Самарийские маги — христианские ересиархи

• Самарийские маги христианские ересеархи

Самарийские маги христианские ересеархи

По поводу статьи проф. В. П. Рыбинского «Самарянство и гностицизм» в «Страннике» 1914 г., март.

Древние христианские ересеологи, начиная со св. мученика Иустина, т.е. с первой половины II в., указывают на самарийских волхвов – Симона, Менандра и Досифея (на последнего не всё и не вполне ясно), как на первых виновников христианских ересей и в особенности гностицизма.

У св. Иустина в его 1-й апологии, в 26 главе 1 читаем: «По воскресении Христа на небо, демоны выслали некоторых людей, которые называли сами себя богами... (именно) Симона самарянина, из деревни, по названию Гиттон... И почти все самаряне, а некоторые и среди других народов, признавая его первым богом, поклоняются ему; и какую-то Елену, спутницу его, пред тем находившуюся в блудном доме, называют первою мыслью, происшедшею от него. Знаем и некоего Менандра, также самарянина, из деревни Каппаретеи, бывшего учеником Симона, действовавшего также под влиянием демонов и, в бытность в Антиохии, обольстившего многих, благодаря волшебному искусству; он уверял принявших его учение, что они не умрут; и теперь некоторые из его последователей убеждены в этом. (Знаем и) некоего Маркиона из Понта... Все происшедшие от них... называются христианами... 2 Есть у нас и синтагма против всех бывших ересей, каковую, если вам угодно читать, я доставлю».

Приведённое свидетельство св. Иустина имеет тем большее значение, что он: а) муж древний, родившийся, быть может, в конце I в. или в начале II, б) происходил так, как и упомянутые им маги – из Самарии 3, в) лично встречался с учениками по крайней мере Менандра и г) боролся с ересями, след. изучал еретическое движение, при благоприятных условиях в отношении ко времени его возникновения и к месту происхождения. Апология св. Иустина появилась в половине II в. 4, хотя есть мнения и в пользу более раннего её происхождения – в 138–139 гг. 5 А синтагма Иустина против всех ересей (несохранившаяся до нас), по его собственным словам, написана ранее апологии.

Следующее по времени свидетельство о самарийских магах мы имеем в сочинении св. Иринея Лионского «Против ересей», появившемся в 80-х или 90-х годах II в 6. В I кн. 23 гл. 2 он пишет 7: «Симон самарянин, от которого произошли все ереси, образовал свою секту с таким именем»... и т. д. Говоря ниже, в I кн. 23 гл. 4–5. о последователях Симона, Св. Ириней замечает 8: «имеют они имя от главы нечестивого учения Симона, называясь симонианами; от них получило своё начало лжеименное знание, как это можно видеть из их положений. Преемником его был Менандр, родом самаританин». Ещё одно извлечение из творения того же отца: «Все, которые каким-либо образом (I кн. гл. XXVII, 4) искажают истину и повреждают проповедь церкви, суть ученики и последователи Симона-волхва; хотя они и не объявляют имени своего учителя для обольщения других, но преподают его учение» 9. См. также предисл. к II кн. и гл. II, IX, 2). Менандр, как уже и сказано, объявляется учеником и непосредственным преемником Симона мага 10.

Св. Ириней жил и, конечно, писал своё антигностическое произведение позже Св. Иустина; тем не менее его свидетельство о самарийских магах, как христианских ересиархах, должно быть признано по важности почти равным иустиновскому. Дело в том, что авторитетные исследователи 11 древних христианских ересеологов установили, что отдел в сочинении Иринея I, 22, 2–27, 4, откуда взяты наши главные цитаты, имеет в своей основе утраченную для нас синтагму Иустина против всех ересей.

Ученик св. Иринея Св. Ипполит, написавший своё большое сочинение «Rafutatio omnium haeresium», или по менее точному названию – Philosophumena в 20-х 12, самое позднее – в начале 30-х 13 годов III в., – также называет Симона мага ересиархом: «Итак удобно изложить теперь, начинает Ипполит седьмую главу VI-й книги 14, учение Симона Гиттонского, из Самарии, бывшего, как мы покажем, источником для учения других сектантов, под разными именами выступавших».

Ересеологи IV в. Епифаний и Филастрий также считают самарийских магов первыми виновниками христианских ересей. У обоих ересеологов христианским ересям предпосылаются дохристианские. Епифаний, начиная перечисление ересей с варварства и скифства, на девятом месте ставит самарян, замечая о них 15: «самаряне прежде других уклонись от божественного писания в ереси». Среди отдельных самарийских сект Епифаний на 13-м месте упоминают о последователях Досифея 16. Относительно христианских ересей Епифаний пишет: «Первою ересью из бывших времени Христа доселе – является ересь Симона волхва... с сею ересью по порядку состоит в связи некто Менандр, который, происходя из самарян, некоторое время был учеником у этого Симона... После этого восстал некто Саторнил, заимствовавший начало оттуда же, разумею, от Менандра и прежних» 17. – В списке ересей Филастрия первое место занимают: 1) офиты, потом офитские секты, – 2) .. I1 йниты и 3) офиане. На четвёртом месте стоит Досифей 18, который считается по происхождению иудеем (?). В седьмых упоминаются самаритяне, «не ожидавшие грядущего суда, отрицавшие воскресение, не веровавшие в Христа, как Бога, Сына Божия, возвещённого ранее в законе и у пророков» 19. Эти ереси представляются у Филастрия, как дохристианские. Относительно же начала христианских ересей у него читаем 20: «После страдания Христа Господа нашего и вознесения Его на небо; некто Симон маг, родом самаритянин, Гиттонский, из деревни в Самарии, смело говорил так... После него Сатурнил... после них Василид».

Историческое значение свидетельств Епифания и Филастрия возрастает в виду того, что в основе их, по исследованиям учёных 21 лежит синтагма Ипполита против 32-х ересей (σύνταγμα κατὰ αἱρέσεων Λβ'), не сохранившаяся до нас, но существовавшая ещё в IX в. 22. Ипполит был учеником Иринея и составил свою синтагму при помощи его, «ὁμι Λοδντος Εἱρηναίοο», как выражается Фотий 23. Последний говорит, что названная синтагма Ипполита начиналась Досифеем 24. Составлена она была в конце II в. или в самом начале III 25, так что, при написании своего сочинения Refutatio 26, Ипполит мог выразиться о ней, как выпущенной уже «давно» (πάλαι). По удостоверению исследователей, ближе всех стоит к утраченной синтагме Ипполита Libellus Pseudo-Tertulliani-книжечка, явившаяся в самом непродолжительном времени после неё 27. Книга псевдо-Тертуллиана также начинается самарянином Досифеем и говорит о Симоне маге, как рrimus ’е omnium, называя учеником его Менандра 28.

Ересеолог V в. блаж. Феодорит, основывавшийся при составлении своего сочинения «Αἰρετικῆς κακομυθίας Ἐπιτομή», по его собственному свидетельству ²⁹ , на древнейших ересеологических сочинениях, особенно на творении Св. Иринея 30, также начинает 31 свой труд с Симона мага, Менандра и др. в обычном порядке. – Можно ещё из ересеологических сочинений сослаться на книгу об ересях Августина 32 и книгу Предестинат 33, ставящих Симона и Менандра также во главе христианского еретического движения. Закончим исторический разбор свидетельством уже не ересеолога, а знаменитого, известнейшего историка IV в., отца церковной истории Евсевия Кесарийского. Он говорит: Нами получено известие от древних, что «Симон был первым виновником всякой ереси 34. «От Менандра, преемника Симона... происшедшая такая как бы двуустая и двуглавая змеевидная сила произвела основателей двух различных ересей – Саторнила, родом антиохийца, и Василида александрийца» 35.

Из приведённых свидетельств видно, что все без исключения древние ересеологи и историк Евсевий Кессар. выделяли Симона мага первым христианским ересеархом. Относительно Менандра имеем лишь одно исключение – умолчание о нём в Refutatio Ипполита. Но в виду того, что в реставрируемой синтагме того же Ипполита содержится указание на Менандра, то из того особого e silentio нельзя делать вывода, что будто Ипполит не признавал Менандра наряду с Симоном магом христианским ересеархом. Что касается Досифея, то сведения о нём гораздо менее определённы. О нём, по-видимому, была речь лишь в синтагме Ипполита, откуда перешли сведения к Епифанию, Филястрию и псевдо-Тертуллиану. Но если обратим внимание на то, что синтагма Ипполита составлена под влиянием и при помощи Иринея, то и свидетельство о Досифее названной синтагмы получает высокую ценность. Исторический характер личности Досифея свидетельствован таким знаменитым мужем древности второй половины III в., как Ориген 36 I2 .

Правда, не все данные ересеологов об еретиках, и в частности о гностиках, можно признать, как несомненно достоверные. Из сообщения, напр., о времени жизни гностиков и зависимости их друг от друга иногда противоречат между собою и не могут быть приняты 37· Но тем более, ценными должны считаться те свидетельства ересеологов, в которых они все – или в большинстве – единодушны и которые вполне отвечают ходу исторического развития.

Вот почему исследователи гностицизма 38, насколько нам известно, обычно принимают свидетельство древних ересеологов о самарийских магах, – особенно о Симоне и Менандре – за несомненное и говорят о них, как о первых виновниках христианского гностицизма. Различие в суждениях касается только того, какими идеями инспирированы были самарийские маги: восточными, персидско-вавилонскими, или западными, александрийскими 39.

В последние годы мы немало употребляли времени на изучение христианского гностицизма, и поместили в журнале «Труды Киевской дух. Академии» несколько статей по вводным предметам. В одной из них 40 нам пришлось говорить и о самарийских магах – главным образом о Симоне и отчасти Менандре, – причём, в примечании мы коснулись и самарянства, как почвы, на которой выросли названные маги, при чем сказали также несколько слов и о менее известном маге Досифее. На самарийских магов мы проводили общепринятый, можно сказать, шаблонный у исследователей гностицизма взгляд, т.е. как на христианских ересеархов; а о самаританстве или самарянах мы говорили, что они, признавая лишь закон Моисеев и отвергая пророков, как стражей закона, были открыты влиянию со стороны языческих, синкретических и гностических течений в большей степени, чем кто-либо другой; поэтому неудивительно, если самарянство послужило почвой, на которой выросли известные маги. В подтверждение этой мысли мы сослались на фрагменты самарянской письменности 41, находящиеся ΙХ-й кн. труда Евсевия Кес. «Praeparatio evangelica», которые свидетельствуют о синкретических воззрениях самарян. Наиболее важный фрагмент приписывается у Евсевия 42, компилировавшего в данном случае писателя половины I в. до Р. X. Александра Поличистора, Евполему 43. Поэтому мы и говорим в своём, названном выше, примечании о самарянстве, что из данного фрагмента, Евполема следует, «что самаряне питали особую любовь к вавилонским представлениям, к изучению звёзд, к халдейской астрологии» и что в этом факте можно усматривать даже следы гносиса 44. Словом, мы находили основательным и проводили общепринятый взгляд на самарийских магов как христианских ересеархов. – Но вот весною 1913 г. появилась в печати книга проф. Рыбинского «Самаряне». В ней между прочим сказано: «Мы не можем признать в самарянской религии наличности синкретизма или какой-либо природной тенденции к гностицизму... Симон волхв, если же усвоить ему цельную гностическую систему... представлял собою не чин самарянства, а только инциндент в самарянстве. Ученик Симона гностик Менандр был только самарянином по происхождению, но распространял своё учение вне самарянства. В учении же самарянина Досифея совсем нельзя указать гностических или синкретических следов» (стр. 468–469). Нам на стр. 468 посвящено примечание 2-ое оно гласит:

«М. Поснов, 1 с.: Евполем замечает, что особую любовь самаряне питали к вавилонским представлениям, к изучению звёзд, к халдейской астрологии; при этом-то (?) и идёт речь о гносисе, сообщённом через ангела» (?) Никакого подобного замечания у Евполема нет. Автор не точно передал в приведённой фразе, по-видимому, слова Hilgenfeld’a s. 155...» 45.

В 1913 г. мы поместили в «Трудах» новую статью 46 о гностицизме, где в подходящем случае, в примечании, постарались защитить от неожиданных выпадов проф. Рыбинского общепринятый взгляд на самарянство, как среду, благоприятствовавшую произрастанию и развитию синкретических идей, и на самарийских магов, как христианских ересеархов. Но вот по истечении полгода, в мартовской книжке ж. «Странник» за 1914 г., вслед за статьёй свящ. Рыбакова, мы встретили статью проф. Рыбинского «Самарянство и гностицизм», почти в два печатных листа под заголовком: «По поводу критики проф. М. Э. Поснова». Лично для нас эффект был неожиданный: попутное примечание вызвало целую отдельную большую статью!..

Если бы проф. Рыбинский занимался в своей статье критикой общепринятого взгляда на самарянство и самарийских магов, то мы, конечно, оставили бы его статью без всякого ответа. Почему бы не выслушать несколько дельных основательных замечаний по вводному, предварительному для нас вопросу со стороны специалиста, около 20-ти лет печатавшего свой труд 47 и несомненно более 20-ти лет работавшего над ним. Сравнительно недавно один почтенный профессор написал большую сильную, по местам уничтожительную – критику по своей специальности на книгу другого профессора нашего общего коллегу 48. Учёная критика была принята спокойно, и ответа на неё не последовало.

К глубокому сожалению, критика проф. Рыбинского, не включая в себе ни одной новой мысли сравнительно с его книгою о самарянстве, наполнена его личными выпадами, также инсинуациями против нас. – Проф. Рыбинский подозревает, что «г. Поснов пишет специальное исследование о христианском гностицизме» («Странник» 1914, III стр. 381), и хотя он в своей критике касается лишь одной предварительной статьи, а дальнейших то он ещё и в печати не видел, однако ему хочется испортить, провоцировать весь замысел автора, набросивши тень на автора, как на лицо едва ли способное к историческим работам вообще. Проф. Рыбинский в этих видах не стесняется в выражениях, Он хочет «показать, каковы те основания, которые г. Поснов ищет для своих слишком решительных приговоров, и какого свойства те приёмы, которые практикует он в исследовании настоящих вопросов (стр. 381); – он выражается об авторе: «кладёт на прокрустово ложе своей исторической критики» (384)... «плод недоразумения и того своеобразного обращения с источниками, которое составляет характерную черту историографии г. Поснова в рассматриваемых частях его исследования» (388–383). Такими «цветочками» усеяна вся критика проф. Рыбинского. Он не имеет обычая церемониться с своими оппонентами...

Проф. Рыбинский неоднократно говорит в своей книге, что он «библиолог» (стр. I, IX) и, как увидим, не напрасно это делает. Однако, по отношению к нам он позволяет себе такие реплики с точки зрения будто бы самого настоящего историка, прямо ex professo, каких не встречается – или мне не припоминается – в критических отзывах даже на студенческие работы со стороны наших признанных историков – как Голубинский, Болотов, Ключевский, Лебедев; и удивительнее всего то, что это делает человек, который ставит себя в пример «смиренства». «Я не принадлежу к таким авторам, хвалит сам себя проф. Рыбинский, которые склонны преувеличивать ценность своих работ» (381).

Но перейдём к спорным пунктам – к вопросу о самарянстве, как религиозном учении, и к самарийским магам, как представителям его. Проф. Рыбинский с пафосом заключает свою критику против меня: «Повторяю, воззрения Симона, Менандра, в том виде, как представлены они у Иринея, Ипполита и др., не имеют для себя почвы в учении названной (т.е. самарийской, группировавшей около Гаризима) общины» (стр. 404). Как же представляет себе учение самарян сам проф. Рыбинский?

Как это ни удивительно, но взгляд самого проф. Рыбинского на самарянство не только не отличается ясностью, определённостью, наоборот, крайне сбивчив и запутан. Для большего удобства и наглядности мы изложим воззрения проф. Рыбинского на самарянство в таблицах.

«Самаританизм в религиозном отношении всегда представлял собою только иудейскую секту». Стр. 340.	«Самарянское вероучение никогда не представляло цельной законченной системы..., самаританизм на протяжении всей своей истории является простым конгломератом отдельных учений, а не цельной законченной системой». Стр. 341.
«Мы не можем признать в самарянской религии наличности синкретизма или какой-либо природной тенденции к гностицизму·». Стр. 468.	«Самарийская область представляла, действительно, благоприятную почву для возникновения тех синкретических учений, которые во множестве появлялись в первые века нашей эры».
«Симон волхв, если даже усвоить ему цельную гностическую систему... представлял собою не тип самарянства, а только инцидент в самарянстве.	«В самарянско-эллинистической литературе... мы видим попытки объединения библейских сказаний с языческими мифами». Стр. 467.
Ученик Симона гностик Менандр был только самарянином по происхождению, и распространял своё учение вне самарянства. В учении же самарянина Досифея совсем нельзя указать гностических или синкретических элементов». Стр. 469.	«Вообще в существовавших у самарян детских исследованиях начала таинственных вещей... можно усматривать начатки гностических спекуляций». 469.

Прочитавши эти два столбца и сравнивши их, можно подумать, что они наполнены выписками из двух различных авторов, держащихся по вопросу о самарянстве противоположных мнений 49.

В самом деле у первого автора, т.е., в первом столбце самарянство «всегда» представляло собою нечто целое – «только иудейскую секту», в нём нет «наличности синкретизма», ни «природной тенденции к гностицизму». Симону, если угодно, гностику, и несомненно «гностику» Менандру нет места в самарянстве.

Во 2-м столбце проф. Рыбинский решительно полемизирует против себя самого. Здесь самарянство «никогда не представляло цельной законченной системы», а было простым «конгломератом отдельных учений», такое самарянство «представляло, действительно, благоприятную почву для возникновения синкретических учений», в таком самарянстве «можно усматривать (и) начатки гностических спекуляций».

Если мы обратимся к книге проф. Рыбинского: «Самаряне. Обзор источников для изучения самарянства. История религии самарян» (курсив наш), – то найдём некоторое объяснение крайней спутанности проф. Рыбинского в понимании самарянства и полную безосновательность его претензий на решительные выводы по данному вопросу.

Богослов ортодоксального направления имеет чрезвычайно скудные источники для изображения самарянства. Так проф. Рыбинский пишет: «до нас не дошло какого-либо цельного произведения самарянской литературы библейского 50 периода, вообще же об этой литературе, по нашему мнению, можно делать только одни предположения. Но вместе с тем необходимо признать, что она для нас погибла. От всей этой литературы уцелело только несколько малоценных (??) фрагментов... вся остальная самарянская письменность принадлежит, несомненно, периоду после библейскому, причём большая часть её относится уже к эпохе магометанского господства в Палестине». Изучающий самарянскую религию поставлен прямо в безвыходное положение. «При изучении самарянской религии, сетует проф. Рыбинский, без сомнения, особенно важно было бы восстановить с возможною полнотой тот вид самаританизма, который имел последний в древнейшую, библейскую эпоху, также проследить процесс его постепенного развития. Но, к сожалению, источники сообщают весьма мало нужных для указанной цели положительных данных. Принадлежа сравнительно позднему времени, источники представляют нам самарянское вероучение уже в готовом виде – в той форме, какую оно приняло к IV в. христианской эры» 51.

