Доникейские церковные писатели, представителем которых на Западе был Тертуллиан, в своей борьбе против монархианства в его модалистической форме, с целью доказать отдельное ипостасное бытие Логоса, указывали как на свойство, отличающее Его от Отца, на Его творческую и промыслительную деятельность в мире, изображали Его метафизическим Посредником между Богом Отцом и миром. Философской предпосылкой для них служила идея величия Бога Отца, который в силу этого не может снисходить до непосредственного творения и промышления, не может являться в ничтожных пространствах земли, не может быть видим без ущерба разумными тварями. Поэтому для действия в мире и для общения Бога с разумными тварями необходим посредник, в котором величие и свет Божества являлись бы в смягченном виде. Отсюда вытекал субординационизм, учение о неполном Божестве Сына. В этих понятиях дано резкое разграничение двух Лиц против монархиан: Отца, по величию Своей природы невидимого и не соприкасающегося с миром, и Сына, не имеющего полноты Отчего Божества и потому создающего мир и управляющего им, по повелению Отца, как Его наместник и викарий на земле. Таким образом, ипостасное свойство Сына указывалось ими главным образом в его творческой и промыслительной деятельности.

Никейская вера в лице Афанасия Александрийского отвергла всякий субординационизм и устранила философскую предпосылку доникейских полемистов против монархианства о невозможности непосредственной деятельности Отца в мире. Лишенная двух этих элементов, вся аргументация доникейцев в их борьбе с монархианством бледнела и теряла силу и значение. Поэтому в сочинениях никейцев центр тяжести об особом Лице Логоса переносится на Его онтологические свойства, рождение от Отца, а Его икономическая деятельность уже не выдвигается для доказательства реального бытия Его Ипостаси и весь библейский материал, собранный для этой цели доникейскими писателями, у них остается неиспользованным, а творческая промыслительная и искупительная деятельность Слова Божия выступает уже в совершенно ином философском освещении. Сын действует в мире потому, что Он есть актуальная сторона Божества, а Отец — потенциальная, потому что Он относится к Отцу, как энергия к потенции ('ενέργεια — δύναμις), как сияние к свету, как мышление к уму. В этой концепции дана идея неотделимости Сына от Отца и истинной Божественности Его природы. Но первая черта, подчеркивающая единство и нераздельность Сына с Отцом, давала арианам повод обвинять их учение в слиянии Лиц и в савеллианстве.

Арианство, возникшее из динамической формы монархианства Антиохийской школы, сохраняло ясные следы своего происхождения в своих первоначальных формах, в которых оно и было, главным образом, известно Иларию, и, исходя отсюда, направляло острие своей критики против никейской веры. Послание к Александру Александрийскому, в опровержение которого и написан трактат Илария о Троице, начинается исповеданием единства Бога на основании Закона и Евангелия, в которых сказано: «Слыши, Израиль, Господь Бог Твой един есть» (Втор. 6, 4; Мр. 12, 29). «Мы знаем единого Бога, единого несозданного, единого вечного, единого безначального, единого имеющего бессмертие, единого всеблагого, единого сильного» (De Tr. IV, 17). Единство Бога, по мнению ариан, исключает бытие другого божественного лица, равного по своим свойствам Отцу, а потому Сын не мог быть Богом, а есть тварь. Поэтому допускающий бытие Сына как Бога, равного Отцу, этим самым или идет против авторитета Закона и Евангелия, отрицая единого Бога и признавая двух Богов, или, если не отрицает единства Бога, то признает Отца и Сына различными только по имени и впадает в савеллианство. Трудность опровержения арианства Иларий указывает именно в том, что православный полемист не может ни отвергнуть монархианскую предпосылку ариан, ни признать ее: отринув ее, он впал бы в явное противоречие с Законом и Евангелием, а, согласившись с ней, должен или отказаться от учения об истинном Божестве Сына, или признать Отца и Сына различными только по имени и впасть в савеллианство (De Tr. V, 1)[98]. Никейцы не отрицали единства Бога и не отказывались от идеи истинного Божества Сына, а потому обвинялись арианами в савеллианстве. Их философская концепция об отношении Сына к Отцу, как энергии и потенции, и отсутствие терминов для выражения реальности бытия Сына давали еще более поводов к этому обвинению. Последнее и в консервативных кругах Востока возбуждало против никейцев подозрение в савеллианстве, боязнь которого только и удерживала их от принятия никейской веры. Вращаясь в кругу консервативных богословов Восточной Церкви во время своего изгнания. Иларий сам проникся этой боязнью савеллианства — и по существу и по практическим потребностям полемики с арианами. По существу он видел в савеллианстве нечестие, которого всеми силами надо избегать. а полемические задачи побуждали его как можно убедительнее снять с православного учения о Божестве Сына обвинение в савеллианстве. Как же выполнил он эту задачу?

