Лекция, прочитанная в Фонде Сименса (Мюнхен) в августе 2012 года.

Тема доклада не будет вполне соответствовать помпезному словосочетаниюlectio magistralis[13], о чём вы сможете судить, его прослушав. Я постараюсь здесь попросту представить вам отчёт о моём продолжающемся исследовании археологии повеления[14]. Речь пойдёт не столько о какой–то доктрине, которую я хочу вам изложить, сколько о понятиях в их стратегических отношениях с определенной проблемой или об инструментах в их отношениях к их возможному применению, а если у вас возникнет желание, вы сможете воспользоваться всем этим в собственной практике.

Как бы там ни было, в начале этого исследования я очень быстро догадался, что мне придётся учесть две трудности, которые изначально не были приняты во внимание. Первая состояла в том, что сама тема моего исследования — археология повеления — содержит нечто вроде апории или противоречия. Археология есть поиски некоегоarche,истока, но греческий терминarcheимеет два значения: он означает как «исток», «начало», так и «повеление», «приказ». Так, глаголarchoозначает не только «начинать», «первым делать нечто», но ещё и «повелевать», «быть главой». И, я полагаю, вы знаете, что архонт, в буквальном смысле — «тот, кто начинает», был в Афинах главным судьёй.

В наших языках эта омонимия или, скорее, эта полисемия, представляет собой настолько общераспространённый факт, что мы не удивляемся, когда находим в словарях, в одной и той же статье, ряд явно весьма отдалённых друг от друга значений, и лингвисты пытаются упорным трудом привязать их задним числом к одному и тому же этимону. Я считаю, что это двойное движение рассеяния и семантического воссоединения присуще нашим языкам и что только посредством упомянутого противоречивого действия то или иное слово может полностью обрести свой смысл. Во всяком случае, что касается нашего терминаarche, конечно, не столь трудно понять, что из идеи истока вытекает идея повеления, что из факта «быть первым, делая нечто» проистекает идея «быть во главе». И наоборот, что тот, кто повелевает, является также и первым, что здесь в начале было повеление.

Именно это мы читаем в Библии. В греческом переводе, осуществлённом александрийскими раввинами в III веке до н. э., Книга Бытия открывается фразой:«En arche, в началесотворил Бог небо и землю», но — как мы тотчас же прочитываем — он сотворил их повелением, то есть императивом (gemtheto): «И сказал Бог:да будетсвет». Точно так же — в Евангелии от Иоанна:«En arche, в началебылЛогос,былоСлово.»; но ведь слово, которое оказывается в начале, прежде всех вещей, может быть лишь повелением. Я полагаю, что более правильным переводом этого знаменитого зачина могло бы быть не «В начале было Слово», но «В повелении — то есть в форме приказа — было Слово». Если бы этот перевод возобладал, многое стало бы яснее не только в теологии, но также и прежде всего — в политике.

Я хотел бы привлечь ваше внимание к тому факту, который, конечно, не случаен: в нашей культуреarche,исток, есть всегда уже повеление, начало есть всегда также управляющий и повелевающий принцип. Может быть, благодаря ироническому осознанию этого совпадения греческий терминarchosозначает как «командир», так и «анус»: дух языка, любящий шутить, превращает в игру слов теорему, согласно которой исток должен быть также и «основанием», и принципом управления. Б нашей культуре престиж истока возникает из этой структурной омонимии: исток есть то, что повелевает и управляет не только рождением, но также и ростом, развитием, циркуляцией или передачей — одним словом, историей — того, чему наша культура дала исток. Идёт ли речь о бытии (существовании), об идее, о знании или о практике, во всех этих случаях начало — это не просто пролог, который может исчезнуть в последующем; наоборот, исток никогда не прекращает начинать, то есть повелевать и управлять тем, что он вызвал к бытию.

Это подтверждается в теологии, где Бог не только сотворил мир, но и правит им, и непрестанно управляет им посредством непрерывного творения, потому что если бы он этого не делал, мир шёл бы к своей гибели. Но подтверждается это и в философской традиции, и в гуманитарных науках, где существует конститутивная связь между истоком вещи и её историей, между тем, что основывает и начинает, и тем, что ведёт и правит.

