О Пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного ему еврейства

• О Пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного ему еврейства

О Пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного ему еврейства

Николай Никанорович Глубоковский родился 6 (19 по новому стилю) декабря 1863 года в селе Кичменгский городок Никольского уезда Вологодской губернии в семье бедного сельского священника Никанора Петровича Глубоковского. Фамилия Глубоковский происходила от названия озера Глубокое, на берегу которого стояла Глубоковская Спасо-Преображенская церковь – в ней более 70 лет дед и прадед Николая Никаноровича служили дьячками.

В большой семье, насчитывавшей пять братьев и две сестры, Николай был седьмым, самым младшим ребенком. В 1866 году, когда ему было два года, отец умер и семья оказалась в трудном положении: старший брат Петр учился на 5 курсе семинарии, сестры были не пристроены. К счастью, вскоре старшая сестра Анна вышла замуж; новый зять, священник Василий Михайлович Попов, проявил сострадание и вся семья переехала к нему.

Мать Николая Никаноровича понимала, что учеба является единственным средством для сына найти дорогу в жизни и старалась способствовать этому. Первоначальное образование он получил под руководством сестры и зятя, посещал занятия в местной церковно-приходской школе. Подготовка оказалась достаточно слабой, поэтому 1873 году, по поступлению в Никольское духовное училище, его определили в подготовительный класс. В училище он занимался усердно и окончил его в 1878 году первым учеником, а в 1884 году – с отличием Вологодскую духовную семинарию, после чего был направлен за казенный счет в Московскую духовную академию. В академии он проучился пять лет, поскольку на четвертом курсе из-за досадного недоразумения с руководством он был уволен, но на следующий год восстановился. В июне 1889 года Н. Н. Глубоковский окончил МДА первым в своем выпуске, имея отличные оценки по всем предметам, со званием кандидата богословия, и оставлен стипендиатом для подготовки к профессуре на кафедре общецерковной истории.

С 16 августа 1889 года по 15 августа 1890 года под руководством известного церковного историка профессора Алексея Петровича Лебедева (1845−1908) молодой ученый работал над магистерской диссертацией о блаженном Феодорите, епископе Киррском. Она принесла автору известность: сочинение вызвало широкий отклик и высокую оценку российских и зарубежных патрологов и историков Церкви.

Осенью 1890 года в судьбе Н. Н. Глубоковского произошел неприятный поворот: из-за случившегося при его обучении на четвертом курсе МДА инцидента, он не был удостоен профессуры и был направлен, в соответствии с общепринятой практикой того времени, преподавателем провинциальной духовной семинарии – Воронежской. Это было нелегким испытанием для молодого ученого. Пережив на собственном опыте трагедию временного расставания с академической средой, Николай Никанорович впоследствии много сил потратил на то, чтобы исключить ситуацию, когда молодые ученые, окончившие академию и полностью построившие свою жизнь в видах дальнейших научных исследований, вдруг оказывались выброшенными за борт духовных академий всего лишь по причине отсутствия свободных преподавательских мест. В позднейшей записке «К вопросу о нуждах духовно-академического образования» он предлагал вводить в расписание академий специальные дополнительные часы, дабы удержать подготовленные перспективные молодые кадры в рамках академических структур путем удобной для них возможности приобретать преподавательский опыт, читая спецкурсы.

Целый год (с 18 октября 1890 по 21 октября 1891) провел Николай Никанорович в Воронежской духовной семинарии в качестве преподавателя Священного Писания. Здесь на него обратил внимание правящий Воронежский епископ Анастасий (Добрадин, †1913), посещавший его занятия в семинарии, и летом 1891 года порекомендовал молодого ученого ректору Санкт-Петербургской духовной академии епископу Выбогскому Антонию (Вадковскому).

В результате осенью того же года Николай Никанорович был приглашен на кафедру Священного Писания Нового Завета в СПбДА, на которой трудился сначала в должности доцента, далее с 1894 по 1898 год – экстраординарного профессора, а затем – в качестве ординарного профессора вплоть до 1919 г., когда ему пришлось перейти в Петроградский богословский институт в связи с закрытием академии.

Момент занятия им кафедры Нового Завета в СПбДА в 1891 году был не лишен драматизма: в качестве претендента на эту кафедру влиятельный профессор Василий Васильевич Болотов рекомендовал Александра Петровича Рождественского (1854−1930), который и был избран большинством голосов Ученого совета (9 против 4). Но на том же заседании ректор епископ Антоний (Вадковский) предложил кандидатуру Н. Н. Глубоковского, и через 10 дней митрополит Новгородский, Санкт-Петербургский и Финляндский Исидор (Никольский, 1799−1892) утвердил его своей резолюцией.

Возможные шероховатости первоначального вхождения Н. Н. Глубоковского в профессорско-преподавательскую корпорацию СПбДА были изглажены блестящей деятельностью ученого на ниве библеистики. Это подтверждает и то, насколько высоко ценил Николай Никанорович свое положение профессора в СПбДА, не допуская никаких служебных совмещений и отказываясь от многократных приглашений в его адрес на профессорские кафедры в Санкт-Петербургском и Московском университетах.

К петербургскому периоду деятельности относится не только интенсивная научная деятельность, но и последовавшее признание Николая Никаноровича как ученого. В 1897 году Московской духовной академией Николаю Никаноровичу была присуждена степень доктора богословия за его сочинение «Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу», которое было удостоено Св. Синодом полной Макарьевской премии. В 1909 году он был избран членом-корреспондентом Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности. Он становится также почетным членом Киевской, Казанской и Московской духовных академий, Московского и Петроградского археологических институтов, действительным членом Императорского православного палестинского общества и ряда других научных обществ и братств. В 1904 году ему (после скончавшегося профессора СПбДА А. П. Лопухина) было доверено руководство Православной богословской энциклопедией.

Николай Никанорович постоянно привлекался высшей церковной властью к работе в различных комиссиях, создаваемых при Св. Синоде. Он готовил материалы, посвященные вопросам поводов к разводу (1895), права евреев именоваться христианскими именами (1911), исправления славянского перевода богослужебных книг, устройства русского богословского института в Париже и другие. Он принял активное участие в Предсоборном присутствии 1906 года, где обсуждались разнообразные вопросы преобразования церковной жизни.

Непросто складывалась семейная жизнь Николая Никаноровича. С 1890 года «спутницей его земного странствования», как выражался он сам, была Анастасия Васильевна, урожденная Николо-Толмачевская, но их церковный брак был оформлен лишь 27 ноября 1920 года, поскольку с 1877 по 1890 год она была замужем за учителем Николая Никаноровича – профессором МДА Алексеем Петровичем Лебедевым († 1908)...

После закрытия в 1918 году большевиками всех богословских школ, в том числе – Санкт-Петербургской духовной академии, Николай Никанорович был одним из тех, кто пытался спасти академию путем ее объединения с университетом. Несмотря на положительное решение Совета университета этому не суждено было сбыться из-за противодействия большевистского режима. И вот тогда «жить стало физически невозможно, – вспоминал Н. Н. Глубоковский, – просто нечего было есть и негде взять». В сентябре­­-декабре 1918 года он был приглашен читать лекции, посвященные проблемам объединения церквей, в Упсале (Швеция). После возвращения из Швеции Николай Никанорович преподавал на восточном факультете Петроградского университета и в Петроградском богословском институте, а также состоял архивариусом Четвертой секции Второго отделения Единого государственного архивного фонда (бывший Архив и библиотека Св. Синода). В это время был убит его родной брат, а племянник пропал без вести. Бедствия Николая Никаноровича увеличивались: «от ежедневного физического изнеможения меня самого стали оставлять последние силы, а у жены их уже совсем не было и она выглядела погибающей былинкой. Кругом буйствовал террор и каждый звук автомобиля мог предвещать конец».

В этих условиях 16 (29) августа 1921 году Н. Н. Глубоковский вместе с женой был вынужден эмигрировать в Финляндию, оттуда в Германию, некоторое время занимал кафедру Священного Писания Нового Завета в Праге, в 1922−1923 годах читал лекции в Белградском университете.

В мае 1923 года он принял предложение занять кафедру Священного Писания Нового Завета и должность ординарного профессора богословского факультета Софийского университета. Николай Никанорович прибыл в столицу Болгарского Царства 11 июля и остался там до самой кончины, получив возможность продолжить научную работу. Вместе с ним в Софии работали и многие его бывшие ученики. В 1929 году он стал дописным членом Болгарской академии наук. Он читал также лекции в Свято-Сергиевском православном богословском институте в Париже, являлся куратором Русского христианского студенческого движения в Болгарии.

Всего за свою жизнь Н. Н. Глубоковский написал около сорока крупных работ и множество статей. Великий русский библеист скоропостижно скончался 18 марта 1937 года от болезни почек. Отпевавший его в Софийском кафедральном соборе митрополит Софийский Стефан в прощальном слове назвал Н. Н. Глубоковского «величайшим экзегетом, ‹...› любящим и верным сыном Церкви, могучим столпом Православия».

К концу XIX−началу XX века русская библеистика достигла наивысшего развития. Изучение Священного Писания было направлено на органичное сочетание церковной и святоотеческой методологии исследовании библейского текста, с одной стороны, и в привлечении в русле этой методологии новейших западных фактологических разработок. Однако наряду с положительным раскрытием библейско-богословского учения русским ученым пришлось решать проблему апологетического плана, выражая свое отношение к ставшему популярным к концу XIX столетия на Западе «историко-критическому методу». Этот метод получил в русской науке название «отрицательной библейской критики», поскольку предполагал изучение Священного Писания на основе ряда нецерковных предпосылок, первой из которых было отрицание богодухновенности библейского текста и изучение Библии как обыкновенного человеческого литературного произведения. Задачей метода было выделение «подлинных» и «неподлинных» текстов Писания, их датировка и оценка. Аргументируя свои построения, отрицательные библейские критики выдвигали смелые (хотя зачастую – нелепые) гипотезы и предположения, но при этом делали попытку досконально рассмотреть библейский текст в историческом, филологическом, археологическом и других контекстах, что выставляло их исследования привлекательными в научном плане. К концу XIX века «историко-критический метод» пополнился еще одним априорным постулатом – что библейская история как Ветхого, так и Нового Завета развивается по гегелевской схеме: «тезис – антитезис – синтез».

В области Ветхого Завета появилась теория Графа-Велльгаузена, утверждавшая, что «истинная» история израильского народа была эволюцией от язычества, как и у прочих народов («тезис»), через выступление пророков, учивших о Господе (Ягве) как Едином Боге («антитезис»), до появления в период вавилонского плена священников, предложивших монотеистический культ Господа-Ягве («синтез»). Во второй половине XIX-начале XX века в русской библейской науке появились серьезные аналитические труды профессоров епископа Михаила (Лузина; 1830–1887), протоиерея Николая Елеонского (1843−1910), Владимира Петровича Рыбинского (1867−1944), Павла Александровича Юнгерова (1856−1921), а также Дмитрия Сергеевича Леонардова (1871−1915), в которых выявлялись как ложные предпосылки, так и несостоятельные выводы этой и подобных теорий.

В области Нового Завета отрицательную критическую теорию предложила новотюбингенская (баурова) богословская школа в лице Ф. Х. Баура (1792−1860), Д. Ф. Штрауса (1808−1874), А. Ричля (1822−1889) и А. фон Гарнака (1851−1930), которые попытались перенести гегелевскую схему на почву истории ранней церкви. В результате их построений представлялось, что изначальному органическому христианству, видевшему в Иисусе из Назарета только Мессию («петринизму»), стало противостоять движение, возглавляемое св. апостолом Павлом («паулизм»), исповедавшее Христа как Сына Божия. Результатом «борьбы» стал синтез этих учений в лице св. ап. Иоанна Богослова. В данной схеме св. ап. Павел представлялся не верным учеником Христовым, а исказителем Его учения, сделавшим крайние выводы из Его проповеди под влиянием разного рода иудейских и эллинистических воззрений.

Деятельность Н. Н. Глубоковского по изучению богословия св. ап. Павла была направлена как на положительное раскрытие павлова учения по существу, так и на апологетическое выявление несостоятельности указанных отрицательных воззрений.

В 1897 Н. Н. Глубоковским была защищена докторская диссертация «Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу», которая стала ядром громадного одноименного исследования в трех книгах общим объемом 2350 страниц-. В этом капитальном труде Н. Н. Глубоковский, полемизируя с бауровой школой, показывает, что учение ап. Павла, расщепленное отрицательными критиками на множество якобы различных идей, на самом деле представляет собой целостную систему и имеет своим источником учение Господа Иисуса Христа. По каждому спорному пункту русский ученый излагает точку зрения отрицательной критики, и демонстрирует, что для объяснения учения апостола Павла как «исключительно человеческого» критике приходится или преувеличивать смысл и значение тех текстов и выражений из иудаизма или эллинизма, которые приводятся как основа павловых писаний, или преуменьшать достоинство и содержание посланий апостола. Путем всесторонней экзегезы Н. Н. Глубоковский доказывает, что в большинстве случаев приводимые в качестве «исходных» тексты поняты в источниках неправильно и имеют иной смысл. Систематизировав учение апостола Павла, он показывает, что между богословием апостола и его мнимыми «источниками» лежит глубокая пропасть. Однако основная ценность этого труда – не в его полемической части. На каждой странице труда автор раскрывает перед читателем тонкости и нюансы богословия св. ап. Павла, показывает исторический, религиозный и философский контекст не только деятельности святого апостола, но и жизни ранней Церкви. По обилию фактического материала этот труд представляет собой богатейшую сокровищницу и до сих пор остается актуальным и востребованным.

В последующие годы Н. Н. Глубоковский продолжил изучение богословия св. ап. Павла в рамках христианской трилогии: «Благовестие христианской свободы в Послании св. ап. Павла к Галатам», «Благовестие христианской святости в Послании св. ап. Павла к Евреям» (рукопись объемом 3000 стр., до сих пор не издана) и «Благовестие христианской славы в Апокалипсисе».

Н. Н. Глубоковский занимался также исследованиями Евангелий и книги Деяний. Кроме дореволюционных лекций по Новому Завету в СПбДА (они сейчас готовятся к публикации в Издательстве Свято-Владимирского братства в Москве), его перу принадлежат две работы, написанные в эмиграции: «Евангелия и их благовестие о Христе-Спасителе и Его искупительном деле» (1932), где он решает синоптическую проблему, и «Святой Лука, евангелист и дееписатель» (1932), в которой он видит в спутнике апостола Павла Луке автора Евангелия и книги Деяний.

Другим направлением деятельности ученого было составление подробного текстологического комментария на церковно-славянский и русский переводы Евангелий. Поводом к этому послужило обращение в 1892 году обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева к ректорам духовных академий с просьбой дать анализ неточностей славянского и русского переводов Нового Завета; в СПбДА это было поручено сделать Н. Н. Глубоковскому. С 1892 по 1897 год он подавал замечания и поправки на тексты всех четырех евангелий. Рукописный объем труда составил более тысячи страниц, причем в особом экземпляре Нового Завета с широкими полями поправки были сделаны почти к каждому стиху Евангелий.

Уважительное отношение Н. Н. Глубоковского к Славянской Библии выражено в одноименной статье, написанной в 1932 году в эмиграции в Софии. Он особо останавливается на достоинстве древне-греческого текста Септуагинты, с которого был сделан перевод на церковнославянский язык. Ученый высказывает смелую по тем временам мысль о том, что разночтения греческого перевода Семидесяти и традиционного масоретского текста обусловлены не переводческими проблемами первого и не текстологическими погрешностями второго, могут быть объяснены тем, что они восходят к двум различным редакциям древнееврейского текста. Поэтому-то в Септуагинте находит явное выражение «персоналистический универсальный мессианизм», столь хорошо соответствовавший проповеди об Иисусе Христе в ранней Церкви, тогда как в масоретском тексте ученый видит уже «националистически-мессианскую» окраску. Отсюда Н. Н. Глубоковский делает вывод об «особой религиозно-научной важности» Славянской Библии как «почтенного свидетеля византийско-греческого оригинала» текста Ветхого Завета. Предположение Н. Н. Глубоковского о разных «текстуальных типах» подтвердилось текстологическим анализом кумранских библейских рукописей (найденных в 1947–1952 годах и датируемых III-I веками до Р. Х.). Указанный анализ позволил Ф. М. Кроссу и еще ряду исследователей выделить по крайней мере три редакции древнееврейского текста (палестинскую, александрийскую, вавилонскую), существовавших до Рождества Христова.

Кроме трудов исследовательского характера Н. Н. Глубоковскому принадлежит целый ряд обзоров русской и иностранной богословской литературы. Ему же принадлежит интереснейший труд «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии», в котором он описывает основные тенденции развития, а также вопросы и проблемы русской богословской науки XIX-начала XX века.

Особой сферой деятельности ученого была забота об улучшениях в сфере духовного образования. В 1895 году он разработал новую программу по Священному Писанию Нового Завета для семинарий и направил в Учебный комитет при Св. Синоде записку, которая стала основой для пересмотра Учебным комитетом семинарской программы по Священному Писанию. В ней он отмечал необходимость для преподавателя «говорить не столько о фактах во всех их подробностях, ‹...› сколько извлекать мысли из фактов». В следующем году он пишет в записке в Комиссию по внесению изменений в Устав академий при СПбДА, что богословские дисциплины сильно взаимосвязаны между собой, поэтому введение специализации, понимаемой в привычном для светских наук смысле, невозможно. Первые несколько лет занятий в богословских школах необходимо изучать систему богословских дисциплин в целом. Однако позже, при занятиях в академии, необходима, по выражению Н. Н. Глубоковского, «сосредоточенность» студента на одной конкретной сфере богословских дисциплин. Такая сосредоточенность «ничуть не мешает основательному знанию, а только объединяет его и потому созидается на нем. Она заботится только о том, чтобы свои научные занятия каждый студент мог свести к одному знаменателю и располагал их с осмысленной и понятной для него систематичностью». В противном случае творческие силы студента гибнут, задавленные потоком разнопрофильной информации. Достичь сосредоточенности можно путем самостоятельного написания студентами специальных работ, прежде всего – кандидатских диссертаций. Полезна будет, с точки зрения, ученого, и возможность выбора студентом интересующих его предметов из ряда альтернативных.

