Русскому скоморошеству посвящено множество публикаций, которые если и не исчерпали сохранившийся на этот счет материал, то собрали его в количестве, вполне достаточном для интерпретаций[101]. В интерпретациях разного рода также нет недостатка: высказано несколько гипотез о происхождении самого термина, который встречается в самых ранних памятниках (в Симеоновом Златоструе, в Синайском патерике в списке рубежа XI–XII вв., в «Хронике» Малалы, в «Повести временных лет» под 1068 г.); собраны сведения о том, сколько было скоморохов на Руси в XVI–XVII вв. и где они жили [см. Петухов,409–419]; сделаны серьезные наблюдения касательно скоморошьего репертуара, который, по–видимому, всегда включал и серьезные, и смеховые тексты [см. Морозов,198; Горелов], и т. д. И все–таки в фольклористике, в истории культуры и музыки ощущается недостаточность этих интерпретаций, скорее всего в связи с тем, что неясна сама роль скоморохов в Древней Руси.

Принято считать, что скоморохи были предводителями народной, антицерковной, языческой по происхождению оппозиции. Такая точка зрения аргументируется тем, что Церковь всегда их обличала, считая скоморошье ремесло греховным[102]. Однако тут и возникает «парадокс скоморошества»: коль скоро оно противостоит Христианству, то почему Церковь, не привыкшая церемониться с язычниками и еретиками, терпит скоморохов вплоть до первой половины XVII в., когда на них обрушились жестокие репрессии?

Рассмотрим этот парадокс. Строго говоря, сам факт обличений вовсе не означает, что скоморошество находится вне православной культуры (хотя оно явно вне православных идеалов). Обличается грех, но жизнь вне греха попросту невозможна («один Бог без греха»; бегайте от того, кто говорит «я без греха»: он хуже убийцы). Обличаются дьявол и бесы, но и без них, так сказать, не обойтись. Они наказывают грешников в аду. На этом свете они нужны для соблазна, для провокации ко злу (в конечном счете для укрепления в добре). Потому–то Бог им «попущает».

За что, собственно, обличает скоморохов Церковь? Не за серьезную часть их репертуара, за часть комическую, за игры, глумы, кощуны, смехотворение, т. е. за веселье (напомним, что слово «веселый» — синоним к слову «скоморох»). Это понятно: ведь Православие третировало смех [см. Лихачев, Панченко,146–147; Лотман, Успенский,154], признавая только «улыбку» как реакцию на красоту и благоустроенность мира. Но русские люди смеялись и веселились и в средние века. Смех существовал, с ним надлежало считаться, приходилось включать в культуру. А поскольку в средние века автономная от веры культура не признавалась, то смех и веселье требовалось как–то «увязать» с религией.

Обратимся к кризисному для скоморохов периоду — к той эпохе, когда сначала «боголюбцы», а потом и государство начинают их преследовать. «Приидоша в село мое плясовые медведи с бубнами и с домрами, — вспоминал о своей молодости протопоп Аввакум, — и я, грешник, по Христе ревнуя, изгнал их, и хари и бубны изломал на поле един у многих и медведей двух великих отнял, одново ушиб, и паки ожил, а другова отпустил в поле» [Аввакум, 25]. Это типичная для тех времен сцена. Церковь и государство издают указы против скоморохов. Ослушников, упорствующих в древнем своем ремесле, секут батогами и ссылают. Музыкальные инструменты отнимают и жгут за Москвой–рекой (насколько драматически это переживалось, можно судить по пословице «Рад скомрах о своих домрах»). Но не все власть имущие едины в своем отношении к репрессиям.

Аввакума за его ратоборство с «веселыми» выбранил боярин В. П. Шереметев (это было в 1647 или 1648 г.). Учителю Аввакума, «первому боголюбцу» Ивану Неронову, еще раньше пришлось пострадать от защитников скоморохов. Однажды в Вологде во время святок его избили люди архиерея (!), в чьем доме веселились ряженые. «Бияху Божия иерея» и в Нижнем Новгороде, где Неронов продолжал «запрещать» скоморошьи игры и «сокрушать» их бубны и домры [Материалы для истории раскола,246 и cлед.]. Источники не оставляют сомнений, что какая–то часть государственных людей и церковных архипастырей не одобряла гонений на скоморохов. Поскольку «боголюбцы» в 30— 40–е гг. были партией новаторов, постольку защитников «веселых» допустимо отождествить с консервативной группировкой, старавшейся сохранить прежнее состояние вещей. Чтобы понять, каким оно было, следует заново прочесть знаменитую 19–ю статью–вопрос «Стоглава» (1551).