Вот какие поистине плачевные жалобы раздаются из уст проф. Рыбинского, поставленного в какую-то роковую необходимость взять на себя «героическую» задачу – написать историю по несуществующим источникам. Мы просмотрели указатель литературы о самарянах читанной и нечитанной и невиданной – по собственному его заявлению – проф. Рыбинским, изложенной у него на целых 17-ти страницах, и там встретили только одного, двух авторов, писавших «историю народа и религии самаритян», и то лишь, судя по заглавию. Очевидно, западные учёные, даже расширяющие источники самарянства, ясно сознают, что писать историю самарянской религии без источников и фактов невозможно. Можно писать о самарянах вообще или по некоторым отдельным вопросам, касающимся самарянства; можно, наконец, писать о истории самаритян», как Кнобель; но уже никак – не историю самарянства. Проф. Рыбинский, как «библиолог», по-видимому, не считает для себя обязательными требования как историка, и он принимается сочинять «историю» самарянской религии... Нужно ли говорить, что у проф. Рыбинского получилась не история, а только мука! Мы, разумеется начнём не разбор книги сочинительства проф. Рыбинского; потому не можем по данному вопросу подробно иллюстрировать высказанное положение, чтобы не уклониться слишком в сторону от своей прямой задачи. Но достаточно познакомиться только с некоторыми страницами книги проф. Рыбинского (напр. 164, 168–169, 173, 175, 189, 232, 241, 249–255 и др.), чтобы видеть, как неосновательны и противоречивы положения его. Самый же поразительный факт заключается в том, что проф. Рыбинский написал такую «историю» самаритян, в какой не нашлось места главным самарийским персонажам – самарийским волхвам! Действительная история самарянства не уложилась в ложе, приготовленном для неё «библиологом» Рыбинским. Это гораздо более удивительно, как, если бы кто-нибудь, составляя историю церкви русской, исключил бы из неё прот. Аввакума, Неронова, попа Лазаря и других их единомышленников (более удивительно), ибо последние лица имели значение лишь в русской церкви, а самарийские маги – во всемирной христианской.

Но как могла получиться такая «история» самарян? Это уже секрет автора. Книга проф. Рыбинского не помогает раскрыть его.

Не имея данных «восстановить с возможною полнотой тот вид самаританизма, который имел последний в древнейшую библейскую эпоху, а также проследить процесс его постепенного развития» («Самаряне», 340 стр.), проф. Рыбинский впервые встретился с крупным религиозным явлением на самарийской почве в лице самарийских магов или самарийских сект. Казалось бы, автору нужно было, насколько возможно, постараться разгадать это явление и выяснить происхождение его на самарийской почве. Автор, поступает иначе: Он отказывается признать явление самарийским. Откуда то у него уже сложилось по отношению к этому времени (I-му веку христианской эры), вопреки собственному решительному заявлению об отсутствии даже одного источника – «какого-либо цельного произведения самарянской литературы библейского периода (стр. 62), – представление об « ортодоксальном самаританстве» (стр. 464), – и это при том его основном положении, что самарянство есть «простой конгломерат отдельных учений» (стр. 341). Таким образом, у проф. Рыбинского получается: ортодоксальный «конгломерат отдельных учений» выделяет из себя ещё секты. Это, конечно, не понятно. Но в этом не наша вина. Не лучше станет дело, если мы воспользуемся другим определением проф. Рыбинского самаританства, как «только иудейской секты». Тогда выйдет: ортодоксальная «только иудейская секта» произвела из себя несколько сект (уже вероятно не ортодоксальных?). Но увеличение «конгломерата отдельных учений» ещё новыми учениями или сектами не нравится проф. Рыбинскому, и он исключает из области самаританства самарянские секты во имя ортодоксального «конгломерата», и «узкого» и «сухого». (469). В оправдание своего устранения с самарийской почвы самарийских магов проф. Рыбинский ссылается на английского учёного Монтгомери, будто бы ещё раньше его изъявшего самарийских магов из истории самарянства. Выдержки из Монтгомери по такому важному для себя вопросу проф. Рыбинский не сделал. Мы имели благое намерение познакомиться с книгою Монтгомери; к сожалению, не нашли её в местных библиотеках. Но разумеется, мы вполне верим проф. Рыбинскому, что он точно понял Монтгомери и является в данном вопросе его усердным учеником.

Однако, заслуживает внимания такая «параллель» между суждениями проф. Рыбинского о самарянстве и взглядом на то же явление Монтгомери, из которого делает буквальную выдержку проф. Рыбинский:

Взгляд проф. Рыбинского.

Взгляд Монтгомери.

«В период Вавилонского плена (Цар. 17:40), и, по-видимому, при Зоровавеле (и Ездр. 4:5), самаряне ещё не отрешились вполне от языческих верований. Но во время Ездры и Неемии уже ничем не даётся понять, чтобы самаряне служили языческим богам, хотя писатели кн. Ездры и Неемии и имели поводы указать на такое служение, если бы оно существовало. В виду этого можно допустить, что во времена Ездры и Неемии, точнее после построения храма на Гаризиме, во второй половине V в., у самарян совершенно упразднены были языческие культы и окончательно утвердился иудейский монотеизм», (стр. 359).

« Мы не можем утверждать, справедливо говорит Монтгомери (замечание проф. Рыбинского), чтобы на севере возникло духовное и монотеистическое учреждение, подобное иудейской церкви, которое шло своим параллельным, но независимым путём и которое в конечном результате привело к духовной религии самаританизма. Мы не можем также доказать, что первоначальный самаританизм представлял синкретизм язычества и иеговизма и что последний элемент в конце концов вышел с торжеством в форме чистого монотеизма северной секты. Это значило бы признать в самаританизме большее чудо нежели в развитии иудейской религии» (стр. 177).

Мы должны заметить, что взгляд Монтгомери на развитие самарянской религии почти диаметрально противоположен воззрению проф. Рыбинского. Курьёзнее всего здесь то, что проф. Рыбинский тщательно выписывал Монтгомери в подтверждение своих суждений о самарянстве («справедливо говорит М.»)!

Из всего, что доселе нами изложено, читатели должны были убедиться, насколько запутаны и даже противоречивы собственные суждения проф. Рыбинского о самарянстве и как поэтому беспочвенны, неосновательны претензии его на безапелляционные заключения по рассматриваемому вопросу. Теперь мы обратимся к его полемике против нас.

Мы держались и держимся общепринятого взгляда на самарянство, что оно, как религиозное явление, представляло собою синкретизм в самом своём рождении, в самом начале 52. Признавать, что оно в последующее время постепенно приблизилось к иудейскому монотеизму это совершенно ненатурально. «Это значило бы, выразимся словами Монтгомери, признавать в самаританизме большее чудо, нежели, в развитии иудейской религии». Да и факты исторические (хотя и единичные) не оправдывают такого взгляда. Так иудеи, возвратившиеся из плена, отклоняют предложение самарян принять с ними участие в построении храма, – по объяснению проф. Рыбинского, – потому что они боялись «привнесения в иудейскую религию нежелательных примесей» (189 стр.). Этот факт относится к концу VI стол. А во второй половине V в. Неемия энергично борется против союза иудеев с самарянами же, видя в нём большую спасительность для первых (13:1–30). А уже с IV в. начинается эллинистическое синкретическое течение. Где же было ему найти более благоприятную почву, как не среди тех, религиозные верования которых представляли синкретизм в самом своём рождении? Это тем более вероятно, что синкретическое течение началось под влиянием завоевательных движений Александра Макед.; и Самария сделалась с того времени игрушкою, часто переходившею из рук в руки разных властителей. Во II-м веке самаряне подверглись сильной эллинизации благодаря энергичной деятельности Антиоха Епифана. Ко 2-й половине II в. или к началу I-го относятся известные фрагменты, заимствуемые Евсевием из кн. Александра Полигистора, из которых один – больший – приписывается Евполему. Этот фрагмент, как и другой очень сходный с ним весьма кратки и очень невысоки по своим литературным достоинствам; но чрезвычайно важны, как исторические памятники. Фрагменты – Евполема, анонимный, потом Клеодема или Малха и Фалла, как именно, фрагменты, кусочки, отрывки, – конечно, предполагают целые произведения в том же духе, т.е. эллинистическую литературу на самарянской почве. Эллинистическая литература обязана своим происхождением синкретическому течению философско-этических, религиозно-теософских и мистических идей в последние века пред Рождеством Христовым. Изучению этого сложного синкретического течения теперь посвящена уже значительная учёная литература, среди которой первое место должно быть отведено громадному труду О. Gгuррe – Griechische Mythologie und Rehgionsgeschichte. B. 1–2 München. 1906, около 3-х т. страниц 53. Упомянутые фрагменты – особенно Евполема – являются весьма характерными в данном отношении; в них, как в каплях отражается целое солнце, – выражается суть упомянутого учения – смешения идей восточных и западных, вавилонских, египетских и греческих. Появление магов на самарийской почве при таких воззрениях самарян вполне естественно и более понятно, чем в другом каком-либо месте.

Таков обычный взгляд на развитие самарянства и, как видим, он не лишён некоторых оснований.

Проф. Рыбинский, подвергая критике этот взгляд, выраженный и в нашей статье, – силится сказать что-то новое, хотя, как он сам заявляет, и не своё, а вычитанное у английского писателя Монтгомери. Чрезвычайно любопытно, как он это делает.

Проф. Рыбинский начинает с того, что в нашем изложении фрагмент Евполема объявляет «переданным неверно» (стр. 383), будто бы положенным нами «на прокрустово ложе исторической критики» (384 стр.). Но чрез две страницы на третьей (387) проф. Рыбинский, приведя наше изложение фрагмента на суд читателя и как бы предчувствуя его далеко не совпадающее с собственным впечатлением, говорит уже в совсем пониженном тоне: «если не нажимать на фрагмент Евполема так сильно, как это делает г. Поснов, то из него едва ли можно получить»... (курсив наш) 54. Однако в чём же хочет видеть у нас проф. Рыбинский «неверную передачу» фрагмента Евполема и даже извращение его (Прокрустово ложе)? А в том, как говорит проф. Рыбинский, что мы, при изложении «фрагмента опустили: «место рождения Авраама, его благородное происхождение и мудрость... переселение в Палестину и встречу с Мелхиседеком, о его путешествии в Египет..., об инциденте с Саррою» (387 с.).

Мы решительно не понимаем, для чего это потребовалось проф. Рыбинскому представляться не понимающим самых простых вещей? Неужели им руководило недостойное и суетное желание таким путём возвести на своего оппонента тяжёлое обвинение в извращении исторического документа? Ведь проф. Рыбинскому хорошо известно, что мы приводим из фрагмента такие места, которые свидетельствуют о синкретических воззрениях автора. Для чего же в таком случае нам было упоминать «о благородном происхождении Авраама» и «инциденте с Саррою»? Мы в этих сообщениях Евполема не видели ничего ни синкретического, ни гностического, а ради простого любопытства напоминать, напр., о соблазнительном инциденте с Саррою считали совершенно излишним. Однако, проф. Рыбинский пытается придать вероятность хоть одному, самому слабому из выставленных им против нас, – как видим по самому печальному недоразумению, – обвинению, именно, «если взять фрагмент с именем Евполема в целом... если не нажимать... так сильно, то из него едва ли (sicl) можно получить доказательство какой-то особой любви самарян к астрологии и вавилонским представлениям» (стр. 387). Для рассеяния последних иллюзий проф. Рыбинского (см. «едва ли»...) мы приведём суждение об этом отрывке Евполема и других фрагментах, – хотя и менее важных, но всё же имеющих значение, – суждение учёного Фрейденталя, которого проф. Рыбинский весьма уважает, называет авторитетным, знакомство с которым он монополизирует, а нам никак не хочет позволить этой чести, – т.е. быть знакомым с сочинением (уже выше названным) сего учёного (стр. 384, 388). Так Фрейденталь, подвергши анализу глав, образом фрагмент (псевдо) Евполема, замечает: «In diesem genealogischen Stucke die Spit z e des synkretistischen Wirrsals erreicht». Вот приговор о нашем спорном фрагменте самого авторитетного для проф. Рыбинского Фрейденталя. «В этой генеалогической части (имеется в виду противоречивое известие о рождении Авраама: Δέκατη δε γενεᾶ... и «ἐν τριασκαιδεκάτη... γενεᾶ, о его невыясненном отношении к гигантам, из которых назван только один Βῆλος, по всей вероятности Нимрод, или Нин (из аноним, отрывка), об отождествлении Атласа с Енохом) достигается кульминационный пункт (die Spit z e) синкретической путаницы». Весь же фрагмент, по Фрейденталю, представляет: «конгломерат иудейской истории и греко-вавилонской мифологии» («ein Conglomerat judischer Geschichte und griechisch-babylonischer Mythologie»). Вообще же о фрагментах говорится, что «они суть памятники печального дробления библейского предания. Где самаритянин пользуется библией (там он) не понимает или затемняет её; где он приводит саги чужих народов, он не противопоставляет их еврейским рассказам в первоначальной определённости, но перемешивает враждебные элементы разного рода, так что то и другое является извращённым или распавшимся» 55. Если нас понимающих подобным же образом спорные фрагменты, пр. Рыбинский обвиняет самое меньшее в «нажимании», то «самого авторитетного» Фрейденталя он уже не решится обвинить в том. Как же после этого назвать, стремление проф. Рыбинского укрыться за Фрейденталем в своём понимании фрагмента и выставить его чуть ли не полемистом против нас (стр. 388)? Как после этого комична «острота» сего профессора, что будто бы только нам одним хочется видеть у Евполема синкретизм в воззрениях!

Сказанным мы отнюдь не покончим с спорным фрагментом. Не легко скоро сговориться с тем, кто и в литературную полемику вводит дипломатические приёмы, всячески лавирует. Как бы забывши своё обвинение меня в «неверной передаче» и извращении фрагмента, проф. Рыбинский замечает: «напрасно г. Поснов усиливается доказать синкретизм Евполема против меня. Отличие моих рассуждений в данном пункте от рассуждений г. Поснова заключается лишь (sic!) в том, что я, во-первых, считаю несправедливым склонность эллиниста Евполема к синкретизму переносить на всё самарянство, а во-вторых не нахожу возможным говорить о каком-то исключительно (?) странном смешении в общесамарянских воззрениях иудейских и вавилонских элементов» (стр. 386). Прежде всего между первым и вторым положением нет ясного соотношения: в первом положении проф. Рыбинский исключает фрагмент Евполема из тех данных, на основании которых можно составлять представления о воззрениях самарян; во втором – он не допускает возможности говорить «о каком-то исключительно 56 I3 странном смешении в общесамарянских воззрениях иуд. и вав. элементов». Имеются ли здесь (во 2-м положении) воззрения самарян за исключением спорного фрагмента, как источника, или же с включением его? Так как мы говорим о воззрениях самарян на основании данного фрагмента, то и проф. Рыбинский, полемизируя с нами, то же самое, кажется, имеет в виду. Но в таком случае второе положение должно быть иначе формулировано, в роде, напр., того: если даже и признать фрагмент Евполема в качестве источника для характеристики воззрения самарян, то и тогда... Теперь, по существу. Первое положение в своём отвлечении значит: на основании известного документа, или литературн. памятника, принадлежащего какому-либо народу, нельзя судить о самом народе, или большинстве его. Нам кажется, совсем напротив. За некоторыми редчайшими исключениями писатели известного народа всегда считаются свидетелями о состоянии и воззрениях данного народа. А для доказательства в частности того, что наши спорные самарянские фрагменты могут и должны быть привлекаемы в качестве прямых источников для определения воззрения самарян, мы приведём суждение «самого авторитетного исследователя» этих фрагментов Фрейденталя. Он пишет: «литература есть только идеализированное отражение действительности, и не может быть никакого литературного явления, которому не соответствовало бы какое-нибудь значительное течение в самой народной жизни». 57 – Второе положение проф. Рыбинского направлено против подчёркиваемого нами особого смешения в спорном фрагменте воззрений иудейско-самаритянских и вавилонских. Да, мы говорили, что на основании сообщений Евполема можно заключить об «особой любви самарян к вавилонским представлениям, к изучению звёзд, к халдейской мудрости» 58, и на это имели полное право. В самом деле, в небольшом отрывке Евполема, в котором легко сосчитать не только количество строк, но даже и слов, и букв, автор его умудряется поставить своего героя в ближайшее соприкосновение с двумя, собственно говоря, единственными древними источниками синкретических течений – с вавилонскою и египетскою мудростью. По приговору автора отрывка, Авраам не просто познакомился с мудростью древнего мира, а сам совмещал всю её в себе, являясь изобретателем её и просветителем других. ««Εὐπόλεμος… φησίν… Ἁβραὰμ… εὐγενείᾳ καὶ σοφίᾳ πάντας ὑπερβεβηκότα, ὃν δὴ καὶ τὴν ἀστρολογίαν καὶ Χαλδαϊκὴν εὑρεῖν… εἰς Φοινίκην ἐλθόντα κατοικῆσαι, καὶ τροπὰς ἡλίου καὶ σελήνης καὶ τὰ ἄλλα πάντα διδάξαντα… Συζήσαντα δὲ τὸν Ἁβραὰμ ἐν Ἡλιουπόλει τοῖς Αἰγυπτίων ἱερεῦσι πολλὰ μεταδιδάξαι αὐτοὺς καὶ τὴν ἀστρολογίαν καὶ τὰ λοιπὰ τοῦτον αὐτοῖς εἰση γήσασθαι, φάμενον Βαβυλωνίους ταῦτα καὶ αὑτὸν εὑρηκέναι».... «Самый авторитетный исследователь» данного фрагмента Фрейденталь предупреждает, что выражение «τὴν ἀστρολογίαν καὶ Χαλδαϊκὴν» нельзя изменять в ἀστρολογίαν χαλδαϊκὴν т.е. без καὶ); ибо астрология часто рассматривается, как халдейская наука κατ’ ἐξοχὴν, поэтому приложение (т.е. пояснение) не требуется; но были и другие науки, которые считались «халдейскими, так теология, математика». Значит, Фрейденталь 59 приписывает Аврааму на основании фрагмента полное, во всём объёме знание древней мудрости. Поэтому «особая любовь» автора фрагмента к вавилонским представлениям, к халдейской астрологии и пр. и «до очевидности ясные» следы синкретизма не выдумка г. Поснова, а не подлежащее никакому перетолкованию свидетельство фрагмента, – факты, сообщаемые им. Выше нами отмечено, как выражается Фрейденталь об этом фрагменте, видя в нём верх синкретической путаницы». Только проф. Рыбинский, имея пред очами факты, в пылу полемики отвращает от них свои взоры!..

