого и законного епископа» [373].
Теперь мы можем сделать, как несомненный, тот вывод, что епископам и пресвитерам в Церкви Христовой принадлежит особое право посредства между Богом и верующими, то право, которое делает их в собственном смысле священниками Церкви. В самом деле, если Евхаристия, эта истинная и совершенная жертва, является средством нашего существенного общения с Богом, а совершителем ее может быть только пресвитер или епископ; то ясно, что последним принадлежит действительное право посредства между Богом и верующими: верующие только тогда вступают в теснейшее единение с Богом, когда существуют у них законные совершители таинства Евхаристии.
Мы останавливались пока на одном средстве нашего Богообщения – Евхаристии. Сделали мы это в виду того, что в исключительном праве священника совершать Евхаристию с наибольшею ясностию выступает посреднический, чисто священнический характер служения христианских пастырей; так поступали большею частью и свв. отцы, отмечая, как это увидим ниже, посредническое значение христианского священнослужения. Но само собою разумеется, что и вообще все служение священника запечатлено особым характером, позволяющим нам усвоять ему истинное иерархическое достоинство и значение посредника между Богом и верующими. И в Священном Писании Нового Завета и в святоотеческой письменности мы находим непоколебимые данные для того, чтобы утверждать именно такое иерархическое достоинство христианских священников и видеть в них посредников между Богом и верующими, сбладающих особыми полномочиями в Церкви и являющихся, благодаря этому, теми орудиями, чрез которые верующим сообщаются благодатные дары Святого Духа.
Если мы прежде всего остановимся мыслию на первых днях жизни Церкви, то должны будем отметить факт особого выделения из среды верующих – свв. Апостолов и сообщение им Самим Господом чрезвычайных священно–служительских полномочий. Предполагая доказать на основании свидетельств новозаветных писаний такое выделение Апостолов, мы далеки от мысли понимать его в крайнем смысле, как исключение Апостолов из Церкви, поставление их вне ее. Напротив, ниже мы будем иметь случай раскрыть и обосновать ту мысль, что как свв. Апостолы, так и последующие иерархи Церкви всегда выше всего ценили и с силою утверждали внутреннее единство Церкви и в себе самих видели не владык ее в мирском смысле, но первых ее служителей. Однако, с другой стороны, несомненно и то, что Апостолы были выделены Господом из среды всех верующих и при том выделены в собственном смысле этого слова, а не так, как выделялись, например, некоторые из среды самих Апостолов, как выделился Лазарь с его семейством и т. д. Именно Апостолам поручено было особое дело, даны особые заповеди и соответственно этому особые дарования и полномочия, не составляющие удела всех остальных последователей Христа. – Первое, с чем встречаемся мы в евангельских повествованиях и что́ уже отмечено нами, – это факт избрания Апостолов [374]. И это избрание свидетельствуется не единичным только актом, но все Евангельские повествования представляют несомненное доказательство особого выделения двенадцати Апостолов и приближения ко Христу. Христос Спаситель, заповедавший Апостолам быть продолжателями Его проповеди, преимущественно научал Апостолов, изъясняя им то, что́говорил прикровенно народу [375], и открывая им наедине многое, «яже о Царствии Божии» [376], недоступное другим [377]. Помимо научения, Апостолы вообще были исключительно близки к Господу. Только они удостоились вкусить с Господом последнюю ветхозаветную пасху, быть свидетелями установления таинства Евхаристии и первыми причастниками его [378]. К ним же, естественно, ближайшим образом относилась заповедь творить в Его воспоминание приношение хлеба и вина [379]. Наконец, по воскресении, по свидетельству Апостола Петра, Христос являлся «не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, нам, которые с Ним пли и пили, по воскресении Его из мертвых. И Он повелел нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога судия живых и мертвых» [380]. В силу такого несомненного выделения избранных Апостолов из среды всех верующих, те особые полномочия и дарования [381], которые были им дарованы Христом Спасителем, составляли их исключительное достояние и не были уделом всех верующих. Это, кроме евангельских повествований, открывается и из самой жизни первенствующей Церкви, как она изображается в книге Деяний Апостольских, и из сознания самих Апостолов, засвидетельствованного ими в своих посланиях.
История первенствующей Церкви открывается фактом, свидетельствующим со всею очевидностию об особом посланничестве Апостолов, представителями которого они сознавали только себя, именно одиннадцать, а двенадцатого признали необходимым избрать на место одного из их среды отпадшего [382]. Эти двенадцать Апостолов являются руководителями религиозной и нравственной жизни верующих. Верующие «к их ногам» полагали цену своего проданного имущества [383]. Апостолы разрешают спор у Евреев с Еллинами рукоположением диаконов [384]. Чрез их же рукоположение подается верующим Дух Святой [385]. Апостолы выделяются из среды всей Церкви на первом Церковном Соборе [386]. Наконец, в посланиях св. Апостола Павла мы встречаем ясно раскрытое учение об апостольском служении: об его происхождении, цели, обязанностях и полномочиях, характере этого служения и так далее. По учению Апостола Павла, не все – Апостолы в Церкви, но только те, которых Бог поставил [387]. Как Апостолам, избранным Самим Христом Спасителем во время Его земной жизни, Он заповедал идти во весь мир с проповедью Евангелия, так точно, и по взгляду Апостола Павла, Апостолы суть лица, назначенные свыше на дело благовестия: «Христос послал меня не крестить, но благовеститьи [388], по свидетельству самого Апостола, хотя несомненно он обладал полномочием и крестить [389]. Благовестие Евангелия – это первая и необходимая обязанность Апостола [390], как учителя в вере и истине [391]. Призванные быть созидателями Церкви Христовой [392], Апостолы являются представителями Божественной власти в отношении верующих: власть эта во имя Господа Иисуса Христа и силою Его [393] дана Самим Господом Апостолам Его к созиданию, а не к разрушению [394], соответственно цели Апостольского служения – служить созиданию Тела Христова. И соответственно воле Божией [395], власть эта и карает грешника, в целях его спасения, силою Самого Христа и во имя Его [396]; так равно и прощает чрез Апостола «от лица Христова [397]. Вообще многие послания св. Апостола Павла проникнуты живым сознанием апостольского достоинства их писателя, – достоинства, благодаря которому, Апостол Павел находился более всех в трудах и унижении в среде «внешних» [398], терпел бесчисленные огорчения и муки от врагов своих, но в Церкви Христа был ее «избранным сосудом» [399] «учителем язычников в вере и истине» [400], устроителем Церквей [401] и представителем для верующих власти Самого Христа [402]. Вообще же в Новом Завете служение Апостолов изображается такими чертами, что без явного неуважения к данным, представляемым и повествованиями Евангелия и посланиями Апостолов, нельзя сколько–нибудь серьёзно оспаривать исключительность апостольского служения и особое, по дарованным полномочиям и возложенным обязанностям, положение Апостолов среди всех остальных верующих во Христа первенствующей Церкви, но в новозаветном же откровении мы находим, хотя немногочисленные, однако непоколебимый по существу данные и для того утверждения, что Апостолы передали свое служение и свои полномочия особым лицам и не только им передали, но и заповедали поставлять себе преемников и помощников. В апостольском учении и в самых распоряжениях их и действиях, направленных к устроению Церковной жизни, мы видим, что и сами свв. Апостолы не считали свое служение заканчивающимся вместе с их жизнию, но сами поставляли себе помощников, сначала бывших участниками в служении Апостолов, а затем – их преемниками. «Христос поставил – по слову Апостола Павла – одних Апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе, все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» [403]. Столь необъятная задача Церковного служения не могла быть выполнена личными усилиями Апостолов во время их жизни. – Все это ясно открывается и из писаний самих Апостолов. Первое, что́ видим мы – это существование одновременно с Апостолами особых служителей Церкви – епископов и пресвитеров, наименования которых нередко являются, как взаимнозаменимые, а также диаконов, как помощников Апостолов. Так, мы видим, что на Иерусалимском соборе особо выделяются из Церкви Апостолы и пресвитеры [404]. Апостол Павел призываешь в Милет Ефесских пресвитеров – епископов, как именно пастырей Церкви [405]; он же выделяет епископов и диаконов из среды Церкви Филиппийской [406]. В пастырских посланиях епископство (и пресвитерство), равно и диаконское служение, рассматриваются, как необходимый служения Церкви, и даже определенно указываются те нравственные качества, какие требуются от служителей Церкви. Равным образом повсеместное существование пресвитеров предполагает и повеление Апостола Иакова болящим [407]. В Апокалипсисе же называются «ангелы» поместных Церквей, по общецерковному преданию, их епископы [408]. Таким образом несомненно, что уже в век Апостольский существовали отличные от свв. Апостолов служители Церкви.
Кроме указанных нами служений епископского, пресвитерского и диаконского, были в век Апостольский и другие служения, но о последних мы не упоминаем, как о служениях чрезвычайных, имевших место только в жизни первенствующей Церкви.
Если мы спросим, имеем ли мы возможность, на основании новозаветных свидетельств, усвоять этим лицам и, частнее, епископам иерархическое достоинство в Церкви, подобное тому, какое имели сами свв. Апостолы; то должны будем отвечать и на этот вопрос утвердительно. Кроме уже раскрытого нами и существенно важного в данном случае положения о существовании в Церкви этих современных Апостолам священнослужителей по Божественному праву, мы имеем твердые данные видеть в них также предстоятелей Церкви, подобных Апостолам. Особенно ясно выступает это в тех местах апостольских писаний, в которых вся Церковь представляется разделенною на пастырей и паству [409]. Здесь несомненно утверждается мысль о подчинении верующих пастырям и о власти последних, хотя, конечно, в духе христианской свободы. И вообще мы находим ясные данные для того, чтобы утверждать передачу Апостолами, по воле Божией, своих полномочий и обязанностей своего служения их сослужителям и преемникам в Церкви. Апостолы поставляли иерархов Церкви [410], этим последним заповедали поставлять других епископов и пресвитеров [411]; всем вообще епископам усвояли власть и обязанность учить [412], священнодействовать [413] и пасти стадо Христово [414], то есть передали им свои Богоданные иерархические полномочия.
После кратко изложенного нами новозаветного учения по интересующему нас вопросу, мы остановимся на святоотеческом учении об иерархическом достоинстве христианских священников, когда именно последние представляются единственными совершителями общественного богослужения, учителями веры, вождями Церкви, которым обязаны повиноваться все верующие. Учение это столь ясно и подробно раскрыто святыми отцами, что излагать его во всей полноте представляется затруднительными Ограничимся поэтому наиболее существенным и выразительным.
С учением по этому вопросу мужей апостольских мы уже знакомы, по крайней мере отчасти. Так, мы видели уже, что, по взгляду св. Климента Римского, необходимо священноначалие и в Христовой Церкви [415], в которой все должно совершаться в определенное время и чрез определенных лиц [416], встречаем также в этом послании св. Климента наименование всех верующих стадом Христовым, предстоятели которого называются епископами [417]. И это стадо призывается к покорности пресвитерам: «покоритесь пресвитерам – пишет святой отец – и примите вразумление к покаянию, преклонив колена сердца своего. Научитесь покорности…, ибо лучше вам быть в стаде Христа малыми и уважаемыми, нежели казаться чрезмерно высокими и лишиться упования–Его» [418]. Пресвитеры и епископы (так как эти наименования не различаются строго у св. Климента) являются по учению св. отца «приносящими дары», то есть совершителями Евхаристии.
Св. Игнатий Богоносец по интересующему нас вопросу говорит неоднократно и с особою силою. Он непрестанно призывает верующих к покорности и особому уважению в отношении епископов, пресвитеров и диаконов [419]. Вся религиозная жизнь верующих, по изображению св. отца, и в частности христианское богослужение представляется в такой тесной зависимости от единения с епископом и вообще церковной иерархией, что без этого единения оказывается невозможным служение Богу, и делающий что–либо без епископа служит диаволу [420]. Наоборот, пребывающий в повиновении иерархии достигает чрез нее освящения» [421] – частнее: в преломлении хлеба находит врачевство от смерти и дар вечной жизни со Христом [422]; пребывая чистым внутри жертвенника – Церкви [423], пользуется дарами Божественной Благодати, подаваемой в Евхаристии, совершаемой епископами, крещении и во всем прочем, относящемся «до Церкви» [424]. Вообще «что́ одобрить епископ, то и Богу приятно», и всякое религиозное дело только при одобрении епископа бываешь «твердо и постоянно». Без епископа же «никто не делай ничего, относящегося до Церкви» [425]. После этого понятна заповедь св. отца: «все почитайте диаконов, как заповедь Божию, а епископов, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца; пресвитеров же, – как собрание Божие, как сонм Апостолов. Без них нет Церкви» [426]. Последними словами со всею силою выражена мысль об исключительном и несравненном значении священников в жизни Церкви, они являются совершителями богослужения в ней, ее учителями [427], руководителями всей жизни ее членов и источником освящения для последних. Подобно св. Игнатию, и св. Поликарп призываешь верующих «покориться пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу» [428].
У св. Иустина Мученика, в изображении богослужебной практики древней Церкви, именно совершения таинства Евхаристии, указывается на исключительное значение в этом деле предстоятеля [429].
Св. Ириней Лионский, указывая высокое достоинство Апостолов [430], преемниками которых являются пресвитеры Церкви [431], утверждает ту общую мысль, что именно епископам вверена Церковь [432], которую передали им Апостолы [433]. Если так, то ясно, что в Церкви «все должны следовать пресвитерам, которые имеют преемство епископства от Апостолов». В частности у св. Иринея очень выразительно оттеняется исключительный долг епископов (или пресвитеров) учить верующих от лица Церкви [434].
В домонтанистических сочинениях Тертуллиана мы встречаемся с высоким взглядом на иерархическое достоинство христианских предстоятелей. Подобно св. Игнатию, Тертуллиан утверждал, что «без епископа нет Церкви» [435]. В своем известном сочинении «о крещении» Тертуллиан также ясно усвояет исключительное значение в церковной жизни епископу. «Право совершать (крещение) принадлежит прежде всего епископу… Совершать его могут также священники и диаконы, но не без полномочия епископа ради чести церковной… Впрочем, даже и мирянам в крайнем случае дозволено крещение [436]… Mиряне однако–ж во всяком случае обязаны соблюдать скромность и уважение к своим начальникам, от коих эта власть зависит. А потому нам надобно остерегаться присвоить себе без нужды должность, принадлежащую епископу (пе sibi assumant dicatum episcopi officium episcopatus)… И так, да пользуется мирянин сею властью при крайней только надобности» [437]. Есть в сочинениях Тертуллиана указание и на преимущественное право предстоятелей церкви учить истине верующих [438] и на пастырское управление жизнию верующих [439]. И здесь, как раньше, надо заметить, что эти православный воззрения Тертуллиана поколебались по уклонении его в монтанизм, и в своем крайнем увлечении идеями последнего Тертуллиан доходит до полного принижения иерархического достоинства священников Церкви, усвояя мирянам даже право совершать таинство Евхаристии в отсутствие священника [440].
Климент Александрийский, определенно различая степени церковной иерархии и ее особое значение в Церкви по сравнению с остальными верующими, говорит между прочим, что, по его мнению, «существующие в Церкви степени епископов, пресвитеров и диаконов… суть подобия ангельской славы и управления» [441], довольно ясно утверждая этим иерархическое достоинство священников, которые несколько ранее в этом же сочинении представляются преемниками Апостолов, учителями народа, руководителями его на пути ко спасению.
Ориген упоминает «о некотором преимуществе (ὁπεροχήν τινα) клириков сравнительно с мирянами » [442], и более подробно останавливается на их обязанностях. Он прежде всего положительно утверждает различие в этом отношении клириков и мирян. «От меня (пресвитера) – говорит он – более требуется, чем от диакона; от диакона более, нежели от мирянина; но от того, кто держит в руках своих начальство над всеми нами, потребуется несравненно более» [443]. Такая ответственность священников зависит от той власти и вообще того высокого служения, каким они облечены. Они учители народа [444], его пастыри и воспитатели [445], домостроители таин Божиих, вверенных им, как верным рабам, для раздаяния благодатных даров верующим [446]. Несколько неясно выступаешь у Оригена только учение об исключительном праве иерархии священнодействовать в обществе верующих. Это, может быть, объясняется тем, что Ориген особенно сильно настаиваешь на высоком звании каждого христианина, благодаря которому все христиане, как мы видели, суть, по взгляду Оригена, истинные священники, удостаиваемые этого звания в таинстве миропомазания [447]. Но при этом и Ориген все же ясно различает общесвященническое достоинство христиан и исключительность прав иерархии. Так, например, в своем сочинении «о молитве» Ориген говорит о праве и долге каждого верующего прощать грехи своему брату; но далее утверждает особые полномочия в этом деле священников, апостольских преемников. «Все мы – говорит он – имеем власть отпускать согрешения, что́ ясно из слов: «якоже и мы оставляем должником нашим». Но тот, кто получил дуновение от Иисуса, как Апостолы…, отпускает такие грехи, которые бы отпустил Бог, и удерживает неисцелимые грехи… Я не знаю, каким образом некоторые, присвояя самим себе место, превышающее священническое достоинство…, хвастаются, что они могут отпустить и идолослужение и простить и прелюбодеяние и блуд, как будто по их молитве за отважившихся на эти грехи разрешаются и смертные грехи» [448]. В этом месте, как очевидно, ясно указываются исключительные полномочия иерархии церковной действовать как бы от лица Самого Бога, что́ является недоступным для остальных верующих [449].
Наиболее ясное раскрытие интересующего нас вопроса в творениях церковных писателей третьего века мы находим у св. Киприана Карфагенского. Учение этого св. Отца по силе выражения, полноте и законченности мысли во многом напоминает учение св. Игнатия Богоносца. Подобно последнему, св. Киприан поставляет на вид высокое значение епископа в Церкви. «Ты должен уразуметь – пишет св. отец епископу Флоренцию, – что епископ в Церкви и Церковь в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви» [450]. «Епископу – по воззрению св. отца – одному предоставлено начальство над Церковью » [451], благодаря чему он является начальником народа, пастырем (pastor) стада Христова, правителем Церкви (gubernator), предстоятелем (antistes) Христовым, священником (sacerdos) Божиим [452]. Епископам принадлежит высокая и Божественная власть церковного управления [453]. «Мы председательствуем в Церкви – пишет св. отец – за ее честь и единство ратуем, благодать и славу ее, верные своему обету, защищаем. Мы по милости Божией напояем жаждущий народ Божий, мы охраняем границы животворящих источников» [454]. Это великое значение епископов разделяют с ними и пресвитеры, «соединенные с епископом честию священства» [455]. Утверждая общую мысль о том, что жизнию Церкви руководить ея священники, св. Киприан неоднократно со всею определенностью и силою оттеняет исключительный полномочия священнослужителей в Церкви священнодействовать в ней. Епископы и пресвитеры, по преимуществу у св. Киприана, называются священниками (sacerdotes) [456]. И более определенно указывается исключительное право священников истинной Церкви совершать в ней таинства. Так, например, это утверждал св. Киприан относительно крещения и миропомазания. «Власть разрешать что–либо на земле так, чтобы это разрешалось и на небе, Господь дал прежде Петру…, а по воскресении и всем Апостолам, говоря: якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы. И сия рек, дуну, и глагола им: приимите Дух Сеять. Имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся (Иоан. XX, 21–23). Отсюда понятно, что крестить и давать отпущение грехов [457] могут в Церкви только предстоятели…, а вне Церкви ничто не может быть ни связано, ни разрешено, так как там нет никого, кто бы мог связать что–нибудь или разрешить… и никто вопреки епископам и священникам не может присваивать себе что–либо, на что не имеет ни права, ни власти», и далее св. Киприан утверждает эту свою мысль на примере Корея, Дафана и Авирона, которые хотели беззаконно присвоить себе власть священства, но не остались безнаказанными [458]. Эта же самая мысль об исключительном праве иерархии священнодействовать утверждается Киприаном и относительно таинства миропомазания. Указавши на пример из истории Апостольской Церкви, когда на крещенных были возложены руки Петром и Иоанном для дарования крещенным Святого Духа, св. Киприан заключает, что «и теперь у нас крещаемые в Церкви представляются начальникам Церкви и нашею молитвою и возложением рук приемлют Духа Святого и запечатлеваются Господнею печатью» [459]. Подобную же мысль утверждает св. Киприан в других местах своих творений, напр., в письме к Яннуарию о крещении еретиков, где он говорит о необходимости крещенному быть помазанным елеем, освященным на алтаре, чего не может сделать святотатственный и грешный священник [460]. Многократно говорит св. Киприан об исключительном праве священников совершать таинство Евхаристии. По учению св. отца, «пресвитеры возносят жертву» [461]; только чистые и непорочные предстоятели приносить достойные жертвы Богу [462]; в этом случае священник является преемником Христовым в служении и должен приносить жертву Богу Отцу так, как приносил ее Христос [463]. Мы уже видели, что св. Киприан усвояет иерархии исключительное право поставлять священников и диаконов [464]. Вообще в творениях св. Киприана можно указать множество мест, свидетельствующих об исключительном праве и власти (jus и potestas) священнослужителей священнодействовать в Церкви. Также со всею определенностью раскрывается св. отцом и пастырская власть священников в Церкви, как охранителей Церкви и руководителей верующих на пути ко спасению. Помимо общих, уже отчасти отмеченных нами мест в творениях св. Киприана, где говорится о необходимости повиноваться епископам Церкви, а последние призываются к начальствованию в ней [465], мы в творениях этого святителя находим ясные указания на высшую степень этой власти, именно на право иерархии отлучать от Церкви и принимать обращающихся к ней с раскаянием. В своем письме к епископу Рогациану, по поводу возмущения и неповиновения последнему одного диакона, св. Киприан пишет этому епископу, между прочим, следующее: «по власти епископской и по власти кафедры ты мог бы и сам наказать его немедленно, будучи уверен, что мы, твои товарищи, одобрили бы все, что́ ты ни сделал бы с этим буйным диаконом по священнической власти»; и далее, указывая, на основании библейских свидетельств, необходимость со стороны мирян и диаконов особого уважения к священству, св. отец продолжает: «диакон, о котором ты пишешь, должен раскаяться в своей дерзости, признав достоинство священства… Если этот диакон будет и впредь огорчать и оскорблять тебя своими бесчинствами, то употреби над ним власть своего сана, низложив его или усмирив… А как ты писал, что к диакону пристал еще кто–то и сделался сообщником его гордости и дерзости; то и сего, а также и всех других, если есть такие, восставшие на священника Божия, нужно или отлучить или усмирить. Мы увещаваем и просим: пусть они лучше познают свой грех, пусть загладят вину свою, признав за нами наше право, потому что мы желаем скорее… милосердием и терпением побеждать оскорбления и обиды, нежели наказывать за них по власти священства» [466]. Подобным же образом св. Киприан писал об отлучении Фелициссима. Фелициссим производил раскол в Церкви. Он, по словам св. Киприана, «упорно присвоивая себе власть, угрожал братьям…, что и в случае смерти не будет принят им в общение тот, кто захотел бы нам повиноваться. Не уважив достоинства места, мною занимаемого; не стесняясь ни вашею властию, ни вашим присутствием…, он отторгся с весьма многими… Так как Фелициссим грозил, что и в слу–чае смерти не будут иметь общения с ним те, которые стали бы повиноваться нам…, то пусть… знает, что он сам отлучен от нас… пусть и Агвенд, который, не помышляя ни о епископе, ни о Церкви, присоединился к его крамоле и расколу, если и далее будет с ним упорствовать, пусть и он подвергнется тому же приговору. Равным образом и каждый, приставший к его крамоле и расколу, пусть знает, что не будет иметь общения с нами в Церкви» [467]. На это письмо епископ Калдоний с товарищами отвечал св. Киприану, что они отлучили от Церкви Фелициссима, Агвенда, Репоста, Ирину, Павлу и др. [468]. Вообще по суду епископов извергаются и исключаются из Церкви [469]. По этому же только суду могут быть и принимаемы в Церковь кающиеся. «Грешники – писал св. отец по поводу незаконных действий некоторых пресвитеров, собственною властию принимавших падших – должны приносить покаяние в продолжение постановленного времени, должны по уставу благочиния совершать исповедь и потом уже, чрез возложение руки епископа и клира, получать право общения» [470]. И в письме к народу по подобному же поводу св. Киприан пишет, что «некоторые пресвитеры… с неуважением к священному сану епископа… вошли уже в общение с падшими…, тогда как никто не может войти в общение, прежде возложения на него руки епископом и клиром» [471]. Принимать в общение кающихся является исключительным правом епископа, так что, по решению св. Киприана, «если кто из наших ли, или из посторонних дерзнет прежде решения нашего сообщаться с падшими, то да удален будет таковый от общения нашего» [472]. В частности, св. отец отрицает такое право за мучениками или исповедниками христианства, не имеющими однако священного епископского сана [473]. Вообще повиновение паствы пастырям должно быть полное, так что тот, кто действует против священников, является, по воззрению св. отца, как–бы «врагом алтаря, возмутителем против жертвы Христовой, изменником в отношении веры, в отношении благочестия святотатцем, непокорным рабом, сыном беззаконным, братом неприязненным; презревши епископов и оставивши священников Божиих, он дерзает устроять другой алтарь, составляет другую молитву из слов непозволительных, ложными жертвоприношениями оскверняет истину жертвы Христовой» [474].
Наконец, неоднократно указывает св. отец и на долг епископов и пресвитеров учить паству [475]. В писаниях свв. отцов четвертого века мы встречаем уже целые творения, посвященные учению о священстве. Естественно, что и на интересующий нас вопрос об иерархическом достоинстве новозаветных священников мы находим самый определенный ответ у свв. отцов этого века. В виду множества мест подобного рода в их творениях, мы остановимся только на учении особенно известных отцов и при этом отметим в их учении только наиболее выразительные места, говорящие преимущественно о новозаветных священниках, как посредниках между Богом и верующими.
Св. Ефрем Сирин, посвящая свое слово священству, главным образом поставляет на вид верующим неизмеримую высоту священного сана и его исключительный права и власть. Так, по учению св. Ефрема, «без достоуважаемого священства не дается отпущение грехов»; только чрез священнослужителя приносится Богу угодное приношение лозы и пшеницы, которые сами по себе «рабыни» и не имеют силы, «если не снизойдет небесное повеление и не освятит Даров по молитве иерея» [476]. Св. отец не только не допускает мысли о возможности священнодействовать мирянину, подобно древним иудеям, противившимся Моисею и Аарону [477], но и судить самого священника и даже «касаться» в этом смысле «которого либо из сосудов всечестного служения» [478], под угрозою пострадать, подобно Озе, прикоснувшемуся к кивоту. Так образно представляется великое достоинство самого лица, носящего священный сан. «Неизмеримое до необъятности достоинство священства» [479] зависит от того, что священники являются ходатаями пред Богом за нас и мир [480], теми посредниками между Богом и верующими, благодаря служению которых последние достигают освящения и спасения. «Не престану, братия, прославлять вам – говорит св. отец – достоинство сего сана… Им спасен мир и просвещена тварь… Им отъято от земли беззаконие… Чрез него упразднена держава смерти, ад утратил свою силу, клятва Адамова разрешена, небесный чертог уготован. Им человеческая природа возводится на степень беcплотных. Что еще скажу, или за что воcхвалю» И слово и понятие превышает дар сана священства!.. оно парит в высоту, в скорейшее время вознося прошения наши с земли на небо к Богу, ходатайствует пред Владыкою за рабов» [481]. Назначение священства и есть, по преимуществу, служение делу освящения верующих. «Лоза виноградная, зерно пшеничное и священство согласно устремлены к Единому… Каждое в благоухание Царю предпочтительно всем сокровищам приносит силу плодов своих. Лоза приносит кровь, также и пшеница приносит хлеб. Священство же с полным дерзновением воспаряет от земли на небо до созерцания Самого Невидимого и, припадши, молится Владыке о рабах, вознося слезы и воздыхания сослужителей, и с горячностию предлагая их в дар Своему Владыке, вместе с молением и покаянием, и испрашивая у благосердого Царя прощения, помилования и милости, чтобы снисшел Дух Утешитель и освятил Дары, предлагаемые на земле. Предстоящий иерей совершает молитву о всех. Тогда души приступают и в страшных тайнах приемлют очищение от скверн… Видишь, как священный сан удобно освящает душевны я скверны» Да благословляется Спаситель, принесший на землю сей пре–светлый очистительный дар, просветивший благодатию иереев… Народ, прежде нас бывший, чрез рог с елеем достигал освящения, а мы, непотребные рабы Благословенного, не получили ни рога, ни чувственного елея, но сама высокая и страшная Мышца, снисшедшая с неба, чрез возложение рук, даровала нам Духа Святого, как огонь, снисшедшего на Апостолов. О, неизреченная сила, благоволившая вселиться в нас чрез возложение рук святых иереев! О, какой высокий сан имеет страшное и чудное священство»! [482].
Св. Василий Великий неоднократно говорит об исключительности и высоком достоинстве служения новозаветного священника. Он «пастырь и учитель» Церкви [483]. Как пастырь, Он должен заблудшее обратить, сокрушенное обвязать, больное врачевать [484]; пастырям вверено «кормило великого и славного верою в Бога корабля – Церкви Христовой» [485] и принадлежит вообще «преимущественное попечение о Церкви» [486]. Как учителю Церкви, пастырю «вверена проповедь Евангельская» [487], и св. отец многократно называет священников «предстоятелями слова» [488]. Наконец, пастыри Церкви являются в собственном смысле слова священниками. Им именно вверено служение алтарю [489], вверены Тело и Кровь Христовы [490] и совершение Евхаристической Жертвы, Которую преподают верующим только предстоятели [491]. Вообще священники – «домостроители таин Божиих [492]и единственные совершители всех священнодействий Церкви и раздаятели от лица Церкви благословения, которое есть «преподаяние святыни» [493]. Благодаря такой исключительности своего служения, священники являются «предстоятелями церквей», «столпами и утверждением истины и Церкви» [494]. Они – «вожди Церкви.., облеченные властию» [495]; клир – это «неповрежденная глава, которая, находясь на верху всего тела, свою попечительность простирает на все под нею находящиеся члены» [496]. Пастыри – «отцы» в отношении верующих, которым вверено попечение о душах и к которым народ должен сохранять «уважение и почтение, должное отцам» [497]. Выше были указаны места в творениях св. Василия, говорящие об епископах, как единственных совершителях рукоположения в Церкви.
В творениях св. Григория Богослова мы встречаемся с весьма развитым учением о христианском священстве. И все это учение проникнуто сознанием особой высоты пастырского служения, подробно изображает обязанности священников, как учителей, пастырей и совершителей богослужения. Всю Церковь св. Григорий представляет как бы разделенною на пастырей и пасомых, начальников и подначальных. «Порядок и в Церквах распределил – говорит св. отец, – чтобы одни были пасомыми, а другие пастырями, одни начальствовали, а другие были подначальными» [498]. И священник именно является начальником в Церкви [499], обладающим высшим служением [500] и высшею честию [501], является вождем и полководцем Церкви» [502]. Священники – учители в Церкви, преимущественно «раздаятели слова» [503]; они – «строители душ» [504]: пастыри Церкви [505], призванные править человеком, врачевать его духовный немощи, содействовать духовному преуспеянию и возрастанию всего Тела Церкви в меру возраста исполнения Христова [506]. Пастыри должны являться в собственном смысле слова священниками Церкви [507], единственными совершителями в ней беcкровной жертвы, предстоятелями таинственной трапезы [508], строителями таинств Божиих [509], священнодействующими со Христом [510], жрецами чистыми [511]. Благодаря такому исключительному положению в Церкви, священники являются посредниками между Богом и остальными верующими. Их руки «привлекают «на главы верующих Духа» [512]. Обличая епископов, св. Григорий обращается к ним с такими словами, свидетельствующими о служении христианского священника, как посредничестве между Богом и миром: «приносящие бескровные жертвы иереи! вы, которые на руках своих носите создание великого Бога, приводите человеков в преимущественное единение с Богом! вы – основание мира, свет жизни, опора слова, тайноводители в жизнь светлую и нескончаемую» [513]. Это обращение ясно выражает взгляд св. отца на высокое посредническое призвание священников. Священник «должен стоять с ангелами, славословить с архангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать со Христом, воссозидать создание, восстановлять образ Божий, творить для горнего мира и… быть богом и творить богами» [514]. В другом месте св. Григорий прямо говорит, «что «попечение о душах и посредничество между Богом и человеками (μεσιτεία Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων)… составляет долг иерея [515]; в частности же св. Василия Великого называет «великим архиереем, посредником между Богом и человеками » [516]. И такое иерархическое значение принадлежит всем священникам Церкви, независимо от занимаемого ими положения или от личного нравственного совершенства. «К очищению тебя – говорил св. Григорий откладывающему крещение – всякий достоин веры; только был бы он из числа получивших на сие власть, не осужденных явно и не отчужденных от Церкви. Не суди судей ты, требующий врачевания; не разбирай достоинств очищающих тебя… хотя один другого лучше или хуже, но всякий выше тебя» [517].
Эту последнюю мысль с выразительностью оттеняет и св. Григорий Нисский. «Сила слова – говорит он – производит почтенного и честного священника, новым благословением отделяя его от обыкновенных простых людей. Ибо тот, кто вчера и прежде был одним из многих, одним из народа, вдруг оказывается вождем, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств; и таким он делается, нисколько не изменившись по телу или по виду, но оставаясь по видимости таким же, каким был, некоторою невидимою силою и благодатию преобразуется по невидимой душе к лучшему» [518].
С несравненною силою говорит об иерархическом достоинстве новозаветных священников св. Иоанн Златоуст. «Люди, живущие на земле – говорит св. отец – и еще обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным, и получили власть, какой Бог не дал ни ангелам, ни архангелам; ибо не им сказано: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси; и елика аще разрешена на земли, будут разрешите на небех (Матф. XVIII, 18). Земные властители имеют власть связывать, но только тело; а эти узы связывают самую душу и проникают в небеса; что́ священник совершает на земле, то́ Бог довершает на небе, и мнение рабов утверждает Владыка. Не значит ли это, что Он дал им всю небесную власть» Имже, говорит Господь, отпустите грехи, отпустятся; и имже держите, держатся(Иоан. XX, 20). Какая власть может быть больше этой» Отец суд весь даде Сынови (Иоан. V, 22); а я вижу, что Сын весь этот суд вручил священникам. Они возведены на такую степень власти, как бы уже переселились на небеса, превзошли человеческую природу и освободились от наших страстей… Безумно не уважать такую власть, без которой нам не возможно получить спасение и обетование благ. Если никто не может войти в Царство, аще не родится водою и Духом (Иоан. III, 5), и не ядущий Плоти Господа и не пьющий Крове его лишается вечной жизни (VI, 53), а все это совершается никем иным, как только этими священными руками, т. е. руками священника, – то как без посредства их можно будет кому–нибудь избегнуть геенского огня, или получить уготованные венцы» Священники для нас суть те мужи, которым вручено рождение духовное и возрождение крещением; чрез них мы облекаемся во Христа и погребаемся вместе с Сыном Божиим и соделываемся членами этой блаженной Главы. Посему справедливо мы должны не только страшиться их более властителей и царей, но и почитать более отцов своих. Эти рождают нас от крове и от похоти плотские (Иоан. I, 13), а те суть виновники нашего рождения от Бога, блаженного пакибытия, истинной свободы и усыновления. Священники иудейские имели власть очищать тело от проказ, или лучше не очищать, а только свидетельствовать очищенных. А наши священники получили власть не свидетельствовать только очищение, но совершенно очищать, – не проказу телесную, но нечистоту духовную… Они не только возрождают нас крещением, но имеют власть разрешать и от последующих грехов: болит ли кто в вас – говорится – да призовет пресвитеры церковные, и да молитву сотворять над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасешь болящего, и воздвигнет его Господь, и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему» (Иак. V, 14–15) [519]. Священник есть по преимуществу учитель народа и руководитель в его духовной жизни [520]. В виду такого служения священников и их близости к небу, они являются посредниками между Богом и людьми, ходатаями за верующих и даже за всю вселенную пред лицом Божиим. Указав на трудность обязанностей священнического служения в отношении к народу, св. отец обращается снова к служению священников, как священнодействующих в Церкви. «Тот, кто молится за весь город, – что я говорю за город» – за всю вселенную, и умилостивляет Бога за грехи всех, не только живых, но и умерших, тот каким сам должен быть» Даже дерзновение Моисея и Илии я почитаю недостаточным для такой молитвы. Он так приступает к Богу, как бы ему вверен был весь мир и сам он был отцом всех, прося и умоляя о прекращении повсюду войн и усмирении мятежей, о мире и благоденствии, о скором избавлении от всех, теготеющих над каждым, бедствий частных и общественных… А когда он призывает Святого Духа и совершает страшную жертву и часто прикасается к общему всех Владыке, тогда, скажи мне, с кем на ряду мы поставим его».. Тогда и ангелы предстоят священнику, и целый сонм небесных сил взывает, и место вокруг жертвенника наполняется ими в честь Возлежащего на нем» [521]. В силу такой особенной власти и дерзновения, «священник стоит посредником между Богом и родом человеческим, низводя на нас оттуда благодеяния и вознося туда наши прошения, примиряя со всем родом человеческим разгневанного Бога и нас, разгневавших Его» [522], избавляя от руки Его. «Чрез них (священников) мы родились рождением вечным, чрез них получили царство, их руками совершается все, чрез них отверзаются нам врата небесные» [523].
Св. Иоанн Златоуст так подробно и выразительно раскрыл учение об иерархическом достоинстве священников Церкви и посредническом характере их служения, что его творениями мы и закончим обзор святоотеческого учения по этому вопросу, не излагая учения некоторых других отцов четвертого века, как например св. Епифания Кипрского [524], блаженного Августина [525] и Иеронима [526]. Теперь же обратимся к изложению веры вселенской Церкви по интересующему нас вопросу на основании соборных определений и учения символических книг православной Церкви. Соборные определения и вообще канонические правила Церкви со всею определенностью и полнотою говорят о пастырях Церкви, как об учителях верующих, руководителях их на пути ко спасению, и, что́ особенно важно для учения об иерархическом достоинстве священников, об их исключительных полномочиях и долге совершать в Церкви священнодействия от лица верующих и для их освящения, благодаря чему пастыри церкви являются со значением собственно священников–иерархов в среде остальных верующих, посредниками между нами и Богом.
Об обязанностях пастырей учить верующих вере и благочестию говорят весьма многие церковный правила. Учительство столь неразрывно связано с сущностью служения священника, что «за нерадение» в деле учительства епископы и пресвитеры низвергаются [527]). Священники Церкви суть ее учители [528], имеющие право преимущественного учения в своей церкви [529]. – Точно также несомненно утверждена общецерковным авторитетом собственно пастырская власть священников, наиболее ясно обнаруживающаяся в праве отлучения от Церкви и принятия в нее кающихся, при чем это право усвояется всегда одному только епископу или собору архиереев [530]. – С особенною же силою в соборных определениях утверждается исключительное право священнослужителей совершать священнодействия в Церкви, благодаря чему пастыри ее называются священниками в собственном смысле слова, предстоящими алтарю [531], а служения их – священством [532]. В частности, с полною определенностью говорится об исключительном праве священников Церкви совершать в последней различный таинства. Так, крещение хотя и дозволялось в исключительных случаях совершать и мирянину, как мы выдели уже, но собственно совершителями его всюду представляются в церковных постановлениях только священники – епископы и пресвитеры [533]. Это же нужно сказать относительно таинства миропомазания, при чем совершение последнего находится в особой зависимости от епископа, которому принадлежит исключительное право мироосвящения [534]. Покаяние совершается только пред священниками, которым собор указывает приблизительные сроки епитимий и различные степени грехов [535]. Относительно таинства Евхаристии в соборных определениях со всею силою утверждается, что совершать ее и даже преподавать мирянам имеют власть одни только священники [536]. С неменьшею силою, как мы уже видели, утверждается и исключительное право епископов совершать рукоположение [537].
Краткое обозрение святоотеческого учения об иерархическом достоинстве христианских священников, сделанное нами, мы заключим свидетельством по этому вопросу наших символических книг, который представляют собою естественный и ясно выраженный вывод из общецерковного учения об иерархическом достоинстве пастырей церкви и об их служении, как священническом в собственном смысле, когда они являются посредниками между Богом и верующими. В «Православном Исповедании» говорится, что для совершения таинств необходим «священник, законно поставленный, или епископ» [538], и далее, в учении об отдельных таинствах повторяется эта мысль. В учении о таинстве священства положительно утверждается, что епископы наследовали апостолам «для разделения Божественных таин и попечения о человеческом спасении». «Сия должность (священника) заключает в себе две принадлежности. Во–первых, силу и власть разрешать грехи человеков, ибо о сем сказано: елика разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Мф. ХVІІІ, 18). Во–вторых, власть и силу учить; сие выражается в следующих словах: шедшие, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. XXVIII, 19)». Далее свидетельствуется об исключительном праве епископов совершать рукоположение и об исключительной власти священников «наставлять в апостольском учении» [539].
В «Послании Восточных патриархов» с большою выразительностью оттеняется иерархическое достоинство священников Церкви. «Дух Святой – читаем мы в нем – частным церквам… поставил епископов, как правителей, пастырей, глав и начальников… мы сообразно с мнением, издревле господствующим в Восточной Церкви, подтверждаем, что звание епископа так необходимо в Церкви, что без него ни Церковь Церковью, ни христианин христианином не только быть, но и называться не может. Ибо епископ… получил преемственно ему данную от Бога власть решить и вязать, есть живой образ Бога на земле и, по священнодействующей силе Духа Святого, обильный источник всех таинств вселенской Церкви, которыми приобретается спасение. Мы полагаем, что епископ столько же необходим для Церкви, сколько дыхание для человека и солнце для мира… Бог, обещавший с нами быть до века, хотя и находится с нами и под другими образами благодати и Божественных благодеяний; но чрез священнодействие епископское сообщается с нами особенным образом, пребывает и соединяется с нами посредством священных таинств, которых первым совершителем и священнодействователем, по силе Духа, является епископ». Далее в этом же X члене послания говорится и о пресвитере, как о совершителе таинства крещения, священнодействующем бескровную жертву и раздающем святые Дары верующим, совершителе таинств миропомазания, брака, молитвеннике за верующих и учителе последних. И в нашем «Пространном христианском катихизисе» таинство священства определяется как такое, в котором «Дух Святой правильно избранного, чрез рукоположение святительское, поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово».
