Тема «Пушкин и Православие» затрагивалась в отечественной пушкинистике XX в. нечасто[98]. Причина этого ясна: долгое время считалось, что Пушкин был плохим христианином и, соответственно, плохим православным; значит, о его религиозности и толковать нечего. Таков «общий глас», и нельзя не признать за ним известных резонов. Это и кощунственная «Гавриилиада», и масонство (ложа «Овидий»), притом радикальное[99], это (в первую очередь) пресловутые «уроки чистого афеизма» (XIII, 92), за что Пушкин и пострадал. Хотя впоследствии он «Гавриилиады» стыдился, в масонах не состоял, атеизма не обнаруживал, — грехи юности и молодости ему никогда не были отпущены. «Мы насилу довели его до смерти христианской», — изрек Николай I [см. Щеголев,147], и эти слова определяли конфессиональную репутацию Пушкина в советское время, когда атеизм стал вменяться в заслугу. Императору угодно было подозревать Пушкина в безбожии; П. Е. Щеголев постарался эти подозрения всячески подкрепить, уличая в разноречиях и неточностях людей, присутствовавших у смертного одра поэта и описавших его кончину.

Вся эта схема так или иначе действенна до сих пор. Теперь, впрочем, признают, что царский посмертный приговор — на деле оговор, что Пушкин послал за священником вскоре после того, как его привезли с Черной речки, — до получения высочайшей записки с советом «умереть по–христиански», исповедавшись и причастившись. Несовпадения, которые есть у мемуаристов, Я. Л. Левкович объясняет так: «Неточность показаний свидетельствует только об одном — христианскому обряду они не придавали того значения, которое вложил в него Щеголев. В пушкинскую пору исповедь и причащение умирающего так же обязательны, как крещение или венчание, и, независимо от религиозных чувств Пушкина, он должен был обряд исполнить…» [Чистович,17].

Это верно, и аналогий сколько угодно. Ограничимся одной. Когда через девять лет в Москве умирал закоренелый вольтерьянец И. А. Яковлев, отец Герцена, ни в грош не ставивший православную обрядность, он все же допустил к себе священника, хотя и не преминул предварить «церемонию» капризными, неблагочестивыми речами. И похороны этого вольнодумца были торжественными, с участием архимандритов и архиерея, словно праведник упокоился [см. Герцен, т. 9,174–176].

Итак, схема изменилась, но изменилась незначительно. Поведение Пушкина православно, однако это дань обычаю, «независимо от религиозных чувств». Прежде Пушкин считалсяплохимхристианином, теперь он считаетсяникакимхристианином. Православие Пушкину, так сказать, нерелевантно.

Что до Николая I, его действия заслуживают дополнительного комментария. Если в словах его звучит личное предубеждение и раздражение, то в записке ничего подобного нет. По–человечески это понятно — она послана умирающему. Но необходимо учесть, что автор записки — не только монарх, это и глава русской Церкви. Так повелось с 1721 г., с упразднения патриаршества и учреждения Синода, члены которого вплоть до начала нашего столетия приносили присягу императору, «крайнему Судии Духовной коллегии». Синодское «окормление», т. е. руководство душами пасомых, — это лишь императорская «делегация», поручение, что в пушкинское время наглядно выразилось в усилении роли статского обер–прокурора, которая из наблюдательной стала распорядительной: в 1824 г. он был уравнен с министрами, а двенадцать лет спустя введен в кабинет и в Государственный совет [см. Милюков,158]. Архипастырские претензии монарха были четко, даже барабанно закреплены в николаевском законодательстве: «Император яко христианский государь есть верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия и всякого в Церкви Святой благочиния» (статьи 42--43 «Основных законов Российской Империи»).

Сообщая Пушкину о прощении, Николай имел в виду не только нарушение закона (дуэли в России были запрещены со времен «Воинского регламента» Петра I), не только нарушение честного слова, данного 23 ноября 1836 г. в Аничковом дворце, — обязательства не стреляться с Дантесом, [см. Абрамович,164]. «Блюститель правоверия» тем самым закрыл глаза на смертный грех, санкционировал его отпущение, — ибо дуэлянты с церковной точки зрения приравнивались к самоубийцам, которые заведомо губили душу и которых запрещалось погребать в освященной земле. Сходная судьба вскоре постигла Лермонтова. Следственная комиссия по его делу ссылалась именно на погребение Пушкина (I): «…в подобном случае камер–юнкер Александр Сергеев Пушкин отпет был в церкви конюшен Императорского двора в присутствии всего города» [Лермонтовская энциклопедия,153].

