Постулаты религиозного сознания могут быть удовлетворены только откровением. Разум неизбежно испытывает апории, приводится к антиномиям, и это свидетельствует или о недоступности учения о Боге для разума, о некотором роковом иллюзионизме, в который он при этом впадает (Кант), или же разум может найти себе исход лишь на почве откровения, которое, хотя и превышает возможности разума, объясняет его апории и выполняет его постулаты. Надо сказать, что лишь откровенное учения о Святой Троице содержит в себе разрешение всех трудностей естественного богопознания и дает исход из его апорий. Оно является ответом на постулаты разума, который в силу человеческого богоподобия может успокоиться только на этом учении. Откровение сверхумно в том смысле, что не может быть найдено силами самого разума, на основе его логических построений. Но оно может быть дано разуму, как некий духовный факт или религиозный опыт, вместимый и для разума, хотя его превышающий, — не противоразумно, но сверхразумно. Разум все мироздание тщится понять и познать своими силами, как себе имманентное, с себя начиная и собою кончая. Здесь же ему можно понять самого себя в свете божественного откровения. В известном смысле ведь и все знание имеет разумный опытный, эмпирический базис, — разум только счетчик и регистратор данностей, хотя и самозаконный. В откровенном учении о Св. Троице он также имеет для себя данность, которая пред ним самим свидетельствует об его относительности. Но видеть свою собственную границу и относительность значит уже совершить акт самопознания.

Откровение свидетельствует прежде всего о Боге личном, о Боге, как Абсолютном Субъекте. Личность Божества может быть только предметом откровения. Разум способен своей логикой устанавливать разные «свойства» Божества, если оно есть, разные качества Божественного, следующие из понятия его. Однако личность Божия, как и бытие Ея, не могут быть выведены ни из какого понятия, поскольку вообще личность, я, стоит по ту сторону понятий и определений, в качестве подлежащих всех сказуемых: оно определяется, но неопределимо, раскрывается, но неисчерпаемо. От я к другому л или к ты не ведет никакого логического моста дедукции, всякое ты для я всегда есть некое откровение, опытный факт, встреча, выхождение из себя в другого. Также и божественное Я для человека может быть божественным откровением, богоснисхождением, силою которого Бог говорит о Себе человеку Я и дает человеку говорить Себе Ты. Божественное Я соотносится с тварным, становится в один ряд с человеческим я, одним из я или одним из ты.

Можно при неверии говорить здесь о грубом антропоморфизме в представлениях о Божестве, вносящих в него личную ограниченность и наивное человекоподобие (от Спинозы до Фейербаха)[9]. Однако при этом остается нераскрытой загадка о собственной человеческой личности, которая без всякого основания предполагается понятною. В действительности же возможность богоснисхождения, встречи личности Божества с личностью человека свидетельствует о реальном богоподобии человека, как носителя ипостасного Божьего образа. Божие Я в устах Божиих, обращенных к человеку, и человеческое Ты, обращенное человеком к Богу, есть прямое выражение этого богоподобия. Бог говорит с человеком, а человек говорит с Богом: на этом основано молитвенное общение человека с Богом, этот всегда осуществляемый для человека акт богоснисхождения, и личного богооткровения. Молитва есть встреча человека с Богом лицом к лицу, как я с Я–Ты, Личный характер Божества присущ большинству языческих, неоткровенных и в известном смысле ложных религий, в которых однако при извращенности и затемненности религиозных истин разными человеческими примесями или «психологизмами», содержится и отблеск богоподобия, неизгладимо присущий человеку. Человек, будучи в ипостасном лике своем естественной иконой Божества, не расстается с нею, чтит ее и в язычестве, облекая свои религиозные переживания в ипостасную форму. Однако, рассуждая объективно, здесь мы имеем дело действительно лишь с антропоморфизмами, проекциями своего я в область смутных переживаний язычества. Лишь в богооткровенной религии совершается реальная встреча Бога с человеком. Бог открывается человеку прежде всего как Абсолютный Субъект, Личность, Сущий, Иегова. Hex. I, 4: Бог сказал Моисею: Я есмь сущий — Я есмь который есмь. Я есмь Я, Ипостась. Я есмь: ей, ипостаси, принадлежит самооткровенное божественное бытие. Исх. XX, 2: Я — Господь Бог твой; Втор. XXXII, 39—40: видите ныне, что это Я, и нет Бога кроме Меня… Я подъемлю руку к небесам и говорю: живу я вовеки! Самооткровение Бога как о Лице, Абсолютном Субъекте, проходит через весь Ветхий Завет и завершается в Новом, где личное богочеловеческое самосознание Христа, Его богосознание, которое нераздельно связано с богосыновством, с обращенностью к личности Бога Отца, совершенно раскрывает Бога, как соборную личность.