«Да по дальним странам ходят скомрахи ватагами многими, по шестидесят и по семидесят человек и по сту, и по деревням у християн сильно ядят и пьют, и из клетей животы грабят, а по дорогам людей розбивают.Ответ. Благочестивому царю своя заповедь учинити, якоже сам весть, чтобы впредь такое насилство и безчиние не было» [Стоглав,137]); 19–й вопрос становится понятнее при сопоставлении с уставными грамотами, где также идет речь о скоморохах[103]. В числе особых прав, которые пожаловал в 1470 г. князь Юрий Васильевич Дмитровский некоторым селам Троицкого монастыря, былоправоне принимать скоморохов: «Также и скоморохи у них в тех селех не играют». В уставной грамоте 1509 г. дмитровского же князя Юрия Ивановича бобровникам Каменского стана сказано: «А скоморохом у них ловчей и его тиун по деревням сильно играти не ослобожает; кто их пустит на двор добровольно, и они тут играют, а учнут у них по деревням скоморохи играти сильно, и они их из волости вышлют вон безпенно». Сходно — в уставной онежской грамоте 1536 г.: «А скоморохом у них в волости сильно не играти, а кто у них учнет в волости играти сильно, и старосты и волостные люди вышлют их из волости вон, и пени им в том нет».

Итак, мы встречаемся с понятием о «сильной» (насильной, принудительной) игре. Если приходилось запрещать ее, да еще в качестве особой привилегии, то ясно, что «сильная игра» скоморохов была обычным явлением. Это возможно только в одном случае: «сильная игра» есть обряд веселья, а скоморохи — его «иереи». Тогда понятно, почему в известной былине «Вавила и скоморохи» они именуются «не простыми людьми, святыми». Тогда можно истолковать пословицу «Бог создал попа, а бес скомороха». Поп ведает душой — скоморох телом. Первый пользуется сакральным церковнославянским языком, а второй — «матерною лаею» (древнерусские тексты всегда связывают ее со скоморохами, со святочными игрищами и т. п.), истоки которой также сакральны. Иначе говоря, мы приходим к культурному дуализму, к ситуации классического русского «двоеверия» [см. Успенский, 1979,59–63].

Дуалистическая концепция, как известно, зафиксирована в «Повести временных лет». Дуалистические учения были чрезвычайно сильны на Балканах — достаточно вспомнить богомилов и в особенности павликиан (у последних отношение к веселью сходно с нашей интерпретацией «сильной игры»). Если Церковь отвергала дуализм, то это еще не значит, что он не мог укорениться в реальной культурной практике. В противном случае трудно объяснить, почему обличаемые Церковью скоморохи были, в сущности, добропорядочными гражданами: в писцовые книги их вносят (колдунов и ворожей там нет), за бесчестье устанавливают пеню: за «описного», т. е. оседлого, скомороха — два рубля, как за сотского, а за «походного», странствующего — две деньги (минимальная плата за бесчестье). И в покаянной дисциплине практически отсутствуют указания на епитимьи, которые налагались бы на скоморохов. По–видимому, «иерейство веселья» было чем–то вроде общественной обязанности.

Пока культурное «двоеверие» было живой и действующей системой, скоморохам ничто, кроме обличений, не угрожало. Когда начался кризис средневековой «святой Руси», начались и репрессии против скоморохов. Подоплека этих гонений — в той концепции оцерковления жизни, которую исповедовали «боголюбцы» и какое–то время — молодой царь Алексей. Они хотели изменить сам тип человека. Раньше благочестие и веселье были в состоянии равновесия. Теперь идеалом становится только благочестие, жизнь с «молитвами, поклонцами и слезами», как говорил Аввакум. Для него смеющийся, веселящийся, играющий мир — это мир никониан, «продавших Христа». Ратуя за «светлую Русь» и ради нее пытаясь уничтожить скоморошество, «боголюбцы» ратовали за несбыточную утопию. У них не было шансов на успех, потому что Русь избрала другой путь.