Для опровержения монархианства ариан Иларий воспользовался методом и материалом доникейских полемистов против модалистов, но внес в их аргументацию и существенное изменение соответственно идее полного и совершенного Божества Сына, устранив все следы субординационизма.

Как на доказательстве бытия Сына он подробно останавливается на икономических свойствах Сына, Его творческой, промыслительной и искупительной деятельности, приводя из Ветхого и Нового Заветов места, в которых наряду с Богом Отцом упоминается другой Бог, действующий в мире по повелению Бога Отца и обладающий полнотою Божества.

В начале 11–й книги «О Троице», где Иларий говорит о достаточности крещальной формулы для веры и подвергает ее краткому анализу, он указывает ипостасное свойство Сына в Его рождении и посреднической деятельности в мире: «Unus est enim Deus Pater, ex quo omnia; et unus Unigenitus Dominus noster Jesus Christus, per quem omnia… Una potestas ex qua omnia, una progenies per quam omnia» (De Tr. II, 1). В другом месте Иларий формулирует ипостасные свойства Отца и Сына в словах: «Nevit (ecclesia) unum Deum ex quo omnia: novit et unum Dominum nostrum Jesum Christum per quem omnia, unum ex quo, et unum per quem: abuno universorum originem, per unum cunctorum creationem» (ibid. IV, 6).

Отсюда, как в онтологическом отношении термином для обозначения ипостасных свойств Сына служит «Unigenitus», так в икономическом отношении — «Deus per quem» и «in quo» (De Tr. II, 1, 17; IV, 6, 15, 16, 36, 38; V, 5; In Ps. II, 14). Термины эти заимствованы из Евангелия Иоанна (1, 3) и послания ап. Павла к Колоссянам (1, 16).

Как «Deus per quem omnia», Сын Божий есть Посредник между Богом и миром в творении, даровании закона, в откровении чрез ветхозаветных праведников и в воплощении[99].

В творческой деятельности Логоса уже дана мысль о существовании двух лиц — Действующего и Содействующего. Слова евангелиста Иоанна «вся тем быша» Иларий относит к Сыну, а слова «и без Него ничтоже бысть, еже бысть» — к Отцу. «Ты, — обращается Иларий по поводу этих слов к евангелисту, — назвал Виновника, исповедав Содейственника. Если без Него ничто, то ясно, что Он не один, потому что один есть Тот, чрез Которого, и другой Тот, без Которого. Тем и другим различается обозначение Содействующего и Действующего» (De Tr. II, 18).

