Бог есть любовь, и Св. Троица есть Триипостасный акт любви, как единая жизнь. Эта единая жизнь, природа, существо, осуществляется в триедином ипостасном акте. Любя взаимно Друг друга, Три Ипостаси совершают единый акт любви, в нем открывая свою собственную сущность. Пресвятая Троица должна быть понята как триединый акт взаимности, в котором силою ипостасной любви открывается единая жизнь, и не как «система происхождений», каковой является она в католической доктрине, но как единое взаимоотношение во взаимооткрывающейся ипостасной любви. «Происхождение» в Св. Троице является лишь одним из образов этой взаимности, отнюдь не единственным. Божественная жизнь осуществляется как единый акт трйипостасного взаимооткровения. Это взаимооткровение есть ипостасный акт любви самоотвергающейся и себя осуществляющей в другом и чрез другое. Есть Открывающийся и Открываемый, но это взаимооткровение не есть простое рефлективное взаимоположение одного чрез другое, но есть акт взаимной любви. Рождение и исхождение суть акты внутренней любви, в котором Отец рождает сына, а Сын рождается от Отца, причем это рождение в обоих смыслах одинаково — есть акт взаимной любви. Рождение и исхождение суть акты внутренней любви, в которой выражается единая жизнь Божества, т. е. Любовь. Одна и та же жизнь, или природа, или сущность, существует, трояким образом в личном откровении. Три Ипостаси суть здесь уже не просто три ипостасных центра, взаимноравные и неразличающиеся, но в едином слитном акте получающие свои ипостасные определения: Отец, Сын и Дух Святый. «Происхождение» не исчерпывает этого триединого взаимоотношения: Сын рождается от Отца, но Он существует как Сын и для Духа Святого; Дух Святой исходит от Отца, но как исходящий Дух он существует и для Сына; Отец есть не только Отец для рождаемого Сына, но и для исходящего Духа Святаго. Вопрос о «происхождениях» получил совершенно несоответственное место единственного ипостасеобразующего начала, между тем как происхождение есть лишь один из моментов ипостасных взаимоотношений, предполагающих рядом с собой и другие моменты. Доктринальный априоризм, установляющий закон, по которому ипостасное бытие равносильно происхождению, совершенно произволен и, кроме того, не считается с тем, что отношения прямого происхождения существуют лишь между двумя: Отцом и Сыном, Отцом и Духом Святым (даже и при filioque[61]это отношение остается между Отцом и Сыном в их единстве и Духом Святым), между тем как все ипостасные взаимоопределения необходимо тройственны в силу троичности Божества. Поэтому отношения происхождения и являются лишь одним из элементов этого целостного комплекса, (Поэтому для католика отношение между Сыном как таковым, вне filioque, и Св. Духом не суть только отношения происхождения.) Сводить ипостасное бытие лишь к отношениям происхождения значит обеднять и искажать полноту тройственного взаимоопределения.

Вообще вопрос о «происхождении» в учении о Св. Троице требует особого разъяснения ввиду злоупотреблений этим понятием. Ипостаси равнозначны и равночестны. Следовательно, ни о каком происхождении в смысле возникновения не может быть и речи. Происхождение может быть понимаемо только как образ взаимоотношения ипостасей, в смысле акта, а не факта, предвечного возникания одной от другой, но не возникновения. Здесь нужно устранить одно недоразумение, которое может получиться при недостаточно вдумчивом отношении к терминологии. Дело в том, что у Св. отцов — Отец сам будучи безначальным и безвиновным, обычно называется виновником, началом, причиной, αίτία, causa, а происходящие от него ипостаси причиненными αίτίατάι, causatae (католики в догмате filioque даже различают pricipium principatum и pricipium inprincipatum)[62]. Очевидно, здесь это выражение causa — αίτία нельзя понимать в смысле относительной причинности, в силу которой следствие механически вытекает из своей причины и ею вызывается к возникновению: механизм причинной связи есть самая основа всеобщей относительности (у Канта), и эту причинность нельзя переносить в божественную жизнь, где нет никакого механизма и нет никого возникновения. Очевидно, здесь это выражение имеет значение не в смысле причинности, обоснования или возникновения, но в смысле исходного начала самоопределения (поэтому такие, например, выражения, как у Св. Иоанна Дамаскина (Изл, пр. в., I, 8), что «Сын и Дух имеют от Отца и самое бытие» — αύτό τό είναι — надо понимать не буквально, но по общему смыслу учения Св. отца, так как, понятые буквально, они означали бы возникновение подобно твари).