В. Братское единство жизни православной Церкви во взаимоотношении ее пастырей пасомых
Мы определили в общих чертах то положение, какое должна занимать иерархия в Церкви Христовой. Мы видели именно, что священнослужение существует в Церкви по праву Божественному, как нечто отличное от священнического служения Богу всех христиан, и является по сравнению с последним священством иерархическим. В силу такого значения иерархии, и христианские священники образуют как бы особое сословие в Церкви, являются обладателями высшего достоинства в ней, сравнительно с мирянами. В этом отношении положение христианских священнослужителей в Церкви напоминает нам положение священников иудейских в Ветхом Завете. То же исключительное право священнодействовать в храме, то же посредническое значение в деле сообщения верующим благодатных даров и Божественных благословений, только, конечно, в более широком объеме и полноте содержания. Но христианская религия, как религия духа и свободы, существенно отличается этим от религии подзаконной, и при таком видимом сходстве священнических учреждений ветхозаветного и христианского должно быть и действительно существует между ними глубокое различие с этой стороны. При одностороннем воззрении на указанную нами исключительность священнослужения в Церкви, возможен и неправильный взгляд на самое существо дела. Лютер, например, не был безусловно неправ, когда говорил относительно римско–католической церкви, что «земля наполнилась священниками, кардиналами, епископами, которые отдалились от народа, как небо от земли, и заслонили Христа своим нечестивым станом» [540]. Много, очень много в этих словах Лютера правды относительно тогдашнего состояния Западной Церкви. А между тем, в догматических основах учение о сущности священства, как особого иерархического служения по Божественному праву, римско–католическая Церковь в общем согласна с учением Церкви вселенской. Поэтому для уяснения указанных нами раньше догматических основ служения христианских пастырей, необходимо обратить внимание и на ту внутреннюю основу этого пастырского служения, которая в свое время была уже отмечена нами, именно на существование иерархии в среде всесвященнического общества для удовлетворения его религиозным нуждам, благодаря чему иерархия должна быть рассматриваема в самой живой неразрывной связи со всею Церковью, не вне ее, а в среде ее членов и для них. Это общее положение бесспорно подтверждается и всею историческою жизнию Церкви и ее всегдашнею верою. И первое, что́ открывается в этом случае с несомненностию, это то, что новозаветное священство чуждо всякой сословной исключительности. Несомненно именно, что, как, с одной стороны, не все верующие суть священники–иерархи, так, с другой – и то, что все верующие имеют право на иерархическое достоинство в силу своей священнической общехристианской близости к Богу и сыновнего дерзновения к Нему. В этом самое заметное с внешней стороны отличие новозаветного иерархического служения от подобного же в Ветхом Завете. Все мы, оправданные во Христе, с дерзновением призываем имя небесного Бога, как общего всем Отца; все близки к Нему, как чада Божественной любви и вместе с тем, как непрестающие грешить, недостойны «Великого Архиерея и Жертвы», как говорит св. Григорий Богослов [541]. Слова св. Апостола Павла, что в Христовой Церкви «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» [542] – эти слова всегда были присущи сознанию Церкви и относительно иерархических лиц. Единственное исключение представляет недопущение женщин к священнослужению. Званию древних диаконисс не может быть, конечно, усвоено иерархическое достоинство, так как они не допускались до священнослужения и учительства в Церкви [543]. Вообще, согласно с заповедью Апостола Павла: «жены ваши в церквах да молчать, ибо не позволено им говорить» [544], женщины не занимают иерархических должностей, кроме некоторых еретических обществ [545]. Но, помимо этого особого запрещения Апостола, все верующие не лишены права «желать епископства», что́ со всею определенностью утверждено голосом вселенской Церкви, запрещающим наследственность церковного служения [546]. Требования, предъявляемые кандидату епископства, чисто нравственный по своей внутренней сущности, как у Апостола Павла [547], так и во все последующие времена церковной жизни. Мысль о том, что только личная святость, а не внешнее положение человека делает его достойным священства, настолько была всегда присуща сознанию Церкви, что свв. отцы новозаветную иерархию в отличие от ветхозаветной называют священством по чину Мелхиседекову, которое раздается «не по телесному происхождению и преемству», но «требуется образец добродетели» [548]. Таким образом, по общецерковному убеждению, всякий христианин, который целью жизни поставляет нравственное совершенствование, может достигнуть вместе с духовным возрастанием и права быть священником и пастырем для других и даже желать этого, как великой, конечно, чести и «доброго дела». И это весьма существенное условие нравственного единства в Церкви, так как, благодаря такому закону ее жизни, не может быть и речи об уничтожении и подавлении общехристианских прав на священническое достоинство в Церкви.
Но этим еще далеко не все сказано. В самом деле, если и иерархическое священство может быть уделом каждого истинного сына Церкви; то не подавляются ли все–таки права верующих, не достигших священства, – каких, конечно, громадное большинство, – чрез то, что во главе их, как посредники между ними и Богом и как духовные блюстители, стоят священники с иерархическим достоинством» Общим ответом на этот вопрос является то, что иерархия хотя и стоит во главе церковной жизни, но не находится вне самой Церкви, а живет в ней же, одною с нею жизнию; отсюда и неизмеримое достоинство христианских священников не отдаляет их от народа, но, напротив, служить объединяющим началом в церковной жизни и является не с характером мирского внешнего владычества и обладания сильного и знатного над слабыми и униженными, но с характером истинного служения, не знающего предела своей самоотверженности и ревности об общем благе и спасении; – в противном же случае подлежащего тяжкому суду и ответственности пред нелицеприятным Судиею. Существенной и характерной чертой служения священника, как это уже отчасти выяснилось, а еще яснее станет для нас далее, является то, что дар священства есть не сообщение только личного благодатного дара лицу рукополагаемому, но прежде всего своими благими сторонами относится к пасомым, а от пастыря требует еще более духовного бодрствования и бесконечного самоотвержения. И вообще священнические права христиан не уничтожаются и не подавляются тем, что среди них находятся священники иерархи. Все христиане всегда пребывали и пребудут живыми членами вселенской Церкви, единою Г лавою которой всегда был и пребудет Христос Спаситель, «из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получаешь приращение для созидания самого себя в любви» [549]. Мы близки к Богу, должны жить во Христе, к Нему стремиться, и речь может быт только о помощи христианам в осуществлении таких стремлений к достижению полнейшего Богообщения. И мы уже видели, а ниже яснее оттеним, что такая помощь необходима, и что существование иерархии утверждается в Церкви на глубочайших потребностях ее жизни. Теперь же посмотрим несколько частнее, как именно осуществляется в самой жизни Церкви истинное отношение иерархии и пасомых, как сохраняются права и достоинство христианского всесвященства, по учению Божия слова и свв. отцов.
Мы видели уже, как велико достоинство апостольской власти, по слову Самого Христа Спасителя: эта власть является единой с властию самого Господа. Но проявляться эта власть должна не в господствовании и обладании, но в истинном служении: «вы знаете – говорит Господь своим ученикам, – что князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так; но кто хочет быт между вами бо́льшим, да будет вам слуга; и кто хочет между вами быт первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» [550]. Цель этого служения также определенно указана Господом. В селении самарянском однажды «не приняли» Господа; «видя то, ученики Его сказали: Господи, хочешь ли – мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их, как и Илия сделал» Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал». не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души, но спасать» [551]. И эти слова Господа послужили руководящею основою последующей жизни Церкви. Сами свв. Апостолы, когда исполнилось время их подготовления к служению и когда они были просвещены Святым Духом, явились истинными истолкователями этого нового завета церковной жизни. Они также сознавали все величие своей власти, но учили о ней, как о власти «к созиданию, а не к разорению» [552]. Они и преемники их обязаны были быть руководителями или пастырями стада Христова по повелению Духа Святого [553]. Но это начальство, по их заповеди, не должно было переходить во внешнее господство или обладание Божиим наследием [554], но добровольным служением ближним по чувству любви к ним, а не по чувству самолюбия и корысти, – той любви, которая радость пасомых и их горе делает радостью и горем самого пастыря [555]. Высшая цель служения Апостолов, ради достижения которой они как бы находились «в муках рождения», та, чтобы в верующих «изобразился Христос» [556], не отдалять, следовательно, верующих от Христа, членов тела от его Главы, но приводить все ко Христу, «доколе все придем в единение веры и познания Сына Божия… в меру полного возраста Христова, дабы… истинною любовию все возращали в Того, Который есть Глава Христос. [557] «Кто Павел, кто Аполлос» – спрашивает св. Апостол. Они только служители, чрез которых вы уверовали… Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возрагидющий… Итак, никто не хвались человеками, ибо все ваше… вы же Христовы, а Христос Божий» [558]. Утверждаясь на таких основах братства и любви, отношения иерархии и паствы в самой жизни Церкви должны были слагаться, по мысли Апостола, в духе любви всех членов единого Тела Христова – Церкви, когда ни иерархия без паствы, ни последняя без пастырей не могли и не желали бы ничего решать и делать, когда служение пастырей было бы не чуждым для пасомых, но близким для них, вызывало бы их сочувствие и требовало их деятельного участия. Лучшим доказательством такого именно воззрения свв. Апостолов на отношение к ним и вообще к пастырям Церкви верующих служит то, что сами свв. Апостолы внушали всем христианам высокую мысль о всеобщем священстве христиан [559], и никогда не отчуждали своей деятельности от участия в ней, и при том самого деятельного, остальных верующих. Последние помогают Апостолам в их проповеднической деятельности, а обладающие даром учительства учат и в Церкви [560]. Ближайшие ученики Господа, Его друзья [561], они, однако, обращаются к верующим с просьбой их молитв к Богу для споспешествования их трудному делу [562]. Даже тогда, когда требовалось проявить власть, исключительно принадлежащую Апостолам, – власть вязать и решить – свв. Апостолы и в таких случаях находят нужным вместе с Церковью произносить решения [563], а впоследствии даровать отлученному прощение [564]. Участвуют верующие и в самом управлении Церковию. Они допускаются к участию в избрании Матфия в число двенадцати [565]. Сами верующие избирают из своей среды служителей трапез (диаконов), которых и рукополагают Апостолы [566]. По поводу важных событий и недоумений в Церкви созывается собор, на котором, кроме Апостолов и пресвитеров, участвуют и «братия» [567]. Сами свв. Апостолы делятся с верующими успехами своей миссионерской деятельности, ко всем равно обращают свои наставления; целым Церквам, а не только их предстоятелям, пишут многие из своих посланий и дают всей Церкви отчет в своих действиях [568]. Вообще, насколько известна нам жизнь первенствующей Церкви из посланий апостольских, мы не встречаем в этой жизни ни одного явления, которое могло бы свидетельствовать об отчуждении Апостолов и их служения от остальных верующих. Мы указали только немногие факты из жизни апостольской Церкви, подтверждающие нашу мысль; но и вообще едва ли возможно в действиях свв. Апостолов отыскать хоть какое–либо указание на то, что они действовали вопреки Церкви или же тайно от верующих. Напротив, всюду мы видим то, что Апостолы всем делились с верующими, раскрывая пред ними свои личные невзгоды и величайшие планы относительно церковной жизни, и осуществляли последние после совещания с верующими и при их содействии.
Если после откровенного учения мы обратимся к учению по разуму Вселенской Церкви, то и в творениях свв. отцов найдем полное существенное сходство с изложенным нами вкратце откровенным учением по интересующему нас вопросу. Как в откровенном учении, так и в писаниях свв. отцов Церкви, иерархия не выделяется из последней внешним образом, но существует в Церкви, образуя единую семью с верующими. Власть иерархии и в представлении самих иерархов первенствующей Церкви есть власть, соответствующая Церкви, как царству не от мира сего, есть истинное служение общему благу, и при том служение всегда совместно с самими верующими. Раскрывать подробно учение свв. отцов о братской связи иерархии со всею Церковью нам представляется излишним, после сделанного нами уже указания на святоотеческое учение о высоком священническом достоинстве всех христиан. Ограничимся лишь немногими замечаниями по этому вопросу, именно указанием на учение тех свв. отцов, которые с наибольшею силою утверждали иерархическое достоинство христианских пастырей.
В церковной письменности второго века, в писаниях мужей апостольских мы уже отметили в свое время ясно раскрытое ими учение о Божественной власти и достоинстве христианских священников. Но всюду в этих писаниях, одновременно с указанием на неизмеримое иерархическое достоинство христианских пастырей, мы находим и утверждение мысли о необходимости живой родственной и даже более – органической связи пастырей и паствы. Мы уже видели, что св. Климентс ясностью раскрывает мысль о необходимости существования в Церкви, как живом организме, различных членов, которые исполняли бы в нем свойственное им назначение. Но члены тела, независимо от различия в своем служении, живут в неразрывной органической связи. То же должно быть, по взгляду Климента, и в Церкви Христовой. Как в теле «голова без ног ничего не значит, равно как и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела», так и в Церкви «ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать» [569].
Нельзя с бо́льшею силою поставить на вид все значение епископа в церковной жизни, чем как сделал это св. Игнатий Богоносец, приглашая всех верующих к полному повиновению иерархии. Но этот же св. отец с неменьшею ясностию учить и о том, что, при всем значении в Церкви епископа, последний есть один из ее членов. «Сам Иисус Христос, пишет св. отец Траллийцам, призывает к себе нас, как членов своих. Г олова не может родиться отдельно без членов, и Бог обещает нам единение, которое есть Он Сам» [570]. Поэтому, хотя епископ и является в Церкви со значе–нием ея главы, подобно Христу Спасителю, что мы уже раньше отметили в учении св. Игнатия, тем не менее все члены нужны в Церкви и равно суть ее члены [571], только с различным назначением. Как члены Тела Христова, все христиане имеют величайшее достоинство, все они «богоносцы, храмоносцы, христоносцы» [572] и образуют вместе с епископом и вообще иерархией согласно настроенный хор [573], одну братскую семью, которая должна жить одною общею жизнию: «вместе (с епископами, пресвитерами и диаконами) подвизайтесь, вместе совершайте путь свой, вместе терпите, вместе успокаивайтесь… как Божии домостроители и домочадцы и слуги» [574]. Вообще св. Игнатий поставляет иерархию не вне Церкви, но в теснейшем внутреннем единении с паствою, для которой иерархия служит объединяющим началом. Поэтому именно св. Игнатий, – равно как и другие мужи апостольские, пишет свои послания преимущественно целым Церквам и вообще всегда призывает верующих к участию в церковных делах [575].
Св. Киприан Карфагенский, столь же ревностно, как и св. Игнатий, доказывавший великое значение иерархии в жизни Церкви, точно также дает много указаний на обязанность иерархии относиться в духе братской любви и уважения к пастве. Хотя «Церковь во епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви», но и сам епископ «в Церкви» [576], все же вместе образуют единство в духе братской любви: «Бог один, и один Христос, одна Церковь Его и вера одна и народ один; совокупленный во единство тела союзом веры» [577]. Истинная Церковь состоит «из епископа, клира и всех стоящих в вере» [578]. А так как она есть единое тело, то и живет общею жизнию. Пастырь Церкви близок к народу: он из среды самого народа, и свою любовь и доверие к нему народ выражает своим согласием при избрании епископа [579]. Тот же народ делит с епископом его архипастырские труды и заботы о Церкви и принимает участие в предварительном обсуждении мероприятий, направленных ко благу Церкви [580]. Находим мы в творениях св. Киприана указание и на участие народа в самых важных мгновениях церковной жизни, как, например, в деле отлучения грешников и воссоединения отлученных ранее с Церковью [581]. В одном письме к пресвитерам и диаконам св. Киприан устанавливает и общий принцип своего управления Церковью. «Касательно того – пишет св. отец, – что́ писали ко мне сопресвитеры наши, Донат и Фортунат, Новат и Гордий, я ничего не могу в ответ написать один, потому что с самого начала епископства моего я положил за правило ничего не делать по одному моему усмотрению, без совета вашего и без согласия народа» [582]. Особенно подробно св. Киприан высказывается по очень важному вопросу в церковной жизни, именно по вопросу об участии народа в избрании себе пастырей. Уже в писаниях мужей апостольских мы находим прямые указания по этому вопросу [583]. Но особенно св. Киприан в своих творениях с полною определенностью свидетельствует о бывшем в современной ему церкви обычае народного избрания священников Церкви и усвояет этому обычаю самое важное значение. Св. Киприан положительно утверждает, что народ имеет власть избирать себе достойных пастырей и низлагать недостойных. «Народ – пишет св. отец Испанскому клиру, – повинующийся Божественным заповедям и боящийся Бога, должен отделиться от грешника предстоятеля и не участвовать в жертвоприношении святотатственного священника, тем более, что он имеет власть избирать священников достойных и низлагать недостойных. Богом, знаем мы, постановлено, чтобы священник был избираем в присутствии народа пред глазами всех, и чтобы его достоинство и способности были подтверждаемы общественным судом и свидетельством. Так в книге Числ Господь повелевает Моисею: возьми Аарона брата своего и Елеазара сына его и возведи их на Ор гору пред всем сонмом, и совлецы Аарону ризы его и облецы Елеазара сына его, и Аарон, приложився, да умрет тамо(Числ. XX, 25–26). Пред всем сонмом повелевает Господь поставить священника, то есть учить и показывает, что поставление священника не иначе должно быть совершаемо, как с ведома предстоящего народа, чтобы присутствующие могли и открыть преступления злых, и возвестить заслуги добрых, и чтобы, таким образом, поставление было законно и справедливо, как основанное на общем приговоре и суде. То же, по Божественному постановлению, было соблюдаемо и впоследствии; в Деяниях апостольских читаем, что Петр, когда надлежало избрать апостола на место Иуды, обратился с речью к народу: востав, Петр, сказано, посреде ученик, рече бе же имен народа вкупе, яко сто и двадесять (Деян. I, 16). То же, как замечаем, соблюдали Апостолы и при поставлении не только епископов и священников, но и диаконов, о чем написано в их деяниях: призва же дванадесять множество ученик, реша (Деян. VI, 2). Поэтому тщательно надобно хранить и соблюдать то, что по Божественному преданию и апостольскому примеру и соблюдается у нас и почти во всех странах: для правильного поставления все ближайшие епископы должны собраться в ту паству, для которой поставляется предстоятель, и избрать епископа в присутствии народа, вполне знающего жизнь и ознакомившегося с делами избираемого чрез свое обращение с ним» [584]. И то, что́ так подробно развито св. отцом в данном месте с общей точки зрения, то неоднократно подтверждается св. Киприаном и при частных указаниях на современную ему практику в церковной жизни. Так, например, немедленно вслед за изложенным общим рассуждением св. Киприан утверждает, что так именно, то есть с участием народа в избрании, был поставлен епископ Сабин: «ему дано было епископство и возложены руки… с согласия всего братства и по определению епископов» [585]. О Корнелии, епископе римском, св. Киприан свидетельствует, что он был «сделан епископом по определению Бога и Христа, по свидетельству всего почти клира, по избранию бывшего при этом народа, по согласию маститых священников и добрых мужей» [586]. Как мы уже указывали, в своей личной деятельности св. Киприан, по его свидетельству, никогда ничего не делал важного для церковной жизни без совместного обсуждения церковных вопросов с народом. Насколько строго соблюдалось это начало св. отцом при избрании клириков в своей Церкви, можно судить по тому, что когда однажды в силу обстоятельств (гонения) св. Киприан должен был без непосредственного участия народа поставить двух низших клириков (чтеца и иподиакона), то он пишет по этому поводу письмо, в котором объясняет Карфагенскому клиру, что́ побудило его так поступить, и выражает уверенность, что его выбор будет одобрен» [587]. Раскрытый нами взгляд св. Киприана на необходимое участие народа в избрании предстоятелей разделялся и всеми современными ему и последующими иерархами православной древней церкви, хотя этому обычаю не усвоялось столь важное значение, как это мы встречаем в творениях св. Киприана [588].
Надо ли излагать подробно учение по интересующему нас вопросу свв. отцов 4–го и последующих веков» Едва ли можно с бо́льшею силою утверждать величие и достоинство христианского священнослужения и священников, чем как сделали это великие вселенские учители Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. Достоинство и власть священников, по взгляду названных свв. отцов, неизмеримы. Но чем же являются священники в отношении к верующим, обладая такою честию и властию» Самоотверженными слугами Бога и самого общества. Всюду речь в писаниях свв. учителей Церкви не о почете, который мог бы радовать пастыря, а о тех заботах и о том долге, служа которому пастырь забывает себя. Неизмеримая власть христианского священника не является источником для превозношения пред другими, но постоянным побуждением к духовному бодрствованию, к особой осмотрительности, чтобы не погубить овец своего словесного стада. Самое величие и достоинство пастырского сана ведут к сознанию собственного недостоинства его носителя, возбуждают только одно чувство смирения и в силу этого призывают к снисходительности в отношении к ближним. Вообще вся жизнь пастыря – это непрерывный труд для блага верующих и самоотверженное служение этому благу, а не господство над наследием Божиим, живое сознание величайшей ответственности пред Богом за вверенное стадо, а не превозношение пред последним. Мы только указываем на общий дух творений названных великих учителей Церкви, но не излагаем этого учения подробно, так как оно хорошо известно и относится более к области тех нравственных качеств, требуемых от служителя Церкви, подробная речь о которых составляет предмет не догматического учения православной Церкви о сущности священства, но специальный предмет пастырского богословия.
Мы можем теперь, как общий вывод из учения древней Церкви, сделать то заключение, что как иерархия, так и паства никогда не разделялись внешним образом в Церкви, но всюду в отеческих творениях мы находим призыв к братскому единению всех в Церкви во Христе и служении каждого ближнему, сообразно со степенью, на которой он поставлен изволением Его (Климент римский). Далее, некоторые права и обязанности собственно иерархического служения в исключительных случаях, соответственно нуждам и интересам церковной жизни, усвоились и мирянам. Так в области собственно священнодействий в Церкви мы в практике древней Церкви находим обычай, разрешающий совершение крещения в исключительных случаях мирянину, что́ являлось высокою властию вводить новых членов в Церковь Христову [589]. В области церковного и пастырского управления мы видим, начиная с апостольского собора, участие мирян в решении важнейших общецерковных дел, каковы, например, участие в соборах, в избрании пастырей Церкви, дарование иногда мира падшим и вообще грешникам и т. д. Наконец, и в области пастырского поучения верующих мы видим в древности многих соработников в этом деле и из среды мирян, и не только в качестве учителей боговедения вне храма, в школах, но и в звании иногда собственно церковных проповедников [590]. Если мы позволим себе сопоставить с такою общецерковною практикою взгляд современной православной Церкви на отношение между клиром и народом, то, в общем, увидим полное утверждение руководящих правил древне–церковной жизни. Так, например, и теперь мирянам разрешается в случае нужды крестить слабых детей и тяжело больных [591]; вообще же все верующие призываются к живому, по возможности непосредственному, участию в общественном богослужении, которое совершается поэтому на понятном языке, непременно вслух и от лица всех предстоящих, а не одного священника. Из всего сказанного нами относительно практики и учения древней церкви мы не видим в настоящее время одного только – необходимого участия мирян в избрании кандидатов священства. Такое избрание составляло, как это мы отметили, повсеместный обычай в древней Церкви. И такой обычай естественно находил твердую основу для себя в том, что паству составляют овцы словесного стада, существа разумные и свободные, могущие оказать помощь епископам, от которых во все времена требовалось определениями соборов тщательное «испытание «имеющих быть посвященными. В этом случае даже свидетельство «внешних», по слову Апостола, имело известное значение. Если поэтому в практике современных православных церквей значительно ослабело, а частию и вовсе забыто, избирательное начало, то само по себе это бесспорно свидетельствует о понижении религиозного самосознания современных православно–верующих. Мы уже заметили, что такое избрание не представляется необходимым для действительности по–священия, и что VII вселенский собор своим третьим правилом запрещает даже избрание кандидатов священства народом (собственно «мирскими начальниками»). Но что касается этого соборного правила, то оно также вызвано было печальным состоянием Церкви того времени, раздираемой иконоборческими смутами, то есть это правило выступает со значением временным, для преграждения злоупотреблений, могущих возникнуть от вмешательства в церковный дела «мирских начальников », что́ предусматривали еще и «апостольские правила» (прав. 30). Но что по духу православной Церкви такое участие мирян не представляется незаконным, ясно указывают, также раньше отмеченные нами, предначинательные возгласы чина хиротонии и возглашение от лица народа «достоин.» Этот отголосок древнецерковной практики тем важнее для нас, что он вошел в самый богослужебный чин таинства священства.
Общий вывод, какой можно сделать на основании сказанного нами о должных отношениях между иерархиею и народом в Церкви, тот, что священнослужители в Церкви являются как истинными иерархами, священноначальниками, так одновременно с этим и первыми служителями Церкви. В первом звании несомненно открывается величие и достоинство положения христианских священников; во втором – их обязанность служить обществу верующих с сознанием ответственности пред Богом за нерадение. Отсюда же следует, что к христианскому священству вполне приложимы такие наименования, как, с одной стороны, ἱεραρχία, ἱεράτευμα, ἱερωσύνη, ἱερατεία, ἱερουργία, sacerdotium – священство в собственном смысле слова, и какие наименования, действительно, прилагаются, как мы раньше видели, и к служению христианских пастырей; так, с другой, – священство есть истинное служение; διακονία, λειτουργία, ministerium.
* * *
Глава V. Христианское священнослужение в его отношении к первосвященническому служению Христа Спасителя
Раскрытое нами до сих пор православное учение о сущности христианского священства позволяет нам сделать следующие весьма важные выводы: в христианстве, кроме священства его членов, есть особые священники в собственном смысле этого слова, то есть богоучрежденные посредники между Богом и верующими. Так как учение Церкви по этому вопросу не оставляет никакого сомнения, то можно было бы ограничиться изложенным нами уже церковным учением по данному вопросу. Но однако есть в этом учении такие стороны, который требуют еще некоторого пояснения для их правильного, и, главное, сознательного усвоения христианскою мыслию, и прежде всего в этом случае мы укажем вопрос об отношении этого иерархического священства к вечному первосвященству Христа Спасителя. Насколько важно ответить для уяснения истинного понятия о сущности христианского священства на этот вопрос, едва ли нужно и раскрывать подробно, так как важное значение этого вопроса ясно вытекает само собою из сделанного нами краткого обзора новозаветного учения о вседовлеемости первосвященнического ходатайства за мир Христа Спасителя, с одной стороны, и раскрытия церковного учения о священниках Церкви, как посредниках между Богом и людьми, как священниках в собственном смысле этого слова – с другой. В самом деле, если Христос Спаситель есть единый вечный посредник между Богом и людьми, благодаря посредническому ходатайству Которого раздралась завеса, отделявшая святое святых от народа, и нам открыть дерзновенный доступ в самое небо, то понять факт существования в христианской Церкви особых священников – посредников между Богом и верующими – нельзя иначе, как признавая или незаконность такого порядка церковной жизни, порабощение верующих самозванными иерархами Церкви; или же признав священство Церкви единым по существу с первосвященством Христа Спасителя, видимым органом Его первосвященнического служения, продолжением последнего в Церкви. И история Церкви со всею убедительностью говорит, что только такие ответы и могут быть предложены по вопросу об отношении христианского священства к первосвященству Христову. И католики и протестанты согласно признают неоспоримое значение того основного положения, что не может быть и речи о существовании в Церкви Христовой особой жертвы и священства (неразрывно связанных между собою, как мы видели), отличных по существу от жертвы Христовой и Его священства. Разница двух главнейших исповеданий всего христианского мира – католического (православного и западного или римского) и протестантского относится к выводам, а не к самому положению. Протестанты, исходя из факта вседовлеемости Голгофской Жертвы, отрицают необходимость существования в Церкви Христовой жертвы; равным образом признают излишним и существование в ней иерархического священства, как Богоучрежденного посредства между Богом и людьми, после того как Христос Спаситель открыл всем христианам вход в небесное святилище. Православная же Церковь [592]иначе смотрит на предмет и также, утверждая со всею силою мысль о вседовлеющем значении первосвященнического служения Христа Спасителя, в этом самом служении находить неисчерпаемый и единый источник христианской жертвы, приносимой в Церкви в таинстве Евхаристии, и христианского священства, как неразрывно примыкающего и существенно связанного с первосвященническим служением Самого Господа Иисуса Христа. Таким образом одна и та же мысль служить основанием отрицания для одних (протестантов) и неисчерпаемым источником, обладающим неограниченною глубиною и богатством содержания – для истинной Церкви, видящей во Христе не только «кончину» закона, но и источное «начало» новой жизни.
После отмеченного нами общего положения о необходимости рассматривать служение новозаветного священника в органической связи с первосвящен ническим служением Самого Христа Спасителя, прямая наша задача состоит в раскрытии Православного учения об отношении священнослужения к первосвященству Христову. И уже из сказанного нами о священниках, как жертвоприносителях Нового Завета, можно предположительно определить это отношение в общих чертах. В самом деле, священники служат проводниками и органами, чрез которые Жертва Христова, единая на все времена, делается пищею и питием каждого верующего в отдельности. Отсюда видно, что как в таинстве причащения в самой полной мере осуществляется для причащающагося дело его искупления Христом Спасителем, и в этом случае Евхаристия, будучи по существу единою с Жертвою Голгофскою, является жертвою за отдельных лиц; так точно и священнослужение в Церкви есть осуществление на земле и в данное мгновение первосвященнического ходатайства единого истинного архиерея. В этом случае как Евхаристия есть продолжение (но не повторение) Голгофской жертвы на вечные времена, так точно и священнослужение в Церкви есть продолжение Аристова служения на земле, опять–таки не в виде повторения или дополнения этого служения, но как неразрывно связанное с ним, в нем находящее свою силу, освящение и источник жизни, для служения делу усвоения плодов искупления, всецело совершенного Христом. Вера Церкви в такое именно значение священнослужения открывается уже из того факта, что священникам предоставлено исключительное право приносить жертву Христову в Церкви. Но и вся жизнь Церкви и воля ее Основателя и Главы ясно свидетельствуют о той неразрывной связи, в какой должно находиться священнослужение в Церкви с служением Самого Христа Спасителя. Господь «стяжал Церковь Кровию Своею» [593]и сообщил ей всю полноту совершенства. Но при всем этом Церковь не есть нечто, пребывающее во всех отношениях неизменным, как это мы уже видели. Церковь – это живой Богочеловеческий организм, возглавляемый Христом Спасителем. Он Глава Церкви [594], которая есть Тело Его [595]. Связь главы и тела, конечно, неразрывна; ни голова без тела, ни живое тело без головы немыслимы. Однако это единство Церкви во Христе не уничтожает различия между Божественным совершенством ее Главы, источником жизни и подателем благ, и ограниченностью членов Церкви – существ ограниченно разумных – людей. Церковь есть живой организм, она живет, по слову св. Апостола Павла: тело Церковное, питаясь от Главы, при участии всех своих членов, растет и созидается в любви [596]. Жизнь сама по себе есть и пребудет для нас величайшею тайною. Самое характерное и существенное из того, что́ в ней доступно нашему наблюдению, это развитие, сущность которого – в постоянной сменяемости и в постоянном качественном изменении состояний существа живого. Но это надо сказать относительно жизни ограниченных существ, жизни, единственно доступной нашему наблюдению. Верою же мы разумеем еще и иную жизнь, беcконечно совершенную, которую мы не можем мыслить, как развитие, но как совершенное обнаружение, проявление, словом, как жизнь истинную, свободно – неограниченную. Эта жизнь в Боге и такая жизнь – Бог. Церкви, как организму Богочеловеческому, присущи начала жизни и абсолютно совершенной и огранниченно свободной. Рассматриваемая сама по себе, как дело Христа Спасителя, как Божественное учреждение для нашего спасения, как неоскудевающая сокровищница благодатных даров, хранимых в ней для нашего спасения, Церковь во всей своей жизни, иначе – по существу, есть Церковь совершенная и потому неизменная. Будет ли она обществом нескольких учеников Христовых или же обнимет весь мир; будет ли царить в членах ее истинная святость или изобильно произрастет и сорное семя, – сама Церковь пребудет бесконечно высокою, так же будет вершиною достигать неба, обладать всею полнотою благодатной власти, и как Церковь, в которой пребывает Сам Христос [597] и которую оживляет Дух Святой [598], пребудет святою и непоколебимою до скончания века. Это надо сказать относительно жизни Церкви, рассматривая последнюю с ее объективной стороны. Но иное мы должны сказать, если посмотрим на Церковь с ее субъективной стороны, со стороны ее членов. Мы уже указали, что тело Церкви растет или развивается. Это развитие относится к человеческой стороне в жизни Церкви, именно есть развитие общества, составляющего Церковь. Такое развитие может быть двояким: развитием в количественном и качественном отношениях. По отношению к Церкви в первом случае развитие ее состоит в расширении пределов, во втором – в возможно совершенном осуществлении целей ее бытия – духовном преобразовании человечества во Христе. И мы, действительно, видели уже, что Церковь развивается в обоих указанных отношениях и что для развития ее необходимо служение особых лиц, соработников Божиих в этом святом великом деле. Так как конечная цель этого служения есть созидание Церкви, то священнослужение мы можем назвать и должны рассматривать, как единое со служением Христа Спасителя, как продолжение Его земного служения роду человеческому. Ниже мы представим более подробное и обоснованное раскрытие нашей мысли, пока только намеченной нами. Но здесь же мы считаем необходимым и ограничить нашу мысль: термин «продолжение Христова служения» должен быть понимаем в приложении к Церкви и ее служителям не в безусловном смысле. Христос создал Свою Церковь; Он сообщил новые начала для ее жизни; даровал ей Духа Святого, источника неизсякаемой в Церкви благодати. Священнослужение же в Церкви существует не для сообщения ей новых начал, но для поддержания уже существующих, раз навсегда данных Христом Спасителем. Священник своим служением, говоря проще, не приобретает тех духовных благ, распорядителем которых в отношении остальных верующих он является, но только раздает то, что́ Христос даровал Своей Церкви. Это со всею несомненностью вытекает уже из сделанного нами различия объективной и субъективной стороны в понятии Церкви. Первая, как жизнь совершенная, независима по существу от воли человеческой и может только совершаться чрез посредство видимых орудий. и служителей. Служить же органами и проводниками в жизнь членов Церкви, – жизнь, постоянно развивающуюся, – этих неизменных благодатных начал и призван христианский священник. В данном случае отношение священнического служения к служению Христа Спасителя может быть поставлено в сравнение с отношением, существующим между жертвой Голгофской и Евхаристической, хотя, конечно, это сравнение не должно быть доведено до крайности. Евхаристия, как мы отметили, есть жертва бесстрастная, так как хотя по существу едина с Голгофской, но вытекает из ее светлой стороны, когда Христос Спаситель является победителем греха и открывается миру как Раздаятель спасительных плодов жертвы Голгофской; подобно этому и священническое служение в Церкви может быть рассматриваемо как проявление первосвященнического ходатайственного служения Христова уже в Его прославленном состоянии и в этом смысле должно быть признано продолжением Христова служения миру.
До сих пор мы высказали только общий взгляд на необходимость для Церкви иметь в лице особого чина служителей – продолжателей служения Христова в деле созидания Церкви. Со всею силою эта мысль утверждается и раскрывается в слове Божием и писаниях отеческих, и прежде всего, конечно, в учении об отношении апостольского служения к служению их Божественного Учителя. Правда, в новозаветных священных книгах мы не находим собственно термина «продолжение» Христова служения в лице Апостолов и их преемников; но когда мы видим, что самое служение Апостолов, как и Христово, есть служение одному и тому же делу примирения человека с Богом, чрез созидание Церкви; когда мы видим, что и власть Апостолов не только имеет свой источник во Христе, но и является единой с Его властью, то думаем, что всего этого достаточно для нас, чтобы признать мысль о продолжении служения Христова в лице Апостолов покоющеюся на твердом основании. Попытаемся теперь раскрыть подробнее новозаветные данные для утверждения общего положения.
Нельзя и представить себе служения, приближающагося по широте захватываемой им области к служению роду человеческому Христа Спасителя. Оно удовлетворяет глубочайшим потребностям и стремлениям духовной природы человека, не оставляет без внимания и самих телесных его нужд. Но при всем таком разнообразии дел Христовых, все Его служение мы можем рассматривать как одно целое с точки зрения цели этого служения и его плодов, и это одно может быть обозначено словом: спасение человека или – что то же – примирение его с Богом. "Ныне – говорить св. Апостол Павел, – будучи оправданы Кровию Его, спасаемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертию Сына Его, то тем более примирившись спасемся жизнию Его; и недовольно сего, но и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» [599]. И в другом месте тот же св. Апостол свидетельствует, что «благоугодно было Отцу… посредством Него (Христа) примирить с Собою все, умиротворив чрез Него, Кровию Креста Его, и земное и небесное» [600]. Таким образом, целию пришествия в мир Христа Спасителя было оправдание человека пред Богом, его спасение, что достигнуто было чрез крестную жертву Христову, как средоточный пункт Его служения. Видимым плодом такого примирения и средством для усвоения людьми спасения, совершенного Христом, было учреждение Спасителем Царства Божия на земле – Церкви [601]. Христос Спаситель, по слову Апостола, «стяжал Церковь Кровию Своею» [602] соответственно своему обетованию о том [603]. Он возлюбилее [604], и всегда пребывает в ней, так как Церковь есть Тело Христово, а Христос ее Глава [605], «из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получаешь приращение для созидания самого себя в любви» [606].
Обращаясь теперь к служению апостольскому, мы видим, что оно характеризуется Апостолом, как служение примирения, иначе – служение тому же делу, которому послужил и Христос Спаситель. "Все – говорит св. Апостол – от Бога Иисусом Христом, примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения… Итак, мы посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увеищвает чрез нас, от имени Христова просим: примиритесь с Богом» [607]. Поэтому св. Апостол называет Апостолов «соработниками у Бога» [608] «домостроителями таин Божиих» [609], принимающими участие в деле великого домостроительства Божия – созидания Церкви. Христос есть единое основание Церкви [610], как дома Божия [611], краеугольный камень этого здания [612]. Он же и Глава церковного тела и в силу этого источник жизни для всего тела [613]. Но Сам Христос создает это здание Церкви «на основании Апостолов и пророков» [614], Апостолы являются служителями Церкви, как тела Христова, по домостроительству Божию [615], поставленными для созидания этого тела [616]. Итак, мы видим, что служение Апостолов составляет единое со служением Христа Спасителя, неразрывно примыкает к нему и может быть названо продолжением этого служения. Полное утверждение этой мысли находится в словах Самого Господа: «как послал Меня Отец, и Я посылаю вас» [617]. Этими словами со всею определенностью утверждается единство цели посольства в мир Христа Богом Отцом и Апостолов их Божественным Учителем.
Мы указали только на самое общее в служении Христовом, продолжателями которого сделались по воле Господа Апостолы. Но в виду чрезвычайной важности предмета мы остановимся еще на частных чертах новозаветного учения об апостольском служении в его отношении к служению Христа Спасителя. При таком, хотя бы беглом, обзоре для нас станет яснее и самое это созидание Церкви, продолжателями которого являются Апостолы и их преемники, равно как определеннее выяснится значение их в этом Божественном деле.
Первое дело, которым открылось служение миру Христа Спасителя, было Его благовестие Царствия Божия. Нам, разумеется, нет нужды доказывать, что Иисус Христос был учителем мира, возвестившим ему истину [618]. И мы видим вместе с тем, что продолжателями благовестнического служения Господа являются Его ученики. Христос Спаситель сказал своим ученикам «все, что слышал от Отца» [619], и обещал ниспослать «Утешителя, Духа Святого, Духа истины», [620]Который научить Апостолов всему и напомнить им все, что́ говорил Христос [621], и вообще наставить их на всякую истину [622]. Учение же Духа Святого есть единое с учением Самого Христа [623], отсюда и учение Апостолов есть также учение Христово. Но Христос не только возвестил истину ученикам Своим, но и положительно заповедал им научать все языки и проповедовать Евангелие всей твари [624]; сами же Апостолы в этой обязанности благовестия видели свой главный и непременный долг [625].
Сказанное нами относительно учительства приложимо также и к другим сторонам апостольского служения. Так, Христос Спаситель, Который один только может «крестить Духом святым и огнем” [626], заповедал Апостолам совершать крещение верующих [627]; установивши святейшее таинство Евхаристии, Он Апостолам преподал заповедь совершать это таинство в Его воспоминание [628], и при том до скончания века [629]. Затем, Апостолам же даровал право, которое поистине принадлежит одному только Богу [630] и которым поэтому обладал на земле один Сын Человеческий [631]: это право и власть вязать и решить. «Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» [632] – таково обетование Самого Господа Его ученикам. Далее, Христос Спаситель был не только законодателем человечества, не только Искупителем его пред лицом правды Божией, но и Пастырем Добрым, любящим овец стада Своего и по этой любви полагающим за нас Свою жизнь [633]. Во всей Своей земной жизни Спаситель выступает, как истинный, безгранично милосердый Пастырь; не перестает Он быть таким и до скончания века. «Есть у Меня и другия овцы, которыя не из двора сего – говорит Господь: и тех надлежит Мне привест: и оне услытат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь» [634]. Но Христос Спаситель, знающий и ныне и всегда каждую овцу Своего стада [635], ведом для других только чрез посредство учеников Его [636], являющихся учителями Его стада, продолжателями Христова пастырства. Еще до Своего прославления Христос Спаситель после учеников Своих обратился с проповедию Царствия Божия и служением милосердия к погибшим овцам дома Израилева [637]. По воскресении же Своем, восстановляя апостольское достоинство Петра, заповедал ему, как истинно апостольское служение, пасти Своих агнцев и овец. Таким образом, Христос не только Сам есть Пастырь Добрый, но и Пастыреначальник, и свв. Апостолы были первыми христианскими пастырями.