Из пушкинских героев традиционная посмертная участь самоубийцы постигла Ленского:

Правда, в шестой и седьмой главах «Евгения Онегина» по этому поводу рефлексии нет. Но тогда автор был молод, а теперь — теперь он уже выбрал место последнего своего приюта (странная предусмотрительность дляникакогохристианина!). Получив высочайшее помилование, Пушкин мог быть уверен, что чаша сия его минует и что он будет почивать в Святогорском монастыре.

Любой вере, как и безбожию, присущи национальные и эпохальные черты. Это не только мировоззрение, доктрина, догматика — это еще и культура. Пушкинский атеизм, например, уживался с суеверностью. Обычно в этой связи вспоминают о предсказаниях гадалки Кирхгоф, но есть и другие факты, когда Пушкин воспринимал какие–то события как проявления злых сил. Так, петербургское наводнение он трактовал в качестве «потопа», зловещего знамения (XIII, 127). Все это признаки «отрицательного религиозного мировоззрения» [Флоренский,252]. Наука им пренебрегает, Церковь его не одобряет. Но это, во всяком случае, не религиозное безразличие, т. е. не «чистый афеизм».

Весьма важно отметить, что одесские уроки не вызвали у Пушкина энтузиазма: «Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но к несчастию более всего правдоподобная» (XIII, 92). Почему «к несчастию»? Психологические следствия атеизма двояки. Нигилистам, отрицателям и разрушителям он придает силы, поскольку избавляет их от страха загробного воздаяния. О таких атеистах сказал Достоевский: «Бога нет, все позволено». Их всегда боялись самые толерантные мыслители, начиная с Джона Локка. Пушкин принадлежит к другому типу. Когда его собеседник англичанин (Гутчинсон) «мимоходом уничтожил слабые доказательства бессмертия души», это нисколько не поколебало нравственные правила ученика. Он опечалился оттого, что приходилось расставаться с обетованием вечной жизни, приходилось смириться с тем, что смерть — не рубеж, не веха, означающая конец земного странствия и переход в иной, быть может лучший, мир, а конец абсолютный и бесповоротный. В такой перспективе действительно мало радости, особенно для молодого человека, который еще не устал от жизни и не знает, что есть вещи похуже смерти. Если бы все это сообразили власти и родные Пушкина, вряд ли их испугал бы его атеизм. Но им почудился в нем бунт и потрясение основ, поскольку традиция предписывала отождествлять его с безнравственностью и вседозволенностью.

В псковской ссылке Пушкин рассудил, что необходимо соблюдать лояльность, хотя бы внешне, что в этом нет бесчестья. 7 марта 1826 г. он писал из Михайловского своему ходатаю Жуковскому (конечно, в расчете на то, что новому царю это будет сообщено): «Каков бы ни был мой образ мыслей, политический и религиозный, я храню его про самого себя и не намерен безумно противоречить общепринятому порядку и необходимости» (XIII, 265–266). В этом же он письменно обязался перед императором.

Такие заверения — не ренегатство и даже не благоразумие. Их подоплекой была мизантропия, то и дело охватывавшая Пушкина [см. об этом: Скатов,205 и след.].

«Не мечите бисер перед свиньями» — вот что имел в виду поэт.

Однако попытаемся описать и общепринятый порядок, и образ мыслей Пушкина, имея в виду церковно–религиозную ситуацию александровского и николаевского царствований.

* * *

При Николае она резко меняется. Когда мы судим о людях, подвизавшихся в русской культуре в годы его правления, то очень часто в этих суждениях присутствует конфессиональный аспект. Он особенно отчетлив, если дело касается тех, кто оставил отчетливые же свидетельства собственной религиозной активности, словесные или поведенческие. Таковы Чаадаев, поздний Гоголь, Александр Иванов, епископ Игнатий (Брянчанинов), Хомяков, князь Иван Гагарин. Притом интерес к религиозно–ангажированным деятелям мало зависит от их вероисповедания. Они как бы уравниваются в том, чтослишкомозабочены конфессиональными проблемами. Объявили сумасшедшим Чаадаева — за историософский пессимизм в оценке русского пути, за прокатолические симпатии. Но вызывал недовольство и православнейший из православных Хомяков — его высылали из первопрестольной. В этом, разумеется, повинно самодержавие, но и свободолюбивые борцы с самодержавием поступали сходным образом: вспомним, как резко и запальчиво обрушился Белинский на Гоголя, стоило тому обратиться к Богу и выпустить «Выбранные места».