Подумаем в этом смысле о решающей функции, которую понятиеAnfang., «начало», занимает в мысли Хайдеггера. Здесь начало никогда бы не могло стать прошлым, оно никогда не прекращает быть в настоящем, так как обусловливает историю бытия и повелевает ею. Посредством одной из дорогих Хайдеггеру этимологических фигур он соотносит немецкий термин, означающий «история» (Geschichte), глаголschicken, который значит «посылать», и терминGeschick, который означает «судьба» (или «посыл»), утверждая тем самым, что то, что мы называем исторической эпохой, на самом деле есть нечто, что было изречено и послано некойarche,неким началом, которое пребывает скрытым и, однако, остаётся действующим в том, что оно послало и повелело (повелевать[15], если мы здесь позволим себе обыгрывать этимологию, происходит от латинскогоmandare, которое означает как «посылать», так и «давать приказ или поручение»).

Archeв смысле «исток» иarcheв смысле «повеление» полностью здесь совпадают и даже именно это глубинное соотношение между началом и повелением определяет хайдеггерианскую концепцию истории бытия.

Я хотел бы здесь лишь упомянуть тот факт, что проблема отношений между истоком и повелением вызвала в пост–хайдеггерианской мысли две интересные разработки. Первая, которую мы могли бы охарактеризовать как анархическую интерпретацию Хайдеггера, — это прекрасная книга Райнера Шюрмана «Принцип анархии» (1982), которая представляет собой попытку отделить исток от повеления, чтобы достичь чего–то вроде чистого истока, простого «прихода в присутствие», отделённого от всякого повеления. Вторая, которую не будет нелегитимным определить как демократическую интерпретацию Хайдеггера, — это симметрично противоположная попытка, осуществлённая Жаком Деррида, попытка нейтрализовать исток, чтобы добраться до чистого императива, без иного содержания, кроме распоряжения: «Интерпретируй!».

(Анархия всегда казалась мне более интересной, чем демократия, но само собой разумеется, что каждый волен думать так, как он считает.)

В любом случае я полагаю, что теперь вы без труда можете понять, на что я ссылался, когда упоминал апории, с которыми должна соизмеряться археология повеления. Для повеления не существуетarche,так как само повеление и естьarche —или же оно, по крайней мере, располагается в месте истока.

Вторая трудность, с которой мне предстояло встретиться, состояла в почти полном отсутствии рефлексии о повелении в философской традиции. Существовали и до сих пор существуют исследования, касающиеся повиновения, причин, по которым люди повинуются; например, великолепное «Рассуждение о добровольном рабстве» Этьена де Ла Боэси; но нет ничего или почти ничего о необходимой предпосылке повиновения, то есть о повелении и причинах, по которым люди повелевают. Что касается меня, то я, наоборот, приобрёл убеждение, что власть определяется не только своей способностью заставлять повиноваться, но и, прежде всего, способностью повелевать. Власть перестаёт существовать не тогда, когда ей не повинуются более или менее в полной мере, но тогда, когда она перестаёт отдавать приказы.

В одном из прекраснейших романов XX века «Штандарты» Александра Лернета–Холении мы видим многонациональную армию Австро–Венгерской империи в момент, когда — к концу Первой мировой войны — она начинает разлагаться. Один венгерский полк внезапно отказывается повиноваться приказу выступить на марш, отданному австрийским командиром. Последний, будучи ошеломлённым из–за этого неожиданного бунта, колеблется, советуется с другими офицерами, не знает, что делать, и чуть ли не бросает командование — пока, наконец, не находит полк из представителей другой национальности, который всё–таки повинуется его приказам и открывает огонь по мятежникам. Всякий раз, когда власть оказывается на грани разложения, пока кто–нибудь отдаёт приказы, всегда найдётся также кто–нибудь — пусть даже один–единственный — кто будет повиноваться командующему. Власть перестаёт существовать лишь тогда, когда отказывается отдавать приказы. Это и произошло в Германии в момент падения стены и в Италии после 8 сентября 1943 года[16]; повиновение не перестало существовать, а вот повеление исчезло.

Отсюда — неотложная необходимость археологии повеления, исследований, которые задаются вопросами о причинах не только повиновения, но и — в первую очередь и прежде всего — повеления.

Поскольку философия, как мне казалось, не даёт никакого определения понятию повеления, я решил начать с анализа его лингвистической формы. Что такое повеление с точки зрения языка? Какова его грамматика и какова его логика?