Труды профессора Н. Н. Глубоковского до сих пор практически не утратили своей научной значимости; поднятые и рассмотренные в них библейские вопросы остаются в большинстве своем актуальными. Некоторые работы ученого переизданы или переиздаются в бумажном варианте, но большая часть его научного наследия по-прежнему недоступна для широких кругов библейских исследователей. Учитывая это, Кафедра библеистики Московской духовной академии (http://www.bible-mda.ru) совместно с Региональным фондом поддержки православного образования и просвещения «Серафим» (http://www.seraphim.ru) подготовили более 30 работ Н. Н. Глубоковского в электронном варианте в рамках проекта по созданию электронных книг по библеистике, включая основной труд профессора – «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу» (объемом 2350 страниц).

Священник Димитрий Юревич

Список сокращений

БВ – Богословский вестник

ВР – Вера и разум

ЖМП – Журнал Московской Патриархии

МДА – Московская духовная академия

ПМ – Православная мысль

ПО – Православное обозрение

СПбДА – Санкт-Петербургская духовная академия

Труды КДА – Труды Киевской духовной академии

ХЧ – Христианское чтение

ЦВ – Церковные ведомости

ЧОЛДП – Чтения в Обществе любителей духовного просвещения

О Пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного ему еврейства

(По поводу немецкого исследования проф. Д. А Хвольсона).

Почтенный библеист – археолог Ганеберг в 1869 году писал: «В библейской археологии не много таких предметов, которые – с одной стороны – представляют столь всеобщий интерес, а с другой, – вследствие своей трудности, получали столь разнообразные толкования, как вопрос о том, была ли вечеря Христова собственно израильскою пасхальною вечерию и была ли она совершена вечером 14-го нисана»1. В виду этого понятна и без дальнейших слов высокая важность всех научных попыток – привести это запутанное дело к возможной ясности и разрешить сложную проблему, по крайней мере, в твердую гипотезу. С этой стороны невольно обращает на себя внимание новое исследование заслуженного профессора Д. А. Хвольсона, изданное на немецком языке в «Мемуарах с.-петербургской академии наук»2. Основные воззрения по отмеченному пункту уже давно были высказаны автором на страницах «Христианского Чтения»3 и достаточно известны образованной русской публике; в последнем труде они только изложены с большею систематичностью, подкреплены дополнительными аргументами и развиты яснее, определеннее и несколько резче. Посему и нам нет нужды раскрывать их подробно и во всех деталях, которые иногда имеют лишь косвенное и отдаленное отношение к главному вопросу. Равным образом не считаем необходимым указывать и достоинства рассматриваемой работы: имя проф. Хвольсона пользуется такою почетною авторитетностью в ученом мире, что для него совершенно излишни и наши похвалы, и наши рекомендации. Мы постараемся отметить лишь богословское значение выводов автора, что, кажется, отвечает и его собственным намерениям. Если он – подобно Флейшеру – называет себя «погибшим богословом» (S. VIII), но берет тему из области новозаветной экзегетики (S. 1), то – полагаем – представителям этой дисциплины и должно принадлежать окончательное суждение насчет существенной ценности тезисов проф. Хвольсона.

I.

Для выполнения своей цели нам следует наперед точно определить истинное положение дела, – и тогда сама собою выяснится и действительная сила попытки ученого гебраиста. Это тем необходимее, что рассматриваемый предмет доселе остается тяжелым научным крестом, надписи которого не нашли себе даже и приблизительного дешифрирования. Не говоря о русской литературе, где еще до наших дней оказываются возможными мнения, странные до детской наивности, – и на западе мы встречаем гипотезы, почти невероятные по своей неосновательной смелости. Достаточно привести для иллюстрации два-три примера. Так, препрославленный проповедник о. Дидон утверждает, что в год смерти Господа – и по Иоанну – пасха совершалась евреями одновременно со Христом, почему и никакого вопроса не существует, а наряду с этим допускает, что «Иисус праздновал ее 14-го числа (нисана), иерусалимляне же имели право праздновать ее 15-го» (et les Jerosolymites avaient le droit dele célébrer le 15)4, хотя это было бы вопиющим бесправием и нарушением всяких законов. Несколько осторожнее выражаются иезуиты Корнели5 и Кнабенбауэр6, которые высказывают, что по какой-то неведомой причине иудеи перенесли пасху с пятницы на субботу, но Христос совершил ее – согласно законным требованиям – 14-го нисана, воспользовавшись агнцем из мирной жертвы. Здесь оригинальность переступает пределы уже всякого правдоподобия и граничит с областью мечтаний. Между тем самые простые факты евангельской истории наглядно показывают, что употребление приемов Александра Македонского только более запутывает научные узлы.

Дело заключается в следующем.

По ясному свидетельству первых трех Евангелистов (Мф. 26:17­-20; Мк. 14:1,12–16; Лк. 22:1,7–14), Спаситель совершил вечерю в должное время, т. е. 14-го нисана, и – следовательно – был распят в первый день праздника. В противовес этому Ап. Иоанн не менее решительно удостоверяет, что Христос возлежал с учениками «пред праздником пасхи» (13:1), а утром евреи «не вошли (к Пилату) в преторию, чтобы не оскверниться, но есть пасху» (18:28), которая – значит – должна была быть еще вечером.

Разноречие совершенно очевидное и не требующее доказательств. Само собою понятно, что допустить его в Евангелиях относительно столь выдающихся и исключительных событий в жизни Господа положительно невозможно, если мы не желаем разрешить всю евангельскую историю в продукт бессознательного мифического творчества, а потому и вполне естественны попытки установить в этом пункте возможное согласие. Так как – затем – слова синоптиков слишком категоричны, то и главнейшие усилия гармонистов направляются на истолкование выражений св. Иоанна.

В числе их решающее значение, по нашему мнению, принадлежит 18:28. Из него вытекает, что в год крестных страданий Искупителя пасха падала лишь на день Его смерти и не могла быть совершена накануне, что утверждают первые три Евангелиста. В таком случае, для целей взаимного примирения, остается один исход в мысли, что свидетельство: ἵνα μὴ μιανθῶσιν , ἄλλὰ φάγωσιν τὸ πάσχα не относится к вечери пасхального агнца.

К этому именно и обязательно должны сводиться гармонистические комбинации. Они построяются по системе от non posse к non esse, чтобы аргументированною невозможностью создать себе опору для перетолкования и отрицания факта7. Это придает им видимость особенной убедительности, под прикрытием которой столь удобно воздвигать всяческие гипотезы в пользу понимания рассказа Иоанна в смысле синоптиков. Но отсюда же ясно, что от состоятельности или ложности этого предположения зависит и вся судьба подобных реконструкций.

Ученые разумеемого направления указывают на то, что будто бы осквернение иудея чрез соприкосновение с язычниками продолжалось только до вечера, а уже после захода солнца – чрез омовение – он совершенно очищался. А так как вкушение агнца приходилось на это позднее время, то и вхождение в преторию не могло быть препятствием для участия в пасхальной трапезе. Поэтому и в данном месте Иоанна ее разуметь нельзя, а необходимо относить его к дневным праздничным жертвам. Тогда – и по четвертому Евангелисту – накануне распятия было 14-ое нисана, что и будет вполне согласно с синоптическими повествованиями8.

Логическая аргументация отличается здесь, можно сказать, железною несокрушимостью, но ей недостает потребного фактического оправдания. Согласимся пока насчет продолжительности осквернения лишь на один день, – и тогда не получится желаемого гармонистами результата.

В этом пункте им уступил и покойный († 1890 г.) проф. Франц Делич по тому соображению, что сказанное осквернение могло считаться происшедшим по необходимости, хотя – прибавим от себя – в данном случае ничего подобного не было, как ясно из самого деда. Однако и этот ученый не допускает формулированного выше вывода и по причинам, совершенно неустранимым. Гармонисты причисляют вхождение в языческое жилище к категории тех осквернений, которые упоминаются в Лев. 15сл. Тогда и прикосновение к язычнику букет действовать столько же, сколько и прикосновение к пораженному «истечением из тела», т. е. до вечера. Между тем Pesachim 69b прямо и решительно гласит: «За оскверненного чрез (прикосновение к) гаду (ср. Лев. 22:5) и т. под. нельзя ни закалать (агнца), ни возливать» (кровь его). Таким образом отсюда вытекает, что, вступив в римскую преторию, иудеи и сами уже не могли идти в храм и другие9 не имели права приготовить для них пасхального агнца, если бы к моменту его ядения те и приобрели законную чистоту путем омовения10. Ясно, что и рассмотренное толкование нисколько не убеждает, будто у Иоанна непременно говорится не о пасхе в собственном смысле.

Но вопрос на этом еще не кончается. Мы видели правило, которое точно подтверждает и Ап. Петр (Деян. 10:28; ср. 11:3,12), но оснований его пока не усматривается. Мишна просто говорит, что «жилища язычников нечисты» (Oholoth XVII, 7). Еврейские ученые относят это положение к одному классу с осквернением чрез труп умершего, а Маймонид замечает: «Место, где в земле Израилевой поселится идолопоклонник, оскверняет так же, как и земля язычников, пока точно не расследовано, не скрыто ли там мертвого ребенка». По силе этих свидетельств мы должны заключать, что евреи избегали языческих домов по подозрению, что они могли быть осквернены присутствием зарытого выкидыша (Бартенора), что грозило нечистотой, подобно прикосновению к усопшему11. Затем: Иосе бен-Иоэзер еще за семь лет до смерти Ирода высказал мнение, что «языческая земля оскверняет наравне с местом, где ранее было кладбище» (Schabbath 15а). Это свидетельство поясняет нам слова Маймонида опять нe в том смысле, что – со стороны нечистоты – языческие жилища отожествлялись с מת מוּמאת – immunditia mortui. В таком случае и осквернение от них действовало в продолжение семи дней (см. Чис. 19сл.; сp. 31:19)12. А по отношению к занимающему нас вопросу отсюда следует, что Ин. 18совсем не исключает13 мысли, будто приведшие Христа к Пилату евреи хотели в тот день вечером совершить законную пасху, какой не можаху сотворити все нечисти от души человечи (Чис. 11:6,7)14.

После этого никак нельзя говорить о невозможности подобного понимания, – и гармонисты находятся вынужденными изыскивать иные способы для убеждения в своих воззрениях. С этою целью они обращаются к дальнейшим словам Ин. 18:28: ἄλλὰ φάγωσιντὸ πάσχα , хотя тон их речи делается теперь уже более смиренным и не столь уверенным. Они стараются лишь аргументировать, что цитированное выражение может указывать не только на вкушение пасхального агнца, ибо одинаково относится и к другим праздничным жертвам – хагигам (חֲגיגָה ), причислявшимся к разряду мирных (שְׁלָמִים ) в качестве שמחה שלמי . Но ведь posse ad esse mm valet consequentia, a потом: откуда вытекает и самая эта возможность?

Защитники ее в свою пользу ссылаются на некоторые библейские места, которыми и думают оправдать свой тезис. Между ними за locus classicus признается Второзаконие 16:2. Здесь мы читаем: «И закалай пасху Господу... из мелкого и крупного скота», или – буквально: «(в) пасху (и именно) мелкий и крупный скот». Поелику последний не входил в собственно пасхальную жертву, то гармонисты и заявляют с торжеством, что и у Иоанна под τὸ πάσχα разумеется хагига. Не будем ударять на присутствие члена, придающего всему выражению специальную силу; не будем упоминать и о той вероятности, что вместе с пасхальным агнцем приносились и другие жертвы для праздничных трапез (сp. Iоh. Henr. Othonis Lexicon rabbinico-philologicnm, Genevae 1075, p. 453), – и помимо этого ясно, что термин пасха только может относиться к хагиге, но ни в каком случае не обозначает ее одну. Тогда не видится основания, почему у Иоанна нужно разуметь именно первую, а не пасху в строгом смысле. Конечно, ранее (ст. 3) сказано, что с нею (ע ׇלָיו ) следует есть опресноки семь дней, между тем от пасхального агнца уже к утру 15-го нисана не должно было оставаться ничего. Но из стт. 4–6 несомненно, что у ветхозаветного писателя речь исключительно о пасхе, ибо заповедуется съедать мясо в ночь по заклании, каких ограничений для хагиги не существовало. Ниже упоминается только о шести опресночных днях (ст. 8), откуда очевидно, что седьмой был особенный и назначался для отдания праздника. Потому и ע ׇלָיו свидетельствует нам единственно о том, что опресноки считались необходимою принадлежностью вечери15. При этом нисколько не ясно, чтобы πάσχα обнимала собою и хагигу; скорее – наоборот, поелику свящ. автор заметно выделяет из общей совокупности пасхальных жертв одну, приносимую на избранном Богом месте и вкушаемую при нем, а это мог быть один пасхальный агнец. Само собою понятно, что будет уже прямым произволом утверждать, будто в понятие πάσχα последний не включается; тогда и гармонисты ровно ничего не выигрывают для своего истолкования Ин. 18:28.

Еще менее могут быть полезны для них 2Пар. 30:22 и 35:7–9.

В первом месте сообщается, что при Езекии израильтяне «ели праздничное семь дней, принося жертвы мирные», причем сам царь и вельможи предоставили народу две тысячи тельцов и семнадцать тысяч мелкого скота (ст. 34). Но здесь нет и намека на термин פִסַח , почему совершенно непостижимо, как выводится отсюда, что он обозначает хагигу. Если в ст. 21 называется праздник опресноков, то мы должны думать только, что в течение его приносились и праздничные жертвы, а этого никто и никогда не отрицал. Наконец, ст. 24 совсем не относится к пасхе, так как он разумеет другие семь дней после нее (ср. ст. 23).

Несколько решительнее второе свидетельство, где сообщается о таком же даровании Иосией «для жертвы пасхальной» или – точнее – «для пасхи» (לַפס ׇחים ­εἰς τὸ φάσεκ ). Однако в ст. 7 определенно выражено, что на пасху назначались лишь агнцы и молодые козлы, как это следовало и по закону. Дальше такого разграничения, правда, мы не находим, но это еще нимало не оправдывает попыток выражение ясное истолковывать по обоюдному. Тут вопиющее противоречие коренным экзегетическим принципам, – и у нас оно тем резче, что ниже волы прямо отделяются от жертвы пасхальной (ср. стт. 12, 13, 16).

Теперь мы имеем право сказать, что в Библии нет прямых данных, что слово πάσχα указывает на одну хагигу. Можно даже с немалою научною категоричностью заключать, что в строгом смысле и в речи точной этот термин прилагался исключительно к пасхальному агнцу16). Посему: самое большее, что мы позволяем уступить гармонистам, сводится к положению, что он обнимал собою и другие пасхальные жертвы. Но в таком случае: почему у Иоанна нужно видеть только их и ничего более?

Не находится в этом смысле подтверждений и в раввинской литературе. В Sifre (комментарии к кнн. Числ. и Второз.), в таргуме Онкелоса на Пятикнижие, в иерусалимским Талмуде, у раввинов Раши (Соломона бен-Исак, – «Ярхи» † 1105 г.), Бехаи, Абен-Эзры, Кимхи, Менассэ бен-Израэль мелкий скот определяется для одной «пасхи» и крупный – для одной хагиги. Ионафан, р. Нахманид (Рамбан) и Абарбанель и то и другое относили только к последней. В Mechilta (комментарии на кн. Исход) допускается более широкое толкование, но лишь в качестве возможности, что первая пасха – при исшествии из Египта – состояла из агнцев и волов. Наряду с этим признается не менее вероятным, что в Исх. 12речь о связанной с пасхой хагиге или о таких жертвах, в которые приносился и крупный и мелкий скот, но не о пасхальной. Несколько загадочно говорит Мишна (Menachoth VII, 5–6 у Surengusius V, р. 88) и все же не в духе гармонистов. По ее мнению, упоминанием во Втор. 16и крупного скота при пасхе желается внушить, чтобы добровольные жертвы от chullin (не священного, скверного, – того, что не подлежит закону о десятинах и под.) по обету соблюдались столь же строго, как и пасха, в которую волы, очевидно, не включаются17. Значит, и раввинский язык не уполномочивает нас разуметь у Ев. Иоанна хагигу.

Но это еще не все. Важно не одно слово τὸ πάσχα , но и его сочетание с φαγεῖν , а тогда эластичности первого слишком мало для названных ученых. Им следует убедить, что оба вместе они прилагались и к праздничным жертвам вообще. И это тем неизбежнее, что едва ли для столь священного акта, как вкушение агнца, могло получить ход такое выражение, которое не имело специального смысла. Скорее следует ожидать, что для этого будет принят строгий terminus technicus.

Не была ли таким и фраза Ап. Иоанна? Гармонисты, конечно, на это не согласны и снова думают укрыться под 2Пар. 30:22: «ели праздничное». Но пасха тут не упомянута и может мыслиться лишь в качестве семидневного торжества. Верно, что у LXX-ти здесь поставлено τὴνἑορτὴν τῶν ἀζύμων , однако и о ядении они ничего не знают и пишут: καὶ συνετέλεσαν 18, так что не устранено подозрение, не было ли первоначальным и правильным чтением זַיֹכלו (от כָּל ׇה ) вм. масоретского וַיאכלו . В замен сего φαγεῖν ἀπ ’ αὐτου (του πάσχα ) в Исх. 12:43, 44, 45, 48 и φαγεῖναὐτό (τὸ πάσχα ) в Чис. 9:11, несомненно, прилагаются только к пасхальному агнцу, ибо заповедуется ничего не оставлять от пасхи до утра и костей не сокрушать (Исх. 12:46. Чис. 9:12). Во 2Пар. 30уже прямо значится ἔφαγον τὸ φάσεκ , а в ст. 15 она представляется заколотою в четырнадцатый день. Равно и в ἔφαγον τὸ πάσχα 1Ездр. 6отмечается пасхальный агнец (ср. стт. 19. 20), начинавший собою праздник опресноков. Что касается раввинского языка, то он решительно закрепил за этим выражением исключительное значение в применение в пасхальной вечери. Достаточно привести сохраненную в Tosephta формулу благословения пред вкушением пасхального агнца: «Благословен Ты, Господь Бог наш, Царь мира, что... повелел есть пасху». В этом случае названная фраза была столь же точною и определенною, как и установительные евхаристические слова: «приимите, идите».