Другой путь расчета со средневековой трактовкой смеха и со скоморохами как его «иереями» состоял в идеологической реабилитации и конституировании смеха. Это путь Петра I. Среди его военных, административных и прочих реформ была и «реформа веселья». Современники преобразователя это понимали, но потомство забыло, ибо забыло о принципиальной разнице между ролью смеха в культуре православного средневековья и в культуре новой России. Источники не оставляют сомнений, что «реформа веселья» была акцией первостепенной и для традиционной аудитории весьма болезненной.

И. Голиков, почтительный апологет своего «знаменитого предмета», начал «Деяния Петра Великого» с разбора предъявлявшихся Петру обвинений, а именно с перечисления и опровержения «Страленберговых нареканий». [Голиков,1–136 («тема веселья»— с.3, 14–17)][104]. Среди них были весьма серьезные, касавшиеся Петра как государя и человека, — фаворитизм (§ 1), учреждение Тайной канцелярии (§ 9), жестокость и неправедность судов (§ 14), сыноубийство (§ 19). В этом перечне находим и «славление его величества о святках, к коему присоединял первого достоинства бояр» (§ 16). Имеются в виду, конечно, «всешутейший собор» и родственные ему предприятия. Надлежит выяснить, почему они попали в один ряд с явлениями, бесконечно далекими от смеха.

Апология И. Голикова по §16 сводится к следующему: просветитель России старался отменить, уничтожить, искоренить нелепые старинные обычаи и обряды. Петру были несносны святки, когда все «увольнялися как от должностей, так и от работ», в церковь не ходили, а проводили время в праздности, игрищах и пьянстве. Согласно И. Голикову, Петр прибег к оружию смеха, «употребил тот же самый обряд обращением оного в посмеяние и приведением… в стыд. Он одевал надменнейших из бояр в старинное богатое платье и под разными названиями водил их по знатным домам для славливания; а хозяева сих славелыциков, возглашающих им многолетие, и должны были, по старому обычаю, потчевать крепкими напитками… <…> Молодые же офицеры приговаривали, чтоб „все допивали; ибо так делали отцы и деды ваши, а старые–де обычаи вить лучше новых”».

Объяснение И. Голикова любопытно с методической стороны: петровское «шумство» трактуется не как монаршее развлечение, не как прихоть, озорство или слабость, но как культурная акция. Объяснение И. Голикова односторонне: оно учитывает лишь негативный смысл акции (Петр осмеивает ненавистную старину). Конечно, полемический и сатирико–пародийный аспект «всешутейшего собора» крайне важен. Очевидна его связь с уничтожением патриаршества и вообще с подавлением Церкви самодержавным государством. Однако не менее важен аспект позитивный, культуртрегерский. «Всешутейший собор», ассамблеи функционировали в самые тяжелые годы Северной войны. Значит, с точки зрения Петра, они были необходимы и полезны. В чем состояла их польза? Не в борьбе с бездельем и неблагочестием, как думал И. Голиков, у которого концы с концами явно не сходятся. Петр противопоставил старинной праздности какую–то «новую праздность». Ясно, что ей присваивалось качество культурной ценности. Это и нужно истолковать.

Петровская эпоха — это эпоха глубокого культурного расслоения и соответственно культурного «двуязычия» [см. Успенский, 1976,291][105]. Та часть общества, которая не хочет или не может порвать с традицией, пользуется языком православного средневековья (в национальном его изводе). Великороссы во главе с Петром, составившие партию реформ, этот язык, разумеется, понимают, но третируют его как устарелый и негодный, противопоставляя ему язык европейской постренессансной культуры. Поэтому многие из петровских акций поддаются двоякому описанию и толкованию. Покажем это на примерах, касающихся календарных изменений и нового монаршего титула. Реформа летосчисления и новая титулатура произвели ошеломляющее впечатление на людей древнерусского воспитания и легли в основу легенды о Петре–антихристе[106].

