Предисловие переводчика
Сегодня мы предлагаем читателю одно из ключевых произведений французского философа «Дар смерти». Оригинальный текст данного эссе [“Donner la mort”] впервые был опубликован в сборнике работ «Этика дара» [L'ethique du don, Jacques Derrida et la pensee du don. Paris: Metailit-Transition, 1992], а затем вышел в свет отдельным изданием [Donner la mort. Paris: Galilee, 1999]. Наш перевод выполнен по англоязычной версии [Derrida J. The qift of death. Chicago: The University of Chicago Press / translated by David Wills /, 1996], а также сверен с французским оригиналом.
«Дар смерти», программное произведение из серии размышлений о феномене дара, перекликается с «Презентацией времени» [“Donner la temps”] и «Aпopuями» [“Apories: Mourir - s'attendre aux “limites de la verite”], которые могут выступать своеобразным предисловием к «Дару», вовлекать его в игру предисловий не только по жанру, но и по сути. Однако писать нам предисловие к работе Деррида – задача несколько сомнительная в силу определенной многозначности подобного текста, который уже сам по себе отмечен печатью сложности и недосказанности. В нем открываются как прообразы или мотивы прежде разыгранных тем, так и новые, настойчиво требующие к себе внимания вопросы, касающиеся важных граней человеческого бытия.
«Дар смерти» содержит огромное число парадоксов, многоточий, проблемных ситуаций, поэтому при переводе текста, мы стремились по возможности точно передать живое биение мысли автора, воспроизвести идеи и дух оригинала, сфокусировать взгляд на смысловой архитектонике произведения. В то же время, не желая нарушать ткань и характер повествования, переводчик ставил задачу сохранить дистанцию между самим текстом и какой бы то ни было его интерпретацией или случайно возникающими ассоциациями, что позволило предельно воссоздать аутентичность философской позиции автора, не нанося ущерб посторонними вкраплениями чужой клавиатуры. Чистые края дерридианского текста, края на которых всегда появляется искус записать что-либо от себя, сопротивляются татуажу и правке как полному присвоению, поэтому мы старались преодолеть соблазн комментария, записи на «даруемых» полях, превращения их в объект письма.
Безусловно, любой перевод содержит упущения (всегда есть моменты, неизбежно ускользающие от переводчика), но сосредоточившись на основном рисунке, нельзя игнорировать и стилистическую тональность произведения, игру нюансов, интеллектуальную эквилибристику каламбуров, танец риторических фигур. Детальная экспозиция «стиля» Деррида навевает мысль о множестве стилей. Текстовой массив Деррида неоднороден: амплитуда стилей весьма широка. Зачастую они пересекают и рассекают структуру произведения. Кроме того, в рассуждениях Деррида можно констатировать несколько «критических» языков, их «параметрическое» сосуществование. Он постоянно меняет свой язык в зависимости от читаемого им текста, с автором которого философ полемизирует, спорит, ведет диалог, будь то Паточкины «Еретические эссе», хайдеггеровское «Sein und Zeit» или «Страх и трепет» Кьеркегора.
Желая найти приемлемый компромисс между «блеском и нищетой перевода», а также надеясь на то, чтобы последний соответствовал внутренней логике авторской подачи материала, с присущей ей почти ритуальным отношением к письму, переводчик volens-nolens сталкивается с проблемой адекватного изложения нити повествования даже в рамках собственного языка. Обозначив для себя цель (точнее передать идеи Деррида на русском языке), стоило приложить немало усилий по снятию оков казенной грамматики, поскольку у мастеров слова мысль свободно дирижирует слогом, регулярно отклоняясь от «общепринятых» канонов.
Словесное тело произведения не позволяло себя перекраивать иллюзий внешних правил, и основное препятствие, которое здесь возникло – воспроизведение «естественного» звучания текста. Русское слово не менее сложно сделать послушным ходу мысли иного языка: выбор соответствующих эквивалентов требует долгих размышлений и идеальных решений практически не существует. Всегда можно очертить контексты, в которых больше подходило бы другое слово или же полная развертка близких по значению слов. Однако, даже если наш язык и достаточно подвижен, чтобы «пересказать» Деррида, он обладает иной «архитектурой», что делает естественный перевод фактически призрачным идеалом. Перевод лишь намекает на неоднозначность, текучесть смысла, обрисовывает контуры едва уловимых пустот; в его силах реализовать только определенное приближение к оригиналу, который невозможно заменить ничем другим.
У Деррида есть целая среда тонких, если не тончайших модальностей, которые во многом оформляют само повествование, где автор обретает свою аутентичность. Здесь вспоминаются слова Деррида, которые он обронил в одной беседе: «вот перевод, но перевод невозможен. Всегда есть нечто переведенное – пере-веденное изнутри… Речь идет не столько о той форме, которую мы называем переводом, сколько о том, что опыт перевода есть наипервейший опыт самого автора. Он переживает опыт перевода и одновременно – сопротивления ему. И он старается написать то, что могло бы сопротивляться переводу; стихотворение, которое не сопротивляется переводу, разве это стихотворение? Но только испытывая подобное сопротивление, и пишут… переживая опыт перевода как таковой. Иначе говоря, сопротивление переводу и есть опыт самого перевода, но это и опыт другого языка». (Философия и литература: беседа с Ж.Деррида // Жак Деррида в Москве. – М., 1993. с.162).
Эти слова Деррида эхом возвратятся к нему вновь, прозвучав и в его адрес, поскольку работая над его текстом мы, наверное, переводим не смысл и вовсе не то, что определяется как смысловое наполнение текста – ведь смысл непрестанно меняется, извлекается либо же привносится со временем; а в еще меньшей степени, нами переводится терминологическая систему текста или стилистически – интенциональное в тексте; но через вчувствование в слово; посредством бдения и интуиции, мы перенимаем нечто близкое самому автору.
Отсюда нельзя обойти стороной главное обстоятельство: мышление Деррида в известной мере также является переводом – [«Вопрос деконструкции… есть вопрос перевода языка понятий, понятийного корпуса так называемой «западной метафизики» (Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы филоссофии. – 1992. №4.-с.53)], - переводом мысли с традиционного языка западноевропейской метафизики (языка понятного и в своей понятности упускающего нечто чрезвычайно важное, а именно, саму мысль), на язык иного типа философствования, которое стремится освободиться от узких стандартов, клише и стереотипов.
По Деррида, переводческая работа соизмерима с деконструктивной, когда оригинал зачастую выступает как перевод, а перевод непосредственно функционирует в качестве оригинала. Оригинал обретает статус перевода. Перевод – это прежде всего перечитывание себя, перевод есть момент в возрастании оригинала, ибо истинный оригинал совершенствуется в переводе, восполняя сам себя. Желая найти аналог деконструкции, ее автор обращал свой взор повсюду, но в итоге нечто близкое увидел только в переводе… ведь мысль как перевод и перевод как мысль уходит в бесконечность, то оставляя, то ведя к пределам совершенства.
1. СЕКРЕТЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
В одном из своих «Еретических эссе о философии истории»1 {1. «La ivilization technique est-elle une ivilization de declin, et pourquoi?» («Технологическая цивилизация – цивилизация упадка, и если да, то почему?») //In : Essais heretiques sur la philosophie de l’histoire. Lagrasse: Verdier, 1981 [цитаты переведены с французского издания, соответствующие страницы указаны. – Прим. пер.]
Поскольку данные биографии Паточки не представлены широко, то они помещены здесь : Ян Паточка (1907-1977), ученик Гуссерля и Хайдеггера, один из крупнейших специалистов по философии техники.В 1936г. защитил докторскую диссертацию под названием «Естественный мир как философская проблема», которую относят к феноменологическому наследию Паточки. Серьёзное отношение к философии Э.Гуссерля и М.Хайдеггера, а также постоянная полемика с ними объединяет Паточку с Деррида. Занимал должность секретаря «Cercle Philosophique» в Пражском университете. В 1939г., после принятия протектората Богемии и Моравии в результате Мюнхенского соглашения (1938), Паточка был вынужден прервать свою преподавательскую деятельность. Во время сталинизации Чехии в 1949г. он вновь был лишен должности преподавателя. Движение «Пражская весна» присудило ему орден, почетным пенсионером которого он был до 1972г. Паточка являлся инициатором Группы прав граждан, Хартия’77, которая выступала за соблюдение гражданских и человеческих прав в ЧССР. Он был одним из ораторов в группе Вацлава Гавела. В 1977г. Паточка скончался после ряда жестоких допросов в полицейском участке.} Ян Паточка говорит об отношении секретности2{2. Используя термины “секрет”, “секретность”, “секреторность”, автор указывает на наличие в них различных смысловых коннотаций. В целом, речь идет о секрете как о тайне души (личности), её экзистенциальной уникальности, но Деррида также обращает внимание на ещё один источник данного термина, который восходит к лат.”secretum” в значении “выделять”, “отделять” (как, например, в физиологии – “железы внутренней секреции”). Здесь “секретность”, точнее “секреторность” характеризует то, что происходит с душой или субъективностью в ситуации умирания, когда она отделяется от тела, отстраняется от него. Отделяясь от видимого тела, душа становится невидимой, т.е. непроницаемой ни для взгляда кого бы то ни было; поэтому факт существования подобной души выступает как секрет/тайна для тех или иных форм восприятия. – [прим. пер.].}, а точнее, тайны сакрального, к ответственности. Он не столько противопоставляет первое второму, сколько подвергает сомнению их гетерогенность. В духе Левинаса Паточка предостерегает нас от постижения сакрального путем экстатического выхода из себя ради слияния с божественным, и особенно, от той демонической страсти, которая ведет (как правило в этом заключено ее главное предназначение) к уклонению от ответственности, к потере чувства или сознания3 {3 “Conscience” переводится и как “сознание”, и как “сознательность”. При переводе я использую то значение, которое подходит синтаксически. Чаще это означает “cознание”, реже – “cознательность”, в особо спорных случаях предлагаются оба варианта, (т. к. я не осмеливаюсь делать принципиальное различие физиологическим, психологическим или этическим значением “conscience”, а также и потому, что сам Деррида в своем анализе проблемы ответственности подвергает сомнению эти различия. – [прим. пер.].} своей ответственности. В то же время, Паточка намерен провести разграничение между демонической формой сакрализации и религией.
«Что такое религия?», - вопрошает Паточка. Религия есть то, что предусматривает доступ свободного «Я» к ответственности. А это предполагает разрыв с таким типом секретности (он вовсе не единственный), который ассоциируется с сакрализованной мистерией, т.е. с тем, что Паточка обычно называет «демоническим». Различие должно быть проведено между «демоническим», с одной стороны, как с тем, что стирает границы, разделяющие скотское, человеческое и божественное, но при этом сохраняет связь с обрядами инициации, церемониями и таинствами посвящения; и ответственностью – с другой стороны. На этом и зиждется положение о происхождении и сущности религиозного.
Но на каких основаниях можно рассуждать о религии в подлинном смысле слова, если вообще такое имеет место? При каких обстоятельствах мы можем говорить об истоках религиозности, и прежде всего, что для нас особенно важно, христианской религиозности. Отмечая, что Паточка ссылается только на примеры религии, к которой принадлежит сам, я отнюдь не склонен видеть в этом возможное упущение как неспособность провести сравнительный анализ. Напротив, очевидно, следует поддержать мысль о христианстве как избранной религии par excellence, ибо именно такой посыл выступает непреложным условием целостного изучения ее истории, а также неразрывно связанной с ней, истории Европы. Правомерность данного допущения можно отстаивать даже в тех случаях, когда здесь и в иных контекстах, использование выражения «история религий» предусматривает множественное число, и даже тогда, когда под множеством имеются ввиду только иудаизм, ислам и христианство, т.е. религии Священного Писания.
Согласно Паточке, о религии правомерно рассуждать только после «преодоления» демонической формы сакрализации [нам следует сохранить важную здесь неоднозначность термина «преодолеть» /depasse/ - др. переводы: «отсечь», «погнать прочь», «убрать из моды» – прим. пер.]. Религия в подлинном значении слова, возникает тогда, когда тайна оргиастичности и демонического будет, если не развеяна, то по крайней мере включена, вовлечена в сферу ответственности. Ведь субъектом ответственности может считаться лишь тот, кто смог укротить в себе демоническое, сделав это с тем, чтобы добровольно подчиниться всеобъемлющему и бесконечному другому, который проницая все, остается незримым. Религия: либо она является ответственностью, либо она – ничто. Ее история обретает свою осмысленность только как поворот к ответственности. Такой поворот предполагает уклонение, либо, напротив, добровольное вовлечение в опыт, посредством которого этическое сознание освобождается от элементов инициационного, демонического, эзотерического, энтузиастического или мистагогического характера. О религии в подлинном значении слова, можно говорить лишь с момента, когда мышление ответственности выделяет себя из той формы сакрального, которая выступает в образе демонического.
Поскольку термин «daimon» перечеркивает, пересекает [игра слов: cross – может намекать также на крест, распятие, христианство в широком смысле – прим. пер.] границы, разделяющие скотское, людское и божественное, то неудивительно, что Паточка относит демоническое к сфере сексуальности. Однако в каком плане демоническая тайна желания вовлекает нас в историю ответственности, а точнее, в историю в качестве ответственности?
Демоническое здесь фигурирует именно как то, что неуловимо и неизбежно вплетается в ответственное, хотя изначально для подобной связи не было места. (110). Другими словами, демоническое, а priori определялось как безответственность, или, если угодно, неответственность. Оно принадлежало к сфере, куда еще не проник призыв ответить, т.е. оно лежало в плоскости, где пока не был услышан призыв объясниться [responde de soi], объяснить свои мысли и действия, ответить другому или же отвечать за себя перед другим.
Генезис ответственности, каким он видится Паточке, не просто описывает историю религии или религиозности. Он встроен в генеалогию субъекта, - того, кто говорит «Я»; опосредован отношением субъекта к себе как к инстанции свободы и ответственности; опосредован отношением к «Я» как к бытию-перед–другим, (другим, который существует в своей бесконечной инаковости), другим, (который видит всё, оставаясь невидимым), другим, (неисчерпаемая доброта которого выдает опыт, равнозначный дару смерти) [donner la mort]. Однако, давайте пока оставим это высказывание во всей его неоднозначности.
Поскольку, понимаемая в таком ключе генеалогия субъекта, может быть интерпретирована как история сексуальности, то она движется по стопам истории гения христианства (Европы)4{4.Ср.: «Гений христианства» (1802) Рене Шатобриана и обращение Деррида [в четвертой главе данной работы] к идеям «Генеалогии морали» Фридриха Ницше.[-прим. пер.]}. Ведь акценты, которые Паточка расставил в своем «эссе», выстраиваются следующим образом:
1. «Как толковать рождение Европы в современном понимании слова?» (118).
2. Как трактовать «экспансию Европы» (119) «до» и «после» Крестовых походов?
3. Еще более радикально: не оттого ли страдает «современная цивилизация», что она, по сути, Европейская?
Нельзя сказать, что муки европейской цивилизации вызваны своего рода исторической недальновидностью; скорее, они обусловлены невежеством в отношении к своей истории, неспособностью Европы осознать свою ответственность, т.е. осмыслить свою историю как историю ответственности.
Непонимание этого вовсе не результат оплошности со стороны науки или философии : оно обусловлено отнюдь не недостатком знания. Грех неведения не является тому причиной, поскольку нельзя сказать, что европейцы не способны прочесть собственную историю в качестве истории ответственности. Напротив, неверное понимание европейскими историками самой сути историчности, особенно в том, что связывает ее с ответственностью, высвечивается (становится очевидным) по мере того как накопление исторического знания перенасыщают вопросы «начал», «корней» или «истоков», а ведь стремясь «объять необъятное», мы всегда утопаем в деталях.
Сердце истории скрыто в бездне, которая не поддается охвату, и оно также сопротивляется полному присвоению. Именно эта бездна [l'abime]… зазор между историей и пред-историей, и возвещает о возникновении ответственности. К такому выводу приходит Паточка в завершении своей работы:
«Современная цивилизация страдает не только от собственных недостатков, своей недальновидности, но также и от неспособности разрешить всю проблему истории. Однако проблема истории не может быть разрешена; она должна оставаться проблемой. Сегодня опасность исходит от чрезмерного количества подробной информации, из-за которого мы, возможно, не сможем увидеть саму проблему. Это также приводит к забвению ситуации задавания вопросов (вопрошания), непонимания того, «что» поставлено под вопрос. Возможно, даже, что проблема упадка цивилизации была неправильно сформулирована. Цивилизация вовсе не существует сама по себе. Вопрос состоит скорее в том, насколько может исторический человек ручаться за свою историю [priznavat se k dejinam] (127).
Последнее утверждение свидетельствует о том, что историчность остается тайной. Человек не желает признавать историчность, и прежде всего, пространство [abyss], которое подрывает его собственную историчность.
Можно выдвинуть 2 причины сопротивления подобному признанию:
С одной стороны история ответственности вплетена в историю религии. Но всегда есть риск в том, «что» признавать за подлинную историю ответственности. Довольно часто, опираясь на анализ лишь самих понятий «ответственность», «свобода», «выбор», многие полагают, что наличие ответственности, свободы, возможности делать свой выбор, не есть то, что приобретается, регулируется или является попросту условным. Даже если не возникает сомнение в существовании истории ответственности или истории свободы, все же подобная историчность, как принято считать, должна оставаться внешней. Она не должна касаться сущности опыта познания, фактически состоящего в отрыве себя от своих собственных исторических условий. Чем тогда была бы ответственность, если бы она могла быть мотивирована, обусловлена историей, если бы она оказалась возможной только благодаря истории? Хотя некто, возможно, полагает, что прийти к ответственности можно только исторически, классическая концепция ответственности, очевидно, исключает из самого события принятия ответственного решения все исторические связи (будь они генеалогические или нет, будь их каузальность механической или диалектической, даже если они исходят из иных видов мотивации, как например те, что относят к истории психоанализа). Думается, именно поэтому довольно тяжело признать подобную историчность, и еще более сложно, связать ее прочными узами с историей религии, учитывая, насколько вся этика ответственности зачастую стремится выделить себя из религиозного откровения.
С другой стороны, если Паточка и утверждает, что историчности необходимо подчиниться, имея ввиду, что ее непосильно принять добровольно, то это только потому, что историчность должна оставаться в качестве нерешенной проблемы: «Проблема истории должна оставаться проблемой. В тот момент, когда проблема получит свое разрешение, этот суммирующий акт положит конец истории: он вынесет вердикт неисторичности как таковой. История не может стать ни объектом вынесения решений, ни господствующей тотальностью, в силу того, что она связана с ответственностью, с верой, с даром. С ответственностью – в опыте принятия абсолютных решений, принятых по ту сторону знания или установленных моральных норм, а потому принятых путем того самого испытания неразрешимым; с религиозной верой, через форму вовлеченности в самое что ни на есть рискованное предприятие с другим, вне знания и уверенности; с даром, и с даром смерти в особенности, что ставит меня в отношение к трансцендентности другого, к Богу как к бесконечной добродетели; обретая все то, что дается мне посредством этого нового переживания смерти. Ответственность и вера чрезвычайно близки друг другу; и как бы парадоксально это ни звучало, но обе они в едином порыве должны превозмочь «знаемое» (то, что дается знанием). Дар смерти стал бы венцом подобного союза ответственности и веры. Столь беспредельная открытость дару является условием того, чтобы история могла существовать.
Здесь парадоксально обыграны 2 типа секрета: с одной стороны, тайны, непостижимости истории, принять для себя которую человек может лишь с огромным усилием; но он обязан ее принять, ибо она вплетена в ответственность его самого; и с другой стороны, тайны orgiastic mystery, с которой истории ответственности необходимо разорвать все связи.
Но почему, говоря о тайне [secrecy] вообще, Паточка утверждает, что это и есть та историчность, которую столь важно принять? Потому, что факт признания себя ответственным означает вступление человечества в новую историю. В этом движении, осознание своей ответственности оказывается внутренне связанным с истинно христианским событием другого секрета, или точнее, тайной mysterium tremendum; той тайной, которой может быть передан страх и трепет верующего при переживании священного дара. Ощущение подобного трепета человек обнаруживает лишь в момент осознания себя личностью. Стать личностью можно только, пав ниц под взглядом Божьим, осознав, что на тебя взирает Другое, «высшее, абсолютно недоступное и непостижимое существо, которое держит нас в своей руке не внешней, а внутренней силой» (116).
Превращение внешнего во внутреннее, постижимого – в непостижимое, означает поворот от платонизма к христианству. Принято говорить, что начиная с пересмотра этико-политического «я» (платоновского типа) и тех изменений, которые повлекли за собой этот шаг, в результате начало формироваться «я» христианское. Однако, такое «я» осталось непродуманным до конца.
В одном из своих «Еретических эссе» Паточка, как бы мимоходом замечает, что христианство, возможно еще не продумало до конца то «я», чье возникновение оно, тем не менее, фиксирует. Христианство еще не присвоило такому «я» тематической ценности, которую оно заслуживает: «Проблема понимания того, чем является данная личность еще не получила адекватного тематического развития в рамках христианства» (116).
Тайна mysterium tremendum исходит из гетерогенной секретности, но в то же время порывает с ней. Подобный разрыв принимает либо форму «включения», в тех случаях, когда один тип секрета интегрируется в другой; либо «подавления», «подчинения», «репрессии», если невозможен иной путь.
Mysterium tremendum уклоняется от гетерогенной секретности в двух аспектах: она восстает против второго типа секретности, и в этом отрицании она опирается на первый тип секретности. А затем, она вытесняет то, что скрывается под этим основанием. Понимание секрета (как таинства), которое предшествовало христианству, идет от той формы платонизма (неоплатонизма), что близка к тауматургической традиции, из которой Платон стремился вывести философию.
История ответственности крайне запутана и сложна для понимания. История ответственного «я» строится на наследии секретности, возникая через цепную реакцию разрывов и репрессий, обеспечивающих саму традицию, которую они прерывают. Так, Платон порывает с orgiastic mystery (оргиастические мистерии, церемонии и таинства) и вводит первый опыт, основанный на понятии ответственности; однако в платонизме, как и в неоплатонизме, всегда остается нечто от тауматургии, а также часть соответствующего политического измерения ответственности. Затем идет разрыв, осуществляемый mysterium tremendum. Mysterium tremendum христианской ответственности – второе потрясение в истории ответственности как генеалогии секретности, которое, как мы увидим позже, есть потрясение в образах смерти как в образах дара, или в дарах смерти [de la mort donnee].
История ответственности никогда не может быть завершена. В ней никогда не будет поставлена точка. Любая история, которая достойна именоваться историей не может иметь «завершающий этап». Эта история, которую верующим, в частности христианам, сложно тематизировать, а тем более принять, отмечена многими крутыми поворотами [revertisments] или, скорее, оборотами [conversions]. Паточка использует слово «обращение» [obraceni] в том смысле, в каком оно зачастую используется для выражения восходящего движения анабазиса, под которым Платон подразумевал «повернуться лицом к Благу», «повернуть свой взор в сторону Блага». Слово «обращение» обычно передается такими аналогами как «conversion», «turning back», «about turn».
История секретности – сочетание истории ответственности и истории дара – существует как спиралевидная история всевозможных поворотов [tours], радикальных перемен [tournures], виражей [virages] и обращений [conversions]5{5.Здесь совмещены два оттенка английского слова “conversion” : а) обращение в веру (обращение язычников в христиан) в) возвращение на путь истинный.[-прим. пер.]} как возвращений [conversions]. Мы бы могли сравнить ее с историей революций, даже с историей как революцией.
Ссылаясь на авторитет Эжена Финка, Паточка описывает пространство платоновской спелеологии как подземную основу, где возникает orgiastic mystery. Пещера выступает именно той землей-матерью, от которой необходимо, наконец, отделиться, чтобы «подчинить», как пишет Паточка, «оргиастическое ответственности (podridit orgiasmus zodpovednosti, 114). Но платоновский анабазис не обеспечивает принципиальный вывод оргиастического из его мистериальной оболочки: он осуществляет лишь вовлечение одной тайны в другую, преображение одного секрета в другой. Такое «преображение» Паточка называет «новой тайной души», ибо тайна здесь оказывается более интимной, принимающей форму внутреннего диалога души (114). Однако, хотя оно и соответствует первому пробуждению ответственности посредством стремления души к благу, такое «обретение сознания» все еще содержит мистический элемент; оно все еще принимает форму тайны, но в этот раз – тайны, непризнанной, необъявленной, отрицаемой.
Таким образом, можно очертить общую закономерность, для которой это явление служит первым примером. Подобно тем, кто признавал платоновский анабазис на протяжении всей истории ответственности, основанной на секретности, первое восхождение все еще содержит в себе нечто из того, с чем оно, казалось бы порывает. Логика такого «сохраняющего целостность» разрыва напоминает экономику жертвоприношению, которая «сохраняет для себя то, чем жертвует». В одном случае, подобная логика вызывает в памяти экономику снятия или Aufhebung, в другом случае, (менее противоречивом, чем может показаться на первый взгляд) – логику репрессии, которая впитывает в себя то, что подавляется. Репрессия не разрушает, она перемещает нечто с одного места на другое в пределах системы. Это также и топологическая операция. Действительно, Паточка часто обращается за помощью к психоаналитическому словарю.
Анализируемая им ситуация двойного перехода – как от оргиастической тайны к тайне платонической, так и от платонической тайны к христианской mysterium tremendum, - свидетельствует о том, что предыдущий тип тайны «подчиняется» (podrazeno) последующему, но при этом никогда не уничтожается. С целью более точного описания подобного процесса Паточка вводит термины: «incorporation» и «repression». «Incorporation» (privteleni) – как в случае с платонизмом, который сохраняет в себе оргиастическую тайну, которую он субординирует, дисциплинирует и субъективирует; и «Repression» (potlaceni) – как в случае с христианством, преодолевающем платоновскую тайну.
Все описываемое здесь, вполне можно понимать и так, как если бы оно относилось к ситуации оплакивания умерших, скорби живых перед лицом утраты близких, необходимости удержать в себе груз переживаний, важности сохранить для себя то, что «отделяется» в этот момент от самого скорбящего, а именно, ту «часть его мира», которой был для него умерший…
До какой степени мы можем воспринимать буквально слова «privteleni» и «potlaceni», встречающиеся во французских переводах Паточки? Хотел ли он придать им те концептуальные оттенки, которыми они очерчены в рамках психоанализа? Даже если нет, то нам, во всяком случае, ничто не помешает опробировать психоаналитическое прочтение этих понятий, по крайней мере, на экспериментальной основе. Можно также обратиться к герменевтике, которая учитывает психоаналитический смысл данных понятий.
Поскольку наше исследование сконцентрировано на мотиве секретности, то оно не может оказаться в стороне от понятий «privteleni» (особенно, в связи с трауром, оплакиванием умерших, скорбью, образами и фигурами смерти, которые непременно ассоциируются с абсолютной секретностью) и «potlaceni» (как приоритетной формы любого проявления секретности). Исторические превращения ответственности, анализируемые Паточкой, в обоих случаях достоверно описывают это движение, в результате которого событие второй тайны не разрушает полностью первую. Напротив, после всех операций топологического смещения, когда один секрет одновременно встроен и вовлечен в другой, оргиастическое, наконец, проникает в платоническое, а платоническое – в христианское. Корень христианства в дионисийстве – это и есть то, что должно быть «признано», принято нами в качестве исповеди. Когда Паточка говорит о тайне, с целью избежать любое упоминание о секретности, всегда возникает соблазн сказать, что секретность – или то, что должно быть признано и проанализировано как сама историчность – есть отношение между тремя тайнами (оргиастической, платонической, христианской), связь одного поворота с другим. Сказанное целиком относится и к тому, что поставлено на карту, а именно, дару смерти.
Здесь высвечивается отнюдь не рядовая тема: история секретности как история ответственности, связана с культурой смерти, иными словами с различными образами дара смерти или предания смерти [la mort donnee]6{6.Литература, касающаяся секрета, почти всегда построена вокруг сцен и интриг, связанных со смертью. Деррида стремится проиллюстрировать это на примерах американской художественной литературы («Похищенное письмо», «Бартлби-писец», «Фигура на ковре», «Бумаги Асперна») на семинаре, посвященном вопросам секретности и ответственности.[-прим. пер.]}. Что значит donner la mort по-французски? Как можно дать себе смерть [sе donner la mort]? Как человек дает ее себе, если предать себя смерти означает: умереть, взяв на себя ответственность за свою смерть; совершить самоубийство; принести себя в жертву ради другого, умирая ради другого, и возможно, таким образом, отдавая свою жизнь и принимая смерть, принимая дар смерти так, как это сделали Сократ, Христос и другие, но по-разному? Возможно, и Паточка сделал это по-своему? Как можно дать себе смерть в том, другом значении, согласно которому sе donner la mort также означает толковать смерть, понять, сформировать у себя представление о ней, ее образ, смысл и предназначение? Как можно дать ее себе, просто или более фундаментально связать себя с возможностью смерти (на основе заботы, обеспокоенности, страха?), даже если это означает, согласно Хайдеггеру, связать себя с возможностью невозможного? Какая связь между sе donner la mort и жертвоприношением? Какая связь между преданием себя смерти и смертью за другого? Каковы связи между жертвоприношением, самоубийством и экономией дара?
Поглощение, посредством которого платоновская ответственность одерживает верх над оргиастическим, - это движение, в котором индивидуальная душа утверждает (подтверждает) свое бессмертие; это движение подобно смерти, данной Сократу, смерти, которую он обретает и принимает, иными словами, смерти, которую он как будто дает себе, когда развивая свое рассуждение о смерти, придает смерти смысл, беря на себя ответственность за неё (см. «Федон»).
Возвращаясь к аллегории пещеры, Паточка, ссылаясь на Финка, говорит следующее:
«Ехроsе Платона, особенно его драматическая часть, - есть «reversal»7{7. “Reversal” / англ. /- “обращение”. Поскольку Паточка подспудно прибегает к психоаналитическому словарю, нам представляется целесообразным напомнить, что “reversal” – одно из ключевых понятий психоанализа, обозначающее защитный механизм человеческой психики: процесс, при котором нереализованная цель влечения преобразуется в свою противоположность.[-прим. пер.]} (obraceni) преображение, освобождение от оков традиционных мистерий и их практического воплощения в оргиях, которые, сами по себе, если и тяготели к взаимному сближению, то по крайней мере, были едины в своей конфронтации по отношению к ответственности. Пещера – отзвук подземелья, места сбора воедино (слияния) всех мистерий. Пещера – лоно матери-земли, и новое понимание Ехроsе, вводимое Платоном, предусматривает желание покинуть чрево земли-матери, отправившись по «дороге света», а следовательно, подчинив (podridit) оргиастическое ответственности. Вот почему у Платона дорога души напрямую ведет к вечности или к тому, что обеспечивает эту вечность, к солнцу – Благу» (114).
Таким образом, «подчинение» приобретает форму «вовлечения», независимо от того, понимается ли оно в психоаналитическом смысле или в более широком значении «интеграции», которая ассимилирует или растворяет в себе то, что преодолевает, превозмогает или снимает [releve]. Вовлеченность одной тайны в другую предусматривает вовлечение одного бессмертия в другое, растворение одной вечности – в другой. Сокрытие (поглощение) бессмертия также соответствует движению взаимодействия между двумя негациями или дезавуированиями смерти. Важной чертой генеалогии ответственности является то, что она отмечена интернализацией, индивидуализацией и субъективизацией, связью души с самой собой, когда она возвращается в себя, интегрирует себя :
«Еще один аспект связан с изложенным выше. Платоновское «преображение» делает возможным взгляд на Благо как таковое. Этот взгляд неизменен, вечен и подобен Благу. Новая тайна души, её поиск Блага происходит в форме внутреннего диалога; поэтому бессмертие, тесно связанное с этим диалогом, в корне отлично от бессмертия, которое имеет место в мистериях. Такой тип бессмертия появляется впервые в истории, ибо впервые бессмертие заложено внутри индивида и неотделимо от всей его полноты. Платоновская доктрина «бессмертия души» возникла в результате конфронтации между оргиастическим и ответственностью, но ответственность взяла верх над оргиастическим, растворив его в себе в качестве подчинённого момента (оргиастическое во многом подобно Эросу, который не узнает себя, пока не поймет, что он вовсе не происходит из телесного мира, пещеры или теней, а рождён как единственный путь восхождения к Благу (с присущими ему абсолютными требованиями и его строгой «дисциплиной»). (114).