По силе этих данных мы не имеем права в Евангелиях понимать ее не собственно и – еще менее – у Иоанна. Здесь мы должны обратить внимание на одно свидетельство, весьма важное в нашем вопросе. В 11сказано: «многие пришли в Иерусалим пред пасхою, чтобы очиститься» (πρὸ του πάσχα , ἵνα ἄγνίσωσιν ἑαυτούς ). Не подлежит спору, что тут речь о празднике со включением и вечери пасхального агнца. Если после упоминается, что иудеи избегали осквернения ради φαγεῖν τὸ πάσχα , то мы обязаны разуметь эти слова только в таком смысле19. Иначе у нас не будет объективного критерия для научного комментирования, коль скоро мы без достаточной нужды будем соединять различное значение с тождественными терминами. Такой изворотливый экзегезис всегда внушает большие подозрения, – и я думаю, что даже самые благонамеренные попытки перетолковать Ин. 18в пользу хагиги грозит чрезвычайно опасными последствиями. Гармонисты соглашаются, что у синоптиков (Мф. 26:17; Мк. 14:12,14; Лк. 22:8,11,15) рассматриваемое изречение строго и точно. Но, без сомнения, это было вполне известно и возлюбленному ученику Господню. Посему крайне невероятно, чтобы он употребил разбираемые слова не собственно и неправильно, относя их только к дневной хагиге, для чего нет ни оснований, ни оправданий. В подобных обстоятельствах мы придем к самым печальным выводам. Предание удостоверяет, что при написании своего Евангелия Иоанн имел пред глазами труды своих предшественников; в таком случае его обоюдность равнялась бы намерению затемнить дело, хотя целью его могло быть лишь желание привести его в ясность. Да и – помимо того – самое различие в столь существенном пункте непостижимо в людях одного круга, положения и одинаковых воззрений, питавшихся практикою самой жизни. Без этого вам придется думать, что ваши Евангелия произошли от лиц, говоривших иными и взаимно непонятными языками. Что следует отсюда, – это очевидно без всяких добавлений насчет гибельности вытекающего результата. И он кажется мне в такой мере опасным и научно невозможным, что в крайней нужде я скорее готов был бы примкнуть к мнению Фаррара, будто Богослов молча (?) поправляет синоптиков.

Я с намерением долго остановился на известии Иоанна потому, что считаю его решающим в разбираемом вопросе. По моему убеждению, оно с неотразимостью свидетельствует, что – по Иоанну – пасха иудейская начиналась с вечера в день распятия Спасителя. С этой точки зрения должно комментировать и все другие места, хотя они и поддаются более свободному перетолкованию. Так, πρὸ τῆς ἑορτῆς του πάσχα 13у четвертого Евангелиста совершенно естественно, если, по нему, пасха наступала лишь чрез сутки. Хорошо знаю и достаточно ценю опыты другого понимания, но они возбуждают больше недоумений. В русской литературе была заявлена догадка, что первый стих составляет законченное целое и вне всякой связи с известиями о вечери. При этом выражение о любви Христа до конца прилагается к факту удаления Его к Ефраиму (11:54), где Он и посвятил Себя всецело ученикам Своим20. Но вся беда в том, что ἄγαπάω отмечает чувство, получившее действительное обнаружение (ср. Ин. 13:34. 1Ин. 4:10. Еф. 2:4, 5:2,25)21, каким в 13 гл. может быть только умовение ног. Не говоря уже о смысле Ефраимского удаления, трудно разуметь его и потому, что весь этот рассказ отделяется чрез δέ , которое для проф. Некрасова было бы гораздо уместнее в ст. 2. Нельзя и аористу придавать plusquamperfectum’ное значение, какое он приобретает лишь в относительных предложениях, а затем – начавшееся (хотя бы и при Ефраиме) настроение продолжалось и теперь, когда оно нашло более яркое и, очевидно, единичное выражение (εἰς τέλος ). Посему «фактическая» связь ἠγάπησεν с καὶ δεῖπνου не отрицаема. Я был бы более склонен принять, что «праздником пасхи» Иоанн называет все время с 14-го нисана, ибо догадка Апостолов в 13:29 могла указывать только на следующий день, в который евреи вкушали пасхального агнца. Это отвечает вполне и смыслу 18:28. Равно и παρασκευὴ του πάσχα (19:14) объясняется отсюда в качестве пасхального кануна22 почему и нужно было спешить с судопроизводством. Верно, что она была и недельною пятницей23, но тогда она и квалифицируется у Иоанна (19:42) эпитетом «иудейской»24.

Это был будень, а не праздник, который еще должен был наступить. Отсюда и явное несходство с изображением синоптиков. При этом не менее справедливо, что – и помимо мысли о боговдохновенности – нельзя думать, чтобы кто-нибудь из Евангелистов ошибся или не знал дела25, так что требование их взаимного соглашения оказываются обязательным. По этой причине возникает ряд новых гипотез для истолкования Матфея, Марка и Луки применительно к Иоанну. Мы не будем излагать их, а воспользуемся только некоторыми данными, чтобы осветить себе характер дня страданий Христовых. Заметим заранее, что значение их обыкновенно преувеличивается до крайности, между тем сами по себе они могут быть понимаемы очень различно и должны быть изъясняемы по связи с другими фактами26.

Указывают прежде всего на то, что сами первосвященники и старейшины народные не хотели брать Господа в праздник (Мф. 16:3–5; Мк. 14:2. Ср. Лк. 22:2), но мотивом к сему было не уважение к последнему и предписаниям закона, а боязнь возмущения, – те политические соображения, которые с таким грубым цинизмом высказал Каиафа после воскрешения Лазаря (Ин. 11:48,50). Обстоятельства неожиданно повернулись в сторону заговорщиков, – и прежние опасения, более лицемерные (Ин. 11: 57), были оставлены27, поскольку враги Христа мнили приносить службу Богу (Ин. 16:2).

Сообщается еще, что толпа людей, пришедших с Иудою, была вооружена мечами, каковой был и у Петра, хотя в субботу воспрещалось носить их. Однако Маймонид свидетельствует, что школа Гиллеля не приравнивала праздничного покоя к субботнему, а затем неоспоримо, что во время войны с римлянами евреи нарушали его не в интересах только самозащиты, но и для вооруженного наступления28.

Говорят также, что ни на субботу, ни пред праздниками суд не мог происходить, и – следовательно – пятница в год крестных страданий и по синоптикам была буднем. Основание для этого в том, что опасались не кончить сразу производством, и его пришлось бы отнести на время недозволенное. Предположение к нашему случаю абсолютно неприложимое, ибо на этот раз не могло быть сомнения касательно столь вожделенного исхода. К тому же запрещение Мишны, по словам Маймонида, значит только, что в субботу нельзя записывать приговора, а в Schabbath (VII, 2) суд даже и не поименован в числе 39 субботних запретов и – по Гемаре – лишь переносился в другое место. Иногда даже прямо заповедовалось отлагать казнь преступника до праздника для вящего назидания народа29. Хвольсон и Вюнше30 возражают, что здесь речь о чисто специальном случае, когда какой-нибудь ученый выступит против общепринятого религиозного определения синедриона; но почему же это правило не могло быть применено ко Христу? Разве ретивый служитель не видел в Нем оскорбителя сана первосвященнического (Ин. 18:22) и разве сами иудеи не обвиняли Его в жестоком нарушении закона (Ин. 19:7)? Да и раввинское обоснование для этого исключения из Втор. 17:12,13 (о дерзости по отношению к священнику) свидетельствует, как легко было еврейской изворотливости найти «точку опоры» (асмахту) и подвести под него и Искупителя самым «легальным способом»31. В библейской письменности имеется несколько примеров подобной казни. Так, в пустыне был побит камнями в этот день собиравший дрова (Чис. 15:32–36). Равно и дочь Ахава, Гофолия, была умерщвлена в субботу (4Цар. 11сл. 2Пар. 23сл.). Хвольсон настаивает, что все же суда здесь не было; однако в первом случае общество действовало по прямому приговору Моисея (Чис. 15:34,35). Наконец, привязанность автора к своей мысли вам совершенно непонятна именно в устах почтенного гебраиста, которого эти вопросы, кажется, могли бы занимать менее всего. Мы ссылаемся на его собственные слова32, а они гласят следующее:

«Саддукейское первосвященничество особенно было полно ненависти против вызванного Христом направления, в котором они (?) видели усиление народной партии. Поэтому саддукейский синедрион и не беспокоился о гуманных предписаниях противников их, фарисеев. Победоносная клерикально-аристократическая партия, или тогдашние саддукеи, – стремились per fas et nefas (sic!) освободиться от ненавистного им Христа, Который имел большое влияние на народ, и добились, как всякая победоносная партия, того, что столичная чернь кричала: «распни! распни!"".

В таком случае: о чем же и речь, когда в синедрионе безъизъятно господствовал принцип – во что бы то ни стало и «противу всех постановлений» (ср. Деян. 23:3)? Я опять не постигаю, как проф. Хвольсон, ревностный в открытии внутренних противоречий у Матфея, столь не редко не замечает их у себя! Вообще же с его точки зрения судопроизводство над Христом вполне понятно и в праздник. Ведь Евангелисты заносят на свои страницы лишь одни факты и совсем не утверждают, что они соответствовали законной норме. А раз последняя тогда не имела применения, – именно нелегальное и было самым естественным в действительности. С этим автору обязательно согласиться, если он желает быть верен себе.

После этого в его распоряжении остается уже очень немного данных. Он подчеркивает Мк. 15и Лк. 23:56, но во втором месте не говорится о покупке, безусловное воспрещение которой в праздник нельзя доказать с неопровержимостью. Притом: если и суд и казнь были произведены 15-го нисана (законно или нет? – это все равно), то тем более позволительно было допустить погребение приличным образом, особенно в виду святости субботы (Мк. 16:42; Лк. 23:54,56; Ин. 19:42), о чем так радели преступные обвинители (Ин. 19:31), хотя на другой день они не постеснялись обратиться к Пилату со своими позорными ухищрениями (Мф. 27сл.). Выдача тела зависела лично от прокуратора, а Иосиф, Никодим и мироносицы едва ли могли стесняться ритуалистическими правилами33, когда они видели всю безбожность злодеяния и чувством уважения нудились воздать последний долг Великому Учителю, тело Которого иначе было бы поругано в конец.

Еще менее оправдывает проф. Хвольсон известие, что на пути к Голгофе воины схватили Симона Киринеянина, ἐρχόμενον ἀπ ’ ἀγρου (Мк. 15:21; Лк. 23:26). Он изъясняет это выражение так, что невольный крестоносец шел с полевых работ; однако ни переводы34, ни библейские параллели не убеждают в этом с научною безусловностью. Бесспорно, что слово ἄγρός имеет иногда указанное значение (Мф. 22:5; Лк. 14:18; 15:15,25; 17:7), но гораздо больше примеров, где оно – наряду с χώμη – прямо противополагается ἄστυ , πόλις (Мк. 5:14; 6:36,56; Лк. 8:34; 9:12). Впрочем, это еще не столь важно. Несравненно значительнее, что еммаусские путники именуются πορευομένοι εἰς ἀγρόν (Мк. 16:12), вместо чего у Лк. 24находим εἰς κώμην . Не проще ли и ближе – разуметь подобным образом и известие о Симоне Киринейском?

Значит, у первых трех Евангелистов нет прямых свидетельств, которые бы заставляли35 нас считать день распятия непременно рабочим. Иначе в сказаниях их окажется сильнейший внутренний диссонанс. Уже по одному этому следует неясное и сомнительное выводить из неоспоримого, как у Иоанна – 13комментируется в духе 18:26. Для синоптиков же совершенно твердо, что прощальная вечеря была в первый день опресноков (Мф. 23:17), когда по закону закалался пасхальный агнец (Мк. 14:12; Лк. 22:7). Нисколько не поможет делу и невозможная корректура. Во всяком случае, ученики не обратились бы к Господу со своим вопросом в неурочное время и хозяин дома едва ли бы дозволил такой неслыханный поступок, а между тем, кажется (Мк. 14:15,16; Лк. 22:12,13), он еще ранее приготовился к празднику. Согласно с этим и описание событий, – и соответствие его пасхальному ритуалу выше всяких подозрений36. Допустим, что, предварив законную норму, Христос соблюл форму, но откуда был взят агнец? Позаимствование его из каких-либо других жертв – это немыслимая невероятность, обидная для науки. Ясно, что по синоптикам дело происходило в час узаконенный. Теперь противоречие их Иоанну обостряется до крайности. Как же их привести в гармонию и возможно ли вообще соглашение? – на этот вопрос и отвечает вам гипотеза проф. Хвольсона.

Чтобы понять ее надлежащую силу, позволим себе несколько предварительных слов. Первые три Евангелиста с полною категоричностью передают, что накануне крестных страданий пасха приготовлялась по закону и, очевидно, всеми и для всех израильтян. Сам Христос с учениками и некоторые другие в тот день и вкушали ее. Иоанн сохранил только один второй момент, и у него нет ни малейшего намека, чтобы в пятницу и приносилась пасхальная жертва. Конечно, это само собою мыслится при ядении, но в столь запутанном предмете и такой штрих чрезвычайно дорог. Его энергия еще более возвысится, когда мы вспомним, что незаметно и следов заботливости первосвященников в этом смысле; напротив: они сопровождают Христа на Голгофу и дважды ходят к Пилату по некоторым вопросам, между тем священное время заклании агнца, по крайней мере, было близко. Вообще, чтение четвертого Евангелия внушает невольное убеждение, что в пятницу иудеи только ели пасху, приготовленную ранее и, конечно, по закону, т. е. в храме и при пении галлела.

Отсюда и всего ближе предположение, что последний акт в год страданий Христовых был перенесен на 13-ое нисана. Мысль подобного рода высказывалась уже давно и в самых разнообразных комбинациях, но большею частью настолько странных и причудливых, что и самая идея не могла приобрести научной веры. Строже и серьезнее провел ее ученый еврей Деренбург, однако и он не оправдал своей гипотезы в полной мере37. Лишь проф. Хвольсон развил ее в цельную систему, которую мы и представим в существенных пунктах.

Центральное место занимает и ней вопрос о времени дня для принесения пасхальных жертв в храме. Законы на этот счет слишком общи и недостаточно определенны. В одном месте просто говорится, что пасха была совершена вечером (Нав. 5:10), и других встречается выражение ח ׇעַרבּ ׇיִם בּיִן – между двумя вечерами (Исх. 12:6; Лев. 23:5; Чис. 9:3,5,11). Не помогает нам и перевод LXX-ти с обоюдным πρὸς ἑσπέραν (Исх. 12:6; Чис. 9:3,11) или буквальным ἀνὰ μέσον τῶν ἑσπερινῶν (Лев. 23:5). Гармонистам это, конечно, на руку, и они крепко держатся, что «вечером» обозначается последняя четверть 24-часового периода – после полудня до заката солнца38. Может быть, это и так, но зачем же столь специальное «между двумя вечерами»? Гораздо проще было бы опереться на раввинское понимание, которое, действительно, весьма решительно39. Однако, как справедливо подмечает проф. Хвольсон, эта самая настойчивость обнаруживает желание устранить всеобщий принцип и закрепить новое правило. Язык библейский тоже может склонять к признанию, что нужно разуметь полные сумерки, а Абен-Эзра прямо выражается, что тут считается приблизительно 1 ¹/₃ час от захода солнца до наступления самой ночи. По нашему мнению, весьма важно еще Втор. 16:6. Не спорим, что здесь допустимы разные переводы – «вечером при» и «по захождении солнца» – , но интересно все-таки, что свящ. автор нашел необходимым прибавить более точное определение хронологического пункта для заклания пасхи. В этом едва ли была бы нужда для периода почти в 6 часов или части его, ближайшей к полудню. Это будет иметь силу и при том условии, что в пасхальную пятницу дневные жертвы отодвигались на 12 ½-1 ½ часы и пасхальная начиналась будто бы с 2 часов после обеда. Несравненно естественнее думать, что ἑσπερας πρὸς δοσμὰς ἡλίου довольно тесно связывает «вечер» и «закат солнца» и дает знать момент, недалекий от последней грани. Для выяснения воззрений на этот предмет в эпоху Христа Спасители полезно справиться и с новозаветным словоупотреблением. Достойно внимания одно известие Луки в истории об еммаусских путниках, которые, удерживая Господа, говорили Ему (24:29): μεῖνον μεθ᾿ ἡμῶν , ὅτι πρὸς ἑσπέραν ἑστὶν καὶ κέκλικεν ἤδη ἡἡμέρα . Здесь «к вечеру» прямо уже представляется заключением дня и никоим образом не приложимо ко всему полудню. Отсюда и самый вероятный вывод, что ἀνὰ μέσον τῶν ἑσπερινῶν было около заката солнечного, – час и не более двух. Достаточно ли было этого для принесения пасхальных агнцев? – отрицательный ответ вытекает, кажется, и из раввинских свидетельств. По ним, 14-го нисана вечерняя жертва должна совершаться между 1 ½ и 2 ½ пополудни; если же оно приходилось на пятницу, то – с 12 ½ до 1 ½. Это делалось затем, чтобы оставался необходимый промежуток для приготовления пасхи40. Следовательно, для этого считалось нужным не менее четырех часов, но тогда это будет явным противоречием установленному нами значению πρὸς ἑσπέραν . Уступим и сократим срок до нормы Абен-Эзры, – и в таком случае затруднения не исчезнут. После принесения пасхальной жертвы начиналась длинная и сложная процедура пред самою вечерию. Нужно было вернуться домой и испечь агнца целиком и с особыми предосторожностями согласно ритуалу. Мыслимое ли дело, чтобы хоть последняя третья очередь, располагавшая лишь ³/₄ часа, успела приготовить все это в столь краткий срок? Между тем категорическое правило Мишны (Pesachim VI, 1) выразительно гласит: «Следующие вещи вытеснят субботу в пасху: заклание его (агнца), возливание крови, вычищение внутренностей, сожжение тука его. Но испечение его и удаление его внутренностей не вытесняют субботы» 41 . Получается тоже, что и по отношению к вопросу об осквернении: если в пятницу 14-го нисана и можно было принести пасхальную жертву, то нельзя было вкушать ее.

По этим причинам мы безусловно склоняемся на сторону проф. Хвольсона, что при подобном стечении пасха и вообще была не допустима42. Как бы проблематично ни было его мнение насчет «между обоими вечерами» в смысле момента после захода солнца, – его основное заключение, на наш взгляд, будет твердым до тех пор, пока не докажут, что в век Христа всеобдержно господствовал принцип: «пасха изгоняет субботу». Но раз наши Евангелия, историческое достоинство которых признается уже самым фактом усилий к их взаимному примирению, свидетельствуют не в пользу его, мы вправе думать, что подобного разрешения тогда не существовало.

Теперь нужно было приискать способ к выполнению непреложного закона Божия, – и его нельзя было найти нигде более, как в перенесении акта заклания на другой день. Не служит ли отголоском этих затруднений и старинное правило еврейского календаря43, что 14-е нисана не может быть в пятницу? Но не позволительно было относить ее и на субботу, потому что тогда великий день праздника пришелся бы непременно на 16-е (если не на 17-е) число, – и все законные предписания жестоко были бы нарушены44. Равно и все исторические известия исключают это и дают знать, что легче было причислить 13-е нисана к праздничному периоду. При этом самым естественным было назначить пасхальную жертву на четверг, что и случилось в год смерти Христовой. Такое предположение не только правдоподобно, но и вполне согласно с духом и направлением еврейских воззрений до наших дней.