Причинность во взаимоотношении означает исходность, принцип, подлежащее. Открывающееся начало, полагающее в своем откровении бытие открывающему и открывшемуся, есть первовиновник, безвиновный, нерожденный, безначальный. В смысле божественной вечности и самобытности все это может быть повторено о всей Св. Троице и о каждой ипостаси, которая есть истинный Бог Но во внутритроичных отношениях необходимо есть начало altia и его раскрытие. (Иначе пришлось бы внести в понимание Св. Троицы безразличие, в силу которого все ипостаси безразлично чередуются во взаимоотношениях, следовательно, без всякой взаимной соотнесенности, но это, очевидно, принижает Божество, ибо вносит в его жизнь аморфность, отсутствие подлинного, конкретного единства.) Если божественная жизнь есть самооткровение Божества, то необходимо, чтобы Открывающееся, субъект или подлежащее, было только одно, в отношении к которому существуют его Открывающие. Это есть, в строгом смысле, не столько причинность, сколько взаимообусловленность, а вместе и взаиморазличие. Ипостаси равны в смысле равночестности, но различны в образе осуществления единой божественной полноты. Быть безвиновным и виновным, αναίτιος или αιτιατος, означает отличаться не в достоинстве, но лишь в образе бытия. Все три ипостаси имеют и осуществляют единую жизнь, но по–разному в триедином взаимоотношении.

Понимание Св. Троицы, как суммы происхождений, разлагает ее на два акта или же слагает ее из двух актов или двоиц. Такому пониманию нет места в сваятоотеческой письменности, где, напротив, с особой силой выдвигается другой принцип: постижение Св. Троицы не как системы происхождений, но как единоначалия. Единоначалие Св. Троицы есть общая и излюбленная мысль св. отцов: св. Афанасий Великий, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин[63]разными словами выражают общую мысль: «одно начало, а не два начала в Божестве, отсюда и единоначалие в собственном смысле». Св. Афанасий Великий: «один Бог — Св. Троица, п. ч. Сын и Дух Святой относятся к одной причине». По словам св. Григория Богослова (or. 29, п. 1) «естество из трех единое — Бог, единение же отец, ενωσις о Πατήρ, из которого и к которому сводятся другие» (ср. ог. 42, п. 15), Из этой истины возможен уклон к субордиционализму, предуказанному Оригеном[64], поставление ипостасей в неравное, иерархическое соотношение, умаление их по сравнению с ипостасию Отчею. Избегая этого уклона, надо твердо стоять на начале равночестности ипостасей, которому не противоречит единоначалие.

Принцип единоначалия, в свете которого вся Св. Троица есть самооткровение одного божественного начала, именно Отца, в трех ипостасях, устанавливает связь всей Св. Троицы, как триединого акта. Этот акт не исчерпывается соотношениями происхождения, ибо вторая и третья ипостаси соотносятся между собою на ином основании, отличном от взаимного происхождения, таким связующим для них началом является общность происхождения от Отца и различный его образ. Все триединство получает свой единый центр в Отце. Он и есть самооткрывающееся Божество, которое себя открывает чрез рождение Сына и изведение Св. Духа. В нем начинается порядок ипостасей (конечно, не во времени, а в существе), в Нем имеют свое происхождение открывающие Его Ипостаси, Сын и Дух. Сам же Он лишь открывается, но не открывает. В этом смысле Бог–Отец часто называется просто Бог, как бы Бог в преимущественном смысле о Θεος, иногда даже само–Бог, перво–Бог, αυτο–Θεος, πρώτο Θεος, Deus princeps. Это начало монархии или единоначалия в Божестве нужно свято блюсти, как библейскую и святоотеческую основу учения о Св. Троице. От нее в скрытом виде отступили католики (в чем упрекал их еще п. Фотий), ибо сместили центр тяжести в учении о Св. Троице, заменив твердое и ясное учение о единоначалии учением о двух исхождениях в Божестве. Именно единоначалие делает все ипостасные взаимоотношения единым тройственным актом, их связует и обосновывает. Понимание троичности, основанное на единоначалии, является совершенно иным, нежели понимание, основанное на системе отношений или происхождений. Троица, как сумма двух пар отношений, не есть триединство, которое есть единство трех в одном, раскрытие одного чрез второго и третьего. В определении Св. Троицы есть необходимое и — que, но католики ставят его не на месте. Оно должно быть не в учении о происхождении Св. Духа a patre filioque, но в учении о происхождении от Отца filii et spiritus sancti[65], или в учении об откровении Отца чрез двух. Св. Троица как единоначалие есть открывающийся Отец. В Отце существует вся полнота Божества, поэтому та же божественная полнота существует в открывающих Его ипостасях — Сына и Духа Святого. Во Св. Троице нет никакого процесса, самостановления, в которое превращает ее учение о Троице как системе отношений и происхождений. Согласно последнему учению Бог возникает, хотя и предвечно, в Своих processiones, Бог становится самим собой здесь лишь в итоге возникновений. Напротив, при единоначалии вся полнота Божества содержится в Отце и Им передается полностью, вернее, сохраняется полностью в Сыне и в Духе Св.