В последней фразе фрагмента Евполема, что сын Еноха Мафусал πάντα δἰ ἀγγέλων θεοῦ γνῶναι καὶ ἡμᾶς οὕτως ἐπιγνῶναι – мы усмотрели намёк на гностические воззрения. Cловa γνῶναι, ἐπιγνῶναι (= γνῶσις, ἐπίγνωσις), не обычный способ выражения: «и таким образом нас познал» – в документе, происходящем из времени синкретических и гностических течений – всё это – думаем – давало нам некоторое основание высказать наше предположение 60. В самом деле, откуда могли быть заимствованы эти мысли о познании Мафусалом всего чрез ангелов Божиих и познании в частности людей? В книге Бытия нет никаких оснований для них. Проф. Рыбинский говорит, что нужно обратиться к книге «Юбилеев, которая написана будто бы приблизительно одновременно с произведением Евполема», где о Мафусале говорится: «И вот он был с ангелами Божиими в продолжение шести лет, и они показали ему всё, что на земле и на небесах, господство солнца; и он записал, всё» (стр. 389). Но во 1-х, параллель далеко не точная: в книге Юбил. ничего не говорится о γνῶσις’е или ἐπίγνωσις’е Мафусала и знании им, именно, людей чрез ангелов. Проф. Рыбинский как вскользь замечает: «чрез ангелов Божиих сообщается именно божественное откровение». Но эта фраза может иметь значение только для людей несведущих. Где же в Библии сказано, что «чрез ангелов Божиих» Мафусал получил откровение? Где вообще в Библии ветхого завета говорится о божеств. откровении, ниспосланном именно «чрез ангелов Божьих»? Во 2-х, доказать раннейшее происхождение кн. Юбилеев – что для проф. Рыбинского безусловно важно – он даже и не пытается, кидая неопределённое выражение «о приблизительно одновременном происхождении» фрагмента Евполема с кн. Юбилеев. На самом деле, почти несомненно, фрагмент относится, к более раннему времени, чем кн. Юбилеев. Евполем жил, по признанию «самого авторитетного» Фрейденталя, в половине II в. 61 с чем согласен и проф. Рыбинский, опираясь на Ширера 62. От того времени происходит и фрагмент с его именем. В половине I в. его уже компилирует Александр Полигистор. Между тем относительно книги Юбилеев, изучивший её и сделавший перевод её на русский язык, проф. А. В. Смирнов замечает, что только с вероятностью можно относить написание её ко времени ранее 70 года по Р. X. Каким же образом последующее явление может объяснить происхождение предшествующего?! Попытка проф. Рыбинского более, чем странна. Не имея возможности выяснить происхождение заключения фрагмента Евполема из Библии, мы ставим его в связь с гностическою литературою того времени и указываем для него параллель в таком изречении гимна ноассеков: «Ἀρχὴ τελειώσεως γνῶσις ἀνθρώπου, Θεοῦ δὲ γνῶσις άπηρτισμένη τελείωσις». (Гносис действительно стремился к распознанию людей и делению их на три класса). Это обстоятельство подало повод проф. Рыбинскому сделать грубый выпад по нашему адресу в самодовольном чувстве полного превосходства и умения поучить другого даже в области для себя чуждой: «если г. Поснов желал найти комментарий к поразившей его фразе Евполема, то уже, конечно, за этим комментарием ему нужно было обращаться не к Ипполиту. Ведь Ипполит тремя веками отделён от Евполема, а в его изречении «начало совершенства – познание человека; познание же Бога есть безусловное совершенство» – вероятно только один г. Поснов может усматривать параллелизм с фразою Евполема о Мафусале» (стр. 389). Проф. Рыбинский и не подозревал, какую грубую ошибку он допускает при этом, приписывая учение наассеков Ипполиту. Учение наассеков, изложенное у Ипполита в V книге, есть гностическое и относится к I-му, или к началу II-го века до Рождества Христова 63; уже христианские интерполяции этого учения относятся ко времени Адриана 64. По замечанию Рейтзенштейна 65 «учение о Ἄνθρωπος (у наассеков) есть древнейшее всеобщее откровение, оно есть зерно всех мистерий». Значит, гностическое учение наассеков, из которого взято нами выражение, в своей основе относится как раз к тому времени, когда явился фрагмент Евполема. С точки зрения занимающегося гностицизмом приписывать всё, содержащееся в Философуменах Ипполита, авторству или сочинительству есть невежество...

В связи с рассуждениями о фрагменте Евполема в последней его части проф. Рыбинский говорит: «Г. Поснов в своём исследовании склонен понимать гностицизм так широко и так неопределённо, что он согласен отнести к гностицизму и толстовство, и теософию, и ницшеанство и модернизм», (13 стр.). Это обвинение возведено на нас проф. Рыбинским и в полном и сознательном нарушении 9-й заповеди закона Божия или Моисеева, который он преподаёт студентам. Проф. Рыбинский делает ссылку на предисловие к нашей речи, произнесённой на годичном акте духовной Академии, 26 сент. 1912 г. Так как на академич. акте бывает немало лиц без богословского образования, то академическому лектору обычно в таком случае бывает нужно – чтобы не преподнести вместо хлеба камень – возбудить интерес к своей речи, если возможно, сблизить её с современными течениями и чрез то сделать доступною богословскую речь для понимания светского образованного человека. Предстояла такая задача в своё время и нам, при нашей слишком специальной теме о гностицизме 66. Мы в этом случае воспользовались несколько оригинальными суждениями Е. Г. Шмита, причисляющего к гностикам и русского Льва Толстого, – В. Шульца, сближающего гностицизм с модернизмом, и энцикликой Пия X, видевшего в модернизме возрождение древнего гностицизма. Чтобы кто-нибудь не счёл подобных распространительных толкований гностицизма нелепыми, мы примирительно по поводу их писали: «Все эти сближения современных явлений с гностицизмом отнюдь нельзя считать навязанными или произвольными». – Так вот, значит, как было дело: не мы «понимали гностицизм так широко и неопределённо», а для придания интереса речи приводили оригинал, мнения других и просили не считать их нелепыми или произвольными. Не трудно понять, что одно дело – «сближение» известного явления с другими – и совсем иное – определение сущности сближаемого явления. Что же касается нашего понимания гностицизма, то оно вполне определённо выражено в этой же речи. С точки зрения экзотерической, á vol d’ oiseau, мы видели и видим в гностицизме необходимый переход от воззрений древнего мира к новому христианскому». «Древний мир, признав в лице гностиков за христианской религией её абсолютный характер и видя в ней завершение прежнего мирового развития, принёс в дар христианству будто бы лучшие свои сокровища» 67. С точки зрения эзотерической гностицизм, по-нашему, есть «явление религиозное», стремление «к спасению души», «ближайшая практическая цель гностицизма – избавить человека от бедствий этого мира, указать ему для этого «ἁγίαν ὁδὸν» и открыть ему все сокровенности этого пути (τάκεκρυμμένα τῆς ἁγίαν οδοῦ) 68. Кратко, по нашему мнению, гностицизм есть необходимый, хотя и болезненный переход от древнего дохристианского мира к новому, христианскому, когда человек, долго ища спасения лишь в язычестве и, наконец, обретя его в христианстве, стремился пронести в него с собою из язычества и всё то, что оно предлагало ему для его цели. – Если проф. Рыбинский не согласен с таким определением гностицизма, то пусть попробует высказать своё. Но для чего же ему, зная наше определение, потребовалось подменять наше понимание другим, в своём роде делать подлог, и таким образом, по выражению великого апостола, подавлять истину ложью?..

Этим мы заканчиваем разбор возражений со стороны проф. Рыбинского против нас по вопросу о самарянстве 69. Суть дела, кратко говоря, заключается в следующем. Проф. Рыбинский, при изучении самарянства, не имея цельных источников за весь библейский период, т.е. до конца I в. христиан. эры (стр. 62), или даже до IV в. (стр. 340) и располагая лишь некоторыми сведениями о происхождении самарянства в иудейских источниках (кн. Цар, Парал. Ездры, Неемии, Иос. Фл.), впервые встретился собственно с самарянскими произведениями в виде фрагментов Евполема, Клеодема и др. Казалось бы, проф. Рыбинскому нужно было ухватиться за них и проанализировать каждое слово и выражение в них, – он же совсем неожиданно и решительно непонятно I4 объявляет их «малоценными» 70. Жалуясь на отсутствие источников для изложения воззрений самарян вплоть до IV в. (стр. 340), проф. Рыбинский почему-то никак не хочет для этой цели воспользоваться указанными фрагментами, игнорируя содержание их, хотя и соглашается, что для нас погибла целая, подобная фрагментам литература (стр. 63). Впрочем, под давлением господствующего мнения, проф. Рыбинский нехотя допускает, что, напр., во фрагменте Евполема «видны следы синкретизма» и что всё отличие его рассуждений в данном пункте «заключается лишь в том» и т.д. Но когда доходит дело до подтверждения подобных заявлений, проф. Рыбинский уклоняется. Он даже старательно изглаживает из спорного фрагмента всякие «следы» и синкретизма, и гностицизма, заявляя, что «центр тяжести повествования (т.е. фрагмента) не в подчёркивании астрологии, а в стремлении прославить Авраама путём усвоения ему всего того, что особенно ценилось в эпоху автора и что входила тогда в понятие мудрости» (стр. 387). О заключительных словах фрагмента (ὅν (ss. Μαθουσάλον) πάντα δἰ ἀγγέλων ϑεοῦ γνῶναι καὶ ἡμᾶς οὕτως ἐπιγνῶναι) проф. Рыбинский замечает: «Евполем говорит не о каком-либо гностическом знании Мафусала, а только о знании настоящего и будущего (? ἐπιγνῶναι «познал нас»), полученном от ангелов Божьих» стр. 390). Эта-то двойственность и лавирование – признание и непризнание: признание на словах и отрицание на деле всяких синкретических и гностических следов во фрагменте Евполема и затрудняет для читателя, не знакомого с специальным вопросом, сразу понять безвыходность положения проф. Рыбинского и, наоборот, может создать впечатление, будто и проф. Рыбинский на чём-то опирается.

2. По второму вопросу о самарийских магах, у которых проф. Рыбинский отрицает самарийское происхождение и влияние на христианский гностицизм, мы будем кратки. Это, во-1-х, потому, что свидетельства ересеологов мы привели, в начале нашей статьи; во-2-х, потому, что исследователи гностицизма и самаританства – за редкими исключениями – вполне разделяют суждения ересеологов о значении самар. магов для христиан. гностицизма; в-3-х, потому, что, в виду такого положения дел, считаем напрасною тратою времени и труда длительные речи по этому вопросу. Ответ на крайне странную и до невероятности придирчивую критику проф. Рыбинского можно дать разве только в свободное от всяких занятий время.

Проф. Рыбинский, конечно, не может отрицать приведённых данных христианских ересеологов; не может он оспаривать и почти общего признания их со стороны исследователей. Он по этому поводу говорит: «что рассматриваемый нами взгляд (т.е. высказанный в данном случае нами, как взгляд общепризнанный) принимается весьма многими авторами, это справедливо. Но нельзя забывать, что большинство этих авторов самарянством не занимались и потому легко могли допустить неточности (sic!)... что касается свидетельства древних ересеологов, то едва ли они в данном случае могут иметь решающее значение» (?) (стр.402). Естественно поставить вопрос проф. Рыбинскому, во имя чего же он выступает таким решительным новатором, не желающим считаться с свидетельствами древних отцов и учителей Церкви и почти общим признанием их со стороны новых учёных? Проф. Рыбинский чувствует неотложность этого вопроса и отвечает на него так: «В настоящее время, с появлением значительного количества новых материалов о самарянах, древний самаританизм известен гораздо лучше, чем раньше, а, значит, и вопрос об отношении самарянства к гностицизмy может быть решён уже с большею основательностью. И вот, я полагаю, что новые материалы о самарянах заставляют внести значительные ограничения в обычное решение указанного вопроса» (стр. 402. Курсив наш). Но это заявление настолько не соответствует действительности в нашем вопросе, что является положительно непонятным, как проф. Рыбинский мог высказать его. Что же это за «новые материалы о самарянстве», которые «заставляют» изменить прочно установившийся и основательно обоснованный взгляд на самарийских магов? В своей книге о самарянах проф. Рыбинский, как мы уже знаем, слёзно жалуется на полное почти отсутствие источников о самарянах до конца I-го в. христ. эры или даже до IV в. (стр. 62–63, 340 и др.), не привлекает он этих «новых материалов» и в критике против нас – а с каким бы удовольствием он это сделал! – И вдруг в конце критики заявляет о «новых материалах». Впрочем, говоря вообще, неудивительно, если к началу второго десятилетия XX в. Явились бы новые источники о самарянах, которых не знали в начале 90-х годов XIX, когда Вл. П. Рыбинский, тогда ещё юный доцент, принялся за изучение самарянства. Поэтому мы справились в «дополнениях» к его книге, вышедшей в 1913 г. Но там не нашли «новых материалов о самарянстве». Почему же проф. Рыбинский таинственно молчит о них и не делает из них употребления? Ведь и гностики, прославившиеся своим таинственным преданием, указывали всегда, из каких, конечно, мнимых источников они заимствовали его...

Никаких таких «новых материалов о самарянстве», которые «заставляли» бы профессора Рыбинского радикально изменить обычный взгляд на самарийских волхвов, – не появлялось; иначе бы они были известны всему читающему миру. Здесь уже явно критика проф. Рыбинского переходит в авантюру и становится ходульной.

Не желая и не имея возможности терять время на разбор такой критики, мы приведём лишь для образца некоторые пункты из неё.

Мы в подвергаемом теперь проф. Рыбинским пристрастной критике примечании отметили, что положение проф. Рыбинского по вопросу о самарийских магах совсем беспочвенное: он вырывает их из самарийской среды, и не указывает им места нигде вообще на земле, таким образом, он с самарийскими волшебниками виснет в воздухе, – положение безвыходное и не лишённое комизма. Проф. Рыбинский очень обиделся на нас за это и отвечает такою поистине мудреною тирадою: «Г. Поснов находит, что учение Симона оказывается висящим на воздухе, после того как выдвинута из-под него самарийская почва. Критик не замечает, что опровергая мой взгляд, он сам подыскивает для него основания... (?!) Не подлежит никакому сомнению (sic!), что в самарянстве нельзя найти почвы для усвояемой Симону ложной гностической системы. Если теперь г. Поснов, в качестве исследователя гностицизма, заявляет, что без самарийской почвы система Симона будет висеть в воздухе, то я могу в этом заявлении усматривать только новое доказательство того, что, значит, в первоначальном симонианстве синкретизм и гностицизм отсутствовали, и что симонианство Иринея и Ипполита есть продукты позднейшей обработки» (стр. 397). Что значит фраза: «Критик не замечает, что, опровергая мой взгляд, он сам подыскивает для него основания»... да ещё не договорённая, – разбирать эту фразу мы отказываемся. По-видимому, проф. Рыбинский здесь сам запутывается в собственных дипломатических приёмах. Чтобы мы подыскивали «основания» для проф. Рыбинского, как можно предполагать из дальнейшего, – в том смысле, будто первоначальную систему Симона нужно представлять свободною от синкретических моментов, – это какое-то «видение», а не действительность. Проф. Рыбинский, как кажется, хочет сказать, что он готов бы не спорить против исторических свидетельств и полагать Симона самарянином, если бы ему не приписывать гностической системы, изложенной у Иринея. Но это «impium … derium» I5 выражено у него крайне неясно, как-то скороговоркой и боязливо, хотя и понятно, почему так. Чтобы подтвердить эту желательную мысль, проф. Рыбинскому нужно ещё было подвергнуть отрицательной критике свидетельство и Иринея – Иустина. Но независимо даже от того, что это обстоятельство заставило бы проф. Рыбинского знакомиться со многими немецкими «Quellenkritic des Gnosticismus», – он чувствовал, что доказать ему своей желательной, но тенденциозной мысли и тогда не удалось бы. В таком случае проф. Рыбинский уже без всякого предварительного изучения источников – Иринея, Ипполита и без всяких доказательств смело заявляет: «в первоначальном симонианстве синкретизм и гностицизм отсутствовали, и что симонианство Иринея и Ипполита есть продукт позднейшей обработки». Если поверит кто этому вымыслу, – то и хорошо; а если и не поверят, – не плохо, так как автору высказать эти смелые мысли не стоило ровно никакого труда. Разумеется, лицам, занимающимся изучением гностицизма, такое заявление может показаться просто ни с чем не сообразным. Какая такая возможна была в I-м веке на самарийской почве система – не синкретическая, не гностическая? Каким образом св. Ириней, имевший под руками синтагму Иустина, мог извратить до неузнаваемости систему Симона? Как можно уравнивать системы Симона у Иринея и Ипполита, когда они резко различаются между собою?...

Безвыходность собственного положения проф. Рыбинский хочет прикрыть придирчивою и мелочною критикой наших рассуждений о Симоне маге. Мы, напр., следуем Клостерману при понимании слова μεγάλη (в выражении дееписателя Луки о Симоне маге «сей есть сила Божия великая» [μεγάλη]), который предполагает здесь буквальное перенесение арамейского слова

и сам переводит Offenbarer. Так как по-русски нельзя передать точно немецкое слово Offenbarer (пророк – это уже не то), то мы переводим словом «откровение», а в скобках замечаем (соб. Offenbarer).

Проф. Рыбинский и здесь к чему-то придирается «Г. Поснов вслед за Клостерманом переводит μεγάλη, – «откровение или, как почему-то поясняет г. Поснов, «собственно немецкое Offenbarer» (стр. 397).

По поводу наших слов: «нужно признать, что мы имеем здесь (у Иустина-Иринея с одной стороны и в Refutatio Ипполита с другой) дело с двумя различными системами» Симона мага – проф. Рыбинский пишет: «Казалось бы, совершенно естественно и прямо необходимо было поставить далее вопрос, какая же из двух различных систем принадлежит собственно Симону. Г. Поснов этим вопросом, однако, не задаётся и только (?) лишь (?) пытается установить, что Ипполит в Философуменах VI, 7–18 излагает систему Симона по сочинению Ἀπόφασις μεγάλη, написанному в конце III (? II) или в начале IV в. (? III)» (стр. 398). А нам кажется «совершенно естественно и необходимо поставить вопрос»: чего собственно добивается проф. Рыбинский от нас? То ему не нравится будто бы излишняя быстрота в наших выводах, то медлительность. Ни в том, ни в другом мы не повинны; всё это лишь «писательские» приёмы проф. Рыбинского хоть как-нибудь придраться к нашей работе и сделать выпады относительно личности автора. Это он делает, представляясь непонимающим самых простых вещей, и даже намеренно искажая наши суждения. Проф. Рыбинский недоволен в данном случае, почему мы не высказываемся или за подлинность синтагмы Симона у Иустина-Иринея или Ипполита. Да, мы высказываемся, и это видно даже из перифраза наших слов проф. Рыбинским. Если мы говорим, что в основе системы Симона у Ипполита лежит ἀπόφασις μ., сочинение, явившееся в конце II или начале III в., то ясно, что мы не можем приписать Ипполиту более верного изложения системы Симона, чем в раннейших источниках Иустина-Иринея. Это – говорим – следует уже из искусственного извлечения проф. Рыбинского. Мы же на самом деле в своей статье делаем возражения Гильгенфельду, который высказывается за большую древность системы Симона у Ипполита, указываем «следы раннейшего происхождения ἀπόφασις μ.» и говорим: «В Египте Симон маг оставил последователей, которые развили его систему, применительно к местным понятиям, и изложили её в «Ἀπόφασις μ.». Здесь же мы даём все преимущества системе Симона, изложенной у Иустина-Иринея. («Труды К. Д. Акад.», XI, стр. 399–401). Следовательно, снова проф. Рыбинский сознательно подавляет истину неправдой, или ложью … – Потом, проф. Рыбинский почему-то не хочет обратить внимание на то, что для нас, занимающих собственно христианским гностицизмом, вопрос о Симоне маге и других самар. волхвах есть вопрос вводный, предварительный. Поэтому для нас достаточно было показать синкретический гностический характер учения, приписываемого Симону магу древними источниками, – и только. В виду этого, познакомившись с источниками, мы считаем излишним для себя рассматривать всю литературу предмета и ограничились, как нам думается, важнейшею. Иначе бы мы отнеслись к делу, если бы писали монографию о Симоне маге, или если бы мы занимали по предмету своей темы такое же положение к самарийским магам, какое проф. Рыбинский.