Естественно, что в силу такого служения Апостолов, являющегося продолжением служения Христова, они должны были обладать и соответствующею властию и достоинством. Величие этой власти мы уже видели, когда говорили о даровании Апостолам права вязать и решить. Это же со всею ясностию открывается и из слов Самого Господа, сказанных Им ученикам: «слумающий вас Меня слушает, а отвергающийся вас Меня отвергается, а отвергающгйся Меня отвергается Пославшего Меня» [638]. Здесь власть Апостолов представляется единою со властию Самого Христа Спасителя, в силу тесного единения их со Христом [639]. По сипе такого тесного единения Христа Спасителя с Своими Апостолами последние прямо указывают, что они не от себя и не собою действуют, но все совершает чрез них Христос Спаситель [640] и Св. Дух [641].
То, что́ сказано нами до сих пор относительно апостольского служения, – именно о том, что это служение находится в неразрывной связи с делом Самого Христа Спасителя и является продолжением Его служения, свое полное значение для нас получает только в том случае, если мы в Апостолах будем видеть первых иерархов Церкви и найдем в новозаветном откровении положительный данные для того утверждения, что апостольское служение не прекратилось в своем существе с их кончиною, но передано ими по воле Господа особым служителям Церкви и должно продолжиться в ней до конца веков. И действительно, в новозаветном писании мы можем указать непоколебимые данные для утверждения этой мысли. Самое единение их со Христом столь глубокое, что не может никогда прекратиться: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» [642].
Окончивши свое «течение», Апостолы почили, но бесконечное поле лежало и лежит еще пред лицом возделывателей нивы Господней, и с ними, конечно, также присутствует Христос. «Не с Апостолами только будет находиться Христос, но и со всеми теми, которые после них будут веровать – говорит св. Иоанн Златоуст. – Ибо Апостолы не могли пребывать до скончания века, но Он говорит ко всем верным» [643]. Такой же смысл, без сомнения, имеет и другое обетование Апостолам Христа Спасителя – послать им Отца Утешителя, имеющего пребыть с ними во век [644]. И кроме этой общей мысли, в писаниях Апостольских мы находим буквально определенные выражения, свидетельствующие о том, что и сами Апостолы не считали свое служение заканчивающимся вместе с их жизнию. Трогательная беседа Апостола Павла с Ефесскими пастырями была уже прощальной. «И ныне вот я знаю – говорит св. Апостол, – что уже не увидите лица моего все вы, между которыми ходил я, проповедуя Царствие Божие… и ныне предаю вас, братие, Богу и слову благодати Его, могущему назидать вас больше и дать вам наследие со всеми освященными» [645]. Апостол видит опасность, грозящую Ефесскому стаду «по отшествии» его, и призывает пастырей к особой ревности [646]. Своему ученику Тимофею Апостол заповедует, как нужно поступать «в доме Божием» при выборе епископов и диаконов Церкви [647] до его прихода; Титу повелевает исполнить недоконченное им и поставить по всем городам пресвитеров, также давая руководящие указания, кого должно избирать. Наконец, во втором послании к Тимофею находится завещание Апостола этому его любимому ученику и епископу Ефеса, подобное уже упомянутому нами завещанию Ефесским пастырям. «Будь бдителен во всем, переноси скорби, совершай дело благовестника, исполняй служенге свое. Ибо я уже становлюсь жертвою и время отшествия моего поспело» [648].
Выше в речи об иерархическом достоинстве священнослужителей Церкви мы уже показали и то, что свв. Апостолы по воле Божией передали и служение свое и исключительный свои полномочия епископам Церкви [649].
Если кратко выразить все, сказанное нами до сих пор об отношении новозаветного священнослужения к первосвященству Христову, то мы можем сказать следующее. Господь избрал Апостолов и им преимущественно передал Свое дело созидания Церкви; Апостолы и действительно продолжали дело Христово и передали его своим преемникам, исповедуя свою веру в то, что в этом деле жизнию Церкви неизменно руководил Сам Христос Спаситель и Дух Святой, данный Им Своей Церкви, и особенным дарованием сообщающийся только ее пастырям.
Таким образом, в новозаветном откровении мы встречаем ясное учение не только о том, что в лице Апостолов в первенствующей Церкви продолжалось дело Самого Христа Спасителя, но и о том также, что это дело передано Апостолами церковной иерархии – епископам ближайшим образом. Вполне естественно, что с полною обстоятельностью эта последняя мысль раскрывается в святоотеческой письменности, представители которой были в большинстве иерархами Церкви. В этих писаниях мы находим уже не только указание на самое дело иерархического служения, являющегося продолжением Христова, но и встречаемся с соответствующими терминами, говорящими о продолжении Христова служения в лице христианских священников, именуемых в силу этого «преемниками Апостолов», Христовыми «преемниками», Его «наместниками» и т. д. [650].
В писаниях мужей апостольских много внимания посвящено учению об иерархии в Церкви. Св. Климент Римский рассматривает служение иерархов Церкви, как преемство служения Апостолов, которые в свою очередь продолжали дело Христово, были Его посланниками. «Апостолы – пишет св. отец – были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога; Христос был послан от Бога, а Апостолы от Христа; то и другое было в порядке по воле Божией… Проповедуя по разным странам и городам, они (апостолы) первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли во епископы и диаконы для будущих верующих… И чему дивиться, если те, коим во Христе вверено было от Бога это дело, поставили вышеупомянутых служителей».. И Апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор об епископском достоинстве. По этой самой причине они, получивши совершенное предведение, поставили вышеозначенных служителей и потом присовокупили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение» [651]. Таким образом св. Климент в самих распоряжениях Апостолов видит начало того закона церковной жизни, по которому апостольское служение перешло к последующим церковным предстоятелям.
В посланиях св. Игнатия Богоносца, особенно уделившего много внимания в своих писаниях положению в Церкви иерархии, мы находим учение и по интересующему нас вопросу. Правда, в его посланиях мы не встречаем точно формулированных положений, которыми определялось бы священническое служение, как продолжение служения Христова и апостольского. Но эта мысль непосредственно вытекает из учения св. отца о значении епископа и вообще иерархии в Церкви и из того достоинства, какое усвояется им св. Игнатием. Служение епископов св. Игнатий поставляет в связь с Христовым служением. «Иисус Христос – пишет св. отец – общая наша жизнь, есть мысль Отца (τοῦ Πατρὸς ἡ γνώμη), как и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа (ἐν Ἰησοῦ Κριστοῦ γνώμῃ εἰσιν). Посему – заключает св. Игнатий – и вам надлежит согласоваться с мыслию епископа» [652]. Невольно припоминаются при чтении этого места слова Самого Христа Спасителя Апостолам: «как послал Меня Отец, и Я посылаю вас» [653], и в другом месте: «слушающий вас меня слушаешь» [654]. И что данное сходство не случайное, но действительно св. отец соединяет с ним и мысль существенно одну и ту же, это открывается со всею очевидностью из других весьма многочисленных мест посланий св. Игнатия. В них мы встречаем также мысль о епископах, как представителях для верующих Самого Бога и Христа, и в силу этого о необходимости соответствующего отношения христиан к своим предстоятелям. «Всякого, кого посылает домовладыка для управления своим домом – пишет, например, св. Игнатий в одном послании – такого должно принимать так же, как и самого пославшего [655]. Поэтому ясно, что и на епископа должно смотреть, как на Самого Господа» [656]. И несколько раньше подобная же мысль высказывается св. отцом, когда он говорит: «постараемся же не противиться епископу, чтобы нам быть покорными Богу» [657]. Таким образом, из приведенных мест видно, почему верующим необходимо всецело повиноваться епископам: они Божии домостроители. Но и этого еще мало. Домостроителю, конечно, надобно повиноваться, как и домовладыке. Но отношение епископа к Богу еще более тесное: Сам Господь есть не только домовладыка, но и невидимый домоправитель. Отсюда мысль св. отца получает еще большую силу. «Надобно не пренебрегать возрастом епископа, а по силе Бога Отца оказывать ему всякое уважение… впрочем, не ему, но Отцу Иисуса Христа, Епископу всех (τῷ πάντων ἐπισκόπῳ). Итак, в честь Того» Который возжелал сего, нам надобно повиноваться без всякого лицемерия, потому что такой (лицемерный) обманывает не этого видимого епископа, но Невидимого» [658]. Правда, здесь представляется полнейшее единение епископа собственно с Богом Отцом. Но мысль не меняется от этого в силу неразрывного единства Божеских лиц. Это единение Сына и Отца столь глубоко, что Христос Спаситель «без Отца по Своему единению с Ним ничего не делает ни Сам Собою, ни чрез Апостолов» [659]. Тем более это надо сказать, что в другом месте Сам Христос Спаситель называется также епископом, подобно тому как ранее мы видели усвоение такого наименования Богу Отцу. «Поминайте – пишет св. отец Римлянам – Церковь Сирскую: у ней вместо меня пастырь теперь Бог. Один Иисус Христос будет епископствовать в ней и любовь ваша» [660]. В начале же послания св. Поликарпу епископом смирнской Церкви называется одновременно и Бог Отец и Господь Иисус Христос [661].
Ясно после сказанного, что если, по учению св. Игнатия, епископ есть видимый представитель Бога в Церкви, то должно быть велико его значение в ее жизни. Эта мысль и действительно раскрывается св. Игнатием и она является, таким образом, естественным выводом из указанного уже нами взгляда св. отца на епископское достоинство. Но взятая в отдельности эта же мысль о несравнимом значении епископа в Церкви может послужить и сама по себе не выводом, но основанием для того утверждения, что епископ есть действительный представитель Христа в Церкви. «Где будет епископ – пишет, например, св. Игнатий – там должен быть и народ; также как где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что́ одобрит он, то и Богу приятно» [662]. «Почитающий епископа почтен Богом; делающий что–либо без ведома епископа служить диаволу» [663]. Если же так, то ясна основная мысль: без иерархии нет и Церкви, как царства, в котором один Глава – Христос. «Все почитайте диаконов, как заповедь Божию, а епископа, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца; пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм Апостолов. Без них нет Церкви» [664]. Кстати обратим здесь внимание на то, что всюду, где св. Игнатий говорит о сравнительном достоинстве епископов и пресвитеров одновременно, он сравнивает отношение между ними с отношением Христа Спасителя к Апостолам. Это обстоятельство, хотя, конечно, только косвенно, подтверждает ту же мысль о значении епископа в жизни частной Церкви, подобном значению Христа в Церкви вселенской.
Мы несколько подробно остановились на учении св. Игнатия по интересующему нас вопросу. С одной стороны, мы сделали это в виду той важности, какую имеет учение столь древнего учителя Церкви; с другой же – побудило нас к этому еще желание представить взгляд св. отца в его истинном значении. Нам хотелось именно показать, что мысль св. Игнатия об епископе, как Божественном представителе в Церкви, не есть нечто случайное и не является только средством побудить верующих повиноваться епископу путем несколько преувеличенного сравнения епископа со Христом; но что эта мысль обладает всею полнотою содержания и является глубочайшим пунктом в учении св. Игнатия об иерархии. Блаженны верующие, когда они «соединены с ним (епископом) так же, как Церковь с Иисусом Христом, и как Иисус Христос с Отцом, дабы все было согласно чрез единение» [665]. Вот краткое выражение сущности учения св. Игнатия.
Обращаясь к творениям прочих мужей апостольских и последующих отцов Церкви, мы у всех почти находим учение о высоком достоинстве и значении иерархии, таком достоинстве и значении, которые могут принадлежать ей лишь под тем условием, если в лице иерархии видеть продолжателей Христова служения, видимых представителей Его невидимого пребывания и власти в Церкви. Но мы в настоящий раз не будем останавливаться на подобных местах в святоотеческой письменности. Речь об этом у нас уже была, когда мы касались вопроса об иерархическом достоинстве христианских священников. Мы теперь остановимся только на тех местах в писаниях свв. отцов, в которых определенно ставится и решается вопрос об отношении священнослужения современной им Церкви к первосвященству Христову и служению апостольскому.
Св. Ириней Лионский в своем взгляде на епископов и пресвитеров, как преемников апостольства в Церкви, близко соприкасается с воззрением на этот предмет св. Климента Римского. Св. Апостолы, как первые благовестники и учители, передали это свое служение и научили истине епископов, поставленных ими в Церкви преемниками апостольского служения. Вот как говорит об этом св. отец: «все, желающие видеть истину, могут во всякой Церкви узнать предание Апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных Апостолами в церквах и преемников их до нас (et successores eorum ad nos), которые ничего не учили и не знали такого, что эти ученики бредят. Ибо если бы Апостолы знали сокровенный таинства.., то передали бы их, в особенности тем, кому поручали самые Церкви. Ибо они хотели, чтобы были совершенны и безукоризненны те, кого оставляли своими преемниками и кому передавали свое место учительства» [666]. Еще св. Ириней выражает эту же мысль о передаче Апостолами своего дела пастырям Церкви, когда говорит, что «епископам Апостолы вверили Церкви» [667]. Вообще св. отец многократно называет епископское (и пресвитерское) служение преемством апостольского [668]: в самих же Апостолах видит продолжателей дела Христова [669], облеченных Им авторитетом и властию, Ему Самому свойственными [670].
Подобным образом и Тертуллиан – этот знаменитый западный апологет – называет епископов «преемниками» Апостолов и, подобно Иринею, видит в них хранителей апостольской истины [671].
Ориген утверждает глубокую мысль о единстве истинного христианского священства с священством Христа Спасителя. «Подзаконным иереям – говорит он – воспрещается за некоторые грехи приносить жертву… так и Апостолы и подобные им священники по чину Великого Архиерея (ὄντες κατὰ τὸν μέγαν ἀρχιερέα), получивши заповедь относительно Божиего служения, наученные Духом, знают, за какие грехи нужно возносить жертвы… и за какие нельзя этого делать [672].
С полной определенностью и с особою силою говорит о служении священника, как преемстве Христова и апостольского служения, св. Киприан Карфагенский. Он положительно называет епископов и пресвитеров апостолами, когда учит диаконов повиноваться епископу. «Диаконы должны понимать – пишет св. отец, – что апостолов, то есть епископов и предстоятелей, избрал Сам Господь [673], а диаконов… поставили Апостолы, как служителей своего епископского звания в Церкви. Итак, если бы мы дерзали восставать против Бога, Который поставляет епископов, то могли бы восставать и против нас диаконы, поставленные нами» [674]. Связь епископского служения с апостольством так неразрывна, что слова Господнего обетования Апостолам непосредственно относятся св. Киприаном к епископам. «Господь наш – пишет он в письме «к падшим», – Коего заповеди и завещания мы должны хранить, определяя достоинство епископа и управление Своей Церкви, говорит Петру в Евангелии: «Аз тебе глаголю, яко ты еси Петр и на семь Камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей, и дали ти ключи Царствия небесного и еже аще свяжегии на земли, будет связано на небесех; и еже аще разртиигии на земли, будет разртиено на небесех». Отсюда последовательно и преемственно истекает власть епископов и управление Церкви, так что Церковь поставляется на епископах и всяким действием Церкви управляют те же начальствующие» [675]. И св. отец не только утверждает единство епископского служения в Церкви с апостольским, что́ несомненно говорит о продолжении чрез иерархию служения Самого Христа Спасителя, но со всею определенностью и словесного выражения утверждает эту последнюю мысль, называя священников «преемниками» Христовыми. Говоря о достойном совершении святейшего таинства Евхаристии, св. отец, как мы уже видели, пишет: «если Господь и Бог наш Иисус Христос есть Сам верховный священник Бога Отца; если он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал сие творить в Его воспоминание; то очевидно, что только тот священник есть истинный преемник Христов в служении, который подражает в священнодействии Христу [676], и только тогда он приносит полную и ’ совершенную жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос» [677]. Данное место очень выразительно говорит об отношении священнослужения в Церкви к служению Христа Спасителя, именно здесь священник называется преемником Христовым. Правда, такое наименование прилагается к священнику, приносящему Евхаристию, а не говорится обо всем его служении. Но как в деле Христа Спасителя Голгофа есть средоточие всего Его земного служения, так и в Церкви Христовой Евхаристия есть высочайшее средство нашего единения со Христом и в силу этого средоточие всего нашего служения Богу чрез посредство священников Церкви. Но и вообще, по взгляду св. Киприана, священник по своему положению и значению в Церкви есть не иной кто, как Христов преемник. «Не от чего другого произошли ереси и родились расколы – писал св. отец – как от того, что не оказывают повиновения священнику Церкви и не признают наместником Христовым в Церкви одного священника и судии [678]. Если бы, согласно Божественному учению, все братство повиновалось ему, то никто не делал бы себя судиею уже не над епископом, но над Богом, никто не раздирал бы Церкви расторжением единства Христова» [679].
И в писаниях наиболее известных отцов четвертого и пятого веков мы встречаемся с подобным же взглядом на священнослужение в Церкви, как продолжение в ней служения Христова, при чем священники Церкви, рассматриваются свв. отцами, как преемники Апостолов и Самого Христа. Так, об этом выразительно говорит св. Григорий Богослов.Сравнивая искусство телесного и духовного врачевания и говоря о высоте и трудности последнего; св. отец естественно обращается мыслию ко Христу, истинному Врачу душ и телес. «Цель (духовного) врачевания – говорит св. Григорий – окрылить душу, исхитить из мира и передать Богу… короче сказать: того, кто принадлежит к горнему миру, сделать Богом и причастником горнего блаженства… Для сего Бог примесился к плоти чрез посредство души… для сего – рождение и Девы… ясли и Вифлеем… для сего – древо за древо и руки за руку. Для сего – вознесение на крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть, тьма за свет, погребение за возвращение в землю, воскресение для воскресения. Все сие было для нас Божиим некиим детоводительством и врачеванием нашей немощи, возвращающим ветхого Адама туда, откуда он ниспал. Сего то врачевания служители и сотрудники все мы [680], предстоятельствующие пред другими, для которых важно знать и врачевать собственный немощи и недуги, гораздо же важнее – быть в состоянии врачевать и искусно очищать других [681]. И священник есть как «сотрудник» Христов в Его пастырстве, так и Его сослужитель в священнодействии. В речи о необходимости особенно тщательной подготовки священнослужителей св. Григорий спрашивает: «кто возьмется, как глиняное какое–либо изделие, изготовляемое в один день, образовать защитника истины, который должен стоять с ангелами, cлавословить с архангелами, возносить жертвы на горний жертвенник, священнодействовать со Христом [682], возcозидать создание, восстановлять образ Божий, творить для горнего мира… Знаю, чьи мы служители, где сами поставлены, и куда готовим других. Знаю величие Божие и человеческую немощь, а вместе и силу» [683].
В приведенных местах выражается, как мы видим, та же по существу мысль, которую мы указали в творениях и св. Киприана. У двух других великих Каппадокийцев мы встречаем мысль о епископстве, как преемстве апостольства. Св. Василий Великий частно выражает эту мысль, когда называет св. Амвросия Медиоланского возведенным «на кафедру Апостолов» [684], что́ относится скорее к его епископскому достоинству, а не к Медиолану, который не занимал кто–либо из Апостолов Христовых, в качестве постоянного епископа. Св. же Григорий Нисский выражается более обще, говоря, что Христос «чрез Петра дал епископам ключи небесных почестей» [685].
Св. Иоанн Златоуст со всею определенностью утверждает мысль о неразрывной связи священнического служения со Христовым, в силу вечного пребывания Самого Христа в Церкви. Так, в своей первой беседе «о предательстве Иуды», говоря о достойном приступлении к страшной трапезе – Евхаристии, св. Златоуст с такими словами обращается к верующим: «уже время приступить к страшной трапезе. Приступим же все с надлежащею скромностию и вниманием; и никто пусть не будет Иудою, никто пусть не будет злым, никто пусть не скрывает в себе яда, нося одно на устах, а другое в уме. Предстоит Христос и теперь; Кто учредил ту жертву, Тот–же теперь устрояет и эту. Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христову, но сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящей эти слова; а действует сила и благодать Божия» [686]. Почти дословно то же самое св. отец повторяет и во второй своей беседе «о предательстве Иуды» [687]. При этом не мешает заметить, что здесь сила мысли заключается в сравнении Христа – Устроителя трапезы со священником, а не в том, что Христос невидимо претворяет хлеб и вино в Свою Плоть и Кровь. Христос претворяет предложенное именно чрез священника, представляющего Его образ, а действует сила и благодать Божия. Какою силою совершается самое преложение, ясно видно из учения по этому пред–мету самого Златоуста – силою Святого Духа. В третьем слове «о священстве», изображая величие Евхаристической жертвы, св. отец говорит: «предстоит священник, низводя не огонь (по сравнению с жертвою пророка Илии), но Святого Духа» [688]. «Он призывает Святого Духа и совершает истинную жертву и часто прикасается к общему всех Владыке» [689] и т. п.
Мысль о единстве власти священнослужителя и Христа находим мы у св. Златоуста и в речи его о таинстве покаяния. «Люди – говорит св. отец, рассуждая о высоте священнического служения, – живущие на земле и еще обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным и получили власть, которой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам, ибо не им сказано: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси, и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесах..:, что́ священники совершают на земле, то Бог довершает на небе, и мнение рабов утверждает Владыка. Не значить ли это, что Он дал им всю небесную власть… Отец суд весь даде Сынови; а я вижу, что Сын весь этот суд вручил священникам» [690]. В приведенном уже нами месте из беседы св. Иоанна Златоуста на 2 послание к Тимофею (стр. наст, сочин.), мы видели, что, по воззрению св. отца, все совершает чрез священника Сам Бог. В той же беседе св. отец говорит и следующее, между прочим: «неужели Бог рукополагает всех, даже недостойных» – спрашивает святитель; всех Бог не рукополагает, но через всех Он действует, – хотя бы они были и недостойны, для спасения народа… Но почему, скажешь, мне он (священник) говорит, а сам не делает» Не сам он говорит тебе. Если ты повинуешься только ему, то не получишь награды; тебе заповедует Христос. Что я говорю» Даже Павла не должно было слушаться, если бы он говорил что–нибудь от себя, что–нибудь человеческое, но должно слушаться его, как апостола, имеющего в себе Христа, Который говорил чрез него… Нет ни одного человека, который отстоял бы от другого так далеко, как Иоанн от Христа; и однако Дух сошел на Него при крещении от Иоанна, дабы ты знал, что все устрояет Бог, что все совершает Бог. Я хочу сказать нечто дивное, но вы не устрашайтесь и не смущайтесь. Что же такое» Приношение одно и то же, кто бы ни совершал его – Павел или Петр; оно то же самое, которое Христос преподал ученикам своим; то же самое совершают и ныне священники; это нисколько не ниже того; ибо и это не люди освящают, а Сам Бог, освятивший его и тогда. Как слова, произносимые ныне священником, суть те же самые, которые изрек Господь; так и приношение есть то же самое. И это приношение есть Тело Христово так же, как и то; а кто думает, что оно ниже того, тот не знает, что Христос и ныне присутствует и ныне действует» [691]. Подобным же образом говорит св. Иоанн Златоуст неоднократно и в других местах своих творений. «Господь… сделает с своей стороны все, что́ нужно, и ниспошлет Духа Святого, хотя бы и крайне порочны были священники. Ведь и чистый священник не своею собственною чистотою привлекает Духа Святого, но все совершает благодать… Все, что́ вверено священнику, есть единственно Божий дар… Ни ангел, ни архангел не может оказать никакого действия на то, что́ даруется от Бога: здесь все устрояет Отец и Сын и Святой Дух, а священник только ссужает свой язык и простирает свою руку» [692].
Таким образом, по взгляду св. Иоанна Златоуста, существует неразрывная связь между священнодействием священника и властию Самого Христа. Как бы дополнением к этому пункту в учении св. Златоуста служит учение св. Епифания Кипрского. Последний объясняет, именно в силу чего священник есть видимый представитель на земле Самого Христа, действующий Его властию: такая неразрывная связь достоинства и власти существует потому, что Христос Спаситель есть единый истинный и вечный Первосвященник, дарующий свое священство избранным единственно по своей воле. Раскрыв заблуждение еретиков Мелхиседекиан, св. Епифаний говорит об истинным священстве Мелхиседека, его прообразовательном значении и обращается к священству Христову. «Господь наш… Сын Божий… священствует пред Отцом, прияв человеческое служение, чтобы стать за нас священником по чину Мелхиседекову, то есть по такому чину, который не имеет преемства… Ибо пребывает непрестанно приносящим о нас дары, сперва принесши Самого Себя на кресте… священнодействуя совершеннейшую и живую жертву за весь мир, – Сам жертва, Сам заколение, Сам священник, Сам жертвенник… сделался всем во всем за нас, чтобы всячески стать жизнию для нас и твердыню Своего священства сделать на веки неподвижною, уже не раздавая оное по телесному происхождению и преемству, но давая сохраниться оному во Святом Духе по оправданию» [693]. Где же сохраняется это священство» Отвечает на этот вопрос сам св. Епифаний. Обличая заблуждение Назареев, св. отец говорит, что обетование о вечном царствовании дома Давидова и священстве Аароновом исполнилось, когда Христос Спаситель соединил в Своем лице оба эти достоинства и на веки утвердил их в Своей Церкви в лице иерархии. «Престол Давидов и царское седалище есть священство в святой Церкви; сие то царское и первосвященническое достоинство Господь даровал святой Своей Церкви, перенося в нее престол Давидов… Водружается же престол во святой Божией Церкви во веки, имея достоинство по двоякому праву: и царскому и первосвященническому; по праву царскому от Господа нашего Иисуса Христа – двояко: и потому, что Он по плоти от семени Давида царя и потому, что… от века больший есть Царь по Божеству; по праву же священническому, – потому, что Он Архиерей и первостоятель архиереев [694], после того, как вскоре поставлен Иаков, именуемый брат Господень и апостол, первый епископ… Господь наш Иисус Христос – священник во век по чину Мелхиседекову, а вместе и царь по чину свыше… и царство Его не есть земное, как сказал Он в Евангелии Понтию Пилату… Не для того пришел Он, чтобы преуспеть на Царстве всегда царствующему, но даровал Он Царство поставленным от Него… Ибо пребывает престол его, царствию Его не будет конца, воссядет на престоле Давида, преставив Царство Давидово и вместе с первосвященством даровав его слугам Своим, то есть архиереям вселенской Церкви» [695]. Трудно яснее и выразительнее представить учение об едином источнике христианского священства, как сделано это св. Епифанием. Единственно, что́ не вполне ясно выступает в приведенных местах, это то, что передача архиерейства Церкви указывается в Иакове брате Господнем, так что как будто исчезает неразрывная связь служения апостольского и епископского, и Апостолы как бы исключаются из числа епископов. Но и этот пробел восполняет св. Епифаний в другом месте, из которого несомненно следует единство архиерейства в Церкви в лице Апостолов и в лице последующих архиереев. «Петр и Андрей – говорит св. отец в обличении ереси Коллиридиан, – Иаков и Иоанн, Филипп и Варфоломей, Фома, Фаддей и Иаков Алфеев, Иуда Иаковлев и Симон Кананит и Матвей, избранный в положение двенадцати, – все эти избраны были в Апостолы, священнодействуя благовествование по всей земле, вместе с Павпом и Варнавою и прочими, и являясь началовождями таинств вместе с Иаковом, братом Господним и первым епископом Иерусалимским. От этого епископа и от вышепоименованных Апостолов установлены преемства епископов и пресвитеров в доме Божием» [696].
Согласно с изложенными уже нами святоотеческими воззрениями учит и св. Кирилл Александрийский. Утверждая мысль, что Аарон был прообразом Христа Спасителя, всесовершенного Священника, помазанного Духом Святым и имеющего неотъемлемую славу священства [697], св. Кирилл видит прообразовательные черты и в частных чертах призвания, деятельности и одеяния Аарона. Вот, например, как он говорит о призвании Аарона. «Образом именуемого по отношению ко Христу звания может служить мудро сказанное Моисею: и ты приведи к себе Аарона брата твоего и сына его; ибо «приведи», – что иное означает, как не сие: и призови» Зван же как бы в первосвященника Христос волею Отца. А вместе с Ним некоторым образом званы и поставлены споспешниками в священнодействии и Божественные ученики Его. Поэтому же они и говорили весьма ясно: Богу 60 есьмы споспешницы (1 Корф. III, 9), И они обошли всю подсолнечную, священнодействуя Евангелие между язычниками» [698]. Таким образом, в данном месте утверждается св. отцом связь Христова и апостольского священства. Но эту же связь св. Кирилл усматривает между Христом и последующими христианскими священниками. «Над скиниею – говорит св. отец – поставляет Бог Аарона и сынов его с ним; и да хранят, сказано, жречество свое и вся яже у алтаря и внутреннейшее завесы, то есть сокровеннейшее и таинственнейшее, и все, что́ обычно было делать приседящим Божественному алтарю. И ясно, что это образ, относящийся ко Христу, Которого Отец поставил над домом Своим, Его же дом мы есьмы (Евр. III, 6). Священнодействующие же вместе с Аароном ясно знаменуют собою священный и достойный лик Апостолов, как бы споспешествующих и сослужащих Христу, ибо они были Богу споспешницы (1Кор. III, 9), хранители и строители таин Божиих (1Кор.IV, 1), а также служители, ими же мы уверовали (1Кор.III, 5). А если бы кто захотел тщательно иcследовать чин церковный, то по справедливости удивился бы предъизображению в законе. Ибо епископам, получившим жребий начальства, и тем, которые имеют чин низший, разумею пресвитеров, вверен алтарь и находящееся за завесою; им то и прилично было бы сказать: и да хранят жречество свое» [699]. Подобное учение встречаем и у других св. отцов [700]. Согласно изложенному нами вкратце святоотеческому учению по интересующему нас вопросу, мы вправе сказать, что свв. отцы представляют служение современных им иерархических лиц в неразрывной связи с служением Иисуса Христа и в неразрывном преемстве с апостольством первенствующей Церкви [701].
Свой обзор святоотеческого учения мы заключим словами «Послания Восточных патриархов», этой символической книги православной Церкви, которою утверждается общепринятый древнею Церковью, как мы это видели, взгляд на священнослужение христианское, как на продолжение, или, точнее, видимое проявление первосвященнического посредства между Богом и людьми Самого Христа Спасителя. «Так как – читаем мы в Послании – человек подвержен смерти и не может быть постоянною главою Церкви, то Господь наш Иисус Христос Сам, как Глава, держа кормило правления Церкви, управляет ею посредством святых отцов. Для сего Дух Святый частным церквам… поставил епископов, как правителей, пастырей, глав и начальников… указуя в сих пастырях образ Начальника и Совершителя нашего спасения. Епископ… есть живой образ Бога на земле… Посему некоторые в похвалу архиерейского сана хорошо говорить, что́ Бог в Церкви первородных на небесах и солнце в мире, то каждый архиерей в своей частной Церкви» (член X).
Приведенными словами «Послания» мы заключим нашу речь о неразрывной связи между первосвященством Христовым и священством христианской Церкви, Едва ли нужно и говорить, насколько было важно для нас указать это неразрывное единство священнослужения в Церкви со служением Самого Христа Спасителя. Вне такого единства, как мы уже указывали, невозможно понять самый факт существования в Церкви особого класса священников, как посредников между Богом и людьми, имеющими в жизни Церкви такое значение, благодаря которому самое существование истинной Церкви немыслимо без существования в ней иерархии. И частные вопросы о целях или задачах пастырского служения, о средствах, которыми располагает пастырь и с помощью которых должен стремиться к осуществлению цели своего служения; наконец, и о самом характере последнего, именно как служения духовно–религиозного, – все эти вопросы находят основание для несомненно верного разрешения их не в ином чем, как только в служении Самого Христа Спасителя, благодаря отмеченной нами связи служения миру Господа со служением христианских пастырей. В силу этого последнее хотя и определено нами по своей сущности, как посредство между Богом и верующими, подобно жречеству дохристианскому, но однако неизмеримо превосходить его не только по своему происхождению, но и по самому объему захватываемой им области. В язычестве священство выступает почти исключительно, как жречество. В иудейской религии мы встречаемся уже и с другими обязанностями священников, вытекавшими, однако, почти всецело из обязанностей их, как жрецов, и имевшими вообще второстепенное значение. Не то мы видим в христианстве. Правда, говоря о новозаветном священническом служении, как посредстве между Богом и верующими, мы останавливались также на одной, преимущественно, стороне их служения, именно на праве и долге священников приносить бескровную жертву Евхаристии. Но нами было указано в свое время, почему мы так поступили: нам нужен был только исходный пункт для учения о ново–заветном священстве, как посредническом служении в Христовой Церкви. Однако это нисколько не ограничивает новозаветного священнослужения только принесением жертвы. Как служение Христа Спасителя не обнимается одною Его искупительною жертвою, хотя она и составляет средоточие всего дела Христова, – так это же надо сказать и относительно посреднического служения христианских священников. Область этого служения представляется гораздо шире и вытекает из самой цели служения Христова и пастырского – созидания Церкви [702]. Частные виды этого созидательного служения священников мы уже видели, когда говорили о том, что в лице Апостолов и их преемников в Церкви продолжается дело Христово: проповедание истины, пастырское попечение о верующих и священнодействовании – все это с силою и авторитетом Божественного достоинства. Вторично возвращаться к обзору частных обязанностей священнического служения мы уже не будем; тем более не будем излагать учения отцов Церкви об этих обязанностях. Сделать это значило бы написать целый курс пастырского богословия. Для нашей же цели подобное обозрение задач и обязанностей священнослужения не может иметь того существенно важного значения, какое имело подобное обозрение в отношении священства ветхозаветного. Там мы при посредстве обзора частных обязанностей стремились определить сущность самого служения. Здесь же к определению сущности новозаветного священства мы шли путем уяснения того отношения, какое имеет новозаветное священство к первосвященству Иисуса Христа. Мы видели, что первое есть продолжение последнего, и отсюда, как бы из своего центра, с необходимостью вытекают все частные обязанности и задачи пастырского служения в Христовой Церкви.
* * *
Глава VI. Священство Церкви, как особый дар благодати Святого Духа
А. Благодатность христианского иерархического священства
Существенное отличие христианства от ветхозаветной религии не в том только, что оно закон буквы заменило законом духа и свободы, но и в том – главное, – что христианство, – и только оно, – сообщает человеку особые благодатный силы на пути его совершенствования, или что то же, в стремлении христианина приблизиться к Богу и войти с Ним в нераздельное единение. В той мере, в какой понятие благодати может быть приложено к ветхому завету, мы, как все богослужение, так и ветхозаветное священство, можем, конечно, назвать благодатными в том общем смысле, что они были делом непосредственной Божественной помощи человеку в его всегдашнем стремлении к Богу и единению с Ним. Но, в собственном смысле, благодать есть дар Божий, Божественная сила, действующая в одной только христианской Церкви в силу искупительных заслуг Христа Спасителя и Его прославления по человечеству [703]. Этою благодатию Божиею, иначе: дарованием Святого Духа верующим в день Пятидесятницы [704], с тех пор всегда пребывающего в Церкви [705] и в верующих, как в своих храмах [706], устрояется жизнь человека во Христе или наше спасение [707]. Частнее, человек в христианстве Божественною благодатию возрождается к новой жизни [708], руководится благодатию на этом новом пути к единению с Богом [709] и, наконец, только благодатию Божиею достигает этого единения, становясь сыном Божиим [710] и членом единого Тела Христова [711]. Вообще дары Святого Духа многоразличны и действия Его многообразны, так что благодать есть главная действующая сила в освящении человека, сила возрождающая, укрепляющая и совершенствующая верующих, и «при том сила, действующая не совне, а внутри самого человека или во внутреннем единстве с его духовною природою, чем существенно она и отличается от других, вовне человека являющихся Божественных сил или действий, например, видимых сверхъестественных откровений или чудесных знамений [712]. Если, таким образом, жизнь в последовании Христу мы должны назвать благодатною в отличие ее от жизни подзаконного человечества, то это же самое мы можем сказать и относительно новозаветного священства. Предикат «благодатности» также должен быть приложен к нему, и этим именно признаком оно существенно отличается от священства ветхозаветного. Раскрывать подробно это положение значило бы говорить о замене подзаконного состояния человечества благодатною жизнию во Христе, что́ представляется излишним для нас, так как это положение несомненное. Иное мы должны сказать о благодати новозаветного священства, как таком особом даре, который присущ только лицам иерархическим, чем последние существенно отличаются и от самих христиан, не имеющих иерархического достоинства, но обладающих, согласно раскрытому раньше, благодатным даром общехристианского священства. Иными словами: мы хотим раскрыть ту мысль, что лицам иерархическим, кроме общехристианских благодатных даров, и в том числе дара духовного – священства, присуще особое благодатное начало.
Раскрыть этот пункт в учении о сущности новозаветного священства представляется весьма важным для нашей цели. Здесь, именно, находится объяснение и утверждение всего сказанного нами раньше об иерархическом священстве в Церкви и об его отношении ко Христу и верующим. Если всякий христианин, как оправданный пред Богом, сын Божий, наследник его обетований, царь и священник, должен сказать о себе вместе с Апостолом: «благодатию Божиею есмь, еже есмь» [713], то тем более только действие в человеке особой благодатной силы Божией объясняет для нас самую возможность видеть в священнике продолжателя дела Христова и раздаятеля верующим от лица Церкви даров Духа Святого. Иначе, – если, то есть, мы не будем видеть в лице священника носителя особой благодатной силы, обладателя особого дара священства, – для нас невозможна будет вера в его иерархическое достоинство, по сравнению с остальными верующими, вера в то именно, что он является посредником между Богом и верующими и что только «его руками», по выражению св. Иоанна Златоуста, совершаются в Церкви святые таинства [714]. К такому же выводу мы придем и в том случае, если обратим внимание на самый способ сообщения священства в Христовой Церкви. Уже в Ветхом Завете мы отметили необходимое требование закона, чтобы при поставлении священников совершалось особое их посвящение, которое можно рассматривать, как прообраз будущего закона Церковной жизни. И действительно, мы уже видели, что существует особое поставление (ordinatio) или рукоположение (χειροτονία) во священный степени в христианской Церкви, при чем это поставление совершается исключительно лицами иерархического достоинства. Отсюда, как необходимый вывод, следует то, что в этом посвящении сообщается что–то новое рукополагаемому, некоторый особый дар, именно дар священства. В самом деле, если только в самой Церкви, и только в ней одной, заключается источник дальнейшего существования иерархии чрез преемственное поставление иерархов, то несомненно, что священнослужителям присуще особое начало духовной жизни, носителями которого не являются ни каждый верующий в отдельности, ни все они вместе с отрешением от иерархии. Поэтому, когда мы указывали те места святоотеческой письменности, в которых ясно различаются избрание кандидатов священства и их посвящение с преемственной передачей права священнослужения, то должны понимать это посвящение не иначе, как в смысле передачи посвящаемому лицу особого благодатного дара священства.
Но сообщение священнику при поставлении особой благодатной силы открывается не только как необходимый вывод из раньше раскрытого нами, но и из положительного откровенного учения по этому вопросу и всегдашней веры православной Церкви в благодатность христианского иерархического священства.
В Евангелиях мы находим одно место, положительно говорящее нам о том, что Апостолы Христовы для своего служения, или точнее, вместе с иерархическою властию получили особое дарование Духа Святого. Мы разумеем XX гл. 22 ст. в Евангелии Иоанна. Это дуновение на учеников Христом Спасителем со словами: «приимите Духа Святого», стоит в неразрывной связи с предшествующими словами о посольстве учеников в мир и с последующими, в которых это дуновение выступает, как причина или основание власти вязать и решить грехи верующих. В виду такой внутренней связи данных слов с существенным мгновением в жизни Апостолов и Церкви; затем, необычайности самого действия дуновения и, наконец, по буквальному смыслу слов, необходимо признать, что здесь речь об особом даре Духа Святого ученикам Христовым. Существуют, правда, крайние понимания этого места Евангельских повествований, когда смысл слов и действия признаются исключительно символическими, не предполагающими какого действительного воздействия на природу учеников; или же, наоборот, эти слова понимаются грубо – чувственным образом, когда хотят видеть в них доказательство исхождения Духа Святого и от Сына. Оба эти крайние понимания должно признать неестественными. Гораздо естественнее с духом церковного понимания видеть в этих словах и действии дуновения иерархическое поставление Самим Христом Спасителем Своих учеников и дарование последним Того Духа, Который пребывает известные Своим дарованием только в иерархии. Конечно, мы в данном случае разумеем не сообщение св. Апостолам всей полноты даров Святого Духа, Которого они вместе со всею Церковию удостоились принять в день Пятидесятницы, но только как бы предварительное дарование «некоторой власти и духовной благодати», по слову Иоанна Златоуста, как удостоверение Апостолов, что они лично Христом поставлены и от Него получили самое освящение для служения их высокому делу. И такое понимание указанного события тем более естественно, что предварительное дарование Апостолам благодати Духа Святого было необходимо для самого начала существования Церкви. И если так смотреть на дело, то это именно мгновение должно быть признано начальным в истории иерархии Церкви и тем звеном, которое связует во едино дело Христа Спасителя и дело продолжателей Его служения – иерархии Церкви. В силу именно исключительности этого единственного момента в жизни Церкви, для нас вполне становится понятной отмеченная нами раньше невозможность возникновения в Церкви иерархии, не связанной преемством поставления с Апостолами, а чрез них и с Самим Христом Спасителем.