Такое понимание дисциплины имеет несколько значений. В данном случае все они кажутся одинаково фундаментальными. Во-первых, дисциплина как форма тренировки, упражнения, усилия, необходимого для того, чтобы держать оргиастическое в своих руках, дабы оно находилось в подчинении как раб или слуга; иначе говоря, силы, необходимой, чтобы заставить один секрет служить другому, подобно тому как демоническая тайна эроса должна служить в рамках новой иерархии. Во-вторых, дисциплина как предмет, который может преподаваться, например, философия или диалектика; дисциплина как учение экзотерическое и эзотерическое одновременно. В-третьих, дисциплина в смысле практики, нарабатываемой для того, чтобы научиться «умирать, обретая бессмертие», т.е. практики melete thanatou, «заботы, приносимой смертью», «упражнения в смерти», «практической тренировки смерти», о которой говорит Сократ в Федоне. Федон дает развернутое толкование философии: это есть сосредоточенное предвкушение смерти; забота, которую необходимо проявить ради смерти; размышление о наилучшем способе принять смерть, дать себе смерть; опыт бдения над возможностью смерти как невозможным. Сама эта идея, а именно, melete или epimeleia, что правильно переводится как «забота» или «заботливость», дает толчок к размышлению, в контуры которого может быть помещено Sorge («забота») в том ее значении, каким наделяет ее Хайдеггер в Бытии и времени8{8.Heidegger M. Being and Time. New York : Harper and Row.1962.Номера страниц английского издания указаны в скобках после номеров параграфов и страниц немецких изданий.[-прим. пер.]}. В частности, давайте сосредоточимся на моменте, когда Хайдеггер, следуя традиции сиrа, но не упоминая при этом Платона, взывает к sollicitudo Сенеки и merimna стоиков (§42, 199 [243]), которое, впрочем, как и платоновское melete, также означает «забота», «участие», «сочувствие».
В знаменитом пассаже из Федона (80е), на который Паточка косвенно ссылается, но не анализирует, и даже не цитирует, описывается особый тип субъективизирующей интериоризации – движения души, когда она собирается воедино, бегство «я» к своему внутреннему миру, где оно уходит в себя, чтобы призвать себя в себя, дабы быть рядом с собой, удержать себя в этом жесте воспоминания. Такое возвращение к себе переворачивает душу и возвышает ее в самой себе. Подобное движение единения, описываемое приставкой syn и возвещающее появление того репрезентативного сознания «Я», секрет которого, но теперь уже в латинском понимании этого слова (secretum < ot secernere), означающем «отделять», «выделять», «разделять», может считаться объективной репрезентацией. [Ведь одной из линий, которые мы отслеживаем здесь, является история секретности и ее дифференцированной семантики, от греческого значения как «мистического» и «криптологического» до латинского secretum и немецкого Geheimnis] .
В Cratylus, Сократ, вспоминая невидимость души (psyche), обыгрывает фразу aϊdes-haides, в связи с тем, что невидимая душа (aϊdes также значит «невидящий», «слепой») идет на смерть в невидимом месте, которым и выступает Хадес (Наides), причем эта невидимость aϊdes является, но сути, фигурой секретности haides:
«Правда, скорее в том, друзья мои, что душа, вначале чистая и не содержащая изъяна плоти [иначе говоря, Сократ описывает выделение невидимой души, секретирование «я», посредством которого душа покидает видимое тело, чтобы соединить себя в себе, в рамках своей внутренней невидимости; именно такая отделимость и невидимость души выступают критериями секретности] никогда при жизни добровольно не имела связи с телом (ouden koinōnousa auto en tō biō hekousa einai). Постоянно избегая этого (pheugousa), она смогла соединиться в себе (synethroismene hautes eis heauten) [каждый раз, когда Левинас ссылается на Федон, (в своих многочисленных работах, посвященных тематике смерти,) он говорит о подобном единении души как о моменте, когда «я» идентифицирует в себе свою связь со смертью], сделав подобную идею своей вечной заботой (hate meletosa aei touto), что свидетельствует о том, что она, являлась истиной ученицей философии (he orthos philosophousa), всегда тренировалась умирать (kai tō onti tethanai meletōsa rhadios). Разве не является такая жизнь репетицией смерти (e ou tout an eie melete thanatou)?9{9.Plato. Dialogues. Oxford : Clarendon Press. 1953. vol. P.435}.
Это один из наиболее цитируемых (или, по крайней мере, упоминаемых отрывков) в истории философии. Его редко читают внимательно. Может показаться удивительным, что Хайдеггер не цитирует его, (во всяком случае, ни разу в Бытии и времени, даже в местах, посвященных «заботе» или «бытию-к-смерти» он не упоминается), хотя здесь, действительно, речь идет о заботе, о бдении ради смерти, составляющей отношение «я» к тому, что связывает нас с собой… Душа, ведь именно для того и разделяет себя на части, чтобы затем со-единиться воедино в процессе melete tou thanatou. Эта озабоченность смертью, есть не что иное как отношение «я» к себе, его соединение себя в себе. Как только душа возвращается к себе (и в смысле единения себя, и в смысле пробуждения себя), она обретает сознательность, становясь сознательной [s'eveiller] в плане осознания себя как целостности. И здесь Паточка совершенно верно говорит о тайне или секрете (в) конституции psyche [как конституции индивидуального и ответственного «я»]. Ведь именно благодаря им душа выделяет себя, призывает себя к себе, становясь индивидуализированной и интериоризированной. Именно отсюда берет начало ее философствование, потому что философия – не что иное как бдение смерти, ожидающей и стерегущей «Я», которое наблюдает за ней, как будто за самой жизнью души. Душа как жизнь, как дыхание жизни, как pheuma возникает только из такого предвосхищения (ожидания) смерти. Подобное ожидание уже само похоже на временный траур, бдение [veille] наяву [veilleе], бдение как явь.
Но это бдение, знаменующее событие новой тайны, вовлекает в рамки своей дисциплины оргиастическую тайну, усыпляя и погребая её; однако в подобном движении, окутывающим собою демоническое и оргиастическое, философия все же остается видом тауматургии, даже тогда, когда она примыкает на сторону ответственности.
В неоплатонизме такое понимание вопроса приводит к обращению демонического в сферу покоренного (Эрос – великий демон) [Эрос, покоряется, но не уничтожается] в рамках сферы бытия истинного философа, преодолевшего все его соблазны. Отсюда вывод, который может удивить нас: философ – это также и великий тауматург. Платоновский философ – маг, зовущий себя Фаустом [вспомните Сократа и его демона]. Жильен Квинспель, голандский историк идей [Паточка в своем эссе постоянно ссылается на его книгу «Gnosis als Weltreligion»] видит в данной идее один из основных истоков легенды о Фаусте и фаустианстве в целом, имея ввиду те бесконечные стремления [«infinite aspirations»], которые делают Фауста столь опасным, но которые в то же время, в конце концов, предоставляют единственно возможный путь спасения (114-115).
Эта забота о смерти, это пробуждение внимания к смерти, это наблюдение за нею, это сознание, которое смотрит смерти в лицо, есть другое название свободы. Принимая во внимание существенные различия и относясь к ним с почтением, мы считаем возможным видеть в этой структуре отношений между заботой о бытии-к-смерти (принимаемой на себя eigentlich) и свободой, именуемой ответственностью, - структуру, аналогичную структуре Dasein Хайдеггера.
Паточка всегда близок к Хайдеггеру, особенно тогда, когда говорит о следующем:
Еще один принципиальный момент: платоновский философ одерживает верх над смертью в том смысле, что он не бежит от нее, он смотрит ей прямо в лицо. Его философия – это melete tanatou, забота о смерти. Забота о душе неотделима от заботы о смерти; забота о смерти есть подлинная забота о бытии. Жизнь (вечная жизнь) рождается в момент взгляда смерти в лицо, в победе, в триумфе (přemoženi) над смертью, (возможно только в «триумфе»). Когда триумф возникает и идентифицируется с Благом как с избавлением от демонического и греховного, это говорит о торжестве ответственности и, наряду с ней, свободы; тогда душа абсолютно свободна, она сама выбирает свою судьбу (115).
Каково значение данного намека на то, что «торжество ответственности и, наряду с ней свободы», состоит, возможно в триумфе над смертью, другими словами, триумфе жизни (Шелли назвал бы это «Триумф жизни», переворачивая традиционный образ любого триумфа над смертью)? Паточка даже косвенно говорит о том, что все это – так называемая вечная жизнь, ответственность, свобода, - возможно и есть только такой триумф. А триумф носит отпечаток борьбы, как будто бы победа была достигнута в ходе войны между двумя по сути неразделимыми соперниками; отзвук этой благой вести слышен на следующий день во время празднества (еще одно бдение), посвященного памяти о войне – об этом polemos Паточка так часто говорит и придает такое большое значение в «Еретических сочинениях». Эссе « О войнах двадцатого столетия и двадцатом столетии как войне» (129-146) является одним из тех сочинений, которые Рикер называет в своем предисловии к французскому изданию «странными и во многих отношениях пугающими».(8). Оно предусматривает парадоксальную феноменологию тьмы, но также и секретный союз ночи и дня. Такое сочетание противоположностей играет важную роль в политической мысли Паточки, и хотя он цитирует только Эрнста Юнгера (Der Arbeiter и Der Kampf als inneres Erlebnis) и Тейяра де Шардена («Эссе времен войны»), его рассуждения временами близки очень сложному и двусмысленному обсуждению Хайдеггером гераклитовского polemos, близки, чем когда бы то ни было и, как мне кажется, даже ближе, чем утверждает Рикер в своем предисловии, несмотря на одно существенное различие, на котором я не могу останавливаться здесь.10{10.Деррида рассматривает этот вопрос в своем сочинении «Ухо Хайдеггера»: филополемология (Geschlecht IV)» См. англ. Изд. Heidegger’s reading: Commemorations. Bloomington : Indiana University Press. 1993 [-прим. Пер.]}
Война – это последующее проявление дара смерти [la mort donnee] (я предаю смерти своего врага и отдаю собственную жизнь, жертвуя собой «ради моей страны»). Паточка интерпретирует гераклитовский polemos следующим образом: он представляет собой не «расширение жизни», а скорее, преобладание Тьмы, «желание иметь свободу риска в aristeia, то величие на самом пределе человеческих возможностей, которое выбирают лучшие из нас, решив обменять кратковременное продолжение благоустроенной жизни на долгую славу в памяти павших (146). Polemos объединяет соперников, соединяет противостоящих друг другу в единое целое (Хайдеггер также часто настаивал на этом). Фронт как место ведения 1-ой Мировой войны исторический образ этого polemos, соединяющий врагов так, как если бы они стояли лицом к лицу, в наибольшей близости рукопашной схватки. Это исключительное и беспокоящее прославление фронта, возможно, является предвестником другого типа траура, а именно, в связи с утратой этой близости соперников во время и, особенно, после 2-ой Мировой войны, и с исчезновением подобной формы кон-фронтации, которая позволяла идентифицировать врага, и даже (что особенно важно) идентифицировать себя с врагом. После 2-ой Мировой войны, как утверждает Паточка (возможно, в манере Карла Шмидта), происходит утрата лика врага, утрата лика войны и, возможно, с этого момента, утрата самой возможности политики. Идентификация врага, которая на фронте всегда остается очень близкой идентификации себя с врагом, - вот, что беспокоит и восхищает Паточку более всего.
Те же чувства и то же видение проблемы руководят Тейяром де Шарденом, когда он говорит о фронте, как о месте познания сверхчеловеческого и божественного. Эрнст Юнгер, также пишет о том, что когда отряды противников идут в атаку, они становятся двумя частями одной силы, сливаясь в единое тело. Замечая последнее, Паточка продолжает: «Единое тело – что за странное сравнение! Всякий, кто понимает, что ценность врага необходимо признать как и свою собственную, пребывает одновременно в целом и в частях. Такой человек может затем представить себя божеством, раскручивающим пестрые нити войны на своих пальцах … с улыбкой на устах». Случайно ли, что два мыслителя, столь глубоко отличные друг от друга, но имеющие опыт познания фронта изнутри, находясь на противоположных боевых позициях, оба приходят к аналогичным идеям, ухоящим в глубины гераклитовской идеи бытия как polemos? В действительности, нет ли здесь простейшего принципа истории западной цивилизации, принципа, который сегодня определяет смысл истории человечества вообще (146)?
Но если этот триумф увековечил ( вписал в вечность ) смерть, даруя победу над ней, он тем самым знаменует событие высшего торжества жизни, когда выживший, который должен скорбить, подобно маниакально одержимому, испытывает радость жизни или «сверх-жизни» [sur-vie].В этой генеалогии ответственности и свободы, или как говорит Паточка, их «торжества», триумфальное утверждение свободного и ответственного «я» со стороны смертного или конечного существа может, в действительности, быть выражено маниакально. Таким образом, в данном самоотрицании, ответственное «Я» покрывает собой оба секрета: оргиастический секрет, который оно покорило, подчинило и поглотило, и секрет своей собственной смертности, который оно отвергает или отрицает в самом процессе триумфа.
Такая генеалогия кажется достаточно неоднозначной. Интерпретация подобного философского или философско-политического проявления свободы («душа абсолютная свободна, она сама выбирает свою собственную судьбу», [115]), несомненно, прямолинейна и самодостаточна; но она выдает тревожную оценку вещей. Ведь, несмотря на имплицитную похвалу ответственной свободе, которая пробуждается от своего или демонического сна, Паточка признает в этом пробуждении «новую мифологию». Хотя оргиастическое поглощается, подчиняется, покоряется и порабощается, оно не уничтожается. Оно всегда исподволь мотивирует мифологию ответственной свободы, которая одновременно является политикой, а точнее, частью все еще нетронутого основания политики Запада; оно продолжает мотивировать такую свободу и после христианства:
Таким образом рождается новая блистательная мифология души, основанная на двойственности аутентичного (pravi) и ответственного с одной стороны, и экстраординарного и оргиастического с другой. «Оргиазм не уничтожается, но подчиняется, порабощается (není odstvlĕno, ale zkáznĕnо а učinĕno sluze b nўm). (115, мои акценты).
Здесь и в других местах можно увидеть близость рассуждений Паточки к хайдеггеровским, но разница между ними, будь она эксплицитна или имплицитна, является, тем не менее, существенной. Тема аутентичности, связи между заботой, приближением к смерти, свободой и ответственностью, сама идея генезиса или истории эгологической субъективности, - все это несомненно идеи в духе Хайдеггера. Но эта генеалогия едва ли хайдеггеровская по стилю в том месте, где она рассматривает поглощение тех или иных мистерий, размывающее границы каждой эпохи. Если не задаться целью во что бы то ни стало присвоить Паточке особенное наследие, можно утверждать: некоторые из его генеалогических тенденций временами кажутся в большей степени ницшеанскими, нежели гуссерлианскими или хайдеггерианскими. Более того, Паточка цитирует Ницше, для которого христианство было «платонизмом народа» (116). Эта идея, замечает он, в определенной мере «верна», если различие, которым нельзя пренебречь, есть само по себе «ничто», оседающее в проповеди бездны, как ее определял Ницше.
Если оргиастическое остается внутри, и как демоническое проявляется в новом ощущении ответственной свободы, то последняя никогда не становится тем, что она должна быть. Она никогда не станет чистой и аутентичной или абсолютно новой. Платоновский философ находится не в лучшей позиции, нежели та душа, которой предстоит «смотреть» смерти в лицо и таким образом признать, что подлинность бытия, связанна с epimeleia tes psyches точно также как с melete thanatou, с искренней заботой души о себе - как душе, ожидающей и наблюдающей смерть. Используя именно эту возможность, «удвоение секретности или тайны» размывает любые границы, формирующие основные принципы экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Прежде всего, речь может идти о демонической тайне в себе. Затем существует структура секретности, которая содержит эту тайну спрятанной, поглощенной, скрытой, но живой в рамках свободной ответственности; тайну, которая стремится выйти за рамки ответственности, следовательно, которую необходимо подчинить или держать его под контролем. Секрет ответственности будет состоять в том, чтобы держать в секрете (или в заключении под секрет) демоническое а, поэтому, и в том, чтобы сохранять в себе ядро неответственности или абсолютной безответственности, того, что позднее Паточка назовет «оргиастический неответственностью» (121).
Представив себе бытие, которое Паточка назвал бы бытием платоновского философа, мы возможно, смогли бы понять семантическую разницу между тайной и тем, что, строго говоря, должно называться секретностью; тем secretum, чей смысл указывает на разделение (se-cernere) и, в целом, на объективную репрезентацию того, что содержит в себе сознательный субъект: то, что он знает, то, что он умеет преподать, даже если он не станет как-то декларировать подобную репрезентацию. Secretum предполагает создание этой свободы для формирования сознания ответственного субъекта. Коротко говоря, пробуждение от демонической тайны, преодоление демонического предусматривает достижение возможности secretum, хранение секрета. Ведь этот процесс также включает в себя получение доступа к индивидуализации отношения к себе, к тому эго, которое отделяет себя от общества как целого. Но это просто означает смену одного секрета другим. Партикулярная экономика с радостью пожертвовала бы тайной ради секретности в рамках истории истины как истории лицемерия в пределах генеалогии, т.е. криптологии или общей мистологии.
Поэтому, все это происходит из мифоморфического или мифопоэтического incorporation. Формализуя и немного сокращая то, что пишет Паточка, я все же надеюсь не исказить его рассуждения, утверждая, что прежде всего, он описывает только платоновское incorporation демонической тайны. Но можно ли остановиться на этом, не сказав, что само incorporation, в свою очередь, подавлено христианством в событии, которое Паточка называет обращением (reversal). Таким образом, возникает соблазн разделить две экономики или выделить две системы одной экономики: incorporation и repression.
Теперь во многом политическое измерение этой крипто- и мисто-генеалогии становится яснее. Оно, как кажется, описывает то, что «находится на кону» при переходе от платоновской секретности к христианскому секрету mysterium tremendum. Чтобы убедиться в этом, необходимо обозначить 3 важных мотива, сочетающих в себе секретность и ответственность.
11. Никогда нельзя забывать (особенно по политическим причинам), что тайна, которая поглощается, а потом подавляется, никогда не разрушается. Эта генеалогия имеет аксиому, которая гласит, что история никогда не стирает с лица земли то, что она хоронит: она всегда содержит в себе секрет того, что она хранит, секрет своего секрета. Это тайная история хранимых секретов. По названной причине генеалогия – это также и экономика. Оргиастическая тайна повторяется непредсказуемо, она всегда в работе: не только в платонизме, как мы видели, но также и в христианстве, и даже в пространстве Aufklärung вообще. Паточка призывает нас извлечь из этого политический урок и на сегодня, и на завтра, напоминая нам о том, что любая революция, будь она атеистической или религиозной, является свидетельством возвращения священного в форме энтузиазма или стремления, которое, иначе говоря, является присутствием богов внутри нас. Говоря об этом «новом приливе» оргиастического, того что всегда угрожает и что соответствует отречению от ответственности, Паточка приводит пример религиозной страсти, овладевшей людьми во время Французской революции. Учитывая сходство священного и секретности, а также практики жертвоприношений во время обрядов посвящения, можно сказать, что любые лозунги, выдвинутые под влиянием революционной страсти, выглядят, как будто бы они являются актами жертвоприношения или эффектами секретности. Паточка не говорит об этом столь эксплицитно, однако эта цитата из Дюркгейма, очевидно, указывает в этом направлении:
Способность общества объявить себя богом или создавать богов никогда не была такой явной, как в первые годы Французской революции. В то время, вообще, под влиянием общего энтузиазма, вещи чисто светские по своей природе становились священными под действием общественного мнения. Имеются ввиду: Родина, Свобода, Разум.
И после этой фразы из Элементарных форм религиозной жизни11{11.Durkheim E. The Elementary forms of the religious life. New York : The Free Press. 1965. P.244-245} Паточка продолжает:
Это несомненно, такой энтузиазм, который, несмотря на культ разума, сохраняет свой «дикий» характер, неконтролируемый или недостаточно контролируемый личным отношением к ответственности. Здесь существует опасность вновь погрузится в оргиазм (121).
Такое предупреждение всего лишь противопоставляет одну форму скорби другой (таковы парадоксы или апории любой экономики), меланхолию триумфу или триумф меланхолии, одну форму депрессии другой форме депрессии или, что одно и то же, одну форму депрессии форме сопротивления депрессии. Человек избегает демонического посредством платоновского триумфа, от которого он уходит с помощью жертвоприношения или раскаяния, обратившись в христианство (reversal).
2. Если я не преувеличиваю, связывая эту интерпретацию epimeleia tes iviliz с психоаналитической экономикой секретности как траура или траура как секретности, я бы сказал, что: то, что отделяет эту экономику от хайдеггеровских влияний, - это ее существенная связь с христианством. Хайдеггеровская мысль была не просто постоянной попыткой отделить себя от христианства (действие, которое всегда нужно связывать – как бы сложна ни была эта связь – с невероятным распространением антихристианского насилия, представленного наиболее официальной и эксплицитной идеологией нацизма, - с тем, что сегодня пытаются забыть). Всё то же хайдеггеровское мышление, особенно в Sein und Zeit, состоит в повторении на онтологическом уровне христианских тем и текстов, которые были «дехристианизованы». Такие темы и тексты затем представляются как онтические, антропологические или иные преграды, которые постепенно должны исчезать на пути к онтологическому исходу из их собственной изначальной возможности (будь то, например, status corruptionis, разница между аутентичным и неаутентичным, или (Verfallen) ниспадение в Единое, будь то sollicitudo или забота, будь то разница между подлинной или неподлинной концепцией времени, различие текстов Вульгаты, Св.Августина или Кьеркегора). Паточка совершает обратное, но симметричное действие, а, следовательно, оно равнозначно, по сути, первому. Он реонтологизирует исторические темы христианства и придает откровению или mysterium tremendum онтологическое значение, отрицаемое Хайдеггером.
3. Но Паточка делает это не для того, чтобы перенаправить вещи по дороге ортодоксального христианства. Его собственная ересь пересекается с тем, что немного провокационно можно назвать иной ересью, а именно, отклонением [divert-отклонять, сбивать с пути, направлять в противоположную сторону – прим. пер.], посредством которого хайдеггеровское повторение по-своему влияет на христианство.
В двух или трех случаях Паточка разоблачает и осуждает скрытые рецидивы платонизма (а также соответствующего типа платоновской политики) в самой глубине европейского христианства. Ведь, коротко говоря, христианство не подавило в достаточной степени платонизм и все еще озвучивает его слова. В этом смысле, не только с философской, но и с политической точки зрения, ницшеанская идея христианства как платонизма народа была бы еще раз поддержана (т.е. ее посчитали бы, как мы уже говорили, до определенной степени правильной).
А. С одной стороны, в пользу Паточки его принципиальное открытие того, что в традиции ответственное принятие решений подчиняется знанию:
Постоянно порицая платоновское решение, христианская теология перенимает его важные элементы [она, конечно, также порицает оргиастическое, но осуществляет свои действия как ivili tou kosmou, опираясь на метафизику, т. е. знание об устройстве мира (объективное знание, которому должны быть подчинены этика и политика)]. Платоновский рационализм, платоновское желание подчинить ответственность как таковую объективности знания, продолжает тайно (v podzemi) влиять на христианские концепции. Теология сама по себе покоится на «естественном» фундаменте, а «сверхъестественное» понимается как наполнение естественного (119).
«Подчинить ответственность объективности знания», непременно значит, по мнению Паточки, отнестись к ней с недоверием. Как мы можем не согласится с этим высказыванием? Утверждение о том, что ответственное решение должно быть принято на основе знания, очевидно, определяет условие возможности ответственности (нельзя принять ответственное решение без знания, не зная, что ты делаешь, ради чего, по каким причинам или исходя из каких обстоятельств), определяя, тем самым, и условие невозможности этой же самой ответственности (если принятие решения сводится к знанию, которому необходимо следовать, то это уже не ответственное решение, а техническое использование когнитивного аппарата, простое механическое применение теоремы). Эта апория ответственности, определила отношение между платоновской и христианской парадигмами на протяжении всей истории морали и политики.
В. Вот почему, с другой стороны, хотя Паточка и размещает свои этические или правовые, а особенно, политические рассуждения, в перспективе христианской эсхатологии, ему все же удается обнаружить и идентифицировать нечто такое, что скрывается христианством. Христианское понимание ответственности (будь она этической или политической) неспособно анализировать платоновское знание, которое оно подавляет, точно также, как полностью не способно размышлять над оргиастической тайной, поглощенной платоническим учением. Это отчётливо видно при попытке тематизации того, кто является субъектом ответственности:
В христианской доктрине, душа в завершающей стадии концептуализации, не вступает в связь с объектом, даже с таким возвышенным, как платоновское Благо [трансцендентное Благо, которое, кроме всего, также управляет идеальным порядком греческого polis или римского civitas»], она вступает в связь с личностью, которая фиксирует ее в своем взгляде, оставаясь, в то же время, вне поля зрения этой души; но вопрос о том, кем является эта личность, ещё не получил адекватного тематического развития в перспективе христианства (116).
Неадекватность этой тематизации останавливается на пороге ответственности. Она не тематизирует то, чем является ответственный человек, т.е. то, чем он должен быть; субъект, говорящий «Я», тот, кто открывает душу для взгляда другого, трансцендентного другого, который смотрит на меня, но которого я не могу ни увидеть, ни удержать в поле своего зрения. Отсюда, давайте не будем забывать, что неадекватная тематизация того, чем является или должна быть ответственность, - это также и неответственная тематизация: незнание, неимение достаточного знания или осознания того, что значит «быть ответственным», само по себе является отсутствием ответственности. Чтобы быть ответственным, необходимо отреагировать или ответить, что значит «быть ответственным». Ведь, если правда то, что понятие ответственности на протяжении всей своей достоверно установленной истории, предполагало вовлечение в движение, действие, praxis, решение, превосходящее простое сознание или простое теоретическое понимание, - если это правда, то верно также и то, что это же понятие требует решения и ответственного действия, чтобы ответить за себя сознательно, т.е. со знанием тематики того, что совершается, его значения, причин, последствий и т.д. В дебатах, касающихся ответственности, нужно всегда учитывать эту первоначальную и неделимую сложность, связывающую теоретическую сознательность (которая также должна быть тетической или тематической сознательностью) с «практическим» сознанием (этическим, легальным, политическим), избегая при этом высокомерия столь многочисленных «чистых сознаний». Мы должны постоянно напоминать себе, что некоторая часть неответственности косвенно проявляется, когда человек требует ответственности, не концептуализируя и не тематизируя в достаточной мере само понятие «ответственности»; это напоминание относится ко всему, априори ко всему, ведь если комплексная связь между теоретическим и практическим, к которой мы только обращались, является, очевидно, бесконечно малой, то гетерогенность между двумя связанными порядками тоже является бесконечно малой. Следовательно, проявление ответственности (решение, действие, praxis), будет иметь место до и вне любого теоретического или тематического определения. Решать нужно будет без знания, независимо от знания; это будет условием практической идеи свободы. Поэтому, мы должны заключить, что тематизация понятия ответственности всегда является неадекватной, при этом она является таковой, потому что так должно быть. И то, что относится здесь к ответственности, также относится – и по этим же причинам – к свободе и к решению.
Гетерогенность, которую мы обнаружили между применением ответственности и ее теоретической или даже доктринальной тематизацией, является, несомненно, и тем, что связывает ответственность с ересью, с hairesis как выбором, предпочтением, склонностью, убеждением, т.е. решением; но это также и школа (философская, религиозная, литературная), соответситвующая этому убеждению; и, наконец, ересь здесь понимается в смысле, установленном словарем католической церкви и обобщенном со времени, в частности, отклонения от доктрины, - понимается, как различие в пределах и отличие от официально и публично зафиксированной доктрины и институционального общества, управляемого ею. И учитывая степень, в которой эта ересь всегда означает отличие или отклонение, отделяя себя от того, что заявляется публично или народно, она является в своей вероятности не только важным условием ответственности; парадоксально, что она также обрекает ответственность на противостояние или диссиденство в качестве типа секретности. Она держит ответственность на расстоянии [tient la responsabilite a l'ecart] и в секрете. А ответственность настаивает на том, что находится на расстоянии [tient a l'ecart] и в секрете.
Диссидентство, различие, ересь, противостояние, секретность – столь много оттенков парадоксальным образом слились в том едином значении, которым наделяет слово «ответственность» Кьеркегор. Действительно, все зиждется на связи секретности с ответственностью, которая состоит, согласно самой убедительной и убежденной doxa, в реагировании, а следовательно, в ответе другому, перед другим и перед законом и, если возможно, в публичном ответе за себя, свои намерения и действия. Связь между ответственностью и реагированием просматривается не во всех языках, но она присутствует в чешском (odpovědnost).
То, что я сказал, может быть, соответствует духу ереси, Паточки; в то же время это является ересью в отношении самой ереси. Этот парадокс может быть интерпретирован, напрямую исходя из позиций Паточки в отношении личности и в отношении mysterium tremendum; однако и против данного парадокса то что, когда Паточка говорит о неадекватной тематизации, он, очевидно, взывает к достижению максимально возможной адекватности. С другой стороны, вопрос тематизации, (иногда это просто феноменологический мотив тематического сознания) есть то, что, если и не отрицается, то, по крайней мере, строго ограничивается в своей уместности более радикальной формой ответственности, асимметрично открывающей меня взгляду другого. Концепция ответственности относится к тем странным концепциям, которые дают пищу для размышлений, но не поддаются тематизации. Она не представляет собой ни тему, ни тезис, она дается, не будучи кем-либо увиденной [sans se donner a voir], не проявляясь лично посредством «факта увиденности», который может быть постигнут интуитивно как феномен. Эта парадоксальная концепция также имеет структуру типа секрета, которую в определенных религиозных учениях называют секретностью. Применение ответственности, вероятно, влечет за собой не что иное, как парадокс, ересь и секретность, как бы обременительно это ни было. И что еще более серьезно, ответственность всегда берет на себя риск уклонения и отступничества: она невозможна без диссидентского хитроумного разрыва с традицией, авторитетом, ортодоксальностью, правилом или доктриной.
Эта ассиметрия взгляда, эта диспропорция – связывающая меня (и все, что относится ко мне), со взглядом, которого я не вижу и который остается секретом от меня, хотя и управляет мной – является, по мнению Паточки, тем, что в христианской тайне признается пугающей, ужасной тайной, mysterium tremendum. Такой ужас не имеет места в трансцендентном опыте, связывающем платоновскую ответственность с aqathon. Нет его ни в философии, ни в политике. Но ужас этого секрета превышает и предшествует традиционному отношению субъекта к объекту.
Является ли обращение к безграничной асимметрии, возникающей, когда человек открывается взгляду Другого, мотивом, исходящим, прежде всего, и единственно из христианства, пусть даже неадекватно тематизированного? Давайте оставим вопрос о том, находим ли мы, по крайней мере, его эквивалент «до» или «после» Евангелий, в иудаизме или в исламе. Если мы ограничимся чтением Паточки, то мы, несомненно, придем к выводу, что христианство – и христианская Европа, которую он всегда ассоциирует с ним – остается наиболее мощным средством проникновения в глубины бездны ответственности [24ivili of this аbyss of responsibility –прим. пер.], даже если оно ограничено тяжестью того, что является неучтенным, особенно неучтенным в платонизме:
Из-за этого образования (зáklad) внутри бездонной глубины души, христианство является в наши дни самым мощным средством – еще не замененным, но и не продуманным до конца – с помощью которого человек способен бороться против своего собственного упадка (117).