И Менандра, ученика Симона м., пытается проф. Рыбинский устранить с самарийской почвы на основании будто-бы сообщения св. Иустина, что он проповедовал «только в Антиохии и нигде больше». Мы указали на то, что изречение Иустина о Менандре: ἐν Ἀντιοχείᾳ γενόμενον πολλοὺς ἐξαπατῆσαι –, т.е. во время пребывания в Антиохии, многих обманул – нельзя понимать о проповеди его «только в Антиохии и нигде больше», наоборот, нужно понимать в смысле между прочим. За это говорит форма аориста, в какой стоит гл. «γίγνομαι». Аорист указывает на кратковременность действия, относящегося к определённому моменту или совершившегося в один момент 71. Затем самый гл. «γίγνομαι», в смысле бывания, означает случайное пребывание, посещение, а не жительство. Потом за такое понимание говорит и наблюдение за деятельностью гностиков. Обычно они были какие-то непоседы, носились с своим учением по разным странам, как, напр., сам Симон, учитель Менандра, или Василид, Кердон, Маркион и др. Кроме того мы заметили проф. Рыбинскому, что для точки зрения его, очищающего самарийскую почву от синкретических и гностических идей, важнее вопрос не где проповедовал Менандр, а откуда заимствовал. – По поводу этих наших замечаний проф. Рыбинский выдвигает обвинение против нас в обрабатывании исторического свидетельства и почему-то, как это ни странно, думает, будто бы мы выводим нашу мысль, «без всяких колебаний, кладя под свой пресс греческое πολλοὺς».

Относительно места заимствования Менандром своего, учения, проф. Рыбинский говорит: «такая система, как и система Симона не могла возникнуть на самарийской почве» (стр. 401). В таком случае – возразим проф. Рыбинскому – напрасно он беспокоится, не позволяя Менандру выходить с проповедью из г. Антиохии. Ведь это для его тенденции действительно не нужно или безразлично. – Недовольный нашими замечаниями по поводу рассуждений его о Менандре и сознавая несомненно, трудность отпарировать их, проф. Рыбинский пытается отплатить своему оппоненту, явно извращая его мнение о Менандре. «Г. Поснов», говорит проф. Рыбинский, довольно решительно отрицает уже не только самаританизм (?) Менандра, а и самое его бытие»! (??..) (стр. 402). Такой «вывод» проф. Рыбинский хочет сделать будто бы из наших слов. «Упомянув на стр. 71-й, что Менандр вообще мало известен (?), г. Поснов продолжает: «отсюда для нас становится понятным убеждение некоторых исследователей в историческом характере Менандра; последний является как бы искусственным мостом от Симона к сирийскому гносису». Здесь новое сознательное подавление истины ложью. Во 1-х, мы говорим о малоизвестности не Менандра, – как утверждает проф. Рыбинский, а его учения. Наши слова таковы: «учение Саторнила находят (* I6 **у ссылка на Schultz’a) весьма близким к офитскому, более, чем к учению Менандра, впрочем, очень мало известному» (стр. 71). Ведь это не всё равно. По единодушному свидетельству древних ересеологов, «Менандр был учеником Симона мага и самарийским магом. Это твёрдо стоит и хорошо известно. Об учении же его, действительно, очень мало известно. Во-вторых, мы говорим о мнении некоторых исследователей, сомневающихся в историческом характере Менандра и видящих в нём искусственный мост от самарийскаго гносиса к сирийскому. Проф. Рыбинский, вопреки очевидности, приписывает это мнение мне самому. И как назвать такой приём!.. Конечно, мы говорим: «для нас становится понятным сомнение некоторых исследователей»... Но неужели, без нарушения законных правил, можно отсюда сделать вывод: значит, и автор этих строк сомневается в бытии Менандра? А пр. Рыбинский такой вывод делает... Если он представляется ему смущенным этим выражением «для нас становится понятным», то мы можем представить ему такой пример. Какой-нибудь богослов рассуждает о первых трёх евангелиях-синоптиках с одной стороны и евангелии Иоанна Б. с другой, по отношению к божеству Иисуса Христа, – находит, что свидетельства Св. Иоанна Б. о божественном достоинстве Спасителя и полнее и яснее – и продолжает: отсюда для нас становится понятным сомнение некоторых западных богословов (рационалистов) в подлинности 4-го евангелия и яростные нападки на него. Так, значит проф. Рыбинский причислит такого богослова к рационалистам, отрицающим подлинность 4-го евангелия?

Излагая учение Досифея, которому у нас посвящено в примечании ровным счётом 20 строк (Труды. 1912, XI. стр. 393, прим.), мы между прочим указываем на число 30, имеющее место в его системе и характерное для гностиков вообще (стр. 393) («около него образовалась небольшая партия из 30 учеников и одной женщины, по имени Луна»). Проф. Рыбинский по этому поводу замечает: «догадка г. Поснова, что «число 30» и проч. совершенно излишняя, потому что в Климентинах прямо говорится, что в усвояемых Досифею воззрениях это число указывает на 30 дней месяца» (стр. 395). Поразительное открытие!.. Но 30 дней с богиней Луною – всё-таки, несомненно, принадлежат к явлениям астрономическим. Но что бы сказал проф. Рыбинский, если бы он прочитал у св. Иринея в сочин. «Против ересей» (кн. I, гл. I, 3) о зонах гностика Валентина, число каковых, по Валентину, указывает на 30 лет Спасителя, пребывавшего в неизвестности. Тогда и вовсе проф. Рыбинский выступил бы в роли защитника библейского происхождения этого гностического учения против древних отцов и писателей Церкви!.. Главным же образом, борясь против изложенного мною в примечании в 20-ти строчках учения Досифея, проф. Рыбинский специализуется на опечатках. Проф. Рыбинский пишет: «о Досифее, заявляет г. Поснов, упоминают Ипполит (ср. Псевдо-Тертулиан, Ориген, Епифаний и др.). Это – во-первых». Незнакомый с делом читатель, – смеётся пр. Рыбинский, – будет, пожалуй, недоумевать, почему это г. Поснов об Ипполите говорит во множественном числе, а целый (?) ряд других имён, из коих некоторые, по-видимому, равноценны в данном случае имени Ипполита, заключает в скобки»... Так не «незнакомый» читатель, а знакомый с делом проф. Рыбинский находит для себя достаточный и приятный повод поиронизировать лишь по поводу того, что по корректурному недосмотру у меня обратная скобка стоит не после Пс. Тертулиана, как бы следовало, а отнесена к концу фразы. Смысл же заключения в скобки имени («Пс. Тертуллиан») таков: libellus Псевдо-Тертуллиана считается наиболее близким к восстановляемой синтагме Ипполита; поэтому, когда идёт речь о каких-либо фактах или рассуждениях предположительно заключавшихся в указанной синтагме Ипполита, обычно ссылаются на libellus Ps. Tertulliani. Но в данном случае – хотя иронические упрёки нам проф. Рыбинского основываются на неправильной корректуре одной скобки, однако они формально правы. Но есть другие замечания нам со стороны проф. Рыбинского по поводу также корректурных ошибок, но уже исправленных нами ранее его замечаний. Так, напр., мы, приведя главное и самое достоверное сообщение о Досифее Оригена, замечаем: «об учении Досифея более ничего неизвестно» (т.е. достоверного). Однако после этого приводим некоторые сведения об учении Досифея из сомнительного источника Климентина. Вот весь наш криминал. Не помним, как читалась у нас эта фраза в рукописи. Вероятно, стояло ещё слово «достоверного». Во всяком случае неточность этой фразы была уже замечена и исправлена нами ранее проф. Рыбинского, по крайней мере за год, для отдельной книги «Киево-Могилянский сборник» (Киев, 1913 г., см. на стр. 626 – опечатки). Проф. Рыбинский не хочет этого знать. Забывая, что опечатка исправлена уже давно, он по своим критическим приёмам считает возможным поиздеваться, как он полагает, очень остроумно: «Г. Поснов категорически заявляет: «об учении Досифея более ничего неизвестно». Это, однако не только не препятствует ему сейчас же высказать ничем не подкреплённое положение – «вероятно, оно отвечало самарянскому», но и сообщить ещё некоторые сведения из Епифания и Климентина. А читатель после категорического заявления г. Поснова: «об учении Досифея более ничего неизвестно», остаётся в совершенном недоумении, как же оценивать эти последние сведения» (стр. 392). Или ещё один пример запоздалых замечаний нам со стороны проф. Рыбинского. В том же самом примечании, где у нас идёт речь о Досифее, стояла не точная фраза «Евполем замечает». Эта фраза также была исправлена нами. («Из сообщений Евполема следует») для упомянутой выше книги: «Киево-Могилянский сборник», вышедшей весной 1913 г . Тем не менее проф. Рыбинский находит возможным делать мудрёные выкладки по поводу этой уже исправленной опечатки в своей статье, появившейся раннею весною 1914 г. («Странник», стр. 384–385). Как видим, проф. Рыбинскому очень нравится полемизировать с своими оппонентами, имея их статьи в первой корректуре, отказываясь от второй. Но нам чрезвычайно любопытно знать, как бы отнёсся проф. Рыбинский к тому рецензенту, который, приступая к его книге, первым долгом счёл бы оторвать от его книги «дополнения и поправки»?! Или какой каре, по мнению проф. Рыбинского, может подвергнуть его рецензент, если он найдёт в его книге ошибки, оставшиеся неисправленными и в «опечатках»? А такие есть. Так, напр., на стр. 464 его книги о самарянах сказано, что Евсевий говорит о Симоне маге во II кн. своей цер. истории в главе 23, а на самом деле Евсевий говорит в 13-й. По логике проф. Рыбинского, рецензент имеет право обвинить его в невежестве. Но мы случайно встретили в кн. проф. Рыбинского («Самаряне», стр. 470) такое положение, которое уже никак нельзя отнести к «опечаткам», а которое доказывает что-то иное... Он пишет: «В комментарии на ев. Иоанна 13:27 Ориген говорит о том, что последователи Досифея имели книги Досифея и некоторые мифы о нём»... Это неправда: в ком. на Иоан.13:27 Ориген этого вовсе не говорит. Проф. Рыбинский здесь смешал евангелие с толкованием на него, в некотором смысле ев. Иоанна Б. с Оригеном! 13: 27 – это книга и глава комментария Оригена, а не глава и стих евангелия Иоанна. Конечно, такая роковая «опечатка» возможно была при пользовании источником только из вторых или третьих рук. Но этого мало. Разумеется, конфузно представителю кафедры экзегетики не иметь представления о трудах великого экзегета древности; конечно, неудобно, ссылаясь на источник, якобы самостоятельно изученный, не дать себе даже труда проверить цитату, взятую у других. Но этого – говорим – мало. Проф. Рыбинский, почему-то в данном случае отказался от самого простого здравого смысла. Ведь ему известно, без сомнения, содержание евангелия Иоанна. Он знает – надеемся, – что в 13-й гл. ев. Иоанна содержится повествование о тайной вечери (и начало прощал. беседы) и что в частности 27-й ст. читается: «И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее». Каким же образом – спросим проф. Рыбинского – он мог подумать, что в толковании на такую главу и такой стих могла быть речь о самарянине Досифее?!. Понятно, самое обыкновенное соображение заставляло предполагать, что если есть у Оригена замечания об учении самарян, то их естественно искать только в толковании на 4-ю главу ев. Иоанна (беседа с самарянкою), где идёт речь о верованиях самарян. Так имеется дело и в действительности: у Оригена идёт речь о Досифее в толковании на Ин. 4:25. (Die griechischen chr. Schriftsteller. Origenes werke IV B. Der Iohannes kommentar. Er. Preuschen. Leipzig. 1903. s. 251).

Или ещё пример – ближе к нашему делу. Как смотреть на такие «опечатки» проф. Рыбинского, какие он позволяет при приведении для критики моих рассуждений. Так, напр., он приписывает нам, будто мы относим появление Ἀπόφασις μεγάλη – сочинение, усвояемое неправильно Ипполитом Симону магу, – к концу III (??) или началу I Ѵ(??)в. и в то же время считаем его источником системы Симона, изложенной у Ипполита, умершего, как известно, в конце 20-х ли в 30-х годах III в. («Странник» 1914 III, стр. 398). Ведь такая историческая нелепость не только непростительна занимающемуся христианским гностицизмом, но и всякому более или менее богословски образованному. С точки зрения проф. Рыбинского мы и имеем право обвинять его чуть не в провокации, во всяком случае в злостном искажении наших положений, профессор-де Рыбинский занимается нехорошими делами и т. д.

Подводя итоги нашей полемике с проф. Рыбинским, получаем следующее.

1. Проф. Рыбинский в своей книге о самарянах и своей большой критической статье против нас силится провести ту «оригинальную» мысль, хотя и с чужого голоса, что самарянство осталось не причастным синкретическому и гностическому течению века рождества Христова, и самарийские маги, так как им приписываются гностические системы, должны быть устранены с самарийской почвы. Правда, проф. Рыбинский знает, что древние ересеологи – св. отцы и писатели Церкви, начиная с первой половины II в., утверждают, как раз противоположное, и несравненное большинство исследователей настоящего вопроса принимает их свидетельство за достоверное. Но проф. Рыбинский этим не смущается: сообщения ересеологов он подвергает сомнению и отвергает, а суждения исследователей он считает устарелыми, потому что им «почти неизвестна была самарянская литература». Проф. Рыбинский оповещает, что он имеет «значительное количество новых материалов о самарянах» («Стран.», 402), которые «заставляют» его проводить новый взгляд по данному вопросу.

2. Мы рассмотрели отдел проф. Рыбинского об источниках, старых и «новых материалах» и нашли, что на Протяжении первых 10-ти или 11-ти веков проф. Рыбинский, по его собственному заявлению, почти не имеет источников для самарянства; так что даже нельзя писать по ним «истории» самарянства, и написанная проф. Рыбинским «история» очень легендарна. Патетическая же речь его о «новых материалах», которые «заставляют» его идти против древних отцов и писателей Церкви, и новых исследователей ересеологических вопросов оказывается простою буффонадою, а вся «оригинальность» его выводов – смешною претензией.

Но недостаточно уличить оппонента в его ошибках, интересно понять, как он пришёл к ним.

Ошибка проф. Рыбинского, точнее и частнее, заключается в том, что он не оценил по достоинству самаринских фрагментов эллинистического, синкретического периода, почти отбросил их, как «малоценные». Прямым следствием этого было исключение из самарийской истории известных самарийских магов, ибо они порождены были тем же синкретическим, гностическим течением. Причина такой чудовищной вивисекции истории народа заключается в том что проф. Рыбинский не изучил громадного эллинистического движения, затопившего весь мир в последние века пред Рождеством Христовым. Самарянство, как явление синкретическое в самом своём рождении, более других было восприимчиво для этого движения, и действительно восприняло его и дало целую литературу, сохранившуюся только в отрывках, и выставило крупных представителей религиозного синкретизма и гностицизма. Всё это, разумеется, налагало на проф. Рыбинского строгое обязательство изучить эллинистическое течение, чтобы понять само самарянство времён Иисуса Христа. Он же уклонился. «Остаётся только удивляться тому научному самоотвержению, выразимся словами проф. М. Д. Муретова по поводу упомянутой работы проф. Мищенко 72, – с каким наш автор уклонился от этой темы». Мы нарисовали бы, конечно, совершенно ненатуральное положение вещей, если бы вздумали утверждать, что проф. Рыбинский не замечает, этого исторического слона. Нет, он не мог не заметить и синкретического течения. Больше отвечает делу, может быть, другое предположение. Проф. Рыбинский, изучая в течение 20-ти лет материалы, приготовляя сочинение о самарянах, почувствовал себя под конец утомлённым, чтобы приняться за изучение ещё эллинистического синкретического учения. Ему нужно было для этого сделать сотню или две справок, прочитать десяток другой книг; но уже энергия иссякла, терпения не хватило, и книги были отложены в сторону. Ведь можно быть «библиологом» и не только не библиофилом, но и библиофобом. Неудивительно, если проф. Рыбинскому в этом периоде самарянства пришлось разойтись не только с исследователями гностицизма, которых к некоторому его спокойствию он не знает, но даже с серьёзными многоучёными, собратьями по перу, исследователями самарянства, напр. Гайденгаймом и Гриммом. Приятное облегчение проф. Рыбинский почувствовал в самые последние годы, пред выпуском своей книги. В 1907 г. выпустил в Филадельфии книгу о самарянах некто Монтгомери. Чрез несколько лет узнал об этой книге, достал и познакомился с её содержанием и проф. Рыбинский. Монтгомери проводится взгляд, по извлечению проф. Рыбинского, на самарянство, как на «иудейскую секту»... Вот нашёлся истинный благодетель! Теперь готово «принципиальное оправдание отрицательного отношения к эллинистическому течению (хотя и иудейство не осталось незатронутым им). Но проф. Рыбинский, кажется, упустил из виду, что 1907–1910 г. он имел дело с авторами решительно иного взгляда на самарянство, и что и от них он нечто усвоил, по крайней мере, «простой конгломерат отдельных мнений». Отсюда получился, как мы уже видим, противоречивый взгляд на само самарянство.

Значит, проф. Рыбинский совсем не сведущ в эллинистическом, синкретическом течении века Рождества Христова. Касаясь явлений этого периода (фрагментов, самар. литературы и самар. магов), мы говорим с ним на разных языках.

В заключение своего примечания по поводу «оригинальных» выводов проф. Рыбинского, мы писали: «попытка поколебать почти общепризнанный и хорошо обоснованный взгляд на синкретические воззрения самарян в век рождества Христова и на самарийских магов, как предшественников, христианского гностицизма, дело неблагодарное, и браться за него – это значит понапрасну тратить время» (Труды К. Д. Акад.». 1913, IX, стр. 59). Проф. Рыбинский находит в этих словах искусственный повод для ответа на наше примечание целою большою статьёй, ею же, доказывая справедливость наших слов («Стран». 1914, III, стр. 381). Как достаточно показано, оправдать свои оригинальные выводы, подкрепить их из «новых материалов» – проф. Рыбинскому не удалось и на йоту. Да не об этом он и думал, когда отыскивал искусственный повод для полемики против нас. Критика его, как мы видели, носит характер выпадов против личности автора примечания, т.е. против нас. Настоящий ответ мы пишем отчасти по побуждению добрых приятелей, которые значительно ранее нас прочитали критику проф. Рыбинского и вынесли из неё впечатление, что она наполнена инсинуациями и направлена против личности автора и что на неё необходимо ответить, независимо от её научной состоятельности или несостоятельности. Действительно, критика проф. Рыбинского – это критика дурного тона. Это не только ясно чувствуется, из общего характера её, но и доказывается им самим. Проф. Рыбинский, напр., своею целью ставит между прочим – показать, «какого качества те приёмы, которые практикует он (т.е. Поснов) в исследовании научных вопросов», говорит о «прокрустовом ложе» (нашей) исторической критики» и о том, как мы будто «выжимаем» или «обрабатываем» истор. свидетельства. Разве проф. Рыбинский не понимал, что, выражаясь так, он говорит явные несообразности: для чего было М. Поснову прибегать к каким-то особым «приёмам», к «прокрустову ложу» и т.п., если он проводит общепринятый, шаблонный взгляд на данный вопрос?! Вот проф. Рыбинскому для оправдания его «оригинального» взгляда действительно пришлось прибегнуть в своей ходульной критике и к бутафорству. Желание его сердца наговорить побольше оскорбительных выражений по адресу своего оппонента. Мы между прочим ссылаемся на согласие с моим взглядом почти всех авторов, касавшихся данного вопроса. Проф. Рыбинский вполне соглашается. «Это справедливо» – говорит он («Стран.», 402). Но обратите внимание, какие у него нашлись дипломатические, мягкие выражения по их адресу: «большинство этих авторов самарянством специально не занимались и потому легко могли допустить неточности» (там же). Но есть один автор, почтенный профессор Казанской духовн. Академии, как раз соприкоснувшийся в своих научных трудах в самое последнее время с тою областью, где считает себя специалистом проф. Рыбинский. Он так выразился об «оригинальных» выводах проф. Рыбинского: Проф. В. П. Рыбинский (в своём сочинении «Самаряне», Киев, 1913, несмотря на единодушное, замечательно согласное, свидетельство всех древних ересеологов о происхождении ереси Симона мага и Менандра из кругов самарянства, однако, решительно отвергает внутреннюю, идейную связь учения указанных ересеархов с самарянством. По его мнению, Симон волхв (а следовательно и его ученик Менандр) «представляет собою не тип самарянства, а только инцидент в самарянстве» (стр. 467). В таком выводе г. Рыбинский (вопреки твёрдо устойчивому мнению всей исторической науки), конечно, проявил избыток оригинально cmu, но не учёной основательности». («Правосл. Собеседник, 1913, ноябрь, стр. 711). Проф. Рыбинский хорошо знал о том решительном и глубоко верном приговоре об «источнике (собственной) оригинальности» и был очень огорчён им... Однако, печатая свою критику на наше примечание в марте 1914 г. он скрыл его, он предпочёл почему-то более удобным для себя молчание о другом своём оппоненте. А как кстати было бы упомянуть об этом!.. Очевидно, его тенденциям отнюдь не соответствовало упоминать и о единомысленном нам учёном. Но этим же проф. Рыбинский ясно показал, что для него нужно и дорого не существо дела – идейное разногласие, а какое-то личное нерасположение к автору примечания... В виду этого мы убеждены, что проф. Рыбинский продолжит полемику свою со мной. Правда, у него нет никаких данных для подтверждения своего «оригинального» мнения. Но разве нужны какие-либо данные для того, кто пишет моветонную критику, с полным забвением 9-й заповеди Закона Божия, кто вместо критики пробавляется эристикой и казуистикой, кто вместо обра I7 зов и мыслей оперирует над исправленными и неисправленными опечатками своего оппонента.