Значит, такая ангажированность исключала человека из общего ряда, расценивалась как дерзость или как исступление ума. Герцен был прав, назвав православие Николая показным (царь оканчивал свои рескрипты словами «С нами Бог»), «холодным, ледяным, как петербургский климат» [Герцен, т. 12,196]. При Николае и от священников требовали не служения, а службы, для чего надлежало затвердить катехизис, церковный устав, нотное пение — и довольно. Что уж говорить о мирянах… «Веротерпимость составляла одну из славных основ империи, созданной Петром I; Николай издал суровый законпротив лиц, переменивших религию»[Герцен, т. 12,196]. В этом духовном холоде дорога была хоть толика тепла, и вера становилась для многих прибежищем и укрытием.

Духовная физиономия Александровской эпохи иная. Бывало, конечно, что и тогда кого–нибудь объявляли повредившимся в уме, но за вольнодумство «гражданское». Так в 1817 г. Александр поступил с графом М. А. Дмитриевым–Мамоновым, участником первых тайных обществ (в пользу царя говорит то, что у Дмитриева–Мамонова помрачение рассудка действительно воспоследовало: страдая манией величия, он вообразил себя Владимиром Мономахом). Что до вольнодумства религиозного, им во времена «сугубого» министерства, в 1817–1824 гг., считалась как раз твердость в Православии, национально–православный консерватизм. Это удостоверяется одной громкой историей, случившейся в северной столице в конце 1818 г., когда здесь блистал «возмутительными» стихами Пушкин.

Канва этого дела проста [см. Надеждин; Лащенков, Станевич; Флоровский,150–152]: архимандрит Иннокентий (Смирнов), ректор Петербургской семинарии, в качестве духовного цензора допустил к печати книжку, об уровне и содержании которой можно судить по заглавию: «Разговор о бессмертии души над гробом младенца». Князь А. Н. Голицын, уже год исполнявший должность министра духовных дел и народного просвещения, отреагировал без промедления. Было испрошено высочайшее повеление, книга арестована, автор выслан в двадцать четыре часа. Пострадал также Иннокентий. Его перевели в Пензу. Потрясенный случившимся, он вскоре умер.

Суть конфликта заключается в том, что и духовный цензор, и автор, Евстафий Станевич, отважились заступиться за русскую Церковь. Оба они — люди консервативные. Иннокентий, например, ценил старинный православный обиход, понимал толк в юродстве и странничестве. Станевич был шишковистом и членом «Беседы». Обоим казалось, что «наружная» Церковь в опасности, что князь Голицын и царь жертвуют ею ради Церкви «внутренней». Этот конфликт возник не на пустом месте.

Известные «странности» Александра I, его побратимство с прусским королем у гроба Фридриха Великого, склонность к мистицизму, дружба с баронессой Крюднер — не только личные его прихоти. Это эпохальные страхи: просветительские чаяния оказались иллюзией, их развеяла революция, окончательный приговор им вынес Наполеон; коль скоро на разум положиться нельзя, надлежит обратиться к душе. Это эпохальные надежды: все–таки Наполеона удалось сокрушить и появилась возможность создать новую Европу. Чаяния о ней воплотились в идее Священного союза. Он потому и Священный, что представляет собою не только межгосударственное установление, не только альянс решивших воздвигнуть преграду революциям монархов, но и некую теократическую утопию.

«Акт „Братского Христианского Союза”» подписан был «в лето Благодати 1815–е», 14/26 сентября. И конечно, вряд ли случайно был для этого избран день Воздвижения, по восточному календарю. Акт Священного союза от Синода было предложено выставить всюду на стенах, в храмах градских и сельских. И ежегодно в день Воздвижения надлежало его вновь перечитывать с амвона, вместе с данным тогда же манифестом, «дабы всем и каждому исполнить обет служения Единому Господу Спасителю, изреченный в лице Государеве за весь народ»… Именно во исполнение этого обета и было устроено особое соединенное министерство… — «„величайший государственный акт, какой только от самого введения Христианской веры был постановлен” (Сперанский). Строго говоря, это было министерство религиозно–утопический пропаганды» [Флоровский,131–132]. Кстати, указом Александра победу над Наполеоном было предписано праздновать в день Рождества Христова. Апокалиптический Зверь повержен, и теперь можно уповать на тем же Апокалипсисом предсказанное тысячелетнее царство Христово на земле.

Утопия, конечно, притом наивная… Но Александровская эпоха — вообще эпоха мечтаний и мечтателей. Не зря же Лев Толстой её эпонимом сделал Пьера Безухова, который из масонства и мистики, из расшифровки «числа Зверя» пришел к республиканизму, т. е. к утопии гражданской. Людям же того национально–консервативного типа, который был воплощен в адмирале Шишкове или в архимандрите Иннокентии, эта утопия казалась ересью. Попробуем их понять.