Обращаясь после евангельских повествований к деяниям свв. Апостолов и их посланиям, мы вместе с мыслию о поставлении пастырей Церкви Духом Святым находим непоколебимый данные и для утверждения той мысли, что иерархии церковной сообщается чрез возложение рук Апостольских особый дар Божественной благодати.
В отмеченном уже нами раньше событии избрания и поставления диаконов в Иерусалимской Церкви мы находим положительное основание утверждать сообщение этим лицам особого благодатного дара. Это с несомненностью следует из того, что самое поставление их совершается путем возложения на них рук свв. Апостолами. Такое возложение всюду служило знаком сообщения верующему известного дара Духа Святого [715]; а что в данном случае речь может идти только о сообщении особого дара служения, это открывается из того замечания книги Деяний, что рукоположенный лица еще до избрания были «исполнены Духа» [716].
В Деяниях же Апостольских мы видели, что поставление и в пресвитеры Церкви совершалось Апостолами также чрез молитвенное рукоположение [717], что́, согласно раньше сказанному, необходимо доказывает и сообщение пресвитерам Церкви особых благодатных даров.
Еще яснее открывается мысль о сообщении иерархам первенствующей Церкви особого благодатного дара чрез апостольское рукоположение из свидетельства пастырских посланий св. Апостола Павла. 1Тим. IV, 14 и 2 Тим. И, 6. В обоих указанных местах определенно говорится о том, что Тимофей чрез возложение рук Апостола или пресвитерства [718] получил некоторое дарование, Божий дар (χάρισμα), который сделался с этого времени его достоянием и, в силу неразрывного единения благодатной силы с силами самого человека, мог быть возгреваем, и, конечно, наоборот, угашаем [719]. Что в данных местах под дарованием и даром разумеется именно сообщение Тимофею епископства, это с несомненностью открывается из контекста речи, когда именно указанию на присущее Тимоеею дарование предшествует указание на его пастырское служение [720].
В учении Церкви последующего за апостольским веком времени мы встречаем также определенно выраженную веру Церкви в благодатность ее священнослужения, что́ открывается прежде всего из учения по этому вопросу отдельных свв. отцов, а затем подтверждается авторитетом вселенской Церкви в ее соборных определениях и богослужебных чинах хиротонии.
У древнейших свв. отцов встречается сравнительно немного прямых указаний на присущий священникам Церкви особый дар Божественной благодати. Так, в писаниях мужей апостольских мы, встречаем лишь случайные указания по этому предмету в посланиях св. Климента Римского и Игнатия Богоносца. В послании первого к Коринфянам, вместе с увещанием к святости, находится такое обращение к верующим: «присоединимся к тем, которым дана от Бога благодать» [721]. Обыкновенно данное место понимается в смысле увещания Коринфян к единению с их пастырями, как обладателями Божественной благодати [722]. В виду важного значения, придаваемого св. Климентом, как вообще богоучрежденному порядку в Церкви, так и иерархии в частности, такое понимание согласуется с духом писаний св. Климента; и если под получившими от Бога благодать разуметь пастырей Церкви, то мысль о благодатности христианского пастыря явится несомненною в учении св. Климента. Но все же такое понимание не вытекает с необходимостью из приведенного места, и под обладающими благодатию можно разуметь, согласно с контекстом речи, вообще лиц, достигших святости и утвердившихся в ней.
Более ясный смысл имеет выражение св. Игнатия в послании его к св. Поликарпу Смирнскому, где св. Игнатий пишет ему между прочим: «умоляю тебя благодатию, которою облечен ты [723], ускоряй свое течение и умоляй всех, чтобы спасались» [724]. Так как в данном послании речь обращена к епископу и при том в связи с указанием (последующим) на обязанности его пастырского служения, то здесь можно более уверенно усматривать указание на благодать священства.
В творениях св. Иринея Лионского мы уже отметили ту интересную для нас и в данном случае мысль, что пастыри Церкви, вместе с преемством епископства, получают особое «дарование истины», как следствие этого преемственного поставления [725]. Конечно, дарование истины – это только частный дар, но не трудно понять, почему именно на этот дар указал св. Ириней: цель его была утвердить ту мысль, что истина в Церкви и выразителями ее являются преемники Апостолов, принявшее от последних с преемством епископства известные дарования, именно дарование истины. В другом месте творений св. Иринея мы находим более общее указание на то, что «в Церкви Бог положил апостолов, пророков, учителей и все прочие действования Духа… где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать» [726]. Речь у св. отца в данном случае не об апостольском только веке, но и о последующей жизни Церкви, как видно из параллельных раcсматриваемому мест этого же творения св. Иринея [727]. Таким образом, священнослужители являют в своем лице одно из действований Духа Святого, живущего в Церкви и исполняющего ее всякою благодатию. В связи со сказанным раньше о преемстве епископства и о даровании истины, связанном с этим преемством, мы вправе здесь и в других подобных же местах видеть более общее указание в учении св. Иринея на пастырство Церкви, как на один из благодатных даров Духа Святого.
В творениях отцов и писателей Церкви третьего века наиболее ясное учение о благодатности христианского священства встречаем в творениях св. Киприана и Оригена.
В творениях св. Киприана мы находим одно место, где он, полемизируя с своими современниками по вопросу о крещении еретиков, доказывает ту мысль, что еретическое крещение не действительно, а крестить могут только в Церкви и при том лица, которые сами имеют дар Духа Святого и власть отпускать грехи. В виду важности, какую может. иметь для нашей цели это место святителя, мы приведем его полностию: «Тех, которые… признают, что все еретики и раскольники не имеют Духа Святого и потому, хотя могут крестить, но не могут давать Духа Святого, мы задержим на этом, чтобы показать, что не имеющие Духа Святого решительно не могут и крестить. В самом деле, в крещении каждому Отпускаются грехи, а Господь утверждает и возвещает, что грехи могут отпускать только те, которые имеют Святого Духа. Посылая, после воскресения, своих учеников, Он говорит: якоже посла Мя Отец…Иоан. XX, 21–23. Это место показывает, что крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа. Наконец, Иоанн, предназначенный крестить Самого Господа нашего Иисуса Христа, принял Святого Духа прежде, когда был еще во чреве матери, чтобы известно и явно было, что никто не может крестить, кроме тех, которые имеют Святого Духа. Итак, покровительствующие еретикам и раскольникам пусть отвечают нам: имеют ли сии Святого Духа или не имеют» Если имеют, то для чего на крещаемых там, когда приходят к нам, возлагается рука для низведения на них Святого Духа, Который, конечно, был бы получаем там, где и мог быть дарован, если бы Он был там» Если же погруженные вне еретики и раскольники не имеют Святого Духа, и потому у нас возлагается рука, чтобы здесь приняли то, чего там нет и потому не может быть дано; то очевидно, что и отпущение грехов не может быть дано чрез тех, о коих известно, что они не имеют Святого Духа» [728]. Преосвященный Сильвестр [729] и профессор Катанский [730]понимают приведенное место в том смысле, что под имеющими Святого Духа и могущими другим сообщать Его разумеется иерархия истинной Церкви, равно как отсутствие у еретиков и раскольников Духа Святого обусловливается, по взгляду св. Киприана, отсутствием в их обществах законной иерархии. При таком понимании данного места получается вполне ясная и отчетливо формулированная мысль, что в священстве сообщается особое дарование Святого Духа. Такое понимание вполне согласуется с тем, что грехи в крещении могут отпускать только имеющие Святого Духа и указывается далее на поставление Апостолов Христом Спасителем и сообщение им Святого Духа в дуновении. И вообще всегдашнею верою Церкви и воззрением самого св. Киприана [731] было убеждение в том, что отпускать грехи может только церковная иерархия.
У Оригена мы встречаем непосредственное указание на Божественную благодать, присущую иерархическому служению Церкви, при чем источное дарование этой благодати Ориген усматривает в Христовом дуновении на Апостолов (Иоан. XX, 22), то есть понимают это место евангельского повествования в смысле иерархического поставления Господом свв. Апостолов. Мысль о благодатности христианского священства встречаем мы в комментариях Оригена на Ветхий Завет в сравнении им положения в Церкви Христианской иерархии с положением в среде Израильского народа левитского священства. Говоря об отделении колена Левиина в Ветхом Завете, когда Сам Господь был уделом этого колена, Ориген поясняет это далее: «таким образом, на некоторое меньшинство простирается домостроительство, состоящее в том, чтобы те, которые первоначально не могут быть достойными Божественной благодати (divinae gratiae), удостоились просветиться от сообщества с первыми… Потому то и ныне повелевается, чтобы священники и левиты получили от израильтянина земное, которого не имеют они, а израильтянин получал от священника и левита небесное, которого не имеет он» [732]. Отсюда, таким образом, ясно видно, что священникам Церкви Ориген усвояет дар особой Божественной благодати, который не составляет общего достояния всех верующих. Указывая же на частный дар этой благодати – власть отпускать грехи, Ориген, как это мы уже видели в речи об иерархическом достоинстве священников [733], связывает получение этого дара иерархией с фактом дуновения Христова на Апостолов, тем дуновением, которое и ныне получают некоторые, «как Апостолы».
Приведенным учением по интересующему нас вопросу Оригена мы закончим обзор церковного учения трех первых веков о благодатности священства. При всей несомненности их учения по этому вопросу, мы все же должны отметить, что понятие благодатности священства не достаточно раскрыто в этот период церковной письменности, в частности не затронут даже важный вопрос об отношении благодати священства к личным силам его носителя. Иное нужно сказать относительно четвертого и последующих веков. Здесь, в писаниях отцов Церкви этого времени, мы не только встречаемся с определенным учением об особой благодати Святого Духа, присущей священнику, но и с более частными определениями характеристических свойств этого благодатного дара. Поэтому мы, в виду недостаточного раскрытия интересующего нас предмета в учении о священстве свв. отцов трех первых веков, обратимся теперь к учению наиболее известных отцов и учителей Церкви четвертого и частию пятого веков.
Едва ли не самым характерным в учении отцов этого периода о благодатности христианского священства является то, что с особою силою и выразительностью поставляется на вид независимость благодати священства по существу от личного достоинства или недостоинства ее носителя. Эта мысль оттеняется столь отчетливо, что понятие об особенности и исключительности благодатного дара священства выступает в учении свв. отцов этого периода во всей полноте и ясности. Вот некоторые выразительный места подобного рода.
Св. Ефрем Сирин, раскрывая в своем слове «о священстве» величие служения христианского священника и необходимость со стороны верующих самого благоговейного отношения к своим пастырям, утверждает необходимость последнего всегда и в отношении всех священников Церкви на том основании, что священство, как Божий дар и святое служение, не зависит от степени нравственного совершенства его носителя, и в случае недостоинства последнего он один только и дает за себя и свои грехи отчет Богу. «Если и не знаешь о каком–либо иерее – говорит св. Ефрем Сирин, – достоин ли он или не достоин; то не презирай его ради заповеди Христовой. Как не терпит вреда светлое золото, если покрыто оно грязью, а также и самый чистый бисер, если прикоснется к каким–нибудь нечистым и скверным вещам; так, подобно сему, и священство не делается оскверненным от человека, хотя бы приявший его и был недостоин. Если же кто окажется достойным сего сана, и будет ходить в нем преподобно и неукоризненно; то он приуготовляет себе жизнь и истинный венец. А если кто отважится вступить в него недостойно; то уготовляет себе кромешную тьму и суд без милости» [734]. Здесь, таким образом, ясно различаются св. отцом сан священный или священство и носитель этого сана – личность священника. Это священство называется св. Ефремом в том же слове « таинством », которое Христос даровал недостойным [735], пресветлым, очистительным даром Христа Спасителя, просветившим благодатию иереев [736] и т. п.
Св. Василий Великий говорит о сообщении благодати священства в преемственном поставлении и, таким образом, указывает самое время и способ сообщения благодати. В своем первом каноническом послании к Амфилохию Иконийскому св. отец рассуждает о внутренней стороне жизни еретических и раскольнических обществ и относительно священства еретиков замечает следующее: «отступившие от Церкви не имели уже на себе благодати Святого Духа, так как преподаяние оной оскудело по пресечении преемства; и хотя первые отделившиеся имели рукоположение от отцов и чрез возложение рук их получили духовное дарование; но отторгнувшиеся, сделавшиеся мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не в состоянии были передавать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали» [737]. В настоящем правиле св. Василий Великий, как мы видим, со всею определенностью утверждает сообщение в хиротонии благодатного дара Духа Святого и характеризуем последний, как истомное начало для сообщения верующим в Церкви других благодатных даров.
Св. Григорий Богослов неоднократно говорит о священниках Церкви, как носителях благодати Божией, противопоставляемой св. отцом человеческой личности [738]. Священник поэтому называется «помазанным Духом» [739]. И подобно тому, как св. Ефрем Сирин, что мы уже видели, различаем личное достоинство носителя священного сана, которое может быть различно, и самый сан, достоинство которого всегда безмерно и существо свято; так точно подобная же мысль ясно выражена и св. Григорием Богословом. В своем слове «на святое крещение» св. Григорий говорит, между прочим, следующее: «не говори; меня должен крестить епископ, при том митрополит и Иерусалимлянин (благодать не от места, а от Духа), сверх того, кто–нибудь из людей благородных; ибо опасно, чтобы благородство мое не было унижено крестителем; или хотя священник, но безбрачный, человек воздержный и ангельской жизни; ибо несносно, если осквернюсь во время крещения – не вникай в достоверность учителя или крестителя. У них есть другой Судия, испытующий и невидимое… А к очищению тебя всякий достоин веры: только был бы он из числа получивших на сие власть, не осужденных явно и не отчужденных от Церкви… Хотя один другого лучше или хуже, но всякий выше тебя. Рассуди так; два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воску. Чем одна печать отличается от другой» – Ничем. Распознай вещество на воску, если ты всех мудрее… Ибо хотя вещество различное, но в начертании нет различия. Так и крестителем да будет у тебя всякий. Ибо хотя один превосходить другого по жизни, но сила крещения равна, и одинаково может привести тебя к совершенству всякий, кто наставлен в той же вере» [740].
В приведенных раньше местах из святоотеческой письменности благодать священства, как и у св. Ефрема, так и у многих последующих свв. отцов, рассматривается в качестве Божественного дара или благодати, независимой от личного достоинства самого священника и не могущей в силу этого изменяться по существу: она всегда действует, хотя бы и не достоин был ее носитель. Но несомненно, конечно, что благодать священства, оставаясь независимой по существу от греховности или святости священника, сама необходимо действует на духовные силы последнего, оказывает на них известное преобразующее действие, а не является чем–то внешним и чуждым для самого священника. Еще св. Апостол Павел призывал Тимофея, а в его лице, конечно, и каждого христианского пастыря, возгревать живущий в нем дар Божий, внутренно усвоять его себе. И в учении св. отцов мы находим также мысль не только о независимости по существу благодати от недостоинства ее носителей, но и параллельно с этим указание на естественную связь личных сил человека с Божественною благодатию. Последняя мысль особенно ясно выражена св. Григорием Нисским. В своем слове «в день светов» св. Григорий указывает на то действие Духа Святого, по которому освящаются и изменяются существенно различные обыкновенные предметы. «Действующий велик – говорит св. Григорий, – и от Него совершается чудное. Сей святой жертвенник, которому предстоим, по природе есть обыкновенный камень, ничем не различный от других плит, из которых строятся наши стены и коими украшается пол; но поелику он посвящен на служение Богу и принял благословение, то он есть святая трапеза, чистый жертвенник, которого касаются уже не все, но только священники, да и те с благоговением. Хлеб опять, – пока есть обыкновенный хлеб; но когда над ним будет священнодействовано таинство, называется и бывает Телом Христовым. То же бывает и с таинственным елеем, то же с вином; сии предметы малоценны до благословения; после же освящения Духом, каждый из них действует отличным образом. Та же сила слова производит также почтенного и честного священника, новым благословением отделяя его от обыкновенных простых людей. Ибо тот, кто вчера и прежде был один из многих, один из народа, вдруг оказывается вождем, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств, и таким он делается, нисколько не изменившись по телу или по виду, но оставаясь по видимости таким же, каким был, некоторою невидимою силою и благодатию преобразовался по невидимой душе к лучшему» [741]. И эта благодать – есть именно благодать священства, которую Господь дарует в Своей Церкви желающим [742].
Неоднократно говорит о благодати священства, как даре Святого Духа, св. Иоанн Златоуст. Священническое служение св. Иоанн Златоуст называет «благодатным» (τὰ τῆς χάριτος) [743]; священник получает «великую благодать Божию» (πολλὴν… τὴν παρὰ τοῦ Θεοῦ χάριν), которая является основою священнослужения и его действующею силою. «Прошу и умоляю – говорит св. Иоанн Златоуст в 4–м слове о священстве – не предаваться страху. Есть, есть защита: для нас немощных – никогда не вступать (в пастырское звание), а для вас крепких, по получении благодати Божией (μετὰ δὲ τὴν τοῦ Θεοῦ χάριν), полагать надежду спасения не в ином чем, а в том, чтобы не делать ничего недостойного этого дара (τῆς δωρεᾶς ταὐτης) и Бога, его давшего» [744]. И эта благодать есть дар Духа Святого: Он поставляет пастырей и обитает в них. «Если бы не было Духа Святого – говорит, напр., Иоанн Златоуст в своей первой беседе в день Пятидесятницы, – то не было бы в Церкви пастырей и учителей, потому что и они поставляются Духом… Если бы не было Духа в нашем общем отце и учителе (епископе), то, когда незадолго пред сим он восходил на это священное возвышение и преподал всем вам мир, вы не ответствовали бы ему все вместе: и духови твоему. Посему… когда он предстоим пред этою священною трапезою, когда намеревается принести страшную жертву, – посвященные в тайны знают, о чем я говорю, – он не касается предлежащего прежде, чем испросим вам благодать от Господа, и вы ответите ему: и духови твоему, напоминая себе этим ответом, что сам присутствующий ничего не совершаем, и что предлежащие дары совершаются не человеческими средствами, но благодать Духа… уготовляем эту таинственную трапезу» [745]. «Чрез Духа Святого мы видим лики священников» [746], «благодать Духа» вверяет им власть [747] и священническую честь [748], – и много подобных мест находим мы в творениях св. Иоанна Златоуста, где св. отец говорит о благодатности христианского священнослужения и о получаемой «свыше ом Святого Духа великой помощи» [749]. И этот благодатный дар сообщается именно в рукоположении. Так, в беседах на Деяние Апостолов св. Иоанн Златоуст, говоря об изображении и о рукоположении семи первых диаконов [750], заключаем: «возлагаются руки на человека, но все совершаем Бог, и Его десница касается главы рукополагаемого… Они (диаконы) были рукополагаемы на это служение, и не просто были назначены, но об них молились, чтобы им была сообщена сила благодати… Таким образом, им сообщены были и духовные дары [751]. – Находим мы в творениях св. отца и учение об отношении священства к личности священника. Св. Иоанн Златоуст утверждает полную независимость по существу благодати священства от его носителя. «Мы священники, сидящие на седалищах и поучающие, связаны грехами… Не вверено священство ни ангелу, ни архангелу, но человеку, рожденному от человека, вверено это седалище, и он сам подвержен похоти и греху» [752]. Если, таким образом, благодать высочайшего и чистейшего служения вверена грешным людям, то несомненно, что самое священство есть нечто отличное от его носителя. «Не меч обвиняют за убийство, не вино за пьянство, не силу за оскорбление, не мужество за безрассудную дерзость, но все благоразумные люди обвиняют и наказывают употребляющих во зло дары Божии. Так, само священство справедливо осудить нас, распоряжающихся им неправильно» [753]. С силою доказывает св. Златоуст независимость действительности благодати священства от личного недостоинства священника и в других местах. «Пусть жизнь священника – говорит, например, св. отец в беседе на Евангелие Иоанна – будет самая порочная, но… Господь сделает с Своей стороны все, что нужно, и ниспошлет Духа Святого, хотя бы и крайне порочны были священники. Ведь и чистый священник не своею собственною чистотою привлекает Духа Святого, но все совершает благодать… Все, что вверено священникам, есть единственно Божий дар; и сколько бы ни преуспевало человеческое любомудрие, оно всегда будет ниже той благодати» [754].
В творениях блаженного Августина мы встречаем также учение о благодатности христианского священства, при чем блаженный отец с наибольшею силою доказывает независимость благодати от личного достоинства человека. По силе и выразительности это единственное место по данному вопросу в святоотеческой письменности, и так как далее мы остановимся подробнее на вопросе об изгладимости благодати, то, чтобы там не повторяться, приведем здесь настоящее место полностию. Блаженный Августин определенно называем священство таинством и при том в сравнении с тайнством крещения. «Не видно никакого основания, почему тот, который не может потерять самого крещения, может потерять право совершать его. И то и другое преподаются человеку в некотором освящении, одно во время крещения, другое, когда рукополагается. Поэтому именно ни то, ни другое не дозволяется повторять в кафолической Церкви. Потому что если иногда бывают принимаемы сами предстоятели, приходящие от неправославных, по оставлении заблуждения или ереси ради блага мира, и если окажется необходимыми чтобы они исполняли те же обязанности служения, какие исполняли (прежде), то не бывают снова рукоположены, но подобно тому как крещение, так и рукоположение пребывают нетронутыми, потому что зло было в отпадении, которое исправлено миром общения, а не в таинствах, которые повсюду суть те же (истинные). И когда Церковь постановим, чтобы приходящие к церковному обществу их предстоятели не владели своими преимуществами (почестями), то однако самые тайны рукоположения не совлекаются с них. Поэтому то на них в числе народа не возлагаются руки, чтобы не было неправды не в отношении человека, но в отношении к самому таинству» [755].
Подобное сравнение таинства крещения и священства, при чем оба они рассматриваются, как независимый от веры их совершителя, встречаем мы и у блаженного Иеронима [756]. У блаженного Августина мы находим указание и на независимость благодати священства не только от неправомыслия священника, но и от его нравственного несовершенства и греховности [757].
Учение о благодатности священства, сходное по существу, а часто и по буквальному выражению, с изложенным нами, встречаем мы и у отцов позднейшего времени, например, блаженного Феодорита, свв. Кирилла Александрийского, Льва Великого, Исидора Пелусиота и других. Так, например, по учению блаженного Феодорита Киррского, на посвящаемого призывается Божия благодать, которая не оскудевает от того, что переходит от рукополагающего к рукополагаемому. «Многие тысячи людей – говорит блаженный, – крещаемых одним иереем и приемлющих Божественный дар, не уменьшают благодати в иерее; и весьма многие, рукополагаемые архиереем и приемлющие сан священства, не умаляют дар у рукополагающего» [758]. Св. Кирилл Александрийский учит о необходимости различать в христианском священстве самое Божественное дарование и личность священника [759]. Св. Лев Великий неоднократно говорит о благодати священства, подаваемой в особом таинстве (mysterium) [760]. И св. Исидор Пелусиот утверждает согласно с общеотеческим учением как благодатность священства, так и независимость самой благодати и ее действенности от личного недостоинства священника. Священство это, по воззрению св. Исидора, Божий дар [761], и непродаваемая Божественная благодать [762]. Как дар Божественный, благодать всегда чиста и действенна, как велика ни была бы греховность самого священника. «Тайноводствуемый в рассуждении спасительных залогов не терпит вреда, если священник и нехорошей жизни; но сам он несомненно воспользуется оными Божественными… благодеяниями, а священник даст строжайший отчет в собственной своей жизни… Если бы и все иереи были худы, то просвещаемые не терпят вреда… Что было мерзостнее Валаама» Однако же язык его употреблен Богом для благословений. Что сквернее Каиафы» Однако же он пророчествовал и благодать касалась языка, но не касалась сердца. Посему не сомневайся, если и посредством некиих грешных иереев подаются естественные и преестественныя дарования» [763]. Вообще, по взгляду св. Исидора, «мирянин не терпит вреда от живущего нехорошо иерея» [764] и «пречистыя тайны не приемлют скверны, если иерей и всех людей превзойдет порочностью» [765].
Кроме совершенно согласного свидетельства свв. отцов и учителей Церкви, вселенская Церковь и в соборных определениях, в символических и богослужебных своих книгах со всею определенностью выразила свою веру в благодатность священства, в то именно, что священство есть Божий дар, Божественная благодать, раздаятелем которой является Сам Дух Святой чрез посредство иерархии. Учение Церкви по этому вопросу в ее канонических определениях излагается в единстве и хронологической последовательности также в каноническом памятнике церковного законодательства – в послании патриарха Тарасия. Цель этого послания – изложить учение Церкви о незаконности в жизни последней симонии, то есть раздавания священнослужительских должностей за деньги. Эта мысль доказывается св. Тарасием на основании того, что дары Святого Духа не могут быть продаваемы; а так как в священстве истинно Божия благодать, то и продавать последнюю в Церкви не позволительно. Свою мысль св. Тарасий подтверждаем целым рядом ссылок на соборные и святоотеческие правила и примеры церковной истории. Вот некоторые, более характерные, места из его послания. «Возлагающие руки суть служители Духа, а не продаятели Духа. Приемлющим туне благодать Духа (τὴv χὰριν τοῦ Πνεὑματος), туне преподавать оную заимствующим от них обязали приявшие сию свободу от слова Господня»; и, раскрывая далее более подробно эту мысль, св. Тарасий обращается к церковной жизни и соборным определениям. 29 Апостольское правило повелевает извергать «поставленного на мзде» и вовсе отлучать от Церкви вместе с поставившими за деньги, подобно отсечению Апостолом Петром Симона волхва. Единство наказания предполагаем и единство преступления: там Симон хотел купить Дар Святого Духа, здесь в Церкви существовало злоупотребление в предоставлении священных степеней служения, которые, таким образом, рассматриваются так же, как дар Святого Духа. Далее приводятся св. Тарасием выдержки из книги Царств (3Цар. XIII, 33–34 и 4Цар. V, 15–27), толкования св. Василия Великого на пророка Исаию, из послания этого святителя к подчиненным епископам (так, например, 90 его каноническое правило) и из жития св. Иоанна Златоуста. Все эти выдержки служат подтверждением мысли св. Тарасия о непродаваемости священства. В приведенных далее правилах дар священства положительно называется благодатию Духа. «Аще который епископ за деньги рукоположение учинит и непродаваемую благодать (τήν απρατον χάριν) обратить в продажу и за деньги поставит епископа…, да будет подвержен лишению собственной степени. И 22 правило VI вселенского собора также повелевает извергать поставленных за деньги. О том же свидетельствуют и не приводимые уже св. Тарасием, как председателем 7–го вселенского собора, 5 и 19 правила последнего» [766].
В символических книгах православной Церкви священство признается таинством, то есть таким действием или службою, «яже под некиим видом зримым… при–носит в душу верного незримую благодать Божию» (τὴv ἀόρατον χάριν τοῦ Θεοῦ) [767]. В «послании восточных патргархов»частнее говорится, что «священник власть и благодать свящества принимает только для себя, епископ же передает оную и другим» (член X). И в нашем катехизисе митрополита Филарета говорится об епископах, что они имеют власть и другим чрез рукоположение преподавать благодатный дар совершать таинства».
Если, наконец, мы обратимся к нашим богослужебным книгам, то и здесь в чине хиротонии мы увидим, что епископ, вместе с возложением руки на посвящаемого, «тайно» молится о рукополагаемом пресвитере: «Сам Владыко всех… благоволи подать сию благодать Святого Духа и совершенна покажи раба Твоего»; и вслух всех верующих: «помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятого Духа» [768]. Подобным образом и в чине архиерейской хиротонии, вместе с призывом всех верующих к молитве о достойном принятии поставляемым благодати Всесвятого Духа, «первенствуяй» архиерей молится: «Сам Владыко всех и сего избранного… нашествием и силою и благодатию Святого Твоего Духа укрепи, яко укрепил еси святые Апостолы», и в другой молитве: «Ты, Господи, и сего явленного строителя архиерейские благодати сотвори быти подражателя Тебе» [769] и проч.
В. Независимость благодати священства от личного достоинства ее носителя
Из кратко изложенного нами учения православной Церкви о благодатности христианского священства несомненно следует, между прочим, что благодать священства неизменно пребывает на лице, которому она сообщена в рукоположении. Это прямой вывод из того общецерковного учения, что «мирянин не терпит вреда от грешно живущего иерея», то есть благодать священства действенна и сообщаем пасомым освящение независимо от личного достоинства ее носителя. И это совершенно доступно нашему пониманию, именно объясняется самым характером или существенным свойством дара священства. Цель при сообщении этого дара – не нравственное усовершенствование того лица, которому этот дар подается в хиротонии, но освящение чрез благодатное служение священника всех пасомых в равной мере с самим пастырем. Священник также нуждается в общецерковных средствах освящения, как и каждый член его паствы. Нет, конечно, и спора, что и на душу носителя этого дара священства благодать последнего может оказывать великое влияние, как и всякое пребывание в Божественной благодати. Но все же цель такого дарования (благодати священства), как бы вне священника, в его пасомых. Это делает ясным для нас, почему отцы Церкви с такою силою отвергали мысль о существовании соответствия между благодатию и действенностью священства и личным совершенством его носителя. Но все сказанное нами до сих пор по вопросу о благодатности священства относится бесспорно к священнику, находящемуся в общении с Церковию и не лишенному последнею своего священного сана. Но возникаем вопрос о том, как мы должны рассматривать вопрос о благодатности священства в том случае, когда известное лицо священного сана «извергается» законною церковною властию из своего сана или даже и вовсе отлучается от Церкви по низложении» На это мы не находим прямого ответа ни в слове Божием, ни в учении вселенской Церкви. Поэтому данный вопрос, быть может, справедливо будет рассматривать, как нерешенный еще окончательно в богословии и потому допускающий сравнительную свободу мнения в его решении, конечно, в пределах материала, представляемого историею Церкви. Правда, возникает прежде всего вопрос о том, нужно ли такое решение» По–видимому, вопрос этот по существу праздный» Ниже мы увидим, что существуют положительный указания Церкви, согласно которым лица, раз лишенные законною Церковною властию своего сана, считаются раз навсегда «изверженными» из последнего и он уже ни в каком случае не может быть им возвращен, а сами изверженные не должны быть допускаемы до священнослужения. И если так, то в виду сказанного нами об особенном назначении благодати священства, как орудия освящения других, представляется излишним, вовсе праздным, задаваться вопросом о том, что́ происходит с благодатию священства в отношении ее к самому лицу бывшего священника: утрачивается ли вовсе этот дар, изглаживается ли благодать священства в нем, или только лишается возможности своего обнаружения, связывается временно, хотя бы то и до конца жизни его носителя. Вопрос, повторяем, по видимости чисто схоластический, не имеющий никакого практического значения. Но так представляется только поверхностному наблюдению; между тем, для жизни Церкви этот вопрос и такое или иное его решение несомненно имеют весьма важное значение. Допустим, что в отношении отдельного священнослужителя, лишенного сана, вопрос о том, изгладилась ли в нем благодать или нет, есть дело только сокрытого от нас суда Самого Бога, дарующего благодать и ведающего сокровенная человеческого сердца. Но кроме этой стороны дела, ясно выдвигается другая, общецерковная. Мы уже говорили о том, что необходимым условием законности иерархии известной Церкви является ее непрерывная преемственность от времен апостольских. Но такая преемственность существует не только в Церкви православной, но и в римском католицизме, в некоторых восточных еретических обществах, у англикан и т. п. Но ведь преемственность иерархии – это передача одним лицом благодатного дара священства другому. Едва ли надо и доказывать, что нельзя передать другому то, чего сам не имеешь. И возникает вопрос большой важности, – как смотреть на еретическую иерархию, имеющую внешние исторические доказательства апостольского преемства своей иерархии» Как смотреть на отношение благодати священства к вероисповеданию священника, находящегося вне общения с Церковию» Ведь раз известное общество отсекается от Церкви; то и пастыри этого общества, как яснее увидим это ниже, необходимо лишаются права священнодействовать в Церкви. Посмотрим же теперь, какая разница будет, если мы в подобном случае признаем благодать священства изгладимою и когда наоборот – неизгладимою. В первом случае бесспорно всякая еретическая (и раскольническая) иерархия не может иметь притязаний на то, чтобы признать за нею значение благодатной и следовательно считать ее действительной иерархией или священством; иерархия еретиков, при таком признании изгладимости благодати священства, в случае уклонения в ересь, должна быть рассматриваема как номинальная, в действительности же лишенная всякого значения. В случае перехода лица известного иерархического общества в Церковь, таинства, совершенный над ним, за исключением быть может крещения, должны быть признаны недействительными и в частности рукоположение должно быть повторено, – или, точнее, впервые совершено по обращении к истинной Церкви. То же самое надо сказать и относительно возможного соединения целой поместной христианской общины с Церковию вселенскою. Здесь точно также все члены бывшей еретической общины должны быть рассматриваемы, как миряне, и их (например, арианские, несторианские, монофизитские и т. п). епископы и пресвитеры – перерукоположены, если Церкви угодно принять их в священном сане.
Теперь, с другой стороны, если признать, что благодать священства по существу неизгладима, то и в отношении еретических обществ, обладающих апостольски – преемственной иерархией, мы должны признать, что их иерархия недействительна лишь потому и до тех пор, пока известная община находится вне союза с вселенской Церковью, но мы были бы невправе отрицать благодатность такой иерархии. В этом последнем случае, очевидно, иерархия еретической Церкви, в случае соединения Церквей, может быть рассматриваема как священноначалие в собственном смысле, и представители ее могут быть приняты в Церковь «в сущем сане», т. е. без повторения рукоположения.
Нам кажется, что этого простого примера достаточно, чтобы видеть громадную практическую важность решить поставленный нами вопрос. Но мы уже сказали, что прямого ответа на него нет в нашем богословии, и потому необходимо обратиться к тем данным, представляемым историей и учением Церкви, которые могут послужить основанием для такого или иного ответа на этот вопрос.
Первое, что́ обращает на себя внимание в церковных законоположениях, относящихся к снятию священного сана, это то, что «извержение» является делом неизменным, то есть, что лишенный сана не может надеяться получить потерянное обратно. Лишенные сана за преступления, противные правилам, называются подверженными «совершенному и всегдашнему извержению из своего чина и в состоянии мирян изгнанными». О них говорится, что такие лица «лишились благодати» [770]. Та же мысль содержится и в 36–м правиле Карфагенского собора, где читаем: «на пресвитеров или диаконов, обличенных в некоем тяжком грехе, неизбежно удаляющем от священнсслужения, не возлагати рук, яко на кающихся, или яко на верных мирян, и не попускати им крестити вновь и восходити на степень клира». В первом каноническом послании св. Василия Великого в третьем правиле этого послания идет речь о наказании «соблудившему» диакону. Св. отец, указывая на то, что миряне, «изверженные от места верных, паки приемлются на место, с которого ниспали », утверждает, что диакону достаточно одного извержения от диаконства, потому, между прочим, что «диакон подвергается наказанию извержения, продолжающемуся навсегда». И в правилах Антиохийского собора говорится о лишении права священнодействовать «без возможности восстановления в прежний чин» [771]. В приведенных правилах, как не трудно заметить, речь идет о падении клириков в нравственно – практическом отношении, говоря проще – об «извержении» за различного рода преступления. Но подобное этому мы видим и в соборных правилах, относящихся к заблуждающимся в вере еретикам. Существует множество правил, повелевающих «извергать из священного сана клириков, отпавших в ересь или раскол, [772] при чем ясно также открывается из соборных же постановлений, что такие изверженные еретики – клирики лишаются права священнодействовать и преподавать освящение другим. В правилах апостольских положительно утверждается, что крещенные и рукоположенные от еретиков ни верными, ни служителями Церкви быть не могут [773]. Более частные указания по этому вопросу мы находим в постановлениях соборов. Так 19 правило первого вселенского собораговорит, что «касательно обращающихся к православной Церкви из ереси Павлианской [774] постановлено, – непременно перекрещивать их. Те из них, которые в прошедшее время считались в клире, если окажутся беспорочными и неукоризненными по перекрещении, должны принять рукоположение от епископа православной Церкви; а если при испытании окажутся неспособными, должны быть исключены из клира». Подобным образом в восьмом правиле Лаодикийского собора постановлено: «обращающихся от так называемой ереси фригов, – хотя бы они и состояли в мнимом их клире и считались за людей весьма великих, – епископам и пресвитерам Церкви оглашать и крестить со всяким тщанием». Здесь можно, пожалуй, заметить, что это определение относится к обществу, которое скорее должно назвать нехристианским, чем еретическим. Но подобный же определения соборов встречаем мы и относительно других еретических общин и их иерархов. Седьмое правило второго вселенского собора определяет: «присоединяющихся к православию и к части спасаемых от еретиков принимаем по следующему чиноположению и обычаю. Ариан и Македониян и Савватиан и Новациан – называющих себя чистыми и лучшими, и тетрадитов и аполлинаристов, когда они дают письменные удостоверения и проклинают всякую ересь… принимаем, запечатлевая, то есть, помазуя святым миром, сперва чело, и очи, и ноздри, и уши, и, запечатлевая их, говорим: «печать дара Духа Святого». Естественно думать, что о сохранении клириками всех подобных еретических обществ их степеней не может быть и речи, так как признается действительным только еретическое крещение, как могущее быть совершаемо и мирянами во имя Святой Троицы, учение о Которой не отвергается этими еретиками. Что же касается миропомазания, то, так как оно требовало непременно священнического действования, оно считалось недействительным не по иной причине, как вследствие признания еретической иерархии недействительной» [775].
Приведенный нами до сих пор указания на некоторые церковный правила дают, по–видимому, полное основание утверждать, что лишение сана сопровождалось и отнятием дара благодати (особенно, если буквально понимать 21–е правило VI вселенского собора) и было конечным «извержением» в силу того, что рукоположение в Церкви всегда считалось неповторяемым [776]. Но такой вывод, однако, оказался бы несколько поспешным, так как история Церкви и ее законодательство представляют много случаев совершенно другого порядка, что́ необходимо заставляет нас понимать приведенный правила не в буквальном (VI всел. собора 21 правило особенно) смысле и не приписывать им неограниченного значения. В самом деле, если мы встречаемся в жизни вселенской Церкви с положениями такого рода, что и еретическая иерархия иногда признается обладающею силой сообщать верующим (хотя бы и еретикам) дар благодати и даже самую благодать священства, благодаря чему еретическая иерархия по обращении к Церкви принималась в сущем сане без перерукоположения, то вывод должен быть сделан, конечно, не тот, будто отлучение от Церкви и низвержение клириков – еретиков по правилам лишают последних благодати священства, как бы внешним образом отнимают ее. Хотя в подобных случаях, то есть при оставлении обратившимся еретическим священникам их сана, проявляется высшая любовь Церкви, но однако эта любовь была бы неуместною и незаконною в том случае, если бы не существовало веры в благодатность и еретического священства, если оно примыкает к апостольскому преемству. Правда, Церковь издает распоряжения, воспрещающия возвращение сана лишенным его однажды; но это и понятно: служение священника всегда требует высоких нравственных качеств, и не может быть священником тот, кто, по выражению церковных канонов, «должен врачевать собственную немощь». Это равно применимо как к нетвердым в нравственной жизни, так и в вере: может ли быть учителем истины тот, кто сам отступил от нее» Но все же, иное дело запрещение священнослужения, хотя бы то и конечное, и иное – лишение или отнятие благодати, как чего–то внутренно присущего носителю священного сана. В первом случае, очевидно, во власти самой Церкви заключается возможность восстановления «изверженного» в прежний сан, в виду случаев исключительных (например, при обращении к Церкви от ереси); далее возможна жалоба на неправильное действие законной власти «к бо́льшему собору», о чем речь ниже и т. д. Во втором случае все это было бы невозможно и требовалось бы, как выше сказали мы, перерукоположение. Что представляет нам в подобных случаях жизнь вселенской Церкви».
Что касается прежде всего уклонения в ересь, то мы уже указали канонические правила, повелевающие извергать таких лиц, и даже, согласно постановлению второго вселенского собора, над возвращающимися в Церковь еретиками должно быть совершено миропомазание. И однако мы располагаемы твердыми данными для того утверждения, что иногда иерархические лица и поименованных выше ересей и других позднейших принимались «в сущем сане». Несомненные доказательства этому мы встречаем в истории Церкви в период арианских споров. Так, между прочим, на седьмом вселенском собореотцы его утверждали, что св. Антиохийский епископ Мелетий был хиротонисован арианскими архиереями и однако был признан законным епископом, после того, как, «взошедши на амвон, провозгласил слово: единосущный» [777]. Это соборное свидетельство находится в полном согласии с свидетельствами историков Сократа [778] и Созомена [779]. Подобные примеры были не редки. На том же седьмом вселенском соборе было признано достоверным свидетельство Руфина, что и св. Кирилла Иерусалимского определили на эту кафедру еретические епископы Акакий и Патрофил [780]. Еще решительнее говорилось на этом соборе о св. Анатолие Константинопольском. Здесь было прочитано «из пятой книги церковной истории Феодора Чтеца» следующее: «Диоскор, вопреки духу канонов, дозволяя себе хиротонисание, на Константинопольскую епископию возводит во епископы ее некоего Анатолия… В служении с Диоскором был и Евтихий» [781]. По прочтении этого места, «святейший патриарх Тарасий сказал: что вы скажете об Анатолие, – не был ли он председателем четвертого собора, между тем он хиротонисан нечестивы и Диоскором в присутствии Евтихия» Так и мы принимаем хиротонисанных еретиками» [782]. Мы указали примеры из церковной истории, засвидетельствованные авторитетом вселенского собора. Суждение последнего особенно важно для нас потому, что на этом соборе решался принципиально вопрос о принятии в Церковь еретических иереев» в сущем сане», о чем еще скажем ниже. Здесь же добавим, что и вообще история еретических смут в Церкви, и особенно арианских споров, ясно говорит о таком же принятии в священных степенях лиц, поставленных в еретических обществах, несомненно свидетельствуя этим, что еретики – иерархи не утратили окончательно благодати священства, иначе передать ее другим они не могли бы. Из эпохи арианских споров мы находим и определение соборов, относящееся к данному вопросу. Долговременное господство на востоке арианства естественно имело своим следствием то, что большинство восточных епископов этого времени было поставлено арианскими епископами, и однако никто не оспаривал их достоинства, а только требовалось правоверие. И эта практика Церкви была утверждаема и определениями вселенских соборов. Первый вселенский собор признал действительным рукоположение Ликопольского епископа Мелетия, произведшего в Церкви раскол. Интересно при этом отметить, что самому Мелетию, уже раскаявшемуся, собор не возвратил права рукополагать и даже подавать голос при избрании епископов, а лишь «по некоторой снисходительности» сохранять только одно имя своего достоинства» [783]. На этом же первом вселенском соборе сделано общее постановление относительно Новациан. «Касательно присоединяющихся к Кафолической Церкви из тех, которые иногда называют себя чистыми [784], святой и великий собор присудил, чтобы получившие у них рукоположение оставались в клире, как были», и далее указывает чисто внешние отличия этих присоединяющихся к Церкви епископов от православных (что вызывалось возможностью в одном городе оказаться одновременно двум епископам [785]. На седьмом вселенском Соборе, читалось это правило, при чем патриарх Тарасий составил вопрос о том, как должно понимать содержащееся в этом правиле выражение, что епископов должно принимать «по возложении на них рук». И на этот вопрос ответил, что «слово рукоположение здесь может быть сказано просто о благословении, а не о хиротонии». И мнение патриарха было принято собором [786]. Такого же взгляда держится и русский Святейший Синод в своем ответном послании Константинопольскому патриарху на окружное послание последнего 1879 года [787].