Далее остается лишь акт вкушения пасхального агнца, что – по синоптикам – было в четверг, а – по Иоанну – в пятницу. Это было уже дело частное и личное, и здесь никакой закон не мог сделать невозможным различие во времени, как это имело место при заклании. И для него было вполне достаточное оправдание в словах Моисея, который заповедует, чтобы от пасхального агнца к утру ничего не оставалось, и он был съеден в ту самую ночь (Исх. 12:6,8,10; Чис. 9:11,12; Втор. 16:4). При заклании его 13-го нисана легко могло случиться, что одни вкушали его в это число, другие же – в следующее. Так и вышло, что Христос праздновал пасху в четверг, а иудеи ели ее в пятницу. Мы не поколеблемся даже допустить, что последняя практика наблюдалась тогда большинством иерусалимлян45, – и не видим в этом ни малейшей опасности. Зная о Своей смерти 14-го нисана, Господь и совершил сегодня то, что невозможно было сделать завтра. И за Него была буква закона, по которому пасхальная жертва должна была съедаться в ночь после принесения. Наряду с этим другие не без права разумели под утром 15-е нисана и отложили вкушение на пятницу, когда этому ничто не препятствовало.

Таким путем разногласие синоптиков и Иоанна устраняется само собою, потому что они одинаково точно и пунктуально отмечают действительно случившееся; только первые говорят об нем, как люди, уже вкусившие пасхальную вечерю, а другой передает об этом с точки зрении иудеев, которым она еще предстояла.

Насколько важен и ценен в научном отношении формулированный результат, – это понятно всякому, кто серьезно занимался соглашением евангельских сказаний и знает, как часто приходится довольствоваться гипотезами гораздо более слабыми, за отсутствием лучших. Если этот вывод достигнут помимо Евангелий – на основании независимых от них источников, если он частью допускается и авторитетами нехристианскими (Деренбург), то тем выше его достоинство и тем бесспорнее его сила. Если он поддерживается и защищается такими признанными гебраистами и бесспорными специалистами в области еврейской литературы, как проф. Хвольсон, глубина и ширина познаний которого вызывают удивление и у несогласных с ним писателей (Шюрер), то для научного вероятия, кажется, больше и требовать невозможно. И «христианские ученые», обыкновенно пользующиеся случайными указаниями и отрывочными переводами еврейских источников, должны быть только благодарны за эту приятную услугу, столь удачно упрощающую весьма сложную и трудную задачу. И по моему глубокому убеждению, несомненная и неотъемлемая честь в этом отношении принадлежит автору разбираемой книги, не говоря уже о том, что в ней рассеяно много и других сведений, пригодных для богослова, хотя бы и в неожиданном для г. Хвольсона направлении. И я лично искренно думаю, что его гипотеза принципиально должна быть усвоена, если мы не желаем толковать Ин. 18вопреки его пряному и естественному смыслу. Пока путей в этом не видится, и евангельская гармонизация по данному вопросу не будет иметь успеха иначе, как приняв Хвольсоновское предположение. По крайней мере, опытов в этом роде не представлено и надежды на них слабы.

Здесь нам и нужно бы кончить. Но почтенный профессор не ограничивается этим и идет дальше. К сожалению, я решительно не могу последовать за ним и выскажу свое посильное суждение с тою же откровенностью, с какою написаны и предыдущие строки. Хотелось бы только надеяться, что это будет принято за дань уважения к серьезному труду, а не за стремление к пустому ратоборству по каким-нибудь посторонним побуждениям. Истинная научная слава на одном сокрушении никогда не созидалась, и победы в словесных турнирах делают очень мало чести...

Проф. Хвольсон останавливает особенное внимание на Мф. 26:17: τ ῇ δὲ πρώτ ῃ τῶνἀζύμων προσήλθον οἱ μαθηταὶ του Ιησοῦ , λέγοντες που θέλεις ἑτοιμάσωμέν σοι φαγεῖν τὸ πάσχα ; Мк (14:12) и Ла (22:7) выражаются еще точнее, что тогда надлежало (ἔδει ) закалать пасху, и – значит – это было узаконенное и для всех обязательное время. Но таким было лишь 14-е нисана, а «первым днем опресноков» считалось только 15-е число, когда приносить пасхальную жертву было уже и поздно и фактически невозможно. При таких затруднениях проф. Хвольсон припоминает, что Матфеево Евангелие первоначально было написано на «еврейском» языке, и старается угадать, как приведенный стих гласил в оригинале. Справедливо отправляясь от сирского перевода, он полагает, что там рядом стояли два глагола (scriptio plena) קרבוקרבו (приблизился – день – и приблизились – ученики), но переписчик случайно опустил четыре буквы, по сходству их с следующими, и получилась фраза бессмысленная. Тогда к первому слову יומא (день) прибавился предлог ב (в), – и отсюда вышло нынешнее чтение: «в первый день опресноков приблизились ученики», между тем в подлиннике было, что «день этот еще приближался» согласно с «пред праздником» Ин. 13:1. Тексты Марка и Луки были потом исправлены по этой неверной корректуре, и таким способом науке досталось тяжелое бремя примирении по невежеству или невнимательности копииста.

Сознаюсь, выражение синоптиков – в строгом смысле – неточно и потому, при всем своем несогласии с этими реставрациями, нахожу, что рецензент книги г. Хвольсона, кильский профессор Шюрер, не имел права характеризовать всю эту попытку жестоким словом «карточный дом»46. Тем не менее должен со всею решительностью заявить, что вся эта гипотеза в научно-историческом отношении совершенно невероятна, не упоминая уже о том, что тут все неизвестно, одни иксы; кто-то, где-то, когда-то: – что можно на этом построить?

Не спорю касательно самого восстановления, хотя и это до последней степени проблематично47. Дело совсем не в этом и не в десятках тысяч новозаветных вариантов Триджельса, Тишендорфа, Весткотт-Хорта. Азбучная истина, что новозаветный текст – не автограф и разумная критика его есть важнейшая научная задача; но у нас речь о чистейшей возможности, и все рассуждения должны держаться в этой области. В немецкой обработке (S.12) своего труда проф. Хвольсон пробует перевести вопрос на почву фактов и указывает на сахидский перевод Лк. 22:7, где значится: dies autem asymorum propinquus erat, quo oportebat mactare pascha, что будто бы «совершенно согласно со сделанною им 18 лет тому назад корректурой». Очень прискорбно заметить, что здесь немалое недоразумение, хотя по своему полному невежеству в этом предмете я и не могу быть авторитетным судьей. Я даже не постигаю, что полезного для себя нашел в этом автор, напр., по сравнению с кюретоновским чтением48 του πάσχα (вм. τῶν ἀζύμων )? Передаю латинскую фразу по-русски: «был близок (приблизился) день опресноков, в который нужно закалать пасху»; разве в греческом не тоже самое и разве находится тут какое-либо существенное различие? Propinquus не должно идти в счет, ибо – если беседа происходила и за полгода, все же остается несомненным, что, по воззрению Луки, в день опресноков закалался агнец, а в этом ведь и главнейшее затруднение. Затем, и по самому существу предмета проф. Хвольсону фактов лучше не трогать в собственных интересах, потому что тогда пред ним возникнет смертельный вопрос: почему вовсе не сохранилось отголосков оригинального чтения49? Очевидно, для бытия его гипотезы необходимо мыслить самое раннее время христианской письменности, когда манускриптов было немного и корректура могла вникнуть во все экземпляры. Это требуется еще и потому, что речь идет об «еврейском» тексте Матфея и до появления перевода, который во всяком случае произошел не поздно. Будем рассуждать об этой возможности.

Переписчик допустил ошибку, и фраза стала непонятною. Верующие усматривают это, но прибавляют еще дальнейшую и непоправимую погрешность. Мыслимо ли это? Не лучше ли было бы обратиться к авторитету иерусалимской церкви, где – бесспорно – знали дело в точности? И это было тем необходимее, что для «евреев» логическое противоречие поправки должно было казаться невыносимым и неестественным. Не забудем, что первое Евангелие предназначалось для палестинских христиан, и сношение недоумевающих со святым городом не было затруднительным. Но пусть – погрешили, порешили и поправили; зачем же было портить другие экземпляры, не заключавшие ничего невразумительного и, может быть, содержавшие даже самый подлинник? Все это невероятно.

Одинаково опасен и вопрос о переводе. Не буду касаться его в подробности, равно как оставляю в стороне и свидетельство Папия (Eusebii H. Е. III, 39:16), которое, по моему мнению, совсем не говорит о различных версиях, хотя бы и частичных50. Важно то, что греческая редакция, сделанная в Палестине, скоро приобрела безусловное значение. Она вытеснила все «еврейские» списки и настолько заменила подлинник, что он исчез бесследно и о нем мыслимы лишь самые приблизительные гадания; оказывается, даже возможным отрицать (конечно, несправедливо) самое его существование (Эразм, Кайетан, Гуг). Эта истина подтверждается и тем, что греческий текст Матфея представляет определенное и строгое целое не меньше (пожалуй, и больше) Марка и Луки; во всяком случае относительно его самая смелая критика не возбуждает таких подозрений, как, напр., касательно конца второго Евангелия. Следовательно, греческая версия обладала всепоглощающим авторитетом, и без этой предпосылки вся судьба перевода будет абсолютно непостижима. Но он приобрел столь высокий вес, единственно благодаря церковной санкции, которую могла получить лишь совершенно удостоверенная копия. И виновником ее должен был быть человек почтенный и известный, без чего успех труда был бы ничем не обеспечен в такой исключительной степени. Мы не знаем, каким образом происходило все это, но вправе думать, что были употреблены все средства – сличение с наилучшими «еврейскими» манускриптами, тщательное сравнение, свидетельства застуженных лиц и т. и. Это не все. Первым применением для апостольских писаний были богослужебные собрании, и они обязательно поступали в ведение церковных властей. И история канона, и текстуальная критика станут научно невозможными, если не допустить этого церковного контроля, потому что тогда не будет законного критерия, и нам придется говорить только, что кто-то и когда-то писал, другие переписывали и ошибались, третьи поправляли, как и что хотели и т. д.

Возможное ли дело, чтобы при подобных условиях получило всеобщее господство одно ложное чтение и не сохранилось ми малейшего намека на истинное? С трудом представляю колебание насчет отрицательного ответа – особенно, когда так резко подчеркивается и логическое и фактическое противоречие в известиях Матфея.

Значит: исходный пункт корректуры проф. Хвольсона нельзя назвать даже и гипотетическим; естественно, что и далее она не выдерживает научной пробы. Автор не входит здесь в подробности и ограничивается кратким и категорическим заявлением: «Что касается параллельных мест во 2 и 3 Евангелиях (Мк. 14и Лк. 22:7), то мы думаем, что оба эти места изменены позднее по испорченному месту Матфея, чтобы привести их в согласие с ним; и это изменение было совершено (- пожалуй, и в первом веке? – ) каким-нибудь христианином из язычников, который не был близко знаком с иудейскими обычаями насчет праздника пасхи»51.

Смело и решительно, но бездоказательно и недоказуемо! Два исправили по одному: почему бы не наоборот, когда они обладали одинаково священным авторитетом и когда в них не было ничего недоуменного, как это встречается у Матфея?

Мы не затрагиваем «синоптической проблемы»: прежде всего проф. Хвольсон выражается по этому предмету чрезвычайно смутно, а гипотеза взаимного пользования не может быть для него полезна по самому смыслу его предположения. И без этого невероятностей достаточно.

Любопытно бы сначала знать, как сказанные «места» гласили в подлиннике? К сожалению, автор этого не делает, хотя здесь к его услугам был обильный запас материалов в виде разнесений, переводов, патристических цитат и т. п. И это, конечно, потому, что в них нет для этого ни малейшей опоры. А в таком случае отсюда вытекают для него очень печальные следствия, – и устранить их невозможно. Если порча произошла в переводе, когда рукописи 2 и 3 Евангелий были распространены, то совершенно не мыслимо, чтобы до нас не удержалось и намека на правильную редакцию. Допустить же, что исправление сразу проникло во все манускрипты, непозволительно по физической невозможности. Остается одно, что подобной корректуре подверглись и самые автографы; но кто поверит этому невообразимому факту?

Нет следов и предполагаемой проф. Хвольсоном тенденции, чтобы трудные выражения Марка и Луки перерабатывались по Матфею. Скорее имеются данные обратного свойства. Известно, напр., что Мк. 16:9–20 отсутствует во многих авторитетных кодексах, и древние свидетельства против его настолько солидны, что его подложность защищают самые беспристрастные и почтенные научные авторитеты. Как понять это явление? Защитники (Reitmayr, Valroger, Aberle, Cornely) подлинности этой части, и для меня несомненной52, выражают следующую догадку. Александрийская церковь оканчивала великий пост в пасхальную полночь, а другие прекращали его с пения петухов (cnf. Dionys.М. ad Basil.: Migne, gr. ser. t. X, col. 1272 sqq.). Первая опиралась в своей практике на Мф. 28и, естественно, должна была выпускать в своих лекционариях якобы несогласный рассказ второго Евангелиста, чтобы не смущать немощную совесть верующих. Отсюда, из столицы Египта, и распространились неполные экземпляры без двенадцати заключительных стихов. Пусть эти соображения мне кажутся совершенно нетвердыми; – важно то, что и в случае действительных коллизий к корректурам не прибегали, сколько бы просты и удобны они ни были. Тогда какое право мы имеем говорить об них, если у нас нет необходимых текстуально-критических оснований и побуждений?

Возьму другой пример. В 1892 г. Буриан опубликовал найденные в Египте фрагменты Евангелия и Апокалипсиса Петра. На Западе возникла из-за этого целая буря: издания плодились не по дням, а по часам, строились и строятся самые смелые теории, книжный рынок наводнился и тощими брошюрками и объемистыми волюмами. На наш взгляд, само по себе это явление только печально и в 101-й раз показывает безнадежность новозаветной западной критики. Она поставила скорбный крест над всею апостольскою и древне-патристической письменностью53, и историю христианской церкви ей приходится построять по теории generatio spontanea, – ex nihilo. Неизбежно, что она хватается за каждый апокрифический отрывок, как некогда галлы цеплялись за плащ всякого заезжего философа и приставали к нему, точно железо к магниту. Но оставим мертвых хоронить своих мертвецов и обратимся к нашему предмету. В «Евангелии Петровом» находим такое известие54. Ирод, давший приказ о распятии Господа, говорит потом игемону (ст. 5): «брат Пилат! если никто не выпросит его (тела Иисусова), мы погребем Его (поелику наступает – ἐπιφώσκει : ср. Лк. 23– суббота, между тем написано: солнце да не зайдет над убиенным – Еф. 4:26; Втор. 21:23; Гал. 3:13; Нав. 10:27? – ) пред первым днем опресноков, праздника их» (πρὸ μι ᾶς τῶν ἀζύμων ,τῆς ἑορτῆς αὐτῶν ). Показание совершенно тождественное с свидетельством Иоанна, но усвояется оно Ап. Петру. Это весьма характерно, потому что твердое церковное предание возводит второе каноническое Евангелие к авторитету именно этого ученика Христова. При таких условиях самым естественным было бы поправить у Марка указанным образом, а не изменять его по искаженному тексту Матфея. В тоже время мы видим, что и традиция насчет еврейских пасхальных законов была уже не столь неведома древним христианам, как это предполагает проф. Хвольсон. Это еще не аргумент, что Ириней, Златоуст, Григорий Богослов, Тертуллиан, Лактанций и Амвросий производили слово πάσχα от глагола πάσχειν : они выясняли смысл христианской пасхи страданий Господа, а затем от post к ante заключать не всегда удобно. Забыли после, но могли знать раньше, что и находим касательно счисления дней опресночных. Начало их было достаточно известно. Если же тексты Марка и Луки все-таки не были поправлены, то – следовательно – древняя Церковь не находила этого ни нужным, ни дозволительным, поелику признавала их в этом месте аутентичными.

Прибавим две-три строки и об Евангелии Иоанна. Голос авторитетного предания доносит нам, что Апостол имел под руками труды своих предшественников55 и издал свой в восполнение их56. Как очевидец и участник событий, о времени их он имел точные сведения. Не мог он сомневаться, что и синоптики сами не допустили бы хронологической погрешности и что она обязана невежественному усердию. Разве позволительно теперь думать, что он не восстановил истинного чтения и просто запутал дело отличными показаниями? Конечно, нет. В таком случае не предположить ли, что ошибка вкралась после издания четвертого Евангелия? В области возможного трудно предугадать все, но наперед следует сказать, что это и само по себе немыслимо и создает лишь новую загадку, почему корректура не коснулась Иоанна, хотя здесь она была наиболее легкою? Стоило заменить в 13πρό предлогом ἑν и, если угодно, τὸ πάσχα в 18– θυσίας (ν ), и согласие было бы полное, а мы были бы на веки избавлены от громадного труда...

Сводя к единству все изложенное, мы в праве утверждать, что проектируемая проф. Хвольсоном реконструкция по объективным научным основаниям невозможна ни в каком отношении. Что из этого следует, – ясно само собою: принятое чтение должно оставаться неизменным, доколе не будет доказана неизбежность подобной смелой поправки. На эту сторону, конечно, и ударяет почтенный гебраист, выдвигая на вид необходимость такой расправы – и фактическую и логическую. Разберем и этот пункт.

Автор утверждает, что «после его восстановления первоначального текста Евангелия от Матфея восстановляется и гармония между синоптиками и Евангелием Иоанна»57. Скажу откровенно, – это заявление для меня далеко не ясно. Бесспорно, что тогда по всем сказаниям вечеря Христова случится «пред праздником пасхи», но и при этом будет не отрицаемо, что Христос вкушал агнца в четверг, между тем иудеи ели его в пятницу. Согласие действительно получится, если толковать Ин. 18в смысле хагиги; пока же это не доказано с неотразимостью, созвучие на словах не исключает резкого разногласия по делу.

Но будто бы синоптики в фактических известиях сами себе противоречат. В оправдание сего приводятся некоторые мелкие детали рассказа – о вооруженном взятии Христа, суде над Ним, Симоне Киринейском, Иосифе Аримафейском, так как все это недопустимо в день праздничный. Выше58 мы разобрали все эти свидетельства и знаем, что никакой абсолютной невозможности в этом нет. Первые три Евангелиста заносят только факты, но почему они произошли – по нарушению ли закона о праздничном покое, или по уважению к нему? – это уже иной вопрос, к нашему теперешнему предмету не относящийся.