Идее Священного союза прямо–таки противопоказано национальное либо конфессиональное самодовольство. Без толеранции, без терпимости в самом широком смысле эта идея пуста и нелепа (она и стала такой при Николае, «отставившем» толеранцию). Веротерпимость — принцип и девиз «сугубого» министерства. Это, конечно, касается только христианских конфессий, но в их круге принцип выдерживался строжайшим образом. В цензурном уставе решительно запрещалось порицать какую–либо из христианских церквей: в противном случае инославные могли бы обидеться, счесть «главу царей» лицемером, а Священный союз — троянским конем. Именно поэтому Витберг в проект храма Христа Спасителяархитектурнозаложил мысль о толеранции. Храм предполагалось выстроить трехчастным, дабы в каждой из частей, но под одним сводом возносили бы молитвы и православные, и католики, и те, кто исповедует евангелическое учение.

Между тем основополагающий признак «высоких», т. е. монотеистических, религий, включая иудаизм и мусульманство, заключается в том, что каждая из них считает и провозглашает себя единственно истинной. Православие — не исключение; потому–то и восстали архимандрит Иннокентий со Станевичем против князя Голицына, что не хотели согласиться и смириться с его «всеобщей» религией, с неслыханным отсечением от Православия части истины, которая будто бы (также частично) принадлежит тем католикам и протестантам, тем «двунадесяти языкам», каковые сожгли Москву.

Отразилась ли эта исключительная в истории новой русской культуры толерантная ситуация на Пушкине? Нет никакого сомнения, что отразилась. Его «всемирная отзывчивость» — не только свойство его гения, но и плод воспитания. Пушкин был (и остался после 1825 г.) человеком Александровской эпохи, которая на знамени своем начертала лозунг веротерпимости, в каких бы крайних и даже насильственных формах она ни проявлялась. Впрочем, и сам Пушкин к таким формам прибегал.

7 апреля 1825 г. он писал князю П. А. Вяземскому из Михайловского: «Нынче день смерти Байрона — я заказал с вечера обедню за упокой его души. Мой поп удивился моей набожности и вручил мне просвиру, вынутую за упокой раба Божия боярина Георгия. Отсылаю ее тебе» (XIII, 160). Пушкин, разумеется, понимал, что с канонической точки зрения его поступок сомнителен, отчего и сопоставил его с мессой Фридриха II (протестанта) за упокой души Вольтера (безбожника) (XIII, 162). Но поступок этот — в духе времени, и не случайно А. Н. Вульф последовала примеру своего соседа, так что «в обеих церквах Триг.<орского> и Вор.<онича> происходили молебствия». Это сделано прямо–таки «по Голицыну».

Однако Пушкин всегда стоял вне и выше групповых пристрастий. Он и вышучивал «Беседу», и отдавал ей должное, он не жаловал «сугубое» министерство и в 1824 г. радовался его падению. «С переменою министерства, ожидаю и перемены цензуры… На каком основании начал свои действия дедушка Шишков?.. Шутки в сторону, ожидаю добра для литературы вообще и посылаю ему лобзание не яко Иуда–Арзамасец, но яко Разбойник–Романтик» (XIII, 97–98, из письма брату). Почему перемена министерства Пушкина «обрадовала» (XIII, 103), почему он приветствовал удаление Голицына? Дело, конечно, не в крушении «всеобщей» религии, а в том, что потерпело крах официальное ханжество, которое всегда вызывало у Пушкина отвращение. Правда, на смену ему шло новое ханжество, но человеку свойственно надеяться на лучшее.

Отважимся на культурологическое допущение; сочтем Пушкина неким эталоном интеллектуальной и духовной оппозиции, прежде всего Голицыну, потому что в его руках долгое время была власть по духовной части, а потом и Шишкову, в чьи руки эта власть перешла. Быть может, такое допущение корректно, ибо сказано поэтом: «Оппозиция русская, составившаяся, благодаря русского бога, из наших писателей, каких бы то ни было…» (XIII, 99). «Русский бог», «русская оппозиция»… Каков же этот русский оппозиционер в плане религиозном? Поищем ответ у Пушкина, в его стихотворениях.

* * *

Естественно, первой в череде должна стоять «Гавриилиада», поскольку она написана на сюжет Благовещения и религиозная ее ангажированность очевидна. Сочинение это безусловно богопротивное. Но это прискорбное обстоятельство не препятствует поискам импульсов искушения. Пушкин сочинял «Гавриилиаду» в южной ссылке, будучи до крайности раздражен против царя. Это оппозиция монарху [Скатов,201–202], что самим поэтом удостоверено в письме Вяземскому: «Посылаю тебе поэму в мистическом роде — я стал придворным» (XIII, 44). Этот постскриптум ироничен: мистики при дворе, Пушкин в Кишиневе — и Пушкин не мистик. Но кто же он?