Нужно понимать, что говоря, что христианство еще непродумано до конца, Паточка высказывает пожелание, чтобы такая задача решалась; и не только посредством более тщательной тематизации, но также и с помощью политики и истории, с помощью политического и исторического действия. Да, и он настаивает на этом, апеллируя к логике мессианской эсхатологии, которая, тем не менее, неотделима от феноменологии. Есть нечто, что еще не было постигнуто самим христианством или посредством христианства. То, что еще не постигнуто или не произошло с христианством, - это и есть христианство. Христианство еще не пришло к христианству. Ведь ещё не произошло событие ответственности, – в рамках истории и в политической истории, а также (и это самое важное) в европейской политике – событие новой ответственности, объявленной mysterium tremendum. Еще не могло быть истинно христианской политики из-за наличия остатка платоновского polis. Христианская политика должна более определенно и более радикально покончить с греко-римской, платоновской политикой, чтобы, наконец, осуществить mysterium tremendum. Только при этом условии Европа будет иметь будущее, и будущее будет вообще, т.к. Паточка говорит не столько о прошлом событии или факте, сколько об обещании. О данном обещании. Время такого обещания определяет ощущение mysterium tremendum и двойное подавление, составляющее его, двойное подавление, с помощью которого оно подавляет, однако сохраняет в себе как оргиастическое, поглощенное платонизмом, так и сам платонизм.
То, что скрыто, и вместе с тем, предельно взрывоопасно в тексте Паточки, может вспыхнуть радикальным образом, т.к. оно является ересью не только по отношению к христианству и хайдеггерианству, но также и по отношению ко всем основным европейским учениям. В своем максимальном значении текст, очевидно, предполагает, что с одной стороны Европа не станет тем, чем она должна быть, пока она не станет полностью христианской, пока mysterium tremendum не будет адекватно тематизирован. С другой стороны, исходя из текста, Европа будущего не будет греческой, греко-римской или даже римской. Наиболее радикальное влияние mysterium tremendum будет оказывать на Европу,столь новую (или столь старую), тогда, когда она будет свободна от греческих или римских упоминаний, к которым прибегают, говоря о ней; свободна в достаточной степени, чтобы разорвать все связи с этой памятью, относясь к ней как к инородности. Каков будет секрет Европы, освобожденной от Афин и Рима?
Прежде всего, существует загадка невозможного и неизбежного перехода от платонизма к христианству. Неудивительно, что в момент данного поворота привилегированное положение получает нестабильная, многоликая и, в некоторой степени, спектральная историческая фигура неоплатонизма (которая становится все более восхитительной и увлекательной), а также, все то, что связывает неоплатонизм с политической властью Рима. Но Паточка обращается не только к политической стороне неоплатонизма; он также косвенно ссылается на нечто, что не есть вещь, но что является, возможно, самим полем важнейшего парадокса, а именно дара как того, что остается недоступным, невидимым и, следовательно, секретным. Событие этого дара уже связывает дар с секретностью. Ведь можно сказать, что дар, который может быть признан таковым при свете дня, дар, обреченный на распознание, тут же перестает быть даром. Дар – это сама тайна, если бы тайна могла говорить сама. Тайна есть последнее слово дара, который является последним словом тайны.
Дискуссия относительно перехода от платонизма к христианству разворачивается непосредственно после намека на «блистательную новую мифологию души», возникающую из двойственности аутентичного и ответственного, с одной стороны, и экстраординарного и оргиастического – с другой.
Эта тема обретает особую актуальность, когда с распадом polis-civitas перед римским принципатом становится проблема новой ответственности, которая, будучи основана на трансцендентности, всё же выступала и как ответственность в земном, т. е. социальном контексте, ответственность по отношению к государству, которое более не может оставаться обществом людей, равных в смысле свободы; ибо с того времени свобода определяется уже не отношениями между равными (соотечественниками), а отношением к трансцендентному Благу. Отсюда возникают новые вопросы и осуществляются новые решения. В окончательном анализе социальная проблема Римской империи также консолидируется на позициях, ставших возможными благодаря платоновской концепции души.
Философ-неоплатоник Юлиан Отступник, сидящий на императорском троне, (согласно Квиспелю) демонстрирует важный эпизод компромисса отношений между оргиастическим и практикой ответственности. Христианство не смогло превзойти платоновское разрешение проблемы, кроме как путем еще одного обращения [reversal]. Ответственная жизнь была задумана в этом событии как дар ещё чего-то, что в итоге, обладая характеристиками Блага, обладало бы также свойствами недоступности (neprestupného), [чьим рабом человек навеки остается], свойствами тайны, за которой последнее слово. Христианство понимает добро по-иному, нежели Платон, а именно как благо самозабвения, как любовь (неоргиастическая), которая отрицает себя и забывает о самой себе (115, мои акценты).
Давайте остановимся на слове «дар». Не существует ли между любовью, отрицанием, предусматривающим отказ от себя, этим отречением …т.е. тем, что необходимо отвергнуть, спрятать, фактически пожертвовать собой, чтобы дарить себя, с одной стороны и, репрессий, которая преобразует дар в экономику жертвоприношения, с другой стороны, - не существует ли между ними тайного родства, неизбежного риска взаимного воздействия двух возможностей, настолько близких, насколько и далеких друг от друга? Ведь то, что приходит с этой дрожью, в действительности, дрожью от ужаса, - есть не что иное, как сама смерть, новое значение смерти, новое понимание смерти, новый способ дать себе смерть или предать себя смерти [se donner la mort]. Разница между платонизмом и христианством, прежде всего, состоит в «изменении обличья смерти или вечной смерти, живя в мученьях и надежде, которые связаны самым тесным образом, дрожа в осознании греха и отдавая все свое существо как жертву раскаяния» (117). Таков разрыв, происходящий в форме и пределах репрессии: между метафизикой, этикой и политикой платоновского Блага, с одной стороны, и mysterium tremendum христианской ответственности, с другой стороны:
Больше нет оргиастического, которое остается не только подчиненным, но и в некоторых крайних случаях полностью подавленным; вместо этого есть mysterium tremendum. Тremendum, т.к. с этого момента ответственность состоит не в сущности, доступной человеческому взгляду, а в … отношении к высшему, абсолютному и недоступному существу, которое контролирует нас не внешней, но внутренней силой (116).
Поскольку Паточка так хорошо знает идеи и язык Хайдеггера, его намек сделан со вполне осознанным умыслом. Он говорит высшем существе, о Боге как о том, кто держит меня изнутри и в поле своего зрения, кто определяет все, что ко мне относится, и, таким образом, побуждает меня к ответственности. Определение Бога как высшего существа является онто-теологическим предложением, отвергаемым Хайдеггером, когда он говорит об изначальной и сущностной ответственности Dasein. В рамках понимания [слышания] этого призыва (Ruf), на основе которого оно (Dasein) постигает себя как изначально ответственное, виновное (schuldig) или находящееся в долгу в силу какой-либо определенной вины, - в этих рамках, Dasein, прежде всего, означает «неответственный перед каким-либо определенным существом, которое смотрит на него или говорит с ним». Когда Хайдеггер описывает то, что он называет призывом или чувством призыва (Rufsinn), как ощущение заботы, а первоначальный феномен Dasein как изначальную ответственность или виновность (Schuldigsein), то экзистенциальный анализ, предлагаемый им, выходит за пределы всякой теологической перспективы (§54, 269 [313]). Эта изначальность не предусматривает какого-либо отношения Dasein к высшему существу как источнику голоса, говорящего с Gewissen, или совестью, или как источнику взгляда, пред которым должно предстать моральное сознание; фактически, она исключает также отношение. Несколько раз Хайдеггер описывает кантовское представление трибунала, пред которым или пред чьим взором создание должно предстать как образ (Bild), тем самым отвергая его, по крайней мере, с онтологической точки зрения (§55, 271 [313] и §59, 293 [339]). С другой стороны, безмолвный голос, призывающий Dasein, невозможно идентифицировать. Он абсолютно неопределяем, даже если «эта особенная неопределенность призывающего и невозможность прояснить, чем он является, не есть ничто» («Die eigentumliche Unbestimmheit und Unbestimbarkeit des Rufers ist nicht nichts”) (§57, 275 [319]). Происхождение ответственности не сводится, ни в коем случае, изначально к высшему существу. Но в этом нет тайны. Нет секрета. Нет тайны в этой неопределенности и неопределяемости. То, что этот голос остается безмолвным и вообще не является чьим-либо голосом, какой-либо определяемой личности, - есть условие Gewissen (то, что в вольном переводе звучит как «моральное сознание»; давайте назовем это «ответственным сознанием»), но это никак не значит, что этот голос является секретом или «таинственным голосом» («geheimnisvolle Stimme») (§56, 274 [318]).
Таким образом, Паточка идет противоположным Хайдеггеру курсом. Он не сомневается в том, что не существует ни одной истинной связующей ответственности или обязательства, которое не исходило бы от кого-то, от некого абсолютного существа, которое пронизывает меня, овладевает мной, держит меня в своей руке и в поле своего зрения (даже если из-за этой асимметрии я не вижу его; а это принципиально существенно, что я его не вижу). Это высшее существо, это бесконечное другое, сначала проходит сквозь меня, оно наваливается на меня (справедливо то, что Хайдеггер также говорит, что призыв, чей источник остается неопределенным, исходит от меня (и в то же время, сверх меня), наваливаясь на меня, он исходит от меня и проходит сквозь меня – «Der Ruf kommt aus mir und doch ûber mich» [§57, 275 (320)]). При кажущемся противоречии Хайдеггеру в том, что происхождение моей ответственности приписывается высшему существу, Паточка также, очевидно, противоречит сам себе, т.к. в других случаях он говорит, что Ницше был прав, описывая христианство как платонизм народа, потому что «христианский Бог поддерживает онто-теологическую концепцию трансцендентности как нечто очевидное», в то время, как, с другой стороны, существует «гибкая принципиальная разница» между христианством и онто-теологией. Чтобы избежать этого противоречия, ему понадобится отделять понятие высшего существа от любого онто-теологического значения (в том смысле, которым наделял его один только Хайдеггер). В этом, несомненно, состоит имплицитный проект паточкиных рассуждений.
Крипто- или мисто-генеалогия ответственности прошита двойной и нераспутываемой переплетенной нитью дара и смерти: коротко говоря, дара смерти. Этот дар, даваемый мне Богом, когда он держит меня в поле своего зрения и в своей руке, оставаясь недоступным мне, ужасно асимметричный дар mysterium tremendum, только и позволяет мне отреагировать, побуждая, тем самым, меня к ответственности, которую он мне дает, даруя смерть [en me donnant la mort], открывая мне секрет смерти, ее новый опыт.
Мы должны теперь проанализировать вопрос о том, являются или нет эти рассуждения о даре и о даре смерти в особенности, рассуждениями о жертвоприношении и о смерти ради другого. Это принципиально важно, поскольку исследование секрета ответственности является, во многом, историческим и политическим исследованием. Оно касается самой сути настоящего и будущего европейской политики.
Подобно polis и греческой политике, соответствующей ему, платонизм поглощает демоническую тайну тщетно; он вводит или представляет себя как событие без тайны. Тем, что отличает существо платоновского polis как от оргиастической тайны, поглощаемой им, так и от христианского mysterium tremendum, который уже подавляет его, - является тот факт, что в первом случае открыто объявляется порицание секретности. Ведь секретность, тайна и mysterium имеют место только в том, что предшествует платонизму (демоническая тайна) или следует за ним (mysterium tremendum); однако, согласно Паточке, секретности нет в философии и политике платоновской традиции. Политика исключает мистическое. Следовательно, в Европе, даже в современной, что бы ни служило правопреемником политики греко-платонического происхождения, оно пренебрегает, подавляет либо исключает из себя любую возможность секретности, какую бы то ни было связь между ответственностью и хранением секрета; одним словом, всё то, благодаря чему ответственность удерживается в тайне. А отсюда остается лишь шаг от демократии (в греческом понимании) до тоталитаризма; столь простой переход неизбежно произойдет, если допустить подобное. Последствия могут оказаться самыми серьезными; этот вопрос требует детального и подробного рассмотрения.
В вопросах, непосредственно касающихся содержания текста, приоритет интерпретации полностью принадлежит автору произведения, поэтому наш комментарий исключительно минимален, сосредоточен на понятийном аппарате и скрытом подтексте используемой терминологии. Мы отказываемся от сквозного раскрытия цитат или их сопоставления с соответствующими местами уже переведенных на русский язык сочинений (Хайдеггера, Кьеркегора, Ницше), поскольку Деррида их читает «по-своему», акцентируя и развивая только те ассоциации, которые имеют принципиальную важность для него самого, но возможно, менее значимы для цитируемых авторов. В связи с этим, ставилась задача очертить центральную смысловую нагрузку приводимых пассажей, а также возникающих на их фоне коннотаций, в определенном языке. Данная позиция переводчика обусловлена замечаниями самого автора, который обращал внимание на осторожность поиска разного рода «этимологий»: «Уже в «моем» языке налицо темная проблема перевода от того, что в том или ином языке может подразумеваться под конкретным словом, его употреблением и ресурсами. Во французском языке они меняются от одного контекста к другому, а в немецкой, английской (особенно американской) среде те же самые вещи могут соотноситься с различающимися аффективными или патетическими коннотациями, инфлексиями, значениями». Следовательно, цитаты приводятся только по переводимому здесь тексту Деррида, в отдельных случаях они сверены с оригиналом (Ницше, Хайдеггер), и лишь в последнюю очередь с русскоязычными изданиями.Публикуя наш перевод книги, столь недавно вышедшей в оригинале, в целом оказалось, нецелесообразно снабжать ее подробным пояснительным аппаратом или перегружать излишними уточнениями.
Перевод, предисловие, комментарий Азаровой Ю.О.
2. ПО ТУ СТОРОНУ: «ДАРИТЬ» ВМЕСТО «ПРИНИМАТЬ», ОВЛАДЕВАТЬ КАК ДАВАТЬ. СМЕРТЬ1
{1. Название данной главы по-французски [«Au-dela: donner a prendre aprendre a donner. La mort»] представляет сложную игру слов, где a prendre может означать «овладевать каким-либо предметом, т.е. вещью, подарком», тогда как aprendre предполагает «овладевать каким-либо предметом, т.е. дисциплиной, знанием, информацией». (В фигурных скобках - примечания переводчика).} Данное повествование во многом генеалогично по своей сути, но это не просто дань воспоминаниям. Будучи решением этического и политического характера, оно послужит наглядным примером для будущего. Однако, прежде всего, назрела необходимость осмыслить то, что происходит сегодня. Поэтому в своём рассуждении мы сделаем некое генеалогическое отступление ради того, чтобы обозначить процесс нынешнего обращения Европы к оргиазму, но не для того, чтобы описать, как происходит подобное, а с тем, чтобы бороться и противостоять этому.
Как следует из названия самого сочинения [«Обречена ли техническая цивилизация на упадок?» - прим. пер.], Паточка задаётся вопросом: почему техническая цивилизация находится в упадке? Ответ весьма прозрачен: впадение в неподлинность есть следствие возврата к демоническому. С точки зрения Паточки, техническая цивилизация, вопреки общепринятому мнению, ничего не нейтрализует, поскольку приводит к повторному появлению различных форм демонического. Возможно, в определенной степени, она и нейтрализует нечто, поощряя безразличие и тоску, но благодаря этому, и фактически в той же степени, она ведёт к возврату демонического. Существует едва уловимая близость, или по крайней мере, параллельная связь между цивилизацией скуки и оргиазмом. Диктат технологии всегда поощрял демоническую неответственность, сексуальный посыл которой общеизвестен. Он возникает на фоне скуки, сопровождающей эффект технологического выравнивания и всеобщей стандартизации. Техницизм во многом способствует рецидиву оргиазма (с присущими ему проявлениями дурного эстетизма и индивидуализма) в такой степени, что это также ведёт к скуке, ведь тогда нивелируются все различия, стирается подлинная уникальность ответственного «Я».
«Индивидуализм» техногенной цивилизации строится на заблуждении, неверном понимании уникальности «Я». Это индивидуализм, относящийся не к личности, а к роли; индивидуализм маски или персонажа, но не человека. Паточка, словно призывает нас вспомнить о той точке зрения (особенно в формулировке Буркхарда), согласно которой, современная цивилизация, начиная с эпохи Ренессанса, уделяет внимание скорее «уникальности» роли, нежели уникальности личности, чей секрет остаётся сокрытым за социальной маской. Все противоположные позиции здесь смешаны в одно: индивидуальное становится общественным или коллективным; оно заменяет этику и политику обособленности; либерализм сближается с социализмом, демократия с тоталитаризмом; причем все они предполагают одинаковое безразличие ко всему, кроме «объективности» роли. Пресловутое «равенство для всех» –лозунг буржуазной революции – превращается в измеримое и исчислимое равенство ролей, а не людей.
Мотивы подобной критики, в частности, идея порицания техницизма во имя восстановления подлинной аутентичности, вполне традиционны; поэтому Паточка почти не уделяет внимания логической последовательности такого утверждения, смысл которого, на первый взгляд, не противоречил никому от Платона до Хайдеггера. Ведь именно тó, как социальная маска загораживает собственно уникальное «Я», вполне сопоставимо с тем, как цивилизация скуки, порождённая научно-технической объективностью, уничтожает саму Тайну: Наиболее изысканные открытия лишь убивают интерес к себе, если они не возвышают Тайну Того, кто находится по ту сторону нашего открытия (123).
Давайте проследим логику данного рассуждения. Оно критикует присущее техницизму, маскам, скуке, сокрытие подлинного не ради их же разоблачения, а во имя другого сокрытия, которое утаивая нечто, сохраняет тайну нераскрытой [dans sa Reserve meme]. Неподлинное сокрытие, казалось бы ввергает в тоску уже по мере того, как оно требует всё приоткрыть обнажить, выставить напоказ, но ведь позволяя быть видимым всему, оно утаивает именно то, что в сущности и должно оставаться потаённым, т.е. собственно подлинную тайну личности. Подлинная тайна должна оставаться тайной, и мы должны принимать её такой, позволив быть ей такой, какой она есть на самом деле – сокрытой, потаённой, себе – принадлежащей [чью подлинность невозможно отнять, сфальсифицировать, аннулировать, каким-либо способом – Прим. пер.]. Её подлинная тайна лишь сокрыта таким неподлинным образом… Судя по тому кáк понятия «тайна» и «подлинная [сущностная] тайна» вновь и вновь появляется на последних страницах статьи Паточки, его логика и интонация, по крайней мере так кажется на первый взгляд, становятся всё более близкими к Хайдеггеру.
Сила, в наиболее радикальном значении этого слова, есть ещё одно хайдеггеровское понятие, к которому обращает свой взор Паточка. Всё, что он стремится ниспровергнуть – неподлинность, техницизм, скуку, маски, роли – исходит из «метафизики силы» (Metafyzika sily, 125). Сила принимает вид современного образа жизни. Бытие позволило себе самому стать измеримым, подобно тому, как измерима сила, и человек, вместо того, чтобы восстановить свою связь с бытием, которое заслоняет [загораживает] идеал силы, напротив рассматривает себя как нечто исчислимое в категориях той же силы:
Человек более не связан с Бытием (Byti). Вместо этого он стал мощной силой, одной из наиболее могущественных. [Превосходная степень в данном случае (jednou z nejmočnejšich) означает, что человек объявил себя находящимся в однородной связи с силами мира, представляя себя сильнейшей из них]. Будучи социальным существом, что весьма немаловажно, он стал громадным передатчиком, источающим космические силы, которые хранились взаперти целую вечность. Может показаться, что в мире чистых сил он стал огромным аккумулятором, который, с одной стороны, эксплуатирует эти силы, чтобы существовать и репродуцировать себя, а с другой стороны, и по этой же причине, сам измеряется и эксплуатируется подобно любой другой системе сил (124).
На первый взгляд, цитируемое высказывание, как и некоторые другие утверждения, читаются вполне в духе Хайдеггера. Но Паточку отнюдь не смущает подобное прочтение, даже если его единственная, эксплицитная ссылка на Хайдеггера обретает форму странного шифра. Хайдеггер – это лишь намёк, тонкая аллюзия; словно его имя, по неведомой нам причине, не может быть названо, хотя имена других упоминаются исправно (и в том же самом контексте, и в подтверждение того же тезиса). Говоря о нём, но не называя его имени Паточка пишет: «Такое понимание бытия–в–мире представлено в работе великого современного мыслителя, которая ещё не оценена по достоинству и которой не было уделено должного внимания» (125). Речь идет о Хайдеггере: Он здесь! Но его не замечают. Вот он! Но его не видят! Паточка будто намекает (хотя и так не явно), что Хайдеггер здесь подобен похищенному письму, свидетелями возвращения которого мы с вами вскоре станем.
С другой стороны, у Паточки есть утверждения, которые Хайдеггер никогда бы не принял, например, что «метафизика силы есть фикция» либо «метафизика силы представляет собой “мифологию”. Хайдеггер никогда не стал бы утверждать, что даже метафизические определения бытия развивались как мифы или фикции; ибо слова «миф» и «фикция» скорее в духе Ницше, чем Хайдеггера. Наконец, Хайдеггер никогда не позволил бы себе утверждать, что метафизика как таковая «неистинна» либо «неподлинна».
Между тем, если следовать логике несобственного2{2. Англ. «authentic» и «inauthentic» семантически отсылающие к хайдеггеровской терминологии, в зависимости от контекста переводятся как «собственно» и «несобственно», либо «подлинно» и «неподлинно».} сокрытия3{3. Англ. «dissimulation» передаётся близкими по смыслу понятиями: «сокрытие», «сокрытость», «потаённость».}, которое утаивает собственное сокрытие, просто позволив ему стать «увиденным», сделав его видимым, предметом «смотрения», того, что можно рассматривать с целью «увидеть» в нём само видимое [в этом состоит хайдеггеровское определение любопытства], то здесь мы обнаружим пример логики секретности. Ведь нет лучшего способа утаить нечто как сделав его видимым для всех. Тайное лучше всего утаить с помощью столь изощрённого метода утаивания, которое и состоит в том, чтобы тайное сделать «видимым», обнажив его, выставив на всеобщее обозрение. Тайна бытия как раз и сокрыта этой несобственной сокрытостью, которая состоит в том, чтобы показать бытие как силу, сорвать с него маску, продемонстрировать то, что находится за его фикцией или видимостью. Поэтому, стоит ли удивляться, что Паточка обращается к «Похищенному письму» Э.По?
Сила, таким образом, является крайней точкой у-даления бытия, для которого, подобно разыскиваемому письму из рассказа Э.А.По, безопаснее всего находиться на самом видимом месте в образе мироокружного сущего, т.е. тех сил, которые взаимно создают и высвобождают себя…
Такое понимание бытия–в–мире представлено в работе великого современного мыслителя, которая ещё оценена по достоинству и которой не было уделено должного внимания. (125).
Работа Хайдеггера, как впрочем и он сам напоминают похищенное письмо. Он не только подобен тому, кто утаивая письма, помещает их на видное место, но и тому, кто растолковывает весь замысел этой игры. Хайдеггер вместе со своим произведением есть то, что здесь фигурирует как бытие или письмо [L’etre ou Lettre]. Уже не первый раз Хайдеггер и По находятся под одной крышей, лицом к лицу, посмертно, к лучшему или к худшему, но в одной и той же истории писем. Паточка неоднократно предупреждает нас о таком трюке с письмом, однако имя Хайдеггера держит в секрете, совершая таким образом один хитрый манёвр с тем, чтобы скрыть другой.
Поскольку ситуация утраты, потери, исчезновения имеет принципиальное отношение к игре, о которой упоминается в «Похищенном письме», мы вновь обратимся к теме «приближения–к–смерти» [apprehension of death], а именно к тому способу дать себе смерть, который, как нам кажется, наложил существенный отпечаток на «Еретическое эссе».
То, что мы здесь называем «приближения–к–смерти», относится в равной степени к озабоченности, встревоженности, заботе о душе (epimeleia tes psykhes) в melete thanatou, но также к той интерпретативной практике, исходя из которой в различных культурах и в разное время, скажем, вначале в оргиастических мистериях, затем в платоновском anabasis, а позднее в mysterium tremendum, иначе понимали и ожидали приближение–к–смерти, давая ему каждый раз новое истолкование. «Приближение–к–смерти» всегда подразумеваю некий опыт ожидания смерти, её предвидение или предвосхищение; но осмысление того «чтó есть этот опыт» определялось именно тем, какой смысл вкладывался в понятие «смерть» в каждой конкретной традиции. «Приближение к смерти» нацелено на то, чтобы увидеть прибытие [при–бытие – Прим. пер.] того, что пребывание [пре–бытие – прим. пер.] увидеть невозможно; чтобы дать себе то, что попросту говоря дать совершенно невозможно. Предвосхищая свою смерть «Я» стремится придать ей всё новый и новый смысл, переприсвоив себе то, что оно присвоить не имеет право.
Согласно Паточке, первое пробуждение ответственности (в платонической форме) обусловлено поворотом в отношении к смерти.
Благодаря этому пробуждению философ обретает личную ответственность. Ответственность как таковая входит в его жизнь именно в то мгновение, когда душа, собирая себя воедино, не только подготавливается к смерти, но и когда она уже полностью готова принять смерть, дать её себе, даже если в этот миг душа покидает тело, подобно тому как она оставляет демоническое или оргиастическое, освобождаясь и отделяясь [выделяясь] из них.
Но mysterium tremendum возвещает о другой смерти, о другом способе давать или даровать себе смерть. Теперь слово «дар» наконец произнесено. Ведь иной способ ожидания смерти и принятия на себя ответственности берёт начало от дара, который дан Другим, тем, кто находясь в абсолютной трансцендентности, видит меня, оставаясь невидимым мне, держит меня в своих руках, будучи недоступным мне. Христианский поворот (являясь, в свою очередь, отклонением от курса платоновского поворота) предусматривает вхождение в среду дара. Это событие и подарило «дар», который смог бы преобразить Благо в Благодать.
Ответственная жизнь как таковая может быть осмыслена как дар чего-то такого, что в конечном итоге обладает свойствами Блага [т.е. сохраняет в глубине дара платоновский agaton], но при этом обнаруживает признаки чего-то недоступного, чему нам следует подчиниться – признаки тайны, за которой последнее слово. (125).
Даруемое – не вещь или предмет; даруемое – это сама благодать, это дар благодати; даруемое и есть событие дара; даруемое – это преподношение дара, чья благодать остаётся непостижимой для нас, для тех, кто обретает её посредством асимметрии дара, того дара, который и есть смерть, дарованная смерть, дар смерти, приходящей только так, а не иначе.
Но прежде всего, это благодать, недоступность и непостижимость которой действует как сигнал [приказ] для принимающих её, для тех, кого она покоряет себе, даруя им себя как в качестве собственно благодати, так и в качестве закона. Чтобы понять, каким образом этот дар означает не только появление новой формы ответственности, но также и нового понимания смерти, необходимо принять во внимание уникальность и неповторимую особенность «Я» именно как то, благодаря чему – в этом дар и закон почти сближаются между собой – его экзистенция исключает любую возможную замену. Именно сознание своей незаменимости и незаменимости своей смерти есть осознание собственной ответственности как личного закона, который и был дан как дар. Ведь смерть, по большому счёту есть то, чему никто иной не может подвергнуться или противостоять вместо меня. Поэтому моя уникальность и незаменимость присваивается4{4. Англ. слово «delivered» чрезвычайно насыщено коннотациями, поэтому в данном контексте оно может также подспудно означать следующее: [моя ответственность] даётся, рождается, развивается, оправдывается и принимается [смертью].} и дарится, можно сказать, только смертью. Это тот же самый дар, тот же самый источник, та же самая добродетель и тот же самый закон. Я слышу призыв к ответственности именно с места смерти как с места моей незаменимости и уникальности. В этом смысле только смертный может быть ответственным.
И вновь рассуждения Паточки до определённой степени, сопоставимы с рассуждениями Хайдеггера. Особенно это прослеживается в том месте «Бытия и времени», где Хайдеггер осуществляет переход от бытия–к–смерти к вопросу о совести (Gewissen), к призыву (Ruf), к ответственности как голосу совести, и даже ответственности как изначальной виновности (Schuldigsein). Ведь Паточка фактически утверждал то же самое, что смерть – это место незаменимости (уникальности) человека, ибо никто не может умереть за меня, если «за меня» значит вместо меня, на моём месте. Сравните с формулой «Der Tod ist, sofern er “ist”, wesenmassig je der meine» (По своей сути, смерть есть всегда моя смерть в том смысле, в каком она вообще «существует»)5{5. Эту фразу можно перевести иначе: «Смерть, насколько она «есть», по существу всегда моя».} [«Бытие и время § 47, 240].
Этой формулировке предшествовало рассмотрение вопроса о жертвоприношении, который, в сущности предвосхищает и одновременно опровергает возражение, высказанное Левинасом в отношении Хайдеггера, что используя существование Dasein, он проблематизирует только собственную смерть Я, но не смерть другого6{6. См.: Emmanuel Levinas. La mort et la temps, L’Herne 60 (1991), 42.}. Хотя Хайдеггер не приводит примеров жертвоприношения, мы всегда можем представить себе множество его различных видов: в публичной сфере религиозных или политических сообществ, в получастной сфере семей, в личных отношениях между двумя сторонами (умереть за Бога; умереть за Отчизну; умереть ради спасения своих детей или любимого человека). Но отдать жизнь за другого, умереть за другого, отнюдь не означает (и Хайдеггер настаивает на этом) умереть вместо другого. Напротив, смерть (насколько она существует) остаётся только моей, ведь только Я лично могу умереть ради другого; иными словами подарить свою смерть также как и своё Я невозможно, ибо они незаменимы. [irresplaceable – досл. незамещаемы]. Хотя Хайдеггер в своих построениях использует несколько иные понятия, мне кажется, что мы не исказим его мысль, если изложим её таким образом, поскольку сам он, как и Левинас, постоянно обращался к фундаментальной основополагающей возможности жертвоприношения. Делая акцент на феномене незаменимости, Хайдеггер определяет последнее как условие возможности (а не невозможности) жертвоприношения:
Никто не может отнять смерть у Другого7{7. Другой перевод: «Никто не может снять с Другого его умирание».} (Keiner kann dem Anderen sein Sterben).Конечно, кто-то может «пойти на смерть за другого» [эта фраза взята в кавычки из-за своей схожести с пословицей («fur einen Anderen in den Tod gehen»). Но это всегда означает принести себя в жертву ради Другого «в каком-то определённом деле» («fur den Anderen sich opfern «in einer bestimmten Sache»). («Бытие и время». § 47, 240).
Хайдеггер подчёркивает «in einer bestimmten Sache», что значит «в каком-то определённом деле» или «с определённой целью», т.е. с точки зрения частного, а не целого. Я могу отдать свою жизнь другому, или же принести в жертву другому свою смерть, но поступая так я не могу снять с него его смерть до конца (тогда здесь будет иметь место некий бесконечный обмен или некая экономика жертвоприношения). Я никогда не отлучу другого от его смерти, от смерти, влияющей на всё его бытие, на целость его бытия.
Как известно, излагаемые здесь идеи относительно смерти, мотивированы хайдеггеровским анализом того, что он называет Daseinsganzheit (бытийная целость Dasein). В значительной степени, это и есть тó, о чём идёт речь, когда под «отдать свою жизнь за другого» подразумевается отдать её вместе со смертью. Употребление датива со словом «смерть» (отдать свою жизнь другому) не означает замены, и умереть за другого не значит вместо другого […]. Я могу дать другому всё, кроме бессмертия, кроме «смерти за него» в смысле «смерти вместо него», и таким образом освобождения его от его собственной смерти. Я могу умереть за другого в ситуации, когда моя смерть немного продлит его жизнь; я могу спасти кого-либо, бросившись в огонь или воду, чтобы временно вырвать его из объятий смерти; я могу отдать близкой мне женщине своё сердце в прямом или переносном смысле, чтобы обеспечить ей определённое долголетие, но я не могу отдать ей мою жизнь в обмен на её смерть.