Да простит нам проф. Рыбинский, но он в своей «***ой I8 » критике против нас напоминает нам Чеховского о. Сисоя, страдавшего, по-видимому, болезнью печени, или по крайней мере – несварением желудка. Помните, как этот странствующий старец одно время проживал у больного архиерея и беседовал с ним иногда так:

– У Еракина нынче электричество зажигали, – сказал он. – Не ндравится мне!

Отец Сисой – говорит Чехов – был стар, тощ, сгорблен, всегда недоволен чем-нибудь, и глаза у него были сердитые, выпуклые, как у рака.

– «Не ндравится! – повторил он уходя. – Не ндравится, Бог с ним совсем!»

Или в другой беседе. (Разговор происходит при вытирании заболевшего преосвященного свечным салом).

«Вот так... вот так... – говорил он (т.е. о. Сисой). Господи Иисусе Христе... Вот так. Сегодня ходил я в город, был у того – как его? – протоиерея Сидонского... Чай пил у него... Не ндравится он мне! Господи Иисусе Христе... Вот так... Не ндравится».

Так и я «не ндравлюсь» проф. Рыбинскому.

Ответ на критику проф. В. П. Рыбинского, помещённую в ж. „Странник“. 1916 г. янв., стр. 27–62

Я вынуждаюсь опять 73 вернуться к вопросу о самарийских магах, как христианских ересеархах, в виду нового выступления по этому вопросу моего антагониста проф. В. П. Рыбинского.

Суть дела в следующем.

Древними источниками (кн. Деяний, творениями св. Иустина, св. Иринея и др.) приурочивается приблизительно ко 2-й трети I в. христианской эры деятельность самар. магов – Досифея, Симона и Менандра; им приписываются сложные синкретические, гностические системы, и они изображаются первовиновниками христианских ересей вообще, гностицизма в особенности. Из них наиболее значительною личностью является Симон; образ Досифея туманен, не совсем ясно очерчен и маг Менандр. Симон ставится в непосредственную связь с христианством; а его ученик Менандр чрез своих адептов Саторнила и Василида является уже основателем христианского гностицизма.

В исторических ересеологических исследованиях последнего времени делаются попытки поколебать указанные факты: во 1-х, не только не хотят приписывать самар. магам особого значения, при происхождении христианского гностицизма, но склонны считать их за лиц легендарных, а во – 2-х, высказывают сомнения или даже прямо отрицают типичный характер за их учением по отношению к самарянству, как будто-бы только «иудейской секте».

1. В прежнее время христианский гностицизм производили отчасти от иудеев – чрез Керинфа, но главным образом от самарийских магов. Теперь же в исследованиях о гностицизме господствует взгляд, по которому гносису приписывается дохристианское происхождение, он выводится из месопотамских равнин и в начале движения ставится офитство. Таким образом, практическая, так сказать, нужда в самарийских магах, как первовиновниках христианского гностицизма, устраняется, и их начинают считать за легендарных личностей. Такая, именно, концепция мыслей наблюдается у английского учёного Мида. 74 Я в своей книге о гностицизме, на основании изучения источников, также примкнул к только что названному взгляду. Однако, выводя гностицизм от офитов, отнюдь не считаю нужным отрицать большого значения за деятельностью самарийских магов в истории происхождения христианского гностицизма, как главнейших посредников. Гносис вливался в христианство со многих сторон 75; в одном месте сделали весьма значительную брешь и самарийские маги, – столь значительную, что она привлекла всё внимание первохристианского ересеолога самаритянина св. Иустина, встречавшегося, вероятно, с учениками самар. магов и по месту своего происхождения имевшего особое удобство наблюдать за результатами деятельности их и их ближайших учеников.

2. Что касается второго из указанных фактов – происхождения самарийских магов и их известных систем, то при этом обычно обращают внимание на то, что действительно самарийская почва была пригодна для произрастания на ней синкретических учений. Правда, для суждения о самарянстве данные имеются чрезвычайно скудные, но зато согласные. По IV-й кн. царств (4Цар. 17:23–24, 29, 32–33) самарянство выступает синкретическим явлением в самом своём рождении, как религия, образовавшаяся из смешения иудейских верований и языческих религиозных представлений. Краткие упоминания о самарянах в иудейских источниках (в 1Ездр. 4:1–2; в кн. Неем. 4:13, особ. ср. 26; в 1Мак. 3:10; 2Мак., в древностях Иосифа Флавия) могут свидетельствовать об их воззрениях так же только, как синкретических. Вот почему, по Иосифу Флавию и 1 кн. Мак. они так охотно пошли на встречу эллинизаторским стремлениям Антиоха Епифана. Дальнейшие сведения о самарянстве заимствуются уже из его источников – из фрагментов Евполема, Клеодема или Малха, Фалла и неизвестного автора, – сохранившихся у писателя 1-го в. до р. Хр., Александра Полигистора в его сочинении «об иудеях» и выписанных у него Евсевием Кесарийским. Эти фрагменты, как такие, т.е. кусочки, обломки, предполагают целую эллинистическую литературу на самарянской почве и свидетельствуют – о чём не может быть спора – о синкретических воззрениях самарян 76. Столетием приблизительно позже у самарян являются известные маги – Досифей, Симон, Менандр и создают грандиозные синкретические системы. Факт появления их среди самарян таким образом вполне согласуется с тем немногим, что известно о самарянах, и в свою очередь дорисовывает образ самарянства и делает его более ярким. Краткое сообщение евангелия Иоанна (Ин. 4:25), что самаряне ждали Мессию – также не только не вносит никакого диссонанса в изложенное воззрение, но особенно делает понятным, почему это самарийские маги приписывали себе роль небесных посланников, или даже выдавали себя за самых богов, хотя бы и за dii minores. – Дальнейшие данные о самарянстве относятся уже к IV-му веку христиан. эры – это именно труды «великого богослова» Марки – гимны, молитвы и комментарии на пятокнижие. На основании их главным образом есть возможность составить уже целую систему учения самарян, как это мы видим у филадельфийского проф. Дж. А. Монтгомери 77, а из русских – у «примыкающего к нему,» по его собственным словам – проф. Рыбинского 78. Теология самарян даёт возможность утверждать, что самарянство есть «иудейская секта»; это основная мысль исследования Монтгомери, выраженная им в самом заглавии сочинения 79. Проф. Рыбинский повторяет тоже самое: «самаританизм в религиозном отношении всегда представлял собою только иудейскую секту» (стр. 340). – Однако изложенные у названных авторов религиозные воззрения самарян характерны, разумеется, только для того времени, к какому относится их главный источник – труды Марки, т.е. для IV века 80. Доказывать на основании источника IV в. по р. Хр. что «самаританизм в религиозном отношении всегда представлял собою только иудейскую секту 81, т.е. значит, напр. и в 1-м веке до Р. Хр., и в 1-м веке после Р. Хр., – от какого времени, как мы знаем, есть данные, говорящие совсем о другом – по меньшей мере странно и едва ли для кого убедительно. К IV-му веку, конечно, всё могло случиться, и пышное синкретическое развитие самарянства в век рождества Христова могло смениться «узким, сухим» иудейством. Доказательную аналогию представляет история гностицизма, явления отчасти современного самаританизму и несравненно более его богатого в идейном отношении, насчитывавшего среди своих последователей множество людей исключительно талантливых и весьма образованных. Расцвет его, по свидетельству Климента Алекс. 82, относится ко 2-й трети II в., а лишь столетие спустя он вырождается в «дикий синкретизм», в «гностическое Barocco самого дурного свойства» 83. Если такая обратная эволюция была возможна только чрез одно столетие и притом с таким богатым в идейном отношении явлением, каким был гностицизм; то тем легче допустить её чрез три века и в сравнительно бедном религиозном явлении, как самарянство.

Вот как обстоит дело с вопросом о самарянстве и самар. магах в учёной литературе, при настоящем состоянии источников. Как видно, здесь даже нет данных для учёного спора: нет напр., параллельных (группы) фактов, которые допускали бы различное толкование их; нет даже побочных, косвенных свидетельств в пользу иного понимания самарянства, чем какое даётся хотя и не многими, но прямыми фактами. Если Монтгомери, а за ним и г. Рыбинский, вопреки установившемуся мнению в науке, хотят видеть в самарянстве лишь, «иудейскую секту», то они имеют данные для этого только с IV в.; попытки приписать этим данным доказательное значение для времени за несколько веков ранее – просто не понятны. И насколько я знаком с учёной литературой по гностицизму, появившейся уже после выхода книги Монтгомери, то могу свидетельствовать, что с его взглядом даже не считаются; равным образом и пересаженный на русскую почву этот взгляд г. Рыбинским встретил у нас лишь осуждение (напр., со стороны проф. Л. Ив. Писарева).

Этим собственно нужно было бы и кончить, и я очень желал бы кончить, – так что всё дальнейшее мною говорится только в силу крайней необходимости, в виду удивительной и яростно защищаемой – с резкими выпадами на мой счёт – точки зрения г. Рыбинского.

Г. Рыбинский принадлежит к тем, к счастью, немногим авторам, которые пользуются литературной полемикой для сведения своих «домашних споров», для опорочения личности своих идейных противников, или даже просто для выражения своего личного нерасположения («не ндравится»!). Последнюю черту в характере моего полемиста я ярко отметил в своём первом ответе ему сравнив его с Чеховским о. Сисоем. Г. Рыбинскому его двойник, конечно, «не ндравится», и он крепко не доволен на меня за это уподобление. Однако краткая история нашего спора вполне подтверждает данную ему характеристику, как полемисту.

Начало нашей полемике положено г. Рыбинским в 1913 г. в его книге о «самарянах» таким замечанием по моему адресу на 468 стр.:

«М. Поснов, 1. с.: «Евполем замечает, что особую любовь самаряне питали к вавилонским представлениям, к изучению звёзд, к халдейской астрологии; при этом-то (?), и идёт речь о гносисе, сообщенном чрез ангела» (?). Никакого подобного замечания у Евполема нет. Автор не точно передал в приведённой фразе, по-видимому, слова Hilgenfeld’a, s. 155».

Насколько серьёзную погрешность допустил я здесь, это видно из того, что следующее моё исправление, ещё ранее указания г. Рыбинского: (напечатано) «Евполем замечает (нужно из сообщении Евполема следует» – вполне удовлетворило его. Он только хочет приписать эту корректурную поправку его влиянию 84. Мыслимо ли, при нормальном порядке вещей, впервые, по адресу автора – т.е. моему, по такому ничтожному поводу, который является заменою глагольной формы нарицательным *** I9 такое едкое замечание: «никакого подобного»...? Очевидно, нет; это замечание ясно свидетельствует о том, что у г. Рыбинского где-то когда-то уже многое накопилось против автора, и он ищет только хоть какого н. случая – его лягнуть. И возбуждение его против автора настолько сильно, что в его «добрых» чувствах к нему (т.е. ко мне) тонет здравый смысл его, как критика. В самом деле, одновременно, за одно и тоже он обвиняет меня: и в плагиате, т.е. в списывании (хотя неполном и не точном) у Гильгенфельда, и в извращении фактовв («никакого подобного»…) у Евполема. Если г. Рыбинский установил, что я списал у Гильгенфельда целых две строчки; то значит я-то их не извращал, а взял у Рыбинского, и вина «в извращении» падает уже на Гильгенфельда, а не на меня. Думается, ясно. Кто же имеет мнение о Гильгенфельде, как ересеологе, тот никогда не пытался возводить на него подобный поклёп. Потом – поясняю – что это за извращение, обвинение в котором является незначительным корректурным исправлением! На самом деле, разумеется, здесь нет ни извращения, ни списывания, а есть гораздо худшее – кровавые ****ики I10 в глазах г. Рыбинского.

Таким образом мне был сделан вызов, была брошена перчатка. Я постарался «не понять» выпада против моей личности со стороны г. Рыбинского и, продолжая печатать свои статьи о гностицизме в журнале «Труды», в подходящем случае коснулся только в примечании 85, взгляда г. Рыбинского на самар. магов, в частности на Симона, как «не тип самарянства, а только инцидент в самарянстве». Я указал ему, что напрасно он умаляет значение известных фрагментов самарян. литературы эллинистического периода, исследованных Фрейденталем. А если принять их во внимание, то легко убедиться, что накануне рождества Христова воззрения самарян отличались синкретическим характером; а отсюда нет ничего удивительного, если столетием спустя на такой – синкретической – почве выросли системы самар. магов, которые в таком случае уже не «инцидент», а весьма типичны, характерны для самарянства. Фактов же из данного времени – судить о самарянстве иначе – у нас нет. – Я, разумеется, не могу привести здесь буквально всего примечания, довольно большого. Но что оно было написано объективно, спокойно, без всяких оскорбительных киваний в сторону моего оппонента, – это удостоверяет то обстоятельство, что оно было помещено в журнале нашей Академии. И г. Рыбинский едва ли решится сказать, чтобы прежний редактор был несправедлив к нему, или пристрастен ко мне.

И вот на такое то моё замечание г. Рыбинский ответил отдельною большею статьёй «самарянство и гностицизм». Эту статью он уже не осмелился предложить для академ. журнала, как было бы естественно; а поместил в «Страннике» 1914, III, март (379–404) и понятно почему. Статья была решительно дурного тона, наполненная инсинуациями и грубыми выходками против меня. Вместо того, чтобы выяснить спокойно вопрос о значении самар. фрагментов и указать те основания, по которым их свидетельство не приемлется, а также привести данные для I в. в подтверждение своего понимания самарянства, как «чисто иудейской секты», г. Рыбинский занят моею личностью, дискредитированием моих научных приёмов, не удерживается даже от провокаторских выходок...

По-видимому, следовало бы «не заметить» или «не понять» и такой неприличной критики. Но, во 1-х, верно сказал поэт:

Есть речи – значение

Темно иль ничтожно;

Но им без волнения

Внимать невозможно.

Во 2-х, таким образом «господа Рыбинские» обрабатывают пробуждающееся общественное мнение в собственных интересах, настраивая его, при помощи недостойных приёмов, против неугодных им лиц, терроризуя их и просто сживая со света. Как проснувшийся человек не может сразу прийти в себя и ориентироваться, так и нарождающееся общественное мнение не может избрать на первых порах верного направления. А тут с услугами г. г. Рыбинские... Насколько опасна и вредна деятельность последних, это видно из того, что в наше время целые учреждения считают нужным печатно защищать себя от нападок какого-нибудь, писаки из еврейских листков. Нет пера, достойного Салтыкова, чтобы изобразить деятельность этих новых «господ Рыбинских» на подобие «господ Головлевых».

Так, я хочу сказать, кроме понятного душевного возмущения, на мне лежал и долг чести защитить себя от низких нападок г. Рыбинского хоть литературным путём; ведь не к судье же его в самом деле влечь.