Во всяком случае эти примеры нисколько не убеждают, чтобы синоптикам нельзя было мыслить пасху совершенною накануне крестных страданий; и – напротив – лучше комментировать их в этом духе.

Гораздо важнее внутреннее противоречие в выражении Мф. 26:17, ибо первый опресночный день был 15-го числа, а агнец закалался 14-го; но так ли оно резко и значительно? Мне кажется, проф. Хвольсон преувеличивает его силу. Достойно внимания, что при πρώτ ῃ τῶνἀζύριων Матфей совсем не упоминает о заклании, а Лука (22:7) говорит более обще: ἡ ἡμέρατῶν ἄζύμων . Это дает основание для некоторых небезынтересных догадок касательно хода событий. Ни откуда не видно, чтобы сами Апостолы ходили в храм для принесения пасхальной жертвы. Они были только в горнице и нашли ее совсем готовою, – и в законный час вечеря открылась. Отсюда и естественно думать, что агнец был уже изготовлен хозяином дома ранее и был предоставлен Господу. Тогда вполне возможно, что и разговор Его с учениками происходил в позднее время59, и синоптики разумеют под (первым) днем опресночным не начало его, а самый конец, причислявшийся к 15-му нисана.

Но пусть речь идет о всем (естественном) дне 14-го нисана, – и тогда мы не вполне безнадежны, если согласимся допустить неточность выражения Евангелистов, а это во многих случаях неизбежно.

Не менее сего оно позволительно и в нашем. Марк явно отожествляет то πάσχα с τὰ ἄζυμα (14:1) и одинаково относит их к τ ῇ πρώτ ῃ τῶν ἀζύμων , δτε τὸ πάσχα ἑθυον (14:12). Значит, по его мнению, пасха начиналась с 14-го нисана, когда закалали и агнца: почему же для него это не был первый день опресноков? Таким образом, и Лука выразительно сливает ἡ ἑορτή τῶν ἀζύμων с ἡ λεγομένη πάσχα (22:1) и разумеет именно его под ἡἡμέρα τῶν ἀζύμων , ᾗ ἐδει θύεσθαι τὸ πάσχα (22:7). Если для Евангелистов 14-го нисана были уже азимы, то по их терминологии вполне логично, что это число обозначается и первым днем опресночным. Тут заключение неизбежное, а иначе было бы весьма резкое разногласие.

Точно ли подобное словоупотребление или нет, – это нас не касается. Важно, что это факт, с которым мы должны примириться. Поправки здесь не менее неудобны и неуместны, чем и по отношению к другим произведениям древней и древнехристианской письменности, где по связи понятий мы стараемся угадать мысль автора, не ломая по-своему его языка. И в нашем примере недоразумения не могли быть у читателей, поелику слишком ясно, что говорится о времени заклания пасхального агнца.

И самое выражение синоптиков не так уже необычайно по своей невероятности. Мы видели, что в фрагментах «Петрова Евангелия» погребение Господа приурочивается к πρὸ μι ᾶςτῶν ἀζύμων , а оно случилось (ст. 22 у Гарнака на стр. 10) около девятого или, по нашему счислению, третьего пополудни (ср. ст. 15: ἦν δὲ μεσημβρία ). Писатель, следовательно, считает с этого времени начало дней опресночных. Во всяком случае, верно, что αἱ ἡμεραι τῶν ἀζύμων и ἡἑορτὴ (του πάσχα ) у него взаимно заменяют одно другое, как равнозначащие (ст. 58 на стр. 12).

И в неканонических отрывках встречается, что чрез ποιε ἵν τἡν ἑορτὴν – τὸ πάσχα отмечается весь день, в который приносилась пасхальная жертва60.

Едва ли все эти явления случайны. Мы скорее вынуждаемся предположить, что нам сохранен здесь отголосок подлинного словоупотребления, весьма распространенного и оправдывавшегося действительною практикой. И свидетель сему современник Евангелистов, иудейский историк Иосиф Флавий, – такой знаток и авторитет в делах закона с юных лет61. В своих «Древностях» (II, 15:1) он сообщает62: «и мы в течение восьми дней совершаем так называемый праздник опресноков» (ἑορτὴν ἄγομεν ἑφ ’ ἡμέρας ὀκτω τὴν τῶν ἀζύμωνλεγομένην ). Хвольсон старается ослабить силу этого категорического показания разными способами, но не вполне успешно. По его догадке, пиша в Риме, автор говорит о внепалестинском периоде празднования с 15-го по 22-ое нисана63. Откуда это следует и чем подкрепляется? И как опровергнуть справедливое суждение Шюрера64, что Иосиф упоминает существующий в его время обычай? И самая речь несомненно убеждает, что передается об usus, а не abusus, – о правиле, а не об исключении. Положительно достоверно, что историк ведет счет с 14-го нисана. По его65 ясным словам (De bello judaico II, 1:3), праздником опресноков у иудеев называется пасха (καὴ δὴ τῆς τῶν ἀζύμων ἐνστάσης ἑορτῆς , φάσχα παρὰ τοῖς Ἰουδαίοιςκαλεῖται ); в другом же месте66 он замечает (Antiqu. jud. III, 10:5), что именно 14-го нисана каждогодно приносится жертва, именуемая пасхой (τῷ δε μηνὶ ... Νισ ᾶν ... τεσσαρεσκαιδάκοτ ῃ... τὴνθυσίαν , πάσχα λεγομένην , δι ’ ἔτους ἑχάστου θύειν ἐνόμισε ). В IX, 13Флавий пишет еще прямее: Ἐνστάσης δὲ τῆς τῶν ἀζύμων ἑορτῆς θύσαντες τὴν λεγομένην φάσχα τὰς ἄλλας τὸ λοιπὸν θυσίαςἑπετέλουν ἐπὶ ἡμέρας ἑπτά 67 .

Совокупность этих данных невольно склоняет к признанию, что 14-ое нисана причисляется у Иосифа к пасхальному периоду опресноков и потому было между ними первым таким днем.

Но на этих же самых основаниях проф. Хвольсон старается представить все дело иначе и даже обратить его в свою пользу68. Он подчеркивает, что в Antiqu. III, 10:5 и IX, 13Иосиф отличает день пасхального агнца от праздника опресноков, полагает последний на 15-ое число и второй относит к 16-му. Это совершенная правда, но непримиримого противоречия здесь с II, 15: 1 нет. Всматриваясь в самый текст, мы находим, что автор отделяет семидневную пасху опресноков от 14-го числа – принесения жертвы69, которая была тоже пасхой70. Последнее отводится у него для собственно пасхальной жертвы, а на первую он полагает τὰς ἄλλας θυσίας 71. Отсюда и получаются «семь» и «восемь» в зависимости от того, причисляет ли он день заклания и вкушения агнца, или исключает его. Это так же просто, как – при обычных в Библии «семи» – Втор. 16указывает только «шесть» дней опресночных без седьмого, когда было отдание праздника.

Наряду с этим время жертвы пасхальной и начало опресноков у Иосифа хронологически совпадают настолько, что 14-ое нисана является и первым даем опресночным72. Спорить против этого нельзя в виду решительного и категорического, хотя доселе замолчанного, свидетельства Флавия в таких точных словах73: τῆς τῶν ἀζύμων ἐνστάσης ἡμέρας τεσσαρεσκαιδεκάτ ῃ Ξανθικου (2Мак. 11:30,33, 38­Νισάν : ΙΙ , 14:6 и др.) μηνός . Спрашивается: как же теперь назвать 14-ое нисана, если не первым днем опресноков? И не тогда ли именно – по нему – подобаше жрети пасху? Здесь полное согласие с датами синоптиков относительно того, что жертва 14-го нисана называлась пасхою и причислялась к опреснокам. После этого всякие дальнейшие словоизвития излишни и праздны.

Но проф. Хвольсон утверждает, что Иосиф, будучи ученым евреем, должен был знать иудейские законы и, видимо, выразился не точно, потому что писал для язычников. Я думаю, что римлянам было все равно, если бы пасха праздновалась и 1-го нисана; а автор, желая дать верное понятие об учреждениях и обычаях своего народа, обязан был к особенной осмотрительности в употреблении специальных терминов, что «должен был знать» Флавий, – это нам неизвестно и есть чистейшая возможность; о возможностях же можно спорить без конца, даже до невозможности, и не прийти к доброму результату, как в такой области всегда и бывает.

У нас на лицо факт, что Иосиф прямо считает 14-е нисана (первым) опресночным днем, – и этого довольно. Пусть это неточность (хотя и не «очевидная»); но она имеет и свое разумное оправдание. Собственно, о принесении агнца в какой-либо день опресноков не могло быть и речи, ибо это совершалось еще вечером накануне. И если говорится о совпадении их, то мы обязаны понимать день естественный до полуночи, когда с вечерию начиналось и вкушение опресноков. Так просто и 14-е нисана оказалось ὴ πρώτη τῶν ἀζύμων , не упоминая уже о том, что в некоторых местах Палестины квасное удалялось с утра. Наконец: законно ли требовать от Евангелистов больше, чем от Иосифа Флавия, и справедливо ли винить их за это? Лучше уж помириться на обоюдности – вместо того, чтобы исправлять евангельский текст, всячески удостоверенный, без малейших оснований и без всякой выгоды для дела. Повторяю: и при предлагаемой корректуре фактическое несходство остается неослабленным ею ни на йоту. Между тем мы имеем показания, что самое выражение нынешней редакции не могло порождать недоразумений и даже не было вопиющим оскорблением и устного и литературного языка, в котором такие обороты допускались. Посему реставрация недостаточно мотивирована и для существа вопроса бесполезна.

Но ведь по первым трем Евангелиям агнец закалялся и вкушался 13-го нисана, и с этим мы согласны: каким же образом обратить его в первый день опресноков, когда и 14-ое нисана претворяется в него с некоторым усилием? В этом проф. Хвольсон74 усматривает для себя несокрушимую твердыню и даже строит апологию употребления квасного хлеба в Евхаристии вопреки азимам латинян75. Глубоко ценю доброе намерение автора, не нуждающееся в подтверждении, но не могу удержаться от предположения, что и в этом пункте есть не малое недоразумение.

Мне вполне понятно, что в глазах евреев, толпившихся пред преторией Пилата, и пятница была лишь кануном – παρασχευή – праздника, но неужели так же именно смотрели на нее и синоптики? Если «да», то с этим я решительно не могу согласиться, ибо не нахожу прямых данных в эту сторону. Все мелкие факты рассказа говорят только или о правонарушениях первосвященников, или же о деталях, которые не обязательно связаны с буднем. Наоборот: другие указания склоняют к той мысли, что вечеря была и считалась пасхальною в строгом смысле. Ученики, конечно, спрашивали Христа о деле законном и хозяин дома разумел их не иначе. И термины φαγεῖν τὸ πάσχα , без сомнения, везде (Мк. 14:12,14; ср. 22. Лк. 22:8,11,15) заключают один смысл – вкушения пасхального агнца. Равно и все совершено было соответственно определенному пасхальному ритуалу. Правда, Евангелисты сообщают преимущественно специальные особенности, происшедшие в это время, – и здесь важный экзегетический момент для уяснения значения новозаветного таинства. Отсюда и проведение ближайшей параллели вызывает некоторые споры76; но выше всяких подозрений, что ритуалистический процесс предполагается сам собою и, в общем, гармония довольно очевидная.

Итак: вечеря Господня была законная – по «уставу вечному». Теперь вопрос только во времени, но и оно было избрано не произвольно, а по силе непременных и обязательных требований. Тогда вступают в свои права все те ограничения, какие прилагались к экстраординарным случаям. Оскверненному прикосновением к мертвому телу и находящемуся в дальнем пути заповедуется вкушать агнца с опресноками и горькими травами в 14-й день второго месяца, – и, однако, это «пасха Господня» (Чис. 9:10–12). При Езекии было тоже самое, – и тем не менее были пасха и праздник опресноков (2Пар. 30:2,13,15); при этом не было вменено в вину и весьма важное отступление от предписаний (ibid. 18–20), а царь присовокупил еще семь дней (23 ст.). Сообщая об этих событиях прошлой истории, Иосиф Флавий не делает никаких оговорок и не упоминает о передвижении на целый месяц, но пишет прямо и ясно: «когда настал праздник опресноков, заклали так называемую пасху» (Antiqu. IX, 13:3; ср. к прим. 67 на стр. 34).

Значит: законная перестановка времени77 нимало не изменяет ни существа, ни достоинства пасхальной вечери. Но сам же проф. Хвольсон утверждает, что Христос, вкушая агнца в четверг, не совершил какого-либо правонарушения и действовал по букве и смыслу Моисеевых постановлений. Следовательно: в глазах Его учеников это была истинная и законная пасха, а потому и 13-ое нисана получало у них все то значение, какое в сей год для других и – в иное время – для всех принадлежало 14-му числу.

Таким образом, и выражения синоптиков не представляют необычайно невероятной странности. Опять же корректура профессора оказывается излишнею, не говоря уже о ее необоснованности в текстуально-критическом отношении.

II.

По нашему суждению, весь проект проф. Хвольсона насчет реконструкции Матвеева оригинала в 26не связан фатально с самою гипотезой, и от шаткости первого последняя не страдает; тем не менее научный долг не позволяет уступать и в этом пункте, сколько бы похвальны ни были намерения реставратора. Помимо того: раз мы допустим одну такую вольную поправку, – у нас не будет уже гарантий, что не предпримется другая, третья и т. д. in indefinitum. Евангельский текст будет объектом, к которому станет прилагать свою руку всякий, кому это покажется нужным и желательным для своих целей78. Приведу недавний пример, не уклоняясь слишком далеко от разбираемого вопроса. Прекрасный церковный историк и знаток древней христианской письменности, но своего рода enfant terrible в конструктивном богословии, – берлинский проф. Ад. Гарнак уверяет, что Евхаристией Христос просто освящает естественные человеческие потребности «телесного насыщения» (leibliche Nahrung), поелику хлеб и воду» называет Своими телом и кровью. И поводом ко всему этому служит единственно то, что ο ἶνος не везде встречается и не всегда твердо79. Оппонент Гарнака, г. Юлихер, захотел помериться с ним оригинальностью и развил воззрение, что евхаристическое «таинство» только знаменует факт смерти, при которой – подобно хлебу – «сокрушается» тело и вытекает кровь, как проливается вино (в рот?). Ничего больше этого символизма он не усматривает80.

Отсюда видим, что от малого до великого часто лишь один шаг, а от великого до смешного иногда бывает и того ближе. Посему в первом-то и нужно быть особенно осторожным, чтобы не спускаться, даже незаметно для себя, по наклонной плоскости. Так и проф. Хвольсон не удержался на единичной попытке и начинает рекомендовать евангельские корректуры – можно сказать – в грандиозных размерах. В этом случае богослов уже нравственно обязан высказаться по заповеди: глаголи, и да не умолкнеши (Деян. 18:9), – и мы рассмотрим этот предмет подробно, хотя ни у нас, ни у Д. А. Хвольсона он и не связан тесно с гармонистическою проблемной о Пасхе Господней.

Мы разумеем весьма обширное (S. 85–125, 130–132) «приложение» под заглавием: «Отношение фарисеев, саддукеев и иудеев вообще к Иисусу Христу по известиям синоптиков, разъясненным с помощью раввинских источников». Автор был вызван на обработку этого вопроса единственно тем, что в век Спасителя, по его воззрениям, господствовала саддукейская пасхальная практика. Естественно, что ему не было нужды пространно развивать его в своем русском трактате81, и этот отдел является для нас наибольшею новинкой. Да и само по себе и по более резким82 и оригинальным выводам – дело это настолько важно, что мы позволяем изложить его с некоторою обстоятельностью.

Проф. Хвольсон прямо выставляет положение, что все евреи так же мало повинны в смерти Христа, как немцы в казни Гусса или французы – Людовика Χ VI-го. Все злодеяние было совершено саддукеями, а фарисеи никогда не преследовали и даже не могли преследовать Господа и именно по следующим основаниям. В синедрионе они были в меньшинстве, в числе только «чающих власти», и по своим убеждениям совсем не имели причин питать ненависть к Спасителю, поелику в главных и существенных пунктах Своей проповеди Он не противоречил им, но был в полном согласии с ними. Воспитанный на моральных принципах агадической литературы, непредубежденный еврей, читая Евангелия, чувствует себя в родной сфере. Нигде он не находит чего-либо неведомого (!?), напротив – очень часто буквально сходное83. Христос называл Бога «Своим Отцом», но так Его и доселе именуют чада Авраамовы, которым хорошо известно, что в Ветхом Завете термин «Сын Божий» прилагается ко многим лицам. О Своем мессианстве Христос не говорит ни в одной из Своих публичных речей; при том и фарисеи не могли считать этого смертельным преступлением. «Ядро и квинтэссенция» учения Христова заключаются в одухотворении религии; а такое понимание ее вовсе не было чуждо еврейству вообще и лучшим и благороднейшим среди фарисеев в особенности. Напр., заповедь о любви к ближним они высказывали совершенно так же и до и после Рождества. Все столкновения сводятся лишь к «галахическим спорам», которые были столь обычны между раввинами и ни на кого не навлекали анафемы. Даже в наиболее резках случаях – о святости субботы – Христос принципиально был солидарен с фарисеями, и Его аргументация тожественна почти и по букве. Иногда, конечно, разноречие достигало сильного обострения, но здесь (в Мф. 23:16) Спаситель разумеет только отдельных фарисеев или отдельные шкоды между ними, как вопрос о разводе (Мф. 5сл.; сp. 19сл. Мк. 10сл. Лк. 16:18) Он решил в духе Шамнаи и вопреки Гиллелю. Клятву раввины не запрещали и – тем не менее избегали клясться даже в истинном. Завещание об умовении рук пред трапезой не первоначальное, позднейшее и не было всеобщим, а в Мф. 15сл. (и 23:16), Мк. 7фарисеям приписывается нечто такое, в чем они держались диаметрально противных воззрений84. Ко Христу они относились благодушно и, пожалуй, предупредительно, приглашая Его на обеды (Лк. 7:40) и предостерегая насчет опасностей (13:31). Во время суда над Апостолами Гамалиил произнес благородные слова (Деян. 5сл.), которые имеют всемирно-историческое значение. Около 58 года фарисеи даже в синедрионе прямо вступились за (?) Павла (Деян. 23сл.) и еще в 62 году они были « защитниками гонимых христиан».