Как мы помним, только смертный может «давать». Здесь необходимо прояснить следующее: смертный может давать только тому что, смертно, т.к. он может дать всё, кроме бессмертия, всё кроме спасения как бессмертия. В этом отношении, мы, очевидно, придерживаемся хайдеггеровской логики жертвоприношения, логики не похожей ни на логику Паточки, даже учитывая, что последний следует ей до определённого момента, ни на логику Левинаса.
Однако, вопреки различиям, аргументы Хайдеггера, Паточки и Левинаса пересекаются уже в том, что приближение–к–смерти истолковывается сквозь призму связи понятий ответственности и незаместимости каждого индивидуального Я. Во всех случаях, ответственность определяется именно как тó, каким образом человек может «дать себе смерть». Ведь в тот момент, когда я сознаю, что я не могу умереть за другого (вместо него), хотя могу умереть за него (если принесу себя в жертву ради него или умру у него на глазах), то моя собственная смерть предстаёт для меня как нечто незаместимое, что я должен принять на себя, если желаю приблизиться к тому, что принадлежит только мне. Моя первая и последняя ответственность, моё первое и последнее чаяние, – это та ответственность ответственности, которая связывает меня с тем, что никто не сможет сделать вместо меня. Здесь сам контекст Eigentlichkeit самой своей заботой и связывает меня с моей собственной возможностью как возможностью и свободой Dasein. Прямота этого утверждения, столь принципиального для «Бытия и Времени» позволяет истолковать его буквально (в узком смысле) как незаменимость смерти:
Такое умирание «за» (Solches Sterben fur) не может подразумевать, что с Другого тем самым хотя бы в малейшей степени снимается его смерть (dem Anderen … abgenommen sei). («Бытие и время», § 47, 240).
Понятие Abnehmen (снимать с себя) можно сопоставить с Aufnehmen (принимать на себя); поскольку я не могу снять с другого его смерть, точно также, как и он, в свою очередь, не может сделать это для меня, каждому из нас остаётся принять свою смерть на себя. Каждый должен принять [признать] свою смерть как единственную вещь в мире, которую никто другой не может ни дать, ни взять: в этом и состоит свобода и ответственность. На французском также можно сказать (по крайней мере, в рамках этой логики, что никто не может ни дать мне смерть, ни забрать её у меня [personne ne peut ni me donner la mort ni me prendre la mort]. Даже если кто-то даст мне смерть, убив меня, эта смерть всё равно будет моей, а т.к. она непременно моя, я не принимаю её от кого-то другого. И как нельзя её дать мне, так нельзя забрать её у меня. Таким образом, умирание нельзя взять, одолжить, передать, обещать или отдать. Умирание может служить только возможностью дарить дар и принимать его[giving-taking], которая высвобождает себя из вышеупомянутой сферы возможного, которую институируют понятия давать и брать. Но утверждая так, мы вовсе не противоречим тому положению, что только во имя смерти и благодаря ей становится возможным «дарить дар» и «принимать его».
Идеи, подводящие нас к таким суждениям, не находят дословного подтверждения ни у Паточки, ни у Левинаса, ни у Хайдеггера. Скорее они восходят к намеченному у Хайдеггера повороту от abnehmen к aufnehmen в значении auf sich nehmen (принимать на себя). Смерть, которую Я не могу снять с другого, освободив его от неё, равно как и он не сможет снять её с меня (abnehmen); смерть, лишённая какой-либо возможной субституции; смерть, которую нельзя ни дать другому, ни взять от него — есть смерть, которую необходимо принять на себя (auf sich nehmen). Т.е. Хайдеггер в данном случае говорит о том, что смерть, описываемая выражением «умирание за…» ни коим образом не означает, что другой может быть лишён смерти (abgenommen). А точнее: «Умирание есть нечто такое, что каждый Dasein сам должен взять на себя в положенное время» («Das Sterben muss jedes Dasein jeweilig selbst auf sich neimen») («Бытие и время». § 47, 240).
Чтобы предать себя смерти, даровать себе смерть, даже учитывая то, что любое отношение к смерти есть репрезентативный подход к ней, тем не менее, её необходимо принять именно на себя. Мы можем дать себе смерть лишь приняв её на себя, ведь она может принадлежать только мне одному, и никому другому. Это верно, даже если, как мы только что отметили, смерть нельзя ни дать, ни взять. Поскольку смерть всегда есть моя, то дать или взять её кому-либо невозможно, а следовательно, и в отношении к другому подобные действия с моей стороны столь же не осуществимы. Вот почему дать смерть можно только применив её к себе.
Проблема сфокусирована именно на этом «себе», т.е. на «личности» [le meme] или «себя» [le soi – meme] умирающего, на «Я» смертного, на том «кто» даёт себе или принимает на себя смерть. [Кстати, заметим мимоходом, что ни одно из данных высказываний, (которые мы здесь анализируем) о самом событии смерти не позволяет нам каким-либо образом обозначить или маркировать половые различия, словно они не имеют значения перед лицом смерти, ибо половые различия могут быть лишь вплоть до смерти].
Самость «Я», т.е. его незаместимость в скончании, возможна только посредством самой смертности как того, что незаместимо [смертности как незаместимости]. В развиваемой Хайдеггером логике речь не идёт о себе (Dasein, который заботится) ожидающем своего Jemeingkeit, и тем самым, становящимся бытием–к–смерти, но ведь именно в бытии–к–смерти, где «Я» конституируется Jemeingkeit, оно (т.е. «Я») обретает своё лицо, осознаёт свою незаменимость. Личность человека даётся ему смертью, бытием к смерти, которое обещает меня ей. И только в той мере, в какой эта личность [ce meme] человека возможна как различимая единица [different singularity], в той же степени смерть другого либо смерть за другого может иметь смысл. Такая позиция, в любом случае, не отвергает незаместимость Jemeingkeit человека; в действительности эта идея лишь подтверждает её. Насколько смертный человек Jemeingkeit есть «подлинная» самость настолько он есть «вот тó», где слышен призыв (Ruf) и «вот тó», где ответственность вступает в силу. По сути Dasein призван в первую очередь отвечать за себя в самом себе, слыша зов именно изнутри себя. Впрочем, это не мешает призыву снизойти на Dasein: призыв снисходит на Dasein как бы изнутри него, но же он налагается на нас автономно. Именно на этом построена автономность (в кантовском понимании), как в ситуации, когда «Призыв исходит от меня и всё же сверх меня» («Der Ruf commt aus mir und doch uber mich». «Бытие и время». § 57, 275).
Здесь можно обозначить принцип, используемый Левинасом в рассуждениях, где он возражает Хайдеггеру (позже при повторном прочтении хайдеггеровского анализа смерти как возможности невозможности Dasein нам необходимо будет вернуться к этому). Левинас хочет напомнить нам, что сама ответственность впервые возникает не как ответственность моего «Я» перед самим собой, но что моя ответственность и моё сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому; что каждый приходит к сознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти. А поскольку другой смертен, то моя ответственность неотъемлема и не снимаема:
Я ответственен за смерть другого настолько, насколько я включаю себя в его смерть. Я ответственен перед другим, поскольку он смертен. Именно смерть другого имеет первостепенное значение». (Levinas E. La mort et Le temps, р.38).
О каком включении здесь идет речь? Как можно быть включённым в смерть другого? Или же невключенным? Что имеется ввиду под включением «себя в эту смерть»? Пока мы не сможем отказаться от логики, которая не позволяет здравому смыслу «продумать» или «пережить» это мы не сможем приблизиться к мышлению Левинаса и понять чему учит нас смерть [nous ap-prend], на какие размышления она нас наводит (помимо понятий «давать» и «брать»), например, на разговор об adieu. Что такое adieu? Что значит adieu? Что значит сказать «adieu»? Как можно произнести или услышать «adieu»? Аdieu как просто «до свидания», а не как «прощай». И как мы можем понимать смерть, которая скорее начинается с adieu, чем заканчивается им?
Пока мы ещё не можем повлиять на смещение вышеупомянутой топологии, то давайте вспомним отрывок, где Левинас, характеризуя феномен смерти, определяет её как «неоткликаемость», отсутствие отклика или ответа «реакции ответственности» на призыв другого. (Так много парадоксальных и вызывающих черт появляется на пути к познанию истоков ответственности): «Человеческое esse не есть conatus, но есть небезразличие и adieu» (Levinas. La Mort et le temps, р.25).
Мне кажется, что adieu может означать, по крайней мере, три вещи.
1. Приветствие или благословение (для любого констативного языка «adieu» может также означать «здравствуй», «я вижу тебя», «я вижу, что ты здесь», т.е. оно означает, что я уже говорю с тобой, ещё ничего тебе не сказав; в определённых ситуациях французы произносят adieu скорее при встрече, нежели прощаясь).
2. Напутствие или благословение, высказываемое в момент прощания, ухода, иногда навсегда (фактически, это никогда нельзя исключить) без какого-либо возвращения на эту землю, в момент смерти.
3. А–dieu, с–Богом, ради–Бога, за–Бога, к–Богу, перед-Богом [как ответ Богу или перед Богом].
Здесь мы можем лишь бегло рассмотреть то, как идея adieu – «прощай» adieu – «до свидания» подвергает сомнению первичный и вопрос бытия или отсутствие различий между Dasein конечный характер и его собственным бытием [бытованием]. Левинас упрекает Хайдеггера не только за то, что Dasein рассматривается с привилегированной позиции своей собственной смерти («La Mort et le temps», р.25), но и за то, что оно даёт себе смерть как простой переход в небытие, а это по сути равнозначно вписыванию дара смерти в бытие–к–смерти, т.е. намерению ввести смерть в горизонт бытийственности, сделать её вопросом бытия. С другой стороны, смерть другого (или за другого), которая конституирует наше Я и нашу ответственность, возможно соответствует более раннему опыту понимания или пред–понимания смысла бытия: «Отношение к смерти, как нечто более древнее, чем какой-либо иной опыт, не есть постижение бытия или не–бытия» (25).
По сути нечто более древнее – это и есть другой, возможность смерти другого; но такая смерть для нас не просто смерть; она инстутирует ответственность как возможность предать себя смерти или пожертвовать жизнью в этическом срезе жертвоприношения.
Паточка несоменно близок и к Хайдеггеру, с работами которого он был хорошо знаком; и к Левинасу, которого он, видимо, читал; однако его рассуждения отличаются от идей обоих. Даже если отличие кажется и незначительным на первый взгляд, его не стоит сводить лишь к риторике или пафосу. На деле, оно может оказаться весьма важным. От Хайдеггера с Левинасом Паточку отличает не только его приверженность христианству (В качестве примера давайте рассмотрим тезис о том, что следуя из того «чтó» в целом, утверждают Хайдеггер и Левинас, они не являются христианами; хотя эта мысль требует дальнейшего разъяснения). Наряду с христианством у него разработано определённое понимание Европы, её истории, видение её прошлого и будущего, которое также отличает мысль Паточки от идей Хайдеггера и Левинаса. А поскольку в христианской политике Паточки есть нечто еретическое (можно даже сказать, существенная предрасположенность к определённому принципу ереси), то ситуация становится весьма запутанной, если не сказать двусмысленной, но от этого не менее интригующей.
Давайте вернёмся к той точке спора, в которой пересеклись позиции Хайдеггера и Левинаса по поводу «дара смерти», точнее вопроса «дара смерти» как вопроса, опирающегося на проблему ответственности. У Паточки мы видим здесь ту же постановку вопроса, но в более радикальной интерпретации, следующей из обращения Паточки к христианской догматике.
Тот факт, что в произведении Паточки можно обнаружить христианские темы, отнюдь не означает, что оно целиком, вплоть до последнего росчерка пера, является по сути, христианским, даже если при этом мы назовём христианином самого Паточку. В конце концов важно иное, а именно то, что оно затрагивает генеалогию европейской ответственности, или же саму ответственность Европы, или генеалогию Европы – ответственности, сквозь расшифровку определённой истории тайн, их поглощение и подавление. Таким образом, в любом случае можно говорить, что паточкин текст анализирует, дешифрует, реконструирует или даже деконструирует историю данной ответственности следуя её логике уже по мере того как последняя развивалась в русле христианства (а кто с этим поспорит?). Сверх того, выбор между тем, будем ли мы считать паточкин текст христианским, а Паточку ― христианином, или же нет, едва ли уместен. Ведь даже если этот текст и затронут христианством, окутан христианскими идеями, он, в то же время, доводит их до крайних переделов, по сути, уже отклоняясь от христианства. Паточка рассуждает и размышляет о том, о чём христианство ещё не рассуждало и не размышляло, а именно, чем оно (христианство) должно быть, но ещё им не является. Различные христианские мотивы (беззаветная любовь и Благо, грех и спасение, раскаяние и жертвоприношение) вращаются вокруг дара как дара смерти, непостижимого дара смерти. Все они, по сути, порождены и связаны (внутренне и необходимо) логикой, которая для своего обоснования (вот почему она до определённой степени может называться «логикой») не нуждается в событии откровения или откровении события [of the event of revelation or the revelation of an event]. Ей необходимо обдумать возможность такого события, но не само событие по себе. Это важное различие, благодаря которому данный дискурс может развиваться без (вне) ссылки на религию как институциональную догму, впервые предлагая иное, (выходящее за рамки религиозной догматики) осмысление сути религиозного. Учитывая ряд различий, то же самое можно сказать и о многочисленных теориях, (концепциях философского типа, если не целых философиях), которые в наши дни стремятся быть религиозными, но вместе с тем, не выдвигая религиозных тезисов или теологем, которые самой своей структурой учили бы чему-нибудь в соответствии с догмами своей религии. Различие едва уловимое и едва ощутимое, а потому, его рассмотрение потребует внимательного и тщательного анализа. Будучи непохожими во многих отношениях концепции Левинаса, Мариона и, может быть, Рикёра, покоятся в том же русле, что и рассуждения Паточки. Однако по большому счёту, данный перечень не имеет чётких границ: с учётом всех различий, сюда можно вписать отчасти и Канта, и Гегеля, и, конечно, Кьеркегора, и я бы даже назвал здесь, рискуя вызвать провокационный эффект, также и Хайдеггера. Данная традиция состоит в разработке недогматического дублета догмы, в философском и метафизическом удваивании, в мышлении, которое «повторяет возможность религии» без (вне) религии (мы должны ещё обязательно вернуться когда-нибудь к этому грандиозному и чрезвычайно сложному вопросу).
Каким же образом взаимосвязано тó, что мы называем логической и философской дедукцией религиозных тем, с понятием дара, с понятием Блага как Благодати, беззаветной и бесконечной любви, с понятиями дара смерти, греха, раскаяния, жертвоприношения, спасения и т.п.? Каким образом такое мышление, развиваемое с позиций генеалогии, даёт ответ на вопрос об условиях возможности ответственности. Ответ предполагает [passe] логическую необходимость возможности события. Всё происходит именно так, словно лишь одна разработка понятия ответственности в конечном итоге способна создать христианство, породить возможность христианства.
Но мы можем придти и к противоположному выводу, т.е. что само понятие ответственности порождается событием христианства и является христианским от начала до конца. Ведь если событие христианства (а, отсюда, грех и дар бесконечной любви, связанные с опытом смерти) возникает или даже с необходимостью следует из проработки данного понятия, то не означает ли это, что христианство уже само по себе, исторически, сделало возможным приблизиться к подлинной ответственности, к ответственности как истории, к ответственности как истории Европы. Здесь не стоит вопрос о выборе между логической дедукцией или религией (с её ссылкой на событие откровения), поскольку одно предполагает другое. Поэтому и Паточка, когда он говорит о вышеупомянутой проблеме, отмечая, по сути рубеж, к которому подошла сегодня история, выступает для нас не просто как ведущий, христианин, но и как профессиональный философ или историк генеалогии:
Благодаря данному зачину ответственности, порождённому в бесконечной глубине души, христианство представляет собой сегодня наиболее мощное оружие (ещё не превзойдённое, но и не осознаваемое до конца), с помощью которого человечество способно преодолеть свой собственный упадок (117)
Каким образом ответственность становится возможной? При условии, что Благо не будет лишь трансцендентальным идеалом, а станет отношением к другому, ответом другому; личностным опытом и интенцией. А это предполагает, как мы видели, двойной разрыв: как с оргиазмом, так и с платонизмом. Каким образом благодать может быть по ту сторону любого расчёта и подсчёта? При условии, что благо будет бескорыстным даром (без взаимности или ожидания какой-либо формы признательности), даром, в котором сам даритель растворяется в бесконечном самозабвенном благе, даром как актом безграничной любви. Только бесконечная любовь [infinite love] способна на самоотречение, и дабы любить другого как конечного (смертного) другого [finite ofher], способна снизойти к нему, воплотиться в нём [to become incarnated], стать осязаемой, индивидуальной, личностной, а вместе с тем, и конечной [to become finite], также как и он8{8. Фактически непередаваемая средствами русского языка игра значений, обусловленная семантическим диапазоном англ. слов «finite» и «infinite»: infinite Love бесконечная, бессмертная, но в определённом смысле безличная (любовь); finite other – конечный, смертный, но конкретный, т.е. именно этот (другой); to become finite Love – стать индивидуальной, личностной, направленной на конкретного смертного человека (любовью); to become incarnated – воплотиться (в смертном), стать его олицетворением.}. Но этот дар бесконечной любви всё же исходит от кого-то и адресован кому-то; поэтому и ответственность взывает к конкретной личности, точнее к тому, что составляет её уникальность, к её бытийной незаместимости. Ведь только смерть, или скорее, постижение опыта смерти, может дать подобную незаместимость [can give this irresplacebility], и только благодаря смерти можно говорить об ответственном субъекте, о душе как о осознании своего «я», «меня» и т.д. Итак, мы проследили возможность смертного придти к ответственности благодаря осознанию собственной незаменимости, той, которую даёт ему наступающая смерть или наступление смерти. Однако, выводимый таким образом смертный есть некто, чья ответственность предписывает ему заботиться не только об объективном Благе, но и внимать дару бесконечной самозабвенной любви. Следовательно, существует некая структурная диспропорция или асимметрия между конечным и ответственным смертным – с одной стороны, и благодатью бесконечного дара – с другой стороны. Мы можем почувствовать эту диспропорцию, вовсе не связывая и не мотивируя её происхождение первородным грехом, однако сам факт такой диспропорции неизбежно преобразовывает моё чувство ответственности в чувство вины: я никогда не мог достичь и никогда не достигну высот этой бесконечной добродетели, как и не постигну всей необъятности дара, необозримой безмерности, которая, в целом, должна определять9{9. Англ. глагол «define» означает: определять, давать точное определение, определить понятие, очертить его, установить границы, охарактеризовать, обозначить, выделить, сделать рельефным и т.д.} (не – определять) дар как таковой [must define (in-define) a gift as such]. Эта вина, подобно первородному греху, изначальна: ведь ещё до того, как определена какая-либо вина, я уже виновен в той мере, в какой и ответственен. То, что дарует мне мою индивидуальную особенность, а именно сама смерть и конечность, делает меня неравным по отношению к бесконечной добродетели дара, которая также является и первым призывом к ответственности. Вина внутренне свойственна моей ответственности, потому что моя ответственность никогда не может быть таковой в полной мере (ведь человек никогда не ответственен в достаточной степени). Он не ответственен целиком не только в силу того, что смертен и конечен, но и потому, что его ответственность требует двух взаимоисключающих жестов: с одной стороны, чтобы человек ответил за себя в качестве конкретного единичного индивида, ответил за то, что он делает, говорит, даёт: однако, с другой стороны, ответственность также требует, чтобы будучи добродетельным и через добродетель, человек забыл или предал забвению истоки того, что он даёт. Паточка не говорит об этом так подробно (я останавливаюсь здесь немного дольше, нежели он позволил задержаться себе), однако именно здесь он прослеживает вину и грех (а вместе с ними и раскаяние, и жертву, и поиск спасения) в ситуации бытия ответственного индивида.
Ответственный человек как таковой есть «Я», [внутреннее потаённое «Я», секретное «Я» в самой своей сути] индивид, личность, несопоставимая и неотождествимая с теми масками, которые мы надеваем на себя. Платон демонстрирует это посредством анализа мифа о выборе судьбы [ещё до–христианский миф], подготовивший почву для христианства. Ответственный человек ответственен уже в силу того, что он сталкивается лицом к лицу со смертью, и будучи обращённым к ней [мотив, близкий скорее Хайдеггеру, нежели Левинасу] должен взять на себя тó, что каждый из нас может продумать и реализовать только в себе как тó, что и делает каждого из нас незаменимым. Человек есть то, что он есть потому, что он виновен, всегда виновен по отношению к бесконечной любви. [Выделяя «всегда», Паточка, подобно Хайдеггеру, видит в нём саму суть «изначальной вины», той вины, для которой не требуется совершить какой-либо конкретной провинности, преступления или греха, вины априори, вины, включаемой в понятие ответственности, в исходный Shuldigsein, который можно перевести и как «ответственность», но также и как «вина». Однако Хайдеггер, чтобы проанализировать изначальный Shuldigsein не считает нужным делать ссылку, по крайней мере эксплицитную, на эту диспропорцию в отношении к бесконечной любви]. Каждый из нас виновен своей долей греха в его общей совокупности, и каждый из нас уже ответственен за это (116).
3. ЗНАНИЕ О НЕЗНАНИИ
Mysterium tremendum1{1. Mysterium tremendum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те духовные обязательства, которые само это присутствие налагает на человека.}. Величайшая тайна из тайн, способная потрясти вас, вызвать трепет, содрогнуться. Дрожь и трепет. Что происходит с человеком, когда он потрясен? Что заставляет Вас встрепенуться? Секрет [тайна] всегда встряхивает вас, заставляет не просто слегка вздрогнуть, что также иногда случается, но содрогнуться по-настоящему. Легкая дрожь, может конечно, являться признаком страха, беспокойства, ожидания приближающейся смерти, словно предвосхищая все то, что должно произойти. Она едва ли заметна, лишь на поверхности кожи, подобно легкому подрагиванию, возвещающем о наступлении оргазма или наслаждения. Она только предшествует, подготавливает к событию, а не следует за ним. Это только миг, мгновение, момент, точка предчувствия и отсрочки соблазна. Волнующая дрожь – ее не всегда воспринимают серьезно, но это есть нечто удивительное, едва уловимое, в какой то мере, даже эпифеноменальное. Слегка ощутимое волнение, словно мелкая рябь у поверхности воды, вскоре переходящая в бурное кипение, всегда и неизбежно охватывает меня в преддверии настоящей, всепоглощающей дрожи. Именно так можно описать то, что я имел ввиду, говоря о соблазне: поверхностное «предкипение», предварительное и видимое волнение.
С другой стороны, дрожь как некий сигнал или симптом того, что уже произошло (как в случае с землетрясением [tremblement de terre]) или когда человек уже дрожит полностью, весь, целиком. Даже, если событие, заставляющее человека дрожать, будоража все так, что тело начинает неудержимо трясти, эта дрожь более не является просто предваряющей, хотя и предвещает угрозу. Она -- результат вспыхнувшей тревоги, ожидание того, что насилие может повториться вновь, что снова и снова мы будем страдать. Боязнь, страх, тревога, ужас, паника и беспокойство (несмотря на все различия между ними) вполне очевидны, а то, что явилось их причиной не всегда понятно и это продолжает заставлять нас дрожать. Чаще всего мы не знаем, чтó нас ожидает и не видим причин для данного события. Вот почему это остается секретом. Мы боимся самого страха, беспокоимся из-за беспокойства, и мы дрожим. Мы дрожим в том странном повторении [strange repetition], которое связывает неопровержимое прошлое (испытанный шок, коснувшаяся нас беда) с будущим, которое может быть предвосхищаемо; предвосхищаемо, но не предсказуемо; ожидаемо, но (и поэтому будущее существует) ожидаемо именно как неожиданное; видимое, но непредвидимое; видимое как то, что не может быть увидимо. Если кто-то и полагает, что знает, что должно произойти, то все же само будущее нам недоступно, оно не прожито фактически. Повторение того, что все еще остается непредсказуемым, вызывает у нас трепет, прежде всего, потому, что мы не знаем, с какой стороны ждать потрясения, (то ли это приятный сюрприз, то ли неприятный шок, а может быть, сюрприз, воспринятый как шок), и мы в трепете от неведения (неведения существующего в форме двойного секрета) относительно того, как долго оно продолится и будет возникать вновь (если да: то каким образом, где, когда), и почему именно это произойдет. А значит, я дрожу, потому что продолжаю испытывать страх, я боюсь того, что не могу ни видеть, ни предвидеть. Меня страшит непредвидимое…ведь именно оно, проникая до глубин души, затрагивает всё то сокровенное, что есть во мне. Я содрогаюсь уже потому, что это находится выше моего понимания. По мере того, как дрожь свидетельствует о невозможности понять это, она и заставляет меня понять то, что возникающий трепет и есть постижение самой тайны ( хотя при этом иная тайна, иной секрет или же иная загадка могут подвести нас к той высшей точке (степени) страха и трепета, которая способна перевернуть полностью всю жизнь). А это придает еще один секрет, делает еще более секретной подобную дрожь [tremor] (слово «tremor», т.е. «сильная дрожь», происходит от tremo, что и по-гречески, и по-латински значит «я дрожу», «я подвергнут сильной дрожи»; а в греческом языке также еще есть слова : «tremeo» (я дрожу, я вздрагиваю, я боюсь) и «tremos» (дрожь, страх, ужас). Следует отметить, что в латинском языке tremendus, tremendum как в mysterium tremendum, является герундивом от tremo: то, что заставляет дрожать, нечто пугающее, беспокоящее, ужасающее.
Откуда исходит эта дополнительная печать тайны? Человек не знает почему он дрожит? Но его неведение обусловлено не просто каким-либо еще неизвестным событием, той невидимой причиной, заставляющей нас содрогнуться. Мы также не знаем почему возникает именно этот симптом - определенное непреодолимое колебание тела, неконтролируемая нестабильность его членов, состояния кожи или мышц. Почему неконтролируемое нами состояние принимает такую форму? Почему ужас [terror] заставляет нас дрожать? Дрожать, конечно, можно и от холода, но почему мы дрожим от страха (ведь такие, по сути аналогичные, проявления передают ощущения и чувства, которые, по крайней мере, на первый взгляд, не имеют ничего общего между собой)? Подобная симптоматика столь же загадочна, как слезы. Даже если человек знает, почему он плачет, в какой ситуации и что это означает (я плачу, потому что я потерял одного из близких и дорогих людей; ребенок плачет из-за того, что его отшлепали или его не любят: он жалуется, заставляет себя жаловаться или позволяет кому-то другому пожалеть себя), но и это все же не объясняет почему слезные железы выделяют (секретируют) капельки воды именно через глаза, а не другие органы.
Даже не сбрасывая со счетов традиционные понятия (мысль, философия, фило- и онтогенез, биогенетические и психоаналитические науки), нам необходимо сделать новый шаг в понимании телесного, чтобы однажды приблизиться к познанию того, что заставляет нас дрожать или плакать, что служит этому виной, приблизиться не к внешней (непосредственной) причине, как скажем, несчастный случай или неприятность, а к внутренней, скрытой причине, причине чрезвычайно близкой нашему телу, причине, по которой человек именно плачет либо дрожит, а не делает что-либо другое. Ведь для чего эта метафора – «служить тому виной» [быть причиной]? Что говорит тело дрожью или плачем?
Что же приводит нас в трепет в mysterium tremendum? Это =- дар бесконечной любви, асимметрия, существующая между божественным взором, снисходящим на меня, и мной, которым не видит того, кто взирает на меня, это и тот дар, и та неизбежность смерти, которой мне не избежать, и диспропорция между бесконечным даром и моей конечностью, ответственностью как виновностью, грехом, спасением, раскаянием и жертвоприношением. Mysterium tremendum, как об этом говорит Кьеркегор самим названием своего сочинения («Страх и трепет»)2{2. Soren Kierkegaard. Fear and Trembling, and Repetition. Vol.6. : in Kierkegaard's Writings / ed. and transl. Howard V.Hong and Edna H.Hong / Princeton : Princeton University Press, 1983. Номера страниц приведены в соответствии с этим изданием.}, содержит в себе, по крайней мере, имплицитную ссылку на святого апостола Павла. В послании к Филлипийцам 2:12, последний просит учеников идти к своему спасению в страхе и трепете, ведь им предстоит идти, зная что все решает Бог, а у Него нет оснований давать нам что-либо или же устраивать что-то в нашу пользу, нет повода делиться с нами своими доводами и намерениями, и хотя мы свободны в деяниях своих, но пребываем во страхе и трепете, ибо жизнь наша уже находится в божьих руках; и на всех нас взирает Бог, которого мы не видим и не в силах постичь, чьи мотивы и намерения нам неведомы также, как и не дано знать почему Ему угодно то либо это, почему Он возжелал нашего спасения или гибели; и мы испытываем страх и трепет перед недоступной нам тайной Бога, который хотя и решает все за нас, но не снимает ответственности с нас, ибо мы вольны в том, как прожить свою жизнь и как принять свою смерть.
Так говорит Павел, и это одно из тех «adieu», о которых я упоминал ранее:
Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были послушны, не только в присутствии моем, но и гораздо более ныне во время отсутствия моего, со страхом и трепетом совершайте спасение свое (non ut in praesentia mei tantum, sed multo magis nuna in absentia mea / mê hos en te parousia mou monon alla nun pollo mallon en te apousia mou) (cum metu et tremore / meta phobou kai tromou)3{3. Послание Филиппийцам 2 : 12. Цитаты из Библии приводятся по версии Короля Якова. Мой перевод с английского выполнен по данному изданию.}.
Это первое истолкование страха и трепета, а также «страха и трепета» учеников, которым предстоит идти к спасению не в присутствии (parousia), но в отсутствии (apousia) наставника. Не зная причины тех или иных событий и нашего будущего, мы остаемся в абсолютном одиночестве. Никто не может говорить с нами и никто не может говорить за нас; мы должны принять это на себя, каждый из нас должен взять это на себя (auf sich nehmen как говорит Хайдеггер применительно к смерти, к нашей смерти, к той смерти, которая «всегда моя» по существу и которую никто не может принять вместо меня).
Но в происхождении подобного трепета есть нечто еще более серьезное. Если Павел говорит «adieu» и удаляется, прося их подчиниться, а фактически приказывая им подчиниться (т.к. подчиниться не просят, а приказывают), то это потому, что сам Бог отсутствует, он скрыт и безмолвен, невидим и секретен в тот момент, когда ему необходимо подчиниться.
Между тем, и Бог не делится чем-либо с нами: ни замыслами своими, ни намерениями, ни решениями. А иначе Он не был бы Богом, и мы не относились к Другому как Богу или к Богу как к Другому (абсолютно Другому) [tout autre]. Если бы Другой делился с нами своими мотивами, объясняя их нам, если бы он всегда мог говорить с нами без какого-либо секрета, то Он не был бы Другим, у нас была бы с Ним некая гомогенность. Диалог предполагает определенное сходство, а потому мы не можем говорить с Богом или обращаться к Нему, как мы это делаем в отношении других людей или наших близких. Павел продолжает следующим образом:
Потому что Бог производит в вас и хотение и действие по своему благоволению (Филлипийцам 2:13)4{4. Здесь Деррида помещает следующую ремарку: «цитируя это место, я использую перевод Грожена и Летурми (Bibliotheque de la Pleiade), но при необходимости привожу греческие или латинские глоссы. С моей точки зрения, последний пассаж данного стиха, который они переводят как son bon plasir («Его благоволения») относится не просто к воле Бога, но именно к Его суверенной воле, которая сопоставима с волей короля, действующего согласно своему замыслу, не раскрывая своих тайных побуждений, и при этом он не обязан давать отчет за свои действия или объяснять их перед кем-либо посторонним (pro bona voluntate или hyper tes eudokias).}.