Здесь философская традиция дала мне решающую подсказку: основополагающее разделение между языковыми высказываниями, установленное Аристотелем в одном пассаже изРеп hermeneias[17], разделение, которое, исключив определённое количество таковых высказываний из философского рассмотрения, оказалось у истока недостаточного внимания, которое западная логика уделяла повелению. «Не всякая речь, — пишет Аристотель (De Interpretatione, 17alsqq.), — есть высказывающая речь, а лишь та, в которой содержится истинность или ложность чего–либо[aletheuen е pseudesthai]мольба, например, есть речь, но она не истинна и не ложна. Итак, прочие [виды] речи оставлены здесь без внимания, ибо рассмотрение их более подобает искусству красноречия или стихотворному искусству; к настоящему исследованию относится высказывающая речь»[18].

Кажется, Аристотель здесь солгал, так как если мы откроем его трактат о поэтике, то обнаружим, что исключение мольбы любопытным образом повторяется и распространяется на обширное множество невысказывающих речей, которое включает ещё и повеление: «В том, что касается речи[schemata tes lexeos], [также] есть один вопрос, принадлежащий [не поэтике, а] искусству произнесения[bypokritikes] изнатокам его строя. Это [интонационные] обороты речи: что есть приказание[entole], мольба, рассказ, угроза, вопрос, ответ и тому подобное. Знание и незнание таких вещей не навлекает на поэтическое искусство никакого упрёка, стоящего внимания. Действительно, можно ли счесть ошибкой то, в чём Протагор упрекает [Гомера], будто в словах “Гнев, богиня, воспой…” он хочет выразить мольбу, а выражает приказание, ибо–де указывать, что делать и чего не делать, есть приказание. Оставим же это рассмотрение в стороне, как [относящееся] не к поэтике, а к другой науке» («Поэтика» 1456b9—25)[19].

Рассмотрим этот значительный разрыв, который — согласно Аристотелю — разделяет поле языка и в то же время исключает из него профессиональную компетенцию философов. Есть некая речь,логос,которую Аристотель называет «высказывающей» (апофантической), так как она способна выявить (таково значение глаголаapophaino),существует ли вещь или нет, что с необходимостью подразумевает, что эта речь истинна или ложна. Впрочем, существует и другая речь, другойлогос —например, мольба, приказание, угроза, рассказ, вопрос и ответ (а также, мы могли бы добавить, восклицание, приветствие, совет, проклятие, кощунство и т. д.) — который не является высказывающим, не выявляет бытие или небытие какой–либо вещи, а, следовательно, безразличен к истинности и ложности.

Решение Аристотеля исключить из философии невысказывающий дискурс стало вехой в истории западной логики. На протяжении столетий логика, то есть рефлексия о языке, сосредотачивалась исключительно на анализе апофантических пропозиций, которые могут быть истинными и ложными, и оставляла в стороне — словно бесплодную землю — ту значительную часть языка, которой мы всё–таки пользуемся каждый день, именно тот невысказывающий дискурс, который не может быть ни истинным, ни ложным и который — если им не пренебрегают — попросту оставлен компетенции риторов, моралистов и теологов.

Что касается повеления, которое представляет собой существенную часть этойterra incognita[20], то обычно довольствуются объяснением его — в случаях, когда повеление необходимо упомянуть, — как акта воли и — в качестве такового — ограничивают его областью правосудия и морали. Так, в«Elements of Eaw Natural and Politic»[21]столь своеобразный мыслитель, как Гоббс, определяет повеление какthe expression of appetite and mll[22].

Только в XX веке логики заинтересовались тем, что они назвали «прескриптивным языком», то есть дискурсом, выражаемым в повелительном наклонении. Если я не задерживаюсь на этой теме истории логики, по которой уже имеется весьма обширная литература, то происходит это потому, что здесь эта проблема как будто бы избегает имплицитных апорий, сопряжённых с повелением, преобразуя речь в императиве в речь в индикативе. Напротив, моя проблема состояла именно в определении императива как такового.

Попытаемся теперь понять, что происходит, когда мы производим невысказывающую речь в форме императива, как, например: «Иди!». Чтобы понять значение такого распоряжения, будет полезно сравнить его с тем же глаголом в третьем лице индикатива: «Он идёт» или «Карло идёт». Эта последняя пропозиция является высказывающей в аристотелевском смысле, так как она может быть истинной (если Карло действительно находится в процессе ходьбы) или ложной (если Карло сидит). Тем не менее, в каждом случае она соотносится с чем–то в мире, выявляет бытие или небытие чего–то.