Однако здесь–то и скрываются антиномии тварного я, перед лицом Божественного Субъекта становятся явны все апории.

Тварное, человеческое я сознает себя одновременно (как совершенно явственно показано у Фихте) Я (абсолютным) и я (относительным) и изнемогает от этой противоречивости своей. Как самополагающее Я, оно сверхвременно и сверхопытно, оно есть солнце, все освещающее своим светом. Но какя, оно не самодовлеюще, несамообоснованно, потому что нуждается в ты, ищет обоснования в других я, вне его лежащих, и таким образом приурочено к не–я (иным и более интимным образом, нежели прозревал это Фихте). Однако другие я–ты также не могут достаточно обосновать я. Каждое из них, также не утверждаясь в себе, отсылает в другое, а это — снова в другое, и так образуется дурная бесконечность, ибо каждое я подобно другому, столь же бессильно и беспомощно для своего собственного самообоснования, а потому и для обоснования другого. Получается бесконечный бег на месте от самого себя, который не может остановиться; я ступает на зыблющуюся доску над болотом, которая однако не выдерживает его тяжести и сама погружается в топь, если только оно немедленно не переместится на другую, столь же зыбкую доску и т. д., и нет исхода из топи, нет твердой почвы. Антиномия абсолютно–относительного я разрешается дурным движением в дурной бесконечности, т. е. вовсе не разрешается.

Очевидно, что наше я может обосноваться, прикрепить себя, прислониться только к Абсолютному Субъекту, который сам себя обосновывает. Лишь от подлинно абсолютного Я, от Бога, наше я черпает силу, жизнь и бытие. Оно становится подлинным, реальным я, лишь смотрясь в божественное Я, познавая его, как образ, отражение Божественного солнца. Всякое отражение есть также солнце. хотя и тварное, как повторение единого, абсолютного солнца. Бог есть абсолютное Я, зажигающее Собою свет моего человеческого я. Оно есть для него и абсолютное Ты, утверждающее Собой чрез то и для меня мое я, ибо пред лицом другого, безусловного Я, которое есть для меня в то же время не–я, Ты, получает реальность и мое собственное я. Личное самобознание есть великое откровение в нас Божества, Я в я и ты. Эти повторения или отражения Абсолютного Я во множественности своей образуют иерархию существ, живую лестницу. При свете я получает особый смысл и значение языческий политеизм, идея множественности личных божественных существ. Мало видеть здесь беспомощный антропоморфизм, который умножает богов на том основании, что множественно число людей. Нет, политеизм свидетельствует и о более глубокой беспомощности я в самообосновании, вынуждающей его скользить от одного ты к другому. В области абсолютно–относительных я наше я не может ни обосноваться, ни успокоиться, потому что их много. В этом заключается и возможность, и в известной мере даже оправданность политеизма в пределах естественного религиозного самосознания. По крайней мере, не выше его генотеизм[10](который мало отличается от монотеизма): он произвольно останавливается на одном божестве там, где возможно принципиальное их множество. Из числа многих относительных я избирается почему–то, но без достаточных оснований, только одно, которое однако ничем не выше остальных возможностей. Политеизм есть жертва «трансцендентальной иллюзии», поскольку он хочет количественно разрешить, качественные трудности, но генотеизм их даже не замечает и не пытается спасаться в иллюзию. Политеизм преодолим не извне, но изнутри, не генотеизмом, а монотеизмом, религией абсолютной Божественной личности.

Итак, религия вообще начинается там, где человеческое я встречается с Я божественным, как с Ты; или, наоборот, Бог, Божественное Я, обращается к человеку с ты. Она есть диалог человека с Богом в молитве и Бога с человеком в откровении. Молиться есть потому неустранимый признак религии, — где нет молитвы, там нет и религии (хотя и может быть созерцательное или мистическое погружение). Великое, но безликое оно гасит я, а потому гасит и религию, которая всегда и неизменно предполагает ясный спет самосознания, даже при освобождении от границ тварности, даже при обожении. Когда человек, становясь «богом по благодати», живет божественной жизнью, он все–таки сохраняет личное самосознание, без которого нет места любви (о чем ниже). В этом смысле религия есть личное дело, которое имеет место только между личностями, — Бога и человека. И если логически необъясним всякий исход из уединенного острова я к другому я, то это переход из я к божественному Я–Ты есть громовое, непрестанное чудо.