Почему Кьеркегор в качестве заголовка своего произведения взял слова Обращенного еврея, Великого Павла? Видимо, желая продумать то, как евреи постигают секретного, скрытого, отсутствующего, таинственного Бога, Того, кто намерен потребовать (не раскрывая причин этого требования) от Авраама совершения самого жестокого, тяжкого, невозможного и невыносимого поступка: принести в жертву сына Исаака. Бог не говорит о своих причинах: все они держаться в секрете. И Авраам также действует в безмолвии. И книга «Страх и трепет» подписана отнюдь не «Кьеркегором», но «Йоханнесом де Силенцио» (поэтической персоной, существующей только среди поэтов», - писал автор на полях своего текста («Страх и трепет»).
Этот псевдоним хранит молчание, он выражает хранимое молчание. Как все псевдонимы [pseudonyms] он, очевидно, призван хранить в секрете настоящее имя как имя отца [real name as patronym] т.е. имя отца работы, а на самом деле имя отца отца работы [the name of the father of the father of work]. Этот псевдоним, один из многих, используемых Кьеркегором, напоминает нам, что мышление, поднимающее вопрос секретности наряду с вопросом ответственности, тем самым затрагивает вопрос об имени и ставит вопрос о подписи. Часто полагают, что ответственность состоит в том, чтобы действовать и подписываться от своего имени. Что происходит с именем в случае использования псевдонима, который берется с целью «именовать» в сущности то, что именно конституирует настоящее подлинное имя, (которое иногда необходимо выразить более точно и более аутентично с помощью секретного имени, которым человек называет себя, которое он даёт себе, имени, которое будучи псевдонимом, является более ёмким и удачным, нежели официальная формулировка имени или отчества).
Трепет в «Страхе и трепете» связан не только с самим жертвоприношением, ведь древнееврейское значение слова «korban» означает не просто жертвоприношение как таковое, но скорее его «предвосхищение», некое «пред-ожидание» жертвоприношения, предварение события, мысленная проекция того, что должно произойти. Здесь же идет речь о еще одном значении данного слова как осознании невозможности замены, ведь жертвоприношение предполагает предание смерти того, кто является уникальным, незаменимым, наиболее ценным, которого невозможно заменить никем иным. В этом смысле неподменимое (посредством самой невозможности какой бы то ни было замены) выводит нас к тому, что роднит жертвоприношение и секретность, жертвенное и сакральное.
Кьеркегор / де Силенцио вспоминает странный ответ Авраама Исааку, когда последний спрашивает его: где найти ягненка на заклание? Нельзя сказать, что Авраам не отвечает ему. Он говорит: «Бог сам найдет». Бог даст ягненка для холокоста ([«всесожжения»]. Бытие 22:8). Авраам, таким образом, хранит свой секрет и в то же время отвечает Исааку. Авраам не молчит, но он и не лжет.
В «Страхе и трепете» (Problema III) Кьеркегор размышляет над этим двойным секретом: между Богом и Авраамом, а также между Авраамом и его семьей. Авраам никому не говорит о том, что Бог приказал ему сделать (он не говорит об этом ни Саре, ни Елизару, ни Исааку). Авраам должен хранить секрет, ибо это его долг, но это также секрет, который Авраам должен хранить в силу двойной необходимости, потому что в итоге он может лишь хранить его: он не знает его, не осознает его причины, мотивов, окончательного замысла. Он поклялся хранить секрет, потому что он сам в секрете.
Сохраняя молчание, в данном случае, Авраам попирает [transgresses - трансгрессирует] этический порядок. Согласно Кьеркегору, этическое наилучшим образом выражается в том, что связывает нас с нашими собратьями и с нами самими (под «собратьями» может пониматься семья, но также и реальный круг друзей или народ в целом). Сохраняя свой секрет Авраам предаёт этическое. Его молчание (или по крайней мере, тот факт, что он не разглашает секрета жертвы, которую его попросили принести) конечно же не способствует спасению Исаака.
Но несомненно и то, что в некоторых отношениях Авраам все-таки говорит. И говорит многое. Но даже если он скажет абсолютно все, то стоит ему промолчать о чем-то одном, как мы сделаем вывод, что он не говорил вообще. Молчание об этом перевешивает все его слова. Таким образом он говорит и не говорит одновременно. Он отвечает, не отвечая. Он отвечает и не отвечает. Он отвечает непрямо, т.е. так, чтобы ничего не сказать о той существенной вещи, которую он должен хранить в секрете. Говорить так, чтобы не сказать ничего – вот лучший способ сохранить секрет. И все же Авраам, отвечая Исааку, не просто говорит так, дабы не сказать ничего. Он говорит нечто весьма существенное, что-то в чем нет ни слова неправды; он говорит что-то, что нельзя назвать неправдой, более того, хотя он этого ещё не знает, но именно это что-то и окажется правдой.
Не говоря вслух о самом важном, а именно, о секрете между Богом и им самим, Авраам не говорит вовсе, принимая при этом на себя ответственность, состоящую как раз в том, чтобы быть вечно одиноким, запертым в своей собственном одиночестве в момент принятия решения. Подобно тому, как никто не может умереть вместо меня, никто не может принять решение вместо меня. И как только человек начинает говорить, вовлекаясь в сферу общения, он тотчас утрачивает способность быть одиноким, а следовательно, он теряет право решать или право решения. Таким образом, каждое решение, в своем основании, является секретным, безмолвным, принятым в одиночестве. Речь [speaking] приносит облегчение, отмечает Кьеркегор, ибо она «переводит» меня во всеобщее [the genera] (113)5{ 5. В английском переводе det Almere дается как «универсальное» в то время как «всеобщее» более близко к датскому варианту, и именно его использует Деррида. Заметьте также различие, проводимое Кьеркегором, между individuel («индивидуальный») и enkelt («единичный»), различие, которое использует Деррида. Выражение «единичный индивид» [singularity] используется с данной оговоркой.}.
Исходное предназначение речи состоит в том, чтобы лишить меня моего одиночества (единственного в своем роде одиночества принадлежащего только мне), ликвидировать это одиночество. Говоря, и тем самым, нарушая собственное одиночество, я таким образом, отказываюсь от своей свободы и своей ответственности. Как только я заговорил, я перестал быть самим собой, одиноким и не-повторимым. Это очень странная связь (парадоксальная и ужасающая) которая связывает бесконечную ответственность с молчанием и секретностью. Это идет вразрез с общепринятым мнением, даже в самом философском смысле. С точки зрения здравого смысла (но такое понимание вопроса свойственно и философам) принято считать, что ответственность связана с несекретным и общественным, с возможностью, и даже необходимостью, держать ответ перед другими за свои слова и действия, признать или оправдать их. Здесь же напротив, оказывается, что абсолютная ответственность моих действий (в той мере, в какой такая ответственность остается моей и только моей) предполагает наличие секретности. А это, в свою очередь, подразумевает то, что если я не вступаю в разговор с другим, то я тем самым не отчитываюсь перед ним за свои действия, я не отвечаю ни за что [gue ja ne responde de rien] и ни перед кем, я не отвечаю ни другим, ни перед другими. Это и шокирующее, и парадоксально одновременно.
Согласно Кьеркегору, этическое определяется всеобщим; следовательно, ответственность в данном контексте регулируется большинством; такая ответственность исходит из того, чтобы в известной степени быть обращенным к большинству, перед которым возникает необходимость оправдать себя, ответить за свои действия и принятые решения; эта ответственность проявляет себя посредством необходимости говорить, нужды заговорить, обязанности заговорить. С другой стороны, совершая свой поступок, чему же Авраам учит нас? Не тому ли, что всеобщее этики вовсе не укрепляет ответственность, а напротив, побуждает к неответственности, что оно принуждает меня говорить, отвечать, объясняться в чем-либо; что посредством своих категорий оно аннулирует мое одиночество, а следовательно, мое бытие в качестве единичного индивида.
Такова апория ответственности: в формулировке понятия ответственности для нас всегда существует риск так и не добраться до самой ответственности. Ведь ответственность (мы больше не смеем говорить об «универсальной концепции ответственности») требует с одной стороны, отчета, ответа за себя в отношении ко всеобщему и перед большинством, а отсюда возникает идея взаимозамещения этих понятий; с другой стороны, она требует уникальности, абсолютной единичности каждого индивида; т.е. предполагает его неповторимость и, таким образом, его молчание и секретность. Поэтому все что здесь я говорю об ответственности также может относиться и к решению [моменту принятия решения].
Этическое вовлекает меня в бесконечные субституции. А отсюда дерзкий парадокс: для Авраама, - утверждает Кьеркегор, - этическое является соблазном [the etical is a temptation], Авраам должен противиться соблазну, он молчит, дабы не быть искушенным моралью, которая, якобы призывает его к ответственности, но в действительности лишает этой ответственности, лишает тайной, секретной и абсолютной ответственности перед Богом. Это – этика, служение которой делает нас безответственными или неответственными [etics “irresponsibilisation”]. Именно она возникает как парадоксальное противоречие между ответственностью всеобщего и абсолютной ответсвенностью. Абсолютная ответственность не есть некая ответственность вообще, по крайней мере, это не ответственность перед всеобщем или же во всеобщем. Абсолютная ответственность должна быть исключительной и экстраординарной от начала до конца (т.е. такой, которая не исходила бы из понятия ответственности; которая была бы такой, какой она есть; о которой фактически невозможно даже помыслить). Следовательно, чтобы быть абсолютно ответственной она должна быть абсолютно неответственной. «Авраам не может говорить, он не может вымолвить то, что все объяснило бы…, он не может высказать какое это тяжкое испытание… это испытание, в котором даже этическое является соблазном» (115).
Вот почему этическому (как тому что делает нас неответственными) необходимо положить конец. Это соблазн, цель или мотив, от которых иногда необходимо отказаться во имя ответственности, которой не нужно вести подсчет плохих и добрых дел ни перед собой, ни перед друзьями или близкими, ни перед другими людьми, ни перед обществом. Такая ответственность хранит свой секрет, она не желает показывать, демонстрировать себя да и не стремится к этому. Ревностно и неистово она отказывается предстать перед насилием, состоящим именно в том, чтобы взывая к суду человеческому, требовать отчета и оправданий. Она отвергает автобиографию, которая всегда есть самооправдание, egodicy6{6. Лат.: egodicy – защищаться, оправдываться на суде.}. Авраам предстаёт, но только перед Богом, уникальным, ревнивым, секретным Богом, перед единственным, кому он говорит «Вот Я». Но чтобы сделать это, он должен отвергнуть обязательства перед людьми. И он более не говорит с ними. По крайней мере такой вывод можно сделать из принесения Исаака в жертву (для трагического героя, как Агамемнон, это было бы по-другому).
В конце концов, секретность не признается ни этикой, ни философией, ни диалектикой вообще от Платона до Гегеля:
«Этическое как таковое есть всеобщее, в качестве всеобщего оно также есть нечто явленное. Единичный индивид, будучи непосредственно определенным чувственно и душевно, есть сокрытое. Его этическая задача состоит в том, чтобы извлечь себя из своей сокрытости, т.е. чтобы стать явленным во всеобщем. Значит, всякий раз, когда он желает оставаться в сокрытости, он согрешает, или же находится в состоянии искушения, преодолеть которое сможет лишь тогда, когда он явит себя.
Здесь, мы снова оказываемся в той же самой точке. Если не существует сокрытости, которая основана на том положении, что отдельный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, то поведение Авраама не может считаться ответственным, ведь он совершенно не принимал в расчет этические соображения. Напротив, если такая сокрытость существует, мы оказываемся перед лицом парадокса, который не может быть опосредован, т.к. он основан именно на том, что отдельный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, а ведь всеобщее – это и есть опосредование. Гегелевская философия не допускает никакой оправданной сокрытости… Поэтому она вполне последовательна в самой себе, когда требует явленности, однако она становится весьма непоследовательной, желая представить Авраама отцом веры или пытаясь говорить о вере »(82).
Гегелевская философия выражает собой неукоснительное требование открытости, мотивируя это тем, что она таким образом взывает к истине, которая призвана вдохновлять этику в ее наиболее возвышенных проявлениях. Для философии, этики и политики не существует непостижимых секретов. Открытости отдается приоритет и перед сокрытостью и перед секретностью; поэтому нет никакого даже малого секрета, который мог бы быть оправдан по закону [forte en droit – как говорит французский перевод Кьеркегора (Мои акценты – Ж.Д.)]; а отсюда инстанция закона может быть также присовокуплена к инстанциям философии и этики, ведь от них ничего не должно оставаться тайным и, следовательно, никакого абсолютно законного секрета тоже нет. «Но парадокс веры состоит в том, что существует такое внутреннее, которое совершенно несоизмеримо с внешним» (69). Ни одно внутреннее не может быть опосредовано внешним, и нечто открытое отнюдь не обнажает то, что сокрыто. Поэтому, и рыцарь (его внутренний мир) не может быть ни понятым кем-либо, ни в свою очередь стать понятным кому-нибудь другому (71).
Абсолютный долг, связывающий меня с Богом, не может быть описан в категориях всеобщего, т.е. понят просто как долг перед Богом (что является моим абсолютным долгом); ибо если я следую ему только потому, что это долг7{7. Следуя исключительно из внешних соображений долга как повинности.},то я не выполняю этот долг в полной мере. Чтобы выполнить свой долг по отношению к Богу, я не должен действовать из чувства долга, т.е. исходя из той категории всеобщего, которая всегда может быть урегулирована [законом] и которую всегда можно обсудить. Абсолютный долг, связывающий меня с самим Богом, в плане веры, должен быть исполнен независимо от какого бы то ни было моего личного долга (и даже вопреки ему). «Долг становится долгом, только когда человек воздает его Богу, однако в самом долге, как таковом, я еще не вступаю в связь с Богом» (68). Кант разъясняет, что действовать морально значит действовать из «чувства долга», а не только «подчиняясь долгу», однако действовать из чувства долга в «универсализированном значении закона», полагает Кьеркегор, значит нарушать свой абсолютный долг [абсолютный долг есть долг, который связывает меня с Богом по ту сторону любого существующего закона]. Именно в этом смысле абсолютный долг (по отношению к Богу) подразумевает некий дар или жертву, которая функционирует вне долга в смысле долженствования или (долга как формальной обязанности), т.е. по ту сторону всякого долга. Именно такое понимание долга служит обоснованием «дара смерти», а последний, будучи по ту сторону универсальной концепции долга, выступает в роли ответа абсолютному долгу.
Понятие долга ненависти также вытекает из сферы всеобщего. Кьеркегор цитирует Луку (14 : 26): «Если кто приходит ко мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником». Признавая, что это «суровые речи» (72), Кьеркегор все же считает подобное необходимым. Он обнажает всю безжалостность данного условия, не желая смягчить его или сделать менее парадоксальным. Однако ненависть Авраама ко всему, что можно назвать этическим, а отсюда, и к окружающим (семье, друзьям, ближним, нации, но не к человечеству в целом, человеческому роду как таковому) есть то, что должно оставаться абсолютным источником боли. Ведь если я предам смерти того, кого я ненавижу, это нельзя назвать жертвой, ибо я должен пожертвовать только тем, кого люблю. Я должен возненавидеть того, кого люблю. Возненавидеть и предать окружающих именно в тот момент, когда я преподношу этот дар смерти как жертвенный дар, делая это не потому, что ненавижу их (это было бы слишком просто), а потому что люблю. Ненависть не была бы подлинной ненавистью, если бы она распространялась только на ненавистное; ведь здесь необходимо возненавидеть и предать самое любимое. Чувство ненависти не может быть ненавистью ради ненависти, она может быть только жертвой любви ради любви, поэтому суть ненависти отнюдь не в предательстве доверия того, кого любишь.
Однако к какой религии отнести столь парадоксальный образ рыцаря веры: к иудаизму, христианству, или единому иудейско-христианско-исламистскому комплексу. Принесение Исаака в жертву принадлежит тому, что с осторожностью можно назвать общечеловеческим достоянием, великой тайной mysterium tremendum, т.е. тому что является достоянием всех трех так называемых религий Священного Писания, религий авраамовых рас. Суровость ее принципов требует от рыцаря веры говорить и делать вещи, которые покажуться (и, наверное являются) зверскими. Они вызовут отвращение у тех, кто исповедует преданность морали вообще, иудейско-христианско-мусульманской морали или религии любви вообще. Но как скажет Паточка, возможно христианство ещё не продумало до конца свою сущность, равно как и не было осмыслено в полной мере то событие, благодаря которому иудаизм, христианство и ислам стали возможными. Невозможно забыть о жертвоприношении Исаака, о котором говорится в книге Бытия; невозможно проигнорировать и то жертвоприношение, о котором идет речь в Евангелии от Луки. Подобная жертва всегда должна присутствовать в нашей памяти, (как и напоминает об этом в своей книге Кьеркегор).
Авраам возненавидел ближних, он возненавидел сына своего единственного, сына возлюбленного, того, кого, не промолвив и слова, он согласен предать смерти [lui donner la mort]. Авраам должен целиком и полностью любить своего сына, чтобы придти к моменту, когда он предаст его смерти, совершив тó, что в этике называется жестоким убийством.
Как человек может ненавидеть ближних? Общепринятое различие, различие между любовью и ненавистью, Кьеркегор находит банально эгоцентричным. Скорее, различие следует понимать как парадокс, ведь Бог не приказал бы Аврааму предать смерти Исаака (т.е. совершить дар смерти как жертвенный дар самому себе, Богу), если бы у Авраама не было абсолютной, уникальной и несоизмеримой любви к своему сыну:
Именно такая, беззаветная любовь к Исааку делает поступок Авраама жертвенным; эта любовь парадоксально контрастирует с его любовью к Богу. Однако вся горечь и ужас парадокса в том, что Авраам, с точки зрения людей, совершенно неспособен объяснить себя, сделать так, чтобы его поняли. Только в то мгновенье, когда его поступок полностью противоречит его чувствам, только тогда, и только тогда, он предлагает Исаака как жертву. И реальность этого деяния есть тó, что оно [т.е. деяние] принадлежит всеобщему, - а там он был и останется убийцей» (74, перевод изменен – Ж.Д.).
Я выделил слово мгновение: «момент решения есть безумие», - в другом месте говорит Кьеркегор. Парадокс невозможно высказать или разрешить в понятиях здравого смысла. Подобно дару, и «дару смерти» в особенности, его невозможно редуцировать ни к присутствию [presence], ни к представлению [presentation], он требует темпоральности момента, но никогда не составляет настоящего. Если можно так выразится, он принадлежит к вневременной темпоральности, длительности, которую невозможно ни зафиксировать, ни установить, ни охватить [prendre], ни каким-либо образом почувствовать или воспринять. Понимание, здравый смысл и логическое мышление не могут осознать или охватить [begreifen] его в полной мере; они не могут служить ему посредником, а потому не могут ни отрицать, ни опровергать его, ни даже вовлечь в некий процесс отрицания, т.е. заставить работать на себя. В момент предания смерти, само жертвоприношение приостановило не только это событие отрицания, но возможно, оно приостановило и скорбь (как негативное) также. Если трагический герой в данной ситуации вовлекается в общую скорбь, то Авраам, со своей стороны, отнюдь не является ни трагическим героем, ни скорбящим.
Для того, чтобы выразить некоторое допущение о его абсолютной ответственности по отношению к абсолютному долгу, чтобы испытать его веру в Бога, он и должен пожертвовать чем-либо, он и должен сделать выбор, он и должен оказаться ненавистным, жестоким убийцей, который соглашается предать сына смерти. Абсолютность долга, ответственности и принятого обязательства, приказывает нам нарушить, попрать долг этический, хотя нарушая его, человек тем самым и признает этот долг как долг. Поэтому такое противоречие, и даже парадокс должны быть восприняты в самом моменте. Оба долга должны противоречить друг другу, один должен подчинять (включать, поглощать, подавлять) другой. Авраам должен понести всю ответственность за принесение сына в жертву, пожертвовав тем самым и этическим, однако, чтобы мы смогли говорить о подлинном жертвоприношении, этическое [для Авраама – прим. пер.] должно сохранить всю свою ценность; любовь к сыну должна оставаться непоколебимой, а человеческий долг – сохранять свои позиции.
Ситуация жертвоприношения Исаака демонстрирует генеалогию [генеалогическое развертывание] парадокса, содержащего концепцию долга и абсолютной ответственности, которая связывает нас (сама не будучи связанной: это двойной секрет) с абсолютным другим, с абсолютной инаковостью другого, чье имя здесь – Бог. Можно верить библейской истории или не верить, можно допускать ее правдоподобность или сомневаться в ней, но в любом случае, можно утверждать, что у этой истории есть своя мораль. Даже если мы воспримем данную историю как притчу, а такое прочтение равноценно ее передаче в область философского и поэтического, т.е. она тогда утратит свойство исторического события, все же моралью притчи окажется сама моральность, которая берет начало в даре смерти. Абсолюты долга и ответственности предполагают, что человек должен отвергнуть, и в то же время, превзойти любой долг, какую бы то ни было ответственность и закон вообще. Они призывают порвать со всем, что находит и выражает себя во всеобщем, со всем, что проявляется в механизме универсальной всеобщности, со всем, что вообще проявляется каким-либо образом, с самым порядком и сущностью манифестации; в частности, с сущностью как таковой, с сущностью вообще в той мере, в какой она неотделима от присутствия. Абсолютный долг требует неответственного поведения (коварства и предательства), тем самым подтверждая, признавая, и вновь утверждая то, что приносится в жертву, а именно, механизм человеческой этики и ответственности. Одним словом, необходимо пожертвовать этикой во имя долга. Следовательно, мы должны вести себя не только этично и ответственно, но и неэтично, и неответственно, и это нужно сделать во имя долга, во имя бесконечного долга, во имя абсолютного долга. И это имя, которое всегда должно быть в единственном числе, есть не что иное как имя Бога. Безымянное имя, непроизносимое имя Бога как полностью другого, - того, с кем я связан абсолютным обязательством, безусловным и необсуждаемым долгом. Абсолютно Другой, а именно Бог, и должен оставаться трансцендентным, скрытым, секретным, ревнивым к любви, просьбам и приказам, которые он отдает и о сокрытии которых Он просит. Секретность есть главное условие следования этой абсолютной, жертвенной ответственности.
Затрагивая проблему моральности самой морали, давайте вспомним о том, о чем слишком часто забывают моралисты, говорящие о морали и другие светлые умы, которые ежедневно, без тени сомнений, в газетах и журналах, по радио и телевидению, призывают нас к этической и политической ответственности. «Философы, которые не пишут об этике, тем самым не выполняют свой долг, - часто слышим мы, - а ведь первейший долг философа – думать об этике, приобщать статью об этике к каждой своей книге, и чтобы понять это, необходимо обращаться к Канту как можно чаще». Однако приверженцы чистой совести не понимают, что «жертвоприношение Исаака» и проливает свет на то самое простое проявление ответственности, столь необходимое нам в повседневной жизни. Эта история, несомненно ужасна, неслыханна, почти невообразима: отец готов предать смерти своего возлюбленного сына, своего любимого никем незаменимого сыночка, только потому, что Другой, великий Другой, не давая ни малейшего объяснения, просит его или же приказывает ему, сделать это. Отец-детоубийца, скрывающий от семьи тó, что он собирается сделать, не зная почему он должен это делать, но будучи вынужденным пойти на это – что может быть более отвратительным, какая тайна может быть более ужасной [tremendum] перед лицом любви, человечности, семьи или морали?
Не кажется ли этот поступок довольно банальной вещью, возникающей сплошь и рядом, лишь подтверждающей то, что неизбежно бросается в глаза, даже при самом поверхностном рассмотрении концепции ответственности. Ведь долг или ответственность есть не только то, что связывает меня с другим, с инаковостью другого, но также и то, что связывает меня с другим как другим именно благодаря моей индивидуальной уникальности. Бог – вот имя абсолютного другого как другого.
Как только я, будучи единичным, уникальным и неповторимым индивидом, вступаю в связь с другим, столь же особенным существом (а Бог Авраама также определяется как единственный, неповторимый, уникальный в своем роде), то эта связь и есть связь на уровне долга. Я ответственен перед другим, и, конечно, то, что связывает меня как индивида с индивидуальностью другого индивида, неизбежно вовлекает меня в сферу абсолютного жертвоприношения, можно даже сказать, в возможность абсолютного жертвоприношения. Но ведь есть также иные другие, неисчислимое множество, бесконечная совокупность иных других, с которыми я связан такой же ответственностью, всеобщей и универсальной ответственностью, («этическим порядком», по словам Кьеркегора). И я не могу ответить на призыв, просьбу, обязательство или даже любовь другого, не пожертвовав иным другим, иными другими.
Каждый другой является полностью другим [tout autre est tout autre]… и каждый из нас является целиком, абсолютно, другим. Именно так, простые понятия инаковости [alterity] и единичности (единственности) в своем роде [sinqularity] конституируют понятие долга, а наряду с этим, и понятие ответственности. В результате, концепции ответственности, решения и долга априори обречены на парадокс, скандал и апорию, которые и сами являются ни чем иным, как жертвой, откровением концептуального мышления в его крайней точке, в его смерти, в его конечности как таковой. Как только я вовлечен в эту связь с другим (с просьбой, любовью, призывом или приказом другого), я знаю, что смогу ответить, лишь пожертвовав этикой, т.е. пожертвовав всем тем, что обязывает меня ответить, ответить таким же образом, ответить в тот же миг, но всем другим. Я уже преподношу дар смерти, я предаю, и мне уже не нужно для этого заносить нож над своим сыном на горе Мориа. Днем и ночью, в каждое мгновение, на всех горах Мориа сего мира, я совершаю это, в отношении тех, кого люблю, тех, кому я должен быть предан абсолютно целиком. Авраам верен Богу только в своем абсолютном коварстве, в предательстве всех окружающих, но так же, в предательстве каждого из них, и в особенности, в предательстве единородного сына. Он не мог бы быть преданным близким, не предав абсолютного другого, не предав Бога, если хотите.
Давайте не будем искать примеры, их слишком много на каждом шагу. Выполняя свою работу, уделяя ей время и внимание, исполняя обязанности гражданина, или скажем, обязанности профессора и преподавателя философии, говоря здесь на официальном языке (французском в моем случае), я, возможно, выполняю свой долг. Однако я приношу в жертву, предаю, по сути все другие мои обязательства: мои обязательства перед другими, иными другими, всеми теми, с кем знаком я лично, или же не знаком вообще, перед миллиардами моих соплеменников, моих ближних, тех, кто умирает день ото дня от голода и болезней. Я предаю собственные обязательства в отношении иных сограждан, в отношении тех, кто не говорит со мной на одном языке, в отношении тех, с кем я не говорю лично, кому не могу ответить или обратиться надлежащим образом, т.е. как к единице, одному-единственному такому человеку на земле (и я жертвую т.н. «пространством» личного ради пресловутого общественного), а следовательно, я виноват перед теми, кого люблю в личной жизни, моими близкими, моей семьей, моими сыновьями, каждый из которых является единственным сыном, которым я жертвую ради Другого, и при этом любой из нас приносится в жертву… по всей земле Мориа… ежесекундно, изо дня в день.
Это не просто риторика, за которой ничего нет. Согласно II книге Паралипоменон (главы 3 и 8), место, где все это происходит, где совершается жертвоприношение Авраама и Исаака (а ведь это жертвоприношение для них обоих, дар смерти, который один преподносит другому, предавая себя смерти, умерщвляя именно себя чтобы поднести дар этой смерти в качестве жертвенного дара Богу) это место, где дарит-ся смерть, есть то место, где Соломон соорудил дом Господа в Иерусалиме, ибо здесь Он явился отцу его, Давиду. Впрочем, это также и то место, где стояла великая Мечеть (наскальный Купол, место, где, по преданию, был принесен в жертву Ибрагим, а также, откуда Мухамед на своем крылатом коне вознесся на небо [в рай] после смерти). Это чуть выше разрушенного храма и Стены плача, недалеко от крестного пути. Вот почему данное место свято, хотя при этом оно является объектом ожесточенных споров, ведомых всеми направлениями монотеизма, всеми религиями уникального и трансцендентного Бога, абсолютного Другого. Все они борются, не стоит этот факт отрицать в смысле присутствия здесь некоего наивного экуменизма; они воюют с огнем и мечом… и было так всегда, но особенно, сегодня; при этом каждая из них утверждает свою трактовку [святости] данного места, настаивая на истинности своей исторической и политической интерпретации мессианизма как такового. Традиция жертвоприношения Исаака, ее прочтение и интерпретация, сама по себе есть момент кровавого, все испепеляющего жертвоприношения. И такое жертвоприношение продолжается каждый день. Бесчисленные машины смерти ведут войну, которая не имеет фронта; между ответственностью и неответственностью нет фронта, есть только фронт, война за то, чтобы присвоить себе одну, одну и ту же жертву, одно и то же жертвоприношение. Эта война ведется также между различными порядками ответственности, и между иными другими порядками: религиозным и этическим, религиозным и этико-политическим, теологическим и политическим, теологико-политическим, теократическим и этико-политическим etc ; между секретным [личным] и публичным, профанным и сакральным, общим и частным, гуманным и негуманным. Священная война идет не только между религиями священного писания, не только между расами Авраама, которые столь часто спорят о жертвоприношении Исаака, Авраама или Ибрагима, но и между ними (расами Авраама) и остальным страждущим миром, среди подавляющего большинства людей и даже тех, кто не принадлежит к потомкам Авраама (Ибрагима), тех для кого эти имена никогда ничего не значили, потому что они не связаны, вовсе не ассоциируются с чем бы то ни было.
Я могу ответить только ему (или Ему), Другому, пожертвовав при этом любым иным другим. Я могу быть ответственен перед Другим, лишь будучи неответственным по отношению ко всем другим, остальным. И поскольку я никогда не смогу оправдать подобную жертву, то видимо, следует относится к этому спокойно. Хочу я того или нет, но я ничем не смогу оправдать тот факт, что я предпочитаю одного другому, жертвую любым иным ради Другого. То, что связывает меня с кем-то, с этим или же с тем человеком (мужчиной или женщиной), а не с тем или иным – остается в конце концов неоправданным, и не может быть оправдано никогда (это и есть гипер-этическое жертвоприношение Авраама), оно оказывается столь же неоправданным, как и то бесконечное приношение жертв, которое я совершаю каждый миг. Все это – «каждое», «конкретное», «неповторимое» – являет собой абсолютно иную форму инаковости (независимо от того, то ли это уникальный, неповторимый человек, которого принесли в жертву, то ли это некий уникальный язык, которым пожертвовали ради иных языков, то ли это уникальная, оригинальная культура, с которой обошлись также). Как вы можете оправдать все это? Как вы можете когда-либо оправдать тот факт, что вы жертвуете всеми котами в мире ради того кота, которого вы кормите дома, каждое утро, изо дня в день, в то время как другие коты ежеминутно умирают от голода? Не говоря уже о людях? Как вы можете оправдать свое присутствие здесь, в этом месте, на этой территории, что вы принадлежите этой расе и говорите на одном определенном языке, вместо того, чтобы быть там, находиться рядом с другими, мыслить на их языке? И все же мы выполняем свой долг, действуя именно таким образом, ибо не существует языка, причины или обстоятельства, которые могли бы оправдать эту конечную [ограниченную] ответственность, ведущую меня к абсолютной жертве; абсолютная жертва не является приношением в жертву неответственности на алтаре ответственности, она является принесением в жертву самого главного долга (того долга, который связывает меня с другим как с единичностью [единичным индивидом] вообще) ради другого абсолютного, главного долга, связывающего меня с полностью Другим.