В середине декабря 1699 г. (7208–го по привычному для Руси счету от сотворения мира) Петр издал указ о перемене календаря, о непременном праздновании 1 января «нового года и столетнего века». В этот день в Москве были устроены пышные торжества. Царь со всем двором был на молебствии в Успенском соборе. Служил митрополит Стефан Яворский, признанный вождь «латинствующих», который произнес проповедь о нужде и пользе перемены летосчисления. Реакция традиционалистов была резко отрицательной, почти апокалиптической. Прошло четыре месяца с «новолетия» 1 сентября. Выходило, что Петр «убил» год, посягнул на самое время или, как писал поздний старообрядческий комментатор, «число лет Христовых истребил, а янусовския ложныя проявил»[107].

Понимал ли Петр, на каком языке обсуждают календарную реформу его старозаветные подданные? Естественно, понимал, хотя бы потому, что речи на этом языке ему пришлось выслушивать в ходе розыска о последнем стрелецком бунте (розыск продолжался и после 1 января 1700 года) [Буганов,397–407]. Петр знал, что стрельцы хотели не только перебить бояр, но и «вырубить Кукуй»; что царя в тягловой среде многие считают недостойным престола, ибо царь — не истинный, подменный, «немчин», сын Лефорта и т. п. [см. Голикова; Чистов,91–124], что традиционалисты ожидают светопреставления и год 1699–й в этом смысле особый[108]. Видимо, «глас народа» заставлял Петра торопиться. Иначе трудно понять, отчего обошлось без дискуссий относительно реального рубежа «столетнего века», без конкуренции между 1700 и 1701 гг. Видимо, Петру важно было «убить» именно 1699 г., заглушить «глас народа» колокольным звоном всех московских церквей, барабанным боем и музыкой шедших поутру 1 января в Кремль воинских частей, пушечной пальбой, треском фейерверков и потешных огней, шумом дворцового бала и народного гулянья у трех по этому случаю сооруженных триумфальных ворот, где были выставлены столы с едой и бочонки с вином и пивом.

Всякий праздник есть манифестация некоей соборной или частной идеи, весомое культурное высказывание, приглашающее, а в нашем случае понуждающее (под страхом наказания) к единодушию. Устанавливаемый впервые, всякий праздник непременно отрицает старую традицию и кодифицирует традицию новую. Ясно, что изменение календаря имело самое прямое отношение к европеизации Руси. Хронологически оно обрамлялось идеологически маркированной травестией — острижением брад и переодеванием высших сословий в европейское платье — и массовой посылкой недорослей на выучку в западную школу. Российский календарь приводился в соответствие с западноевропейским — впрочем, не вполне, так как Петр сохранил юлианский счет, невзирая даже на Правобережную Украину и Западную Белоруссию, которые чуть ли не век тому назад познакомились с григорианской системой. Это могло быть уступкой традиционалистам или заботой о соблюдении национальной особности.

Чрезвычайно весома и нова (на это, кажется, не обращали достаточного внимания) мысль о «столетнем веке». Календарь принадлежит к обиходному слою культуры, хотя в лето от сотворения мира 7208–е календарь стал на Руси событием и проблемой. Календарь — это аксиоматика, которая принимается на веру и не подлежит проверке. Петр вводит в русский обиход две непривычные для традиционалистов аксиомы: 1) цивилизационное, гуманитарное понятие времени, автономного от провиденциальных и конфессиональных трактовок[109]; 2) понятие столетия как историософского отрезка, Западом давно используемое (еще в античном Риме был жанр «стихов на столетие», carmen saecularis), но для России чужое или, по крайней мере, нейтральное. Saeculum — это не просто хронология. Слово многозначно, как многозначна идея. Слово ориентирует на секуляризацию, на неповторимый «дух времени», на динамическую мирскую культуру, на будущее. «Птенцы гнезда Петрова» ощущали себя людьми нового века, который впоследствии назовут веком Разума и веком Просвещения.

Что на языке православного средневековья значит титул «Отец Отчества», принятый Петром в 1721 г., показал Б. А. Успенский: этот титул «мог быть применен только к архипастырю — архиерею, и прежде всего к патриарху. И действительно, так назывались вселенские патриархи (константинопольский и александрийский). Поскольку… официальное принятие этого титула совпало с упразднением патриаршества и с последующим объявлением монарха „крайним Судией” Духовной коллегии, постольку указанное наименование могло восприниматься в том смысле, что Петрвозглавил Церковь и объявил себя патриархом»[Успенский, 1976,287–288]. Адекватность этой интерпретации, подтверждается старообрядческими текстами[110].