Я ответил г. Рыбинскому статьёй «Самарийские маги – христианские ересеархи» на страницах «Миссионер. Обозрения»1915, IV–IV. (апр. – июнь). Так как г. Рыбинский, как приготовишка, дразнил меня в своей критике, в роде того: ах, эх, вот Фрейденталя – то вы (т.е. я) и не читали; а между тем он «самый авторитетный исследователь» самар. фрагментов, – то для ответа ему я проштудировал книгу Фрейденталя да и кстати – и самого г. Рыбинского. (Я и ранее читал Фрейденталя в нужных для моего исследования о гностицизме отделах, так что обвинение меня со стороны г. Рыбинского в незнакомстве с ним было, по обычаю его, лживым). Основательное ознакомление с Фрейденталем открыло мне неожиданные вещи..., что сам-то г. Рыбинский в знакомстве с ним не пошёл далее простого «перелистывания» книги. В противном случае он не рискнул бы так настойчиво рекомендовать свидетеля против себя. Последнее обстоятельство я подробно раскрыл в своём ответе, иллюстрируя его буквальными – и на немецком языке, и в переводе на русский – выдержками. Оказывается, Фрейденталь признаёт высокую историческую важность за названными фрагментами, видя в них первые памятники самарянской письменности, предполагающие существование целой самарийской литературы в эллинистическую эпоху. Только теперь г. Рыбинский так поздно спохватился, какую непросительную неосторожность он допустил, хвастаясь глубоким изучением Фрейденталя и рекомендуя его особому вниманию своего оппонента. Теперь г. Рыбинский уже тщетно взывает, вызывая невольную улыбку: «о бесполезности возни с Фрейденталем»... о том, будто бы я «афиширую» своё знакомство с ним и решительно противореча себе, заявляет: «Фрейденталь может думать так, я могу думать иначе» 86. Так сильно и быстро вынужден был переменить свой фронт г. Рыбинский... – Подробно знакомясь с книгою г. Рыбинского, я натолкнулся на ещё более удивительное явление: у него, более 20-ти лет изучавшего самарянство, взгляд на него противоречивый: с одной стороны «самаританизм на протяжении всей истории является простым конгломератом отдельных учений, а не целой законченной системой» 87; а с другой, тот же «самаританизм в религиозном отношении всегда представлял собою только иудейскую секту» 88. В своём первом ответе я привожу и многие другие подобные выдержки из его книги, свидетельствующие о решительной спутанности автора в суждениях по существу предмета исследования 89. Конечно, г. Рыбинский теперь так неуклюже пытается выкрутиться из неприятного положения, прибегая в этом случае к единственно оставшемуся и отчаянному средству, мною наперёд предвиденному и поэтому заранее предупреждённому – обвинить своего оппонента в «искусной мозаике» 90. Но обвинить меня в этом, выписывающего целые фразы из книги Рыбинского без пропусков, или с пропусками лишь не влияющих на смысл фразы придаточных частей, – конечно не имеет смысла. Но что делать? В безвыходном положении и г. Рыбинский должен был прибегнуть к nous mortalis. Однако и это делу не помогает. Достаточно установить, как несомненно написанное в книге г. Рыбинского: а) «самаританизм на протяжении всей своей истории является простым конгломератом отдельных учений, а не целой законченной системой» – и б) «самаританизм в религиозном отношении всегда представлял собою только иудейскую секту», – так говорю, достаточно только этого, чтобы видеть полное противоречие у г. Рыбинского. В самом деле у него самаританизм в одно и тоже время « конгломерат отдельных учений» и «только иудейская секта» . Но разве понятия «конгломерат» и «секта» не исключают 91 I11 друг друга?!... Латинское слово «secta», как и параллельное ему греческое «αἵρεσις» означали последователей определённого учения, или лица, философскую школу, т.е. известное систематическое воззрение. Пусть припомнит г. Рыбинский выражение из источника, с которым он должен бы быть знакомым, из «Древностей» Иосифа Флавия – кн. XIII, V, 9: «τρεῖς αἵρεσίς τῶν Ἰουιδαίον» – (фарисейство, саддукейство и ессейство), где он, из национального самолюбия, хочет сказать, что иудеи ничем не хуже классических народов, и они имели у себя философские школы» (Ср. кн. ХVIII, 1, 2: Ἰουδαίοις φιλοσοφίαι τρεῖς ἦσαν). Пусть представит себе г. Рыбинский процесс образования и выделения сект или ересей: начинается брожение, потом проясняется, сознается идея, во имя чего началось движение, а затем происходит выделение части, идейно объединившейся, из целой массы. А что такое конгломерат, выходит, очень хорошо знает и сам г. Рыбинский, раз он говорит о нём: как беспорядочном смешении, механическом соединении «отдельных учений, а не целой законченной системе». Так как же после – этого одно и тоже явление можно называть и сектою, и конгломератом?!. Общую причину такого противоречивого взгляда на самарянство у г. Рыбинского я указал в подчёркиваемом им самим с особым старанием отсутствии исторических данных о самарянстве в библейскую эпоху; в частности, в его незнакомстве с эллинистическим течением и в особенности в одновременном следовании авторам, которые высказывают на самарянство противоположные взгляды. Жалобы г. Р-го на отсутствие источников приведены у меня в первом ответе (стр. 14–16, 41–42). Теперь припомним лишь такие его фразы: «При изучении самарянской религии, без сомнения, особенно важно было бы восстановить с возможною полнотою тот вид самаританизма, который имел последний в древнейшую, библейскую эпоху... Но, к сожалению, источники сообщают весьма мало нужных для сказанной цели данных. Принадлежа сравнительно позднему времени, источники представляют нам самарянское вероучение уже в готовом виде, – в той форме, какую оно приняло уже к IV в. христианской эры, к эпохе Марки и первых самаринских литургистов» (340 стр.). Отсюда будем помнить, как собственное признание г. Рыбинского, что «самарянское вероучение» или теология заимствуется из литературы IV в., – и это самое раннее, что, по словам г. Рыбинского: « большая часть её (т.е. самар. литературы) относится уже к эпохе магометанского господства в Палестине» (стр. 69, курсив мой). Но как бы окончательно забывая, что он сказал в своей книге об источниках самарянства, г. Рыбинский в своей критике пишет 92: « В настоящее время с появлением значительного количества новых материалов о самарянах, древний самаританизм известен гораздо лучше, «что новые материалы о самарянах заставляют внести значительные ограничения в обычное решение указанного вопроса» (т.е. об отношении самарянства к гностицизму)».

Я в своём ответе (стр. 31, 41) указал, г. Рыбинскому на такое противоречие у него и решительно спрашивал его «о новых материалах» для библейского периода самаританства (о котором и идёт у нас речь). Вот как отвечает он:

«Этот материал состоит из самарянских комментариев на Пятикнижие, из богословских трактатов, гимнов, молитв … Я полагаю, что этот материал по времени составления, принадлежит периоду после-библейскому, но в содержании своём заключает самарянские представления периода библейского» (стр. 14).

Как бы г. Рыбинский «с чувством меры» и «тактично» ни выражался, однако ясно, что в приведённых словах у него идёт речь о трудах не раз уже упомянутого Марки 93, т.е. о материалах IV в. Попытка отодвинуть этот источник назад, на три века 94 и заставить его свидетельствовать о верованиях самарян в библейское время – вызывает только недоумение... Впрочем, сказанным о «новых материалах» г. Рыбинский не ограничивается, он присоединяет ещё:

«На основании отрывочных указаний иудейской и церковно-отеческой письменности» – говорю я (т.е. г. Рыбинский) в своей книге (стр. 340–341), «можно, по-видимому, с уверенностью сказать, что в позднейших самарянских источниках мы имеем очень древний материал, и что основные пункты самарянской теологии, выступающие в этих источниках во всяком случае, к началу христианской эры уже были установлены».

Выписка этой тирады г. Рыбинским из своей книги о самарянах свидетельствует о растерянности его. Эта тирада одна из неудачнейших в его книге. Она очень плохо выражена стилистически, не имеет грамматической ясности и прямо не соответствует действительности. Сочетание: «можно, по-видимому, с уверенностью сказать» – очень странно: как можно аподиктичность («уверенность») основывать на вероятности («по-видимому»)?!. Кто может кроме г. Рыбинского «на основании отрывочных указаний иудейской и церковно-отеческой письменности» делать такие серьёзные выводы, что «в позднейших самарянских источниках мы имеем очень древний материал... что основные пункты самарянской теологии... во всяком случае)», к началу христианской эры уже были установлены 95. Так рассуждает человек, кичащийся своими «научными приёмами»! Затем, что имеет в виду сказать г. Рыбинский своими неопределёнными, общими выражениями об «отрывочных указаниях иудейской и церковно-отеческой письменности»? В своей книге, при подробном перечислении источников самарянства, он ничего не говорит в соответствующем месте (ср. стр. 52–70) об: «указаниях иудейской и церковной письменности». Если мы обратимся к истории «религиозной общины самарян», изложенной в книге самого г. Рыбинского (с 164 стр.), то найдём у него ссылки на общеизвестные факты из истории Ездры и Неемии, (с 178 стр.), сообщения Иосифа Флавия и Маккавейских книг (178–264); благодаря главным образом сочинениям Иосифа Фл. история самарянской общины доведена у него до конца I в. 96 – Но где же, г. Рыбинский, «значительное количество новых материалов о самарянах»?, где же хоть «отрывочные указания иудейской и церковно-отеческой письменности»?.. А если их нет, то к чему же эти фразы, в роде мыльных пузырей. Ведь мы не дети, чтобы забавляться подобными вещами.

В виду сказанного моё замечание г. Рыбинскому в «полной безосновательности его выводов» по вопросу о религиозных верованиях самарян, якобы сложившихся к началу христианской эры в духе иудейской секты – не только нисколько не поколеблено им, а в виду отчаянных, но безуспешных попыток пошатнуть его – весьма много выигрывает. – Незнакомство г. Р-го с эллинистическим учением я лишь кратко указал на 41–42 стр., там же отметил и соединение у г. Р-го не соединимых взглядов разных учёных на самарянство (стр. 42). – Кроме того в своём ответе привёл все данные из древних ересеологов по вопросу о самарийских магах, как христианских ересеархах. Эти данные важны в том отношении, что они удостоверяют взгляд св. Иустина, св. Иринея, св. Ипполита, Епифания и др. на Симона, Менандра (и Досифея), как именно самарян по происхождению, и им они приписывают целые синкретические, гностические системы. Тогда как г. Рыбинский всё самарянство хочет ограничить небольшой – и неизвестной – самарянской общиной и отрицает или подлинность системы самар. магов или происхождение из самарийской почвы. Правда, теперь Рыбинский (стр. 23) заявляет, что он вовсе не хочет отрицать самарянского происхождения назван. волхвов, лишь связь их учения с самарянством, как религиозным явлением; Но он не считает себя обязанным выяснить – откуда же это у самарян по рождению взялись не самарянские верования и учения. Во всяком случае ему надо было бы доказать, что самарийские маги получили воспитание и образование где л. на стороне – в Египте или Вавилонии, откуда-де и заимствовали не сродное отечеству учение. У г. Рыбинского мы не встречаем попытки к этому. У него системы самар. магов прямо deus I12 ex machina. Но разве это – точка зрения историка?!. Что же касается заявления г. Р-го о не подлинности систем самар. магов, в частности Симона – даже у Иустина и Иринея то единственное по данному вопросу его мнение составляет его чистый вымысел, высказывается им «по неведению», т.е. при абсолютном незнакомстве с источниками гностицизма – творениями св. Иустина, св. Иринея и др.

На этот мой – вкратце только что изложенный – ответ г. Рыбинский написал новую критику, о чем я сказал вначале и некоторых пунктов которой я уже коснулся.

Прежде всего, думаю, читателя и меня, как оппонента г. Рыбинского, интересует вопрос: какие новые данные мог привести г. Рыбинский в обоснование того своего «оригинального» взгляда, по которому самарянство есть «чисто иудейская секта», а системы учения самар. магов не характерны для него, будучи только «инцидентом» на самар. почве. Познакомившись с его критикой, я увидел, что нового он не привёл ни одного факта. Он повторяет всё старое, сам сознаваясь в этом. «Вообще по поводу рассуждений проф. Поснова о самарянстве, я могу только повторить то, что я сказал уже в своей первой критической статье» (стр. 20); так что, выходит, в своей последней критике г. Рыбинский пишет то, что писал он в первой, в первой излагал содержание своей книги; в своей книге пересаживал на русскую почву взгляд американца Монтгомери (тоже его собственное признание. Странник, 1914, I, 380), значительно извративши его. Таково уважение г. Рыбинского к печатному слову, к несчастному умирающему журналу, приютившему его, к своему «благосклонному» читателю! Он пишет статьи собственно без всякого содержания, перекладывая лишь старое, и сам сознается в этом! А между тем г. Рыбинский имел ещё очень достаточно материала для серьёзного изучения и, если угодно для статьи, только уже не полемической против меня. В своём первом ответе мы указали г. Рыбинскому на такие его странные рассуждения:

«Не подлежит никакому сомнению (sic), что в самарянстве нельзя найти почвы (?) для усвояемой Симону ложной (?) гностической системы... в первоначальном симонианстве синкретизм и гностицизм отсутствовали, и что симонианство Иринея и Ипполита есть продукт позднейшей обработки» (Странник, стр. 397).

Эта тирада ясно свидетельствовала о том, что г. Рыбинский есть профан в двух отношениях: во 1-х, он не знает литературного отношения (относительной самостоятельности или зависимости) между ересеологами, во 2-х, он не знаком с эллинистическим течением. На то и другое я указал ему в своём ответе (стр. 32–33).

Новая критика г. Рыбинского показывает, что он данного моего замечания постарался не заметить; а по поводу второго делает реплику, более чем странную: «признание этого общеизвестного (?) факта ничего не даёт для понимания самарянства, в чём легко убедиться по статьям самого г. Поснова».

Это только при незнакомстве с историческим явлением можно назвать его «общеизвестным»; а на самом же деле, даже для специалистов – это эллинистич. движение представлеются огромным, до сих пор не вполне выясненным и не ставшим нигде ещё предметом отдельного исследования. Как вредно незнание «общеизвестного факта» отразилось на выводах г. Рыбинского, – это он показывает в следующей фразе: «в первоначальном симонианстве синкретизм и гностицизм отсутствовали». Только полное незнакомство с историческим явлением заставило г. Рыбинского фантазировать о какой-то системе Симона в. христиан. эры, непричастной ни синкретизму, (sc. ***ктизму I13 ), ни гностицизму. Г. Рыбинский решается высказывать безапелляционные суждения о системах 1-го Хр. века лишь как «библиолог», проще говоря, как изучающий еврейские канонич. книги, последняя из которых относится к V-му в. до Р. Хр. Ну с таким тощим научным багажом в таком сложном периоде, как последние века пред рожд. Хр. и первые – после рождества – окончательно нечего делать. Г. Рыбинский не раскрывал даже классического труда для идейных движений этого времени Целлера. Далее в «оправдание» своего незнакомства с эллинистическим движением г. Р-ий говорит, что будто бы оно «ничего не даёт... в чём легко убедиться по статьям самого г. Поснова». «Эта «остроумная» фраза навеяна, по-видимому, известною сценкой у Горького пикировкой Аристида Кувалды и купца Иуды Петунникова, где один из них, между прочим, замечает: я это по тебе вижу... Но у Горького выходит хотя босяцки грубо, но действительно остроумно. У г. Рыбинского же его «острота» просто не имеет смысла: Поснов мог не понять явления и не использовать его; но ведь явление то существует независимо от Поснова; сам же г. Рыбинский говорит, что не я выдумал его (ср. «как будто он (т.е. я) открыл это движение» 28). Как же можно «оправдывать» своё незнание известного явления тем, что изучение его не принесло пользы другому?

Если г. Рыбинский по занимающему нас вопросу может повторить лишь то, что он вычитал у Монтгомери; то установим его отношение к последнему автору. Составляя первый ответ г. Р-му, я не мог достать названного выше сочинения Монтгомери, о чём и заявил тогда печатно (стр. 17); теперь оно у меня под руками. И это обстоятельство главным образом даёт мне нравственное право в глазах читателя на второй ответ г. Рыбинскому.

Монтгомери проводит на самарянство оригинальный взгляд, какого не встречал г. Р-ий у немецких авторов. Казалось бы, следовало бы отнестись критически к нему. Но в данном случае г. Рыбинский Владимир почему то обнаружил умонастроение одинаковое с Володей Некрасовским, – впрочем, кажется Сашей:

что ему книга последняя скажет,

то на ум его сверху и ляжет.

Но этого мало. Давно известно, если с толком перенимать, то можно от этого пользу хорошую сыскать. Но г. Рыбинский, очевидно, торопился: он не вник в книгу Монтгомери, не усвоил путём его взгляда, а значительно извратил его и фактически взял у него больше, чем показал в цитатах.

Представляя положение израильского царства после победы над ним ассирийцев по аналогии с иудейским, – после разрушения Иерусалима, остались лишь бедные жители страны, жители деревень, Монтгомери говорит: не имея ни духовных, ни светских начальников (heads), (самарийцы) должны были представлять и в политическом, и религиозном отношении слабую общину. Без началия, некоторые из них – сколь значительная часть, о том судить нет данных – слились с новыми поселенцами и смешали свою религию 97, основание для чего даётся в 4Цар. 17 и позднейшей иудейской традицией, что эти самаряне были идолопоклонниками. Однако мы должны знать, что несколько тысяч из последователей Илии и все те, которые «не преклонили колен пред Ваалом», должны были остаться верными. Как бы то ни было, здесь надо определённо высказаться за некоторую духовную мощь в этом остатке. Конечно, мы не можем утверждать, чтобы там, на севере образовался духовный и мистический институт, подобный иудейской церкви, и развивался на своём параллельном, но независимом пути и заключительным результатом которого была основная религия самаританизма. Мы не можем доказать, что оригинальный самаританизм представлял (собой) синкретизм язычества и иеговизма, из которого последний элемент в конце концов вышел победителем, явив чистый монотеизм северной секты. Это значило предполагать в самаританизме большее чудо, чем в язычестве и иудейской религии, и никто из хорошо осведомлённых относительно самарян не может приписать им какой-либо особый религиозный гений. Ключ же к проблеме о сохранении на севере остатка Израиля, верного иеговизму и способного сопротивляться соблазнам со стороны чужестранцев – нужно искать в поддержке этих слабых братьев со стороны более твёрдой иудейской общины. Эта гипотеза, вероятная сама по себе, основывается на некоторых фактах»... Далее приводятся эти факты на основании кн. Паралипоменон и 4 Цар. (р. 53–56)... В другом месте Монтгомери пишет: «В заключении возникает вопрос о самаритянском происхождении гностической ереси, которая растлила «девство» ранней церкви. Согласно с отцами и особенно – ересеологами, первые еретики – или среди первых – были Досифей и Симон, и ученик последнего Менандр – два последние гностики 98. Палестина долго была местом встречи и смешения религий востока и запада, и не было страны более способной стать особым очагом синкретизма, чем Самария. Лежа у ворот в Иудею, она была восприимчива к притяжениям иудейской религии, а равным образом имела многочисленные и удачные случаи влиять и на иудейство, и на дочь его – христианство. Однако это малое (т.е. доказательство) или совсем не доказательство в пользу гипотезы, что самарит. религия была ответственна за эти процессы амальгамации, или стала матерью гностицизма 99. Насколько мы можем проникнуть в тёмный век самарянской религии, равным образом согласно враждебным иудейским свидетельствам, мы не можем найти в ней ни синкретических черт, ни природной склонности (тенденции) к гностицизму. Симон маг является не как тип самаританства, но только как инцидент; без сомнения, здесь имеет место преувеличение касательно универсальности его влияния на самарян, как рассказывается в Деяниях и у Иустина. Что мы узнаем об его доктрине из этих двух источников, он вероятно находил последователей скорее среди эллинистического населения Самарии, чем в иудейской секте. Его притязание быть великою силою вполне соответствует тому, что мы находим в доктрине самаританства, мессианизм который был поистине **** I14 тивнаго типа... Каково бы ни было значение традиции о синкретическом происхождении самарянской секты, в книге 4Цар.17: самаритяне в столетии после р. Хр. представляли только иудейскую секту. – Верно, как мы видели в главе о самарянской теологии, там имеют место значительные черты нарождающейся гностической спекуляции, это в детских исследованиях о происхождении некоторых мистических вещей книги законов и такой личности, как Моисей. Но как очень достаточно показано в этой главе, все эти спекуляции имели свои параллели в ортодоксальном иудаизме» (р. 267–268) 100 I15 .

Как видим, Монтгомери устанавливает, что, во 1-х, самаританство по своему историческому явлению или по сути I16 есть иудейская секта, во 2-х, условия исторического существования самаританства после падения царства – «без религиозных и светских глав» – как руководителей, при том и I17 малоспособность самарян (ср. невозможность «приписать им какой л. особый религиозный гений») – всё это такие факты, которые отнюдь не позволяют ожидать развития в самарянских религиозных верованиях. 3. По отношению к самарянам, этим «слабым братьям» иудеев, приходится говорить лишь о сохранении среди них «некоторой духовной мощи», т.е. иудейских монотеистических верований. 4. Правда, книга царств (4Цар.17) говорит об амагальмации, смешении самарянских верований с языческими религиями. Но такая участь постигла не всех самарян, хоть определённо сказать – какую же часть – нет данных. Но какова бы эта часть ни была, она погибла для самарянства, ибо «мы не можем доказать, чтобы оригинальный самаританизм представлял синкретизм язычества и иудейства, из которого последний элемент вышел в конце концов победителем, создав чистый монотеизм северной секты. Это значило бы предполагать в самаританизме большее чудо, чем в развитии иудейской религии». И ещё: «Насколько можем проникнуть в тёмный век самарянской религии…, мы не можем найти в ней ни синкретических черт, ни природной склонности к гностицизму». 5. Мы можем говорить только о сохранении иудейских верований в «нескольких тысячах последователей Илии и Осии, не преклонивших колен пред Ваалом». Но и это сохранение «на севере остатка Израиля, верного иеговизму» возможно было только благодаря «поддержке этих слабых братьев со стороны более твёрдой иудейской общины», т.е. благодаря сношениям иудеев с самаритянами. 6. «Во след за веком век бежал», падали царства, сменялись народы, среди них происходили разнообразные культурные течения, напр. эллинистическое 101, и они как раз наиболее были разнообразными и стремительными на территории бывшей Самарии, – только они проходили бесследно для самаритянских верований. Как не смешивается масло с водою; так и эти *****ые I18 культурные течения не мог воспринять в себя «узкий, сухой, неспособный к воображению гений самарян»; которому по плечу были разве «детские исследования» их силь* I19 *** в сравнении с ними – братьев иудеев. 7. И вот исторические данные от IV в. христианской эры, как бы *****гая конец с началом, показывают нам самаританизм той же иудейской сектой, какою он был и с самого начала (ср. Montgomery, р. 204). 8. В частности, отметим. Данные о Симоне в Деян. и у Иустина Монтгомери находит настолько не соответствующими его представлению дела, что готов отвергнуть их.