Бог принимает решение приостановить процесс приношения жертвы, он обращается к тому, кто только что произнес: «Вот я!», [«Вот я» – это первый и единственно возможный ответ на призыв Другого, изначальный момент ответственности, выставляющий меня всего целиком перед единственно Другим, тем, кто взывает ко мне. «Вот я» – это единственный способ представить себя [обнаружить себя], который допускает любая форма ответственности: я готов отвечать, я даю ответ о том, что я готов отвечать] и как только Авраам дал ответ («Вот я!») и занес над сыном нож, Бог сказал: «Не поднимай руки твоей на отрока твоего и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного для Меня» (Бытие 22 : 12). Последнее утверждение, как кажется, выражает удовлетворение Бога тем ужасом, который он произвел (Я вижу, что ты «боишься» Бога [Элохим], ты дрожишь передо Мной) Он заставляет человека дрожать посредством того ужаса, страха и трепета, которые Он смог пробудить [и что, по сути, оказалась Его единственной целью (Ладно, я вижу, что ты испытываешь трепет передо мной, что ж, мы квиты, я освобождаю тебя от твоего обязательства)]. Но это можно трактовать, или даже аргументировать, следующим образом: Я вижу, что ты понял, что такое абсолютный долг, а именно, ты понял, как следует отвечать Другому, абсолютному Другому, Его призыву, просьбе или приказу. Это два различных уровня, но они равноценны: приказывая Аврааму принести в жертву своего сына, предать смерти своего сына, преподнеся дар смерти Богу (посредством этого двойного дара, когда дар смерти состоит в том, чтобы предать смерти, занеся нож над кем-либо, и одновременно, в том, чтобы выдвинуть саму смерть на передний план в качестве дара), Бог дает ему свободу, выбор, возможность отказаться, и… - именно в этом и заключается испытание. Своим приказом, Бог, как молитвой, требует признания в любви; он умоляет: «Скажи Мне, что ты любишь Меня, скажи Мне, что ты со Мной, вместе со Мной, и прежде всего (это самое важное), что ты делаешь все это безусловно, без каких бы то ни было условий, и для этого ты преподносишь дар смерти, даришь смерть твоему единственному сыну и отдаешь ее Мне, смерть, о которой Я прошу, и которую Я дарю тебе же, вопрошая тебя о ней». В сущности Бог говорит Аврааму: «И Я увидел моментально [a l'instant], что да, ты действительно понял, что представляет собой долг по отношению к единственному [Единственному], что это значит ответить там, где нет смысла просить об этом; Я вижу, ты понял это не только как идею, но ты также (и в этом состоит ответственность) действовал в соответствии [со / ответствии – прим. пер.] с этим, ты воплотил это в жизнь, ты был готов исполнить свой абсолютный долг сейчас же, именно в этот же самый момент (и Бог останавливает его в этот же самый момент, когда времени уже не осталось, словно оно вышло, словно Авраам уже убил Исаака [здесь понятие момента чрезвычайно важно]), и таким образом, ты уже исполнил его, ты – абсолютная ответственность, ты имел мужество действовать, как убийца, с точки зрения мира и тех, кого ты любишь, с точки зрения морали, политики и всеобщего, с точки зрения большинства твоих сородичей [le generique]. И ты даже перестал надеяться».
Авраам, таким образом, одновременно наиболее морален и наиболее аморален, наиболее ответственен и наиболее безответственен из всех людей; он абсолютно неответственен, потому что абсолютно ответственен; абсолютно неответственен в глазах людей, в глазах этического, ибо он ответственен по отношению к абсолютному долгу, и он отвечает бескорыстно, не надеясь на награду, не зная почему, но храня все это в секрете, отвечая Богу и перед Богом. Он не признает ни обязанностей, ни долга в отношении окружающих, потому что он вступает в отношения с Богом [(хотя напрямую он с Ним не связан – Бог абсолютно трансцендентен. Он сокрыт, Он секретен, Он не дает объяснений причинам своего требования (разве что взамен дважды дарованной смерти), не делясь ни с чем в столь асимметричном альянсе)]. Авраам считает себя свободным от обязательств, он действует так, как будто он освобожден от своего долга по отношению к сыну, близким, человечеству в целом, но, тем не менее, он продолжает их любить. Авраам должен их любить, оставаясь в долгу за все, чтобы теперь суметь пожертвовать ими. Без этого, он никогда не сможет почувствовать себя освобожденным от долга в отношении семьи, от долга в отношении рода человеческого [le genre humain], наконец, от долга по отношению ко всеобщности этики; без этого он не почувствует себя освобожденным, освобожденным посредством абсолютного и уникального долга – долга, который связывает его с самим Богом. Абсолютный долг освобождает его от какого бы ни было иного долга. Это абсолютное освобождение.
Идея секретности и исключительности важна здесь не менее, нежели молчание Авраама. Он не говорит, он не раскрывает своего секрета даже тем, кого любит. Подобно рыцарю веры, он является скорее свидетелем, нежели учителем [Страх и трепет, 80].Этот свидетель вступает в абсолютную связь с самим Абсолютом. Однако, если под словом «свидетельствовать» понимается «показывать, учить, иллюстрировать, выявлять», то в таком случае Авраам вовсе не «свидетель». Он свидетельствует по-другому, это свидетель абсолютной веры, свидетель того, о чем он не может и не должен свидетельствовать в людях. Он должен хранить свой секрет. Однако его молчание – это отнюдь не простое молчание. Может ли молчание быть свидетельством? Можно ли свидетельствовать в безмолвии?
С другой стороны, трагический герой может говорить, делиться, плакать и стенать. Трагическому герою ничего не известно об «ужасной ответственности одиночества» (114). Агамемнон может плакать и стенать с Клитемнестрой и Ифигенией. «Слезы и причитания приносят облегчение» (114); с ними приходит утешение, тогда как невысказанные стоны мучают. Авраам не может ни говорить, ни делиться, ни плакать, ни стенать. Он держит все в абсолютном секрете. Он терзаем сам, и он хотел бы утешить и ободрить Сару, Елизара, Исаака, он хотел бы крепко обнять их перед тем, как сделать последний шаг. Но Авраам знает, что тогда они спросят его: «Зачем ты идешь на это? Можешь ли ты избежать этого, найти какое-либо иное решение, обсудить это с Богом?» А иначе они обвинят его в неискренности и лицемерии. Так что он не может ничего им сказать «…Он не говорит ни на одном человеческом языке, и если бы он даже знал все языки земли, если бы даже любимые смогли его понять, он все же ничего не может сказать: он говорит на божественном языке, он говорит на непонятном им языке» (114). Если бы он говорил на обычном, или хотя бы переводимом языке, если бы он изъяснялся, изложив свои мотивы в убедительной форме, то он, тем самым, поддался бы соблазну этики всеобщего, которая, как я говорил ранее, приводит к неответственности. Он уже не был бы Авраамом, тем уникальным Авраамом, который был скреплен личной, особенной связью с самим Богом.
Авраам хранит секрет, и его последнее, дающее ответ на вопрос Исаака слово, также со-хранилось: «Бог сам даст ягненка для всесожжения, сын мой». Если бы он сказал: «У меня есть ягненок», или напротив, «Я не знаю, понятия не имею, где взять ягненка», то он солгал бы, намеренно солгал. Однако говоря, не солгав, он отвечает, не отвечая. Это довольно странная ответственность, которая состоит отнюдь не в том, чтобы дать ответ, но также и не в том, чтобы не давать его. Ответственен ли человек за то, что он говорит на непонятном языке, на языке другого? И кроме того, не должна ли ответственность всегда выражаться на языке, чужеродном тому, который общество слышит или же хорошо понимает?«Так что он не говорит неправду, он вообще ничего не говорит, поскольку говорит на незнакомом языке» (119).
В произведении «Бартлби-писец» Мелвилла рассказчик-юрист, цитирует Иова... однако помимо очевидного и само собой напрашивающего сравнения, [фигуру Бартлби действительно можно сравнить с Иовом, и не потому, что он надеялся однажды после смерти присоединиться к королям и советникам, а потому, что он мечтал о том, чтобы вообще не родиться на свет] здесь на ум приходит скорее не то испытание, которому Бог подвергает Иова, а напротив, испытание, которому был подвергнут Авраам. Подобно тому, как Авраам, говорит на непонятном людям языке, как он говорит языке, чужеродном всем людским языкам (и чтобы совершить это, он отвечает, не отвечая, говорит, не говоря ни правды, ни лжи; он не говорит ничего определенного, что можно было бы назвать утверждением или же отрицанием), - точно так же звучит и фраза Бартлби «Я не стал бы [этого делать]», которой он (давая ответ без самого ответа) принимает на себя ответственность. Эта сентенция говорит о будущем, но говорит ничего не предрекая и ничего не обещая; она не несет в себе ничего определенного, положительного или отрицательного. Модальность этого столь многократно повторяемого высказывания, которое ничего не отвергает, но и не обещает; сама его грамматика… грамматика по-сути несущественного предложения, наводит на мысль о не-языке (или о секретном языке). Как будто Бартлби тоже говорит на «особом языке», не правда ли?
Однако не говоря ничего определенного, Бартлби не может сказать абсолютно ничего. «Я не стал бы» выглядит как незаконченное высказывание. Его неопределенность создает напряжение: оно открывает некий запас незавершенности; оно говорит о неком временном резерве. Нет ли здесь секрета или гипотетической ссылки на какую-либо тайную предусмотрительность, еще неразгаданную осторожность? Мы не знаем, чтó он имеет ввиду, чтó он не желает делать или говорить, но мы понимаем вполне определенно, что он не стал бы. В данном ответе безусловно проглядывают очертания некоего, вполне осязаемого содержания. Если Авраам уже действительно решил преподнести дар смерти, т.е. даровать Богу смерть, которой он согласился предать своего сына, если он знает, что он действительно сделает это, если Бог не остановит его, то разве мы не можем сказать, что его диспозиция такова, что он именно не стал бы [этого делать] без того, чтобы поведать миру о чем идет речь? Поскольку Авраам любит своего сына, он предпочел бы, чтобы Бог не просил его ни о чем; он предпочел бы, чтобы Бог не позволил ему сделать это, чтобы Он остановил его, чтобы момент этого безумного решения сказался в полосе нежертвоприношения, раз уж от жертвоприношений нельзя отказаться. Авраам не решил не делать этого, он решил сделать это, но он бы не стал этого делать. Он не в состоянии говорить что-либо еще, если Бог, если Другой все же намерен подвести его к смерти, к смерти, которая будет преподнесена как дар. Фраза Бартлби «я не стал бы» также оказывается проявлением жертвенной любви, которая подведет его к принятию смерти…
Здесь трудно не быть шокированным отсутствием женщины в подобных чудовищных, но банальных историях. Обе истории – истории мужских персонажей8{8. В случае с трагическим героем женщина всегда присутствует, и ее место именно в центре.}. Фактически непередаваемая средствами русского языка игра значений, обусловленная семантическим диапазоном англ. слов «finite» и «infinite»: infinite Love бесконечная, бессмертная, но в определённом смысле безличная (любовь); finite other – конечный, смертный, но конкретный, т.е. именно этот (другой); to become finite Love – стать индивидуальной, личностной, направленной на конкретного смертного человека (любовью); to become incarnated – воплотиться (в смертном), стать его олицетворением.
} (Бог-Отец, Авраам, Исаак; Сара – женщина, и она та, кому ничего не говорят) (Бартлби-писец также не дает ни малейшего намека на что-либо женское, а тем более на что-либо, что может быть представлено как фигура женщины). Как повлияло бы существенное вмешательство женщины на логику столь жертвенной ответственности? Изменило бы это, данную логику?
Может быть само отсутствие женщины, или приношение, по сути ее в жертву, уже изначально вписано в систему либо в обоснование этой системы, системы двойного дара смерти, системы жертвенной ответственности. Как правильнее сформулировать: принесение в жертву женщины или принесение жертвы женщиной? Давайте пока оставим этот вопрос без ответа.
Ответы без ответа, которые преподносит нам Бартли, волнующи, зловещи и комичны одновременно; они блестящи и исчерпывающи; в них присутствует некая глубокая ирония. Говорить с иронией – значит говорить так, чтобы заинтриговать, взволновать или даже озадачить. Говорить с иронией – значит иногда говорить так, чтобы вовсе не говорить или напротив, молчать так, чтобы заставить говорить кого-то другого (или что-то другое, скажем, закон и справедливость). Ирония, а особенно, сократическая ирония, как раз и состоит ведь в том, чтобы заявив «я знаю, что я ничего не знаю», тем самым заставив говорить само это знание. Eironeia, тонкая скрытая насмешка, вопрошание с помощью притворного невежества, мнимого неведения о самом предмете или объекте вопроса. Эта фраза «я не стал бы» так же не без иронии, ведь она не допускает даже мысли о том, что в подобной ситуации есть хоть доля намека на иронию…
С другой стороны, автор «Понятия иронии» [С. Кьеркегор – прим.пер.] разоблачает иронию ответа без ответа, того ответа, который проливает свет на ответственность Авраама. И чтобы отделить это мнимое неведение от лжи, он пишет:
Однако последнее слово Авраама все же сохранилось, и насколько я могу понимать этот парадокс, настолько я смогу понять присутствие Авраама в этом слове. Прежде всего, он ничего не говорит, и в этой форме он говорит то, что должен сказать. Его ответ Исааку имеет ироническую форму, ведь это всегда ирония, когда я нечто говорю, но все же ничего не говорю (118).
Возможно, ирония поможет нам найти некую связующую нить между вопросами, которые я здесь только что изложил, и тем, что Гегель говорил о женщине: «женщина есть вечная ирония общества»9{9. Этот момент детально изложен в нашумевшей работе Деррида Glas [см.: Glas. Paris : Galilee, 1974].}.
Авраам не прибегает к каким-либо фигурам речи: он не говорит ни загадками, ни притчами, ни иносказаниями. Его ирония мета-риторична. Если бы он знал, что должно произойти (если бы например, Бог приказал ему привести Исаака на гору с тем, чтобы Он мог поразить его молнией), тогда Авраам действительно и справедливо бы прибегнул к языку загадок; но проблема заключается именно в том, что Авраам не знает. Из-за этого он, впрочем, не колеблется. Его незнание ни в коем случае не отменяет само решение, которое остается столь же твердым и безоговорочным. Отправляясь в путь, не зная, чтó его ждет, Авраам уже принял на себя всю ответственность. Он решил, он принял решение, но это решение не мотивировано, не обусловлено, не предопределено или обосновано знанием. Абсолютное решение (в этом и состоит его парадокс) не может быть выведено из какой бы то ни было формы знания, по отношению к которому это решение окажется лишь точно выверенной, заранее просчитанной схемой действия. Абсолютное решение взламывает, рассекает, пробивает брешь в знании, оказываясь таким образом по ту сторону знания. Более того, оно обречено на непроявление; решение всегда секретно. Оно остается секретным в сам момент его осуществления; (разве можно развести в стороны два понятия: момент и решение).
Решение, которое принимает Авраам, есть абсолютно ответственное решение, поскольку оно призывает ответить перед абсолютно Другим. Но парадоксально то, что оно также есть целиком безответственное решение, ибо оно не опирается ни на этику, ни на здравый смысл (к которым можно апеллировать перед людьми или перед законом). Т.е. все указывает на то, что человек неспособен быть ответственен одновременно перед Другим и перед другими, перед другими в отношении к Другому.
Если Бог является полностью другим, фигурой или именем совершенно другого, а каждый другой есть целиком другой [Tout autre est tout autre – каждый другой является полностью другим] – то эта формула противоречит рассуждениям Кьеркегора на одном уровне, и в то же время придает им вес, подтверждая наиболее далеко идущие предположения, на другом уровне. Она предполагает, что Бог, как полностью другой находится везде, где есть нечто свободное от полностью другого. И поскольку каждый из нас, каждый другой, все другие – это бесконечно другие в своей абсолютной инаковости, и все они-- единичны, недоступны, трансцендентны, и изначально неприсущи моему ego (как сказал бы Гуссерль об alter ego: оно изначально неприсуще моему сознанию, его можно лишь помыслить с помощью аппрезентации или путем аналогии), поэтому то, что может быть сказано об отношении Авраама к Богу, также может быть сказано и о моем отношении к любому другому как полностью другому [tout autre comme tout autre], в частности, о моем отношении к ближнему моему, или к тем, кого я люблю, кто столь же недоступен для меня, столь же секретен, столь же трансцендентен, как и Яхве. Любой другой (в смысле «каждый другой») есть полностью другой («абсолютно другой»). С этой точки зрения, все, что сказано о жертвоприношении Исаака (в «Страхе и трепете»), сущая правда. Будучи преобразованной в столь экстраординарную историю, данная истина, по сути, демонстрирует, как было сказано, именно тó, что происходит ежедневно, случается изо дня в день. Посредством этого парадокса, она говорит об ответственности, которую необходимо проявлять в каждый момент каждому мужчине и каждой женщине [к каждому мужчине и к каждой женщине]. В то же время, не существует никакой этической всеобщности, которая так или иначе уже не подпадает под парадокс Авраама). В момент любого решения (исходя из отношения к каждому другому как к полностью другому) все остальные просят нас [или требуют от нас] действовать как рыцарь веры. Возможно, это смещает определенный акцент в рассуждениях Кьеркегора: абсолютная уникальность Яхве не терпит аналогии; да и не все мы «авраамы», «исааки» или «сары». Однако именно то, что, как кажется, универсализирует данное исключение, делает его экстраординарным, посредством восполнения этики всеобщего – это же и наделяет текст Кьеркегора более внушительной силой. Оно говорит с нами о самом парадоксе нашей ответственности, о нашей причастности, близости к дару смерти каждого момента. Более того, оно предоставляет нам возможность понять себя, способность, посредством которой мы можем проявить себя именно в тот момент, когда оно открывает нам сам секрет об этом секрете… Оно олицетворяет нас – иудеев, христиан, мусульман, а также всех остальных, любого другого в его отношении к полностью другому. И мы теперь уже не знаем, кто это тот, кого зовут Авраам; а он даже уже не сможет нам поведать об этом.
В то время как трагический герой из поколения в поколение казался нам достойным, величественным и легендарным, Авраам же, будучи тем, кто сохранил в себе верность, преданность, любовь к полностью другому, никогда не считался героем. Он не заставляет нас горевать, проливать слезы, но и не вызывает восторга или восхищения: скорее ужас и оцепенение, ужас, который при этом секретен. Ведь именно в ужасе для нас приоткрывается тайна, секрет, которым мы (не делясь им) все же делимся, секретом, существующим между двумя другими, Авраамом как другим, и Богом как другим, полностью, другим. Таким образом, Авраам, сам удерживает себя в секрете, и потому он находится по ту сторону от людей, и от Бога.
Но возможно, именно это нас и объединяет?
Однако, о чём же тогда говорит выражение «разделять секрет»; ведь дело не в том, чтобы знать что знает другой (Авраам не знает ничего) и вовсе не в том, чтобы, скажем, разделять его веру (вера всегда остается личным выбором или личной инициативой каждого). Более того, мы никогда не думаем и не говорим об Аврааме с точки зрения какой-либо конкретной веры, как не делал этого и Кьеркегор, который неоднократно возвращался к подобной мысли, вспоминая, что он никогда не сможет понять Авраама, что он никогда не смог бы сделать то, чтó смог совершить Авраам. Такое отношение представляется единственно возможным; и даже если оно оказывается наиболее распространенной реакцией на поступок Авраама, оно все же востребовано и оправдано самой чудовищностью подобного деяния. Мы разделяем с Авраамом именно тó, что этим нельзя поделиться, тó что это и есть секрет, о котором ничего нельзя узнать, ни ему, ни нам. Разделять секрет – не значит знать или раскрыть этот секрет, но это значит уметь разделить это неведение. Что же такое секрет, который есть секрет о незнании, секрет о том, что мы именно ни о чем не ведаем, и что же такое это знание, которое не несет в себе никакого знания?
Таков секрет истинной веры, веры как абсолютной ответственности, веры как абсолютной страсти, «высочайшей страсти» (так говорил Кьеркегор); страсти, которая будучи всегда обречена на секретность, не может быть передана от поколения к поколению. Чтобы прийти к ней мы всегда должны начинать заново, с той же точки, ибо каждое поколение идет к этому по-своему. Ни одно поколение не научается этому от другого, ни одно поколение не сможет прийти к этому, не начав все сначала. Каждое поколение начинает с самого начала, а потому истинно человеческое не имеет истории.
Если можно передать секрет, не передавая этот секрет как секрет, т.е. секрет, который так и остается самим собой, то передаем ли мы что-либо вообще? Равноценно ли это истории [history]? И да, и нет. В эпилоге «Страха и трепета» одна сентенция постоянно перекликается с другой в том, что вера как высочайшая страсть в человеке не может быть передана от одного поколения к другому, поскольку каждое поколение должно сызнова, не рассчитывая на предыдущее, вовлекать себя в ее объятия. Поэтому речь здесь идет о не-истории [honhistory], о не-истории абсолютных, всегда возникающих вновь начал, о не-истории самой историчности как таковой, о неистории, что включает в себя наличие (особенной) традиции, которая каждый раз должна быть написана сызнова, которая пишется всегда впервые, отмеряя собой начало каждого нового отрезка пути.
Вместе со «Страхом и трепетом» мы оказываемся на перепутье уже тогда, когда размышляем над тем, откуда ведут свою родословную религии Священного Писания: с одной стороны, мы колеблемся между ветхим Заветом и иудаизмом, но с другой, никогда не забываем о важнейшем значении события жертвоприношения для ислама. Когда отец подносит в жертву своего сына, а сын приносится в жертву ради людей, и Бог, который, прежде словно покинул его, в конце концов, дарует ему, а тем самым, и всем, спасение – как не узнать во всем этом некое предвестие или аналогию другой страсти? Будучи христианским мыслителем, Кьеркегор, в конечном итоге, помещает секрет Авраама, в плоскость, которая, по крайней мере, на первый взгляд, кажется евангелической (тем не менее, это не исключает иудаистского либо исламского прочтения).
В поданной Кьеркегором интерпретации данного сюжета отчетливо просматривается влияние конкретного евангелического текста; и хотя автор не приводит прямых цитат (вместо этого, подобно королям и советникам «Бартлби-писца») он подразумевает этот текст, адресуя его послание уже тем, кто был воспитан [или воспитывал себя] на Евангелии:
Но Авраама никто не мог понять. И все же, чего он достиг? Он остался верен своей любви. А тому, кто любит Бога не нужны ни слезы, ни восхищение; в любви он забывает свои страдания. Да, он позабыл их так основательно, что после не осталась ни малейшего следа его страданий, если только сам Бог не напомнит об этом, ибо Он видит тайное и знает нужду, и считает слезы, и помнит все.
Итак, либо существует парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного находится в абсолютной связи с абсолютом, либо Авраам утрачен навеки (120, мой акцент – Ж.Д.).
4. TOUT AUTRE EST TOUT AUTRE
Опасность так велика, что я прощаю подавление объекта
Бодлер. «Языческая школа»
…эта гениальная выдумка, невинная проделка, именуемая христианством
Ницше. «Генеалогия морали»
«Каждый другой является полностью другим» – акценты, как мне кажется, смещает сам трепет данного изречения. Оно, несомненно, слишком сжато, слишком эллиптично и, отсюда, подобно любой формуле, настолько изолировано и способно быть переданным вне своего контекста, что приближается к кодированному языку пароля. Это изречение всегда используют, чтобы играть с правилами, ограничить или поставить жесткие рамки распространению дискурса, и потому оно становится секретом всех секретов. Разве недостаточно трансформировать то, что самодовольно называют контекстом, дабы демистифицировать шибболет или раскодировать все секреты мира?
Разве не является это изречение – tout autre est tout autre-, прежде всего тавтологией? Ведь оно не несет в себе ничего, что мы не знали бы ранее, если под этими словами имелось ввиду лишь указание на повторение подлежащего в дополнении, или если бы мы не стремились понять различия между двумя омонимами tout и tout, т.е. неопределенным местоименным прилагательным (некоторый, некто, некто другой) и наречием (полностью, абсолютно, радикально, бесконечно другой). Но раз уж мы намерены обратиться к дополнению контекстуального порядка с целью провести различие между двумя грамматическими функциями, а также соответствующими им различными значениями того, что на первый взгляд, характеризуется одним и тем же словом tout, то следовательно, мы должны видеть разницу и между двумя autre. Если первое tout является неопределенным местоименным прилагательным, то первое autre выступает как существительное, и тогда второе autre будет понято или воспринято как его качество, свойство, атрибут в широком смысле. И в таком случае, здесь речь пойдет не столько о тавтологии, а сколько о радикальной гетерологии, ибо фактически одно это уже вводит принцип самой что ни на есть минимальной гетерологии. Или в качестве еще одной возможной альтернативы можно предположить также следующее: в обоих случаях (и тавтологии, и гетерологии; с участием омонима или без него) вышеупомянутые autre сливаются воедино, повторяясь на все лады так, что в итоге одерживает верх не первое или второе, а сам принцип тождества [идентичности], который замещает инаковость как таковую – именно так,- чтобы сказать: другой – это другой, а инаковость другого – это инаковость другого; и это всегда так. Тогда секрет данной формулы так и не будет раскрыт в ходе гетеро-тавтологических спекуляций, которые зачастую ни к чему позитивному не ведут. Но мы знаем из опыта, что спекулятивное всегда предполагает гетеро-тавтологическую позицию: таково его определение согласно спекулятивному идеализму Гегеля, и это служит толчком для диалектики в рамках стремления к абсолютному знанию. Данная гетеро-тавтологическая позиция тем самым уже внедряет правило априорных рассуждений над каждым секретом.
Переворачивая это маленькое предложение, мы здесь не просто играем словами лишь для того, чтобы заставить его сверкать под разными углами. Возможно, будучи слегка озадаченными самой этой формулой и ее ключами, мы бы и выделили им лишь пару минут внимания (да и только), если бы не одно но…если бы в таком дискретном смещении слов, влияющем на функции двух вышеупомянутых понятий, мы не почувствовали (словно в музыкальном произведении) две тревожно различные темы [partitionis]1{1. Musical scores – музыкальные партитуры.}, которые из-за своего беспокоящего сходства кажутся несовместимыми.
Одна из них оставляет право закрепить статус полностью другого, или иными словами, абсолютно другого за одним только Богом, во всяком случае за единственным в своем роде другим. Вторая признает, или скорее распознает в этой бесконечной инаковости каждого другого, иными словами, каждого человека, например, каждого мужчину и каждую женщину. Даже критикуя Кьеркегора относительно его трактовки этики и всеобщего, мышление Левинаса не выходит за рамки игры – игры различий и аналогий – между ликом Божьим и человеческим, между бесконечно другим как Богом и бесконечно другим как иным человеком2{2. Подробнее об этом : Деррида Ж. Насилие и метафизика. Очерк мысли Эммануэля Левинаса // Деррида Ж. Письмо и различие. –М. :Академический проект.-2000.-с.124-248.}. Если каждый человек полностью другой, если каждый из нас является абсолютно другим, то мы более не сможем провести различие между так называемой всеобщим этики, которую необходимо принести в жертву в самом жертвоприношении, и верой, которая поворачивается лицом только к Богу как полностью другому и отвергает человеческий долг. Но исходя из того, что Левинас точно также стремится провести грань между бесконечной инаковостью Бога и «той же самой» бесконечной инаковостью каждого человека, то мы не можем сказать, что он говорит о чем-то, что отличается от мыслей Кьеркегора. Ни тот, ни другой не может четко ограничить само понятие «этического» (и потому понятие «религиозного»), а следовательно, никто из них не может обозначить ту границу, которая должна бы пролегать между этими двумя порядками. Кьеркегору необходимо признать, что, как напоминает ему Левинас, этика – это также и уважение к каждой конкретной единичности, а не только ко всеобщему – именно поэтому для него не так просто разграничить этическое и религиозное. Однако, принимая во внимание абсолютную индивидуальность каждого, т.е. абсолютную инаковость одного индивидума по отношению к другому индивидуму. Левинас, со своей стороны, далее не способен обозначить четкое различие между бесконечной инаковостью Бога и бесконечной инаковостью любого человека, поэтому его этика уже религиозна. В обоих случаях граница между этическим и религиозным становится более чем проблематичной; она столь же непрозрачна как и вышеупомянутые положения.
Это тем более важно, если оно касается сферы закона и политики. Конечно, всей концепции ответственности не хватает ни последовательности, ни согласованности, ни даже идентичности в отношении самой себя (не говоря о том, что она поражена апориями и антиномиями) – но все же подобные недостатки никогда не прекращали ее «работу». Напротив, так она функционирует еще лучше, особенно по мере того как она целиком заполняет ими образовавшуюся в сфере закона пустоту, бездну, стабилизируя тем самым беспорядочный ход перемен, преобразуя их в то, что нами принято называть «условностями». «Хаос», если быть точным, как раз и означает «зияющая пропасть», «разинутый рот» [open mouth], навевая ассоциацию «бесконечного словесного потока».
Таким образом, все то, что используется в повседневных рассуждениях, в отправлении правосудия и, прежде всего, в аксиоматике частного, публичного и международного права, в проведении внутренней политики, дипломатии или ведении войны – все это лексикон, который хотя и тесно связан с понятием ответственности, однако весьма поверхностно затрагивает само это понятие (даже если мы и признаем, что оно несопоставимо с каким бы то ни было понятием вообще). Это лишь равносильно голому отрицанию, чьи ресурсы, как известно, неистощимы. А мы только и привыкли всё отвергать, без устали обвиняя в этом и апорию, и антиномию, называя нигилистами, релятивистами, постструктуралистами, или хуже того, деконструктивистами всех тех, кто озабочен подобными проявлениями чистой совести.
Жертвоприношение Исаака – это отвратительное событие в глазах абсолютно всех, и его следует рассматривать таким, каким оно есть – жестокое, преступное, непростительное; Кьеркегор настаивает на этом. Нельзя пренебрегать этической точкой зрения: Авраам – убийца. Впрочем, а разве не правда то, что само действо этого убийства [spectacle of this murder], которое кажется просто невыносимом всей своей театральностью, является, в то же самое время, самым обычным событием в мире? Разве оно изначально не встроено в сам фундамент нашей экзистенции, разве оно не выступает конституирующим ее событием. Многие скажут: повторение ситуации жертвоприношения Исаака практически невероятно в наши дни; и, видимо, они будут правы: мы едва ли сможем представить себе отца, который ведет своего сына для жертвоприношения на Монмартр. Если бы Бог не послал бы агнца в качестве замены или же ангела, чтобы остановить его, то наверняка нашелся бы прокурор (вполне возможно, уже имевший дело со спецификой ближневосточного насилия), который обвинил бы Авраама в детоубийстве или убийстве первой степени; и если бы психиатр, сочетающий в себе черты психоаналитика и журналиста заявил, что отец «ответственен» [«вменяем»] (действуя при этом так, как если бы психоанализ не сделал ничего, чтобы поколебать общепринятый порядок рассуждений о намерении, сознании, совести, доброй воле и т.п.), то в таком случае у отца-преступника не оказалось бы ни единого шанса избежать наказания. Он, возможно, стал бы утверждать, что тот, полностью другой, приказал ему сделать это, и приказ этот был секретным, и все это для того, чтобы испытать его веру, хотя все это теперь не будет иметь значения. Несомненно, такой человек был бы осужден любым цивилизованным обществом.
С другой стороны, исправное функционирование подобного «цивильного» общества, безапелляционный тон его рассуждений о морали, соблюдении буквы закона в политике и судопроизводстве, вовсе не испытывает неудобств от того обстоятельства, что из-за жестких законов рынка, внешних долгов государства, несправедливой социальной политики, то же самое «общество» предает смерти или (не суметь помочь кому-либо в беде значит почти то же самое) позволяет умереть от голода и болезней десяткам миллионов детей (тем ближним или соплеменникам, на которых ссылается этика или конвенция о правах человека); и при этом ни один моральный или легальный суд никогда не признавал себя компетентным осудить такое жертвоприношение, жертвоприношение других ради того, чтобы самим не быть принесенными в жертву. Общество не только участвует в этих бесчисленных жертвоприношениях, оно само их организует. Исправное функционирование его экономического, политического, юридического порядка, функционирование его морального дискурса и его чистой совести предполагает перманентное приношение этих жертв. Более того, последнее даже ничем уже не прикрыто: оно столь очевидно, что само телевидение, время от времени, показывает нам вопиющие кадры, правда соблюдая при этом безопасную дистанцию, и мы даже слышим голоса, приковывающие к экрану наше внимание, однако ни эти кадры, ни голоса дикторов фактически оказываются не в состоянии хоть как-то повлиять на ситуацию, осуществить позитивные сдвиги, наконец, возложить ответственность [на виновных], предоставив доказательство вины, а отнюдь не удобное алиби.