Кратко сказать, между фарисеями и Христом всюду и во всем чуть не райский мир и самая идеальная любовь. Как же теперь постигнуть, что у синоптиков первые не редко изображаются врагами Господа?

Не касаясь «синоптического вопроса», проф. Хвольсон уверен, что «евангельские рассказы возникли из различных источников и в разные времена» (т. е. это оригинальная модификация «теории первозаписей» – не правда ли?). Естественно, что и они шли вперед параллельно развитию древнейших христианских общин и отношениям их к иудейскому народу и его религиозным партиям. Сначала Господь боролся только с гордыми и надменными саддукеями, а потом вооружился и против некоторых крайних и извращенных направлений в самом фарисействе, где, как и всегда среди людей, могли быть «подкрашенные» (- повапленные гробы?). За весь первый век христиане находились в добром согласии с фарисеями. Только уже с течением времени началась более открытая вражда, – и прежние друзья сделались взаимно ненавистными. Теперь-то их имя и вникло в наши Евангелия. «Под книжниками можно мыслить столько же саддукеев, сколько и фарисеев; но позднее, когда таковыми были только последние, переписчик и поставил οἱ φαρισαῖοι вместо (подлинного) οἱ γραμματεῖς . В некоторых случаях тот или иной из копиистов уже по собственной воле (?) прибавил οἱ φαρισαῖοι , поелику ему казалось (sic!), что это должны быть именно они, как и встречается в Мф. 27:41». Автор не указывает точно, далеко ли простирались эти покушения темных невежд на подлинный евангельский текст. Очевидно лишь одно, что это нужно предполагать везде85, где усматривается несходство с изложенною выше теорией обоюдного уважения и расположения Христа и фарисеев. Сам он отмечает историю исцеления сухорукого в субботу (Мф. 12сл. Мк. 3сл. Лк. 6сл.), Мк. 3:6I, 12и Мф. 22сл. Насчет обличительной речи Господа (Мф. 23 гл.) проф. Хвольсон думает, что «она содержит суровое порицание 1) против волков в овечьих одеждах между фарисеями и 2) против терпких, бездушных и бессердечных фарисеев», которых не менее громили и их лучшие86 коллеги.

После таких исправлений, понятно, «получается совсем иная картина истинного положения дела». Неизбежно также, что и «в смерти Христа повинны не иудейский народ и не фарисеи, но корыстолюбивые аристократы – священники, трусливые (будто?) приверженцы Рима, которые дрожали пред римскими властями, для обеспечения своих богатых доходов, и предчувствовали во Христе политического агитатора, нового Иуду Галилеянина (- разве это все?! – ): они и никто больше были палачами Иисуса Христа». Что касается вопившего народа, то это была какая-нибудь сотня столичной черни, – и для нее совсем не требовалось миллионов герцогини, какими располагал несчастный генерал Буланже. Наем и подкуп ее стоили едва ли больше того, сколько было заплачено Иуде, а затем можно было позаимствоваться и из храмового сундука.

Так совершилось безбожное дело руками членов саддукейской партии вопреки голосу народа и фарисеев. Кровь-то, значит, запятнала очень и очень немногих и при том таких, от которых ныне осталось почти одно имя...

Вот вкратце содержание «приложения», имеющего в глазах автора особую цену.

Прежде всяких своих замечаний позволим себе упомянуть несколько комическое, но не безынтересное обстоятельство. Рецензировавший книгу Хвольсона проф. Шюрер, от которого можно бы ожидать лучшего отзыва, по поводу изложенного выше выразился87 весьма характерно: «Все это не ново (- совершенная правда! – ), но в этом новое подтверждение, как ученому еврею, даже руководствующемуся беспристрастным суждением, трудно постигнуть принципиальную разность между иудейством и христианством» (Dies alles istja nicht gerade neu; aber es ist ein neuer Beleg dafür, wie schwer es auch einem nach unbefangenemUrteil trachtenden jüdischem Gelehrten ist, die principielle Differenz zwischen Judenthum undChristenthum au erfassen).

Не знаю, невзначай ли это сказано, но во всяком случае кстати – и типически отмечает впечатление, невольно возникающее в душе при чтении этого «приложения». И свидетельство это тем важнее, что критика нельзя заподозрить ни в неискренности, ни в фанатизме узкого церковника, ни в научной компетенции, потому что и сам Хвольсон прямо восписует Шюреру всяческие хвалы и превозносит его до небес. С одной стороны, почтенный гебраист не скрывает своего православия, но с другой – довольно резкое противопоставление себя «христианским ученым» и явное презрение к их трудам несколько извиняют ошибку рецензента насчет веры. Я думаю, он имел и некоторое оправдание совершенно объективное, если говорит о том, что рассматриваемые взгляды не новы. Ссылаюсь на небезызвестные и внимательному русскому слуху еврейские авторитеты. Вот, напр., «европейская знаменитость», раввин д-р Гейгер, чуть не каждую брошюрку которого французский академик, еврей Деренбург88, титулует epochenmachendes Werk. Посмотрим же, что он сообщает применительно к занимающему нас предмету. «Когда выступил Иисус, – читаем мы в одном из подобных творений89, – религиозное влияние, уважение в народе было уже совершенно в руках фарисеев, хотя господствовали и были в тесных связях с правителями саддукеи и боэфузеи. При Своем стремлении к возвышению всего народа до религиозной равноправности Он, естественно, держался за фарисеев... Почва, на которой стоял Иисус и которую Он хотел обрабатывать, была почва фарисейства; Он боролся против его непоследовательности (половинчатости), но боролся его же оружием». Однако: к чему привела Его эта строгая логика? «Сам Он, как и позднейшая иудео-христианская партия, страдал не меньшими (чем фарисеи?) противоречиями, то сохраняя закон, то нарушая» и т. д. И случилось все это, кажется, только потому, что на фарисейской основе Он ратовал против фарисейской «половинчатости» и не постиг всемирно-исторического значения принципов этой партии90. Названный раньше Деренбург (старший), «один из ученейших ориенталистов во Франции и один из лучших знатоков еврейской истории и литературы», пытавшийся91 снять с Талмуда пятно за название и отожествление Христа с Ben-Sotada, пишет92: «Для современников, которые не предчувствовали неизмеримой важности приготовлявшихся событий, Иисус был в начале (просто) агадист – такой же, как Иуда и Матфия, поелику (sic!) Он заимствовал Свои тексты не из Пятикнижия, а (только?!) из пророков. Как и эти две жертвы тирании Ирода, Он был любимцем народа, который предпочитал сухим наставлениям (своих) учителей Его наставления, полные теплоты и жизни, прикрытые вдохновенными словами Писания. Лишь позднее Он стал творить чудеса, Его беседы подучили странную окраску и некоторые фигуральные выражения древних провидцев приобрели такое применение, которое затрагивало и колебало строгие верования евреев-монотеистов». «Мы, наверное, не ошибемся, защищая, что агадисты более всего помогли христианству при его рождении. Именно они дали ему множество цитат в виде стихов из пророков, примененных к Мессии; они же наградили и идеями касательно отрасли Давидовой».

Можно бы подобрать и более близкие параллели, но – надеюсь – и приведенных достаточно для убеждения, что вынесенное Шюрером впечатление имеет объективные основания. Уже одно это показывает, что дело тут не совсем ладно, и служит внушительным предостережением против того метода, по которому комментарием к Новому Завету должна служить древняя и – частью – средневековая раввинская литература. Опыты в этом роде имеются93 достаточные, – и они свидетельствуют, что ученые путешествия потому и приводят к невзрачным деревушкам, что курс взят не верно и избранный путь неправилен, по его прямолинейности. Отсюда неизбежные, хотя и ненамеренные, односторонности в заключениях при фальшивости посылок.

Но со своим замечанием Шюрер попал и в немалую беду и потом должен был заявить, что «Хвольсон уже давно присоединился к греческой православной Церкви»94. Если так, то его суждение или инсинуации, или же необходимо оправдать его научным образом. К сожалению, рецензент последнего не сделал, – и это совсем не служит к его чести. С абсолютною решительностью отвергая первое и считая всякие подобные покушения с чьей бы то ни было стороны недостойными, мы обязаны обратиться к чисто объективным соображениям. Тогда откроется, что богатый и ценный материал расположен не ловко, и на него падает лить боковой свет, при чем тени сильно сгущаются и получается несколько мрачная картина.

В этом случае мы должны строго отличать существенное от детального, главное от второстепенного, чтобы не усложнять вопроса излишними подробностями.

По моему мнению, все «приложение» проф. Хвольсона разрешается следующим силлогизмом: Христос и фарисеи были солидарны в религиозных и этических основах, но Евангелия говорят о вражде между ними, чего не могло быть; посему все такие известия неподлинны в священных новозаветных писаниях и их нужно изъять и исправить, ибо это позднейшие погрешности невежественных копиистов.

Как легко, просто и прямо решаются все научные задачи?!. Однако почему бы не предположить действительной трудности и, по крайней мере, не поискать иных, менее рискованных, путей? Конечно, проф. Хвольсон довольно сурово относится и к Талмуду и находит в нем не мало «неправильных акцентов», но я не думаю, чтобы он избежал хоть участи Слонимского, если бы уже давно не был искренним и убежденным христианином, который внушает к себе глубокое почтение за мужественный подвиг веры. При всем том его критическими корректурами остаются недовольны обе стороны, – и причина тому в их необоснованности и логической несостоятельности. Насчет первого сохраняют всю свою силу ваши прежние замечания о Mф. 26:17, а касательно второго отмечу такие наблюдения.

Автор лишь слегка затрагивает «синоптическую проблему» и взгляд его на этот вопрос страдает большими неясностями: гипотеза первозаписей у него как-то сочетается с мыслями о легендах, симпатии к поборникам взаимного пользования увлекают к догадкам о порче одной редакции по другой, соображение о постепенном развитии в христианстве и иудействе ведет к допущению различных наслоений на первоначальную основу. Вообще, это весьма своеобразная «евангельская геология», действительно новая «теория напластований», которой гораздо уместнее было бы приютиться в курсе палеонтологии, если только беспристрастная новозаветная критика создаст и такую дисциплину... Но тогда – где же твердый критерий для точного различения подлинного и оригинального от привзошедшего и наносного? В чем мы должны видеть голос чистой истины и в чем грубость невежества? Ясно, что при таком принципе – с одними «posse» и «non posse, ergo non esse» – исследователь священного текста теряет всякую опору, потому что область возможного – вещь, весьма условная. Мы скажем, что содержание Евангелий в некоторых деталях дисгармонирует с «раввинскими» известиями, а мифологисты будут уверять, что первое целиком развилось из последних.

Понятно, что при столь растяжимой неопределенности и самое воззрение не выдерживается строго. Почему, напр., мы должны подгонять синоптиков к Иоанну и почему бы не напротив, когда относительно пасхальной вечери требовалось бы поправить только два места – 13:1. 18– и при том у одного писателя? Ведь это гораздо легче, а мы не имеем законного права думать, что рука слепого неведения непременно не должна была касаться четвертого Евангелия. Рычаг перевертывается, – и мы приходим туда, откуда хотели бежать без оглядки. При этом и все наши добрые намерения рушатся самым коварным образом. Если мы не можем с несомненностью звать, что πρὸ τὴς ἑορτῆς чтение аутентичное, в таком случае нельзя прямо говорить, что Христос совершал пасху на квасном хлебе, хотя это и вообще не следует из евангельских повествований, – и апология получается весьма сомнительная. Раввинская традиция не сохранила нам, чтобы – при столкновении с субботой – заклание пасхального агнца переносилось на четверг; еще менее прямых данных, что тогда же дозволялось и его вкушение. Не скорее ли мы можем заключать отсюда, что все известия в этом смысле совершенно подозрительны и авторитет четвертого Евангелия много уступает синоптикам в своем фактическом достоинстве? Посему и защита его95 – при таком предположении образования новозаветных творений до теперешнего типа – оказывает довольно плохую услугу96. Она может быть сколько-нибудь прочною только при одинаковом научном доверии к настоящему евангельскому тексту, или – иначе – всегда будет побивать себя внутренними противоречиями самого опасного свойства.

Из сказанного вытекает, что и фактическая необходимость проектируемых корректур – базис далеко ненадежный. Касательно пасхальной вечери она склоняла бы нас не в пользу Иоанна, ибо с раввинскими преданиями он не согласен и, по малой мере, ими не оправдывается; – на каком же основании в вопросе о фарисеях мы будем предпочитать их сообщениям синоптиков? Разве здесь возлюбленный ученик Господа более своих предшественников солидарен с раввинскими показаниями и поддерживает их? Едва ли. В Евангелиях термин φαρισαῖος встречается до 90 раз и из них до 20 приходятся на долю Иоанна, отношения которого к влиятельным и учительным еврейским классам даже строже и внушительнее. Значит, в этом случае все четверо unanimo consensu восстают против раввинских авторитетов, – и я не знаю, как можно оправдать, что последние ранее были забракованы, а теперь получают решающий голос всесильного деспота.

Всем этим я вовсе не хочу сказать, чтобы изображение состояния еврейства в век Христа было фактически ложно; моя цель – отметить, что основной принцип страдает немалою шаткостью. Например, мнение насчет взаимоотношений партий и сект и касательно саддукейского характера тогдашнего синедриона – мысль далеко не так «новая, никем ранее не высказанная». Подобной чести никогда не принимал и сам проф. Хвольсон, а богословию она достаточно знакома и ныне считается научным положением, почти бесспорным97. Есть для сего и солидные аргументы. Укажу хотя бы на то несомненное наблюдение, что у синоптиков врагами Христа обычно являются «фарисеи и саддукеи», между тем Иоанн упоминает тут о «первосвященниках и фарисеях». Это различие естественно объясняется тем, что в эпоху Спасителя у власти были преимущественно98 члены саддукейской фракции, – и очень приятно, если иудейские источники это подтверждают99. Известны Новому Завету и специальные разногласия этих еврейских направлений (Мф. 22:23, Мк. 12:18, Лк. 20:27, Деян. 23:8) и натянутые отношения между ними (ср. Мф. 22:34, Деян. 23:7,9,10).

Однако же священ. авторы ясно и громко свидетельствуют о преобладающем влиянии фарисеев, которым принадлежала выдающаяся роль во всем, а – в частности – и в замыслах против Господа. И в этом нет ничего исторически неправдоподобного. Иосиф Флавий сообщает нам (Antiqu. ХVIII, 3–4): «Фарисеи приобретают в народе большое уважение, – и все, касающееся богопочтения, молений и жертв, совершается по истолкованию их. С такою силой города засвидетельствовали, что и в образе жизни и в учениях они следуют во всем самому наилучшему. По мнению же саддукеев, души исчезают вместе с телами, и они не наблюдают более ничего, кроме законов. Они почитают похвальным делом состязаться с учителями о той мудрости, которой сами следуют. К этому направлению примкнули немногие, хотя и самые знатные люди, и по ихнему, – можно сказать, – ничего не делается. Когда же они достигают власти, против воли и по необходимости уступают тому, что говорит фарисей, поелику иначе они были бы нестерпимы для народа»100. После этого вполне естественно, что Христу больше всего приходилось сталкиваться именно с фарисеями и ослаблять их влияние, так как в умственно-религиозном отношении они деспотически господствовали в обществе. При таких условиях нужно было или держать фарисейский тон и приспособляться к нему, даже вопреки убеждениям, или же борьба была неизбежна. Само собою понятно, что мыслить первое во Христе невозможно, а тогда необходимо второе, как и повествуют Евангелия, полный потрясающих раскатов антифарисейского грома.

Но, говорят, в религиозно-нравственных вопросах Спаситель держался фарисейских начал; разногласия Его касались мелких и частных пунктов, члены же этой партии были крайне миролюбивы и совершенно толерантны. И будто бы все христианство, в существе своем, есть лишь одухотворение и обновление старого. Последняя мысль с особенною энергичностью и не раз повторяется в книге проф. Хвольсона101, но эта твердость дает нам смелость подозревать, что и в данном случае мы имеем дело с недоразумением, – только крупным и принципиальным. В нем, по нашему суждению, кроется и разгадка упомянутой резвости освещения и ключ к правильному разрешению проблемы, которая легко получит такой вид: учил по внешности, может быть, и так, но совершенно не тому.

В одном месте автор пишет: «о Своем мессианстве Христос не говорил открыто ни в одной из Своих публичных речей; да если бы это и было, фарисеи не могли бы находить в этом никакого преступления, влекущего осуждение на смерть»102. Я должен глубочайшим образом пожалеть, что г. Хвольсон столь кратко остановился на этом предмете, и сердечно порадовался бы, если бы он взял на себя труд приложить свою громадную эрудицию к разработке этой темы. Я придаю ей чрезвычайное значение при исследовании первоначальной христианской истории и думаю, что в ней скрыто очень много интересного и поучительного, неизмеримо более важного, чем изучение иудейских партий, политических отношений и осложнений и т. п. Все это касается внешности, обстановки, «археологии»; там же затрагивается самое существо103. Здесь следует ожидать весьма ценных результатов насчет жизни и служения Господа и первичной судьбы христианства в его борьбе с иудейством и иудействующими. К прискорбию, этот предмет доселе составляет лишь научную задачу, по неудовлетворительности и шаткости бывших попыток, не изобилующих количеством и не блещущих качествами. По этой причине и я должен ограничиться немногим и вероятным, что иногда будет нуждаться в подтверждениях.

При всем том я безусловно не согласен с обоими тезисами цитированной фразы проф. Хвольсона, которому они сослужили далеко не добрую службу. Обращу внимание прежде всего на наименование «Сын человеческий». Без сомнения, филологически оно значит просто человек104, но тот факт, что в Новом Завете оно встречается до 88 раз и из них около 85 приходится на долю Евангелий, необходимо заставляет предполагать особую причину и цель столь частого употребления. И замечательно, что священные новозаветные писатели полагают на нем особенное ударение посредством определенных членов в обоих словах (кроме только Ин. 5:27), чему примеров в ветхозаветных книгах не находим105. С филологической точки зрения заслуживают тщательного рассмотрения некоторые параллельные выражения. К числу их принадлежат: τὰ τέκνα τῆς σοφίας (Лк. 7:35; Tregelles на поле и у Мф. 11:19), υἱός εἰρήνης (Лк. 10:6), ὁ υἱός τῆς ἀπωλείας (Ин. 17:12; 2Сол. 2:3), οἱ υἱὸς τῆς ἀπειθείας (Ε ф. 2:2; 5:6; Кол. 3:6), υἱὸς παρακλήσεως (Деян. 4:36)106. Помимо всяких специальных оттенков, дорогих при истолковании каждого случая, – характерным является общий смысл всех этих и подобных изречений. Вне всякого спора, ими указывается наисущественное качество данного предмета или лица, – такое, которое разом и целиком исчерпывает их бытие; все прочее – только побочный момент. Так, в приведенных примерах отмечаются люди, представляющие «воплощенные» мудрость, мир, погибель, противление, утешение. Впрочем, это очевидно само собою и не нуждается в нарочитой аргументации. Таким же образом, по аналогии, должно понимать и титул ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου . Им весьма энергично выдвигается, что Христос был человеком необычайных свойств, идеальным типом человеческого рода, нашедшего в Нем единственное и исключительное осуществление. Не требуется и прибавлять, как это должно было возмущать фарисеев, считавших себя и почитаемых цветом среди избранников всего мира! Одного этого было вполне достаточно, чтобы они воспылали враждой к смелому Учителю из Галилеи, откуда будто бы и пророк не приходит (Ин. 1:46; 7:52).