Обращение к «Войне богов» Парни в данном случае не поможет. Это источник — и не более того. Смысл «Гавриилиады» проясняет национально–культурный контекст, та же церковная и богословская ситуация рубежа 1810— 1820–х гг. «Гавриилиада» принадлежит не только эротическому вольнодумству. Поэму, в прямом соответствии с ее темой, можно ввести в рамки русской библеистики, а в ту пору Библия действительно была проблемой, притом насущной и животрепещущей.

Как известно, русское средневековье обходилось без полного текста Писания. Свод библейских книг был составлен иждивением новгородского архиепископа Геннадия только в 1499 г. Что до печатной Библии, она появилась в 1581 г. в Остроге; ее издал Иван Федоров. На Московском печатном дворе она вышла в 1663 г. При императрице Елизавете было подготовлено новое издание, которое и стало образцом для дальнейших перепечаток. Такова в самом кратком изложении скудная история Библии в России, но это историяцерковнославянскойБиблии. Мысль о русском переводе возникла только при Александре I, когда в Петербурге обосновалось Библейское общество (президентом его стал все тот же Голицын) [см. об этом: Чистович], Новый Завет по–русски вышел в 1820 г.

Это было поистине грандиозное событие. На протяжении многих столетий христианство разделяло языки на сакральные и профанные, находя формальную опору в той же Библии. До вавилонского столпотворения существовал один язык; Господь «размесил» языки за грех гордыни; значит, множество языков — не благо, а Божье наказание. Хвалить Господа позволительно только на трех наречиях — древнееврейском, греческом и латыни, т. е. на тех языках, на которых Понтий Пилат повелел сделать надпись на крестном древе. К IX в., когда Кирилл и Мефодий создали славянскую грамоту, древнееврейский в качестве сакрального языка уже отошел в область предания, как иудео–христиане апостольских времен. Но триада сохранилась, пополнившись за счет церковнославянского, и господствовала в культуре Европы вплоть до Реформации, открывшей эру богослужения на национальных языках. Ни католицизма, ни русского Православия этот переворот, естественно, не коснулся и коснуться не мог: Рим остался при латыни, мы же — при «своей латыни», т. е. церковнославянском. И вот настал февраль 1816 г., когда князь Голицын сообщил Синоду «искреннее и точное желание Его Величества доставить и россиянам способ читать Слово Божие на природном своем российском языке, яко вразумительнейшем для них славянского наречия, на коем книги Священного Писания у нас издаются» [Чистович,25].

В России спорить с самодержцем отучились еще при Петре Великом, отменившем старую формулу «царь указал, и бояре приговорили». В данном случае Синод тоже спорить не стал, хотя и уклонился от участия в переводческих трудах, возложив их на Библейское общество и Комиссию духовных училищ. Однако оппозиция этому новшеству была очень сильной, хотя русский текст не предназначался для церковного употребления. До 1824 г. главе «сугубого» министерства удавалось ее обуздывать, но в конце концов архимандрит Фотий, Шишков и Аракчеев победили. К этому времени уже был готов том Пятокнижия Моисеева; тираж его был сожжен в печах кирпичных заводов Александро–Невской лавры. Понадобились «великие реформы» Александра II, чтобы русские получили Библию на родном языке. В полном виде она вышла из печати только в 1876 г.

В интриге против Голицына, а значит, и против русской Библии была обыкновенная карьерная корысть, прежде всего у Аракчеева. Для нашей темы важны мнения Шишкова, от корысти свободные. Его, конечно, не устраивало само разделение языков на славянский и «природный». Но в переводе он видел и «умаление» Церкви, низведение веры до уровня театра. Аргументы Шишкова сводятся к следующему: простонародье, получив для домашнего чтения русскую Библию, наверное, унизит ее; она будет измарана, изодрана, будет валяться под лавками. Простонародье не сумеет приять смысла Писания без надлежащих толкований. От перевода не приходится ждать ничего иного, кроме как ересей и расколов.

Это, в сущности, боязнь непрофессионального богословствования, а также и боязнь богословствования вообще. Это тоже связано с некоторыми александровскими нововведениями — по части просвещения. Стоит напомнить, что учреждение Лицея было предварено учреждением Петербургской духовной академии (ее первый выпуск обучался в 1809–1814 гг.). Новой фигурой в столице был не один лицеист, но и студент академии.