Тот факт, что весь этот порядок тонет в хаосе, однажды придется признать всем, особенно тем, кто сейчас забывает об этом. Мы даже не говорим уже о войнах (нынешних или вчерашних), т.к. в этом случае можно ждать целую вечность, пока наконец, мораль либо международное право (безнаказанно нарушаемое или ханжески соблюдаемое) определит сколь-нибудь конкретно, кто же ответственен или виновен в том, что сотни тысяч людей приносятся в жертву, неизвестно для кого и для чего, те бесчисленные жертвы, каждая из которых единственна в своем роде, уникальна и неповторима – ведь каждый другой является полностью другим – будь он жертвой, пострадавшей от иракского государства или напротив, жертвой международной коалиции, обвиняющей Ирак в несоблюдении закона. Ведь в рассуждениях, которые преобладают во время таких войн, совершенно невозможно ни с той, ни с другой стороны определить где же религиозное, а где моральное, что правовое, а что политическое. Все воюющие стороны непримиримы в одном – в совместном поклонении религиям священного Писания. Разве это не способствует еще одной смертельной схватке, той, что до сих пор продолжается на горе Мориа, схватке за обладание секретом этой жертвы, который все-таки сдержал молчаливый Авраам? Разве не сражаются они за то, чтобы обладать этим секретом как знаком связи с Богом? Разве не проливают они кровь за то, чтобы навязать свой порядок другому, тому кто сам по себе может оказаться всего лишь убийцей?
Весь трепет формулы «каждый другой является полностью другим» все же может быть воспроизведен, если заменить первую или последнюю часть высказывания на слово «Бог»: «каждый другой является Богом» или «Бог является полностью другим». Такая замена ни коим образом не изменяет «глубину» первоначальной формулировки, независимо от того, какими грамматическими функциями наделяются различные слова. В одном случае Бог определяется как бесконечно другой, как полностью другой, абсолютно другой. В ином случае утверждается, что каждый другой, каждый из других является Богом, поскольку он (или она), подобно Богу, является полностью другим.
Что же это: просто наша игра? Если бы это было просто игрой, ее следовало бы сохранить в целости и неприкосновенности, как ту игру, которую необходимо поддерживать между людьми и Богом. Ведь игра между этими уникальными «каждым другим» и «полностью другим», равно как и само выражение «каждый другой» открывает новое пространство, предоставляя надежду на спасение, «экономику спасения самого себя», которую мы вскоре обсудим. Связывая инаковость с единичностью каждого индивида или с тем, что может быть названо универсальным исключением или законом исключения (tout autre est tout autre), значит, что каждый другой единственен в своем роде, что каждый из нас является единственным – предположение, которое скрепляет «контракт» универсальностью как таковой и исключительностью индивидуального, эта игра слов, очевидно, содержит саму возможность секрета, который одновременно скрывает и раскрывает себя буквально в одном предложении, в рамках одного предложения… в одном языке, или по крайней мере, в пределах определенной группы языков, в рамках предельности языка, т.е. там, где отворяется его беспредельное. Столь безмерная, но существенная, двусмысленность всего сказанного, т.е. игра смысла в tout autre est tout autre или Dieu est tout autre не может быть дословно переведена (например с французского или итальянского) на любой язык с использованием традиционной концепции перевода. Нюансы данной игры, безусловно, можно описательно передать и на других языках, однако почти невозможно развернуть весь веер различий между двумя омонимами в языке, который здесь можно назвать исключительно моим: речь идет об использовании tout как неопределенного местоименного прилагательного и как наречия, а также autre в качестве неопределенного местоименного прилагательного и существительного. Здесь мы имеем дело с чем-то вроде шибболета, секретной формулой, которая может быть произнесена лишь определенным образом в определенном языке. Алеаторно или же по чистой случайности непереводимость этой формальной экономии выступает словно секрет в рамках так называемого «естественного», или родного языка. Мы можем сожалеть о таком ограниченном использовании, либо, напротив, гордится им; можно вывести из этого некоторый национальный престиж, но в любом случае мы ничего не можем поделать с таким секретом родного языка. Он существует до нас, в своей изначальной возможности, этот Geheimnis языка, который связывает его с домом, с родиной, с родными местами, а также с экономикой, с законом oikos, одним словом, с семьей и с семейством слов, производных от heim- «дом», heimlich, uncheimlich, Geheimnis и т.п.
Что же может связывать секрет родного, материнского языка и тот секрет, в котором видит Отец, как написано об этом в Евангелии от Матфея (и о котором говорит Кьеркегор в конце книги «Страх и Трепет»).
Существует несколько секретов: есть секрет родного наречия, есть секрет, в котором Исаак был принесен в жертву, есть секрет, в котором Отец узревает абсолютно все.
Что значит видеть в секрете? Что это за секрет? О чем идет речь? Ведь фактически мы говорим об экономии, т.е. если быть буквальным о законах (nomos) ведения дома (oikos), устройства семейного очага (foyer)3{3. Foyer – очаг, центр, фокус, средоточие – здесь Деррида обыгрывает всю смысловую гамму данного слова.}, но также и о пространстве, отделяющем или, напротив связующем огонь семейного очага и огонь жертвенника. Двойной огонь: два способа любить, гореть и видеть.
Видеть в секрете: что это может значить?
Перед тем как процитировать здесь Евангельский пассаж (videre in absconditio / en to krypto blepein) [Евангелие от Матфея] заметим, что постижение тайны вверено зрению, взгляду, взору, наблюдению, но не слуху, обонянию или осязанию. Мы могли бы представить себе секрет, который может быть постигнут или опровергнут – секрет, который можно услышать, т.е. секрет, который будет невидимым именно тем, что он избежал взора уже потому, что тó, что было видимым в нем, будет держать в секрете иной секрет, тот, который не был увиден прежде. Мы всегда можем открыть взору нечто, что до сих пор оставалось секретным, потому что есть секрет, который доступен различным чувством, но не зрению. Например, возьмем некие письмена, которые я не могу расшифровать (письмо на китайском или иврите, либо просто непонятный почерк). Они обозримы целиком, хотя во многом неясны: они не скрыты, но закодированы или зашифрованы. А то что, сокрыто, скажем недоступно взору либо прикосновению руки, вовсе не обязательно «скрыто» именно в переносном значении, оно может быть скрыто и буквально, как бы окутано тенью, т.е. быть темно, непонятно (такое понимание krypto особенно прослеживается в греческом языке).
В каком ключе мы должны рассматривать едва уловимые различие между греческим и латинским Евангелием. В in abscondito слово absconditus означает скорее «скрытое», «секретное», «таинственное», т.е. нечто исчезающее из виду, становящееся невидимым в силу каких-то причин. Большинство тропов или фигур, на основе которых absconditus стало означать «секретность» вообще, получив синонимичность с secretum (отделенный, удаленный, находящийся вне поля зрения), отдает предпочтение оптическому (зрительному) истолкованию [т.е. как нечто невидимое]. Безусловно, то что находится вне поля зрения, вовсе не обязательно должно означать что-то видимое, но в то же время [сейчас] как бы невидимое (например, моя рука, находящаяся под столом: она видима сама по себе, хотя я могу сделать ее невидимой). Сам принцип невидимости заключается скорее в том, что нечто лишено видимости как таковой, характера видимости вообще (скажем голос или звук). В этом смысле, музыка невидима совсем иначе, чем задрапированная скульптура; голос невидим по-иному, нежели кожа, скрытая под одеждой. Обнаженность груди мужчины или женщины несопоставима с тем, как может быть обнаружен [обнаружен] шепот. Такого рода о-б-н-а-р-у-ж-е-н-н-о-с-т-ь шепота не означает ни такую же обнаженность, ни, напротив, такую же скромность телесного.
В отличие от absconditus (не говоря уже о mystique), греческий лексикон криптического (krypte, kryptos, krypticos, kryphios, kryphaios и т.д.) отсылает с одной стороны, к скрытому, сокрытому, секретному, потаенному, а с другой, очевидно в более узком смысле, означает «завуалированное», «не полностью открытое взгляду», «нечто простирающееся по ту сторону [находящееся за пределами] видимого». И в этих семантических наслоениях, криптическое раздвигая пространство секретного, включает сюда не только просто «невидимое» как таковое, но также всё, что содержит в себе определенный шифр, тайну или код т.е. секрет, который скорее нельзя прочитать, нежели увидеть.
Тем не менее, тот факт, что оба значения легко взаимодействуют между собой, и каждое из них плавно перетекает из одного в другое, говорит о том, что подобное движение как раз и возможно в силу того, что само невидимое можно понимать, так сказать, двумя способами.
1. Существует видимое невидимое [visible invisible], некое невидимое, принадлежащее к порядку видимого, невидимое, которое я могу содержать в секрете, оставив его вне поля зрения. Это невидимое может быть искусственно помещено вне поля зрения, однако оно все же находится в пределах того, что можно назвать экстериорностью предмета [если я прячу ядерный арсенал в подземных стартовых шахтах или взрывчатое вещество в соответствующем механизме, то все что скрывается таким образом, хотя и становится невидимым, но все же остается в рамках порядка видимости]. В этом смысле, можно провести аналогичное сравнение с внутренними органами тела – мое сердце, почки, кровь, мозг – естественно, кажутся невидимыми, однако они всегда подчиняются порядку видимости: в результате операции или несчастного случая они могут быть увидены или выйти на поверхность (их интериорность временна, поэтому введение их в поле зрения формально осуществимо). Итак, - все изложенное относится к порядку видимого невидимого.
2. Но существует нечто абсолютно невидимое, то что не входит в сферу зримого, а именно музыка, звук, вокал или речь (а отсюда, и фонологическое, и дискурсивное в широком смысле). Также к этой категории можно отнести нечто тактильное, связанное с осязанием либо обонянием. Или желание, страсть, любопытство, которые подобно снятию покрова с тайны, обнаружению самой pudenda или самого факта «видения в секрете», выводят секретность за пределы секретного. Они с неизбежностью вовлечены в эту игру, но только в тех границах, что принадлежат невидимому: невидимое как утаенное видимое; зашифрованное невидимое [ensrypted invisible – прим. пер.]; абсолютно невидимое как то, что не является видимым вообще.
Это – просто таки необъятная проблема, которая является и традиционной, и загадочной одновременно, каждый раз как будто новой, а потому мы хотим еще раз привлечь к ней внимание: именно там, где Кьеркегор – Де Силенцио приводит едва ли скрытую ссылку на Евангелие от Матфея, намек на «отца твоего, который видит в секрете» (qui videt in abscondito / ho blepon en to krypto), что отдается эхом вплоть до очерченных здесь границ.
Прежде всего, данный намек описывает саму связь с полностью другим. Именно здесь берет начало абсолютная асимметрия взгляда. А этого достаточно, чтобы вызвать mysterium tremendum: Бог видит меня, смотрит на меня в секрете, но я не вижу Его, я не вижу того, как он смотрит на меня (хотя он смотрит на меня, находясь ко мне лицом; в отличие от аналитика, который стоит за моей спиной). Поскольку я не вижу, как Он смотрит на меня, я могу лишь слышать Его я должен слышать Его (хотя чаще всего я нуждаюсь, чтобы меня подвели к тому, чтобы я слышал его и верил ему [on doit me le donner a entendre]. Я слышу как Он говорит посредством другого, посредством голоса иного другого, голоса ангела, мессии, пророка, посланца, вестника, евангелиста – посредника, говорящего между Богом и мной. Между нами, мной и Богом, нет прямого обмена взглядом лицом к лицу. Бог взирает на меня, а я не вижу Его, но именно благодаря этому взгляду, который выделяет меня [ce regard qui me regarde], и существует моя ответственность. Так возникает и раскрывается специфика выражения «это относится ко мне», «это касается меня» или «это мой взгляд на вещи», [ca me regarde], что позволяет мне сказать «да, это мое дело, это моя ответственность» [но не в смысле (кантовской) автономии, посредством которой я рассматриваю себя как действующего абсолютно свободно или согласно некоему правилу, установленному мной для меня же, а скорее в смысле гетерономи высказывания «это мой взгляд на вещи», [даже если я не имею возможности видеть что-либо в данный момент или проявить какую-то реальную инициативу там, где не могу или в состоянии следовать всему тому, что побуждает меня принимать решения – решения, которые, тем не менее будут моими и за которые буду отвечать только я сам].
Эта ситуация асимметрична: Он видит меня, но я не вижу того, как Он смотрит на меня; Он знает мой секрет, даже когда я сам не ведаю о том (пусть даже сократовское «Познай себя» и помещает философию в рамки столь притягательной рефлексии, она отрицает секрет, секрет, который неизменно существует только для меня одного [for me alone], но именно как для другого [for other]: для меня, который никогда ничего не знал об этом, а потому, и только потому, для другого, единственного, кому открывается данный секрет, посредством такой асимметрии). Для другого мой секрет уже не будет секретом. Используемое здесь слово «для» имеет разные значения: секрет, существующий для меня, есть то, чего я не знаю или не вижу, тогда как секрет, существующий для другого, есть то, что открывается лишь другому, то, что узреть может только он. Дезавуируя данный секрет, философия оказалась на грани заблуждения относительно того, что необходимо знать (признать или узнать) – а именно то что и существует эта секретность, которая несоизмерима ни со знанием, ни с познанием, ни с объективностью [как в случае с несоизмеримостью «субъективной интериорности», которую Кьеркегор выводит из любого отношения типа субъект-объект].
Каким же образом другой может заглянуть в меня, в мое самое секретное «я», да еще столь глубоко, настолько глубоко, насколько сам бы я никогда не смог этого сделать. А если же мое секретное «я», (то, которое может быть раскрыто лишь другому, полностью другому, Богу, если хотите), является секретом, над которым я никогда не буду размышлять, который никогда не узнаю и которым я никогда не смогу завладеть как своим собственным, тогда какой смысл говорить, что это «мой» секрет, или в более широком понимании, утверждать, что секрет присущ, свойственен или принадлежит только «одному» как некоему другому, кто и остается единственно полностью одиноким. Возможно, именно тут мы обнаруживаем сам секрет секретности, т.е. то что секрет вовсе не принадлежит мне (о нем никогда нельзя сказать, что он и есть там, где ему надлежит быть – «в своем месте», «у себя» [chez soi] «в своем доме». Таков Unheimlichkeit Gieheimnis, и мы должны постоянно вопрошать себя о том как он функционирует в рамках двух философских систем, систем, которые одинаково стремятся, хотя и разными путями [или в различных направлениях] за пределы аксиоматики «Я» (или chez soi) как ego cogito, сознательность или репрезентативная интенциональность, например, (и что очень показательно), у Фрейда и Хайдеггера, где сам вопрос «Я» - кто я?- задается не в смысле «кто я такой?», а в смысле «кто такой этот «я», который может спросить о себе «кто» или «что» такое «я» и что происходит с его ответственностью, когда «я» испытывая трепет содрогается в секрете?
Исследование данной асимметрии возвращает нас к тому, что говорил Паточка относительно жертвоприношения и традиции mysterium tremendum. Несмотря на ту оппозицию, которая видимо имеет место между страхом и трепетом и кантовской логикой автономии, в своих рассуждениях Кьеркегор все же следует кантовской позиции чистой этики или практического разума, которые подчиняются абсолютному долгу в том случае, если они каким-либо образом внедряются в сферу подношения даров, в сферу пожертвований, область жертво-приношения в целом. Движение к абсолютному долгу, в понимании Канта, также есть «жертва», «жертвоприношение страстей, привязанностей и других интересов», т.е. всего того, что связывает мою чувственность с эмпирическим миром, с расчетами и с условностью гипотетических императивов. Безупречное соблюдение закона уже предполагает жертвование чем-либо, жертвоприношение, которое всегда является жертвоприношением «я» (даже для Авраама, когда тот готовится принести в жертву сына; ведь он обрекает себя тем самым на самые жестокие муки, он преподносит и себе ту смерть, которой предает сына, даря ее также, хотя несколько иначе, Богу). Согласно Канту, моральный императив предполагает определенную жесткость, которая заключается в сдерживании себя (Selbstwang), своих желаний, интересов, пристрастий и побуждений. Но человек приходит к необходимости жертвы благодаря какому-то практическому побуждению, некоей форме мотивации, являющейся также и инстинктивной, однако инстинкт этот – чистый и практический. «Критика практического разума» (глава III, «О мотивах чистого практического разума») тесно связывает Aufopferung, приношение себя и личную обязанность с долгом, который неотделим от вины (Schuldigkeit), от того, чего никогда не удастся искупить, от чего невозможно избавиться или как-то избежать.
Используя фигуру [fugure также означает «облик», «лик» или «лицо»], которая вписывает в рамки асимметрии взгляда все, что имеет отношение к подношению жертвы, Паточка иллюстрирует как процесс формирования христианской субъективности, так и ситуацию преодоления субъективности платонического типа. Паточка делает это открыто, по крайней мере, в двух случаях, ибо «отныне сущность ответственности состоит не в том, что она есть то что доступно человеческому взору, взору Блага, или Единого…,её суть заключена в самой связи… связи человека с высшим, абсолютным и полностью недоступным существом, которое контролирует нас не внешней, но внутренней силой» (116).
Именно здесь свет или отблеск Блага, не будучи тем, что есть десница сама по себе, но выступая как незримый источник умопостигаемой видимости, в христианском вероучении становится взором, личностным атрибутом, т.е. ликом, лицом, обличьем [a figure, a face]. Взор, который видит меня, но которого не вижу я, и есть то Благо, что становится Благодатью. Благо становится личностной благодатью, неким взором, видящим меня как «того, кто не в силах лице-зреть его». Немного позднее последует «подавление объекта», как сказал бы Бодлер. «В конце концов, душа вступает в связь не с неким объектом, пусть даже столь возвышенным как платоновское благо, но с некой личностью [a person], персоной, которая проницает и видит все, оставаясь невидимой и недосягаемой [для самой души]» (117).
Именно этот взгляд, которым нельзя обменяться, является тем, что определяет состояние изначальной виновности и первородного греха; он и есть сущность ответственности. Однако именно этот взгляд создает все условия для возможности спасения, для поиска спасения через жертвоприношение (хотя слово «жертвоприношение» будет фигурировать несколько позднее, в контексте иудейско-христианской истории [единственная ссылка Паточки на Ветхий Завет – Ж.Д.]) и бытие-к-смерти, т.е. того, что мы здесь называем даром смерти или смертью как даром:
Стремление к слиянию божественного и человеческого, движение к теантропии, есть нечто совершенно уникальное, а потому, определяющее наше бытие самым коренным образом. Главное содержимое души обусловлено столь беспрецедентной драмой. Классический трансцендентный Бог в сочетании с ветхозаветным Господом становится главным героем этой внутренней пьесы, вокруг которой он создает драму искупления и благодати. Преодоление всех бренных, каждодневных забот, принимает форму озабоченности о спасении души, где оно и достигается посредством духовных преобразований человека перед лицом смерти, а потому человек и живет в тревоге и надежде, которые связаны между собой самым тесным образом, и осознавая свой грех, он испытывает трепет, будучи готовым отдать все свое естество в жертву раскаянию» (117).
Как говорилось выше, «всеобщая экономика жертвоприношения» [General economy of sacriface] может быть изложена, следуя определенным формам «расчетов», т.е. иными словами, в терминах некоей логики. Принимаемое во внимание все эти рамки, расчеты, логика и даже экономика, в узком смысле, указывают на то, чтó поставлено на кон, или то, чтó было эпохализировано [epohalized] в такой экономике жертвоприношения4{4. Высказывания относительно экономики жертвоприношения в данной работе отсылают к более ранним произведениям Деррида в частности “Glas” [Paris:Minuit, 1972], а именно с.32-33, 41-42 (О Гегеле, Аврааме, «жертвоприношении Исаака» и «экономическом подобии»), 68, 96, 108, 119, 123, 139-141, 155, 207, 208, 235, 240-243, 253, 259; и «Economimesis» [Diacritics 11, 2, (1981)].}. Благодаря своим различиям те или иные экономики, возможно, дают расшифровку того, что является одной и той же экономикой. Однако «приведение к общему знаменателю» также может быть бесконечной операцией.
В тот момент, когда Кьеркегор с такой решительностью, повторно или предварительно, связывает с христианством жертвоприношение Исаака, которое словно открывает этот путь для христианства, он тем самым невольно ссылается на Евангелие от Матфея: «Ибо Он [Бог-Отец] видит в секрете, и распознает горе, и считает слезы, и помнит обо всем» («Страх и трепет», 120). Бог видит в секрете и он знает обо всем. Однако все происходит именно так, как если бы Он не знал, чтó Авраам собирается сделать, решится ли он на это или же нет. Бог возвращает ему сына, убедившись, что Авраам задрожал: да, это так, я оставил все надежды, да, я однозначно решил сделать это, да, я должен принести Ему в жертву своего возлюбленного сына. Авраам уже согласился испытать смерть или нечто, еще худшее; он пошел на это без каких-либо расчетов, без задних мыслей, без перспективы возмещения потери, а следовательно, без надежды на компенсацию или награду, т.е., без того, чтобы ожидать за это какое-либо вознаграждение [salaire]. Принесение в жертву экономики, того, без чего не существует ответственности, свободного выбора или решения, в данном случае, фактически есть принесение в жертву всего, что связано с oikonomia а именно дома (oikos), очага, т.е. того, что принадлежит или присуще человеку – личностного, его любовь и преданность близким. Это тот миг, когда Авраам подает знак абсолютного жертвоприношения, а именно, предавая смерти или даруя смерть родному человеку, предавая смерти свою абсолютную любовь к тому, что для него дороже всего – единственному сыну; это тот момент, когда жертвоприношение как таковое уже совершено, одно только мгновенье, короткий миг, который отделяет [отдаляет] Авраама от того времени, когда он занесет руку над сыном и станет убийцей. Этот неуловимый момент есть момент абсолютной обреченности, когда Авраам уже не в силах отказаться от самого решения или как-то отсрочить его. Поэтому именно в миг неизбежности, неотвратимости того, что происходит, в миг, который фактически уже не отделяет [не отдаляет] решение от его воплощения, Бог возвращает Аврааму сына, принимая свое суверенное право преподнести абсолютный дар [и ввести жертвоприношение в экономику посредством того, что с тех пор фигурирует как награда].
На основе изучения Евангелия от Матфея мы можем задаться вопросом, что же значит «воздать» или «вознаградить» (Отец твой, который видит в секрете, вознаградит тебя) [reddet tibi / apodosei soi]5{5. Во французском данный перевод с латинского и греческого языков звучит более буквально чем в английском : (il) te le rendra («он отдаст это тебе» или «он отплатит тебе»).}. Бог решил воздать Аврааму, вернуть жизнь, вернуть возлюбленного сына, как только Он убедился, что дар смерти (смерти того, что бесценно), дар, который существует по ту сторону какой бы то ни было экономии, был принесен без какой-либо надежды на награду, или обмен дарами. Говорить о секрете между Богом и Авраамом, значит утверждать, что для того, чтобы этот дар мог бы быть назван пожертвованием, любое общение между ними должно быть прекращено, будь то общение как обмен знаками, словами, заверениями [коммуникация], либо общение как обмен вещами, товарами, материальными ценностями [циркуляция]. Авраам находится в том положении, где нет даже намёка на какой бы то ни было обмен в отношениях с Богом ибо он даже не ожидает ни ответа, ни награды от Него. Ответ, а отсюда и ответственность, всегда предполагают нечто такое, что неизбежно желают получить взамен, а именно, компенсацию или вознаграждение.
В конце концов, именно в отречении от жизни, жизни своего сына (которую справедливо считают более ценной, чем своя собственная жизнь) Авраам обретает вознаграждение или победу. Он хотел бы победить, но отказавшись от желаемой победы, [не ожидая ни ответа, ни компенсации, не ожидая того, что ему что-либо воздастся или вернется (когда мы однажды дали определение нашему термину «dissemination» как «то, что не возвращается к отцу», мы возможно, также описывали момент отречения Авраама)] он видит, что Бог возвращает ему в миг абсолютного отречения именно то, чем он решил пожертвовать. Авраам отверг расчет, поэтому Бог воздаст ему за всё. Демистификаторы столь высшего и суверенного расчета, который состоит лишь в подсчете того, что было дано, а затем получено взамен, могли бы сказать, что Авраам удачно разыграл свою карту. Благодаря закону Отца, такая экономика переприсваивает себе анти-экономику дара, как дара жизни или (и что равноценно) дара смерти.
Давайте вернемся к Матфею (Глава 6). В трех случаях речь вновь возвращается к этой истине, которую (как постоянно напоминается об этом) необходимо принять сердцем. Данное утверждение «и Отец твой, который видит в секрете, вознаградит тебя» (reddet tibi / apodosei soi) и есть та истина, которую необходимо почувствовать всем сердцем, прежде всего потому, что может создаться впечатление, что ее достаточно просто выучить, заучить наизусть, не понимая смысла (подобно многократно повторяющейся здесь формуле - tout autre est tout autre – некой неясной скороговорке, которую можно просто передать даже не вдаваясь в её суть, словно пароль или скрытое послание, которое может быть передано только из рук в руки либо произнесено шепотом на ухо). Конечно, в определенном смысле, может показаться, что ее действительно следует выучить «наизусть» вне какого-либо понимания, ведь фактически Бог просит, чтобы человек отдал ему жизнь или смерть, не зная зачем, не просчитав все «за» и «против», не размышляя и не надеясь ни на что, но именно это и выносит данное положение вообще за рамки смысла. Однако здесь мы говорим «принять всем сердцем» по другой причине: это изречение, по сути, является «проповедью о сердце», о том, чтó такое сердце, а точнее, о том, чем оно должно быть. Само место-нахождение сердца, а именно нахождение (нами) того, что сердце и есть то, чем оно должно быть [а также, то, что оно действительно там, в том самом месте, где ему надлежит быть] - (т.е. «верное местонахождение сердца») – это как раз то, что дает нам пищу для размышлений относительно данной экономики. Ведь место сердца (там, где ему необходимо или суждено быть) это место есть вместилище истинных ценностей, вместилище всех сокровищ мира, это величайший тезаурус, какой только когда-нибудь существовал.
Цитируемый здесь евангельский пассаж, так или иначе, поднимает вопрос о правосудии и справедливости, а особенно в сфере, связанной с экономикой (долг, задолженность, пожертвование, обязанность, хранение ценностей). Линия демаркации между божественной и земной экономикой есть то, что позволяет нам обозначить точное место/рас/положение сердца. Человек должен накапливать свои сокровища не на земле, а на небесах. Произнося нагорную проповедь и говоря о том, что «Отец твой, который видит в секрете, вознаградит тебя» (другими словами «ты можешь рассчитывать на экономику небес, если пожертвуешь земной экономикой»), Иисус наставляет следующим образом:
Не собирайте себе сокровищ на земле (Nolite thesaurizare vobis thesauros in terra), где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут. Но собирайте себе сокровища на небе (Thesaurizare autem vobis thesauros in caelo), где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут. Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Ubi enium est thesaurus tuus, ibi est cor tuum / hopen gar estin thesauros sou? Ekei estai he kardia sou [Матфея 6:19-21].
Где же находится сердце?
Оно будет находиться там, где ты будешь хранить истинное сокровище, то, которое невидимо на земле, капитал которого действует вне экономики земных (видимых или чувственных) вещей, т.е. вне тленной экономики, подверженной воздействию моли, ржавчины или терпящей убыток от воров. Это более чем убедительно свидетельствует о бесценности небесного капитала. Он невидим! Он не теряет ценность! Его не могут украсть! Небесные сундуки более надежны, крепки, недосягаемы для силового вторжения или нечестной игры рынке. Этот капитал, который не может обесцениться, будет давать бесконечный доход; это безупречно надежное вложение, лучшее, чем самое дорогое движимое или недвижимое имущество.
Подобные рассуждения о местоположении или местонахождении сердца относятся не только кардио-топологии, но также и к офтальмо-логии. Небесное сокровище невидимо для глаз бренного, тленного существа; однако как есть око доброе и простое (oculus simplex / ophtalmos haplous), так есть и око злое, око порочное или развратное (nequam / poneros):
Светильник для тела есть око (Lucerna corporis tui est oculus tuus / Ho lukhnos tou somatos estin ho ophtalmos): итак, если око твое будет чисто и просто (simplex / haplous), то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо (nequam / poneros), то и все твое тело будет темно. Итак, если свет, который в тебе, - тьма, то какова же тьма [Матфея 6:22-23].
Орган зрения [ точка, откуда взирают] становится источником света. Око есть светильник, излучающий свет. Оно не воспринимает Благо внешним образом, как скажем солнечный свет, но напротив излучает свет изнутри. Вот почему Благо становится благо-датью, снисходящей на нас, тогда как этот источник света находится внутри, источая свет изнутри. Впрочем, хотя источник этого света является внутренним, сам свет не принадлежит этому миру или этой земле. Да, он может оказаться недоступным, непонятным, неясным, секретным, невидимым для телесного ока, для порочного ока, а потому «видеть в секрете» становится необходимостью, и в связи с этим Бог-Отец восстанавливает ту экономию, которая была прервана разделением земли и небес.
Данный отрывок из Евангелия от Матфея имеет дело, если можно так выразиться, со справедливостью, с тем, что значит «быть справедливым» или «поступать справедливо» (Justitiam facere / dikaiosynen poiein). Иисус высоко ценил нищих духом, блаженных духом (pauperes spiritu / ptokhoi to pneumati) ведь сама проповедь построена вокруг вопроса о бедности, нищете, подаянии и благотворительности, о том чтó значит подать Христа ради, о том чтó значит «подать во имя Христа», т.е. совершить это ради него, в новом братском (кровном) союзе с ним, на этих условиях; а также о том, чтó значит быть справедливым, подавая ради Христа, во имя него, во всем следуя ему.
Блаженным, благословенным нищим (beati / makarioni) обещано Царство небесное, так же как и тем, кто кроток и страждущ, чист сердцем и помыслами, обещано наряду с миротворцами и праведниками,с теми, кто пострадал или был преследуем (гоним) за Бога. Всем им обещано воздаяние, вознаграждение (merces / misthos), щедрее огромное вознаграждение (merces copiosa / misthos polus) на небесах. Такова цена истинно небесного сокровища, которым оплачены страдания на земле, приношение в жертву всего земного, отречение от всего бренного. Именно так ценят тех, кто смог подняться над земным правосудием и буквой закона книжников и фарисеев, а если твоя справедливость не стоит выше справедливости книжников и фарисеев, или людей буквы, которые противопоставлены людям духа, то ты не войдешь в царство небесное, т.е. говоря иначе, не получишь свое жалование, не обретешь это вознаграждение (mercedem).
Таким образом, здесь имеет место определенная логика, и потому мы можем обозначить ее некоторые черты.