Без сомнения, они догадывались, что Господь усвояет Себе еще и нечто большее, хотя определить это в точности довольно трудно. Мы не отрицаем соприсутствия здесь павлинистической идеи «второго Адама», но для нее необходимо было носить в уме понятие спасительной смерти и живоносного воскресения, а евреи едва ли и предчувствовали это. Нельзя с решительностью утверждать, что народ вполне постигал и мессианское содержание разбираемого наименования. Правда, в Талмуде оно применяется к Мессии, однако неизвестно, к какому времени относится подобная интерпретация. Тоже имеет место и для Дан. 7:13, ибо не исключена возможность, что в нем «Сыном человеческим» называется собственно приближенный к Богу Израиль (ср. стт. 15–28 и, особенно, 18, 22, 27) вопреки язычникам, символизируемым под формами зверей. Прямее лишь одно свидетельство 4 (3) кн. Ездры (гл. 13). При всем том было бы большою несправедливостью думать, что ὁ υἱὸς του ἀνθρώπου совсем не включало мессианских элементов и по еврейским воззрениям. Проф. Стантон ссылается на вопрос Христа при Кесарии Филипповой (Мф. 16:13; Мк. 8:27; Лк. 9:19), где он усматривает оправдание подобного истолкования. По его мнению107, всякие речи были бы излишни, если бы эта квалификация была синонимом Мессии. Рассуждение крайне ошибочное, ибо мессианское достоинство мыслится уже само собою, и вся беседа касается исключительно способа его понимания, – тех предикатов, какие с ним должны соединяться. Посему и Петр не ограничивается простыми: Σύ ε ἶ ὁ Χριστός (Мк. 8:29) или ὁ Χριστός τοῦΘεου (Лк. 9:20), но присовокупляет: ὁ υἱὸς του Θεου του ζῶντος , (ср. Ин. 6:69), – и только за это получает необычайное благословение (Мф. 16сл.).

Итак: слыша подобные наименования, фарисеи во всяком случае должны были знать, что Спаситель приписывает Себе экстраординарные права, безмерно превосходящие всякое величие в человеческом роде. Почему – вместе с этим – Им не было заявлено точно о мессианских прерогативах, – это иное дело, и мы можем удовольствоваться той мыслью, что Господь постепенно возводил народ от смутных и темных гаданий к истинному созерцанию личности Искупителя людей, во всем подобящегося братии (Eвp. 2:17). Поэтому приобретают особенную важность ближайшие определения рассматриваемого титула. Здесь наряду с уничижительными выражениями встречаются и такие, которые возносят Его на недосягаемую высоту. Сын человеческий господин субботы (Мф. 12:8; Мк. 2:28; Лк. 6:5). Конечно, она для человека, но это богоучрежденный закон, который нельзя нарушать по своим потребностям и соображениям. И если Христос усвояет Себе такую власть, то Он – вне обычных ограничений, переступает сферу человеческих обязанностей по особым отношениям к Богу. По тому же самому Он властно прощает грехи (Мф. 9:6; Мк. 2:10; Лк. 5:24), как верховный решитель в нравственной области, – к великому ужасу вождей еврейских.

При таких специальных указаниях невозможно было избежать представления, что смиренный Назарянин не только необыкновенный человек, но и существо, ближайшее к Иегове, приравнивающее Себя к Нему, Естественно, что всем этим внушалась идея божественности, исключающей всякую человеческую условность. И народ частью догадывался об этом, ибо он с недоумением восклицал: «Мы слышали из закона, что Христос пребывает во век; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну человеческому? Кто этот Сын человеческий» (Ин. 12:34)? Значит, и евреи несколько постигали, что понятия Мессии и Сына человеческого тожественны; отсюда и изумление при упоминании о смерти, которая для Избавителя не допускалась. Иначе – нечего было бы и удивляться, если бы Господь не признавался обетованным Примирителем.

Неужели все это было не известно фарисеям, столь ревнивым ко всяким новшествам религиозного свойства? Разве могло укрыться от них такое притязание, когда Иоанну Крестителю был учинен формальный допрос в этом смысле и, кажется, без злокозненных целей?

Нам следует еще остановиться на титуле ὁ υἱός Δαυ ΐδ . Мессианское значение Его, неоспоримо, было общепринятым, но к этому Христос присоединил нечто новое и неожиданное, разбивавшее в прах все ходящие представления. Для нас довольно будет, если мы анализируем только Мф. 22: 41–46 (ср. Мк. 12:35–37; Лк. 20:40–44). Спаситель спросил о том, как нужно думать о Христе? Когда Ему ответили, что это сын Давидов, Он – на основании Пс. 109– выводит: «если Давид называет Его Господом; как же Он сын ему?» Ясно, что Искупитель усвоял Себе мессианство божественного достоинства, – и это было именно пред фарисеями (ст. 41). Подобно этому и наименование Себя «Сыном Божиим» никакая слепота не могла толковать в том смысле, что ведь оно в Ветхом Завете прилагается ко многим отдельным лицам; и трудно постигнуть, если ныне не находят в нем того, что столь ясно видели иерусалимские иудеи чуть не за две тысячи лет пред сим (ср. Ин. 10:29 сл.)...

Фарисеям были решительно заграждены уста (ст. 46), и им нужно было покориться беспрекословно и безусловно. Этого они не сделали, и их молчание совсем не было знаком согласия; потому и вполне естественны те громы, какие потрясающими раскатами звучат в последовавшей обличительной речи Господа (Мф. 23 гл.).

И нельзя было полагать, что Христос – своеобразный мечтатель, неистовый фанатик, отрешившийся от божественной основы пророков, не разумеющий и пренебрегающий «утехою Израилевой» фантазёр. Сам Спаситель дал громкое и абсолютное свидетельство противного, когда относительно слов Иса. LXI, 1. 2 в Назаретской синагоге сказал: днесь сбыстся писание сие во ушию вашею. И слушатели не могли не понять этого указания, вполне очевидного и энергичного (Лк. 4сл.). Конечно, толпа разъярилась вследствие обиды приравнения ее к гоям, но все же существенный смысл речи ею был схвачен. Да если бы и не так, события должны были рассеять всякие недоразумения. Послам Предтечи Христов опять приводит пророчество Исаии, а Иоанн, несомненно, вопрошал Его о мессианстве в строгом смысле (Мф. 11:5,3; Лк. 7:22,20). Для всех было ясно, что Господь есть Мессия в духе чаяний и предречений богопосланных мужей, – Мессия исключительного, божественного достоинства. Этот тезис, кажется, достаточно тверд и неоспорим.

Мы кратко остановились только на некоторых немногих местах, но и они дают нам право для нужных заключений. Мессианство было существеннейшею идеей служения Господа, душей всего Его дела. Учение Его было лишь средством к раскрытию этого великого таинства мессианского избавления, прояснением его в главном и в частностях. Он не мог не говорить об этом открыто, а всегда направлял к сему разными путями, хотя и не теми, какие рисовались в фарисейском уме тогдашнего еврейства. И во всяком случае всем это прекрасно было известно, почему и в притворе Соломоновом «иудеи» обступили Назаретского Учителя и говорили Ему: доколе оуши наша вземлеши? Аще Ты еси Христос, рцы нам не обинуяся (Ин. 10:24). Все отдельные факты слагались на этой основе, в ней имели свой смысл и оправдание. По этой причине и отношения Его к современным вождям народным, необходимо, созидались и построились на этом же фундаменте.

Естественно теперь поинтересоваться, как мыслили по этому предмету владыки веры и жизни Израиля?

Прежде всего мы должны подчеркнуть то обстоятельство, что и еврейские ученые не указывают принципиальных разногласий между фарисеями и саддукеями по затронутому пункту108. Посему и мы обязаны принимать воззрения той эпохи за общее и одинаковое достояние обеих партий. Нельзя сказать, чтобы они отличались большим сходством с христианскими, и различия касаются очень важных моментов. Так, вопреки Вюнше109, справедливо считают, что идея Мессии страждущего не встречается в еврейских документах до самого конца первого века. Если наиболее духовные среди Израиля и видели в Грядущем избавителя от грехов и бедствий, то отсюда никак не следует, что, по их мнению, источниками спасения будут Голгофа и крест. Скорее – напротив, что красноречиво подтверждают нам и новозаветные писания в рассказах о самих Апостолах, которым нужно было для этого «отверзать ум» (Лк. 24:45–47). Самое большее, – у иудеев были смутные гадания о «рабе Иеговы», но и то, кажется, в смысле слуги Израиля во славу его. И вообще священническое служение Мессии предносилось взору народа в весьма неясных очертаниях; по крайней мере, определенных следов этого не обретается. Даже насчет пророческого достоинства были немалые колебания со склонением на ту сторону, что Христос будет хотя и выше Моисея, но в его духе и силе (Ин. 6:30–32,34,41; ср. 9:28–29). Посему нужно согласиться, что понятие премирного предсуществования было еще более темным и сводилось почти к нулю. Оно как-то странно сочеталось с учением о потомке Давидовом, который уже в младенчестве будет «взят от земли» в качестве особого избранника Божия. В лучшем случае здесь были лишь зачатки докетизма и – ничего дальше и выше. Наряду с этим мысль все сильнее работала в сфере чисто внешних представлений, и воображение ярко рисовало всемирного победителя с мечем смерти в шуйце – для язычников – и с рогом изобилия в деснице – для сынов Израиля. Мессианский идеал тускнел, материализовался и разрешился верою в страшного завоевателя, царя вселенной, где евреи займут первые места и будут благоденствовать без трудов и забот, которые достанутся на долю презренных «безбожников»110.

Предлагаю самому читателю сравнить эти мессианские мечтания с истинным Мессиею и лице Господа нашего Иисуса Христа. Думаю, однако, что с нашей стороны не будет смелостью утверждать, что между ними было радикальное противоречие, – и в этом вся сущность вопроса, если мы примем во внимание следующее. При всем потемнении мессианского образа, он был наиболее дорогим и заветным для сердца каждого подзаконного человека. Так или иначе, сильнее или слабее, – «утеха Израилева» была предметом самых пылких желаний (ср. Деян. 26:6–7), входила в плоть и кровь еврея, нормировала даже житейские отношения, почему, напр., и супружеское бесплодие считалось во дни Спасители не менее тяжким, тем и при Илие. Само собою очевидно, что при таких условиях смысл проповеди и служения Искупителя не мог укрыться от иудеев. Здесь недопустимы никакие недоразумения и перетолкования, поскольку и о Предтече все с радостным трепетом помышляли в сердцах своих, еда той есть Христос (Лк. 3:15).

В виду этого именно мессианство и должно было служить почвою для объединения Спасителя и народа еврейского со включением, конечно, и фарисеев. На ней – прежде и ближе всего – определялось и взаимное их отношение. Не трудно предугадать даже и самый его характер.

Постепенно, но неизбежно выяснился глубокий контраст мессианских представлений, не оставлявший места ни для примирения, ни для компромисса. При нем абсолютно необходимо было, чтобы кто-нибудь подчинился другому, пожертвовал собою по убеждению в единственной правоте своего противника. Тогда только и не иначе мог наступить мир, могло явиться доброе согласие. Под этим условием и народ готов был преклониться пред Назаретским Учителем всепрощения и спасения. К сожалению, все, чего желал и ожидал Израиль en masse, было вопиющим оскорблением чистого мессианского идеала. Он хотел царя славы, национального «местника», устроителя благополучия своих с порабощением чужих, которым, как псам, едва-едва уделялись бы крупицы от трапезы владык. Если бы Господь принял это, внешний успех Его был бы обеспечен (ср. Ин. 6:15 и др.), на что имеются и достаточные оправдания. Мы знаем, что при прокураторе Фаде Февда увлек большие толпы, обещая разделить Иордан и тем сделать удобный проход чрез реку (Jos. Flavii Antiqu. XX, 5: 1)111. Подобно сему некий египетский лжепророк собрал около себя до тридцати тысяч (De bello judaico II, 13: 5. Antiqu. XX, 8: 6)112. И, вообще, было не мало таких обольстителей, которые легко возбуждали евреев разными «знамениями свободы» (De bello jud. II, 13; 4)113. И в последнем восстании первейшую роль играла вера в «правителя вселенной» (De bello jud. VI, 5: 4)114.

Ясно без слов, насколько все это было противно учению Господа Спасителя и как мало места для соглашения оставляли эти народные мечтания. И если нам указывают115 на Бар-Кохебу – для убеждения, что мессианство Искупителя не могло быть камнем соблазна, – то мы видим в этом экзальтированном фанатике подтверждение нашей мысли. Он действовал во имя национальных вожделений, мирской, политической славы Израиля; Господь отрицал ее и устранял решительнейшим образом, проповедуя взаимное подчинение, воздавание Кесарева Кесарю и т. д. Он избегал всяких поводов, которые бы свидетельствовали о Его солидарности с подобными ожиданиями, и пользовался всеми мерами, чтобы искоренить народные предрассудки, запрещал даже распространять о Своем мессианстве, поелику оно понималось ложно и могло быть истолковано превратно. И когда – при торжественном входе в Иерусалим – радостные клики «сыну Давидову» потрясали воздух, горькие слезы текли по Его божественному лицу (Лк. 19:41), потому что это был восторг плоти и крови, но не откровения от Отца.

Если же так, то должно было вступить в силу прямо обратное. Необходимо было, чтобы евреи очистились духовно, бесповоротно отказались от своих предубеждений и беспрекословно последовали призыву Спасителя: гряди по Мне! К прискорбию, он нашел отклик лишь в презренных мытарях, оказавшихся более чадами премудрости и Авраама. Фарисейская знать не обладала ни простодушною искренностью Нафанаила, ни пророческим прозрением Симеона, ни благочестивою восприимчивостью Анны. Не имея благородного мужества воспеть себе «Ныне отпущаеши», она решилась сокрушить непокорного по принципу: кто не с нами, тот не только на нас, но и злейший враг наш. Христос же – не в пример саддукеям – требовал, как раз, противного; и естественно, что, при жестоковыйности фарисейских вождей, Он не мог быть другом их, а они ненавидели Его всем своим существом. По этой причине и полемика Его, касалось не частных пунктов, отдельных мнений, школьных disputata; она потрясала и уничтожала всю фарисейско-еврейскую систему, направлялась против самой «закваски». Конечно, Он признавал учительный авторитет фарисеев в качестве только уст Моисеевых (Mф. 23:2,3); однако наряду с этим Он не менее громко и твердо провозглашал, что они лишь олюбодействовали престол великого пророка. Пред этими громами божественного гнева стушевывались всякие партийные оттенки, – и все закоренелые националисты сплотились в одном преступном заговоре на Господа. Свои заветные прерогативы они толковали под углом зрения благородства крови Авраамовой и отожествили их до неразличимости. Божественные обетования слились с чисто расовыми вожделениями, и всякое покушение на последние казалось попранием святыни, оскорблением Иеговы и Его закона. Так и вышло, что Сын Божий отвергнут был теми, кто считал себя чадами Божиими по преимуществу. Когда и горевший в Иоанне светильник был насильственно погашен (Ин. 5:35), – не мог ожидать лучшего и Податель света, нестерпимого для привыкших к темноте глаз. Разве эти органы ума и сердца у фарисеев были исправнее, чем у саддукеев? Если же они были одинаковы и если равно нуждались в «брении», то и чувство их пред сиянием истины, без сомнения, было однородным и экстенсивно и интенсивно. Школьные различия исчезали, и между врагами наступал мир в этом деле, что оправдывают и «акты фарисейской солидарности с иродианами (Mф. 22:15–1; Мк. 3:6; 12:13). И это тем более, что принципиальное противоречие относилось к самой основе воззрений. Как ни прикровенны были речи Господа, слушатели «поняли, что Он говорил об Отце» (Ин. 8:27) в строжайшем смысле, что усвояет Себе права, безмерно высшие Авраамовых (Ин. 8:53–58), и потому заслуживает побиения (Ин. 8:30). И «иудеи» заявляли: о добре деле каление не лешем на Тя, но о хуле, яко Ты человек сый, твориши Себе Бога (Ин. 10:33). Даже по самому благоприятному суждению, это были «странные слова», которых нельзя слушать (Ин. 6:60), а изрекавший их – обольститель народа (Ин. 7:21; 8:47).

Но, будто бы, в этом не было смертельного преступления, для чего требовалось, чтобы mesith выразил намерение склонить к идолослужению (Втор. 13:2–12, особ. стт. 3 и 7. 8; ср. там же 18сл.)116. Пусть так, хотя и не совсем; – разве Иерусалимляне не обвинили Христа в том, что Он, уничтожая и попирая субботу (Ин. 5:16; 7:19–25,32), хотел ввести самарянское нечестие (Ин. 8:48)? Разве они не были уверены, что Его проповедь пригодна только для эллинского рассеяния и язычников (Ин. 7:35)? Одного этого было достаточно, чтобы разные учители Израилевы с неистовством начали вопиять: возми от земли макового: не подобает бо ему жити (Деян. 22:22).

Всем и во всем – Господь был ненавистен именно и исключительно по Своему мессианству117, как злодей (Ин. 18:30), сделавший Себя Сыном Божиим (Ин. 19:7), сокрушивший и посрамивший их мечты «обманщик» (Мф. 27:63), не оправдавший Своих притязаний на верховенство политического характера. И первосвященники не вопреки фарисеям требовали от Пилата: не пиши: царь Иудейский, но яко Сам рече: царь сем Иудейский (Ин. 19:21; ср. Мк. 15:12 и др.). Он должен был умереть по закону и во имя закона (Ин. 19:7). Политический мотив (Лк. 23:1,5,14) был привходящим моментом, выдвинутым в интересах наисильнейшего воздействия на упрямого игемона (Ин. 19:12)118. С этой точки зрения предатели могли коварно укрываться под личиною службы Богу, и толпа искренно вопияла свое безбожное «распни!», навлекая на себя всю тяжесть греха за кровь неповинную.