Особое место отца, как первой ипостаси во Св. Троице, связано с этим значением ее, как открывающегося начала. Это не нарушает равночестности и равнобожественности всех ипостасей, но установляет между ними различие. Иногда это различие Слово Божие выражает в таких словах, которые как будто означают неравенство и дают повод к субордиционализму. Таковы слова Спасителя: «Отец Мой болий мене есть» (Ио. 14, 28), которые давали повод для арианства. Однако слово «болий» может быть истолковано не в смысле отрицания равночестности, но в отношении взаимного откровения: Отец открывается в Сыне, но не наоборот. Как говорит св. Василий Великий, «слово болий никоим образом не выражает превосходства по существу… надо разуметь его в смысле начала и вины» (III, 48). Но в этом смысле только об Отце может быть сказано, что Он балий, но не может быть сказано ни о Сыне, ни о Св. Духе, как в их отношениях к Отцу, так и в их взаимных отношениях.

Принцип единоначалия обеспечивает понимание Св. Троицы, как триединства; наоборот, принцип системы отношений ее рассекает или вносит процесс, хотя и в вечные отношения, т. е. вводит скрытый субордиционнзм. По католическому пониманию, Отец сначала рождает Сына и лишь вместе с Ним изволит Си. Духа, следонательно, здесь есть прежде и после, два акта, два самоопределения, между собою не связующихси. Следовательно, нет и тождества Божественной природы Ипостасей, ибо один Отец не может соотноситься Духу Св., так же как и один Сын. Но и Дух Св. так же лишен непосредственного соотношения с Отцом и с Сыном в отдельности. В силу такой сложности отношений они не могут рассматриваться как равночестные и рапнобожественные, а потому и Св. Троица не есть единосущная триединнца, но некоторое метафизически сложное образование. Чтобы избежать этой сложности, превращающей троичность в процесс становления в Божестве, и сохранить триединство, необходимо блюсти, чтобы одна и та же природа или сущность в простоте своей находилась в обладании у всех грех ипостасей. Это возможно именно при единоначалии. Отец Свою природу и жизнь делает достоянием Сына и Св. Духа. Единоначалие Отца есть единство природы, равночсстность, равнобожестненность грех. Отец есть основание Преев. Троицы внутри Ея самой в конкретном акте. Он сообщает Свою природу или сущность, а не она сообщается чрез Отца и Сына, как некая безличная субстанция, в которой лишь возникают ипостаси. Единоначалие Отца поэтому утверждает личный характер триипостлсного акта и устраняет возможность скрытого имперсонали эма. Единоначалие делает Св. Троицу тем, что она есть, триипостасным актом Бога–любви. Бог есть любовь и силою этого Св. Троица. Бог–любовь любит самого Себя триипостае ною любонию: любовь Отца к Сыну и Св. Духу, далее любовь Сына к Ошу и Св. Духу и любовь Св. Духа к Отцу и Сыну.

Для католической доктрины Бог есть абсолютная система отношении, абсолютированное отношение безотносительна лишь субстанция, природа, оно; ипостаси суть же отношения и соотношения. Вследствие этого получатся своеобразная трудность (ясно вскрываемая доктриной Шелла) в понимании Божественных ипостасей и вообше личности Бога, которая теряется в этой общей относительности Напротив, единоначалие полагает предел этому ипостасному релятивизму тем, что оно утверждает своеобразную Личность Отца и с нею соотносительные личности Сына и Духа Св., и в этой триипостасности являет соборную, т. е. абсолютную, в себе самой замкнутую личность. Личность Божия есть Любовь, т. е. осуществленная соборность, триипостасность, и жизнь Божия есть Любовь, т. е, единая жизнь Трех как Одного, или Одного как Трех. Личность и личности в Боге — не отношения, но Абсолютный Субъект, ипостасно раскрывающийся в трех соотносительных центрах, со–абсолютных. Это «абсолютное отношение» есть соотношение в абсолютном, притом не в безличном, а в личном Духе.