«Гавриилиада» — это и есть простонародное, «похабное» богословствование, наглядное подтверждение резонности опасений Шишкова. Евангельский сюжет изложен здесь по–русски, на «природном» языке. «Искреннее и точное желание» царя исполнено, а результат плачевен.

Два эти стиха проясняют авторские интенции. Лира не «вдохновенная», а «богомольная». Ясно, что имеется в виду не языческий бард, но лирик из народа, бродячий певец, — из тех, кто на паперти «тянет Лазаря». В их репертуар входят духовные стихи на ветхозаветные и евангельские темы (разумеется, стихи благочестивые). По жанру это апокрифы, дополненные собственными измышлениями сочинения о библейских персонажах. Лирники были известны не одной Малороссии, но и Петербургу; здесь они носили прозвище «рыльники» [см. Даль,254]. Пушкин и надел маску «рыльника», «харю», которая, как он сам впоследствии признал, отнюдь его не украсила. Прошло время, и он стал разыскивать и жечь списки богопротивной своей поэмы. Таким образом, по капризу судьбы «Гавриилиада» разделила участь русского перевода Пятокнижия Моисеева.

Современники Пушкина при чтении «Гавриилиады» не могли не видеть, что автор метит прямо в царя. Древний спор александрийской и антиохийской школ по поводу того, как правильно толковать Писание — аллегорически либо исторически, был решен Александром (разумеется, и наперсником его Голицыным) в пользу аллегорического толкования. Для царя богодухновенный текст — таинственный знак, гиероглиф, который познаваем лишь сердцем, лишь посредством мистического общения с Всевышним. Свидетельств более чем достаточно; например, в составленной императором записке «О мистической словесности» есть такое рассуждение: «И ныне, как некогда, есть Церковь внешняя и есть Церковь внутренняя. Основание учения в обеих Церквах есть одно и то же: Библия, но в первой известна однабуква, а во второй преподносится ееразум» [Николай Михайлович,286–290]. Пушкин же — в пику царю и рекомендациям «сугубого» министерства — читает Евангелие как историю, переводя ее во фривольный и даже скабрезный план.

Этот исторический взгляд Пушкин никогда не переменял. «Библия для христианина то же, что история для народа, — пишет он сестре и брату в 1824 г. — Этой фразой (наоборот) начиналось прежде предисловие Ист.<ории> Кар.<амзина>. При мне он ее и переменил» (XIII, 127).

В скрытой пикировке с царем есть еще один немаловажный нюанс. Он также остался «за текстом», но был ясен каждому, кто принадлежал петербургскому свету. «Гавриилиадой» Пушкин упрекал и уличал Александра в лицемерии. Поэма — это изложенный русскими стихами ветхозаветный апокриф, притом она открыто ориентирована на француза Парни. Что до царя, ратовавшего за русский перевод Писания, — ему этот перевод, в сущности, не был нужен. В обществе знали, что Александр всегда читал Новый Завет во французской версии де Саси, не переменив этого обыкновения и после выхода издания 1820 г.1

Итак, «Гавриилиада» направлена не против Царя Небесного, а против царя земного (что, повторяю, поэта не оправдывает). Судить по ней о религиозных чувствах Пушкина было бы опрометчиво. Для этой цели гораздо больше подходят те его сочинения, в которых он специально о предметах веры не задумывается. Это, например, «Евгений Онегин», свободный от конфессиональной ангажированности. Быть может, Белинский выразился слишком сильно, назвав его энциклопедией русской жизни. Но уж во всяком случае это «карманное зеркало петербургской молодежи» (XIII, 133), как сказал о заглавном герое романа П. А. Плетнев. Мы вправе полагать, что в зеркале этом отразился и Пушкин, и вообще люди его поколения, его состояния и воспитания.

* * *

Евгений Онегин в первой главе гуляет в Летнем саду, учится, влюбляется, становится театральным завсегдатаем, ездит к Talon, танцует на балах, вообще делает разные разности, — но ни разу не заглядывает в церковь и лба не крестит. Между тем «в жизни» он с детства твердил молитвы, бывал у причастия, а повзрослев, каждый год говел, исповедовался и причащался (это мы знаем твердо: так было принято, так поступал и Пушкин, хотя бы для удостоверения лояльности).

Потом Онегиным овладела хандра, он заперся, но ему и в голову не пришло отправиться в Божий храм за духовным утешением, дабы избыть смертный грех отчаяния.

Со строфы LIII герой в деревне, и здесь впервые звучит церковная тема:

— (VI, 27)

Но это всего лишь бытовая, обрядовая деталь. На похоронах, крестинах, при венчании (ср. в седьмой главе сцену, где Ольга стоит с уланом «пред алтарем») без священника не обойтись. Но в романе он — всего лишь статист.