Но на «языке Петра», который старосветские подданные не понимали[111], слова «Отец Отечества» значили нечто совсем иное. В ренессансной и постренессансной Европе это была не просто античная реминисценция (Pater Patriae). «Отец Отечества» — идеальный монарх, цивилизатор, опекун национальных усилий и национального творчества. «Вся твоя и дела и деяния, просветлейший монархо, дивная воистину суть. Дивне презираеши светлость и велелепие царское, дивне толикие подъемлеши. труды, дивне в различный себе вовергаеши беды и дивне от них смотрением Божиим спасаешися, дивне и гражданский, и воинския законы, и суды уставил еси, дивне весь российский род тако во всем изрядно обновил еси», — говорил Петру 24 июля 1709 г. в Киевской Софии Феофан Прокопович [Феофан Прокопович,36–37]. Это своего рода комментарий к формуле «Отец Отечества», ибо именно так назван царь и сочиненном по тому же поводу «Епиникионе»: «На Отца Отечествия мещеши меч дерзкий! / О племя ехиднино! О изверже мерзкий!» [Феофан Прокопович,210]. Поскольку «Епиникион» был создан сразу в трех версиях: славянской, латинской и польской, постольку Петр в нем именовался также Pater Patriae и Ojciec Ojczyzny. Это автоматически вызывало западнические ассоциации, отсылало к распространенным в польско–латинской публицистике рассуждениям об идеальном монархе. ,·

Все это происходило за двенадцать с лишком лет до введения формулы «Отец Отечества» в монарший титул. Думаю, что к 1721 г. ее культурное содержание не изменилось. Заметим, что эта формула, в отличие от императорского достоинства, преемниками Петра не наследовалась. Это было скорее персональное отличие.

В системе «двуязычия» нужно описывать и пресловутый «всешутейший собор». Отношение традиционалистов к нему однозначно: это кощунственное, сатанинское действо. Вот типичное высказывание князя И. И. Хованского (Хованские были склонны к староверию): «Имали меня в Преображенское и на генеральном дворе Микита Зотов ставил меня в митрополиты, а дали мне для отречения столбец, и по тому письму я отрицался, а во отречении спрашивали вместо „веруешь ли“ — „пьешь ли“, и тем своим отречением я себя и пуще бороды погубил, что не спорил, и лучше мне было мучения венец принять, нежели было такое отречение чинить» [цит. по: Соловьев,101]. Петровское «шумство» казалось эксцессом и на фоне русского дворцового обычая. В начале нового «столетнего века» уже вряд ли помнили, что на первой свадьбе царя Алексея вместо «песен студных» звучали церковные гимны, но, по–видимому, еще не забыли, что отец Петра постился в общей сложности восемь месяцев в году.

Начальную школу веселья Петр прошел на Кукуе, в Немецкой слободе, которую москвичи XVII в. отнюдь не случайно называли «Пьяной слободой» (там, естественно, оседало много авантюристов и прощелыг). Но Петр был государем, и образцы придворных развлечений он мог найти только у своих «братьев», европейских потентатов. Такие образцы предлагал Август, веселый двор которого сохранил привычки Яна Казимира и Яна Собеского [см. Николаев,121–120]; такие образцы предлагала и Англия. У британской аристократии времен Вильгельма и Анны бытовали всякого рода маскарадные клубы, в частности клуб безбожников. Быть может, на его устав был ориентирован устав «Великобританского славного монастыря». Этот «родственник» «всешутейшего собора», учрежденный в 1709 г., объединял в основном служивших в России иноземцев. В нем Петр исправлял должность протодиакона.

Однако дело даже не в западных потентатах. Программа петровской европеизации основывалась на «средних», расхожих постренессансных идеях! О них лучше всего судить по энциклопедиям [см. Vasoli]. Одна из самых представительных энциклопедий была создана в 1680 г. Иоганном Генрихом Альстедом (Alstedius). В этом грандиозном труде много говорится о науках и искусствах (граница между ними не всегда отчетлива). Среди механических искусств Альстед поместил и «искусство развлечения» (paedeutica, seu ars bene ludeadi), включающее театральные и другие зрелища. Таким образом, «всешутейший собор», ассамблеи и общедоступный театр, фейерверки и триумфы, торжественные спуски кораблей и т. д. оказываются в одном ряду с живописью, искусствами типографским, делания часов и музыкальных инструментов. Все это равноправные пункты программы преобразования России.