Подобная же мысль о возможности принятия еретиков – иереев в сущем сане, только в более определенной форме, высказана была отцами и Карфагенского собора относительно принятия в Церковь Донатистов. Этот собор «ради мира и пользы Церкви» разрешил принимать епископов и вообще клириков в их степенях [788], вопреки определению «бывшего за морем собора» [789].
Мы можем еще указать и одно замечательное явление в истории соборных определений, ясно говорящее о том, что извержение из сана за ересь не имело безусловного значения и не признавалось равносильным отнятию благодати священства. Третий вселенский собор, обстоятельно и с большою силою осуждая Несторианскую ересь, постановил своими правилами [790], что все клирики, держащиеся Несториева учения, «должны быть чуждыми священства и низверженными с своей степени». Соответственно этому третье и пятое правила этого собора говорят о недействительности запрещений и разрешений Несторианских епископов, а седьмое правило утверждает общее положение, что все, которые «дерзнули cлагать иную веру», по сравнению с соборными определениями, «таковые, аще суть епископы или принадлежат к клиру, да будут чужды: епископы – епископства, и клирики – клира». Между тем 95 правило VI вселенского собора определяет, что Несториане приемлются в Церковь чрез проклятие ереси и ересиархов, но без повторения миропомазания. Это позволяет сделать тот несомненный и для нас важный вывод, что и Несторианская иерархия признавалась благодатной, если ей усвоялась способность сообщать дары благодати в миропомазании. И в настоящее время Церковь русская признала эту иерархию действительною, когда еще недавно приняла обратившихся к Церкви Несторианских клириков в священном сане без повторения рукоположения. В синодальном же послании от 25 февраля 1903 года, представляющем ответ на послание Константинопольского патриарха, положительно утверждается, что «мы (русская православная Церковь) чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков их принимаем в сущем их сане, подобно тому, как принимаем ариан, коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства» [791].
Можно было бы еще привести примеры из истории Церкви, что еретическая иерархия иногда принималась по раскаянии в сущем сане. Но подобный исторический очерк не входит в задачу нашего исследования, тем более, что на седьмом вселенском соборе подробно разбирались церковный постановления подобного рода, и собор пришел к тому окончательному выводу, что еретическая иерархия может быть принимаема в священном сане, если «не извергает их из священного чина другая причина» [792]. Вообще, и история Церкви, и ее положительные определения с несомненностию свидетельствуют, что Церковь иногда признавала действительность и, следовательно, благодатность еретической иерархии, а иногда не признавала. Нам нет, конечно, нужды подробно иcследовать, чем руководилась Церковь в том или другом случае; Церковь бесспорно в подобных случаях принимала во внимание различный обстоятельства дела. Но несомненно мы имеем право сделать в данном случае тот весьма важный для нас вывод, что низложение за ересь не касалось благодати священства самой в себе, а направлялось против злоупотребления этим даром ко вреду Церкви. Здесь можно усматривать, быть может, как это и делает, например, блаженный Августин в приведенном уже раньше [793] месте его сочинений, аналогию между анафематствованием мирян и низложением клириков. Первые, в период отлучения, бесспорно не могут быть рассматриваемы, как деятельные живые члены Церкви. Если бы они даже и участвовали обманным образом во внешних проявлениях церковной жизни, например, в общецерковной молитве, покаянии и причащении и т. д., то, конечно, все это не делало бы их участниками церковной благодати впредь до нового принятия их в Церковь. Таким образом, дверь во двор овчий, открытая им некогда чрез крещение, оказалась бы закрытою для них на известное, Церкви угодное, время; а затем, по церковному же изволению, вновь открылась бы по силе того же единократного крещения. Подобное можно сказать и относительно благодати священства. Низложенный клирик, если он сверх того еще не анафематствован Церковию, бесспорно также есть лишь простой мирянин в отношении Церкви православной, но лишь до тех пор, пока Церковь не признает его в сущем сане, а такие случаи, как мы уже видели, бывали. И здесь даже мы встречаемся с еще более замечательным фактом: самые действия, совершенные низложенными священниками, Церковь иногда признавала действительными; и это бывало в том случае, когда эти действия совершались над приверженцами ереси (миропомазание и хиротония Несториан), и в том, – когда над православными (поставление православных епископов, например, еретиками–арианами).
То, что́ сказано было до сих пор нами, относится к низверженным за неправоверие. Как же смотреть на низвержение за разного рода преступления против нравственности» Мы уже видели, что общее определение Церкви то, чтобы таких лиц не восстановлять в прежнее достоинство. И это, сказали мы, понятно. Но мы не находим, однако, в этом еще положительного доказательства того, что в подобных случаях совершается отнятие самой благодати священства. Вполне возможно думать, что и в подобных случаях дело касается не благодати по ее существу, а лишь конечного запрещения священнослужителей. И для такого понимания дела мы имеем, хотя и косвенный, но довольно твердые данные, именно в самом судебном процессе низвержения. Пресвитеры и диаконы низвергались судом епископа [794]; епископы же собором [795]. Однако, хотя епископу в первом случае, а собору во втором принадлежало это право низвергать недостойных священнослужителей, но и последним всегда предоставлялась возможность обращений к высшей церковно–судебной инстанции с жалобою на неправильный суд; частнее, низшие священнослужители, низверженные епископом, могли по соборным правилам обратиться с жалобою к митрополиту области или к соседнему епископу; а епископы к большему собору епископов [796]. Чем же оказывается в таком случае низвержение» Епископ или даже собор епископов православно мыслящих низвергают известное лицо. Ясно без доказательств, что их приговор немедленно вступает в силу и отселе клирик изгоняется в число мирян. Но вот он подает жалобу первенствующему в области епископу или же бо́льшему собору. Дело рассматривается вновь, и приговор предшествующей духовно–судебной инстанции или утверждается или отменяется; «епископ же, праведно или неправедно извергший… благодушно сносити должен, да будет иcследование дела, и приговор его или подтвержден будет, или получит исправление» [797]. Ясно само собою, что здесь идет речь о чисто дисциплинарной стороне церковной жизни. Низвержение может быть утверждено или отменено, и обвиняемый восстановлен в прежний чин. Но как, спросим, было бы возможно это, если бы акт низвержения был бы с тем вместе и актом, лишающим благодати» Ведь ошибочное решение вовсе не то же, что́ решение незаконное; оно действительно, так как совершается законною церковною властию, которая, однако, в силу своей ограниченности способна и заблуждаться. Поэтому восстановление высшей инстанцией низверженного судом епископа или собора епископов возможно лишь в том случае, если благодать священства все же пребывает на низложенном; в противном случае нужно новое преподание благодати, новое рукоположение, чего, однако, никогда не бывает и, как мы видели, быть не может в силу определенных церковных законоположений.
Таким образом, окончательный вывод, к какому мы приходим на основании сказанного нами по вопросу о неизгладимости благодати священства, тот, что акт низвержения есть акт дисциплинарный, определяемый канонами Церкви, а не богослужебный и самой благодати в ее внутреннем существе не касается, а лишь имеет целию предотвратить возможность злоупотребления этим благодатным даром. Все это раскрыто нами раньше. Здесь мы позволим себе прибавить, что такое решение вопроса, кроме его согласия с историей и законами Церкви, вполне согласно и с самым духом жизни последней. Церковь только дарует благодатные дары, но никогда их не отнимает. С этой точки зрения соединять с низвержением мысль о каком то внешнем отнятии благодати священства представляется чрезвычайно странным и ничего подобного в жизни Церкви мы не встречаем. Никогда и никого Церковь не лишает раз преподанных ею благ. Самая высшая форма церковного наказания – анафема – и та состоит в отсечении негодного члена Церкви впредь до его покаяния и притом относится, как видно из этого, к будущему, вследствие чего от анафематствованного не «отнимается» благодать крещения, миропомазания и т. д., совершенных над ними в Церкви до грехопадения. Но, быть может, как нередко и говорят, низвержение само по себе не лишает благодати, а лишь констатирует факт ее «погашения» в известном лице. С этой точки зрения благодать как бы постепенно испаряется или потухает в ее недостойном носителе до совершенного исчезновения. Однако, если бы так думала Церковь, то точно также не могло бы быть и речи о восстановлении низверженных. А затем это находится в совершенном противоречии с тою общецерковною верою, что благодать священства не зависит от личного достоинства или недостоинства ее носителя. И это вполне согласно с учением Церкви, уже раньше раскрытым нами, и с требованиями нравственного порядка. Ведь если это возгорание и потухание дара священства относится к действенности самой благодати, то таинство теряет в своей силе тем более, чем ни–же нравственный образ священника. За что же страдают пасомые» И где же здесь граница, определяющая конечное погашение этого благодатного дара священства» Низвержение» Но оно может запоздать, и тысячи верующих останутся лишенными благодати; да и самое низвержение, как мы видели, безусловно решающего значения не имеет. Поэтому мы думаем, что будет более согласно с истиной понимать это возгревание дара священства (и соответственно этому его погашение), о котором говорит Апостол, не в отношении его к действенности благодати в ее существе, но в ее отношении к личности самого священника. Священник – носитель благодати – может возгревать в сердце своем этот дар и он будет для него как бы тем палящим огнем (Иер. XX) , который заставит пастыря всегда живо чувствовать в себе силу, врачующую его духовные немощи и восполняющую слабость его личных сил, благодаря чему он находит в себе силы идти по пути долга своего священнослужения, не воздыхая, но радуясь. Наоборот, соответственно этому, постепенное потушение дара будет ничем иным, как разладом внутреннего существа пастыря с его долгом, тем разладом, который может привести пастыря к смерти духовной. Но это будет явление чисто личное, начинающееся и заканчивающееся в лице самого пастыря, тогда как мы уже неоднократно отмечали, что благодать священства относится не только к лицу ее носителя, но и прежде всего по своей цели и назначению к самой пастве, когда священник является только органом Духа Святого, действующего чрез священника. Быть достойным органом Духа Святого, это долг священника, и в этом случае он не может не чувствовать Его благодатного присутствия в себе, оживляющего и согревающего. Быть недостойным – значит всегда страдать, до потери духовной жизни, от такого сознания своего недостоинства. Но и здесь всегда возможно духовное возрождение при посредстве общецерковного средства – таинства покаяния, конечно, соединенного с внутренним обновлением человека. Мы не подтверждаем высказанной нами мысли о равной действенности благодати священства чрез священнослужение пастырей и в лице достойных и недостойных священников потому, что твердые данные для этого утверждения приведены нами в достаточной полноте раньше в речи о благодатности священства.
С. Степени церковной иерахии и их существование в Церкви по Божественному праву
Нам остается еще коснуться только одного вопроса, относящегося к учению о сущности священства и тесно связанного с понятием о его благодатности, это именно вопроса о степенях иерархии, различие между которыми зависит от различия тех благодатных даров, какие сообщаются в рукоположении лицам неодинаковой иерархической степени. Соответственно общей задаче нашего исследования, мы не будем излагать полного учения Церкви о степенях иерархии, как, например, об обязанностях служения каждой степени, соответствующей обязанностям власти и т. д. Мы остановимся только на одном существенном вопросе, относящемся к учению о сущности священства вообще, это о том именно, являются ли степени иерархии неразрывно связанными с самою сущностию священства, существуют ли они в Церкви в качестве неизменного закона ее жизни; или же представляют нечто случайное и изменчивое в Церковной жизни. Еще иначе, соответственно общей постановке вопроса о существовании в Церкви иерархии вообще, мы можем формулировать вопрос о степенях иерархии так: существуют ли степени ее по Божественному праву или же являются делом свободы самой Церкви» В последнем случае можно представлять происхождение степеней так, как это делает, например, А. С. Хомяков. «Рукоположение – говорит он – содержит в себе всю полноту благодати, даруемой Христом Своей Церкви. Самая же Церковь, сообщающая своим членам полноту духовных даров, назначила, в силу своей богоданной свободы, различие в степенях рукоположения. Иной дар пресвитеру, совершающему все таинства, кроме рукоположения, иной епископу, совершающему рукоположение; выше же дара епископского нет ничего» [798]. Здесь, как мы видим, утверждается и вселенская вера в различие степеней иерархии (хотя названо только две степени), и вместе с тем это различие признается делом свободы самой Церкви. Думается, что вполне последовательный вывод, к какому можно придти на основании такого понятия о степенях иерархии, тот, что число степеней зависит от свободы Церкви. Выше епископа нет ничего, но число подчиненных степеней может быть неограниченно, и с этой точки зрения понятие о трех степенях иерархии не является чем то существенно связанным с понятием о последней.
Такой ответ надо дать, если мы будем рассматривать различие степеней иерархии, как установленное свободою Церкви и потому не имеющее значения высшего Божественного закона церковной жизни. Если же признать последнее, то есть существование степеней иерархии в Церкви по Божественному праву, в качестве неизменного закона ее жизни, то ответ, очевидно, должен быть иной, и три степени иерархии должны быть принимаемы, как нечто существенное в понятии о ней, и признаны необходимыми для правильной жизни вселенской Церкви. Теперь мы и обратимся к откровенному и святоотеческому учению, чтобы видеть, какой из двух возможных ответов согласен с учением слова Божия и свв. отцов.
Здесь прежде всего нужно безусловно признать, что в распоряжениях и действиях Самого Христа Спасителя нельзя видеть ничего непосредственно относящегося к установлению Им лично трех степеней священнослужения в Церкви. И по нашему убеждению, все попытки подобного рода неминуемо должны основываться на произвольных аналогиях [799]. Точно также не находим мы положительной заповеди о неизменном существовании в Церкви Христовой только трех степеней иерархии. Наименование всех трех степеней иерархии церковной находим в слове Божием. Епископы [800], пресвитеры [801] и диаконы [802] – все это наименования известные Новому Завету и принятые в апостольских писаниях именно для обозначения лиц иерархического служения в Церкви, как увидим ниже. Но этих данных, конечно, еще недостаточно для решения вопроса, если и признать даже, что названный три служения существенно различались между собою. Дело в том, что существовали и другие звания и положения в Церкви с характером точно также церковного служения, как то: Апостолы, Пророки, Евангелисты, Пастыри и Учители [803]. Как Дух Святой поставил в Церкви Епископов [804], так Господь же поставил в ней Апостолов, Пророков, Евангелистов, Пастырей и Учителей. Только история Церкви, последующей за временем Апостолов, и писания церковных предстоятелей несомненно свидетельствуют, что только три вида священнослужения пребыли навсегда в Церкви, а остальные были по своему существу служениями чрезвычайными, временными. После сказанного естественно спросить, в чем же должна состоять наша задача при уяснении вопроса о том, существуют ли в Церкви степени ее иерархии по Божественному праву или же нет» Единственный путь к решению этого вопроса – обратиться к писаниям Апостолов и церковному преданию. Первые должны показать нам, действительно ли все три степени существовали в апостольской Церкви; а церковное предание должно засвидетельствовать, что только эти три степени священнослужения завещаны Церкви на все времена. Если мы докажем на основании апостольских писаний существование в Церкви этого времени трех степеней иерархии, то этим самым мы признаем последнее установлением Апостольским, то есть установлением тех лиц, которые имели ближайшею задачею своего служения устроение Церкви по Божественному плану и совмещали в себе полноту благодати рукоположения, употребляя выражение А. С. Хомякова. И, действительно, апостольские писания дают возможность положительно ответить на вопрос о существовании в Апостольской Церкви трехстепенной иерархии.
Прежде чем обратиться к раскрытию на основании новозаветного писания этого положения, считаем нужным сказать, что, полагая в установлении Апостолов действительную причину возникновения степеней иерархии, мы в лице Апостолов и их действиях видим прежде всего истинных исполнителей Божественной воли о Своей Церкви и поэтому установление степеней признаем законом церковной жизни отвне (чрез Апостолов) данным, а не склонны видеть в этом установлении только результат осложнения церковной жизни. Но как и раньше мы отметили, воля Божия о Церкви всегда находится в живой связи с внутренними нуждами церковной жизни. То же видим мы и в данном случае, и поэтому именно нас не может смущать то обстоятельство, что, как будто, установление трех степеней иерархии не было единичным актом или сразу формулированным законом. Развитие и известное направление жизни Церкви естественно влияло на то, например, что в ней сначала являются диаконы [805]. Но происхождение этих различий все же не есть дело свободы Церкви, а дело Божественной благодати, проявившейся в известное время и именно в рукоположении Апостолов. Итак, спросим теперь, что же представляют апостольские писания по интересующему нас вопросу о существовали трех степеней иерархии в апостольской Церкви».
Мы уже сказали, что наименования всех трех степеней иерархии современной нам Церкви находятся в апостольских писаниях и упоминаются в них неоднократно. Теперь нам предстоит показать, что эти наименования, во–первых, относятся действительно к служителям Церкви, а во–вторых, – что этими наименованиями определяются особые служения.
Что касается первого положения, то оно вытекает со всею ясностию из того, что нам открывается относительно служения диаконов, пресвитеров и епископов из Деяний и посланий Апостольских. Так, что касается прежде всего служения диаконов, то хотя наименование διἀκονος употребляется в Новом Завете в более общем смысле – служителя вообще [806] но в повествовании шестой главы книги Деяний указывается нам и на установление в Церкви особого диаконского, в более узком смысле слова, звания. В нашем славянском тексте [807] эти лица положительно называются диаконами. То же название усвояет им и предание Церкви. Что касается служения этих лиц «при трапезах», то хотя оно и совершалось в Церкви, однако само по себе еще недостаточно характеризует это служение, как священное в собственном смысле. Несомненно доказывается последнее самым способом поставления этих лиц – молитвенным рукоположением диаконов Апостолами, подобно посвящению пресвитеров и епископов. И в силу этого естественно предполагать, что служение диаконов при трапезах соединялось также со служением при трапезе Господней – таинстве Евхаристии. Думать так позволяет, кроме сказанного, и тот еще несомненный факт, что Евхаристия находится в тесной связи с бывшими в обычае у первенствующих христиан вечерями любви, как это открывается из посланий св. Апостола Павла к Коринфянам [808].
Впрочем, мы останавливаемся на повествовании книги Деяний лишь потому, что это повествование указывает на начальный момент возникновения в Церкви диаконского служения. Собственно же о степени диаконской, как церковно–служительской по существу, говорится в пастырских посланиях, именно в первом послании к Тимофею [809]. Здесь к речи о качествах поведения, необходимых для того, чтобы «желать епископства» непосредственно примыкает речь и о диаконах, и излагаются нравственный требования от лиц, поставляемых в эту степень. Уже одно то, что диаконы поставляются Апостолами на ряду с епископами, может говорить в пользу того соображения, что их служение до некоторой степени сродно со служением епископов. Последнее видно особенно из того, что от диаконов Апостол требует единобрачия, подобно как и от епископов [810], чего никогда Апостол не требовал в безусловной форме от обыкновенных верующих [811]. Но несомненно диаконское служение и отличалось от епископского; это открывается из того, что о диаконах говорится особо, наряду с епископами, равно как и требования, предъявленные к ним Апостолом, несколько иные. Подобный же вывод об отличии диаконов от епископов можно сделать и на основании приветствия Апостола Павла в послании к Филиппийцам: «всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах со епископами и диаконами» [812]. Здесь выделены из среды других и поставлены рядом естественнее всего лица церковнослужащие, как это несомненно относительно епископов.
Таким образом, во времена Апостолов было в Церкви служение диаконов, служение, отличное от епископского и подчиненное ему, как это видно из заповеди св. Апостола Павла испытывать диаконов и по испытании допускать до служения [813]. Более подробно мы и не останавливаемся на этом вопросе, так как данные, заключающиеся в апостольских писаниях, не оставляют ничего неясного и положительно свидетельствуют об обособленности и подчинении епископу диаконского служения в Церкви.
Гораздо более трудностей для исследователя представляет выяснение вопроса о различении в век апостольский двух высших служений – собственно священнических – пресвитерского и епископского.
Мы сказали выше, что наименование διάκονος имеет в новозаветном словоупотреблении и более общий смысл – означает служителя вообще, и более специальный – применяется к определенному классу служителей Церкви. Подобное же мы должны сказать и относительно наименований пресвитер и епископ. Они также употребляются в общем смысле, и в этом случае прилагаются не необходимо к лицам церковной иерархии, так пресвитер обозначает иногда вообще старца, как и передает смысл этого слова наш славянский перевод [814], наименование же – епископ передается словом: блюститель или посетитель [815]. Но в более частном смысле епископ и пресвитер, согласно новозаветному словоупотреблению, относятся к лицам служащим в Церкви, ее священникам. Это совершенно несомненно как относительно пресвитеров, так и епископов. Приведем в доказательство несколько данных. Апостол Павел и Варнава, проходя с благовестием малоазийские области, рукополагали пресвитеров для христианских общин [816]. И само собою очевидно, что это рукоположение было поставлением известных лиц на известное служение Церкви. Что это действительно так, с несомненностию открывается из тех указаний на обязанности пресвитерского служения, какие мы встречаем в писаниях свв. Апостолов. Мы видим, например, что долгом пресвитерского служения было учить верующих, и особенно усердные в этом деле признаются Апостолом достойными «сугубой чести» [817]: пресвитеры призваны были быть в среде верующих совершителями таинств и вообще богослужения: они творят молитву над больным и помазуют его елеем во имя Господне [818]; пресвитеры, далее, являются пастырями стада Христова, обязанными пасти его согласно с Божиею волею [819] и т. д. Не менее ясно и неоднократно слово Божие свидетельствует и о том, что наименование епископ также в собственном его значении относится к лицу священнослужащему. Епископ учитель в Церкви [820], совершитель церковных священнодействий [821] и главный правитель или точнее руководитель религиозной жизни в поместной Церкви [822].
Таким образом, несомненно то положение, что епископы и пресвитеры выступают в первенствующей Церкви со значением служителей Церкви в собственном смысле этого слова. Остается еще не уясненным нами вопрос о том, были ли отличны между собою по существу служение епископа и пресвитера в век апостольский» Этот вопрос во все времена привлекал внимание богословской мысли, и по этому вопросу существует довольно большая литература. Мы в своем ответе ограничимся, как делали это и до сих пор, исключительно данными, представляемыми откровенным учением и учением свв. отцов.
Если, как и естественно, прежде всего мы обратимся к слову Божию в писаниях Апостолов, то должны отметить тот несомненный факт, что наименования «пресвитер» и «епископ» в их специальном значении, как лиц должностных в Церкви, употребляются иногда, как равнозначущие, одно вместо другого. Несомненно открывается это из Деян. XX, 17 в сравнении с 28 стихом и Тит. 1:5 в сравнении со стихом 7–м [823]. Это же равнозначущее употребление епископ и пресвитер можно естественно усматривать в таких местах, как Флп. I, 1 или 1Тим. III, 1–13, где упоминаются только епископы и диаконы; но нет речи о пресвитерах, хотя писатель послания – св. Апостол Павел употреблял наименование и пресвитер, как это несомненно открывается из того же первого послания к Тимофею (1Тим.V, 17, 19) и если не упоминается о них, то или потому, что это лица, не имеющие ничего существенно общего в своем служении, или же напротив, потому что требования, предъявляемый им, в общем тождественны соответственно однородности служения. Ясно, что надо склониться к второму предположению в виду положительных свидетельств самого Апостола Павла об однородности служения епископа и пресвитера [824]. Подобное же косвенное подтверждение мысли о безразличном употреблении в некоторых случаях наименований: епископ и пресвитер можно выводить и из повествования XV главы книги Деяний об Иерусалимском соборе, где нет упоминания об епископах. Из сказанного нами о новозаветном словоупотреблении в отношении наименований епископ и пресвитер со всею очевидностью следует, что одного факта существования этих наименований в апостольской Церкви еще не достаточно для того утверждения, что это были наименования различных служений в Церкви, двух высших степеней церковной иерархии. Существует много попыток объяснить, почему в новозаветных книгах употребляются эти наименования одно вместо другого. Объясняли это и свв. отцы, объясняют и наши богословы [825]. Все эти объяснения достаточны для того, чтобы понять, почему в век апостольский пресвитеры и епископы именовались иногда одинаково. Но для нас в данном случае не представляет особого интереса касаться этих объяснений. Как бы ни были совершенны подобный объяснения, они не могут сами по себе доказать трехчинность иерархии церковной в век апостольский. Свою силу и известное значение подобные объяснения получают только тогда, когда уже с несомненностию установлен самый факт существования в век Апостолов особых служений епископского и пресвитерского. Нам необходимо, таким образом, искать новой исходной точки для решения интересующего нас вопроса. И такой исходный пункт можно указать еще, кроме наименований, в учении или описании самой деятельности и обязанностей служения первенствующих пастырей Церкви.
Уже из сказанного видно, что и здесь мы имеем данные, чтобы утверждать сродства служений епископов и пресвитеров апостольской Церкви: одни требования предявлялись кандидатам того и другого служения, и они согласно являлись учителями, священнодействователями и руководителями духовной жизни верующих. И особенно ясно это сродство служений открывается из сравнений Деян. XX, 17, 28 с 1Петр. V, 2 и след., где пресвитеры призываются пасти стадо Божие в силу того, что они епископы в Церкви (Деян. XX, 28), и епископствовать в этом стаде не по принуждению, но охотно (1Петр. V, 2). Сродство служений, как видим, настолько велико, что невольно рождается вопрос, не являются ли тожественными эти служения. Основания для отрицательного ответа на вопрос мы находим в пастырских посланиях Апостола Павла. Это уже указанный нами раньше места: 1Тим. V, 17, 19, где идет речь о поощрении пресвитеров, достойно трудящихся, и о суде над пресвитерами, по обвинению их; в особенности же 1Тим. V, 22 и Тит. II, 5, где говорится о праве Тимофея и Тита творить рукоположения в Церкви, при чем в первом месте речь идет о рукоположении вообще, а во втором – о рукоположении пресвитеров. Из этих мест с несомненностию открывается особое, высшее, сравнительно с пресвитерами, положение Тимофея и Тита в первенствующей Церкви. Что же это за положение в Церкви, которое занимают в ней Тимофей и Тит» Вся последующая история Церкви и ее законоположения свидетельствуют, что власть рукоположения есть нечто, принадлежащее во все времена одному только епископу. Равным образом и положительный святоотеческие свидетельства [826] подтверждают то положение, что Тимофей и Тит действительно были епископами в Церкви, – первый епископом Ефеса, а Тит епископом Критским. Но все–таки в самых апостольских писаниях оба эти лица не называются епископами [827].
Вот и все, что́ мы можем извлечь из новозаветных писаний относительно происхождения или вернее существования трех степеней иерархии в первенствующей Церкви. Первое это то, что в апостольской Церкви существовали многообразный благодатный служения. Второе то, что среди этих служений находятся служения диаконов, пресвитеров, называемых также епископами, и еще лиц, облеченных высшими благодатными полномочиями, по сравнению с пресвитерами, необозначенных особыми наименованиями в апостольских писаниях, но соответствующих тому служению, какое во все времена принадлежало в Церкви епископам. Таким образом, в апостольских писаниях мы не находим определенного ответа на вопрос о том, только ли три степени благодатных служений в Церкви апостольской должны оставаться неизменно и навсегда в Церкви Христовой и были ли Тит и Тимофей епископами в апостольской Церкви в строгом смысле этого слова. На оба эти вопроса даст положительный ответ св. Церковь в учении ее отцов и в своих соборных определениях. К этому учению Церкви о степенях иерархии, в указанных границах, мы и обратимся теперь.
Начиная обзор святоотеческого учения с писаний мужей апостольских, мы должны отметить прежде всего, что у некоторых из них мы встречаемся с неопределенной терминологией при обозначении служений пресвитера и епископа, хотя одновременно с этим у всех находим достаточно твердый данные для утверждения на основании их учения того, что в современной им Церкви существовало именно три степени иерархии.
Св. Климент Римский, подобно св. Апостолу Павлу, иногда прилагает наименования епископ и пресвитер к одним и тем же лицам. Это уже следует из того, что св. Климент иногда наряду с диаконами упоминает только пресвитеров, а иногда только епископов. Так, он призывает в одном месте своего послания к Коринфянам покориться пресвитерам [828], против которых возмущались Коринфяне [829], не упоминая в этом месте особо епископов. Между тем, в другом месте не упоминаются пресвитеры, когда идет речь о том, что свв. Апостолы поставили верующим епископов и диаконов [830]. И мы имеем полное право предположить, что св. отец умалчивает в первом случае об епископах, а во втором о пресвитерах потому, что оба эти наименования употребляются безразлично в отношении обоих названных служений, то есть и епископов называет пресвитерами и пресвитеров епископами. Что такое наше предположение основательно, об этом несомненно свидетельствует одно место из вышеназванного послания св. Климента, уже приведенное нами ранее [831]. В этом месте св. отец утверждает, что несправедливо лишать епископства лиц достойно служащих [832], под этими лицами, по контексту, несомненно разумеются пресвитеры, против которых возмутились Коринфяне; далее же, сравнивая «предшествовавших пресвитеров» с незаконно лишенными теперь епископства, называет этих предшествовавших пресвитеров блаженными [833]. Одним словом и в творениях св. Климента мы встречаемся с смешением наименований епископ и пресвитер, подобно как и в писаниях апостольских. Однако в творениях св. Климента мы находим также некоторые указания и на трехстепенность церковной иерархии. Все наши догматисты [834] согласно указывают место из 40 главы первого послания к Коринфянам, где св. отец различает служение ветхозаветной иерархии: «первосвященнику дано свое служение, священникам назначено свое дело, а на левитов возложены свои службы» [835]. Место это, рассматриваемое в связи с контекстом речи, представляет собою поучительный пример для Коринфских христиан в их отношении к христианским священникам. Поэтому естественно предполагать, что пример вполне отвечает своей цели и относится к трем степеням новозаветной иерархии. Подобное же косвенное подтверждение веры св. Климента в различие степеней епископа и пресвитера можно находить в первой главе его первого послания к Коринфянам, где св. отец говорит о председателях (ἠγουμένοι) и почитании старших между ними (πρεσβύτεροι). Подобное же различие предстоятелей и пресвитеров встречаем мы и в 21 главе этого же послания (стр. 124 русского перевода).
В посланиях св. Климента мы, таким образом, не находим раздельно изложенного учения о трехчинности церковной иерархии; только посредственно можно находить в его послании данные для утверждения веры св. отца в такой составь иерархии. Подобное же мы можем сказать относительно писаний свв. Апостольских мужей Поликарпа и Ерма. Первый не употребляет вовсе термина епископ. Так, например, он призывает Филиппийцев к покорности «пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу» [836], не упоминая об епископе; и в своем начальном приветствии этого же послания пишет; «Поликарп, а с ним пресвитеры Церкви Божией в Филиппах: милость и мир»… и. т. д. Последнее место, впрочем, хотя и не содержит прямого указания на существование в Церкви епископа, но дает полное право сделать из него вывод в пользу существования в Смирнской Церкви и епископского служения, при чем представителем последнего является сам св. Поликарп, только не называющий себя лично епископом. Здесь именно по начальному обращению ясно предстоятельское положение Поликарпа в Смирнской Церкви, и целый ряд исторических свидетельств с несомненностью утверждает его епископское достоинство [837].
У св. Ерма мы встречаем наименования Апостолов, епископов. учителей и служителей [838]. Здесь кроме Апостолов, упоминаются три степени иерархии, хотя вторая степень и отличается по наименованию от «пресвитер», но не находится в противоречии с обязанностями этой именно степени иерархии.
В посланиях св. Игнатия Богоносца мы находим и по вопросу о степенях иерархии полное и определенное учение, согласное с общецерковным убеждением в существовании трех степеней иерархии. Мы уже достаточно подробно изложили учение св. отца по вопросу о происхождении и достоинстве церковной иерархии. Здесь заметим, что не только у св. отца многократно говорится о существовании в Церкви трех степеней иерархии [839], но и точно определяется взаимное отношение этих степеней, когда, например, св. отец в послании к Магнезийцам положительно говорит о повиновении пресвитеров епископу [840], а диаконов пресвитерам и епископу [841]. Эта же подчиненность пресвитеров епископу открывается и из многих других мест посланий св. Игнатия [842]. Равным образом в посланиях этого св. отца со всею определенностию утверждается и необходимость для жизни церковной существования в ней именно трех степеней церковной иерархии, так как по воззрению св. Игнатия без епископов, пресвитеров и диаконов нет Церкви [843].
Таким образом, в писаниях мужей Апостольских мы встречаем и ясно выраженное учение о трех степенях церковной иерархии и некоторую неопределенность в самых наименованиях двух ее высших степеней. С такою неопределенностию словоупотребления нам придется встретиться еще и в учении позднейших сравнительно с мужами апостольскими отцов.
В творениях св. Иустина Мученика, именно в его первой апологии, мы встречаем речь только о предстоятелях Церкви и о диаконах [844]. Это, конечно, и естественно в виду того, что св. Иустин излагает не порядок церковного управления, но чин христианского богослужения, которое совершается далеко не всегда при участии лиц всех трех священных степеней.
Св. Ириней Лионский в своих творениях несомненно также не представляет строгого разграничения наименований епископ и пресвитер. Как пример такого смешения, мы можем указать уже приведенное нами раньше место из его творения «Против ересей». «Надлежит следовать – говорит св. отец – пресвитерам в Церкви, тем, которые, как я показал, имеют преемство от Апостолов, и вместе с преемством епископства получили известное дарование истины » [845]. Здесь пресвитеры называются обладающими и даром епископства.
Но насколько несомненно то, что св. Ириней иногда безразлично именует епископов пресвитерами, так настолько же несомненно и то, что св. отец различает епископов и пресвитеров друг от друга в другом случае, когда он, например, изъясняя известное место Деяний XX, 17 и 28, говорит, что в Милет собрались «епископы и пресвитеры, пришедшие из Ефеса и других ближайших городов» [846]. Можно еще в подтверждение веры св. отца в трехстепенность церковной иерархии указать на неоднократное приложение к жизни Церкви начальных слов св. Апостола 1Кор. XII, 28, где определенно именуются три служения первенствующей Церкви.
Св. Киприан Карфагенский, многократно говорящий в своих творениях об иерархии и ее значении в Церкви, со всею определенностию и точностию словоупотребления различает в церковной иерархии три степени. Существенное различие служения в Церкви епископов и диаконов св. Киприан со всею силою утверждает и доказывает на основании Божия слова. «Диаконы должны помнить – пишет св. отец, – что Апостолов, то есть епископов и предстоятелей, избрал Сам Господь, а диаконов… поставили Апостолы, как служителей своего апостольского звания в Церкви» [847].
Подобным же образом у св. Киприана утверждается и различие санов епископского и пресвитерского. Св. отец неоднократно утверждает близкое сродство этих служений. Он говорит, например, что пресвитеры «соединены с епископом честию священства» [848] и вообще наименование священник св. Киприан усвояет исключительно епископам и пресвитерам [849]. Но вместе с тем у св. Киприана мы находим многочисленный и положительный данные относительно различия, служений епископа и пресвитера. Не только эти наименования никогда не смешиваются св. отцем, но и положительно утверждается зависимость и подчиненность пресвитеров епископу. Так, св. Киприан утверждает, что только епископу принадлежит право принимать в Церковь отлученных от нее [850], а те пресвитеры, которые дерзнули бы совершить без ведома и прежде епископа подобное присоединение и вошли в общение с отлученными [851], сами подлежать отлучению [852]. Точно также, как мы уже указывали в своем месте, св. Киприан исключительно в епископах видит законных совершителей рукоположения.
Подобным образом и у знаменитых церковных писателей конца второго и третьего веков мы находим ясно раскрытое учение о существовании в Церкви именно трех степеней иерархии. Так, Тертуллган, отрицавший вовсе значение церковной иерархии в период своих монтанистических заблуждений, в своих домонтанистических сочинениях определенно говорит о всех трех степенях иерархии, например, в известном уже нами приведенном месте из сочинения его «о крещении», где читаем: «совершать крещение имеет право первосвященник (summus sacerdos, qui est episcopus), затем уже пресвитеры и диаконы, но не без епископского полномочия» [853]. И в другом месте, например, пишет: «когда бегут сами руководители (autores), то есть диаконы, пресвитеры и епископы, то кто устоит из находящихся в стаде» [854].
Вполне определенно говорит о трех степенях церковной иерархии и Климент Александрийский. «Здесь в Церкви есть степени епископов, пресвитеров и диаконов, по подражанию, думаю, ангельской славе и домостроительству» [855]. И несомненно даже, что этот порядок, в каком названы эти степени церковной иерархии, соответствовал их сравнительному достоинству в Церкви, по воззрению самого Климента. «Подъятые, по слову Апостола, на облаках – пишет он далее в этой же главе – прежде всего будут диаконствовать (διακονήσειν), потом будут избраны в пресвитеры (τῷ πρεσβυτερίῳ) по степени славы… до тех пор, пока возрастут в мужа совершенна (εις τέλειον ἄνδρα)» [856]. Последнее состояние и находить, по контексту речи, свое выражение на земле в степени епископа.
Ориген неоднократно упоминает о трех степенях церковной иерархии и при этом ясно различает их по сравнительному значению в Церкви. Так, например, в одном месте [857] он обличает тех, которые разными способами стремятся сначала сделаться диаконами (primum quidem ut diaconos piant), затем хотят предвосхитить кафедры тех, «которые называются пресвитерами» (qui dicuntur presiyteri), a затем и этим не довольствуются, желая получить от людей наименование епископов, то есть «равви» (ut episcopi vocentur a hominibus quod est Rabi). В другом месте Ориген не менее определенно говорит о сравнительном достоинстве степеней иерархии в Церкви. «От меня – говорит пресвитер Ориген – более потребуется, чем от диакона; от диакона более, чем от мирянина, но от того, кто содержит в руках своих церковное начальство над всеми нами, потребуется несравненно более» [858].