Обозревая поэтические ландшафты и поэтические интерьеры романа, петербургские или деревенские, мы не найдем ни храма, ни иконы. Вот дом дяди, где покойник прожил сорок лет и где поселился Евгений:

Но где образа и где лампады? Разумеется, и образа в доме висели, и лампады теплились (тем более что после похорон прошло мало времени), но взгляд Онегина (и Пушкина) скользит мимо них. У Лариных тоже нет икон, хотя это семейство изображено в старосветских топах:

Здесь и ирония, и почтительность — почтительность человека, который говеет раз в Великом посту, и то без всякого «умиления души». Об этом говорит хотя бы деепричастие «зевая», которое характеризует не столько крестьян, сколько Онегина.

Нет в романе ни теплой веры, ни даже православной церковности. Мечтательный Ленский, посетив кладбище и прослезившись над прахом родителей и несостоявшегося тестя, в церковь — ни ногой (по крайней мере, от Пушкина мы об этом ничего не узнаем), хотя «в жизни» он ее обязан был посетить и, конечно, посетил, подал поминание и заказал положенную службу. Когда Ленский думает о браке с Ольгой, он рисует «храм Киприды», а не православный храм. Если к нему равнодушен Ленский, то тем более равнодушен Онегин; в его времяпрепровождении церкви места нет:

Впрочем, довольно. Все они одинаковы — и Ленский, и Онегин, и даже Татьяна: прощаясь с родиной, она с церковью (где ее крестили и где отпевали ее отца) проститься не удосужилась; точнее говоря, Пушкин это прощание не удосужился описать. Только в седьмой главе, у ворот Москвы, в поэтическом ландшафте наконец–то появляются маковки, обители и кресты:

Но все это — топика первопрестольной, где «сорок сороков», где твердыня Православия — Успенский собор, в котором венчаются на царство русские цари… Даже акустическая, так сказать, примета Москвы православна: это колокольный звон. Для Петербурга же характерны гром пушек и цокот копыт по торцам, «тяжелозвонкое скаканье по потрясенной мостовой». Только попав в Москву, мы узнаем, что русский человек кроме всего прочего еще и прихожанин («У Харитонья в переулке», «живет у Симеона»). Впрочем, это и адресный принцип старой столицы, скорее всего только его имеет в виду Пушкин, ибо героиня и родня ее в храме не показаны. В Петербурге иная, регулярная организация городского пространства, соответственно иной адресный принцип, поэтому в восьмой главе петербуржцы уже не выглядят прихожанами.

Итак, судя по «Евгению Онегину», человек пушкинского круга предстает перед нами в плаценте религиозного и церковного равнодушия. Нелояльности к Православию он не выказывает, усердия не выказывает тоже. Это характерно и для других сочинений поэта, если их персонажи принадлежат к тому же кругу. Вот героиня «Графа Нулина» сидит у окна с сентиментальным романом в руках:

Выходит, барский дом стоял на горе — иначе с балкона не видно было бы так далеко. Но церкви нет в этом просторе, хотя на Руси храмы испокон веку ставили на высоких местах.

Этот обедненный ландшафт не для одного Пушкина характерен. Ни один из героев «Мертвых душ» тоже порога храма не переступил. Это было уже при Николае, лет через семь–восемь после Адрианопольского мира (судя по именам детей Манилова), в другой церковно–религиозной ситуации, когда набожность, пусть показная, пригодилась бы для житейских успехов. Если даже лицемерный Чичиков ею не воспользовался, то, надо полагать, потому, что не рассчитывал на нее в неправедном стяжании. Чичиков — дворянин, хоть и плохонький, коллежский советник, и он ведет себя в соответствии с русской эпической традицией, подобно Онегину, Ленскому, Сильвио и героям «Пиковой дамы», которые никогда не ходят в церковь.

Таково литературное правило. Но из него есть исключения. Они возникают, когда Пушкин выходит за пределы своего круга и оказывается на заметном от него расстоянии. Это может быть дистанция временная, как в «Борисе Годунове», а может быть и социальная, как в «Домике в Коломне».

Оказывается, и петербургское пространство можно членить «по–московски», но только на окраине, в сонном царстве вдов и отставных чиновников, влачащих утлое существование. «У Покрова» — не адрес, а приход.

Конечно, Пушкина с рассказчиком отождествлять не обязательно, однако нет сомнения, что оба они — из того же самого круга, что и Онегин. Стоило им очутиться в храме, и тотчас выяснилось, что они все знают, все умеют и все понимают по–православному, разбираются и в церковной службе, и в церковно–народном календаре. Пушкин приурочил действие поэмы к святкам, и как искусно приурочил! [См. Фомичев,213].