Таково воззрение Монтгомери на самаританство, резюмированное нами почти в его собственных словах и выражениях. С ним можно соглашаться, или не соглашаться, его можно считать не соответствующим историческим данным 102, но нельзя отказать ему собственно в цельности, последовательности и ясности.

Г. Рыбинский в двух существенных, тесно связанных между собою, пунктах уклоняется от понимания Монтгомери. 1) Вопреки последнему у него «оригинальный самаританизм (именно) представлял синкретизм язычества и иудейства» до второй половины V или даже несколько дольше 103. 2) Расходясь с Монтгомери в исходной точке, Рыбинский желает совпасть с ним в выводе о самаританизме, как «только иудейской секте» и поэтому необходимо признаёт развитие в самарянской религии. У него, вопреки Монтгомери, выходит, что из «синкретизма язычества и иудейства… последний элемент вышел в конце концов победителем, создав чистый монотеизм северной секты 104. Наконец, согласен ли г. Р-ий с Монтгомери во взгляде на кн. Деян. и свидетельство Иустина?... В противном случае он и здесь извращает воззрение Монтгомери.

Отсюда получилась у г. Рыбинского вся та путаница, которая имеет место у него в понимании самарянства, хотя он, по-видимому, искренно убеждён, что верно следует Монтгомери. Однако это обстоятельство вносит только элемент комизма, нисколько не улучшая позиции г. Рыбинского. У Монтгомери, напр. нельзя встретить определения самарянства, как «простого конгломерата отдельных учений на протяжении всей истории» – что находится у г. Рыбинского. Монтгомери, разумеется, понимает, что, назвавши самаританизм «иудейской сектой», он впал бы в грубое противоречие с самим собою, – не говоря уже с его точки зрения о несоответствии с историческими фактами, – определяя его в тоже время и как «простой конгломерат». Далее Монтгомери, считая самарян за людей обиженных природою, вполне последовательно отрицает у них в религиозном отношении всякий прогресс и не допускает усвоения ими богатых синкретических течений. Г. Рыбинский, соглашаясь Монтгомери в понимании духовного убожества самарян, вопреки ему приписывает самарянам громадный прогресс в деле религии – от языческих синкретических верований к чистому иудейскому монотеизму.

Это противоречие г. Рыбинского с Монтгомери, при полном желании совпасть с последним, настолько сильно бросается в глаза, что мы невольно обратили на него внимание, ещё при составлении первого ответа ему, не бывши тогда знакомы с сочинением Монтгомери и судя только по выпискам самого г. Рыбинского. У меня это было представлено в сравнительных столбцах или колоннах (стр. 17–18), как ясный знак какого-то элементарного недоразумения со стороны г. Р-го. Я вынужден эти «параллели» снова привести.

Взгляд Монтгомери:

Взгляд г. Рыбинского:

«Мы не можем утверждать, справедливо говорит Монтгомери (о справедливости Мон-ри делает замечание г. Рыбинский), чтобы на севере возникло духовное и монотеистическое учреждение, подобное иудейской церкви, которое шло своим параллельным, но независимым путём и которое в конечном результате привело к духовной религии самаританизма. Мы не можем также доказать, что первоначальный самаританизм представлял синкретизм язычества и иеговизма и что последний элемент в конце концов вышел с торжеством в форме чистого монотеизма северной секты. Это значило бы признать в самаританизме большее чудо нежели в развитии иудейской религии».

«В период Вавилонского плена (Цар. 17:40), и, по-видимому, при Зоровавеле и (1Ездр. 4:5), самаряне ещё не отрешились вполне от языческих верований. Но во время Ездры и Неемии уже ничем не даётся понять, чтобы самаряне служили языческим богам, хотя писатели кн. Ездры и Неемии и имели поводы указать на такое служение, если бы оно существовало. В виду этого можно допустить, что во времена Ездры и Неемии, точнее после построения храма на Гаризиме, во второй половине V в., у самарян совершенно упразднены были языческие культы и окончательно утвердился иудейский монотеизм»,

Пойманный, можно сказать, с поличным в вопиющем противоречии г. Рыбинский, как это не редко бывает и в жизни в подобных случаях, – делает отчаянные попытки вырваться из рук.

«Выписанная г. Посновым – читаем у г. Р-го (стр. 11–12) – тирада из книги Монтгомери заканчивается у меня такими словами: по мнению М. сохранение среди населения северной Палестины верности иеговизму и способности противостоять искушению со стороны язычества должно приписать, главным образом, той поддержке, которую могли находить «слабые братья» в более устойчивой общине иудейской (Самаряне, 177–178). В этих последних словах, не дочитанных г. Посновым, и заключается «вся суть дела» (курсив мой).

Но здесь, прежде всего, легко можно из уст г. Рыбинского изобличить его, что он говорит «лукавые слова». Так, он утверждает, что «вся суть дела» у него в «последних словах», или пяти строчках, перефразированных из Монтгомери, а не в предшествующих четырнадцати строках, буквально выписанных из названного автора. Но ведь есть modus in rebus: всегда и всеми принято «суть дела» приводить в подлинных словах автора или по крайней мере в буквальном переводе; а у г. Рыбинского совсем вышло наоборот: 14 строк буквального перевода – это не существенная, не важная присказка, а вот пять строк дальнейшего перифраза – «вся суть дела» (?!!.). Да нет же, и у г. Рыбинского, конечно, общечеловеческие приёмы; а в данном случае его кунштюк просто означает его отчаянное усилие вырваться из скандального положения. Г. Рыбинскому было не до рассуждения. Ему, по-видимому, совсем не предносился вопрос: как это сразу «вся суть дела» переместилась во второстепенное в данном случае положение Монтгомери – и с какого это времени для самого г. Рыбинского «вся суть дела» оказалась «в последних словах»? Ведь буквальные извлечения, сделанные г. Рыбинским, из Монтгомери, показывают, что последний отрицает сколько-нибудь существенный, серьёзный прогресс в истории самарянства, чтобы из борьбы язычества и иеговизма получилась духовная религия самаританизма. Вот в чём «вся суть дела» – то. Едва ли решиться отрицать это, вопреки очевидности, даже и г. Рыбинский. Взгляд г. Р-го на развитие самарянства существенно другой, у него именно «из языческих верований» самарянство времена Заровавеля (конец VΙ в.) «во времена Ездры и Неемии, точнее после построения храма на Гаризиме, во 2-й половине V в., у самарян совершенно упразднены были языческие культы и окончательно утвердился иудейский монотеизм» 105. Вот на это-то радикальное противоречие во взгляде на самарянство я и указал г. Рыбинскому, и – как вполне очевидно – имел на это бесспорное основание. Разумеется, г. Рыбинский теперь ещё может употребить такой изворот, как он это делает по отношению к Фрейденталю: «Фрейденталь (в данном случае Монтгомери) может думать так, я могу думать иначе» (стр. 32). – Совершенно верно, г. Рыбинский. Но тогда не говорите же: « справедливо говорит Монтгомери» (Самаряне **** I20 ; иначе у вас выходит правда о самарянстве не одна, а **** но в таком случае – сколько угодно. – Понятие же Монтгомери – о сохранении иеговизма среди самарян только благодаря поддержке иудеев – имеет побочное значение, как предупреждение возможного возражения против его тезиса об отсутствии прогресса в истории самарянского вероучения. *** как бы так говорит Монтгомери, духовного элемента в самарян. религии, какой она предстаёт, напр., по источникам IV в. христ. эры я не отрицаю; но этот «духов. элемент» вышел не из борьбы с язычеством; а с самого начала имел место в самарянстве и не прогрессировал, а только сохранялся и то лишь благодаря поддержке иудеев.

Говоря об отношении г. Рыбинского к Монтгомери, мы не можем пройти мимо таких печальных курьезов:

Монтгомери пишет:

У г. Рыбинского (стр. 177) читаем:

Мы должны верить, что несколько тысяч из последователей Илии и Осии, которые «не преклонили колен пред Ваалом», должны были остаться верными (т.е. Иегове). Как бы то ни было, здесь надо определённо высказаться за некоторую духовную мощь в этом остатке. Конечно мы не можем утверждать, чтобы там, на севере образовался духовный и монотеистический институт...

«Успехам израильской религии среди ассирийских колонистов, конечно, могли содействовать те из прежних жителей разрушенного царства, которые не преклонили колен пред Ваалом и оставались верными Иегове. Но в общем у нас нет данных, указывающих на духовную силу уцелевшего в стране остатка. «Мы не можем утверждать», справедливо говорит Монтгомери, чтобы на севере возникло духовное и монотеистическое учреждение»...

Далее у г. Рыбинского идёт буквальная выписка из Монтгомери в 14 строк и перифраз в 5 строк, о чём была речь выше. Я обращаю внимание на то, что г. Рыбинский ещё значительно ранее буквальной выдержки из Монтгомери пользуется уже им в ходе доказательств и развитии мыслей: прежде всего у обоих – т.е. и у Монтгомери и у г. Р-го ссылка на 4 книги Царств., гл. 17; затем у Монтгомери речь об остатке Израиля, пребывшем верным Иегове, и у г. Рыбинского – то же; в следующей фразе Монтгомери говорит о «духовной мощи» или силе израильского остатка, и у г. Рыбинского то же; а потом идёт и совсем большая выдержка из Монтгомери. Мне кажется, в таком именно положении дела сомневаться не приходится. Но если так, тогда прошу обратить внимание на подчёркнутые мною слова у г. Рыбинского и Монтгомери:

Англ. текст:	Pyc. перев.	У г. Рыбинского:
«However there is nothing definite to show for any spiritual powez in this remnant» (p. 54).	«Как бы то ни было, здесь надо определённо высказаться за некоторую духовную силу в этом остатке».	«Но в общем у нас нет данных, указывающих на духовную силу уцелевшего в стране остатка».

Обнаруживается не больше не меньше, как то, что г. Рыбинский, следуя Монтгомери в развития доказательств, вдруг одно из доказательств, т. ск., вывернул наизнанку, совершенно извратил – и однако полагает, что у него должен получиться тот же самый вывод, что и у реферируемого автора. Идёт как бы ряд слагаемых, положительных величин с плюсами – в заключение сумма. Г. Рыбинский, ни слова не говоря, одну положительную величину изменяет в такую же отрицательную, плюс переправляет на минус – и в то же время думает, что у него должен получиться тот же самый итог, что и в руководстве, которому он следует. Что это за удивительный приём? Его, понятно, нельзя назвать «ненаучным» (или научным?), это просто футуристический вывод. Нельзя г. Рыбинского оправдать незнанием английского языка... Во всяком случае он должен был вдумываться в ход доказательств, чтобы отрицательной инстанции I21 не извратить в положительную или наоборот. Зачем же допускать непристойное антраша в своём роде в святилище науки!...

Сравнивая вообще книгу г. Р-го с сочинением Монтгомери, мы убедились, сколь многим первый обязан второму. Его сочинение просто сколок с Монтгомери. Те же самые вопросы, которые решает Монтгомери, ставит и г. Рыбинский и почти в том же порядке: у Монтгомери – история самарян, религия и литература; у Рыбинского – литература, история, религия. В распорядке и последовательности подотделов г. Рыбинский большей частью находится в зависимости от Монтгомери; в ссылках на источники г. Р-ий следует Монтгомери; не редко пользуется его толкованием источников. Возьмём, напр. отдел о самарянах в географ. отношении. У Монтгомери VIII глава и состоит она из двух §§: Самаряне на родине (143–148) и 2 самаряне в разсеянии (148–153); у г. Рыбинского то же самое (305–338), только в разбавленном виде. Границы самарийской области, напр. около времени рождества Хр., определяются по Иосифу Флавию; у и г. Р-го теже цитаты из него, что и Монтгомери, иногда он просто ссылается на последнего (ср. стр. 310–34; у Монтгомери р. 146; ср. у Монтгомери речь о Мейере на стр. 141–145; у Р-го 308–310). Интересно ещё сравнить перечисление литературы предмета у Монтгомери р.p. 323–346 и у Р-го, стр. X–XXVI. Вообще получается такое впечатление: «Не водись-ка на свете» Монтгомери, или точнее, его сочинения о самарянах, то мы не имели бы удовольствия (или не удовольствия?) увидеть труда г. Р-го не только в 1913 г., но, быть может, не узрели бы его и в 1917 году. Г. Рыбинский начал писать о самарянах в 1895–1896 годах и замолк лет на 15. Если подобные перерывы в работе были понятны с 1905–1906 гг., то уже никак не на десяток лет ранее. Выходит, начавши писать, г. Рыбинский пришёл в тупик, не мог разобраться в вопросе, погрузился во мрак. Только прочитавши Монтгомери, он сказал: да будет свет; и начал поспешно глотать Монтгомери, не разжёвывая его. – Откровенно говоря, составляя свой первый ответ г. Р-му, когда мне не удалось познакомиться с Монтгомери, – я и не подозревал, что г. Р-ский до такой степени стоит в зависимости от него.

Не имея ничего сказать «о самарянстве (больше, как) только повторить то, что сказал уже в своей первой критической статье» (стр. 20), г. Рыбинский «преуспевает» теперь на счёт тона и «технических приёмов».

В атмосфере его последней критики слышится как бы стонущее эхо: уязвлён! уязвлён! уязвлён..., как тянул без конца это слово зазевавшийся бас у Лескова, знаменитый в последствии Ахила Десницын. За «уязвление» г Рыбинский своеобразно мстит... Он принимает какой-то горделивый, напыщенный тон. Какое – подумаешь – место такому тону в учёной критике!?... Но ему не до подобных вопросов. Он не на шутку обижен, огорчён. Скорбит он глубоко и искренно, как набалованный особым вниманием мальчик. Но кем же или чем же собственно «набалован» г. Рыбинский? Откуда у него такое самомнение? Что-то не помню, где бы когда бы следовали в учёной литературе взглядам г. Рыбинского, в роде того, напр.: что установил «наш учёный» г. Рыбинский, или имея в виду столь же основательную, сколь и остроумную гипотезу нашего известного г. Р-го. Так, я говорю, что-то не встречал хоть какого-нибудь преклонения пред г. Р-м в учёной литературе. Да едва-ли и ещё кто л. припомнит, что-то подобное по той простой причине, что... учёных заслуг за г. Р-м не имеется. Значит, эта «набалованость» у г. Р-го из какого-то другого источника, или места. И вот г. Рыбинский свои обывательские нравы переносит в литературу... В своём роде дверью ошибся. Что I22 же – случается с некоторыми лицами иногда.

Высокомерный тон и раздражительное настроение его невыгодно отражаются на «технических приёмах» Рыбинского, в которых единственно остаётся ему «провоцировать».

Я обвиняю г. Рыбинского в инсинуации и провокации. Он по этому поводу упрекает меня в пристрастии к иностранным словам (стр. 5). Этот упрёк удивителен, будто бы я гимназист или семинарист младших классов чтобы мог интересоваться набором иностранных слов. Потом г. Рыбинскому очень хорошо известно, какие действия суть инсинуации, или какие поступки называются провокаторскими. Пусть он подберёт для выражения или обозначения их русские слова, не прибегая к описательным оборотам. Г. Рыбинский теоретически, конечно, понимает, что прибегать к инсинуациям и провокациям – очень предосудительно; поэтому он пытается избавиться от подобных обвинений. Но отрекаясь на словах, г. Рыбинский тотчас же на деле инсинуирует:

«Благосклонный читатель (?), надеюсь, ещё более убедится в этом, если не устрашившись учёной внешности исследования г.. Поснова, он возьмёт на себя труд свести к единству и вообще вникнуть в те отделы названного исследования, в которых излагаются общие рассуждения о гностицизме» (стр. 20)... «профессор Академии и приват-доцент Университета М. Э. Поснов далеко не всегда умеет выразить свои мысли ясно и точно» (стр. 36)... «сам (т.е. я) в своих статьях о гностицизме относится к ним (т.е. к св. Иустину муч., св. Иринею и другим ересеологам) без особого пиетета и пользуется ими не как руководящей нормой...» (стр., 24) и т.п.

Что это за «технические приёмы» г. Рыбинского? В одном месте он делает клеветнические намёки: «… Г. Поснову это легко бы понять, – можно быть по происхождению истинно-русским, а по складу мышления истинно-прусским» (стр. 23).