Петр строил светскую, автономную от Церкви культуру. Ее основа — учение о естественном праве, согласно которому природа, пусть и созданная Богом, выдвигает некие неизменные требования. Сам Господь не в силах изменить естественного права: ведь Он не может сделать так, чтобы дважды два не равнялось четырем. Так говорил Гуго Гроций, и так считал Петр. Веселье и смех — в природе человека, поэтому необходима «реформа веселья», его реабилитация от обвинений в сатанинстве. Поэтому Петр и создавал «школы веселья», хотя в формальном отношении они зависели не только от Запада, от «искусства развлечения», но и от искусства скоморохов, балагана, площадных зрелищ.

Было бы ошибкой думать, что «реформа веселья» есть насилие над русской традицией, акт венценосного одиночки. Уже в XVII в. в московской письменности появились произведения, провозглашавшие мысль, что смех вовсе не греховен [см. ИРЛ,369–384]. Это были сначала переводные, а потом и оригинальные новеллы. Их герои, включая античных мудрецов, императоров, обличителей глупости и пороков, жили в атмосфере смеха. Здесь отменялись национальные и религиозные различия, здесь утверждалось, что в мире смеха все равны. Новелла — это чтение «среднего человека». Новелла сигнализирует, что в его поле зрения уже в XVII в. были ренессансные, а не средневековые идеи. Петр завершил этот процесс, предопределив тем самым рождение новой сатиры.

ЛИТЕРАТУРА

Аввакум.Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Иркутск, 1979.

Белкин.Белкин А. А.Русские скоморохи. М, 1975.

Беляев.Беляев И.О скоморохах // Временник ОИДР. М., 1854. Кн. 20.

Буганов.Буганов В. И.Московские восстания конца XVII века. М., 1969.

Голиков.Голиков Иван.Деяния Петра Великого. М., 1788. Ч. 1.

Голикова.Голикова Н. Б.Политические процессы при Петре I по материалам Преображенского приказа. М., 1957.

Горелов.Горелов А. А.Кем был автор сборника «Древние российские стихотворения» // Русский фольклор: Материалы и исследования. М.; Л., 1962. Т. 7.

Гурьянова.Гурьянова Н.С. Старообрядческие сочинения XIX в. о Петре I — антихристе // Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск, 1980.

ИРЛ. История русской литературы. Л., 1980. Т. 1.

Лихачев, Панченко.Лихачев Д. С., Панченко А. М.«Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976.

Лотман, Успенский.Лотман Ю. М., Успенский Б. А, Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопр. лит. 1977. № 3.

Материалы для истории раскола…Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. М., 1875. Т. 1.

Матхаузерова.МатхаузероваС. Древнерусские теории искусства слова. Прага, 1976.

Морозов.Морозов А. А, Скоморохи на Севере // Север: Альманах. Архангельск, 1946.

Николаев.Николаев С. И.«Посмеятельные слова» В. Коховского в русском стихотворном переводе 1677 г. // Рус. лит. 1980. № 1.

Пекарский.Пекарский П. И.Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862. Т. 2.

Петухов.Петухов В. И.Сведения о скоморохах в писцовых, переписных и таможенных книгах XVI–XVII вв. // Тр. Моск. ист. — арх. ин–та. М., 1961 Т. 16.

Смирнов.Смирнов С.Древнерусский духовник. М., 1913. Т. 2: Материалы.

Соловьев.Соловьев С. М.История России с древнейших времен. М., 1962. Кн. VIII: Т. 15–16.

Стоглав.Стоглав / Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863.

Успенский, 1976.Успенский Б. A, Historia sub specie semioticae // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. ^

Успенский, 1979.Успенский Б, А.Дуалистический характер русской средневековой культуры: (На материале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина) // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979.

Фаминцын.Фаминцын А. С.Скоморохи на Руси. СПб., 1889.

Феофан Прокопович.Феофан Прокопович.Сочинения / Под ред. И. П. Еремина М.; Л., 1961.

Чистов.Чистов К. В.Русские народные социально–утопические легенды XVII–XIX вв. М., 1967.

Vasoli.Vasoli Cesare.L'enciclopedismo del Seicento. Napoli, 1978.