Что касается четвертого и дальнейших веков, то в писаниях свв. отцов этого периода и в соборных общецерковных определениях мы находим ясное учение о трех именно степенях церковной иерархии, точно формулированное изложение обязанностей и полномочий служения каждой степени и т. д. Было бы излишне излагать учение отцов этого периода подробно в виду того, что в это время вся Церковь в соборных определениях учила ясно и определенно о существовании в Церкви именно трех степеней иерархии. Мы отметим только одно наиболее характерное свидетельство по этому вопросу св. Епифания Кипрского, которое касается самого спорного пункта в учении о степенях иерархии, именно отличия епископского сана от пресвитерского. Место это содер–жится в обличении св. Епифанием ереси Аэрия. Последний, по изображению св. Епифания, желал быть епископом Севастийским, но возведен на эту кафедру был това–рищ Аэрия Евстафий. Считая себя обиженным, Аэрий создал собственную совершенно своеобразную «ересь». «Учение Аэрия – говорит св. Епифаний – было так безумно, что человек представить не может. Он говорит: «что такое епископ. в сравнении с пресвитером» он ни–чем от него не отличается; один чин, одна честь и одно достоинство у того и у другого». Далее св. отец опровергает это лжеучение. «Он (Аэрий) говорит, что епископ и пресвитер – одно и то же. Как же это возможно» Сан епископский рождает отцов для Церкви, а сан пресвитерский, будучи не в состоянии рождать отцов для Церкви, рождает чад для Церкви посредством бани пакибытия, а не отцов или учителей. И как можно поставлять пресвитеру, не имеющему права рукоположения» Или как можно назвать пресвитера равным епископу».. Для оболыцения себя и своих слушателей он представляет то, что Апостол пишет пресвитерам и диаконам, а не пишет епископам. Епископу он говорит: не неради… 1Тим. IV, 14. И еще в другом месте обращается к епископам и диаконам: значить епископ то же, что и пресвитер». Св. Епифаний далее опровергает такое понимание и очень точно рассуждает о степенях иерархии в первенствующей апостольской Церкви. «Прежде всего – говорит он – была нужда в пресвитерах и диаконах… Где же была нужда и были люди, дотойные епископства, там поставлены были епископы… В каждом деле не сначала все есть, но с течением времени все устрояется к удовлетворению потребностей… А что не может быть епископ т» же, что пресвитер, об этом учит Божественное слово святого Апостола, кто именно епископ и кто пресвитер. Он говорит Тимофею, бывшему епископом: «старцу (пресвитеру) не твори пакости, но утешай, якоже отца» (Тим. V, 1). Для чего же внушается епископу не творить пакости пресвитеру, если бы он не имел власти выше пресвитера» И еще говорит: на пресвитера хулы не приемли, разве при двою или триех свидетелех (19 ст.).; не сказал кому–либо из пресвитеров: не приемли хулы на епископа, и не написал, чтобы кто–нибудь из пресвитеров не обвинял епископа» [859]. Мы не без основания привели почти полностию настоящую выдержку из творений св. Епифания: она о многом говорит нам. Прежде всего для нас важно то несомненное свидетельство этого места из творений св. отца, что во времена св. Епифания, даже среди еретиков, только Аэрий учил открыто о равенстве епископа и пресвитера. Затем, так как Аэрий опирался на апостольские писания, то св. отец является выразителем церковного предания о том, что Тимофей был именно епископом, и что право рукоположения во все времена церковной жизни принадлежало одному только епископу. В этом случае свидетельство св. Епифания подтверждает Евсевий [860], св. Иоанн Златоуст [861] и другие отцы [862]. Св. Иоанн Златоуст в одном, впрочем, несогласен со св. Епифанием, это в объяснении апостольской терминологии, в приложении к степени епископа и пресвитера. Св. Епифаний, как мы видели, держится того убеждения, что эти наименования прилагались исключительно к обозначенным ими во время св. Епифания степеням иерархии. Св. Иоанн полагает иначе. По его мнению, в век апостольский названия иерархических степеней были еще общие «даже епископ назывался диаконом, и пресвитеры назывались епископами и диаконами Христовыми, а епископы – пресвитерами. Посему–то и ныне – заключает св. отец – многие пишут: «сопресвитеру и содиакону» [863]. И св. Златоуст объясняет в своем толковании на послание к Тимофею, почему у св. Апостола Павла встречается такое смешение наименований: «епископ» и «пресвитер». Св. отец говорит [864] по этому поводу, что «невелико расстояние между епископами и пресвитерами. И первые получили тоже дар учительства и тоже суть предстоятели Церкви; поэтому то же самое, что он (Апостол Павел) сказал об епископах, приличествует и пресвитерам. Ибо первые одним только правом рукоположения выше последних, и в этом одном заключается их видимое преимущество пред пресвитерами» [865]. Как общий вывод из сказанного, мы можем высказать то положение, что учители древней Церкви первых веков (и названные нами, и позднейшие) видели в степенях иерархии явление неразрывно связанное с самым ее существом и необходимое для правильного течения церковной жизни. Как неразрывно связанные с самою сущностью иерархии, и степени ее представляются в общецерковном сознании существующими по Божественному праву, то есть независимыми по своему существованию от власти самих членов Церкви. И хотя положительным признаком существования по Божественному праву – Богоучрежденности в прямом смысле слова степеней иерархии в Церкви мы не встречаем в Божием слове, но, как установление апостольское, эти степени всегда принимались в качестве Божественного закона для Церкви. Мы считаем долгом здесь отметить только одно ясно и резко выраженное мнение блаженного Иеронима, несогласное с общецерковною, указанною нами, верою святых отцов Церкви. По взгляду блаженного Иеронима, степени иерархии не являются чем–то неразрывно связанным с самым существом последней, но возникли в известное время церковной жизни, как наиболее соответственное удовлетворение внутренней потребности порядка церковной жизни, для устранения в ней расколов и вообще нарушения церковного благочиния. Эти интересные места, где высказывает свое мнение по интересующему нас вопросу блаженный Иероним, находятся в его письме к Евангелу и также в толковании на послание Апостола Павла к Титу. Вот в выдержках эти места. «Слышу я – пишет блаженный Евангелу, – что некто дошел до такого сумасбродства, что отдает диаконам преимущество пред пресвитерами, то есть епископами. Если Апостол ясно учит, что пресвитеры суть те же епископы (doceat eosdem esse presiyteros, quos epi scopos), то можно ли сносить равнодушно, когда служитель трапез и вдовиц надмевается над теми, по молитвам коих совершается Тело и кровь Христовы». Далее следует ряд выдержек из апостольских писаний и заключение: «а что впоследствии избран один и поставлен начальником над остальными, – это сделано для устранения раскола… Ибо в Александрии со времени Евангелиста Марка даже до епископов Геракла и Дионисия пресвитеры всегда выбирали одного из среды своей и, возведши его на высочайшую степень, называли епископом, так точно, как войско делает императором… ибо что́ делает епископ, исключая рукоположения (excepta ordinatione), чего не делал бы пресвитер"" Далее блаженный Иероним со всею силою утверждает различие степеней пресвитерской и диаконской [866]. Еще более обстоятельное рассуждение по этому же предмету и в таком же смысле встречаем мы в толковании на послание к Титу. «Павел – пишет здесь между прочим блаженный отец – рассуждая о том, каковы должны быть пресвитеры, говорит: подобаешь епископу без порока бытпи, якоже Божию строителю (Тит. I, 5, 7). Стало быть, пресвитер есть тот же, кто и епископ (idem est ergo presiyter, qui et episcopus). И, действительно, прежде чем произошли в вере, по действию диавола, распри и начали говорить в народе: я Павлов, Я Аполлосов, я Кифин (1Кор. I, 12), церкви управлялись общим советом пресвитеров [867]. Но после… по всей вселенной определено было, чтобы один, избранный из пресвитеров, поставляем был выше прочих (superponetur ceteris)… Подумает кто–либо, что учение о том, что епископ и пресвитер одно и тоже (episcopum et presiyterum unum esse), и что одно из этих наименований есть наименование должности, а другое возраста, – есть учение не Священного Писания а наше собственное” и далее блаженный отец отвечает отрицательно на этот вопрос, указывая в доказательство согласия своего учения о первоначальной тождественности епископов и пресвитеров Фил. 1,1; Деян. XX, 17, 28; Евр. XIII, 17; 1Тим. V, 1–2 и продолжает: «указываем на это для того, чтобы показать, что у древних пресвитерами были те же, которые были епископами; [868]немного же позже… попечение обо всем было возложено на одного. Итак как пресвитеры знают, что они подчинены тому, кто предстоятель (praepositus) их по обыкновению церковному (ex Ecclesiae consuetudine), так и епископом да будет известно, что они выше пресвитеров, более по обыкновению, нежели по распоряжению Господню (magis consuetudine, quam dispositionis Dominicae veritate)» [869].
Приведенный места из творений блаженного Иеронима утверждают со всею силою то положение, что «во всей вселенной» признавалось три степени церковной иерархии и при том издревле, по выражению самого блаженного – «немного позднее» Коринфского раскола возникло выделение епископов из среды пресвитеров, и церковная иерархия приняла свой настоящий и пребывающий неизменным вид. Таким образом, рассуждение блаженного Иеронима представляет собою не иное что, как богословское своеобразное мнение. Он не отрицает существования в Церкви трех степеней иерархии с соответствующим каждой степени достоинством. Но в различии этом, собственно пресвитера и епископа, склонен видеть не Божественный закон церковной жизни, но дело свободы Церкви и в этом последнем случае становится в решительное несогласие с общецерковным учением, утверждая полное тожество по существу епископов и пресвитеров и усвояя последним даже право поставлять себе епископа, чего никогда не запомнит Церковь. В силу этого мы можем решительно признать мнение блаженного Иеронима заблуждением [870]. И при этом, согласно сказанному, заблуждение блаженного Иеронима является заблуждением научным в области исторической, так как в других творениях блаженного мы встречаем многократное подтверждение существования в Церкви трех именно степеней иерархии [871].
Если после краткого обозрения святоотеческого учения по интересующему нас вопросу мы обратимся к соборным постановлениям, являющимся выражением веры все–ленской Церкви, то в них найдем ясно выраженное учение о трех именно степенях иерархии. Правда, соборы не решали теоретически вопроса о том, являются ли степени иерархии делом богоданной свободы самой Церкви, или же существуют по праву Божественному. Но, ведь было бы и удивительно встретить рассуждение подобного рода в соборных правилах, определявших общий строй и порядок церковной жизни. Совершенно однако несомненно, что все соборы согласно учат о различии, – и при том существенном, – между тремя степенями церковной иерархии. Уже почти в каждом «апостольском правиле» упоминаются все три степени церковной иерархии; то же видим мы и впоследствии: наименования всех трех степеней так часто встречаются во всех последующих памятниках церковного законодательства, что указывать на них в частности было бы совершенно излишне. Можно упомянуть только, что в соборных правилах со всею определенностию говорится о сравнительном достоинстве и исключительных обязанностях служения каждой степени. Вот некоторые правила соборов, наиболее определенно говорящие о взаимных отношениях степеней церковной иерархии. Многие апостольские правила говорят о всецелой зависимости пресвитеров и диаконов от епископа. Так, 15 апостольское правило запрещает священнослужение пресвитеру и диакону, оставляющему без воли епископа «свой предел». 31 правило повелевает извергать всякого пресвитера, отделяющегося от епископа без законной причины («не обличив епископа ни в чем противном благочестию и правде») и пытающегося «собрание отдельно творити и алтарь иный водрузити». 39 правило положительно высказывает общую мысль: «пресвитеры и диаконы без воли епископа ничего да не совершают: ибо ему вверены люди Господни и он воздаст ответ о душах их». 18 правило первого вселенского собора подробно останавливается на вопросе об взаимоотношении степеней церковной иерархии. По этому правилу диаконы называются «служителями епископа и низшими пресвитеров», и им запрещается сидеть среди пресвитеров, и самую святую Евхаристию преподает им епископ или пресвитер. 56 и 57 правила Лаодикийского собора всецело утверждают зависимость и подчиненность епископу и пресвитеров: «пресвитеры ничего не творят без воли епископа» (57) – это основной закон церковного управления всех времен. И 20 правило этого же собора утверждает подчиненность диаконов пресвитерам. И в постановлениях позднейших соборов мы встречаем определенные правила о подчинении епископу низших клириков, при чем пресвитерам вменяется в обязанность произносить «в священных местах на литургиях» имя своего епископа; последний называется «отцом» пресвитеров и т. д. [872].
И такое различие степеней, утверждаемое соборными определениями, необходимо сопровождается различием полномочий и обязанностей. Излагать последнее не входить в нашу задачу, а частию уже сделано нами раньше в речи об иерархическом достоинстве христианских пастырей. Здесь можно только добавить, что собственно степень диакона выступает во всех соборных определениях со значением чисто служебным [873].
В символических книгах православной Церкви так же со всею определенностию утверждается существенное различие по полномочиям служения степеней церковной иерархии. «Православное исповедание»утверждает, что священство, кроме степеней епископа и священника (пресвитера), заключает в себе все степени: чтеца, певца, священосца, иподиакона и диaкoнa [874]. Но собственно священство усвояется епископам и пресвитерам, так как, по «Православному Исповеданию», только этим лицам усвояется власть священнодействовать [875]. Преимущественный полномочия епископского служения неоднократно указывается «Православным исповеданием». Так, таинство миропомазания, хотя совершается священником, но требуется, чтобы миро было освящено епископом [876]; епископы представляются единственными совершителями рукоположения и т. п. [877].
В «Послании Восточных патриархов», мы читаем в десятом члене: поелику между прочими нечестивыми мнениями еретики утверждали и то, что простой священник и архиерей равны между собою, что можно быть и без архиерея, что несколько священников могут управлять Церковию, что рукополагать во священники может не один архиерей, но и священник, и несколько священников могут хиротонисать и архиерея, и разглашают, что восточная Церковь разделяет с ними сие заблуждение; то мы сообразно с мнением, издревле господствующим в Церкви, подтверждаем, что звание епископа так необходимо в Церкви, что без него ни Церковь Церковию, ни христиане христианами не только быть, но и называться не могут». И далее, после утверждения великого значения в жизни Церкви епископа, находим указание на существенное отличие от епископского сана пресвитерского. Очевидно, что епископский сан отличен от сана простого священника. Ибо священник рукополагается епископом, а епископ по правилу Апостольскому двумя или тремя епископами. Священник власть и благодать священства приемлет только для себя, а епископ передает оную и другим. Первый, приняв от епископа священство, совершает только святое крещение с молитвами, священнодействует беcкровную жертву, раздает народу святое Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, помазывает крещаемых святым миром, венчает благочестиво и законно вступающих в брак, молится о болящих, о спасении и приведении в познание истины всех людей, а преимущественно о прощении и оставлении грехов православным, живым и умершим; и, наконец, так как он отличается знанием и добродетелию, то по власти, данной ему епископом, учит иных из православных, которые приходят к нему, указывая им путь к получению Царства Небесного. Но архиерей, кроме того, что совершает все сие (ибо он, как сказано, есть источник Божественных таинств и дарований по силе Духа Святого), один исключительно совершает святое миро; ему только одному усвоено посвящение во все степени и должности церковный… Отсюда открывается неоспоримое различие епископа от простого священника, а вместе и то, что, помимо его, все в мире священники не могут пасти Церковь Божию и совершенно управлять ею. Наконец, «пространный катехизис» митрополита Филарета на вопрос: «сколько необходимых степеней священства» отвечает: «три: епископ, пресвитер (священник, иерей), диакон… Диакон служит при таинствах, пресвитер совершает таинства в зависимости от епископа; епископ не только совершает таинства, но имеет власть и другим чрез рукоположение преподавать благодатный дар совершать оные».
Заключение
Речью о степенях иерархии мы закончим наше иcследование о сущности христианского священства на основании учения о нем Библиии святоотеческих писаний. Мы стремились к тому, чтобы в общих чертах обнять все стороны православного учения о священстве, и теперь, как вывод из всего сказанного, можем установить следующие положения:
1) В Церкви Христовой, по православному учению, существует двоякое священство, согласно словоупотреблению Православного Исповедания: духовное и таинственное.
2) Общим или родовым признаком того и другого священства является то, что оба они источник имеют в вечном первосвященстве Христа Спасителя, благодаря чему лично все истинно верующие одинаково близки к Богу во Христе.
3) Видовою разностию таинственного священства, сравнительно с духовным, является то, что в нем сообщается при постановлении особый благодатный дар служения делу освящения других членов Церкви.
4) Необходимость такого служения вытекает из самого понятия о Церкви и ее жизни и основывается, как на этой внутренней нужде существования в Церкви Христовой пастырства, так и на непосредственно выраженной воле Самого Бога.
5) Там как это служение является обязанностью только пастырей Церкви, то последним должно быть усвоено достоинство священников Церкви в исключительном смысле, т. е. со значением «посредников» между Богом и людьми, обладающих, сравнительно с остальными верующими, иерархическим достоинством. С особенною ясностью обнаруживается это посредническое значение служения новозаветного пастыря в исключительном праве и долге совершать таинство Евхаристии (и другие священнодействия).
6) Как служение делу освящения верующих и созидания чрез это Церкви Христовой на земле, служение новозаветного священника – иерарха находится в живой связи с первосвященническим служением Самого Христа Спасителя и может быть названо продолжением этого служения на земле или еще точнее, одним из проявлений вечного ходатайственного посредства между Богом и людьми Единого Ходатая Бога и человеков.
7) Связь между служением Христа Спасителя и иерархией Церкви не только духовно–органическая, но и внешне–таинственная. Последняя, проявившись в избрании и поставлении Самим Господом святых Апостолов, осуществляется теперь в преемственном от Апостолов поставлении священников Церкви в таинстве священства, в котором именно и подается избранным пастырями Церкви особый дар благодати Святого духа.
8) Первою характеристическою чертою этого дара благодати священства является то, что этот дар своими благими плодами относится не только к личности самого священника и не столько к его личности, сколько к жизни самих пасомых. В этом именно залог того, что христианское пастырство по самому существу своему есть истинное служение Церкви, но не господство над наследием Божиим.
9) Благодаря этому общесвященническое достоинство Христиан не унижается и не подавляется существованием в Церкви священников–иерархов, но напротив, в лице последних все верующие должны находить самоотверженных соработников в деле «соделывания» своего личного спасения и осуществления истинных целей жизни всей Церкви. Идеал полноты жизни последней – это участие в ее созидании всех членов Церкви без исключения, «сообразно со степению, на которой каждый поставлен изволением» Божиим.
10) Второю характеристическою чертою благодатного дара священства, неразрывно связанною с первою, как своим основанием, является независимость этого дара по существу от степени действительного нравственного совершенства его носителя.
11) Третьего характеристическою чертою благодатного дара священства, как и всякого благодатного дара, подаваемого в таинствах Церкви, должно признать его неотъемлемость. Священник может быть отрешен от своего служения на время или навсегда; но внешний суд Церкви не простирается на невидимые действия благодати и потому последней по существу не касается. Последняя, таким образом, является неизгладимою ни личным несовершенством священника, ни приговором церковного суда, а самое таинство священства неповторяемым.
12) Четвертою характеристическою чертою благодати священства является то, что эта благодать сообщается в различной мере, именно в трех степенях таинства священства. Последние должны быть рассматриваемы в качестве существующих в Церкви по Божественному праву.
* * *
Примечания
1. 2Кор. VI, 14.
2. Св. Григорий Богослов, «Песнь Богу». Творения в русском переводе, т. 6 стр. 5.
3. Исх. XLIII, I.
4. Геттингер, «Апология христианства», ч. 1 стр. 264.
5. Нельзя при этом не отметить той неразрывной связи, какая существует между молитвой и жертвой. Первая есть, истинная жертва, потому что в молитве всего себя человек предает Богу; равным образом и жертва, если только она не утратила свой истинный характер, всегда сопровождается также возношением к небу ума и сердца жертвопринозителя. Несомненно, что в религиях естественных, и даже в религии истинной, далеко не всегда наблюдается в действительности такая связь жертвы с молитвой, в виду нередкого преобладания внешнего Богопочтения пред внутренним среди исповедников истинной религии, и полного извращения отношений человека к Богу в религиях естественных. Но по существу все же молитва и жертва являются единым, и назначение их одно: служить средствами к общению человека с Богом.
6. Ср. 1Кор. X, 18–20.
7. Напр. Быт. IV:3–4, VIII:20, XII:7, XXII:13, XXVI:25, XXXI:54, XXXIII:20, XXXV:7 и др.
8. См. вышеуказанные места.
9. Напр. Быт. XXXI, 54.
10. Шантепи–де–ля Соссей, «История религий», т. I стр. 163 – 167, изд. 1898 г.; епископ Хрисанф, «История религий древнего мира». т. II стр. 163 и дал.: Dollinger «Paganisme et judaisme», traduit de rallemand, ed. 1858 an. t. II p. 301: проф. С. С. Глаголев, «Египетская религия». Богословский Вестник, Март 1901 года, стр. 386 – 388; свящ. Г. Титов, «История священства и левитства ветхозаветной церкви», стр. 199 – 199.
11. Шантепи–де–ля Соссей, т. 1 стр. 219 – 220; С. С. Глаголев, Богословский Вестник, Декабрь 1901 года, стр. 596 – 598; Dollinger, т. II стр. 232.
12. Шантепи–де–ля Соссей, т. 1 стр. 258; С. С. Глаголев, Богословский Вестник, Июнь 1901 года, стр. 242 – 243; Богословский Вестник, Декабрь того же года, стр. 636.
13. Эбрард, «Христианская апологетика», т. II стр. 18.
14. Еп. Хрисане, т. I стр. 327.
15. Эбрард, т. II стр. 28, 36; Шантепи–де–ля Соссей, т. II стр. 31, 45, 115 – 116; преосв. Хрисанф, т. I стр. 397 и 412; Н. П. Рождественский, «Христианская апологетика», т. II стр. 54 – 55; С. – Р. Tiele. Manuel de l’ histoire des religions. Traduit du Holl, par M. Vernes ed. 1885, p. 163, 177.
16. Шантепи–де–ля Соссей, т. II стр. 147.
17. Эбрард, т. II стр. 68 – 70; еп. Хрисанф, т. I стр. 591; Шантепи–де–ля–Соссей, т. II стр. 197; Dollinger, т. II ст. 209 – 210.
18. Шантепи–де–ля Соссей, т. I стр. 62 – 63, 76 – 79; Еп. Хрисане, т. I стр. 129; Рождественский, т. II стр. 15.
19. Шантепи–де–ля Соссей, т. II стр. 314 – 315; Dollinger, т. I стр. 280 – 281; Еп. Хрисанф, т. II стр. 519; Тiele, 310 – 311.
20. Шантепи–де–ля Соссей, т. II стр. 410 – 418; Еп. Хрисанф, т. II стр. 613.
21. Это мы видели уже в религиях Ассиро–Вавилонской, Финикийской, то же надо сказать относительно индийского «hotri», от санскритского «hu»; иранского «zaotha» от «ги» (Эбрард, т. II стр. 28 – 29); о славянском «жреце».
22. Исх. XL, 15.
23. Евр. IX, 4.
24. Числ. XVIII, 7.
25. Напр. Лев. I – III (главы), Лев. VI, 9–13.
26. Исх. XXVI.
27. Исх. XXX, 1–8.
28. Лев. XXIV, 1–4.
29. Лев. XXIV, 5–8.
30. Римл. VII 9.
31. Псал. L, Псал. VIII:8–9.
32. Напр. Исх. XXXIV, 1–7; Втор. V:9–10, XI:2–7, XXXII:39–43;Псал. IX:6, XXXVI:20, LXVIII:8; Ис. III:II, XXXIV:2–8, LIX:18 и др.
33. Исх. XIX, 5–6.
34. Напр. Исх. XXXIV, 6–7; Втор. XXXII, 39; Пс. XXXI:2, 102:3; Ис. I, 18; Иер. XXIII, 6;Иез. XVIII, 22; Мих. VII, 18–19; Зах. III, 4 и др.
35. Евр. IX, 2.
36. Лев. XVII, II.
37. Числ. XVIII, 3, 7.
38. Исх. XXV, 8.
39. Исх. XXV, 22.
40. Исх. XIX, 5.
41. Числ. XVI, 3.
42. Исх. XIX, 6.
43. Лев. XI:44–46, XIX:2, XX:4, XXI:8 и др.
44. Не левиты еще, а скорее всего первородные Израиля.
45. Лев. XIX, 24.
46. Лев. XX, 19.
47. Исх. XXVIII, I.
48. Числ. XVI, 5.
49. Лев. X, 17; Числ. XVIII, 22–23 и др.
50. Лев. VIII.
51. Числ. VI, 23–27, ср. Лев. IX, 23.
52. Исх. XXVIII, 29.
53. Лев. IV, 1–21.
54. Исх. XXVIII, 38.
55. Числ. XVI, 46–47.
56. Мы не касаемся здесь служения пророческого, как исключительного.
57. Лев. X, 3.
58. Лев. XVI, 17.
59. Лев. XVI, 33.
60. Лев. XVI, 16.
61. Лев. XVI, 18–19.
62. Лев. XVI, 33.
63. Лев. XVI, 30.
64. Исх. XXVIII, 30; Числ. XXVII, 21.
65. Втор. XXXI, 10–13.
66. Лев. X, II.
67. Лев. X, 20.
68. Втор. XX, 2–4; ср. Числ. XXXI, 6.
69. Втор. XX, 1, 4.
70. Числ. X, 9.
71. Числ. X, 10.
72. Втор. XVII, 9–12.
73. Лев. гл. XII – XIV.
74. Лев. VII, 20 и мн. др.
75. Лев. XII – XIV и др.
76. Лев. XVII.
77. Числ. VI, 13–21.
78. Втор. XXI, 5–9.
79. Числ. V, 12–31.
80. Числ. V, 21.
81. Исх. XXVIII и др.
82. Исх. XXVIII:41, XXIX:1–44.
83. Мы не останавливаемся на более подробном раскрытии этого отличия, так как для нас оно представляется делом второстепенным и в значительной мере выяснено уже в труде о. Г. Титова: «История священства и левитства ветхозаветной церкви», где этому вопросу посвящена вся вторая часть книги.
84. Евр. X, 1.
85. Евр. VIII:7, 8, 13.
86. Евр. X, 9.
87. Евр. IX, 22–28.
88. Евр, X, 4.
89. Евр. X, 1–2.
90. Евр. X, 10.
91. Евр. IX, 26.
92. Евр. X, 14.
93. Евр. X, 9.
94. Евр. X, 18.
95. Евр. IX, 9.
96. Евр. X, II.
97. Евр. VII, 27–28.
98. Евр. VII, 11.
99. Евр. IX, 9.
100. Евр. IX, 10.
101. Евр. IX, 11–12.
102. Евр. X, 19.
103. Евр. IX, 24.
104. Евр. IX, 15.
105. Евр. VII , 24–25.
106. 1Тим. II, 5.
107. Евр. VII, 26.
108. Евр. X, 12.
109. Евр. X, 18.
110. Евр. X, 19.
111. 1Ин. II, 1.
112. 1Ин. II, 1.
113. Евр. VII, 17.
114. Апок. XIII, 8.
115. Евр. X, 9.
116. Евр. X, 10; ср. Мф. XXVII, 51.
117. Мысль эта встречается почти у всех отцов и учителей Церкви. Например, Ап. Варнава, «Послание», гл. VII стр. 47 – 49, изд. 1862 г. русский перевод прот. Преображенского; св. Климент Римский, «Первое послание к Коринфянам», гл. XXXVI стр. 137 того же издания; св. Полпкарп Смирнский, «Послание к Филиппийцам», гл. XII стр. 449; св.Иустин Мученик, «Разговор с Трифоном иудеем», гл. ХСVІ стр. 290, изд. 1892 г. перевод прот. Преображенского; св. Киприан Карфагенский, «Письмо 63 к Цицилию», ч. I стр. 398, изд. 1891 г. р. п.; Ориген, «In. Ioan. horn. XXVIII», p. 14; св. Григорий Богослов, «Слово 2–е о Сыне», т. 4 стр. 181 р. п.; св. Григорий Нисский, «Слово на св. Пасху», т. 8 стр. 38 – 39 р. п.; св. Епифатй Кипрский, «Против Ариоманитов», т. 4, гл. XXXIX стр. 169 р. п.; Бл. Августин, «О граде Божием», т. 4, кн. 10 гл. VI, стр. 114 р. п. и мног. др.
118. Ап. Варнава, «Послание», гл. II стр. 35; св. Иустин Мученик, «Разговор с Трифоном иудеем», гл. СХVІІ стр. 319; св. Ириней Лионский, «Против ересей», кн. 4, гл. XVIII, § 4, стр. 365, изд. 1900 г., русский перевод прот. Преображенского; св. Иоанн Златоуст, «Против Иудеев», сл. 11. § 5 и далее, изд. 1895 года С.П.Б. Академии т. I. ч. 2 стр. 713; Бл. Августин, «О граде Божием», т. 6, кн. 20.
119. Римл. X, 4.
120. Апок. XXII, 13.
121. Существенное различие между духовным и иерархическим священством будет выяснено нами ниже.
122. Исх. XIX:6, XXIII:22.
123. Исх. XXIII, 22.
124. Исх. XIX, 5.
125. Исх. XIX, 5. Втор. VII:6, XIV:2.
126. Втор. VII:6–8, XIV:2; Лев. III, 17 и др.
127. Исх. XXIII, 25 и др.
128. Лев. VI, 25, 29.
129. 1Кор. X, 18.
130. Пс. XLIX, 12–23; Ис. XXIX:13, LXVI:12; Ос. VI, 6 и др.
131. Пс. L, 19; Ис. LXVI,2 и др.
132. 1Цар. XV, 22; Ос. VI, 6.
133. Мих. VI, 6–8; ср. Втор. X, 12; Ис. LXVI:3, I:11, 13, 16–18.
134. Исх. XXXIII, 20.
135. Мф. XXVII, 51.
136. 1Ин. IV, 18.
137. Римл. VIII, 15–16.
138. 1Кор. III, 16–17; ср. 1Кор.VI, 19.
139. 1Кор. VI, 15–20.
140. Апок. III, 20–21.
141. Напр., Деян. XXVI, 18; Римл. II:7, VIII:27; 1Кор. I:2, VI:2; 2Кор. I:1, XIII:12;Еф. I:1, II:19, V:3, VI:18 и мн. др.
142. S. Leonis Magni opera, Sermo 3, ed. 1700 an, t. 1 p. 53.
143. Евр. X, 14.
144. Евр. X, 19–20.
145. Евр. X, 22.
146. Евр. XIII, 15.
147. Римл. XII, 1.
148. 1Петр. II, 3–5, 9.
149. ἐποίησεν ἡμᾶς βασιλεῖς χαὶ ἰερεῖς τῷ θεῷ Πατρὶ αὑτοῦ («п«к. I, 6; V, 10; XX, 6.).
150. 1Кор. VI, 20; Рим. XII, I; Кол. III, 17.
151. Послание к Ефесян., гл. IX стр. 380 и мн. др.
152. «ἀρχιερατικὸν τὸ ἀληθινὸν γένος ἐσμαὲν τοῦ θεοῦ, ὡς καἰ αύτὸς ὁ θεὸς μαρτυρεῖ, εἰπὼν ὅτι ἐν πάνπῳ τόπ αὐτῷ καὶ καθαρὰς προσφέροντες; οὑ δέχεται δὲ παῤ οὐδενὸς θυσίας ὁ θεὸς, εἰ μη διὰ τῶν ἱερέων αὐτοῦ». (Творения св. Иустина «Разговор с Трифоном иудеем» гл. 116 стр. 318 – 319 русского перевода).
153. Vani erimus, si putaverimus, quod Sacerdotibus non liceat, laicis licere. Nonne et laici sacerdotes sumus» Q. S. F. Tertullian, opera omnia t. II. de exhortatione castitatis c. 7. p. 125, ed. 1787 an.
154. ἡμεῖς δε γένος τό έκλεκτὸν, τὸ βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἄγιον, λαὸς περιούσιος – глава IV стр. 52. Творения Климента Александрийского, т. I изд. 1715 года.
155. «Aut ignoras tibi quoque, id est omni Ecclesiae Dei, et credentium populo sacerdotium datum» Audi quomodo Petrus dicit de fidelibus: genus, inquit, electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus in acquisitionem. Habes ergo sacerdotium, quia gens sacerdotalis es, et ideo offerre debes Deo hostiam laudis, hostiarn orationum, hostiam mиsericordиae, hostiam pudиtitiae, hostiam justitiae hostiam sanctitatis… Omnes enim quicunque unguento sacri chrismatis delibuti sunt, sacerdotes effecti sunt, sicut et: Petrus ad оmnes dicit Ecclesiam: Vos autem genus electum et regale sacerdotium, gens sancta. Estis ergo genus sacerdotale et ideo accedиtis ad sancta. Sed et unus quisque nostrum habet in se holocaustum suum, et holocausti sui ipse succendit altare, ut semper ardeat. Ego si renunciem omnibus quae possideo, et tollam crucem meam, et sequar Christum, holocaustum obtuli ad altare Dei; aut si tradidero corpus meum ut ardeam, habens charitatem, et gloriam martyrii consequar, holocaustum meиpsum obtulи ad altare Dei… et ipse meae hostiae sacerdos efficior» – IX беседа нa Левит, Origenis opera omnia Parissiis 1573 an. t. I p. 93 – 94, 97.
156. Бесед на Числ. 3; на Mф. XIII, 31, перевод проф. А. Лебедева «Духовенство и народ», стр. 11.
157. «О смиренномудрии, целомудрии и воздержании», творения в русск. перев., т. V стр. 121.
158. «πῶς ἰερατεύεις θεῷ».
159. «ἰερέα γενέσθαι τοῦ θεοῦ ὑψίστου».
160. «ὁ τῆς ἀληθινῆς, λαμβάμενος καὶ τῷ μεγάλῳ ἀρχιερεῖ ἑαντὸν συντάξας».
161. «ἱερεὺς εἰς τὰ αἰῶνα».
162. «ὡς ἕνεχα καὶ δὲ βουλόμεθα γενέθαι συσταυρωθέντα Χριστῷ, περιαστάντα τῷ θεῷ ἁγνὸν ἱερέα καὶ καθαρὸν θῦμα γενόμενον». – «О девстве», гл. XXIII, т. 7 стр. 392 – 4 русского перевода. S. Gregorii episcopi Nissenii opera gr. et. lat t. 3, p. 178 – 179, Parissiis 1688 a.
163. «О совершенстве к Олимпию монаху», т. 7 стр. 237 русского перевода.
164. И другие свв. отцы, напр. св. Кирилл Иерусалимский в своем, «третьем тайноводственном слове», стр. 291 русского перевода его творений. Сравн. подобное же в «Апостольских постановлениях», кн. 3, гл. XV, стр. 116 – 117 русского перевода и др.
165. «В купели крещения», – очевидно, в виду одновременности совершения таинства крещения и миропомазания».
166. Беседа 3 на 2 Корф., стр. 77 и 93 русского перевода, изд. 1843 года.
167. in unam partem sacerdotii tui.
168. «О граде Божием», кн. 17, гл. V, т. 5, стр. 241 русского перевода. D. Aur. Augustini Hippon episc oper. t. V, p. 209, Parissiis 1586 a.
169. Non utique de solis epиscopis et presvyteris dictum est, qui proprie jam vocantur in Ecclesia sacerdotes: sed sicut omnes christianos dicimus propter misticum chrisma; sic omnes sacerdotes, quoniam membra sunt unius Sacerdotis. De quibus Apostolus Petrus: plebs, inquit, sancta, regale sacerdotium. – «О граде Божием», кн. 20 гл. X, т. 6, стр. 208 русского перевода. Творения Блаженного Августина цитов. изд., т. V стр. 263.
170. Напр., adv. Lucif., n. 4; толкование на Исаию, гл. 66 стр. 257. – 259 русского перевода и др.
171. «О священстве и о том, что священство подзаконное было образом священства во Христе», т. 2, стр. 288 и 306 русск. перевода.
172. Оmnes tamen in Christo unum sumus… un initate igitur fidei atque baptismatis, indiscreta nobis societas, dilectissimi, et generalis est dignitas, secundum illud beatissimi Petri Apostoli, cui iste sermo debet famularï et ipsi tanquam lapides vivi superaedificamini in domos spiritales, sacerdotium sanctum, offerentes spiritales hostias acceptabiles Deo per Jesum Chistum. Et infrä Vos autem genus electum, regale sacerdotium, gens sancta, populus aequisitionиs. Omnes enиm in Christo regeneratos; crucis signum efficit reges; sancti иero Spиritus unctio consecrat sacerdotes; ut praeter иstam spесиalem nostri minиsteriи servitutem, universi spiritales christiani agnoscant se regii generis, et sacerdotalиs officii esse consortes. Quid enim tarn regnum, quam subditum Deo animum sui corporis esse rectorem» Et quid tarn sacerdotale, quam vovere Domino conscientiam puram, et immaculatas pietatis hostias de altari cordis offerre» S. Leonis Magni opera, sermo III, ed 1700 a. 52 – 53. t. 1. p. 52 – 53.
173. Ответ на 108 вопрос Перевод с греческого, изд. 1900 года с разрешения св. Синода.
174. Римл. X, 14–15.
175. Мф. XX, 25–27.
176. Мф. XVI:19, XVIII:17–18; Ин. XX, 23 и др.
177. Послание к Коринфянам, гл. XXXVII – XXXVIII стр. 138 русского перевода.
178. 1Кор. 12:4–10, 28–30.
179. 1Кор. XII, 12–13.
180. 1Кор. XII, 12–13.
181. 1Кор. XII, 13.
182. 1Кор. XII, 14–20.
183. 1Кор. XII, 26.
184. 1Кор. XII, 15–16.
185. 1Кор. XII, 25.
186. Еф. IV, 16.
187. Еф. I, 23.
188. Еф. I, 22.
189. Рим. XII, 5.
190. Еф. IV, 15–16.
191. Еф. IV, 16.
192. Рим. XII, 6–8.
193. 1Кор. XII, 18.
194. 1Кор. XII, 28.
195. 1Кор. XII, 17.
196. 1Кор. XII, 29.
197. Слово 3–е о священстве, творения, т. 1 стр. 13 – 14.
198. 214 письмо к Халкидонянам, т. 7, стр. 120 русского перевода.
199. В данном случае мы пользуемся обычными терминами католического богословия: de jure divino u de jure humano для обозначения существенного различия Божеских и собственно человеческих учреждений.
200. Мы называем волю Божию о Церкви «внешней основой» для всегдашнего существования в ней особых священнослужителей лишь для того, чтобы отчетливее представить отличие православного учения по этому предмету от протестантских заблуждений, также допускающих необходимость существования в Церкви особых церковнослужителей. Таким образом, термин «внешний» обозначает у нас самодовлеющий источник для существования иерархии помимо воли на то самого общества; но никак не хотим мы определить словом «внешний» самый характер священнослужения в нашей Церкви, так как оно является в действительности удовлетворением глубочайшей внутренней потребности самого общества верующих.
201. Мк. III:13–14, VI, 7; Лук. VI, 13; Ин. XV, 16.
202. Лук. X, I, Этим местом и ограничивается евангельское указание на тех семьдесят учеников, которых церковное предание называет также апостолами и на которых большею частью видит указание в 1Кор. XV, 7.
203. Мф. XIX, 28; Лук. XXII, 30.
204. Ин. XV, 16, 19.
205. Мк. XV, 16; Мф. XXVIII:19–20, X:1–40; Деян. I, 8 и др.
206. Мф. XVIII, 18; Ин, XX, 22.
207. Мф. XXVIII, 19; Лук. XXII, 19–20 и др.
208. Ин. XX, 21–23.
209. 1Кор. XVI, 28–29.
210. 1Кор. XV, 9–10.
211. Римл. I, 1.
212. 1Кор. I, 1.
213. Гал. I, 1.
214. 1Тим. II, 7.
215. 1Кор. I, 17.
216. Еф. IV, 11; ср. 1Кор. XII, 28.
217. Деян. XX, 20, 27, 31.
218. 1Тим. III, 1; Тит. I, 5.
219. Деян. VI, 2, 6.
220. Деян. XIV, 23.
221. 2Тим. I, 6; ср. 1Тим. IV, 14.
222. Тит. I, 5.
223. Деян. I, 16–26.
224. Деян. XX, 28.
225. 2Тим. I, 6.
226. Деян. XIV, 23; 2Тим. II, 6 и др.
227. Тит. I, 5; 1Тим. V, 22; 2Тим. II, 21 и др.
228. Деян. VI, 3.
229. Деян. VI, 6. ἐπίθεσις τῶν χειρῶν).
230. Напр. Деян. XIV, 23; I Тим. IV, 4; 2Тим. I, 6.
231. Οἱ ἀπόστολοι ἡμῖν εὑηγγελίσθησαν ἀπὸ τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ, Ἰησοῦς ὁ Χριστὸς ἀπὸ τοῦ Θεοῦ; ἐξεπέμφθη ὁ Χριστὸς οὐν ἀπὸ τοῦ θεοῦ, καὶ οί ἀπόστολοι ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ; ἐγένοντο οὖν άμφότερα εῦτάκως ἐκ θελὴματος θεοῦ. Patrol. Curs. Compl., ser. gr. t. I, p. 292.
232. Κατὰ χώρας οὖν καὶ πόλεις κηρύσσοντες, καθέσταντο τὰς άπαρχὰς αὐτῶν, (δοκιμάσντεσ τῷ πvεύματι) είς ἐπισκόπους καὶ διακόνους (Patrol. Curs., Compl., ser. gr. t. I, p. 292.) Καὶ τὶ θαυμαστὁν, εἱ οἱ έν Χριστῷ πιστευθέντες παρὰ Θεοῦ ἔργον τοιοῦτο, κατέστησαν τοῦς προειρημένους. Patrol. Curs. Compl. ser. gr. t. I p. 296.
233. т. е. поставленные Апостолами предстоятели.
234. κατέστηαν τοῦς προειρμένους, καὶ μεταξὺ ἐπινομὴν δεδώκασιν, ὄπως ἐὰν κοιμηθῶσιν, διαδέξωνται ἔτεροι δεδοκιμασμένοι ἄνδρες τὴν λειτουργὶαν αὐτῶν. Ibid.». 297.
235. τοῦς οὖν κατασταθέντας ὑπ̔ ἐκείνων, ῆ μεταξὺ ὑπ̔ ἑτέρων̔ ελλογίμων ἀνδρῶν, συvευδοκησάσης τῆς Ἐκκλησίας πάσης… Patrol. Curs. Compl. ser. gr. t. p. 297.
236. Послание к Коринфянам, гл. 42 – 44, стр. 142 – 143 русского перевода.
237. άποδεδειγμένοις ἐν γνώμῃ Ἰησοῦ Χριστοῦ, οὔς κατὰ τὸ ἴὸιον θέλημα ἐστήριξεν ἐν βεβαιοσύνῃ, τῷ ἁγίῳ αῦτοῦ Πνεύματι Р. С. С. Ser. gr. t. V, p. 697 ed. 1857. Посл. Филад., начальное приветствие, стр. 410 р. n.
238. Послание Магнезийцам, гл. III, стр. 388 русского перевода.
239. Τὸν οὖν ἐπίσκοπον δῆλον ὅτι ὡς αὐτον τὸν Κύριον δει προσβλέπειν. «. 649. Послание Ефесянам, гл. VI, стр. 377 – 378 русского перевода.
240. Ефесян., гл. 3, стр. 376.
241. Есть однако в посланиях св. Игнатия одно место, где, по–видимому, различаются избрание и поставление. В своем приветствии в послании к Филиппийцам св. отец говорит об единении с епископом, пресвитерами и диаконами «указанными в мысли Иисуса Христа (ἀποδεδειγμένοις ἐν γνώμῃ Ἰησοῦ Χριστοῦ), которых Он по собственной воле утвердил непоколебимо Духом Святым». Профессор Катанский не без основания различает здесь два действия: во–первых, указание на лица иерархические, согласно с мыслью Иисуса Христа; и во–вторых, утверждение этих кем–то указанных лиц собственною волею Иисуса Христа чрез Духа Святого. Первый акт принадлежит, по всей вероятности, обществу верующих; последний Духу Святому – Его органам, при чем, последний акт усиленно отмечается: утвердил непоколебимо по собственной воле (κατὰ τὸ ἴδιον θέλημα). Проф. А. Катанский, «Учение о семи таинствах», стр. 67.