И наоборот, несмотря на свою морфологическую тождественность с вербальным выражением в индикативе, приказание «Иди!» не выявляет ни бытие, ни небытие чего бы то ни было, не описывает и не отрицает никакое положение вещей и, хотя и не будучи ложным, не соотносится ни с чем, что существует в мире. Необходимо тщательно избегать двусмысленности, согласно которой значение императива состоит в акте его исполнения. Так, приказ, данный офицером солдатам, реализуется самим фактом своего произнесения; то, что его исполняют или игнорируют, ни в коем случае не отменяет его действенности.

Итак, мы должны безоговорочно признать, что в мире, каков он есть, ничто не соответствует императиву. Именно по этой причине юристы и моралисты, как правило, утверждают, что императив подразумевает не бытие, а долженствование–быть — различение, которое немецкий язык ясно выражает в оппозиции междуSein[23]иSolleri[24], положенное Кантом в основу своей этики, а Кельзеном — в основу своей чистой теории права. «Когда какой–нибудь человек, — пишет Кельзен, — выражает каким угодно действием волю к тому, чтобы другой человек повёл себя определённым образом, […] описывать значение его действия нельзя, высказывая то, что другой поведёт себя таким образом; высказать следует то, что другойдолжен [soll]вести себя таким образом».

Но можем ли мы действительно притязать на то, что благодаря этому различению между бытием и небытием мы поняли смысл императива «Иди!»? Возможно ли определить семантику императива?

Наука о языке, к сожалению, здесь совсем нам не помогает, так как лингвисты признают, что они оказываются в замешательстве всякий раз, когда речь идёт о том, чтобы описать смысл императива. Между тем, я упомяну наблюдения двух крупнейших лингвистов XX века, Антуана Мейе и Эмиля Бенвениста.

Мейе, подчёркивающий морфологическую тождественность между формами глагола в индикативе и в императиве, замечает, что в индоевропейских языках императив обычно совпадает с темой глагола, и выводит отсюда следствие, что императив мог бы быть чем–то вроде «сущностной формы глагола». Неясно, означает ли «сущностный» также «примитивный», но идея того, что императив может быть изначальной формой глагола, не кажется столь уж неправдоподобной.

Бенвенист в статье, где он критикует сформулированную Остином концепцию повеления как перформатива[25](вскоре мы воспользуемся случаем, чтобы вернуться к вопросу перформатива), пишет, что императив «не денотативен и не имеет целью передать то или иное содержание; он имеет прагматический характер и стремится воздействовать на слушателя, заставить его вести себя определённым образом»; он не является в полном смысле слова глагольным временем, но, скорее, представляет собой «голую семантему, которая при наличии особой интонации используется как форма заклинания».

Попытаемся развить это определение — столь же лаконичное, сколь и загадочное. Императив — это «голая семантема», то есть как таковой он является тем, что выражает чистое онтологическое отношение между языком и миром. Однако эта голая семантема используется не денотативным способом; иначе говоря, она не соотносится ни с конкретным элементом мира, ни с каким–то положением вещей, но, скорее, служит тому, чтобы передать нечто своему получателю. Что же передаёт императив? Очевидно, что императив «Иди!» как «голая семантема» не передаёт ничего, кроме самого себя, а голая семантема «идти» используется не для того, чтобы нечто сообщить или описать некое отношение с каким–либо положением вещей — но в форме повеления. По существу, мы попадаем в присутствие значащего, но не денотативного языка, который передаёт сам себя, то есть передаёт чистую семантическую связь между языком и миром.Онтологическое отношение между языком и миром здесь не утверждается, как в высказывающем дискурсе, а сообщается в повелении.Тем не менее, речь всё ещё идёт об онтологии — за исключением того, что последняя представляет собой не форму «есть», но форму «будь!», которая описывает не отношения между языком и миром, а распоряжается и повелевает таковыми отношениями.

Мы можем теперь предложить нижеследующую гипотезу, которая, возможно, является существенным результатом моих исследований, по крайней мере, на той фазе, где они теперь находятся. В западнойкультуресуществуют две отчётливо выделяемые и в то же время не лишённые взаимосвязи онтологии: первая, онтология апофантического высказывания, выражается — по своей сути — в индикативе; вторая, онтология повеления, выражается — по своей сути — в императиве. Мы могли бы назвать первую «онтологиейesti»(форма третьего лица индикатива глагола «быть» в греческом языке), а вторую — «онтологиейesto»(соответствующая форма императива). В поэме Парменида, которая предваряет западную метафизику, основополагающая онтологическая пропозиция имеет форму:Esti gar einai —«Существует же бытие»; мы должны вообразить, наряду с ней, другую пропозицию, которая предваряет иную онтологию:Esto gar einai— «Да будет же бытие!».