А. С одной стороны, речь идет о фотологии, согласно которой источник света исходит от сердца, изнутри; от духа, но не от мира. Говоря нищим и страждущим «Вы – соль земли», Христос продолжает: «Вы – свет мира (lux mundi / phos tou kosmou), далее замечая: «Да не сможет укрыться [от него] и город, стоящий на вершине горы (abscondi / kribenai)» [Матфея 5:14]. Здесь в истории секретности происходит поворот. Если бы свет был в мире, если бы его источник находился вовне (а не внутри) нас, то человек смог бы скрывать объекты, города, ядерное оружие. Объект не исчезал бы, но был бы скрыт или упрятан по ту сторону видимого, в неком потаенном месте (тогда одна вещь словно бы скрывалась другой, притаившись за или под чем-либо) и тогда, чтобы сокрыть этот объект где-то сооружаются тайники и крипты. Но поскольку свет – в нас, в интериорности духа, то эта секретность уже невозможна. Подобная всепроницаемость, всепроникаемость и вездесущность духа гораздо более неоспорима, принципиальна и действенна, чем та, что характеризует первоклассного шпиона, который просто-таки витает в воздухе. Ничто земное или материальное не может встать на его пути, ни одно препятствие ему не помеха, ничто не сможет укрыться от его взора.
Интериоризация источника света свидетельствует, или даже знаменует конец секретности как таковой; но именно это и служит толчком к развертыванию парадоксальности секрета, нередуцируемого к какой-либо интериорности вообще. «Никакой секретности» - значит «еще больше секретности» [plus de secret, plus de secret] : это еще один секрет секретности, еще одна тайная формула или еще один шибболет [для которого не имеет значение тот факт, произносите вы либо нет- букву s в слове plus – именно такое различие, которое не прослеживается на письме]6{6. Если последняя буква в слове plus из выражения plus de secret произносится, то вся фраза переводится, как «больше секрета (-ов) / секретности», а если нет, то фраза означает «никаких больше секретов / секретности».}. Как только перестает существовать секрет, укрываемый от Бога или всепроникающего духовного света, то возникает, можно даже сказать, образуется «некая ниша абсолютной интернорности, внутри которой секретность и конституирует себя». Это ни с чем не соизмеримое нутро души содержит в себе альфа и омега секрета. Plus de secret. Ведь если бы абсолютно гетерогенная интериорность не существовала отдельно от объективности, ведь если бы не было «изнанки» которую нельзя бы было объективировать, то не было бы и секретности. Отсюда и странная экономика секрета как экономика жертвоприношения, о которой здесь идет речь. Но опять-таки есть некое непостоянство в грамматических [grammatical] играх родительского падежа данного словосочетания – «экономика жертвоприношения»: человек экономит благодаря подношению жертвы или он экономит само это подношение; то ли это приношение жертвы, которое что-то экономит, то ли экономия, которой что-то приносят в жертву?
В. С другой стороны, если подобная спиритуализация «внутреннего» света составляет новую экономику (экономику жертвоприношения, где вы получите хорошее жалование, если возвыситесь над материальными благами; обретете ещё лучший оклад, если откажетесь от земного оклада, - ведь один оклад выплачивается вместо другого, не так ли?), то это означает не просто разрыв со всем земным, отказ от него; а это предполагает отказ то какого бы то ни было обмена, обмена как самой формы взаимности. И потому, дабы теперь не включать жертвенное в определенную экономику (обмена), он скажет: «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука не знает, что делает правая» [6:3] так что «если же правый глаз твой соблазняет тебя [te scandalise] вырви его и брось от себя» [5:29]. Подобное говорится и о руке:
Вы слышали, что сказано древним: «не прелюбодействуй». А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем.
Если же правый глаз твой соблазняет тебя (scandalizat / scandalizei) [scandalon – это то, из-за чего человек падает, спотыкается, грешит], вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в гиену огненную. И если правая рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов, а не все тело твое ввержено в геену [Матфея 5:27 - 30].
Такой экономический расчет уже предполагает определенную потерю: он отвергает симметрию и взаимный обмен. Да, верно то, что абсолютная субъективность влечет за собой бесконечный рост ставок в рамках экономики жертвоприношения, это вполне закономерно, но именно благодаря приношению здесь определенных жертв это жертвоприношение понимается как коммерция, но…циркулирующая в определенных пределах. Здесь имеет место торг, если не сказать торговля; имеет место оплата, но это уже не просто взаимный обмен одной платы на другую. Асимметрия предполагает иную экономику жертвоприношения, согласно которой Христос, говоря об оке, о правой и о левой щеке, о формировании и разрыве пар, позднее скажет:
Вы слышали, что сказано: «око за око» (occulum pro oculo / орhthalmon anti ophthalmou) и «зуб за зуб». А я говорю вам: «не противься злому (non resisere malo / me anti stenai to ponero); но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую [5: 38-39].
Восстанавливает ли данное веление равновесие пары, однако при этом не разрывая её между собой, как мы только что предположили? Нет, подобное условие нарушает симметрию, т.к. вместо того, чтобы оплатить за пощечину (правая щека за левую или око за око), человек должен подставить другую щеку. Речь идет о разрыве с самой экономикой взаимных обменов, экономикой «где одно взятое в доле, оплачивается тем же, принимаемым взамен», с той низменной формой циркуляции, которая включает в себя ответные меры, месть, нанесение пощечины за пощечину, сведение счетов. Так как же нам понимать эту экономическую «симметрию», возможность дать и взять, которая всегда подразумевается или имеет место быть? Как ее понимать в том случае, если затем говорится, что «Бог, видящий в секрете, вознаградить тебя или воздает тебе (reddet tibi) за все?». Логика, требующая прерывания цепочки обоюдной мести, и наставляющая нас не противиться злу, вполне естественная логика. Это и есть сам logos, Христос, который есть жизнь и истина, [Христос, который, по словам Паточки, есть истинная добродетель, что забывая о себе, учит любить своих врагов]. Ведь именно в этом отрывке Христос говорит: «Любите врагов ваших… молитесь за гонящих вас…» (Diligite inimicos vestros / agapate tous ekhthrous humon) [5:44]. В данном случае чрезвычайно важно привести также цитаты на греческом и латинском языках, хотя бы для того, чтобы вспомнить о примечании, сделанном Карлом Шмиттом, когда в III главе своей книги «Концепция политического» он подчеркивает тот факт, что в латинском inimicus вовсе не равноценно hostis также, как и в греческом ekhthros весьма далеко от polemios. Это различие позволяет ему сделать вывод, что учение Христа касается той любви, которую мы должны проявить по отношению к нашим личным врагам, к тем, кого нам хотелось бы ненавидеть из-за личного и субъективного пристрастия, а не к общественным врагам. (При этом Шмитт отмечает, что различия между inimicus и hostis и между ekhthros и polemios не имеют точного эквивалента в других языках, по крайней мере в немецком). Таким образом, учение Христа является моральным, в определённой степени психологическим, даже метафизическим, но не политическим. Это чрезвычайно важно для Шмитта, для которого война, которая ведется против определенного врага (hostis), война или военные действия, не предполагающие ненависти, является условием возможности политики. (Как Шмитт напоминает нам, ни одна христианская политика никогда не советовала Западу любить мусульман, вторгшихся в христианскую Европу).
Помимо всего прочего, такое уточнение вновь поднимает вопрос о христианской политике, политике, которая соответствует христианству. Для Шмитта христианская или европейская политика кажется вполне возможной, хотя и совершенно иначе, нежели это видится Паточке. Политическое в современном понимании может быть вписано в такую возможность только в той мере, в какой сами политические концепции являются секуляризированными теологико-политическими концепциями. Но чтобы это имело смысл необходимо предположить, что прочтение Шмиттом выражения «люби врагов своих» уже предупреждает дискурссию или, так сказать, любые этно-филологические дебаты, поскольку война с мусульманами (здесь достаточно и одного примера), была именно политическим фактом в понимании Шмитта, и она подтвердила наличие христианской политики в полном смысле слова (а также соответствующих ей действий, состоявших в полном согласии с Евангелием от Матфея), способной сплотить всех христиан и всю церковь в духе единения.
Однако это вызывает определенные сомнения, ибо мы всегда испытываем недоумение, когда читаем следующее: «любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас». А ведь в тексте сказано:
Вы слышали, что сказано: люби ближнего своего и ненавидь врага своего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих и гонящих вас. [5:43-44].
Когда Иисус говорит: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего», он в частности, ссылается на Левит 19:15-18, по крайней мере в первой части предложения («люби ближнего твоего»), если не во второй («ненавидь врага твоего»). В действительности же там говорится следующее: «Люби ближнего своего , как самого себя». Однако в самой книге [«Левит»], в первую очередь порицается месть, и в тексте не говорится «ненавидь врага твоего»; а во-вторых, «ближний» здесь понимается как родственное тебе существо, сородич [congenere], как член одной и той же этнической группы [amith], и поэтому сфера политического в понимании Шмитта уже задействована. На первый взгляд трудно удержать потенциальное противостояние между ближним и врагом в сфере личного, но пассаж из Левита предлагает [выдвигает] определенную концепцию справедливости.
Бог, говоря с Моисеем, которому он только что дал ряд указаний относительно жертвоприношений и платы, запрещает (и это следует подчеркнуть) месть:
«Я Господь Бог ваш.
Не делайте неправды на суде; не будь лицеприятен к нищему, и не угождай лицу великого; по правде суди ближнего твоего. Не будь предателем народа твоего, и не восставай на жизнь ближнего твоего. Я Господь твой.
Не враждуй на брата твоего в сердце твоем, обличи ближнего твоего, и не понесешь за него греха.
Не мсти и не держи злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя. Я Господь твой. (Левит 19:15-18).
Если ближний здесь является cородичем [congener], т.е. кем-то из моего окружения, из моего народа или нации (amith), то тот, кто может быть противопоставлен ему (не в Левите, а в Евангелии) – это не-ближний, не личный враг, а иностранец, член другой нации или народа. А это противоречит толкованию Шмитта: граница между inimicus и hostis становится все более проницаемой, (чем ему бы хотелось). Это предусматривает теоретическую и практическую возможность обоснования политики или оформления четкой концепции политического посредством определенной конфигурации разрыва, разрыва не только между публичной и частной сферой, но также между существованием публичного как такового и самой принадлежностью к определённой группе, которая связывает каждого её члена с другими (как с членами одной семьи, народа, этноса, нации). Является ли национальная принадлежность, принадлежность к какой-либо нации политической как таковой? Как, по мнению Шмитта, является ли она общественно-корпоративной, или же она сугубо личностная по сути своей? Нам трудно ответить на этот вопрос, это потребовало бы новой разработки данной проблематики.
Все излагаемое в Евангелии от Матфея так или иначе поднимает вопрос о воздаянии. Подобный вопрос пронизывает любое высказывание о (видящем в секрете и воздающем за все) Боге-Отце.
Нам необходимо провести различие между двумя типами оплаты, двумя типами воздаяния, одно из которых является воздаянием при равном обмене услугами в рамках обычной экономики, другое относится к абсолютной, сверх-возможной ценности, не имеющей ничего общего с какими-то издержками при вложении средств. Таким образом, речь идет о двух, гетерогенных экономиках, двух типах награды или воздаяния, двух типах merces /или misthos/. Данное противопоставление между обычным, житейским вознаграждением и воздаянием, обретенным при подношении жертвы [либо воздаянием, принимаемым как дар], указывает на различие, проводимое между людьми, одними из нас, с кем говорит Христос, и с иными, о которых принято говорить ethnici или ethnikoi, народы, расы [коротко говоря, pagans в версии Гросжена и Летурмы в издании Bibliotheque de la Pleiade)]. Поэтому, наверное, не стоит забывать о такой трактовке слова «pagan» [«язычники»], ибо она нам пригодится при дальнейшем чтении. Вот финал главы 5 Евангелия от Матфея:
А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? (Si enim diligatis eos qui vos digilunt, quam mercedem habebitis? / ean gar agapesete tous agapontas humas, tina misthon ekhete). Не тоже ли делают и мытари? (44-46).
Итак, есть, т.е. существует нечто переходящее [передаваемое] от отца к другому, и при этом жесте подлинное отцовство обретается как бы вновь («да будете сынами Отца вашего»), это происходит при условии, что существует дар, любовь без ограничений. Если ты любишь только тех, кто любит тебя и только в той мере, в какой они любят тебя, если ты строго придерживаешься этой симметрии, то тогда ты не отдаешь ничего, никакой любви более, и потому вся твоя награда будет равноценна выплачиваемому тобой долгу, окажется чем-то вроде механизма списания долга. Чтобы заслужить или надеяться на более ценное, более высокое вознаграждение, то, которое выходит за рамки или покрывает собой твой долг, тебе необходимо отдавать, не ведя счета, и любить тех, кто не любит тебя. Именно в таком контексте здесь упоминаются другие «расы» и «народы», или «язычники»:
И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? (ethnici / ethnikoi)7{7. Во французском варианте – les païens, «язычники». В английских переводах употребляются слова «Gentiles («Пересмотренная общепринятая версия» Библии [Revised Standard Version]) и «publicans» (telonai) как в стихе 46 (издание Короля Якова [king James Version]). Оба слова, означающие «язычники», встречаются в различных греческих версиях Библии.}.
Столь бескорыстная, асимметричная экономика жертвоприношения создает контраст экономике книжников и фарисеев, прежнему закону в целом, закону других рас, закону язычников (goyim); речь идет о противопоставлении [opposition], с одной стороны, христианского иудейскому, а с другой стороны, иудейско-христианского всему остальному. Это всегда предполагает некий расчет, который стремится выйти за рамки самого расчета, за пределы тотальности того, что можно подсчитать, как конечной тотальности одного и того же. Здесь имеет место экономика, но эта экономика предусматривает отказ от расчетливого вознаграждения, отказ от обмена услугами, отказ от принципа возмещения ущерба, (степень которого может быть измерена), где само возмещение, оказываясь симметричным затратам, таким образом, компенсирует последние. В пространстве, открываемом благодаря подобной «экономике несоизмеримого», возникает иное пространство, иное мышление относительно подаяния [или милостыни], которое связывает подаяние с таким понятием как «воздать кому-то» (или же само «воздаяние»), и конечно если хотите, с «прибылью», (но прибыль такого рода ни один человек не сможет ни подсчитать, ни оценить в полной мере, а потому, он должен предоставить ее оценку Отцу, т.е. тому, кто видит в секрете). И в Евангелии от Матфея, тема справедливости и правосудия, начиная с 6 главы, получает уже вполне развёрнутое обоснование, если не сказать конкретный акцент; по крайней мере к справедливости призывают повсеместно, а правосудие это как раз именно то, что необходимо соблюдать при любых условиях. Справедлив тот, кто делает праведное втайне, ибо творить это явно – значит желать воздаяния и награды [remercicment], вознаграждения за праведность. Напротив, следует подавать милостыню не задумываясь об этом, так, чтобы одна рука не знала, что делает другая – так, чтобы другие люди этого не знали; т.е. тайно, не рассчитывая на признание, награду или вознаграждение, так, чтобы и сам человек [дающий или принимающий] об этом не знал. Упомянутое здесь различие (различие между правым и левым) вновь разрывает симметрию, равенство или парность между двумя экономиками. Фактически оно ставит под вопрос саму их гомогенность, ибо одна прибыль бесконечно, несоизмеримо превосходит другую прибыль, [ведь Бог-отец дает ее в беспрецедентно большем размере (если слово «размер» окажется для этого вообще подходящим)].
Прояснилась ли ситуация? Возможно, за исключением божественного света, на чей секрет света проливать не стоит:
Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми, чтобы они видели вас; иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного.
Итак, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая.
Чтобы милостыня твоя была втайне; и отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Матфея 6:1-4).
Данное обещание повторяется несколько раз в схожей форме, касается ли оно милостыни, или соблюдения поста (6:6, 17-18), или ещё чего-либо. Божественное прозрение проникает всюду, и именно оно хранит в себе величайший из секретов. Дабы здесь оградить себя от всевозможных упрощений, видимо стоит допустить, что это высказывание «и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе» не имеет отношения к Богу, т.е. тому субъекту, существу или же фигуре «Х», который, с одной стороны, как бы изначально существует до каких бы то ни было наших определений, а с другой стороны (что еще более принципиально), наделен такими атрибутами, как отцовство и власть проникать в секреты, видеть невидимое, видеть меня изнутри лучше, чем я сам смогу это сделать, быть более близким и более личным ко мне, чем я сам. Мы не должны думать о Боге как о ком-то, кто находится далеко наверху от нас, кто трансцендентен и, к тому же, способен лучше, чем любой спутник, находящийся на околоземной орбите в космосе, заглянуть в самые глубокие тайны, скрытые в самых укромных местах. С одной стороны, это столь же необходимо, если мы действительно желаем следовать традиционным предписаниям иудаизма, христианства и ислама; но с другой стороны, это не менее, если даже не более необходимо, если мы, возможно войдя в конфликт с данной традицией, перестанем думать о Боге [и имени Божьем] без подобных, идолопоклонических представлений. Тогда мы смогли бы утверждать: «Бог и есть сама эта возможность, благодаря которой я могу хранить секрет, видимый изнутри, но не снаружи». Раз уж существует такая форма бытия как бытие наедине с самим собой, внутренний диалог; раз уж во мне изнутри, благодаря столь важному диалогу, существует свидетель, незримый для всех остальных, который, поэтому видится как бы другим по отношению ко мне, но в итоге, в то же время, сказывается гораздо более близок мне, нежели я сам; раз уж я могу иметь секретную связь с самим собой и не говорить обо всём…, раз уж существует эта секретность и этот секрет, который имеет место быть во мне, то тогда именно тó, что я называю Богом – реально существует, равно как и реально существует само тó, что я называю Богом во мне; а следовательно, получается, что я называю себя Богом, (и даже если это так, то эту фразу трудно отличить от «Бог призывает [называет] меня»), поскольку именно при таком условии я могу назвать себя и могу быть призван в секрете. Бог во мне – это абсолютное «Я» или «меня» – является той инстанцией незримой интериорности, которая, с точки зрения Кьеркегора, и есть субъективность. И она проявляется, точнее она проявляет это свое «непроявление», когда в самой жизни, в рамках фило– и онто-генетической истории существования, появляется возможность секретности [secrecy], какой бы дифференцированной, сложной, множественной или же сверх-детерминированной она ни была: именно тогда формируются условия, складываются предпосылки или возникает основание, чтобы нечто сделать абсолютно, целиком невидимым, а затем обнаружить внутри себя свидетеля этой «невидимости». Такова история имен Божьих и история самого Бога как история секретности, история, которая имеет, но в то же время, и не имеет секретов. Такая история также является и экономикой.
Еще одна экономика? Возможно, внешне – та же самая, экономика, которая достаточно амбивалентна для того, чтобы нам показалось, что она включает в себя и не-экономику. В своем принципиальной непостоянстве одна и та же экономика иногда относится довольно терпимо к тому, какую роль вменяет себе христианское подношение жертв, а иногда ее отношение оказывается иным, скорее ироническим, или даже осуждающим. И хотя сначала она отказывается от жертв и подношений, что, кажется все еще делается с определенным расчетом (или умыслом): она отвергает земное, конечное, исчислимое, внешнее, вполне осязаемое вознаграждение… только лишь с тем, чтобы обрести истинное богатство, прибыль, еще большее сокровище, которое окажется неиссякаемым, безграничным, неземным по сути, внутренним и секретным, но это вновь будет похоже на что-то вроде тайного расчета, согласно которому ставка, как и прежде, будет поставлена на сам взор Божий, который проникает всюду и видит невидимое, узревая в моем сердце то, что я не показывал моим собратьям.
Гиперболическая форма этой внутренней критики христианства, которая одновременно является евангелической и еретической, проиллюстрирована в коротком памфлете Бодлера «Языческая школа» (1852)8{8. Шарль Бодлер «Языческая школа». Цитаты приводятся по книге: Baudelaire Ch. The Pagan School // in : Baudelaire as Literary Critic. – University Park : Pennsylvania State University Press, 1964.}. На нескольких страницах он изливает свой гнев и негодование на поэзию, мораль, религию и философию. Сначала среди обвиняемых оказываются писатели (они не названы открыто, но видимо это Банвиль, Леконт де Лиль и Готье, которые восхваляли образцы греческой культуры). Заявляя о своей неприязни к культу формы и пластики, поддерживаемому теми, кого он называет нео-язычниками, которые к тому же являются идолопоклонниками, материалистами и формалистами, Бодлер предупреждает об опасности проституции тех, кто преклоняется перед эстетизмом репрезентации, о той опасности, которую заключает в себе перед материальной осязаемостью изображения, предупреждает об опасности буквального понимания сути экстериорности внешних действий (в других ситуациях он утверждает противоположное, следуя некой верифицируемой парадоксологии, чью «логическую» программу мы пока не будем рассматривать). Говоря о милостыне в манере, отчасти напоминающую Евангелие от Матфея, он, в конце концов, приводит историю о фальшивых деньгах, которая, конечно, несколько проще, и даже, лишена такой выразительности, как «Фальшивые деньги»9{9. Намек на фальшивомонетчика в «языческой школе» не был принят Ж. Деррида. Об этом см. его работу «Donner le temps I. La fousse monnaie/ Paris : Galilee, 1991».}, но всё же она также достаточно близка к ней, чтобы потребовать отдельного исследования, связавшего бы вместе оба текста. И он прощает «подавление объекта»:
Невозможно сделать шаг, сказать хоть слово, дабы не увязнуть в чем-то языческом… Не то же ли делаете и вы, жалкие нео-язычники? …Видно вы где-то потеряли вашу душу… Пренебречь страстью и разумом – равносильно тому, что погубить литературу. Пренебречь всеми усилиями и достижениями средневековой культуры, христианской и философской, – значит совершать самоубийство… Окружить себя исключительно прелестями материального искусства – не то ли это, что и подвергаться риску навлечь на себя проклятие. Довольно же, довольно долго, вы сможете созерцать, любить и осязать только прекрасное, и ничего кроме прекрасного. Я использую это слово в узком, буквальном значении. Мир развернётся пред вами лишь как материя… пусть же религия и философия хоть однажды посетят вас… словно врач, спешащий на крик отчаявшейся души… Такова всегда будет судьба безумцев, которые лицезреют в природе лишь формы да ритмы. Даже философия поначалу покажется вам забавной игрой… Его [распущенного ребенка] душа, неприкаянная и беспрестанно возбужденная, бродит по миру… как уличная девка, крича: «Пластика! Пластика!» Пластика (слово, от которого у меня идут мурашки по коже) отравила его, но он уже не может жить без этой отравы… И я понимаю гнев иконоборцев и мусульман, вызванный поклонением иконам. Я принимаю все угрызения совести Святого Августина из-за слишком большого удовольствия для глаз… Опасность настолько велика, что я прощаю подавление субъекта. Безрассудство искусства равноценно потере разума [безумию]. Господство того и другого приводит к оглуплению, черствости сердца. Огромной гордыне и эгоизму. Я помню, как однажды художник, который любил розыгрыши, найдя фальшивую монету, сказал: «Я приберегу ее для какого-нибудь бедняка». Несчастный испытывал дьявольское удовольствие, гробя нищего и, в то же время наслаждаясь своей собственной доброй репутацией благодетеля. Я слышал, как кто-то другой сказал: «Почему нищие не просят милостыню в перчатках? Они бы заработали огромное состояние.» А еще некто из них прошептал: «Этому ничего не давайте; на нем даже лохмотья плохо сидят; они ему совсем не идут». Недалек тот час, когда люди поймут, что любая литература, которая отказывается идти рука об руку с наукой и философией, является убийственной и самоубийственной («Языческая школа», 74-74).
Подобную речь, видимо, также можно назвать произведением искусства, хотя в своей изысканности она несколько уступает «Фальшивым деньгам». И все же, ее можно прочесть двояко. Существует некая опасность того, что ставки евангелического спиритуализма, которые непомерно возросли, вскоре будут разоблачены как блеф. В вознаграждении, обещанном нам Отцом на небесах, «Языческая школа» так или иначе прослеживает некий высший и секретный расчет того, кто стремился «заполучить рай экономически», как о том повествуют «Фальшивые деньги». В тот момент, когда дар, каким бы щедрым он ни был, омрачается малейшим оттенком расчета, в тот момент, когда он предполагает осознание [connaissance] или признание [reconnaissance] его в качестве дара, он тотчас включается в сферу экономики: он все меняет местами, коротко говоря, он дает фальшивые деньги, поскольку всё дается в обмен на награду. Даже если он дает «настоящие деньги», то превращение дара в некую форму расчета тотчас аннулирует ценность самой даваемой вещи; это разрушает ее как бы изнутри. Деньги, может быть и сохранят свою ценность, но по сути, это уже не дар. Поскольку они связаны с вознаграждением (merces), они фальшивы в силу своей меркантильности, даже если они и настоящие. Отсюда и двойное «подавление объекта», которое можно вывести, слегка изменив формулировку Бодлера: если дар является результатом расчета (начиная с самого понятия и всего того, что включает в себя признание и вознаграждение) он подавляет объект (дара). Он полностью его отрицает. Дабы не допустить такого отрицания, необходимо перейти (приступить) к другому подавлению объекта: т.е. к сохранению в даре самого дара… так, чтобы это было не напрасно. Дарить следует не задумываясь, без признаний, и без признательности [remercicments]: без ничего, или по крайней мере, исключая какую бы то ни было конечную цель.
Критика или полемика, развёрнутая в «Языческой школе» имеет одну положительную сторону – демистификацию. Это слово уже не модное, но в данном случае оно напрашивается само собой, не правда ли? Речь идет о разоблачении мистагогической мистификации секрета, осуждении изначально фальсифицируемой тайны, контракта, который имеет один секретный пункт, а именно, о том, что Бог воздаст в бесконечно большем объеме; секрет, который мы принимаем легче из-за того, что Бог остается свидетелем любого секрета. Он в доле, и Он знает. Мы должны верить, что Он знает. Это знание и формирует, и одновременно, разрушает христианские концепции ответственности и справедливости (а также их «объект»). Генеалогия ответственности, которую Ницше в «Генеалогии морали» называет Verantworlichkeit также описывает историю морального и религиозного сознания как историю жестокости и жертвоприношений, и даже, как историю всесожжения [холокоста] (это слова Ницше), утверждает вину в качестве обязанности (Schuld, эта «кардинальная идея», этот Hauptbegriff морали), постулирует мораль как банальную историю экономики договорных отношений» между кредиторами (Glaubiger) и должниками (Schuldner). «Такие договорные отношения между кредитором и должником столь же стары, как и «субъекты права вообще, и могут быть в свою очередь сведены к основным формам купли, продажи, мены и торговли»10{10. Friedrich Nietzsche : The Genealogy of Morals // In : The Complete Works of Friedrich Nietzsche; ed Dr. Oscar Levi (New York : Gordon Rress, 1974). Vol.13 p.70.}.
Жертвоприношение, месть, жесткость – все это присутствует в генезисе ответственности и морального сознания. «Категорический императив» старого Канта отдаёт жестокостью» (72-73). Однако приговор, вынесенный Ницше жестокости, в то же самое время касается и экономики, и спекуляции, и торговли (покупкам и продажам) в учреждениях морали и правосудия. Аналогичный вердикт выносится и в отношении «объективности» объекта: «Всякая вещь имеет стоимость: все может быть оплачено. Это древнейший и наивнейший нравственный канон справедливости, основа всякого добродушия, всякого правосудия, всякой «доброй воли» и всякой «объективности на земле» (80).
А ведь Ницше также учитывает тот момент, когда справедливость должна включать в себя и то, что уже не может быть растрачено, потеряно, утрачено безвозвратно; т.е. он принимает во внимание то, что превосходит экономику взаимного эквивалента. Однако вместо того, чтобы отнести это на счета благодати, веры или бесконечного дара, он обнаруживает в этом, наряду с подавлением объекта, самоликвидацию, аннулирование справедливости ничем иным как милосердием. Это истинно христианский момент самоуничтожения справедливости:
Справедливость, начинающая с того, что «за все можно заплатить и за все нужно заплатить», - кончает попустительством тех, кто не может заплатить за избавление, и не трогает несостоятельного должника – она заканчивается, как и все хорошее на земле, самоуничтожением. [Дословно:Sich selbst aufhebend], - и (Ницше расставляет акценты: «прекращая свое действие или находя себе замену», христианское правосудие сохраняется в том, что, очевидно, превосходит его; оно остается тем, чем оно как бы перестает быть – жестокой экономикой, коммерцией, контрактом, включающим долг и кредит, жертвоприношение и месть). Самоуничтожение Справедливости (diese Selbstufhebung der Gerechtigkeit)! Мы знаем, каким красивым словом оно себя нарекло – Милосердие (Gnade). Совершенно очевидно, что оно остается привилегией сильнейших, лучших, выступает их сверх-законом (sein Jenseits des Rechts), существующим по ту сторону любого правосудия» (83-84).
В своем Selbstufhebung справедливость остается привилегией, Gerechtigkeit остается Vorrecht как тем, что является Jenseits des Rechts. Это заставляет нас задуматься над тем, что представляет собой Selbst в слове Selbstufhebung, что есть Selbst по своей сути? В этом рассуждении мы и должны коснуться тайного ядра ответственности.
Рассматривая определенную концепцию подавления (Zuruckschiebung, 110), которая придавая моральный характер понятиям «долг» и «обязанность», сдвигает их в область нечистой совести или совести как вины11{11. Этот пассаж из «Генеалогии морали» Ф. Ницше Деррида рассматривал с совершенно иной точки зрения в «Почтовой открытке : от Сократа до Фрейда и не только» [см.: Деррида Ж. О почтовой открытке : Сократа до Фрейда и не только. - Минск : Современный литератор.-1999.].}, далее можно было бы усилить гипеболизацию такого подавления (распространив ее на то, что Паточка говорит о христианском подавлении). Этот жертвенный hubris есть то, что Ницше называл «гениальной выдумкой, хитрой проделкой христианства» как раз и есть то, что доводит такую экономику до ее крайних пределов в точке принесения в жертву Христа ради любви к должнику; оно уже включает в себя ту же самую экономику жертвоприношения, то же самое приношение в жертву приношения жертвы:
…это парадоксальное и ужасное средство исхода, в котором страждущее человечество нашло временное облегчение своих страданий, эта гениальная выдумка, невинная проделка, именуемая христианством: Бог лично приносит себя в жертву за долг человека, Бог сам воздает себе самому, сам же оплачивает себе свой счет, и при этом Бог, как единственный, кто действительно может избавить человека от того, за что тот сам не в состоянии заплатить [unablosbar] – кредитор [der Glaubiger] выступает в роли козла отпущения для своего должника [seinen Schuldner] из любви (вы можете в это поверить? [sollte man's glauben?]), из любви к своему должнику… (111).
Если существует такая вещь, как «гениальная выдумка», то она приходит к нам только в момент беспредельного созерцания секрета. Если бы на основе тауматургического секрета, например, особой технологии, происходящей от некоторой способности, или на основе хитрости, зависящей от специального ноу-хау, можно было бы присвоить этот секрет кому-либо или же чему-либо, под названием «христианство», то следовало бы вписать в него еще один, другой секрет: попытка повернуть обратно, которая налагает на Бога, на другого, или в конце концов, на имя Бога ответственность за то, что в действительности оказалось еще более секретным, за некое присутствие веры, существующее между доверием и верой как таковой, до-верие, застывшее [suspended] между доверием [creance] кредитора ([creancier] / Glaubiger) и кредитом доверия ([croyance] / Clauben) верующего [croyant]. Как можно доверять подобной истории доверия и кредита доверия? Этот вопрос и задает Ницше, задает в общем [in fine], задает самому себе, или спрашивая о нем у других исподволь и между строк. Является ли этот вопрос риторическим, фальшивым или несостоятельным, как говорят англичане? Ведь то, что делает возможным риторический вопрос, иногда перечеркивает его содержание.
Как это нередко случается, зов или призыв вопрошания, а также мольба, которая в нем слышится, заводит нас значительно дальше, чем сам ответ. Вопрошание, призыв и мольба, должно быть начались уже с получения «акредитивной грамоты»12{12. Аккредитивная грамота, аккредитив [<лат. Accreditivus доверительный] – верительная грамота (на получение денег), документ содержащий приказ одного кредитного учреждения другому об уплате кому-либо определенной суммы.} от другого: с того, что им оказали доверие. Ницше должен действительно верить в то, что он знает, что значит «верить», если конечно он не станет утверждать, что все это фикция [a moins qu'il n'entende le taire accroire].