«Приёмы» г. Рыбинского я не могу назвать ни «истинно-русскими», ни «истинно-прусскими»: настоящие русские и истинные немецкие учёные никогда не прибегают в полемике к инсинуациям и провокациям; они ведут полемику благородно, джентльменски. Выше обозначенные приёмы г. Рыбинского – это приёмы тех, к кому обращены слова: «проповедуя не красть – крадёшь; говоря: не прелюбодействуй – прелюбодействуешь; гнушаясь идолов, святое крадёшь. Хвалиться законом, а преступлением закона бесчестишь Бога». Т.е. это обычай или приёмы «истинно-иудейские»... Меня только удивляет, откуда они взялись у г. Рыбинского! Произошли ли они оттого, что нельзя безнаказанно так или иначе «возиться» (выражение г. Р-го) с евреями более четверти века? или это «истинно-иудейское» есть у г. Р-го, как у Гоголевского заседателя «природный запах», по крайней мере с того времени «как мамка ушибла». – Приведу ещё некоторые примеры «технических приёмов» г. Р-го, в которых, как он уверяет, отнюдь нет никакой инсинуации, а тем боле провокации. Г. Рыбинский в своей первой большой критике отмечает, что у меня отнюдь будто бы нет уважения к св. отцам (стр. 402–403). В своей последней критике он также пишет: г. Поснов – в своих статьях о гностицизме относится к ним (т.е. св. Иустину, св. Иринею, св. Ипполиту и др. ересеологам) без особого пиэтета, и пользуется ими не как руководящей нормой, а просто как гвоздями, которыми нужно иногда скреплять I23 положения…» (стр. 24–25). Что это подчёркивание моего будто бы непочтительного отношения к св. отцам – замечу я г. Рыбинскому – наивная «статистика»? Это почтительное осведомление того – тех, кому верно подобает, – боязнь, чтобы власть имеющее лицо не пропустило без внимания будто бы отсутствие «пиетета» у автора ко св. отцам, – и даже некоторое давление – обратить непременно внимание на это, раз даже такой «поборник православия», как г. Р-кий не может не возмутиться?... Отсутствие у меня «особого пиэтета» к св. отцам г. Рыбинский усматривает в том, что я будто бы не пользуюсь ими «как руководящей нормою». Но для ***- I24 го, конечно, понятно, что я везде пользуюсь св. отцами, как «руководящей нормою», где их воззрения совпадают с кафолическим христианским сознанием. Поэтому, г. Рыбинский, боясь подвергнуться новым обличениям ***си или клевете, ограничивает отсутствие у меня «особого пиэтета» к св. отцам указанием, что я не следую лишь в частности св. Иустину и Иринею, во взглядах на христианских ересеархов, как посланников диавола (св. Иустин I ап. 26; св. Ириней III, 111, 4) у г. Р-го (стр.***5). Интересно бы знать: что это г. Рыбинский укоряет меня, что я не пользуюсь свв. отцами, как «руководящей нормой» в данном именно пункте – серьёзно или – провоцирует? Если он серьёзно думает, что «руководящая норма» свв. отцов на гностицизм есть та, по которой он должен быть признан явлением бесовским, демоническим, – то он здесь применяет, значит, свой сильный, «научный» приём судить обо всём «вкривь и вкось», т.е. обнаруживает невежество. У св. Иринея ***, 2 ср. I, 8, 1 о гностиках сказано «они собирают ещё и то, что сказано людьми, не ведущими Бога, которые называются философами... они выставили как будто новое учение... но это учение на самом деле старо и бесполезно, так как оно из старых учений». Св. Ипполит задаётся целью показать в своём большом сочинении «Философумена»: что «учения их (т.е. гностиков) получили своё начало из эллинской мудрости, из положений философских систем, из преданий и обрядов, мистерий и из гаданий астрологов» (предисл.). Св. Епифаний свидетельствует: «все ереси из эллинских басен», имея в виду прежде всего гностицизм. Что же касается свидетельства св. Иустина и другого свидетельства Иринея (к ним можно ещё прибавить Тертуллиана и Евсевия) о непосредственном влиянии демонов на еретиков, то, нам думается, эта точка зрения этическая: великим поборникам христианства казалось делом невозможным отказываться от христианского учения или извращать его; а если кто это делал, то «не иначе как под влиянием злых демонов». Взгляд Иринея корректируется им самим; вероятно, то же мы нашли бы и у Иустина, если бы владели его ересеологическими сочинениями. Это тем более вероятно, что он был не монах-простец, а философ: для него более ясно было, чем для кого л., откуда взялись гностические системы 106. – Если же г. Рыбинский провоцирует, то смысл его запоздалой провокации тот, чтобы подстрекнуть меня высказаться о гностицизме, как явлении демоническом будто бы согласно «руководящей норме» свв. отцов, а потом указать – да и без указания все заметили бы – на нелепость основной точки. – Свои инсинуации г. Рыбинский направляет, между прочим, на мои «научно-литературные приёмы» (стр. 4, 30) – это теперь и прежде. В своём ответе (стр. 49) я указал г. Р-му, что мне, отстаивающему в данном вопросе традиционную точку зрения, отнюдь нет нужды прибегать к каким л. особым приёмам, вот г. Р-му другое дело... Г. Рыбинский, конечно, признал, что я защищаю обычную точку зрения на самарянство (стр. 6), тем не менее он не хочет отказать себе «в удовольствии» поинсинуировать, приглашая «благодарного читателя» (рецензента?) взять на себя труд» так или иначе уличить оппонента г. Р-го в отсутствии научных приемов и в противоречии (стр. 19–20). Желая помочь «благосклонному читателю» в его будущей работе, г. Рыбинский подсказывает ему обратить внимание якобы на мою «привычку обрабатывать источники и не дочитывать до конца того, что ему (т.е. мне) требуется» 107 (? – стр.***, Р-му всё на свете известно, он знает и то, что мне требуется, такой уже удивительно осведомлённый человек!...). Но оказывается, по словам того же г. Р-го, «у Поснова есть и другая «привычка», как будто бы не совсем согласная с первой – это «обычай» – «усердствовать» и «переусердствовать» (стр. 5, как на пример этого, г Рыбинский может указать на моё будто бы «афишированое» изучение Фрейденталя (ср. стр. 31–32). Как совместить в одном психологическом образе такие черты – как нерадивость или леность и крайнее усердие – это уже пусть «благосклонный читатель... возьмёт на себя труд привести к единству»... Нельзя позавидовать «благосклонному читателю» г. Р-го, которому он ставит такие задачи... Такого читателя стоит поискать да поискать. Но по своему обыкновению ухаживать за нужными... «статистами», г. Р-ий и читателю делает «blaue Augen», прося его «не ***ь I25 проф. Поснову» (стр. 4, 29). Ему и из читателей придется сбить-сколотить партийку, которая «не верила бы г. Поснову»; а слушалась бы только В. П. Рыбинского. – Из прежних приёмов у г. Рыбинского остаётся какое-то не объяснимое стремление заслужить пальму первенства в качестве – по выражению Добролюбова, – «корректурного критика». Я указал ему в своём ответе на запоздалость его подобных замечаний или ошибочность их. Г. Р-ий не унимается. В одном месте, напр., своей новой критике (стр. 10) по поводу моего замечания, что у него получилась «не история (самарян), а только мука» – он в скобках, как бы тихонько, под сурдинку, спрашивает меня; «мукà или мука» (по иронии судьбы у «художественного» корректора нет нужного ударения на последнем слове, куда-то оно исчезло; я думаю, он поставил его, но наборщик или наёмный корректор так безжалостно отнеслись к нему; взяли да уничтожили, как у Горького («Озорник» выкинул фортель). Так г. Рыбинский спрашивает меня: мукà или мука? Отвечаю: если ему не понятно из контекста, то для меня все равно: можно сказать – история самарян г. Р-го «мукà» – в смысле «беспорядочности, хаотичности изложения; – можно: и мýка» – в субъективном смысле читателя, напрасно тратящего на его историю время и не имеющего возможности составить по ней определённого представления о самарянстве. Ещё пример корректурных замечаний со стороны г. Рыбинского. Я пишу: «где же было ему (элл. течению) найти более благоприятную почву, как ни среди тех»... (стр. 14), или: «с точки зрения г. Р-го мы имеем право обвинить его чуть ни в провокации»... (стр. 40). Подчёркнутые «ни» г. Р-ский исправляет на «не» (стр. 33). На это я ему замечу: да по Як. Гроту нужно: «не». Однако, если не понятна была немцу нелепость подобных оборотов с «не», – то она должна быть очевидна для русского. Когда я говорю: «как ни среди тех», то я не исключаю кого-то или что-то из «среды тех», а именно включаю: или когда пишу, что за известные приёмы г. Р-го можно обвинить « I26 *** ни в провокации»; то я хочу сказать: почти в провокации. Каким же образом в подобные обороты можно вставить сильное отрицание «не»?!. Г. Рыбинский, ***ь своею «продуманностью», на самом деле редко ***вается.

В своём первом ответе (стр. 37–39), касаясь некоторых корректурных придирок г. Р-го, опозда-*** их и отчасти построения на них значительной части своей критики, между прочим, замечаю ему: «проф. Р-му нравится полемизировать с своими оппонентами, читая их статьи в первой корректуре, отказываясь от второй». Г. Рыбинский с виртуозностью, не свойственною его ни возрасту, ни фигуре, ни положению, ни русскому происхождению, так перевёртывает мои слова: «я никак не мог предполагать, что статьи проф. Поснова, печатаемые в академическом журнале, по его словам (?!) собственно представляют только первую корректуру»... (стр. ***) думаю смысл моих слов ясен: имея пред глазами факт придирок г. Р-го к уже исправленным мною опискам, в чём сознался и г. Р-ский («Указание г. Поснова на мой (т.e. Р-го) недосмотр правильно» – (стр. ***2), – я, кажется, имел право и основание определить затаённое желание его, как «корректурного критика» ****лывать» не угодных ему авторов по первой корректуре. Но независимо от этого, какая низко-пробность ****ов г. Р-го выступает здесь отсутствие именно «чувства меры» и понимания, мнимое обладание чем себе ****ь поставить в заслугу г. Р-ий. Какую пользу для **** хочет извлечь г. Р-ский из своего казуистического ****а: «статьи проф. Поснова в «Трудах» по его словам ** представляют только первую корректуру»?! Фактически *** конечно, не может быть верно, раз при журналах и газетах есть всегда корректоры, допускающие к печати даже не 2-ю, а только обычно 3-ю корректуру. Если г. Р-ский хочет понять эти слова в переносном смысле, то что же худого нашёл он в них? Что обидного или унизительного для автора в том, если он на напечатанное им смотрит как «на первую корректуру», т.е. готов уже опять, снова исправлять, улучшать напечатанное? След. сведения его пополнились, горизонт его расширился и т.д.

Теперь перейду к «вермишели», отпарированию отдельных замечаний г. Р-го.

Г. Рыбинский в начале своей последней критики говорит: «Он (т.е. я) твёрдо установился на своей точке и не только принять, а даже и просто понять иной взгляд не в состоянии» и в других местах он жалуется, что будто бы я часто не понимаю его. Если бы это было правда, то г. Рыбинский заслуживал бы в своём драматическом положении искреннего сожаления: «Как жалок тот, кто поясняет глухому звук, слепому цвет»! Но: г. Рыбинский упускает при этом из виду тот факт, который ему, кажется, должен быть хорошо известен. Ведь, как видно из его литературных работ, мышление его далеко «не страдает» философским глубокомыслием, а наоборот; оно грамматически просто 108. Отчего при таком условии не понять точки зрения г. Р-год?.. Не только понятна его точка зрения, но и вся его неустойчивость на ней. Так – говорю – «понять взгляд» г. Рыбинского очень легко, но чтобы «принять» его, – от этого Боже избави. Хорошо хоть то, что г. Рыбинский в данном случае различает понятия «понять» и «принять» в первой своей критике он их отождествлял (ср. Странник. 1914, III, 402).

В своём первом ответе (стр. 26–28) я уличил г. Р-го в крайне недобросовестном приёме, в подлоге такого рода, когда он данное мною определение гностицизма подменил другим, какое потом высмеивает «Г. Поснов в своём исследовании склонен понимать гностицизм так широко и так неопределённо, что он согласен отнести к гностицизму и толстовство, и теософию, и ницшеанство, и модернизм» (Странник 1914, март, стр. 389). Я указал г. Рыбинскому на данное мною определение, которое он «грызёт» теперь в своей последней критике (стр. 18...). Мне, только что выпустившему книгу о гностицизме, разумеется, странно было бы вновь печатано объяснять г. Р-му, что такое гностицизм. Поэтому ограничусь немногим. «Футуристические» приёмы г. Р-го позволяют ему, по обычаю, знать то, чего он никогда не изучал, критиковать то, чего он и в глаза никогда не видал. Чтобы не «бить воздух» понапрасну, как это делает г. Рыбинский, он должен был бы иметь в виду, что определил I27 гностицизм, как сложное мировое (а не христианское только) течение в последний век пред рождеством Хр. и в первые века после христиан. эры, – были и гностические явления: а) предварявшие его в виде элементов, **в – и подготовлявшие – и б) сопровождавшие его, в *** остатков, следов – 2) что указывать сходство с гностицизмом различных предварительных или последующих явлений – это отнюдь не значит смешивать иди отождествлять его с ними, а значит наоборот – уметь проследить явления по всей линии хоть отчасти родственных фактов – до самых отдалённых. В своём ответе я писал (стр. 27) г. Р-му: «Не трудно понять, что одно дело – «сближение» известного явления с другими – и совсем иное – определение сущности сближаемого явления». Я, конечно, вижу, что г. Рыбинский не философ; но в этом положении так просто выражена мысль, что при желании не трудно было бы и ему понять её. Это во всяком случае избавило бы его от пошлого резонёрства по поводу определения гностицизма, как религиозного явления, теперь признанного собственно всеми исследователями, – и от кой-чего другого. – Заслуживает при этом внимания такая подробность: у меня говорится: «с точки зрения эзотерической a vole ď oiseau, мы видели и видим в гностицизме... и т. д. Г. Рыбинскому показалось очень смешным выражение «а vol d’ oiseau», и он, как кажется, искренно забавляется им (ср. стр. 19): «Я не могу не удивляться... естественно с птичьего полёта он не рассмотрел гностицизма...». Как будто бы г. Рыбинский недавно «пришёл в литературу» прямо из-за прилавка и никогда не слышал этого ходячего технического выражения...

Г. Рыбинский делает мне упрёк, что я говорю о «громадном» значении самарянства и известных магов в деле происхождения хр. гностицизма (стр. 22). Но если бы он был хоть раз в полемике со мной последователен и искренен, то он должен был бы говорить и вовсе об исключительном значении их. Ибо ересеологи, как ему известно, прямо называют их первовиновниками христ. гностицизма. А при раскольническом буквализме г. Р-го в отношении к источникам – в частности к Иустину в его свидетельстве о Менандре (стр. 27), о чём была речь выше (стр. 16), – какое право он имеет не верить им, или отвергать их?... Ведь исторические постулаты и гипотезы не для него.

Г. Рыбинский сделал мне ещё в первой критической своей статье (Странник 1914, Ш, стр. 382) укор, почему это я, рассуждая о дохристианском гностицизме, больше внимания уделяю язычеству и иудейству, чем самаританству. Я ответил ему: что «проф. Рыбинский забывает при этом ту общеизвестную истину, что язычество и иудейство вообще говоря, выражают собою итог развития всего древнего мира, а самарянство, в сравнении с ними, какая то жалкая дробь... Что же касается главных самарийских представителей гностицизма, особенно Симона мага, то мы ему уделяем более печатного листа» (Мой ответ. 1915, стр. 28). – По поводу первого положения, г. Р-ий делает замечание: «Каким образом «жалкой дроби».. можно приписывать «громадное значение» в истории гностицизма»?.. (стр. 22). Ответ не труден: а таким образом, что самарянство было фокусом синкретических, гностических элементов, найденных и изученных мною ранее в язычестве и иудействе. – Относительно второго моего замечания о самарийских магах г. Р -ий делает удивительно странный выпад:

«Г. Поснов, очевидно, тщательность научного исследования определят на вес... Раз более печатного листа, – значит достаточно, а что именно на том печатном листе дано, это для г. Поснова всё равно» (стр. 26).

Ну, вот – что прикажете делать с подобным оппонентом!.. Ведь г. Р-кий меня укорял за краткие сообщения о самарянах: о моём писании шла у него речь. И когда я теперь отпарирую ему, что его замечание мне по обычаю не соответствует действительности, попросту ложно: у меня о самарийск. магах более печатного листа, и в громадной перспективе своей сложной темы о гностицизме вообще – я не мог уделить им внимания больше, – г. Рыбинский с чисто клоунской изворотливостью кричит: г. П-в тщательность научного исследования определяет на вес! Хорошо ли худо ли я пишу, во всяком случае идёт речь о моих работах – предполагается – по качеству более или менее одинаковых – и именно о количестве написанного о самар. магах: г Р-ский говорит очень мало, а я отвечаю: вполне достаточно – свыше листа, а больше и нельзя. Г. Рыбинский понимает, что его обличают во лжи, ловят, и он сразу перекидывается на другую трапецию, т.е. позицию. Да, действительно, из моего антагониста, как из Некрасовского писаря, правды не вырубишь, что тени из стены. – Ну, хорошо, последуем за ним на другую позицию, т.е. будем рассуждать о качестве этого листа о самарийских магах. Вопрос для автора щекотливый, но к счастью на этом листе содержатся не мои личные соображения, а излагаются, данные по источникам, соответственно новейшей учёной литературе о них. Как же это г. Р-ий так нагло оболгал сказанное мною о самарийских магах?!. Так «тщательность научного исследования»… Да ему ли говорить об этом в особенности в данном случае?! Ведь не смотря на всю важность для него, по его собственному заявлению (стр. 3), вопроса о самарийских магах, ересеологических сочинений он не изучал. Я уличил его в невежестве по этому вопросу в первом своём ответе (стр. 26, 32–33) и в этом (см. стр. 18) тоже самое...

Г. Рыбинский забыл изречение ветхозаветного мудреца: не буди правдив велми, не умудрися излише и несколько дальше...

В своём ответе мне удалось изобличить г. Р-го в противоречии в его книге о самарянах по кардинальному для него вопросу (стр. 13 и дал.). Г. Р-му это очень неприятно, и он всячески защищается (с 7 стр.). Этой защиты я уже касался выше. Теперь скажу ему так, что другим будет не совсем понятно, для него же очень ясно: и сам автор очень хорошо и своевременно понял, что его литературное детище не удалось, поэтому он не спешит выводить его и в люди, а ограничился лишь представлением «родному» кружку...

Сравнивая г. Р-го с Чеховским о. Сисоем и указывая на его озлобленные нападки на меня, как автора, проводящего не согласный с его мнением взгляд, а с другой стороны благодушное отношение к другим авторам, отстаивающим, как и я, традиционный взгляд на самаританство, – я имел в виду отметить его лицемерие и явное пристрастие. Г. Рыбинский, конечно, защищается (**4–5, примеч.). Но я опять скажу по его адресу несколько слов, непонятных другим и очень выразительных для него: … … … … … … … … … … .

писал Крылов:

Есть люди, будь лишь им приятель,

То первый ты у них и гений и писатель.

Г. Рыбинский высказывает по отношению к ветхому завету положение: «чрез ангелов Божиих сообщается именно божественное откровение» (Странник. стр. 389). В своём ответе я указываю ему (стр. 25) на общеизвестный факт – намеренное умалчивание ветх. завета об ангелах. Г. Рыбинский теперь (стр. 16) в оправдание своего общего положения указывает на два примера из всего ветхого завета, где будто бы говорится об ангелах, как посредниках бож. Откровения – это именно откровение о седминах Даниилу и видения Захарии. Но в книге Даниила об ангелах речи нет. О седьминах Даниилу, сообщает « муж Гавриил», а в другом месте в той же книге выступает «князь Михаил» и другие «князи». Потом, что касается Захарии пророка, книга которого исполнена видений и речей, то у него также нет прямой речи о сообщении откровения ему от Бога чрез ангелов. – Единственный намёк в Новом завете (Гал. 3:19) говорится о сообщении Моисею закона чрез ангелов. Однако в кн. Исход об этом речи нет.

Относительно сближения г. Рыбинским (стр. 15) сообщений Евполема об Аврааме с повествованием о нём в книге Бытия, скажу: г-ну Р-му должно быть известно, что Моисей ничего не говорит о баснословных познаниях Авраама.

Г. Рыбинский заметил у меня в ответе ему «торжественный тон»: «ура» (10–13, ср. 28, 7 стр.). На это я отвечу: когда я говорю или пишу, то никогда не кокетничаю с слушателями или читателями и решительно не думаю о впечатлении от моих слов. Но г. Р-му должно быть известно: не кричат «ура» те, кто вынужден отступать: равным образом не оглашают воздух воплями «караул» те, кто, легко сокрушая паутинные препятствия врагов, продвигается вперёд. Так, говорю, никто не поступает иначе. Вот разве только «истинно-иудеи» делают наоборот...

Отдельных замечаний г. Р-му можно бы сделать весьма много и по поводу каждого из них не мало можно наговорить. Однако поневоле приходится сократиться. Ведь печатаю то я на собственное иждивение. Печатать же на собственное иждивение – совсем скверно: теперь и печать безумно дорога и бумажка-то «ходит в сапожках».

В виду этого я кладу перо и буду ожидать новых «технических приёмов» со стороны г. Р-го. Последним словом его в этом отношении был «воздушный бой», когда он, преобразившись в какую-нибудь «oiseau», по меньшей мере – в авиатора – ринулся против моего определения гностицизма «а vol ď oiseau». Но немецкая техника знает теперь уже атаки с удушливыми газами. И конечно, г. Рыбинский не преминет прибегнуть к ним...

Не скажу, чтобы я с особою радостью ожидал предполагаемых «удушливых газов», как последнего слова техники со стороны г. Рыбинского. Однако, как пел покорный Року, бессмертный старец Гомер: «зная неизбежность необходимого, подчинимся велению Судьбы».