Для католической доктрины (Шелл) возникновение отношений чрез происхождение есть самообоснование Божества, причем в это понимание вносится идея причинности и необходимости. Бог, — рассуждает Шелл, — есть causa sui; это не означает слепого случая и произвола, или отрицания причинности, но самопричинность и самоосновность; Бог сам для себя необходим или сам себя доказывает как «логическую необходимость» во второй ипостаси, чрез познание себя, и как «нравственную необходимость» самоцели в третьей ипостаси, через волю. Это превращает Бога в метафизическое начало, самоподчиненное необходимости самообоснованин. Но понятие необходимости в каком бы то ни было смысле неуместно и нечестиво в отношении к Божеству. Оно беспричинно в смысле не «слепого случая» или произвола, но свободы или преодоления причинности, в положительном, а не отрицательном смысле: самоосновность in actu[66], самобытие или самообоснование снимает противоположности свободы и необходимости. Равным образом и понятие цели не приложимо там, где самоцель и самосвершение осуществляются в едином акте жизни. Но и то и другое, и свобода, как существо Божие, и его самодовлеемость есть лишь раскрытие любви, как существа Божия. В любви совершенно преодолевается самое противоположение свободы и необходимости, причинности и произвольности: здесь царит единая сила, которая свободное влечение любви делает неким фатумом, но фатум этот совершенно упраздняет в блаженстве самоизволения любви. В любви совершенно преодолевается и всякая целеположность, ибо, с одной стороны, любовь есть высшее стремление и цель, но вместе с тем она же есть движущая осуществляющая сила. Любовью преодолевается и причинность, и целесообразность. Бог абсолютен именно как любовь, или — иначе — абсолютна только любовь, и поэтому Абсолютное в себе заключает взаимоотношение, есть взаимность, оно есть акт, а не факт. Только Любовь в себе самой имеет основание и постольку свободна от всякого основания, и только Любовь в себе находит свою цель, и смысл, и оправдание. Относительная любовь относительна, именно постольку она доказывает и оправдывает себя, но абсолютная Любовь ничего вне себя не имеет. Бог любит Себя во Св. Троице, и этот внутритроичный акт любви содержит в себе самом свою свободу и свою цель. Моноипостасный абсолют, если таковой может мыслиться, должен был бы перед кемто, перед собой или творением, показывать себя или оправдываться в себе, обосновывать свои права. Доказательство и целеполагание есть дело и задача всякого обособившегося, эгоистического существования. Оно упраздняется в любви.