Но довольно! Пора начала свести с концами и формулировать свои рассуждения. Мы полагаем, что основою и сущностью дела Господа было мессианство, избавление людей Своих. В таковом Своем качестве Он, естественно, искал от Своих последователей безусловного самоотречения, абсолютного признания Своих принципов. Но еврейство – и в малом, и в великом – оказалось тугим на слух, окаменевшим в сердце, омраченным по уму. По этой причине все оно, без малейших различий, должно было или пожертвовать собою разом и навсегда, или же вражда была неизбежна. Первого не случилось, и тогда столь же неотвратимо вытекали все необходимые результаты. Для нас важны лишь два из них.

Христос, видя подобное всеобщее ослепление, не мог оставаться равнодушным к попранию того, для чего было и самое явление Его во плоти. Он увещевал, убеждал, обличал, дабы привлечь на Свою сторону. Невежество еще было несколько извинительно, но упорство – только преступно. Посему и Его речи приобретают грозный тон, Его отношения окрашиваются прямою и решительною борьбой. И первое место в ряду этих богопротивных годов принадлежало тем, кто больше знал и энергичнее влиял, а это и были Фарисеи – строгие ригористы в истолковании закона119. Понятно, что с ними и происходили наибольшие столкновения и на них сыпались самые смертоносные стрелы. Антифарисейский характер Евангелий есть глубоко и совершенно историческая черта, нимало не исключающая иных известий о группировке и положении иудейских партий в начале нашей эры. В нем сами они находят свой смысл и истинное освещение, но совсем не наоборот. В этом-то, по нашему крайнему разумению, и вся ошибка проф. Хвольсона при всем блеске его научного аппарата.

Вместе с этим легко представить и отношения противников ко Христу. Они считали Его оскорбителем и осквернителем всего дорогого и святого, ибо для Господа оно было «мерзостью запустения». Отсюда и вражда была самая принципиальная, сведенная к дилемме либо они, либо Он. Были ли они во власти, – это все равно. Они желали и подготовляли то, что совершили другие, помогали им и «соизволяли» не хуже и не менее Савла (Деян. 8:1; 22:20). Миролюбие и толерантность фарисеев не должны идти в счет. Если они готовы были расколоть свои лбы над вопросом: курица или яйцо явились ранее; если они не прочь были помыть и самое солнце, не достаточно будто бы чистое; если они в мелких спорах не редко прибегали не только к argumentum baculinum, но и к argumentum gladii; если они установили два праздника в память своей победы над саддукеями в споре о некоторых частных пунктах120: – то уже без особенного труда можно понять их чувства к «дерзкому» проповеднику, который столь жестоко крушил почивающих на законе и привилегированных хранителей ключей царствия. Они были главарями оппозиции, душей всего заговора, и от них всходили все козни121. И в евангельских повествованиях сохранился единственный пример исключительно саддукейской инициативы в покушениях на жизнь воскрешенного Лазаря (Ин. 12:10) по причинам партийным122; в прочем же везде и всюду видна длинная рука фарисеев. Они рады были случайному посрамлению саддукеев (Мф. 22:34; Мк. 12:28; Лк. 20:30), что обеспечивало им авторитет в народе, но в ненависти к Господу превосходили их и работали согласно и единодушно, хотя бы и по различным частным побуждениям. И вражда их была тем неумолимее, казнь Назарянина тем справедливее, что они думали обосновываться на законной почве и при своих воззрениях могли опираться на букву Писания123. Они жаждали Его смерти и добились ее, а потому и повинны в ней не меньше саддукейского священства, равно как и покорный им народ124, отвергнув волю Божию о себе (Лк. 7:30). Посему-то и кровь Голгофы доселе вопиет к небу, между тем фарисейский либерализм давно и безызъятно царит во всем еврействе...

Все, сказанное сейчас, применимо и к проблеме о сходстве христианства и фарисейства в религиозно-моральной сфере, о чем еврейские ученые вещали миру от дней первых, уверяя, что Господь много позаимствовался у «второго восстановителя закона» Гиллеля. Мы уже достаточно раскрыли принципиальное различие мессианских воззрений, к которым сходятся и из которых вытекают все прочие религиозно-этические вопросы. Естественно, что и в последних между Христом и фарисеями не могло быть внутреннего сродства точно так же, как два потока, берущие начало из различных ключей и текущие в противоположные стороны, никогда не сольются в одну реку. По корню и растение: или сотворите древо добро, – и плод его добр·, или сотворите древо зло – и плод его зол: от плодов бо древо познано будет (Mф. 12:33). Если учение Спасителя и было «квинтэссенцией» чего-либо, то во всяком случае в нем не было «эссенции» фарисейской. И, выражаясь сходно, Он говорил собственно «иным языком», – и немного чести нам, когда мы не в силах разгадать и постигнуть его смысл и значение.

Постараюсь показать это на частном пункте, затронутом в исследовании проф. Хвольсона.

Речь идет о сравнении «иудейской и христианской любви к ближним» и ведется в полемическом тоне. Ядром вопроса служит термин chaber (חבֵר ), который понимается не одинаково. Некоторые думают, что он обнимает собою только членов высшего, образованного класса, владеющего ключом разумения, и исключает презренную чернь невежд, проклятый народ (ср. Ин. 7:48,49). При таком воззрении «ближним» будет даже не весь Израиль, не говоря уже о язычниках. Проф. Хвольсон125 энергически протестует против подобного истолкования, при чем сильно достается и одному из составителей новейшего еврейского словаря к Ветхому Завету (Lpzg. 1893) Карлу Зигфриду, хотя автор разбираемого труда лишь одни его статьи и читает во всем «Theologischer Jahresbericht». Мы никого не защищаем, но должны заметить, что все эти громы следовало бы направить прежде всего на препрославленного рабби Абрагана Гейгера, который мыслил, кажется, совершенно так же126. Не будем спорить и о самом решении, потому что для наших целей это безразлично. Д. А. Хвольсон ссылается на изречение Мишны (Tr. Baba-Kamma V, 4), где высказывается: «вол, обидевший (рогами, конечно) своего chaber’а» и т. д.127. Отсюда получается, что даже и животное животному есть «ближний», и еврейская доктрина об этом предмете приобретает необъятный универсализм. Как легко и просто отожествляется она с христианским учением о любви (сp. Iacob. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim undMidraschim, II, S. 9 к חבְר ׇא ), – это уже ясно само собою. Но, не смотря на всю эту очевидность, мы еще не находим здесь ни солидарности, ни сходства.

В самом деле: вдумаемся глубже в это положение «о быке» – и мы откроем, что универсализма в нем едва ли очень много. Оно выражает только ту мысль, что лица одного класса и предметы одной категории «ближние» между собою, что, без сомнения, и вполне справедливо. Но в каком отношении стоят самые эти «классы» и «категории», – это весьма большой вопрос по той простой причине, что горшки делаются из глины, и, однако «котлам они не товарищи». Скорее мы получаем заключение не особенно благоприятное для еврейского ума. Перенесенное с неодушевленных предметов и животных на существа разумные, понятие chaber и тут должно было иметь тот же узкий смысл подразделений расовых, кастовых, партийных, школьных и т. д. Оно обязательно исключало момент обособления по частным признакам мнений и состояний, градации по тесным кружкам известного направления128. И если Ani-ha-arez’ы взаимно почитали себя ближними, из этого ничуть не вытекает, что они были таковыми и в глазах еврейской знати, или наоборот. Поэтому-то и богатый юноша, «желая оправдать себя», конечно, думал смутить Христа своим вопросом и потом увернулся от существа его двусмысленною фразой (Лк. 10:29,37).

Но пусть наше толкование пристрастно и не верно. Допустим, что идея chaber’a исключительно универсальна. Такое значение может принадлежать ей лишь в том случае, если она обозначает всю тварь, равно зависящую от Бога по своему происхождению и бытию. Неизбежный и необходимый постулат ее – понятие креации129; естественный результат – тот, что все и всё одинаково не самостоятельны и не самобытны. Я не думаю, чтобы в любви можно было далеко уйти с подобными принципами, которые невольно напоминают социалистические мечтания о всемирном братстве, чуждом всякой теологической подкладки. Достоинство этой системы ярко раскрыл Ап. Павел, когда он был вынужден встать на точку зрения: воли Его (Бога) кто противитися может (Рим. 9cл.)? Из того же смешения создаются сосуды и в честь и не в честь, – и каждый должен довольствоваться своим положением. Это нисколько не сливает их, но прямо разобщает по всем существующим категориям бытия. Таким образом, в самом корне заключается и логическая смерть для универсализма chaber.

Затем: и в сфере своего применения оно не связано абсолютно с понятием любви. Основа объединения в нем чисто внешняя – сотворение из ничего – и потому сама по себе не может быть базисом для тесного сплоченения, коль скоро нет внутреннего притяжения. Если все люди – рожденные женами, то это вовсе не значит, что всякий человек будет любить и всех остальных. Но в содержании chaber не указывается этой необходимой силы для взаимного отожествлении, – и к нему оно совсем не обязывает. До истинной любви отсюда еще целая бездна.

Итак: даже в лучшем случае призрачный иудейский универсализм есть только внешний, механический, лишенный всего, что могло бы сделать его живым и деятельным.

Совершенно не то в христианском учении о ближнем, который не отделим от брата. Оно целиком созидается на идее любви Бога, явленной в Сыне и безусловно потребной для всех чад по самому их положению. Безразлично греховные и недостойные пред Господом, все мы избавляемся смертью Искупителя и – путем веры и общения в таинствах – входим в ближайший союз с Ним. В этом случае мы фактически сливаемся с Примирителем и чрез Главу – Сына Божия – и сами становимся детьми Божиими. Ясно, что тогда все верующие оказываются уже братьями между собою, если они одинаково чада Небесного Отца. Но как источником искупления была бесконечная любовь, так она естественно и непрерывно функционирует и в каждом христианине, во всех движениях его мысли и сердца до богопознания включительно. Ибо Бог Сам в Себе не доступен для человеческого постижения и открывается только в Сыне и чрез Сына (Ин. 1:18; 6:41; Мф 11= Лк. 10:22) по силе и действию Своей любви к нам. Посему и мы можем достигнуть этого ведения лишь чрез соединение с Господом посредством любви, для уразумения в Нем Отца. Отсюда-то и Ап. Иоанн говорит: не любяй, не позна Бога, яко Бог любы есть (1Ин. 4:8). Вообще, любовь действительно составляет эссенциальное свойство исповедника Христова, потому что без нее мы разобщаемся со Спасителем, – и самое братство рушится безвозвратно и окончательно. Наоборот: при единении с Ним в любви и мы проникаемся ею ко всем присным во Христе, поелику ею одной и устрояется наш союз с Богом и между собою. Учение о христианской любви покоится исключительно на сотериологическом (мессианском) принципе, и заповедь об ней, древняя по идее (1Ин. 2:7), является новою (Ин. 13:34; 1Ин. 2:8) по своему основанию и фактически осуществляется лишь с момента спасения человечества крестом на Голгофе.

Еще более оригинальною и неслыханною была она для иудейского воззрения, которое не имеет ни малейшего сходства с нею, потому что отрицает самую основу – Мессию во Христе. Нечего и прибавлять, насколько призрачны все речи о позаимствованиях или солидарности Его с кем бы то ни было. В христианстве – любовь Сына к людям и их – к братьям, в иудействе – творение всех Богом и однородность всего тварного.

Вследствие этого и христианское понятие о ближнем не может быть таким бессодержательным, растяжимым и неустойчивым. Оно отмечает подлинное и необходимое объединение верующих между собою чрез Искупителя, как членов чрез свою Главу. Оно прежде и ближе всего относится к исповедникам Распятого, которые все братья потому, что они едино в Господе. Раз эта связь со Христом прекращается, – а ближний делается уже лжебратом, шпионом (Гал. 2:4), воровски прокрадывающимся в ограду церковную в овечьей одежде. Христианское братство не мыслимо иначе, как «во Христе» и «Христа ради», – и все мечтания о христианском универсализме под формами альтруизма и иных «измов», по нашему мнению, плод чистейшего недоразумения, недостойного или бессознательного приспособления к течениям и веяниям «века сего». Христианское братство не расплывается во всечеловечество и не тожественно с ним, сколько бы этим ни гордилось бойкое на слова еврейство. Для него всякий верующий неизбежно есть и ближний выше отца и матери, поелику он христианин, но совсем не потому, что он родился и живет на свете. Так и вышло, что Ап. Павел говорит: да делаим благое ко всем, паче же (μάλιστα δέ ) к присным в вере (Гал. 6:10), а иудейство заповедует: всегда люба всю тварь одинаково, не исключай и всякой «скотины», даже в буквальном смысле этого слова...

Мы не станем проводить параллели между изложенными системами, не будем сравнивать их по достоинству и предоставляем другим думать, как и что угодно. Но мы в праве заявить, что общения между ними нет ни единого, потому что все основы у них разные. Если и язычницы такожде творят, то это еще не показывает, что они тожественны с христианами, которые возрастают к своем универсализме только путем уподобления Отцу (Мф. 5:48) чрез Сына и совершенствования усвоением даров Духа. После этого, я думаю, и проф. Хвольсон не сочтет дерзостью, когда я изменю его резкую формулу касательно богословов130 таким образом: «стремление находит сходство там, где его нет, ослепляет и самых проницательнейших и ученейших ориенталистов».

Впрочем, и в этом есть своя добрая сторона. По крайней мере, отсюда вполне удовлетворительно объясняются все, приводимые автором, случаи мирных и – наружно-дружественных отношений евреев к иудео-христианам. В глазах сынов Израиля последние были такие же поклонники Моисея, только отличающиеся некоторыми своеобразными мнениями, достойные сожаления мечтатели, которые веруют в «какого-то»131 Распятого. Но когда дело разъяснялось, и картина изменялась до неузнаваемости, на что мы имеем довольно свидетельств и в книге Деяний Апостольских. Да если и не так, – немногие исключения не должны идти в счет и ради их нельзя извращать ход событий. Это раз, а затем уже совершенно не справедливо утверждение, будто «Христос ничего не говорил и ничему не учил, чего бы не могли подписать истинные фарисеи, я ничего не совершил такого, чем они должны бы быть недовольны»132. Совсем напротив. Все служение Господа было живым отрицанием фарисейско-еврейских идеалов, сплошным и громогласным обличением духовных вождей Израиля. Его учение было не только диспаратно, но и диаметрально фарисейской доктрине уже потому, что исключительным центром его была личность Искупителя, воплощенного Сына Божия. Между тем фарисеи не хотели признавать Его и пророком (Ин. 7:41 и др.) и за исповедание Его Мессией грозили отлучением от синагоги (Ин. 9:22; 12:42). Согласия тут не могло и быть de facto; нельзя и не должно находить его и теперь, коль скоро господствует принципиальная противоположность, поелику без Христа, как Сына Божия, не существует христианства, а без признания Его таковым нет истинного исповедника...

Значит, и Евангелия в своем настоящем виде выражают подлинную и исторически необходимую картину отношений между Спасителем и иудеями, хотя бы и фарисейской окраски. Поэтому всякие корректуры и конъектуры, – по самой снисходительной оценке, – излишни и покоятся на недоразумении. Конечно, в новозаветных текстах можно изъять и отдельные слова и целые фразы; к сожалению, нельзя ни зачеркнуть, ни изменить самую историю.

Позволю себе припомнить в заключение одну личность для иллюстрации своего мнения. Это Савл, который в некоторой степени был типическим воплощением всего современного фарисейства, фокусом лучей этого светоча Израилева, как фарисей, сын фарисеев (Деян. 23:6). Он был еврей чистейшей крови (Рим. 11:1; Флп. 3:5) и фарисей самой несомненной пробы. С юных лет (ἀνατεθραμμένος ) он старался об усвоении учения от первейших авторитетов, в роде «великого» Гамалиила (Деян. 22:3), и феноменально преуспевал среди всех сверстников в познаниях и в страстной привязанности к отеческим преданиям (Гал. 1:14). Непорочный по правде законной и по закону фарисей (Флп. 3:6,5), он был действительно «квинтэссенцией» этих избранников. Что вышло отсюда, – это всем известно, а с нас довольно будет указать, что он сам называл себя хулителем, гонителем и обидчиком (1Тим. 1:13), который с неистовым бешенством терзал Церковь Божию (Гал. 1:13, Деян. 9:1–2,21) и пытался истребить ее с лица земли (Гал. 1:23). И он сделался таким не почему иному, как именно по ревности (Флп. 3:6) и под влиянием уроков своего либерального и толерантного ментора, ибо уже за порогом его школы соизволял убиению Стефана и заботился об удобствах палачей, держа их одежды (Деян. 7:58, 8:1, 22:20). Мы должны заключать из этого, что истинное фарисейство необходимо (ср. Деян. 26:9) приводило лишь к свирепой лютости по отношению к христианству и не могло быть ступенью к нему. Не во имя его совершилось и обращение Павла. Напротив, он ясно удостоверяет, что для сего ему необходимо было умереть законом для закона (Гал. 2:19) и отвергнуть свое прошлое, причем и все преимущества оказались уже тщетою и уметами (Флп. 3:7,8). И когда пред Дамаском Распятый явился ему во всем Своем величии, Савл был сокрушен до конца и разбит в дребезги. Господи, что мя хощеши творити (Деян. 9:6)? – это был болезненный стон отчаяния, вопль человека, потерявшего всякую точку опоры, рухнувшегося со всем своим достоянием. Христианство восторжествовало в нем лишь после того, как все старые устои были стерты в порошок, и воссияло на развалинах этого абсолютного опустошения. И страшный гонитель стал славнейшим из Апостолов только потому, что перестал быть великим фарисеем и еврей Савл поглотился и бесследно исчез в исповеднике Павле.

В век Спасителя этого не было, как не находим того и теперь. Что будет далее, – это уже предмет веры, а не ведения, – веры апостольскому слову бывшего иудея (Рим. 11 гл.). Во всяком случае, покрывало отымется от сердец Израиля не в силу фарисейских начал и опознания их тожества с христианскими принципами, но исключительно по безусловному усвоению неложной и непреложной истины: кончина закона Христос в правду всякому верующему (Рим. 10:4), путем отказа от всего и навсегда...

Доцент Н. Глубоковский.

1893: IV, 28-V, 10.