Этому лингвистическому разделению соответствует разделение реального на две соотнесённые между собой, но отдельные сферы: первая онтология определяет поле философии и науки и управляет этим полем, вторая — определяет поле права, религии и магии и управляет им.

Право, религия и магия — эти понятия у истока, как вы знаете, нелегко разделить — фактически образуют сферу, где язык всегда в императиве.Ялаже полагаю, что хорошим определением религии могло бы стать такое, которое характеризовалось бы как попытка построить всё мироздание на основе повеления. И не только Бог выражает себя в императиве, в форме заповеди, но и любопытно, что люди тоже обращаются к Богу тем же способом. Как в классическом мире, так и в иудаизме и в христианстве молитвы всегда сформулированы в императиве: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь…».

Б истории западной культуры две онтологии непрестанно отделяются друг от друга и пересекаются между собой, без передышки борются между собой, сталкиваются друг с другом и объединяются с тем же упорством[26].

Это означает, что западная онтология, в действительности, представляет собой двойную или биполярную машину, в которой полюс повеления, который на протяжении столетий — в античную эпоху — оставался в тени высказывающей онтологии, начинает в христианскую эру приобретать исключительную важность.

Чтобы понять особую важность, определяющую онтологию повеления, я хотел бы пригласить вас вернуться к программе перформатива, который располагается в центре знаменитой книги Остина, вышедшей в 1962 году,«How То Do Things With Words»[27].В этой работе повеление помещено в категорию перформативов, имspeech acts[28],то есть среди таких высказываний, которые не описывают какое–нибудь внешнее положение вещей, но — просто своим высказыванием — производят как факт то, что они означают. Например, произносящий клятву простым фактом произнесения: «Я клянусь», — реализует факт клятвы.

Как функционирует перформатив? Что наделяет слова способностью трансформироваться в факты? Лингвисты не объясняют этого, как если бы они фактически соприкасались здесь со своего рода магической способностью языка.

Я полагаю, что проблема прояснится, если мы вернёмся к нашей гипотезе о двойственной машине западной онтологии. Различие между ассертивом и перформативом — иди, как ещё говорят лингвисты, между локутивным актом и актом иллокутивным — соответствует двойной структуре этой машины: перформатив отражает в языке пережитки той эпохи, когда отношение между словами и вещами не было апофантическим, но, скорее, принимало форму повеления. Мы могли бы также сказать, что перформатив представляет собой перекрёсток двух онтологий, где онтологияestoприостанавливает и заменяет онтологиюesti.

Если мы примем во внимание, что категория перформатива приобретает всё большую популярность — не только у лингвистов, но и у философов, юристов и теоретиков литературы и искусства — то нам будет позволено высказать гипотезу, что центральный характер этого понятия, в действительности, соответствует тому факту, что в современных обществах онтология повеления постепенно замещает собой онтологию утверждения.

Выражаясь языком психоанализа, в своего рода возврате вытесненного религия, магия и право — а вместе с ними всё поле неапофантического дискурса, до сих пор отбрасывавшегося в тень — на самом деле тайно управляют функционированием наших обществ, притязающих на то, чтобы быть светскими и секулярными.

Я даже считаю, что можно было бы дать хорошее описание мнимо демократических обществ, в которых мы живём, простой констатацией: в рамках этих обществ онтология повеления заняла место онтологии утверждения, не в ясной форме императива, но в более коварной форме совета, приглашения, уведомления, которые лаются во имя безопасности, так что повиновение приказу принимает форму сотрудничества и зачастую — форму повеления самому себе. Я думаю здесь не только о сфере рекламы или предписаний безопасности, которые даются в форме приглашений, но и о сфере технологических диспозитивов. Эти диспозитивы определяются тем фактом, что субъект, их использующий, полагает, будто повелевает ими (и, в действительности, нажимает на клавиши, названные «командами»), но реально он только и делает, что повинуется повелению, вписанному в саму структуру диспозитива. Свободный гражданин демократическо–технологических обществ — это существо, которое непрестанно повинуется, самим жестом, каковым он даёт повеление.