Кухарка отдала Богу душу «в ночь пред Рождеством»; назавтра гроб свезли на Охту. Параша привела новую кухарку два–три дня спустя, и в ближайшее воскресенье мать и дочь пошли к обедне. В воскресенье все и кончилось. Значит, все действие поэмы укладывается, притом с лихвой, в двенадцатидневье между Рождеством и Богоявлением, в промежутке от 25 декабря до 6 января (по юлианскому календарю). Это радостное, игровое время, особенно до 1 января, дня Василия Великого, когда заканчиваются «святые вечера» и начинаются «страшные вечера» (они «страшные» из–за гаданий, которые не обходятся без нечистой силы; о гаданиях мы знаем от пушкинской Татьяны). На святках в храме не преклоняют колена. На святках рядятся и маскируются, устраивают эротические забавы, инсценируют жениханье [см. Понырко,154 и след.],— иначе говоря, ведут себя так, как персонажи «Домика в Коломне». Это уже сложившаяся литературная традиция. Пушкин мог знать ее по рассказу «Новгородских девушек святочный вечер, сыгранный в Москве свадебным» [Новиков], который в свою очередь восходит к «Повести о Фроле Скобееве», первой русской святочной новелле. События, в ней описанные, датированы 1680–ми гг. О том, что автор новеллы верно передавал действительность, свидетельствует указ патриарха Иоакима 1684 г.: «Мужи с женами и девками ходят по улицам и переулкам, к беснованным и бесовским песням, сложенным ими, многия сквернословия присовокупляют и плясания творят на разжение блудных нечистот и прочих грехопадений» [ПСЗак,647].

Грехопадение, «девству растление» произошло и на страницах «Домика в Коломне». Но автор по этому поводу не сетует:

Веселость и шутливость этой октавы тоже, так сказать, святочны. На святках позволялось очень многое. Во–первых, это все же игра, а играющие люди не подлежат суду. Во–вторых, по народно–православным представлениям, в календаре бывают дни, когда грехи как бы не вменяются. Главные из таких дней — Богоявление и Рождество. В эти (и только эти) дни даже грешников в аду не мучают; черти устраивают им что–то вроде каникул.

Итак, в дворянском окружении, особенно столичном и светском, Пушкин и его герои являются религиозно–равнодушными и нецерковными. В простонародной среде, в мещанской и крестьянской, они преображаются и выглядят вполне православными. Из этого ясно, что предметом анализа должно стать сословие священнослужителей, его статус, его взаимоотношения с другими сословиями, прежде всего с дворянством.

ЛИТЕРАТУРА

Абрамович.Абрамович С. Л, Пушкин в 1836 году: (Предыстория последней дуэли). Л., 1984.

Герцен.Герцен А. И.Собр. соч.: В 30 т. М., 1956.

Даль.Даль В. И.Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1955.

Лащенков, Станевич.Лащенков П. Е., Станевич И.// Сб. Харьковского ист. — филол. о-ва. 1897. Т. 9.

Лермонтовская энциклопедия.Лермонтовская энциклопедия. М., 1981.

Милюков.Милюков П. Н.Очерки по истории русской культуры. 5–е изд. Пг., 1916. Ч. 2.

Надеждин.Надеждин А.История С. — Петербургской православной духовной семинарии. 1801–1884. СПб., 1885.

Николай Михайлович.Николай Михайлович, вел, кн.Переписка императора Александра I с сестрой, вел. кн. Екатериной Павловной. СПб., 1910. Приложение 5.

Новиков.Новиков Ив.Похождения Ивана Гостинного сына и другие повести и сказки. СПб., 1785. Ч. 1.

Понырко.Понырко Н. В.Святочный смех // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.

ПСЗак.Полное собрание законов Российской Империи. СПб., 1830. Т. 2 (1676–1698). №1101.

Пушкин.Пушкин А. С.Полн. собр. соч.: В 17 т. М, 1937— 1959.

Скатов.Скатов Н. Н.Русский гений. М, 1988.

Флоренский.Флоренский П. А.О суеверии // Символ. Париж, 1988. Декабрь. №20.

Флоровский.Флоровский Г. В.Пути русского богословия. 3–е изд. Париж, 1983.

Фомичев.Фомичев С. А.Поэзия Пушкина: Творческая эволюция. Л., 1986.

Чистович.Чистович И. А.История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899.

Щеголев.Щеголев П. Е. Дуэль и смерть Пушкина: Исследования и материалы. М., 1987.