242. Напр., послание к Ефесянам, гл. 5, 6; Магнезианам, гл. 3, 6, 7; Траллийцам, гл. 3.
243. Напр., послание к Смирнянам, гл. 8, стр. 421 русского перевода.
244. Послание к Магнезийцам, гл. 6, стр. 389 русского перевода.
245. Послание к Филиппийцам, гл. 5, стр. 444 русского перевода.
246. Там же, стр. 445.
247. induti sunt superienientis Spiritus Sancti virtutem ex alto. Творения св.Иринея Лионского , издание Грабе Оксфорд 1702 г. стр. 128. «Против ересей» кн. 3 гл. 1 стр. 220 – 221 рус. перев.
248. Cum episcopatus successione charisma veritatis certum, secundum placitum Patirs acceperunt. P. 343 cap. 43 (счет глав у Грабе отличается от принятого в русском издании). Кн. 4, гл. 26, § 2, стр. 387 рус. перевода.
249. Кн. 3, гл. 24, § 1, стр. 312 русского перевода.
250. Кн. 3, гл. 3, стр. 223 – 224.
251. Кн. 3, гл. 3, стр. 223.
252. Кн. 4, гл. 33, § 8, стр. 409.
253. qui successionem habent ab apostolis, sicut ostendimus, qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum, secendum placutum Patris acceperunt. Кн. 4, гл, 26, стр. 387 русского перевода.
254. … Existimant aliquis summa et magna, aut non sciente aut non permittente Deo in Ecclesia Dei fieri, et sacerdotes… non de ejus sententia ordinari» P. С. C. ser. pr., t. 3 p. 803. 47 письмо «к Корнелию», ч. 1 стр. 197 р. п., изд. 1879 г.
255. «Письмо к Рогациону», стр. 31. Apostolos, id est episcopos et praepositos Dominus elegit; t. IV p. 396.
256. Ut nos sacerdotes Dei, et Ecclesiae ejus de ipsius dignatione praepositi… pag. 411, tom. 4.
257. «Письмо к Квинту», ч. 1 стр. 280 русского перевода.
258. «Qui sacerdotes facit». «Письмо 43 к Антониону», стр. 160 – 161.
259. «О единстве церкви», ч. 2 стр. 191 – 192 русского перевода, изд. 1891 года.
260. «Письмо к клиру и народу Испанскому о Василиде и Марциале», ч. 1 стр. 269 – 270 рус. перев.
261. Ecclesia enim unа est, quae una et intus esset foris non potest. Si enim apud Noиatianum est, apud Cornelium non fuit… qui Fabiano epиscopo legitima ordinatione successit, et quern praeter sacerdotii honorem martyrio quoque Dominus glorificavit. Novatianus in Ecclesia non est, nec episcopus computari potest, qui evangelica et apostolica traditione contempta, nemini succedens, a se ipso ortus est. Habere namque aut tenere Ecclesiam nullo modo potest qui ordinatus in Ecclesia non est; t 3 p. 1140. «Письмо к Мангу», ч. 1, стр. 313 русского перевода.
262. Там же, стр. 314.
263. 59 письмо «к папе Стефану», стр. 282 русского перевода.
264. Jude per temporum et successionum vices episcoporum ordinatio et Ecclesiae ratio decurrit; t. 4 p. 298.
265. 17 письмо «к падшим», стр. 64 русск. перевода.
266. Письмо к Киприану еп. Фирмилиана. Творения св. Киприана, ч. I стр. 333.
267. Письмо 43 «к Антониану», стр. 173.
268. Там же, стр. 160; сравн. 47 письмо к Корнелию, стр. 203 и друг.
269. Caeterum si quae audent interserere se aetati apostolicae, ut ideo videantur ab apostolis traditae, quia sub Apostolis fuerunt, possumus dicerë edant ergo origines Ecclesiarum suarum; evolant ordinem episcoporum suorum, ita per successiones ab initio decurrentem, ut primus ille episcopus aliquem ex apostolis ver apostolicis viris, qui tamen cum apostolis perseveraverit, habuerit auctorem et antecessorem… Hoc enim modo Ecclesiae apostolicae census suos deferunt, sicut Smirneorum ecclesia Polycarpum ab Ioanne collocatum refert, sicxt Romanorum Climentem a Petro ordinatum; id et proinde utique et caeterae exhibent, quos (ab) apostolis episcopatum constitutos apostolici seminis traduces habeant. O. Sept. Flor. Tertullian op. omnia t. II p. 469 – 470 1781 r. c. De praescript. haeret, cap. 32. Рус. перев. проф. Катанского, цит. сочин. стр. 314.
270. οὐχ ό̓τι ἦσαν ἐκλεκτοὶ γενόμενοι ἀπόστολοι κατὰ τι φύσεως ἐξαίρετον ἰδίωμα; ἐπεὶ καὶ ὁ Ἰούδας ὲξελέγη σὺν αὐτοῦς; ἀλλ̔ οὶοί τε ἦσαν ἀπόστολοι γενέσθαι ἐκλεγέντες πρὸς τοῦ καὶ τὰ τέλη προωρωμένου… υὗτος πρεσβύτερός ἐστι τῷ ὄντι τῆς Ἐκκλησίας, καὶ διάκονος ἀληθής τοῦ θεοῦ βαυλήσεως, ἐὰν ποιᾐ καὶ διδάσκῃ τὰ τοῦ Κυρίου; οὐχ ὑπ̔ ἀνθρωπων χειροτονόμενος. (Творения Климента Ал., т. 2 стр. 792 – 793, изд. 1715 г. Stromat lib VI с. 13. Перевод пр. Катанского, стр. 169 цит. соч. и Корецинского, стр. 724 – 726.
271. δπου μαν ἐπισκόπους καταστήσων, δπου δε δλας ἐκκλησίας ἁρμόσων, δπου δε κλήεῳ α) У Евсевия также читается Eccl, hist. lib. 3 cap. 23; в цитованном издании: κλῆρον, ἕνα τέ τινα κληρώσων Quis dives salvet, n. 42, pag 959. tom. 2. τε τινα ἕνα κληρώσων ὑπὸ τοῦ πνεύματος σημαινομένων .
272. In Jes. Nav. hom. 23 n. 2.
273. In Lev. horn. VI n. 3 Ср. A. Катанский, цитован. сочинение стр. 252; преосв. Сильвестр, «Опыт Прав. Догмат. Богословия», т. 4 стр. 335.
274. In Jes. Nav. hom. 6 n. 7.
275. В сочинениях Оригена есть одно интересное место, относящееся именно к данному вопросу, и подробно комментируемое проф. Катанским (стр. 253 цитованного сочинения). Это место в комментарии на Евангелие Матвея, где Ориген, применяя обличения Господом книжников и фарисеев к современной ему жизни Церкви, указывает на домогательство недостойных занять епископские кафедры, тогда как для этого требуется безупречность, заповедуемая Апостолом, и этой безупречности достаточно, по взгляду Оригена, для того, чтобы «хотя и не называться у людей епископом, однако же быть им у Бога. Ибо кто имеет то, что́ говорит о епископе Павел, тот, хотя бы пред людьми и не был епископом, хотя бы он достиг этой степени и не чрез посвящение от людей (non per ordinationem hominum), все–таки есть епископ». Здесь, очевидно, мистическое понимание соответствия видимых степеней духовной власти и внутреннего совершенства. Но несомненно, что обычно поставление во епископы по Оригену совершалось «посвящением от людей».
276. Т. 6, стр. 163 русского перевода.
277. Там же, стр. 340 – 341.
278. Т. 6, стр. 36 русского перевода.
279. Напр., письмо «к Мелетию Антиохийскому», т. 6, стр. 265 р. пер.; «к Григорию Богослову», т. 6, стр. 350; «к Амфилохию Иконийскому», т. 7, стр. 26; «к Патрофилу Егейскому», т. 7, стр. 201 – 202; письмо «к западным», т. 7, стр. 248 и мн. др.
280. Письмо «к жителям Саталы», т. 6, стр. 241 р. пер. «к Нектарию», т. 7, стр. 290 и мн. др.
281. Т. 1, стр. 13 русского перевода.
282. Καὶ μάλιστα δὴ ἀρχὴν ταύτηv τὴν ἡμετέραν, τὴν ἐν νόμῳ θείῳ καὶ θεὸν ἄγουσαν т. 1, стр. 17.
283. Т. 6, стр. 14 русского перевода.
284. Т. 4, стр. 67 русского перевода.
285. Там же, стр. 76.
286. Т. 2 стр. 94.
287. «К Константинопольским иереям», т. 6 стр. 74.
288. «Плач о самом себе», т. 5, стр. 67.
289. Напр., в том же похвальном слове отцу, т. 2 стр. 111, 113, 109 и мн. др.
290. «Против теготящихся церковными наказаниями». т. 7 стр. 479.
291. «О жизни Моисея законодателя», ч. 1 стр. 363.
292. Ч. 8, стр. 143.
293. Ч. 2, стр. 600 – 601.
294. Там же, стр. 603.
295. Ч. 2 стр. 605 и др.
296. «3 слово о священстве». Творения т. 1, ч. 2, стр. 416 р. пер., изд. 1895. г.
297. Там же, стр. 417.
298. Там же, стр. 418.
299. Там же, стр. 418.
300. «3 слово о священстве», т. 1 стр. 419.
301. «Беседы на 2 Тим.», беседа 2, стр. 26 русского перевода, изд. 1859 г.
302. «Против Аномеев слово VI», т. 1, ч. 2, стр. 539.
303. «Пастыри, и учители поставляются Духом, как Павел говоритДеян. XX, 28». 1 Беседа в день Пятидесятнице, т. 2, кн. 1, стр. 500. От Духа Святого мы видим «лики священников и полки учителей» – там же, бес. 2, стр. 507 и мн. др.
304. «Против Коллиридиан», гл. 3, ч. 5 стр. 281 русского перевода.
305. «Против Аэрия», ч. 5, стр. 39 русского перевода.
306. Напр., «Бес. на послания Тим.», изд. 1859 г. стр. 4 – 5 р. п.
307. Письмо «к Евангелу», ч. 3, стр. 396 рус. перев.
308. «Исповедь», кн. XIII, гл. 34, ч. 1 стр. 470 русского перевода.
309. Мысль о Богоучрежденности иерархии ясно выражена и в так называемых «Апостольских постановлениях»; хотя последние и не имеют канонического достоинства в жизни православной Церкви, но однако как древний, хотя и не принадлежащий к одному определенному времени, памятник, представляют большой исторический интерес, служа во многих случаях верным отображением церковных взглядов и практики III – V веков. По интересующему нас вопросу в Апостольских Постановлениях утверждается положительно, что священнику «Бог вручает священство» ( Кн. 2, гл.. 28, стр. 53 рус. перев., изд. 1864 г.), «епископы от Бога получили власть жизни и смерти» ( Там же, гл. 33, стр. 63), так что и самое священство называется «Божиим» (гл. 34, стр. 64). Богоучрежденность священства «постановления» доказывают исторически: после обличения непокорных епископов, читаем: «таковые (непокорные) воюют не с нами (апостолами) или епископами, но с Епископом всего и Первосвященником Отца Христом Иисусом Господом нашим. Ибо боголюбезнейшим Моисеем поставлены первосвященник, священники и левиты, а Спасителем нашим мы, тринадцать апостолов. По его же вознесении избрали епископов и пресвитеров и семь диаконов (Кн. 8, гл. 46, стр. 305). Ап. Иаков называется «рукоположенным во епископа Иерусалимского самим Господом и апостолами» ( гл. 35, стр. 205.). Что же касается дальнейшего в истории Церкви существования иерархии, то неоднократно утверждается, что органами Божественной власти, поставляющей священников, бывают в Церкви только епископы (Напр. кн. 3, гл. 11, стр. 113.), при чем епископа рукополагают не менее двух епископов (Напр. кн. 3, гл. 20, стр. 120.).
310. Карфагенский собор (словами епископа Аврелия) положительно говорит, что власть поставлять пресвитеров есть власть по милости Божией (прав. 66). Подобный мысли мы находим в 97 прав. Карфагенского собора, во 2–м каноническом правиле Кирилла Александрийского и др.
311. «Книга правил», изд. 1882 г., стр. 439 – 440.
312. Там же, стр. 445 – 448.
313. Напр., прав. 1–го всел. собора 4, 19; 2–го – 2, 4; 3–го – 8; 4–го – 2; 6–го – 39 и др.; Анкирского – 13; Антиох. – 9, 10, 13, 17, 19, 22; Карф. – 13, 60, 61, 66, 89 и др.
314. Напр., Ап. прав. 35, 36, 68; 1–го всел. собора – 4, 8, 15, 19; 2–го – 2; 3–го – 8; 4–го – 2, 6, 10; 6–го – 6, 12, 13, 14, 15, 37, 48; 7–го всел. – 2; Анкир. – 10, 13; Антиох. – 13, 22; Неок. – 8, 9; Карф. – 25, 61, 79, 100 и др.
315. Напр. 61 и. 66 прав. Каре, собора; 7 прав. Феофила Александрийского и др.
316. «Епископа поставлять наиболее прилично всем той области епископам. Аще же сие неудобно… по крайней мере три во едино место да соберутся, а отсутствующие да изъявят согласие посредством грамот; и тогда совершать рукоположение».
317. «Всякое избрание во епископа, или пресвитера, или диакона, делаемое мирскими начальниками, да будет недействительно по правилу, которое глаголет: «аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит в церкви епископскую власть, да будет извержен. Ибо имеющий произвестися во епископа должен избираем быти от епископов, якоже от святых отец в Никеи определено в правиле (4 прав. 1 вс. соб).
318. «Да не будет позволено сборищу народа избирати имеющихся произвестися во священство».
319. Изд. 1885 г., стр. 52.
320. Стр. 72 – 73, изд. 1900 г.
321. Мы предполагаем ответить на настоящий вопрос только кратко, в общих чертах, согласно основной цели нашего исследования.
322. Ответ на 107 вопрос.
323. Не эту – нашу; а пока иудейскую» – говорит св. Иоанн Златоуст, отвечая на вопрос о том, какую пасху приготовили Апостолы; «ту именно приготовили Апостолы, а эту нашу Он Сам приготовил, и не только Сам приготовил, но и Сам же Он стал пасхой». 1 беседа «о предательстве Иуды», т. 2, ч. 1, стр. 414, 415 русского перевода, изд. 1896 года.
324. «Для чего Христос совершил сие таинство во время Пасхи» – спрашивает св. Иоанн Златоуст; – для того, чтобы мы из всего познавали, что Он есть Законодатель ветхого завета, и что написанное в ветхом завете служит прообразованием новозаветных событий. Посему–то Христос Спаситель вместе с образом полагает и самую истину». «Бесед. на Ев. Mф.», бес. 82, т. 7, ч. 2, стр. 820, изд. 1901 г.
325. 1Петр. I, 19–20.
326. Исх. XII, 27.
327. 1Кор. XI, 24, ср. Мф. XXVI, 26; Мк. XIV, 22; Лук. XXII, 19.
328. Мф. XXVI, 28; Мк. XIV, 24; Лук. XXII, 20; I Кор. XI, 25.
329. 1Кор. XI, 26.
330. Лук. XXII, 19; 1Кор. XI, 24–25.
331. 1Кор. X, 16–21.
332. 1Кор. XI. 26–29.
333. Евр. XIII, 10.
334. Именно, у св. Игнатия Богоносца мы находим такое выражение: «старайтесь иметь одну Евхаристию, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении Крови его (μία γὰρ σὰρξ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ καἰ ἐν ποτἡρτον εἰς ἐνωσιν τοῦ αἵματος αὐτοῦ), один жертвенник (ἓν θυσιαστήριον), как и один епископ с пресвитерством и диаконами». Послание к Филадельфийцам, гл. 4 русского перевода, стр. 412, изд. 1862 года.
335. Περὶ δὲ τῶν ἐν πάπῳ ὐφ̔ ἡμῶν τῶν ἐθνῶν προσφερομἑνων αὐτᾠ θυσίων τουτέστι τοῦ ἄρτου τῆς Εὐχαριστίας και τοῦ ποτηρίου ὀμοίως τῆς Εὐχαριστίας προλέγει τότε Р. С. С. s. gr. t. VI p. 564. Русский перевод прот. Преображенского, гл. 41, стр. 197. изд. 1892 года.
336. Там же, гл. 116 стр. 319.
337. Первая «Апология», гл. 65 и 67, стр. 97 – 99 и др.
338. Напр., там же, гл. 66, стр. 98.
339. Мал. I, 10–11.
340. Творения св. Иринея в перев. прот. Преображенского. «Против ересей», кн. 4, гл. 17, § 5, стр. 361, изд. 1900 г.
341. Там же, гл. 18, § 4, стр. 365.
342. «Отрывки», 35 фрагмент, стр. 543 рус. перев.
343. Migne, ser. gr. t. X, p. 628.
344. Si Iesus Christus Dominus et Deus noster ipse est summus sacerdos Dei Patris, et sacrificium Patri se ipsum primus obtulit, et hoc fieri in sui commemorationem praecepit, utique ille sacerdos vice Christi vere fungitur qui id quod Christus fecit imitatur, et sacrificium verum et plenum tunc offert in Ecclesia Deo Patri, si sic incipiat offerre secundum quod ipsum Christum ildeat obtulisse, t. 4 p. 385 – 386. Творения в русском переводе т. 1 «письмо 63 к Цецилию», стр. 343, 347 – 348. изд. 1879 года.
345. ἄπορον ὡς ἀληθῶς θῦμα, ὐιὸς θεοῦ ὐπὲρ ἡμῶν ἀγιαζόμενος. Stromat. lib. V cap. X в переводе проф. Катанского в его сочинении «о семи церковных таинствах» стр. 151 – 152.
346. Напр. In Les. Nav. homil. II, п. 1; De orat. с. 28.
347. Напр. In Les. hom. IX. n. 5 и др.
348. Творения в рус. перев., изд. 1893 г., стр. 297.
349. 89 письмо «к Кесарию», т. 6, стр. 220. Здесь речь о частном случае, когда необходимость (св. отец указывает гонение) заставляет верующего причащаться своею рукою.
350. Напр. «письмо к епископам», т. 6 стр. 67; «письмо к Константинопольским иереям», там же стр. 74 и др.
351. «Слово 4, первое обличит, на царя Юлиана», т. 1 стр. 93 – 94.
352. Творения в русском переводе «Слово на Св. Пасху», т. 8 стр. 38 – 39.
353. Творения в русском переводе, «слово о предательстве Иуды», т. 2, ч. 1 стр. 417, изд. С. — П. — Б. Академии 1896 года.
354. Творения в русском переводе, т. 1, ч. 2 стр. 417, изд. 1895 года.
355. «Беседы на послание к Евреям», рус. перев. изд. 1839 года, стр. 285 – 287.
356. «Точное изложение православной веры», рус. перев. Бронзова, стр. 222 – 224, изд. 1894 года.
357. «О должностях пресвитеров церковных», рус. перев. стр. 50, Киев 1875 г.
358. Напр. «Разговор против Люцифериан», творения в рус. перев., т. 4 стр. 62, 64.
359. «О граде Божием», кн. 10 гл. 20, творен, в рус. перев. т. 4 стр. 141.
360. Еще много есть и не указанных нами в учении поименованных свв. отцов и других, как, например, Афанасия Великого, Кирилла Александрийского, Феодорита Кирскаю и др.
361. Правило читается так: «понеже уведили мы, что в различных церквах…. виноград ко алтарю (τῷ θυσιαστηρίῳ) приносится, и священнослужители, соединяя оный с бескровною жертвою приношения (τῇἀναιμάτῳ τῆς προσφορᾶς θυσίᾳ συνάπτοντας), сим образом обоя купно разделяют народу; того ради необходимым признаем, да никто из священнослужителей впредь сего не творит». Подобное наименование Евхаристии «бескровною жертвою» читаем мы и в 32 правиле этого же собора.
362. Совершительные слова: «приложив Духом Твоим Святым», – слова, сохраненные и в древних чинах литургий и у многих отцов Церкви.
363. Рим. VI, 9.
364. Творения в русском переводе, т. 4 стр. 110 – 111. «О граде Божием», кн. 10 гл. V.
365. 1Кор. X, 18–20.
366. 1Кор. X, 16.
367. «Опыт православного Догматического богословия» преосв. Сильвестра, т. 4 стр. 459.
368. «Беседы на послание 1 Корф.», ч. II стр. 30, изд. 1858 года.
369. «Точное изложение православной веры», перев. Бронзова, стр. 225, изд. 1894 года.
370. Например, 3 Апост. Правило говорит вообще о праве епископов и пресвитеров приносить жертвы к алтарю; 18 правило I вселенского Никейского собора говорит о диаконах, что они не имеют права ни приносить Тело Христово, ни преподавать его пресвитерам; I правило Труллского собора запрещает всем мирянам даже преподавать себе свв. тайны; 1 правило Анкирского собора говорит о праве пресвитеров «совершать приношения», подобно этому и 4 правило Гангрского собора; 58 правило Лаодикийского собора запрещает епископам и пресвитерам «совершать приношения» в домах.
371. Вот некоторые указания подобного рода в писаниях свв. отцев. «Первое послание к Коринфянам» св. Климента Римского. «Послание к Кор.», гл. XLIV, стр. 145; св. Игнатий Богоносец, «послание к Смирнянам», гл. VIII, стр. 421; св. Иустин Мученик, 1» Апология,» гл. 65, стр. 97, св. Кмприан Карфаиенский, 63» письмо к Цецилию о чаше Господней,» ч. 1, стр. 398 и др.; св. Ефрем Сиринг, «Слово о священстве,» творения в русском переводе, изд. 1882 года, т. 2, стр. 602 – 603; св. Василий Великий, 40« письмо к хорепископам», т. VI, стр. 146; 89» письмо к Кесарию», стр. 220 и др.; св. Григорий Богослов, «3 слово о священстве», т. 1, стр. 49; «к епископам», т. VI, стр. 67, 74 и др.; св. Григорий Нисский, Слово в день светов», т. VIII, стр. 6 и др.; св. Епифаний Кипрский, «Против Коллиридиан», т. 3, стр. 281 рус. перев. и мн. др.
372. Вопрос и ответ 107.
373. Член 17.
374. Мк. III:13–14, VI:7; Лк. VI, 13; Ин. XV, 16.
375. Мф. XIII:36–37, 51, XV:15; Мк. VII, 18; и др.
376. Деян. I, 3.
377. Мф. XX:17, XXIV:3; Лук. XVIII, 3; Иоан. 17 и др.
378. Мф. XVI, 20; Мк. XIV, 17, Лук. XXII, 14.
379. Лук. XXII, 19, 25–26.
380. Деян. X, 41–42.
381. Напр., обязанности Апостолов: священнодействовать (Мф. XXVIII, 19), учить (Мк. XVI, 15; Мф. XXVIII:19–20, XI:40; Деян. 1, 8 и др.) все языки, вязать и решить (Мф. XVIII, 18, Ин. XX, 21–23 и др.) грехи членов Церкви. Об этих обязанностях и полномочиях апостольского служения подробнее речь у нас ниже, когда мы будем касаться вопроса об отношении священнослужения Церкви к Первосвященству ее Основателя. Здесь же мы только указываемы несомненный факт возложения на свв. Апостолов исключительных обязанностей и дарования им особых полномочий.
382. Деян. I.
383. Деян. IV, 34–35 и др.
384. Деян. VI, 1–6.
385. Деян. VIII, 18–19.
386. Деян. XV, 6, 22, 23.
387. 1Кор. XII, 2–29.
388. 1Кор. I, 17.
389. 1Кор. I, 14 – 16.
390. 1Кор. IX, 16.
391. 1Тим. II, 7.
392. Еф. IV, 12.
393. 1Кор. V. 4.
394. 2Кор. X:8, XIII:10.
395. Иоан. XX, 22.
396. 1Кор. V, 4.
397. 2Кор. IV, 10.
398. 1Кор. V, 12–13.
399. Деян. IX, 15.
400. 1Тим. II, 7.
401. 1Кор. XI, 34.
402. 1Кор. V, 4; 2Кор. II, 10.
403. Еф. IV, 11–13.
404. Деян. XV, 22, 26.
405. Деян. XX, 17–28.
406. Фил. I, 1.
407. Иак. V, 14.
408. Апок. II:1, 8, 12, 18, III:1, 7, 14.
409. Напр. Деян. XX, 28; 1Петр. V, 2 и под.
410. Деян. XIV, 23; 2Тим. I. 6.
411. Тит. I, 5; 1Тим. V, 22.
412. 1Тим. IV:11, V:17; 2Тим. II, 15, Тит. I:9, II:1.
413. Тит. I, 5; 1Тим. V, 22.
414. Деян. XX, 28; 1Петр. V, 2; 1Тим. III, 5.
415. «Послание к Коринеянам», гл. 37 и 38.
416. гл. 40.
417. гл. 44; ср. Деян. XX, 28.
418. гл. 57.
419. Еф., гл. II, 20; Магн., гл. II, III, VI, VII; Трал., I, VII, XIII; Смирн., гл. VIII и др.
420. Филад., гл. VII; Смирн, гл. VIII – IX и др.
421. Еф. II.
422. Еф. XX.
423. Трал., гл. VII.
424. Смирн., гл. VIII; ср. о браке Попикарпу, гл. V.
425. Там же.
426. Χωρὶς τούτων Ἐκκλησία οὐ καλεῖται. Трал., гл. III.
427. Напр. посл. Попикарпу, гл. II и V.
428. τοῖς πρεσβυτέρους καὶ διακόνοις, ὡς θεῷ και Χριστῷ. Послание к Фил. V.
429. «Первая Апология», гл. 65 стр. 97 русского перевода.
430. «Против ересей», кн. 5, гл. 1, § 2, стр. 221 русского перевода.
431. Кн. 4, гл. 26, стр. 387.
432. Кн. 5, гл. 20, стр. 487.
433. Кн. 4, гл. 33, § 8, стр. 409.
434. Напр. кн. 5, гл. 26, стр. 387; кн. 3, гл. III, § 1, стр. 222 и мн. друг.
435. Nulla ecclesia sine episcopo. ad Marcion. IV, 5.
436. Dandi quidem habet jus summus sacerdos, qui est episcopus. Dehinc presiyteri et diaconi, non tamen sine episcopi auctoritate, propter ecclesiae honorem…. Alioquin etiam laicis jus est.
437. De baptis., cap. 17 pag. 53 – 55 цитован. изд.; стр. 23 – 24 русского перевода, ч. 2.
438. De praescript, cap. 14.
439. Apolog., cap. 39.
440. De exhort. castit. cap. 7.
441. Stromat. Lib VI, c. 13.
442. In Math, comment., XIV n. 22.
443. In Ierem. hom. 11, n. 3, Origenis in sacras scripturas commentaria, pars prior, pag. 114, ed. 1668 г.
444. In Luc. hom. 13.
445. In Jes. Nav. hom. VII, п. VI.
446. In Jes. Nav. hom. II, n. 3.
447. In Lev. h. 5, n. 9.
448. οὑκ οῖ̔δ̔ ὅπως ἑαυτοῖς τίνες ἐπιτρέψαντες τὰ ὑπερ τὴν ἱερατικὴν ἀξίαν De orat. с. 28.
449. Именно – исповедников, как справедливо полагает проф. Катанский; подобную борьбу с незаконными притязаниями исповедников мы встречаем и у современника Оригена св. Киприана Карфагенского, что отметим ниже.
450. Unde scire debes episcopum in Ecclesia esse et Ecclesiam in episcopo, et si quis cum episcopo non sit, in Ecclesia non esse. Migne, t. 4 p. 406. 4. 1 стр. 257 рус. перев., изд. 1879 г.
451. Episcopus… unus est et Ecclesiae praeest. Там же, стр. 254 рус. перев.
452. Там же, 254.
453. «Письмо к Корнелию», стр. 192.
454. «Письмо к Юбаяну», 290.
455. «Письмо к папе Римскому Луцию», стр. 240.
456. Напр. «письмо к Корнелию о Фортунате», стр. 205, 214; «письмо к Луцию», стр. 240; «письмо к Понтию», стр. 309; «письмо к Цецилию», стр. 347 и мн. др.
457. Собственно в крещении, по контексту речи.
458. «Письмо к Юбаяну», стр. 288.
459. Там же, стр. 289.
460. Там же, стр. 276.
461. «Письмо к пресвитерам и диаконам», стр. 36.
462. «Письмо к Клиру и народу испанскому», стр. 268.
463. «Письмо к Цецилию», стр. 348 и мн. др.
464. Напр., «письмо к Рогациану», ч. 1, стр. 31; «письмо к Антониану», стр. 160; «письмо к Корнелию, стр. 203 и др.
465. Напр., «письмо епископу Флоренцию», ч. 1 стр. 254; «письмо к Корнелию», стр. 192; «письмо к пресвитерам и диаконам», стр. 104 и др.
466. Стр. 29, 31 – 32.
467. «Письмо к Калдонию», стр. 119 – 120.
468. «Письмо к Калдонию», стр. 119 – 120.
469. «Письмо к Корнелию о злодеяниях Новациан», ч. 4. 1 стр. 149 и др.
470. «Письмо к Клиру», стр. 47.
471. Стр. 53 – 54.
472. «Письмо к пресвитерам и диаконам», стр. 68.
473. Напр. «Письмо к падшим», стр. 65 и мн. др.
474. «О Единстве Церкви», ч. 2 стр. 191 – 192 русского перевода изд. 1891 года.
475. Напр. «Письмо к клиру Карфагенскому», ч. 1, стр. 79; Письмо к Помпею», стр. 309 и др.
476. «Слово о священстве». Твор. в русск. переводе, т. 2, стр. 602.
477. Стр. 606.
478. Стр. 605.
479. Там же, стр. 605.
480. Там же.
481. Там же, стр. 601.
482. Стр. 602 – 603.
483. «Письмо к Клиру в Итапии», ч. 7. стр. 145 русского перевода.
484. «Беседа 3 на слова; «внемли себе», ч. 4, стр. 37.
485. «Письмо к Амвросию Медиоланскому», ч. 7, стр. 35.
486. «Письмо к Евагрию пресвитеру», ч. 6, стр. 328.
487. «Нравств. правило 70», гл. 1, 4. 3 стр. 455.
488. Напр. там же, гл. 10, стр. 461; гл. 11 и 12, стр. 462; гл. 20, стр. 407; гл. 22, 24, 37 и друг.
489. «Письмо к Халкидонянам», ч. 7, стр. 120.
490. «Письмо к Хорепископам», ч. 6, стр. 146.
491. «Письмо к Кесарию», ч. 6, стр. 220.
492. «Нравст. правило 80», гл. 12, ч. 3, стр. 491.
493. «Второе каноническое послание к Амфилохию о правилах». Правило 27, стр. 47. ч. 7 русского перевода.
494. Письмо к Теренцию Комиту», ч. 7, стр. 99.
495. «Письмо к Халкидонянам», ч. 7, стр. 120.
496. Там же.
497. Там же.
498. «Слово 32 о соблюдении доброго порядка», ч. 3, стр. 117.
499. «Слово о священстве», ч. 1,стр. 17.
500. «Слово 41 на святую Пятидесятницу», ч. 4, стр. 13.
501. «Слово 40 на св. крещение», ч. 3, стр. 246.
502. «К епископам», ч. 6, стр. 68.
503. «Слово 42 прощальное», ч. 4, стр. 28 и др.
504. Там же и мн. др.
505. «Слово, о священстве», ч. 1, стр. 13 и мн. др.
506. Там же, ч. 1, стр. 12 – 67; «Слово против ариан и о самом себе», ч. 3, стр. 147 и мн. др. 4).
507. Напр. «К епископам», ч. 6, стр. 67; «К Константиноп. иереям», там же стр. 74.
508. «На свое удаление», т. 6,стр. 75; «К себе самому», ч. 6, стр. 79; 3» слово о священстве», ч. 1, стр. 49 и мн. друг.
509. «Слово 39 на свят. свет явлений Господних», ч. 3, стр. 218.
510. «Слово о священстве», ч. 1, стр. 49.
511. «Слово 42 прощальное», ч. 4, стр. 37.
512. «К себе самому», ч. 6, стр. 79.
513. «К епископам», ч. 6, стр. 67.
514. 3 слово «о священстве», т. 1, стр. 49.
515. 3 слово «о священстве», кн. 1, стр. 56.
516. «К Симпликии», ч. 6, стр. 156.
517. «Слово на св. крещение», ч. 3, стр. 246.
518. «Слово в день светов». ч. 8, стр. 6 – 7. Особенно ясно указывается св. Григорием иерархическое достоинство священников в обладании ими «ключами небесных почестей», благодаря чему они имеют власть вязать и решить. Ч. 7, стр. 479, «Против теготящихся церковными наказаниями».
519. «3 слово о священстве», т. 1, ч. 2, стр. 417 – 419 русск. перевода.
520. Слова о священстве 4 – 6 подробно говорить об учительском и пастырском служении священника.
521. «слово о священстве», т. 1, ч. 2, стр. 462.
522. «Беседы на разныя места Св. Писания», т. 1, стр. 245 и 254, изд. 1861 года.
523. «Беседа на 1 Солунянам», гл. 10, стр. 162 русского перевода, изд. 1859 года.
524. По взгляду св. отца, «даже диаконы в церковном чине не облечены правом совершать какое–либо таинство, но только служить при совершении таинств». Против Каллиридиан», ч. 5, стр. 282. «Епископы и пресвитеры рождают чад Церкви, а первые – и отцов ее». «Против Аэрия», ч. 5, стр. 39. Вообще же миряне не могут совершать священнодействий в Церкви и даже касаться Святых Таин. Напр., краткое повторение сказанного в «Панарие», ч. 5, стр. 395.
525. Бл. Августин, кроме частных указаний на обязанности священнического служения, ясно выражает мысль о посредническом характере священнического служения вообще, когда говорит в своем обращении к Богу: «Для усовершения верных Ты нашел необходимость на земле установить в Церкви святой служителей слова Твоего, которые служили бы в том живыми органами между нами и Тобою». Исповедь, кн. 13, гл. 24, т. 1, стр. 470 русского перевода.
526. Напр., «Разговоры против Люцифериан», ч. 4, стр. 62, 64, 72; Две «книги против Иованиана», там же стр. 186 и друг. Необходимо только отметить весьма выразительное изображение иерархического значения церковного священнослужения в сочинении «О церковной иерархии», известном под именем Дионисия Ареопагита, и имевшем весьма важное значение в истории церковной письменности и ее влиянии на общецерковное сознание. В этом творении утверждается, между прочимы, что «собственно лицу, достоинству и чину иерарха (епископа) предоставляется воспринимать всю полноту совершенства в вещах божественных и обожение, и подчиненным, каждому по достоинству, сообщать пребывающее в нем от Бога священное обожение…. Сила степени иерархической обнимает все отдельные святыни и чрез все другие степени священства совершает усвоенные ее священноначалию таинства». «Писания оо. Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения», т. 1,стр. 11 и 162, гл. 1, § 2 и гл. 5, § 5 «О церковной иерархии», Дионисия Ареопагита.
527. Ап. правило 58; ср. VІ всел. соб. 19.
528. Ап. прав. 80; VI всел. соб. 64; 7 всел. соб. 10.
529. VI всел. соб. 64; Сард. 11 и друг.
530. 1 всел. соб. 5; 2–го всел. соб. 6 – 7; Анкир. 5, 7, 10 и др.; Карф. 9 и др. О собственно пастыр. обязанности, напр., Антиох. 9; Карф. 6; 6–го всел. соб. 102; Двукр. 9 и др.
531. Напр. 6–го всел. соб. 28 «τῶν ἱερωμένων»; «ἱερεῖς»; 33 пр. « ἱερεῖς»; 7 всел. соб. 10 прв. « προλεχθέντων ἱερέων»; ср. Антиох. 1, 5, 13, 19; Каре. 3, 92, 42; Лаод. 13, 24, 4; Сард. 10, 19; Конст. 15, 19, 2, 8, 15; Неок. 9, 1; В. В. 14; Кир. Ал. 2, и мн. др.
532. Напр. 3–го всел. соб. – «τῆς ἱερωσύης»; 6–го всел. соб. 3 – «ἱερατικῆς λειτουργίας»; «τοῦ κατᾳλόγου τοῦ ἱερατικοῦ»VII всел. соб. 4 пр. «ἱερατικῷ πληρώματι»; 5 прв. «ἱερωσύνης»; 14 прв. «ἱερωσύνῃ»; 2 прв. «ἱεραρχίας»; «ἱερατικὴν ἀξίαν» и мн. др.
533. Апост. прв. 47, 49, 50.
534. Карф. 6.
535. Ап. 52; VI вселен, соб. 102; 1 всел. соб. 12; Анкир. 5, Карф. 52 и др.
536. Напр. прав. Ап. 3; 1 всел. соб. 18; Анк. 1; Лаод. 58 и др.
537. Напр. 1 – 2 Ап.; 1 всел. соб. 19; Ант. 9 и мн. друг. С большею силою, а в некоторых случаях и с крайностью оттеняется иерархическое достоинство христианских священников в «постановлениях Апостольских».«Старайся, епископ, – читаем мы здесь, на–пример, – быть чистым по делам, зная свое место и достоинство, как имеющий среди людей образ Божий, чтобы начальствовать над всеми людьми, над священниками, царями, начальниками, отцами; сыновьями, учителями Таким образом, когда предлагаешь слово, сиди в Церкви, как имеющий власть судить согрешивших; потому что вам епископам сказано: «еже аще свяжете на земли, будут связана на небеси; и еже аще разргьшите на земли, будут разрешена на небесех. И так, суди, епископ, с властью, как судит Бог; но кающихся принимай, потому что Бог есть Бог милости» (кн. 2, гл. 11, стр. 27 русского перевода). Епископ называется главою, по сравнению с хвостом – мирянами, над которыми должен начальствовать епископ (кн. 2, гл. 14, стр. 31). Епископ – это первосвященник в Церкви, которого должно слушать, как Христа (кн. 2, гл. 19, стр. 39). Епископы называются предстоятелями алтаря и приносящими «словесные и бескровные жертвы чрез Великого Первосвященника Иисуса; вы (епископы) для мирян своих – пророки, начальники, вожди, цари; вы – посредники между Богом и верующими в Него…. Что тогда (в Ветхом Завете) были жертвы, то ныне молитвы, приношения и благодарения; что тогда начатки, десятины, части и дары, то ныне приношения. приносимые Господу Богу праведными епископами чрез Иисуса Христа…. Они – первосвященники ваши, а пресвитеры – священники, левиты же – нынешние диаконы ваши…. Высший же всех сих есть первосвященник – епископ. Епископ – служитель слова, страж ведения, посредник между Богом и вами в службах Его. Это учитель благочестия, это после Бога отец ваш…. Это начальник и вождь ваш Это царь и правитель ваш; это после Бога земной бог ваш…. Итак, епископ да председательствует у вас, как почтенный достоинством Бога, по которому он властвует над клиром и начальствует над всем народом» (кн. 2, гл. 25 – 26, стр. 53, 56 – 57). «Мирянам же не позволяемы мы (Апостолы) совершать какое–либо из дел священнических, каковы: жертва, или крещение, или руковозложение, или благословение малое или великое. Ибо никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, потому что достоинство это дается чрез возложение рук епископа» (кн. 3, гл. 10, стр. 112 и мн. друг, подобных мест; напр., гл. 20, стр. 120.
538. Ответ на сотый вопрос.
539. Ответ на 109 вопрос.
540. Пр. Хрисане, «Характер протестантства», стр. 72.
541. «3 слово о священстве», т. 1, стр. 58.
542. Гл. III, 28.
543. Ясно говорит об этом, например, св. Епифаний Кипрский, ч. 5, стр. 280 – 281; ср. 19 прав. 1–го всел. собора.
544. 1 Корф. XIV, 34.
545. Ср., например, указанное место в творении св. Епифания, Тертуллиана: «Прещение против еретиков», гл. 41,4. 1, стр. 188 рус. перевода и др.
546. Напр., 7 – 6 Апост. прав.
547. 1Тим. III, 1–13; Тит. 1, 6–9.
548. Св. Епифаний Кипрский, Против Мелхиседекиан», гл. 4, т. 2, стр. 442 и 439. Очень оригинальное выражение этой общецерковной веры мы встречаем, между прочим, у Климента Александрийского. «Тот поистине пресвитер Церкви и диакон воли Божией – говорит он, – который творит и учит тому, что от Господа…. не потому считающейся праведным, что он пресвитер, но потому и выбираемый в пресвитерство, что он праведен. И хотя здесь на земле он не был бы почтен председательством, он воссядет однако же на двадцати четырех престолах, судя народы, как говорит Иоанн в Апокалипсисе IV, 4; IX, 16». Sromat. lib. VI, cap. 13. Подобное же говорит и Ориген – напр. In Math, comment, ser. n. XII, перевод в цит. соч. проф. Катанского, стр. 253.
549. Еф. IV, 16.
550. Мф. XX, 25–28.
551. Лк. IX, 54–56.
552. 1Кор. XIII, 10.
553. Деян. XV, 28.
554. 1Петр. V, 3.
555. 2Кор. II:3, 5, 7, XIII:2; 1Кор. V, 3 и друг.
556. Гал. IV, 19.
557. Ефес. IV, 12, 14.
558. 1Кор. III:5–7, 21–23.
559. 1Петр. V, 5 и др.
560. Напр. Деян. VIII:4, XI:19–21, XIII:2 и мн. др.
561. Ин. XV, 15.
562. 2Кор. I, 11; Колос. IV, 3 и др.