Я обещал, что представлю отчёт о моём продолжающемся исследовании об археологии повеления. Но этот отчёт был бы неполным, если бы я не сказал о другом понятии, которое — словно безбилетный пассажир — сопровождало моё исследование повеления. Речь идёт о воле. В философской традиции повеление, как только оно упоминается, всегда и без обиняков определяется как «акт воли»; между тем — в той мере, в какой никому никогда не удалось определить, что значит «хотеть»[29]—это равнозначно тому, чтобы притязать объяснить, как говорится,obscurum per obscurius —нечто смутное через нечто ещё более смутное. Итак, в определённой точке своего исследования я решил попытаться последовать тезису Ницше, который, переворачивая объяснение, утверждает, что «хотеть» означает не что иное, как «повелевать».

Один из немногих вопросов, по которым историки античной философии будто бы пришли к полному согласию, — это отсутствие понятия воли в классической греческой мысли. Это понятие, по крайней мере в том основополагающем смысле, коим оно облечено для нас, впервые появляется только в римском стоицизме и обретает полное развитие в христианской теологии. Но если мы попытаемся проследить за процессом, который приводит к его возникновению, мы заметим, что оно как будто бы развилось, исходя из другого понятия, которое имеет в греческой философии тоже важную функцию и с которым воля остаётся тесно связанной: понятие мощи (власти),dynamis.

Ядаже считаю, что не было бы неправильным говорить, что если греческая философия отводит центральную роль понятиям мощи (могущества) и возможности, то христианская теология — а впоследствии философия эпохи модерна — помещает волю у себя в центре. Если античный человек — это существо мощи, существо, котороеможет, то человек эпохи модерна — это существо воли, существо, котороехочет (волит).В этом смысле переход от сферы мощи к сфере воли знаменует собой порог между античным миром и миром эпохи модерна. Мы также могли бы выразить это, сказав, что в начале эпохи модерна модальный глагол «хотеть» занимает место модального глагола «мочь».

Яполагаю, что стоит поразмышлять об основополагающей функции, которую модальные глаголы занимают в нашей культуре и особенно в философии. Вы знаете, что философия определяется как наука о бытии, однако это верно лишь при условии уточнения, что бытие всегда мыслится сообразно своим модальностям, то есть что оно всегда уже разделено и артикулировано как «возможность, случайность, необходимость», что оно всегда в своей данности, всегда уже отмечено не кои возможностью, какой–нибудь волей, каким–нибудь долженствованием. Как бы там ни было, модальные глаголы обладают любопытной особенностью: как говорили античные грамматисты, они «дефектны относительно вещи»(elleiponta to pragmati), они «пусты»(kend) —в том смысле, что чтобы им получить всё своё значение, за ними должен следовать другой глагол в инфинитиве, заполняющий их. «Я хожу, я пишу, я ем» не пусты; но «я могу, я хочу, я должен» могут применяться лишь в том случае, если они сопровождаются другим глаголом, выражающим подразумеваемое: «я могу ходить, я хочу писать, я должен есть»…

Поистине примечательно, что эти пустые глаголы столь важны для философии, что она как будто бы поставила перед собой задачу понять их значения. Я даже полагаю, что хорошее определение философии характеризовало бы её как попытку уловить смысл пустого глагола, как если бы в этом трудном испытании речь шла о чём–то существенном, о нашей способности сделать нашу жизнь возможной или невозможной, а наши действия — свободными либо управляемыми необходимостью. Поэтому всякий философ имеет свой особенный способ спрягать или выделять эти пустые глаголы, предпочитать один и отвергать другой или, напротив, связывать их или прививать один к другому, как если бы он хотел, отражая один в другом, создать себе иллюзию хотя бы однократного их заполнения.

Это усложнение принимает у Канта крайнюю форму, когда, находясь в «Метафизике нравов» в поисках наиболее приемлемой формулировки для своей этики, он даёт со всех точек зрения бредовую пропозицию:Man muss mllen коппеп —«должно мочь хотеть».

Возможно, как раз это переплетение трёх модальных глаголов определяет пространство эпохи модерна и в то же время невозможность артикулировать в нём нечто вроде этики. Когда мы сегодня столь часто слышим повторение бессодержательного девиза: «Я могу!»[30], то, вероятно, что — при характерном ддя нашего времени распаде всякого этического опыта — тот, кто пользуется такими бредовыми лозунгами, на самом деле имеет в виду: «Я должен хотеть мочь», то есть «Я даю себе приказ повиноваться».