Шелл (а в сущности и вся католическая доктрина) понимает Св. Троицу как самообоснование Божества через познание и волю: через познание Бог сам для Себя доказывается в логической необходимости Своей и через то становится causa sui в логическом смысле, чрез волю Бог возникает для Себя в необходимости этической, как цель самого Себя. Эта концепция, вслед за Эккехартом, Беме и Гегелем[67], понимает Божество как диалектику, процесс, в котором каждая последующая стадия развития, соответствующая ипостаси, полнее осуществляет Бога. Gott wird[68]в троичном процессе. Здесь личностный характер этого «самообоснования» остается в тени, но получает преобладающее значение «содержание» этого личного акта. Гегельянское учение о троичности, как диалектике в Божестве, о диалектическом процессе самого Божества, по своей основной идее совпадает с католическим учением о Св. Троице, как происхождениях и отношениях. Нужно совершенно отвергнуть самую идею самообоснования Божества, как необходимо ведущую к диалектическому модализму. Абсолютная личность не знает самообоснования, она выше причины и цели. Она не нуждается в доказательстве своей истинности, ибо она есть сама истина, она не нуждается в самооправдании, ибо она есть жизнь в святости и красоте. Таков Бог в природе своей, единой во всех ипостасях, Он ипостасно открывается, но не обосновывается. В основе всякого обоснования (в истинности) и оправдании (в святости) лежит то, что само свободно, превыше обоснования или доказательства и оправдания, и к этому, по ту сторону причинности и целесообразности лежащему началу не приложимы категории причины и цели даже с приставкой «само»: самопричинности и самоценности. Причинность и целесообразность внутренняя не применимы к Божеству, которое есть дух и, как дух, есть свобода. Это значит, что жизнь Божества не есть некое диалектическое «оно», не диалектический процесс, но личный акт — самополагания. Оно истинно и жизненно, поскольку оно лично и абсолютно, т. е. есть Любовь. Оно есть Истина и есть Жизнь, ибо оно есть личность. Личность абсолютная не есть ни «слепой произвол», ни «случай», ибо и то и другое суть лишь частные случаи причинности, где констатируется ее неясность или невыявленность. Здесь же имеется в виду полная невместимость в рамки причинности и цели. Т. о. Бог не есть и энтелехия, как собственная целепричина (у Аристотеля), п. ч. и это вводит вместе с энтелехийностью некоторый высший закон необходимости для Бога, Бог же выше всякой необходимости. Он есть Абсолютная Личность, и в этом личностном, актуальном Его бытии сгорает всякая причинность. Посему Бог есть истина, из которой истекает всякая истинность, но которая сама в себе самоочевидна и не подотчетна никакой логической необходимости. Бог есть Святость, из которой истекает всякая целесообразность, но которая сама свободна от цели. Поэтому–то к троичному Божеству совершенно не применимы те категории познания и воли, которые вслед за Августином ввело католическое богословие. Познание есть функция тварного, ограниченного, развивающегося сознания, так же как и воление. Познание и воля всегда имеют пред собой некоторое неведение и неосуществленность. Бог же познает, ибо знает; Бог не хочет, ибо живет безусловной жизнью; Бог не мыслит, ибо есть премудрость. Бог не самообосновывается, ибо самооткрывается. Вторая Ипостась есть не познание, но Слово Божие: Слово говорит себя, открывает, но не познает. Оно не есть познание и является познанием лишь для тварного, ограниченного бытия. Слово о себе, себяговорение, не есть акт познания. Третья Ипостась есть жизнь в себе, т. е. святость и красота, но здесь нечего хотеть, нет места воле, которая всегда предполагает отсутствие чего–то. Воля в этом смысле признак немощи, неполноты.

Так. обр. то, что Сын есть Слово, не означает, что в нем совершается познание Бога, которое вне его не совершилось бы. И то, что Дух Св. есть Дух животворящий, не означает, что в нем лишь осуществляется жизнь Божества. Каждая Ипостась имеет всю божественную сущность, и мудрость, и жизнь, не больше и не меньше, чем другая. Именно это обозначает догмат единосущия и равнобожественности всех ипостасей. И различие ипостасных определений относится не к содержанию и существу, но всецело к образу личного им обладания. Бог сам Себя имеет, сам себе открывается в личном акте. И потому в различении ипостасей нужно делать логическое ударение не на содержании или природе, но на личности: Слово, не как познание Бога самим собой, но божественная ипостась, личный акт самооткровения; и Дух Св. не как воление самого Себя, но как личный акт совершившегося самооткровения жизни. Т. е., другими словами, ни в одном из своих определений Бог не становится сам для себя объектом или данностью–заданностью, предметом познания и воли. Он везде остается Личностью, для которой имеет насквозь прозрачный, личностный характер Его сущность. Не синтез познания и воли, в который превращает его рационалистический антропоморфизм, но триипостасно себя открывающий Субъект, живая триипостасность, т. е. Любовь. Только она пребывает, когда и знание упразднится, и вера прекратится, ибо только она и выражает существо триипостасного Бога. Таким образом, повторим еще раз, августиновское применение к Божеству познания и воли есть антропоморфизм, а его психологические аналогии — первоисточник психологизмов и извращений в учении о Св. Троице.

Но возвратимся к исходной теме: Св. Троица как Любовь раскрывается лишь при единоначалии Отчей ипостаси, при котором три ипостаси, как тройственный субъект божественной любви, наличествуют в тройственности своей, не распадаясь на диады и тварные соотношения. Триединство, как раскрытие соборности я есть, если так можно выразиться, a priori троичности, которое конкретно выполняется в междуипостасных отношениях, а не наоборот, — не эти отношения являются a priopi, порождающим триипостасность. Разумеется, это логическое различение осуществимо только мыслительной абстракцией, однако оно осуществимо для правильной перспективы. И эта наличность трех лиц, как таковых, осуществляется лишь при единоначалии, но исчезает при двуначалии или безначалии во Св. Троице.