563. Напр. 1Кор. V, 3–5, 13.
564. 2Кор. II, 5–7, 10.
565. Деян. I, 16.
566. Деян. VI. 2–6.
567. Деян. XV, 4, 23, 30.
568. Деян. XIV:27, XV:4, XI:2–17, 22; Фил. I, 1; 1Кор. I. 2; Кол. I, 1; 2Кор. VIII, 1; Фил. 1, 12 и мн. друг.
569. «Посл. к Коринфянам», гл. 37, стр. 138 р. п.
570. Гл. 11, стр. 400 рус. п.
571. Смирн, гл. 1, стр. 418.
572. Ефес. гл. 9, стр. 380.
573. Ефес. гл. 4, стр. 376.
574. Посл. к Поликарпу, гл. 6, стр. 428.
575. Напр., Смирн., гл. 11, стр. 416; Поликарпу, гл. 7, стр. 429 и друг.
576. «54 письмо к Флоренцию», гл. 1, стр. 307 рус. перев., изд. 1891 г.
577. «О единстве Церкви», ч. 2, стр. 197 рус. пер.
578. «Письмо к падшим», ч. 1, стр. 139.
579. «Письмо к клиру и народу Испанскому», ч. 1, стр. 316 – 317.
580. Напр., «Письмо к народу», ч. 1, стр. 130 – 131.
581. Напр., «13 письмо к клиру о принятии в Церковь падших». «Смиренномудрие, и учение, и самая жизнь требуют, чтобы мы, предстоятели, собравшись с клиром, в присутствии народа могли распорядиться во всем по общему согласию». ч. 1, стр. 57 изд. 1879 года.
582. «Письмо 27», стр. 104 – 105, ч. 1, изд. 1879 года.
583. Так, св. Поликарп увещевает Филиппийцев простить отрешенного ими от должности пресвитера Валента (гл. XI – XII, стр. 448 – 449). Св. Климент Римский говорит о незаконном отрешении некоторых предстоятелей церкви Коринфянами, и при этом осуждает их не за то, что они присвоили себе незаконный права, но за то, что отрешили лиц достойных, непорочно приносящих дары (гл. 44, стр. 145 и др).
584. «Письмо к клиру и народу Испанскому о Марциале и Василиде», ч. 1, стр. 269 – 270.
585. То же письмо, стр. 270.
586. «43 письмо к Антониану о Корнелии и Нозациане», ч. 1,стр. 161.
587. «21 письмо к клиру карфагенскому», ч. 1, стр. 79.
588. Так, современник св. Киприана Ориген говорит, что при поставлении епископа требуется присутствие народа, чтобы это «дело было всем известным, потому что во священника избирается тот, кто имеет преимущество перед всеми…. В этом деле должен участвовать народ, чтобы после не стал кто–либо прекословить и чтобы не вышло какого–либо неудовольствия» (In Lev. horn. VI, 3). Св. Василий Великий пишет Неокесарийцам, по смерти их епископа, что их дело «искать пастыря» и что это дело «для каждого из них есть свое собственное…. каждый сам первый вкусит плоды его» (ч. 6, стр. 79). В письме «к хорепископам» св. отец дает указание относительно избрания священнослужащих: «хорепископы должны собирать свидетельство клира и народа и доносить об этом епископу» (ч. 6, стр. 148) и т. д. Св. Григорий Богословтакже неоднократно свидетельствует об участии народа в избрании священников. Св. отец изображает, например, как в Кесарии по случаю избрания епископа «народ разделился на многие части», как это и обыкновенно бывает (Слово 18, ч. 2, стр. 109). Св. отец жалуется в другом слове, что народ не стоял на высоте своей задачи в деле избрания пастырей и искал «не иереев, но риторов, не строителей душ, но хранителей имуществ, не жрецов чистых, но сильных предстателей» («Слово 42 прощальное, гл. 4, стр. 37). Подобные же жалобы мы слышим и от Иоанна Златоуста, который подробно описывает и ту беспорядочность, какая происходила при избрании епископов («Слово о священстве 3», гл. XV, стр. 448, т. 1, 4. 2, изд. 1895 г., и многие другие). История также представляет нам примеры подобного избрания епископов церкви и при том замечательных ее отцов. Так, известно народное избрание Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоуста на константинопольскую кафедру, Мартина Туровского и мн. друг. В самых соборных определениях мы, наряду с отмеченными раньше ограничениями, видим указание на участие народа в избрании предстоятелей. В окружном послании первого вселенского собора разрешается, в виде исключения, возводить во епископское достоинство и новообращенного, «если он того будет достоин и избран народом» (Деян. соборов, т. 1, стр. 79, изд. 1887 года). Карфагенский собор положительно завещает своим 61 правилом совершать поставление «при народе, к которому избираемый имеет быть поставлен, во–первых, да будет исследование о лицах прекословящих; потом да присовокупится к исследованию объявленное ими; и когда явится чистым пред лицом народа, тогда уже да рукополагается» и др. В «постановлениях апостольских» с замечательною полнотою и образностью изображается практика древней церкви при избрании священников. «Первый говорю я, Петр: в епископа рукополагать, как все мы вместе постановили, того, кто беспорочен во всем, избран всем народом, как наилучший. Когда его наименуют и одобрят, то народ, собравшись в день Господень, с пресвитерами и наличными епископами, пусть даст согласие… Старейший же прочих пусть спросить пресвитеров и народ, тот ли это, кого просят они в начальника; и когда они ответят утвердительно, то снова пусть спросит, все ли свидетельствуют, что он достоин сего великого начальствования…; когда все засвидетельствуют, что он таков, то опять в третий раз…. да будут спрошены, воистину ли достоин священнослужительствовать; и когда в третий раз подтвердят, то от всех пусть потребует знака согласия», – и далее следует изображение самого чина посвящения (Кн. 8, гл. 1, стр. 254).
589. Напр., вышеприведенное рассуждение Тертуллиана в 7–й главе «о девстве», где указывается, как на общецерковный обычай, на право мирян в нужном случае совершать крещение, и на основании этого права утверждается священническое достоинство всех христиан.
590. Впрочем, это право не одинаково признавалось в различных церквах, что́ со всею наглядностью обнаруживается в жизни Оригена. Последний, с благословения Александра, епископа Иерусалимского, проповедовал в церкви, будучи мирянином. Александрийский епископ Димитрий протестовал против этого, указывая, что нет обычая в жизни церкви допускать мирян проповедовать «в присутствии епископов». Иерусалимский и Кесарийский епископы в ответе своем епископу Александрийскому указывали на случаи проповеди мирян в церкви в прежнее время (а событие, вызвавшее переписку, случилось в 216 году), но все таки в скором времени посвятили Оригена во пресвитера и, надо думать, именно в виду некоторого смущения видеть на церковной кафедре мирянина (это рассказано Евсевием в его «Церковной истории», кн. VI, гл. 19 и 23). А 64 правило Трулльского собора положительно запрещает мирянам проповедь: «не подобает мирянину пред народом произносити слово или учити, и тако брать на себя учительское достоинство» и далее указывается на необходимость мирянам внимать только пастырскому слову иерархов. Впрочем, интересно, что за нарушение этого правила определяется очень малое, говоря сравнительно, наказание (40 дневн. отлучение от церковного общения).
591. «Православное Исповедание», ответ на 102 вопрос; «Послание Восточных патриархов», 16 член.
592. и римско–католическая.
593. Деян. XX, 28.
594. Еф. I, 22.
595. Еф. I, 23.
596. Еф. IV, 15–16.
597. Мф. XXVIII, 20.
598. Ин. XIV, 16.
599. Рим. V, 9–11.
600. Кол. I, 19–20.
601. Мы не входим в настоящий раз в рассмотрение отношений между понятиями: Царство Божие и Церковь. Довольно сказать, что на земле Царствие Божие осуществляется в Церкви и только чрез нее.
602. Деян. XX, 20.
603. Мф. XVI, 18.
604. Еф. V, 25.
605. Еф. I, 22–23.
606. Еф. IV, 15–16.
607. 2Кор. V, 18–19.
608. 1Кор. III, 9.
609. 1Кор. IV, 1.
610. 1Кор. III, 11.
611. Еф. I. 21.
612. Еф. II, 20.
613. Еф. IV, 15–16.
614. Еф. II. 20.
615. Кол. I, 20; ср. 1Кор. IV, I.
616. Еф. IV, 12.
617. Ин. XX, 21.
618. Лк. IV, 43.
619. Ин. XV, 15.
620. Мф. XV:26, XXIII:37, XVII:4–8 и мн. др.
621. Ин. XIV, 26.
622. Ин. XVI, 13.
623. Ин. XVI, 14–15.
624. Мф. XXVIII, 19; Мк. XVI, 15.
625. Деян. VI, 2–4; 1Кор. IX, 16.
626. Мф. III, 3.
627. Мф. XXVIII, 19.
628. Лк. XXII, 19–20; 1Кор. X:16, XI:25.
629. 1Кор. XI, 26.
630. Лук. V, 21.
631. Лк. V, 24.
632. Ин. XX, 23; ср. Мф. XVIII:18, XVI:19.
633. Иоан. II, 11, 18.
634. Иоан. X, 16.
635. Иоан. X, 14.
636. Римл. X, 14–15.
637. Мф. X, 6.
638. Лк. 10, 16.
639. Напр. Иоан. XVII, 17–19, 22 26.
640. 1Кор. V, 4–5 и др.
641. Деян. XV, 28.
642. Мф. XXVIII, 20.
643. Беседы на Еванг. Mф., ч. 3, стр. 530, 531, изд. 1896 г.
644. Иоан. XIV, 16, 26.
645. Деян. XV, 25, 32.
646. Деян. XX, 29–31.
647. 1Тим. 3.
648. 2Тим. IV, 1–8.
649. Смтр. стр. настоящего сочинения.
650. Впрочем, при всей ценности для нас подобных, точно поясняющих предмет, терминов, мы в интересующем нас вопросе по преимуществу должны рассматривать учение отцов Церкви со стороны мысли, заключающейся в их словах, а не буквального выражения. В противном случае возможно и неправильное понимание их слов. Для примера укажем одно место из посланий св. Игнаты Богоносца, именно на 6 главу его послания к Магнезийцам. «Диаконам, сладчайшим мне – читаем мы здесь, – вверено служение Иисуса Христа». На основании словесного выражения мысли отца мы можем утверждать, что собственно диаконы суть преемники Христовы. На деле же диаконы, как известно, хотя и составляют степень церковной иерархии, но являются только служителями при священнодействующем епископе и пресвитере и, следовательно, не могут быть названы сами по себе, независимо от служения высших степеней преемниками Христова служения. И у самого Св. Игнатия мы встречаем ясное раскрытие значения собственно диаконского служения. По учению св. отца, епископы и пресвитеры являются совершителями таин в церкви (напр. Смирн, гл. 8, стр. 421); диаконы же только «служители таинств Иисуса Христа», «слуги церкви» (Тралл, гл. 2, стр. 396). Мысль св. Игнатия, разумеется, понятна. Он хочет оттенить то характерное в служении диаконов, что оно есть служение по преимуществу. А так как и диаконское служение существует в Церкви по воле Божией, то и приравнивается к служению Христа, вся земная жизнь которого запечатлена характером истинного служения. Так можно думать с еще большим основанием в силу ясно выраженного такого именно взгляда на служение диаконов, как подражателей Христу, «Служителю всех», у св. Поликарпа (послание его к Филиппийцам, гл. 5, стр. 444). Вообще же то, что сказано нами относительно писаний св. Игнатия, относится до известной степени и ко всем последующим святоотеческим творениям.
651. «Послание первое к Коринфянам», гл. 42 – 44, стр. 142 – 145.
652. «Послание к Ефесянам», гл. 3 – 4, стр. 376.
653. Иоан. XX, 21.
654. Лк. X, 16.
655. Ср. Мф. XXIV, 25.
656. Еф., гл. 6, стр. 377 – 388.
657. Ефес., гл. 5, стр. 377.
658. ἐπεὶ εὐχ οτι τὸν ἐπίσκοπον τοῦτον τὸν βλεπόμενον πλανᾷ τις, ἀλλα τὸν ἀόρατον παραλογίζεται (Магнез., гл. 3, стр. 388).
659. Магнез., гл. 7, стр. 390.
660. ἥτις ἀνρὶ ἐμοῦ ποιμένι τῷ Θεῷ χρῆται.
661. Μόνος αὐτὴv Ἰῃσοῦς Χριστὸς ἐπισκοπήσει καὶ ἡ ὑμῶν άγάπη (Глава 9).
662. Смирн., гл. 8, стр. 421.
663. ὁ λαθρα ἐπισκόπου τι πράσσων τῷ διαβόλῳ λατρεὐει. Смирн, гл. 9, стр. 422.
664. Тралл., гл. 3, стр. 397.
665. Ефес. гл. 5, стр. 377.
666. quos et successores reiinquebant suum ipsorum locum magisteriи tradentes. «Против ересей», кн. 3, гл. 3, § 1, стр. 222 рус. перевода прот. Преображенского, изд. 1900 года.
667. Кн. 5, гл. 20, § 1.
668. Напр., кн. 3, гл. 2, § 2, стр. 221: кн. 4, гл. 26, § 2, стр. 387; кн. 4, гл. 26, § 5, стр. 389 и друг.
669. Напр., кн. 3, гл. 5, § 1, стр. 226 – 227; кн. 3, «предисловие», стран. 220.
670. Напр., кн. 3, «предисловие», стр. 220; кн. 3, гл. 1, § 2, стр. 221 и друг.
671. Напр., «De Praescriptionibus Haereticorum», cap. 32, рад. 469 cut. ed. стр. наст, сочин.
672. De orat., с. 28.
673. apostolos, id est episcopos et praepcsitos Dcminus elegit., t. 4, p. 396.
674. «4 письмо к Рогациану о диаконе, оскорбившем епископа», гл. 1,стр. 31, изд. 1879 года.
675. Письмо к падшим, стр. 64.
676. ille sacerdos vice Christi vere fungitur qui id quod Christus fecit mitatur.
677. 63 письмо к Цецилию «о таинстве чаши Господней», ч. 1, стр. 347 – 348.
678. nec unus in Ecclesia ad tempus sacerdos, et ad tempus judex vice Christi cogutatur.
679. «47 письмо к Корнелию», ч. 1, стр. 196 – 197.
680. ταύτης ἡμεῖς τῆς θεραπείας ὑπηρέται καὶ συνέργοι.
681. Слово 3, твор. в рус. перев. т. 1, стр. 24 – 25.
682. πὶ τὸ ἄνω θισιαστήτιον ἀναπέμψοντα τάς θυσίας καὶ Χριστῷ συνιεβεύσοντα.
683. Там же, стр. 49.
684. 189 письмо «к Амвросию еп. Медиоланскому», творен, в рус. перев., ч. 7, стр. 36.
685. «Против теготящихся церковными наказаниями, гл. 7, стр. 479.
686. Творение в русском переводе, т. 2, кн. 1, стр. 417, изд. 1896 года.
687. Там же, стр. 428.
688. Т. 1, кн. 2, стр. 417, изд. 1895 года.
689. Там же, стр. 462.
690. «3 Слово о священстве», т. 1, ч. 2, стр. 417 – 418.
691. Беседы на 2 послание к Тимофею, бес. 2, стр. 25 – 33 русского перевода, изд. 1859 года.
692. Беседа 86 на св. Иоанна, ч. 2, стр. 700 – 702 русского перевода, изд. 1855 года.
693. καὶ τῆς ἱερωσύνης αὐτοῦ τὸ ἀμετάστατον ἑδραίωμα εἱς τοὐς αἰώνας ἀποεργάση; οὐκέτι κατὰ σπέρμα τὰς διαδοχὰς μεριζων, ἀλλὰ, κατὰ τὸ δικαίωμα φυλάττεσθαι ἐν πνεύματι ἀγίῳ δωρούμενος. Творения, т. 1, стр. 472. Париж, 1622 года. Ер. 55, гл. 4, творен, в рус. перев., т. 2, стр. 442.
694. τό δὲ ἱερατικὸν, ὅτι αὐτὸς ἀρχιερεὺς καὶ ἀρχιερἐων Πρύτανις.
695. καὶ χαρισάμενος τοῖς ἑαυτος ἅμα τῇ ἀρχιερωσύνη τουτέστι ἀρχιερεῦσι τῆς καθολικῆς Ἐκκλησιας. Ересь Назареев 29, гл. 3 – 4, т. 1, стр. 204 – 207.
696. Ерес. 79, гл. 3, т. V, стр. 207.
697. «Кн. 12 о ветхозаветном священстве», т. 2, стр. 355.
698. Кн. II о ветхозав. священстве, т. 2, стр. 263.
699. Кн. 13 о ветхозав. священстве, гл. 3, стр. 8 – 9.
700. Особенно замечательно в этом случае одно место в известном сочинении «о Церковной иерархии» с именем св. Дионисия Ареопагита, в котором епископ – иерарх представляется видимым органом священнической власти Самого Христа. «Божественная степень иерарха есть первая в ряду других, потому что в ней заключается совершенство и полнота всего состава нашего священноначалия, ибо как все вообще священноначалие мы видим сосредоточенным в Иисусе, так всякая иерархия в частности сосредоточивается в своем богопросвещенном иерархе. Гл. 5, § 5, стр. 162. Писания свв. отцов Церкви, относящиеся к истолков. прав, богослуж., гл. 1.
701. Последний пункт в святоотеческом учении более подробно раскрыт нами раньше. Здесь же мы говорили только о преемстве дела, а не о преемственном от апостолов поставлении иерархии.
702. Еф. IV, 12.
703. Иоан. I, 17, VII, 37–39 и др.
704. Деян. II, 4, 17.
705. Иоан. XIV, 16.
706. 1Кор. III, 16 и др.
707. Еф. II, 5.
708. Тит. III, 5 и др.
709. Еф. II, 18.
710. Римл. VIII, 14.
711. 1Кор. XII, 13.
712. «Опыт православного догмат, богословия» Еп. Сильвестра, т. 4, стр. 175.
713. 1Кор. XV, 10.
714. И естественно, поэтому, что в жизни инославных христиан–ских обществ вера в благодатность в римском католицизме или отрицание (в протестантских обществах) благодатности христианского священнослужения всегда находится в неразрывной связи с верою или отрицанием и самого иерархического достоинства пастырей Церкви и существования священников в Церкви по Божественному праву.
715. Напр., Деян. VIII:17, IX:17, XIX:6 и др.
716. Деян. VI, 3, 5.
717. Деян. XIV, 21–23.
718. τοῦ πρεσβυτερίου; пр. Феофан этот термин понимает в смысле согпасия старейшин общества, его пресвитеров, иметь Тимофея епископом у себя («священство дало руки согласия». Толкование на пастырские поспания, стр. 324).
719. «Возгревать – греческое ἀναξωπυρεῖν, что собственно значит раздувать, давать место течению воздуха, чтобы огонь не погас.
720. 1Тим. IV, 11, 13.
721. οί͂ς ἡ χάρις ἀπὸ τοῦ Θεοῦ δέδοται, гл. 30, стр. 131 русского перевода и 269–я издания Миня (ser gr. t. 1).
722. Так, напр., понимает данное место пр. Сильвестр в своем «Опыте православного догматического богословия», т. 4, стр. 328; проф. Катанский в питованном сочинении, стр. 66 и др.
723. Παρακαλῶ σε ἐν, ῇ̔ ἐνδέευσαι (Mиgne ser. gr. t. V. p. 720).
724. Гл. 1, стр. 425 русского перевода.
725. «Сum episcopatus successione charisma veritatis secundum placiturn Patris acceperunt», стр. наст, сочинения.
726. Кн. 3 гл. 24 § 1, стр. 312.
727. Напр., кн. 4 гл. 26 § 5, стр. 389 и др.
728. Qui… confitentur quod universi sive haeretic'1 sive schismatici non habeant Spiritum Sanctum, et ideo baptizare quidem possunt, dare autem Spiritum Sanctum non possunt, in hoc ipso a nobis tenentur ut ostendamus nec baptizare omnino eos posse qui non habeant Spiritum Sanctum. Nam cum in baptismo unicuique peccata sua remittantur, probat et declarat in Evangelio suo Dominus per eos solos peccata posse dиmиtti quii habeant Spиritum Sanctum… Quo in loco ostendиt cum solum posse bapt zare et remissionem peccatorum dare qui habeant Spиritum Sanctum… Itaque qu haereticis sive schismaticis partociniantur, respondeant nobis an habeant Spiritum Sanctum, an non habeant. Si habent, cur illic baptizatis, quando ad nos veniunt, manus imponitur ad accipiendum Spiritum Sanctum, cum jam utique illic, acceptus sit ubi si fuиt dare potuit» Si autem foris tincti haeretici et schismatici non nabent Spiritum Sanctum, et ideo apud nos manus imponitur ut hie accipiatur quod illic nec est nec dari potest, manifestum est nec remissionem peccatorum dari per eos posse quos constet Spiritum Sanctum non habere. Творен, св. Киприана в р. пер. п. т. 1, стр. 318 – 319, изд. 1879 г. Р. С. С., ser. lat, t. 3 p. 1146 – 1147.
729. «Опыт. прав. догм, богословия», т. 4, стр. 337.
730. «Учение о семи церковных таинствах», стр. 364 – 365.
731. Напр. 9 «письмо к клиру», ч. 1, стр. 47.
732. Ita ergo et nunc cohabitare jubentur lubenta et sacerdos qui non habent terram, Jsraelita qui habet terram, ut percipiat a sacerdote et levita caelesta et dvina quae non habet. Jn Iesu Nav. hom. XVII. D. pag. 199, ed. 1574 a. Parisiis.
733. Стр. 124 наст. сочинения.
734. Творен, в рус. перев., т. 2, стр. 605 – 606.
735. стр. 600.
736. стр. 603.
737. Т. 7, стр. 3 русского перевода: «οἱ δὲ τῇς Ἐκκλησίας ἀπόσταντες, οὐκέτι ἔσχον τὴν χάριν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐφ́ ἑαυτοὺς Ἐπέλιπε γὰρ ή μετάδοσις, τῷ διακονῆναι τὴν ὰκολυθίαν. Οἱ μὲν γὰρ πρῶτοι ἀvαχωρήσαντες παρὰ τῶν πατέρων ἔσχου τὰς χειροτονίας, καὶ διά τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν αὐρῶν, εἶχον τό χάρισμα τὸ πvεύματικόν; οἱ δἐ άποῤῥαγέντες, λαικοὶ γεδόμενοι υὀτε τοῦ βαπτίζειν, οὔτε τοῦ χειροτονεῖν ρἶχον τὴν ἐξουσίαν, οὐκέτι δυvάμενοι χάριν Πνεύματος Ἁγιου ἑτέροις παρέχειν, ἧς αὐτοὶ ἐκπεπτέκασι ». Прав. свв. отцев с толков., Москва, 1884 года.
738. Напр., слово 18, т. 2 стр. 94; Слово 21, т. 2 стр. 148; Слово 43 «надгробное св. Василию», т. 4 стр. 67 и др.
739. Слово 25 «в похвалу философа Ирона», т. 2 стр. 229.
740. Слово 40, гл. 3 стр. 246.
741. τοῦ λόγου δύναμις καὶ τὸν ἱερέα ποιεῖ σεμνὸν καὶ τίμιον, τῇ καινότητι τῆς εὐλογίας ρῆς πολλοῖς καινότητος χωριζόμενον… ἀθρόου άποδείκvυται καθηγεμὼν, πρόσεδεος, διδάσκαλος εὐσεβείας, μυστηρίων λανθανότων μυσταγωγὸς; καὶ ταῦτα ποιεῖ, μηδὲν τοῦ σώματος ἤ τῆς μορθῆς ἀμειφθείς ἀλλά… ἀορἀτῳ τινἱ δινάμει καὶ χάριτι τήν ἀόρατον ψυχὴν ματαμορφωθεὶς τὸ βέλτιον». «Слово в день светов». Творения т. 3, Париж, изд. 1638 года…. Творения в русском переводе, т. 8 стр. 6 – 7.
742. «Слово третье на молитву Господню», т. 1 стр. 414 русского перевода.
743. «Слово о священстве», гл. 4, стр. 416, т. 1, ч. 2, изд. 1895 года.
744. Стр. 441 русского перевода. «Ioan. Chrisost. de sacerdotio libri sex. gr. et lat. Ed. Bengellii stutgardicae 1721 a».
745. Т. 2, ч. 1, стр. 500 – 501, изд. 1896 года.
746. «Беседа 2 на св. Пятидесятницу», там же, стр. 507.
747. «Беседа VI прот. Аномеев», гл. 2, стр. 539, т. 1, ч. 2, изд. 1895 года.
748. «3 слово о священстве», гл. 5, стр. 417.
749. Беседы на 2 Корф., стр. 346, изд. 1893 года.
750. которых он в данном месте рассматриваеть и как пресвитеров Церкви, в силу неразграниченности в то время самых наименований: диакон и пресвитер.
751. «Беседа на Деяние 14», ч. 1, стр. 254 – 255, изд. 1856 года.
752. «Слово об Ап. Петре», гл. 1, т. 3, ч. 2, стр. 775; ср. 774, 779 и др., изд. 1896 года.
753. «3 слово о священстве», гл. 10, стр. 422.
754. Бес. 86, ч. 2, стр. 700 – 702, изд. 1855 года.
755. Nullo ostenditur causa, cur ille qui ipsum baptismum amittere, non potest, jus dandi potest amittere. Utrumquae enиm sacramentum est; et qua–dam consecratione utrumque hominи datur, иllud cum baptizatur, istud cum ordinatur: ideoque in Catholica utrumque non licet iterari. Nam si quando ex ipsa parte venientes etiam praepositi pro bono pacis correcto schismatis errore suscepti sunt, et si visum est opus esse ut eadem officia gererent quae gerebant, non sunt rursum ordinati; sed sicut baptismus in eis, иto ordinatio mansit integrä quia in praecisione fuerat vitium, quod unitatis pace correctum est, non in sacramentis, quae ubicumque sunt, ipsa sunt (в другом изд. ipsa vera sunt) Et cum expedire hoc judicatur Ecclesiae, ut praepositi eorum venientes ad catholicam societatem honores suos ibi non administrent: non eis tamen ipsa ordinationis sacramenta detrahuntur, sed manent super eos. Ideoque non eиs in populo manus imponitur, ne non homini, sed ipsi sacramento fiat injuria»… Collectio sellecta s. eccl. patrum t. 138, p. 174 – 5 «Contr. ep. Parmen», lib. 2, cap. 28.
756. «Разговор против Люцифериан», т. 4, стр. 72 р. п.
757. Напр., «Contr. lit. Petil». II. 37, 105 и др.
758. Толкование накн. Числ; вопр. 18, т. 1,стр. 206 – 207 русск. пер.
759. Напр. «о священстве кн. 13», т. 3, стр. 45 – 46, русского перев.
760. Напр., письмо 1, гл. 3, стр. 204, письмо I, гл. 1, стр. 220 – 221 и др. Творения т. 1, изд. 1700 года.
761. Творения в русском переводе, т. 1, стр. 76, изд. 1859 года.
762. Там же, стр. 21.
763. Там же, стр. 302 – 303.
764. Творения в русском переводе, ч. 3, стр. 474, изд. 1860 года.
765. Ч. 2, стр. 343.
766. В «Постановлениях Апостольских» мы находим в богослужебном чине хиротонии ясное указание в молитвах таинства на благодатность христианского священства. Епископ молится о рукополагаемом: «сам и ныне ходатайством Христа Твоего пролей нами силу владычественного Духа Твоего…. Даждь о имени Твоем, Сердцеведче Боже, рабу Твоему сему…. причастие Святого Духа, яко да имать власть оставлять грехи по заповеди Твоей; давати клиры по повелению Твоему, разрешая всяк соуз по власти, юже дал еси Апостолам (кн. 8, гл. 5, стр. 255 – 256).
767. «Православное исповедание», 99 вопрос.
768. Чиновник архиерейского служения, л. 125 на обор., изд. 1874 года.
769. «Чин избрания и рукоположения архиерейского», изд. 1885 г., стр. 53, 54, 60.
770. 21 правило IV вселенского собора.
771. Прав. 4 и 3. Впрочем, эти правила решающего значения иметь не могут, потому что в них говорится и о таком низложении, после которого есть надежда и на восстановление (прав. 4), о чем подробнее скажем в своем месте.
772. Напр., Апост. правило 46; Ант. 5; 3–го вселенск. собора 4, 7 и друг.
773. Правило 68.
774. По имени Павла Самосатского. См. Деяние И–го всея, собора, т. 1, стр. 72, изд. 2, 1887 года.
775. В этом случае можно вспомнить отмеченное уже нами учение св. Киприана о необходимости крестить еретиков, если признавать недействительность их иерархии, а не только миропомазывать их. Как видно из настоящего правила и некоторых других, мнение св. Киприана не было принято Церковию.
776. Апост. прав. 68; Каре. 36, 59 и др.
777. «Деяние вселенских соборов в русском переводе», т. 7, стр. 56, 2 изд. 1897 года.
778. Hist. Eccles. 1. 2, cap. 43.
779. Hist. Eccles. 1. 4, cap. 28.
780. T. 7, стр. 58.
781. Там же.
782. Там же.
783. Деяние соборов, т. 1, стр. 78, изд. 2–е 1887 г.
784. Последователи Новата.
785. Правило 8.
786. Деяние соборов т. 7, стр. 48.
787. Теплов, Греко–Болгарский вопрос, стр. 185 – 189.
788. правило.
789. Обстоятельный разбор восьмого правила первого вселенского собора сделан профессором Соколовым в его иcследовании: «иерархия англиканской епископальной Церкви». Вывод, к какому приходит профессор, тот, что здесь идет речь об обрядовом действии, а не о таинстве хиротонии.
790. Правило 1, 2, 4.
791. Церк. Вед. 1903 г. № 24, стр. 252.
792. Деяния вселенских соборов, кн. 7 стр. 93.
793. Стр. 242 наст. сочинения.
794. Ант. 6, 12.
795. Ант. 6, 12; Констант, помест. собор.
796. Ант., 12; Сард. 5, 14, 17.
797. Сард. 14.
798. Сочинения, т. 2, стр. 15, изд. 1886 года.
799. Как на пример подобного рода укажем на серьёзную, в общем, статью «о степенях таинства священства» в «Православном Собеседнике» 1868 года (Июнь стр. 165 – 166). Здесь автор в избрании двенадцати учеников и посольстве на проповедь видит поставление их в диаконы. Далее, за Тайною Вечерию, заповедав Апостолам совершать таинство Евхаристии в его воспоминание, Христос, по взгляду автора, «облек Апостолов в сан пресвитеров». И наконец, по воскресении Своем дуновением, дарованием власти вязать и решить и посольством во весь мир, Христос Спаситель «возвел Апостолов в сан епископов». Едва ли нужно и говорить, что такое изъяснение евангельского повествования по меньшей мере неубедительно.
800. Деян. XX, 28; Фил. I, 1; 1Тим. III, 2; Тит. I, 7.
801. Деян. XIV:23, XX:17; Иак. V, 14; 1Тим. V, 17, 19; Тит. I, 5.
802. Деян. XXI, 8; Фил. I, 1; 1Тим. III, 8, 12.
803. Еф. IV, 11; 1Кор. XII, 28 и др.
804. Деян. XX, 28.
805. Было бы удивительно, если бы, например, для первоначальной Церкви, собранной вместе и немногочисленной, поставить епископов при совместной жизни Церкви со святыми двенадцатью Апостолами. Поэтому свидетельство предания о св. Иакове, как первом епископе Иерусалима, поставленном Апостолами пред их рассеянием, как нельзя яснее говорит о таком согласии внутренней необходимости иметь в Церкви известных служителей с Божественным определением и сообщением благодати известного служения.
806. Напр. Деян. XIX, 12; 1 Корф. III, 5; 2 Корф. III, 6; Кол. IV, 7; 1Сол. III, 2 и др.
807. Деян. XXI, 8.
808. 1Кор. XI, 20–34.
809. 1Тим. III, 8–13.
810. Тим. III, 12; ср. ст. 2.
811. Напр. 1Тим. V, 4; 1Кор. VII, 27 – 28.
812. Фил. I, 1.
813. 1Тим. III, 10.
814. 2Иоан. I, 1; 3Иоан. I, 1; 1Тим. V, 1.
815. 1Петр. II:25, V:2.
816. Деян. XIV, 21–23.
817. 1Тим. V, 17.
818. Иак. V, 14.
819. Деян. XX, 28; 1Петр. V, 1–4 и др.
820. 1Тим. IV:8, 11, 13, V:7; 2Тим. II:15, IV:2 и др.
821. I Тим. II:1–3, V:22; Тит. I, 5.
822. Тит. I:5, I:15, III:10; 1Тим. V, 17, 19, 20 и др.
823. Здесь соединительная частица «"» в седьмом стихе ясно говорит в пользу того, что епископом называется раньше названный пресвитер.
824. Уже отмеченные нами места Деян. XX, 17, 28 и Тит. I, 5, 7.
825. Напр., Епископ Иннокентий «О степенях таинства священства», Прав. Собеседн. 1868 года, Июнь, стр. 186 и след:, Троицкий. «Послание к Тимофею и Титу», стр. 157 – 178: А. Клитин, «Подлинность посланий к Тимофею и Титу», стр. 232 и след.; П. Полянский, «Первое послание к Тимофею», стр. 181 и след.
826. Напр., св. Иоанн Златоуст «Беседы на послание к Тимофею», стр. 4 – 5 изд. 1859 года; блаженный Феодорит, «Толкование на послание к Тимофею», т. 7 стр. 684 – 685, изд. 1861 года; срав. Евсевий, «История Церкви», кн. 3, гл. 4, стр. 116 русского перевода, изд. 1848 г. и др.
827. Можно даже отметить, что к Тимофею прямо прилагается наименование διάκονος (1Тим. IV, 6; ср. 2Тим. IV, 5), как впрочем называет и себя сам Апостол (напр. 1Кор. III, 5; 2Кор. III, 6; Кол. I, 23 и др.). Но и без особых доказательств ясно, что наименование διάκονος, прилагаемое Апостолом Павлом к себе и Тимофею, имеет смысл общий, а не частный и указывает на служение вообще, а не на ограниченное служение «при трапезах», подобно Деян. VI, 2 и дал.
828. Глава 57.
829. Гл. 47.
830. Гл. 42.
831. Стр. 69 настоящего сочинения.
832. Гл. 44, стр. 145.
833. Гл. 44, стр. 145.
834. Преосв. Макарий, преосв. Сильвестр, проф. А. Катанский и др.
835. τῷ γἁρ ἀρχιερεῖ ἱδι\αι λειτουργίαι εἰσὶν, καὶ τοῖς ἱερεῦσιν ἴδιος ὀ τόπος προστέτακται, καὶ λευίταις ιδίαι διακονίαι ἑπίκεινται. Migne, s. gr. t. 1 рад. 289.
836. Гл., 5, стр. 445.
837. Напр., послание св. Игнатия епископа Антиохийского к Поликарпу, где св. Игнатий называет Поликарпа епископом в приветствии. Ириней Лионский «Против ересей», кн. 3 гл. 3 § 4, стр. 229. Тертуллиан«Прещение против еретиков», гл. 32, стр. 178 русского перевода. Евсевий«Церковная история», кн. 4 гл. 14, стр. 205 русского перевода и др.
838. Видение 3, гл. 5, стр. 238 рус. перевода.
839. Напр. Трапп., гл. 2, 3, 7, стр. 396, 397 и 399; Магнез. гп. 13, стр. 393; Филад. гл. 7. стр. 414; Смирн, гл. 8, 12, стр. 421 и 423; Полик. гл. 6, стр. 428.
840. Гл. 3, стр. 388.
841. Гл. 2, стр. 388.
842. Напр., Магн. 6, Ефес. 6; срав. Трал. 3; Ефес. 4; Трал. 2; Смирн., 8.
843. Трал. 3 гл., стр. 397.
844. Стр. 121 настоящего сочинения.
845. Кн. 4 гл. 26 § 2, стр. 387.
846. Кн. 3 гл. 14 § 2, стр. 270.
847. Meminisse autem diaconi debent quoniam apostolos id est episcopos et praepositos Dominus elegit. diaconos autem… Apostoli sibi constituerunt episcopatus sui et Ecclesiae ministros P. С. C. t. 3 pag. 396. «4–е письмо к Рогациану о диаконе, оскорбившем епископа», гл. 1, стр. 31, изд. 1879 г.
848. «Письмо к Римскому папе Луцию», гл. 1, стр. 240.
849. Напр. «письмо к Корнелию о Фортунате», гл. 1, стр. 205, 214: «письмо к Луцию», стр. 240; «письмо к Помпею», стр. 309; «письмо к Цецилию», стр. 347 и кн. др.
850. «Письмо к клиру», т. 1 стр. 47.
851. Там же, стр. 53 – 54.
852. «Письмо к пресвитерам», стр. 68.
853. Гл. 17 стр. 53 цитов. изд.
854. De fuga in persecut., cap. XI.
855. Stromat lib. VI cap. 13, 1, t. 2 p. 793 цитов. изд. творен. Климента.
856. Pag. 793.
857. In. Math, comment, tract. 24, lit E. рад. 76, oper. pars, secunda, цитов. изд.
858. Πλεῖον ἐγω ἀπαιτοῦμαι παρὰ τὸν διάκονον; πλεῖον ὁ διάκονος παρὰ τὸν λαικόν; ὁ δε τὴν πάντων ἡμῶν ἐγκεχειρίσμενος ἀρχὴν αύτὴν τὴν εκκησιαστικὴν ἐπὶ πλεῖον ἀπαιτετεῖτας. In lerem hom. XI, pag. 114 е. 1 ed. 1668 г. gr. et. lat. Подобное же указание на три степени иерархии мы встречаем много раз у Оригена.
859. Ересь 55 (75), гл. 1, 3, 4, 5, т. 5, стр. 35 и дал. русского перевода.
860. Церк. ист. кн. 3 и 4, стр. 116.
861. «Беседы на послания к Тимофею», стр. 4 – 5 русского перевода, изд. 1859 г.
862. Напр, блаженный Феодорит, толков, на поел. Тимоф., ч. 7 стр. 684 – 685.
863. Толков, на послание Филипп., стр. 12 – 13 русского перевода, изд. 1844 г.
864. Беседы на 1 Тим., б. XI, стр. русского перевода 145, изд. 1859 года.
865. В знаменитом творении древней церковной письменности, известном под именем св. Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии», мы встречаем очень определенно формулированное учение о существовании в Церкви трех различных степеней иерархии. Церковная иерархия «подобно подзаконной и той, которая Божественнее нашей, делится по силе на три степени: первую, среднюю и последнюю…. Чин священнослужения в первой степени своей очищает несовершенных тайнодействиями, в средней световодствует очищенных; в последней и самой высшей из степеней священнослужительских – возводят приобщившихся Божественного света к совершенству самого священносовершения. Божественная степень иерархов есть первая в ряду других…. а вместе она есть самая высшая и последняя: потому что в ней заключается совершенство и полнота всего состава нашего священноначалия; ибо как все вообще священноначалие мы видим сосредоточенным в Иисусе, так всякая иерархия в частности сосредоточивается в своем богопросвещенном иерархе. Сила степени иерархической обнимает все отдельные святыни и чрез все другие степени священства совершает усвоенные ее священноначалию таинства…. Ибо хотя и иереи совершают некоторые из священных символов, но иерей никогда не совершает ни священного богорождения без Божественного мира, ни таин Божественного общения, не возложив символов литургийных на Божественный жертвенник, ни, наконец, сам не будет иереем, если не будет введен в это чрез иерархические тайнодействия». Глава 5 § 2, 3, 5 стр. 159 – 162 русского перевода в «Писаниях свв. отцов Церкви, относящихся к истолкованию православного богослужения», т. 1–й.
866. Творен, в рус. перев., гл. 3, стр. 595.
867. Соmmuni presiyterorum consilio Ecclesiae gubemantur.
868. apud veteris eosdem fuisse presiyteros, quos et episcopos.
869. Рус. перев. в цитов. статье «О степенях таинства священства «Прав. Соб. 1868 г. Октябрь стр. 176.
870. Тем более несомненным, что исторические справки приводятся блаженным Иеронимом крайне неточно. Для примера достаточно указать, что выделение епископов, по взгляду блаженного Иеронима, совершилось вскоре после появления Коринфского раскола и для устранения последнего. Между тем Деяния Апостольские и пастырские послания, из которых блаженный Иероним заимствует доказательство тождественности служения древних пресвитеров и епископов, написаны были позднее того времени, когда «по всей вселенной», по мысли блаженного, выделились епископы, и что особенно интересно, ни в Деяниях, ни в посланиях не указывается события учреждения епископов апостольскою властию.
871. Напр. 49 письмо, творен, в русском переводе т. 2 стр. 64; 116 письмо к Евангелу, отмеченное нами, заключается так; да будеть известно нам, что определения апостольские заимствованы из Ветхого Завета. Чем был Аарон, сыны его и левиты в храме, то усвоили себе епископы, пресвитеры и диаконы в Церкви». Т. 3, стр. 397.
872. Напр. правило 13 Константинопольскою Двукратного собора, срав. еще Карфагенского собора правила 10 – 11; Гангрского 6 и др. Об отношении диаконов к епископам и пресвитерам еще кроме поименованных правил говорят 7 пр. VI всел. Собора и др.
873. Напр., 18 правило I вселенского собора называет диаконов «не имеющими власти приносити», то есть совершать таинство Евхаристии. В виду сказанного нами о том, что совершение жертвоприношения в Церкви делает христианских пастырей священниками в собственном смысле слова, ясно открывается, что собственно священническое достоинство нельзя усвоять диакону.
874. Вопр. III.
875. Напр. отв. 100, 105, 107, 109.
876. Вопр. и отв. 105.
877. Вопр. и отв. 109.