Чтобы показать то, что задействовано в переходе от мощи к воле, я выбрал пример, посредством которого стратегия, работающая в новом спряжении модальных глаголов и определяющая эпоху модерна, становится особенно заметной. Речь идёт, так сказать, о предельном случае мощи, о способе, каким теологи меряются силами с проблемой божественного всемогущества. Вы не забыли, что всемогущество Бога получило статус догмата:Credimus in unum Deum patrem omnipotentem[31]—говорится в начале Символа веры, в котором Никейский собор запечатлел то, от чего не смогла отказаться католическая (кафолическая[32]) вера. Между тем эта аксиома, выглядящая столь успокаивающе, возымела неприемлемые и даже скандальные последствия, которые погрузили теологов в замешательство и стыд. И действительно, если Бог может всё, абсолютно и безусловно всё, то отсюда следует, что он мог бы сделать всё, что не влечёт за собой логической невозможности, например, воплотиться не в Иисуса, а в червя или — нечто ещё более скандальное — в женщину, и даже осудить Петра и спасти Иуду, или лгать и творить зло, или разрушить всё своё творение, или — вещь, которая, не знаю почему, как будто бы возмущает и в то же время сверх меры возбуждает дух теологов — вернуть девственность обесчещенной женщине (трактат Петра Дамиана «О божественном всемогуществе» почти полностью посвящён этой теме). Или ещё — и тут присутствует своего рода более или менее неосознанный теологический юмор — Бог мог бы совершать смешные или безосновательные действия, например, внезапно побежать (или, мы могли бы добавить, воспользоваться велосипедом для перемещения из одного места в другое).

Список скандальных последствий божественного всемогущества мог бы продолжаться до бесконечности. В божественном могуществе есть нечто вроде теневой стороны или смутного аспекта, из–за которого Бог становится способным ко злу, к иррациональному и даже к смешному. Во всяком случае, между XI и XIV веками эта теневая сторона непрестанно заботит ум теологов, и количество мелких сочинений, трактатов иquaestiones[33], посвящённых этой теме, может вывести учёных из терпения.

Каким образом теологи стремятся обуздать скандальный момент божественного всемогущества и отбросить его теневую сторону, ставшую определённо слишком неудобной? Речь — согласно одной из философских стратегий, принятой наставником средневековых философов Аристотелем, но доведённой схоластической теологией до крайности — идёт о том, чтобы разделить могущество на две части:абсолютное могуществоимогущество упорядоченное.Даже если способ, каковым выдвигаются аргументы, касающиеся отношений между двумя этими понятиями, демонстрирует различные нюансы у каждого автора, то общий смысл этого диспозитива таков:de potentia absolutaозначает, что в том, что касается могущества, рассмотренного в самом себе и, так сказать, абстрактно, Бог может сделать всё, сколь бы скандальным это нам ни казалось; однакоde potentia ordinata, то есть согласно порядку и повелению, которые Бог навязал своему всемогуществу волей, он может делать лишь то, что решил делать. А Бог решил воплотиться в Иисуса, а не в женщину, спасти Петра, а не Иуду, не разрушать своё творение и, прежде всего, не бегать неподобающим образом.

Смысл и стратегическая функция этого диспозитива совершенно ясны: речь идёт о том, чтобы сдержать и обуздать могущество, положить предел хаосу и безмерности божественного всемогущества, так как в противном случае это сделало бы невозможным упорядоченное управление миром. Инструментом, который реализует, так сказать, изнутри это ограничение могущества, является воля. Могуществоможетхотеть, а стоит емузахотеть, как оно должно будет действовать в соответствии со своей волей. И, подобно Богу, человек может и должен хотеть, может и должен преодолеть тёмную бездну своего могущества.

Гипотеза Ницше, согласно которой «хотеть» (волить) в действительности означает «повелевать», тогда оказывается верной, а то, чем повелевает воля, есть не что иное, как могущество. И тогда я хотел бы предоставить последнее слово персонажу Мелвилла, переписчику Бартлби. Этот персонаж как будто бы замешкался на перекрёстке между волей и могуществом и задающему ему вопрос:You will noti[34]юристу непрестанно отвечает, обращая волю против неё самой:I would prefer not to…[35]