Творчество, как икономическое свойство Слова, стоит в тесной связи с Его онтологическим отличием. Основанием для этой мысли служат слова ап. Павла: «Им создано было все — видимое и невидимое: престолы, господства, начала, власти — все чрез Него и в Нем» (Кол. 1, 16). Мир создается Отцом сначала в Сыне, потом Сын создает то, что было создано в Нем. «Что было сотворено в Нем, то создано чрез Него, потому что все в Нем и чрез Него сотворено». Когда же и как мир создан был в Нем? На это дает ответ пролог Евангелия Иоанна в редакции тогдашнего латинского перевода: «Все было Им, и без Него не было ничем. Что было в Нем, то было жизнь». В Слове мир создан чрез рождение, ибо, рождая Сына и передавая Ему целую природу. Отец вместе с ней передает Ему и весь план творения мира, но этот план, как и все в Сыне, был жизнью, следовательно, мир идеально в Нем уже был создан и существовал. «В Нем все создано, — пишет Иларий, — потому что Он родился как Бог Творец. И без Него ничего не было сотворено, что было сотворено в Нем, потому что рождающийся Бог был жизнью» (De Tr. II, 20). «Все творится в Нем и чрез Него. Хотя все творится в Нем, разумей, что все творит в Нем Тот, Чей Он Образ. Хотя все, что в Нем творится, творится чрез Него же Самого, однако в Образе, именно как в образе, познай природу Того, Чей Он Образ» (De Tr. VIII, 51). И так как в Нем все сотворено, то Он есть Перворожденный всей твари (ibid. VIII, 50)[100]. «И в Сыне — жизнь, так что хотя Он рожден от Отца, однако пребывает в той же жизни, какой живет и Отец. Ибо и в Нем содержались начала всех вещей, которые потом были сотворены. И когда все было совершено чрез Него, Отец, созерцая в Нем все, услаждался» (In Ps. 91, 8). Итак, план мира, от века предначертанный в Уме Отца (De Tr. XII, 40), вместе с Его природой передан Им Сыну чрез рождение, и это есть создание мира в Сыне.

Но чрез Сына создается реальный мир, соответственно присущему Ему миру идеальному. И создание реального мира происходит не без участия Отца, и это участие выражается в инициативе, воле, мановении, повелении. «Все сотворенное и на небе и на земле пребывает и состоится мановением Бога Отца (ex nutu Dei Patris), и хотя все чрез Сына, однако все — от Бога. Ибо Сам (Бог) есть Глава и Начало всех и в Нем сокрыто все; хотя потом (Сын) из сокровищ, сокрытых в Нем, осуществил нечто во вне в отдельных видах, по определению вечной власти. Поистине, хотя во всем действует Христос, однако это есть дело Того, Кто действует во Христе» (In Ps. 91, 4). «Что творит Сын, то Он творит служебно, ибо творит не от Себя, но что видит, исходя в Своем служении от образца (данного) не в действовании, а в воле (Отца), ибо делание Отца состоит в изволении» (In Ps. 91, 6). В творении мира проявляют Себя: Бог повелевающий и Бог исполняющий (De Тт. IV, 16). В этом и дано указание на действительное бытие двух Лиц во Св. Троице[101]. Признавая участие Отца в творении мира, Иларий с решительным отрицанием относится к учению доникейских церковных писателей о невозможности для Отца непосредственного соприкосновения с миром и о рождении Логоса в целях творения и промышления им, — учению, удержанному арианами. Христос, Премудрость Божия, хотя и называется созданным в начало путей Его. но это не значит, что Он сотворен ради дел, т. е. ради творения вещей, чтобы быть рабом и творцом мира, а не рожден как Господь славы. Чтобы кто-нибудь не понял этих слов Притчей в указанном смысле, в этом же самом месте говорится об Отце, как Творце и Создателе мира, «Так как во всем Писании Господь Иисус Христос имел называться Творцом мира, то теперь, наоборот. Премудрость, чтобы отнять повод к нечестию, исповедает и Отца Создателем мира и о Себе учит, что Она находилась при уготовляющем» (De Tr. XII, 43). Творение мира чрез Сына обусловлено не тем, что Отец по возвышенности природы не может Сам творить, а тем, что в Сыне действует вообще природа Отца по сказанному: «Отец, Который во Мне, Он творит дела Свои» (Ин. 14. 10) и: «Я творю дела Отца» (Ин. 10, 37) (In Ps. 135, 13; ср. Ps. 91, 4). Если в своих представлениях о Сыне, как Творце мира, Иларий отвергает арианское учение о Логосе, как орудии творческой деятельности Отца, для Которого невозможно непосредственное соприкосновение с миром, то ему чуждо и учение александрийцев об Отце, как Бытии потенциальном, и Сыне как актуальной стороне Божества. В учении Илария о творении мира гораздо яснее сказывается тенденция к обособлению двух Лиц Св. Троицы, существующих одно подле другого и действующих в творении совместно, но с разделением функций: Отец создает план творения, изволяет, повелевает. Сын, нося в Себе Самом идеально все вещи, творит их по повелению Отца.

Кроме исполнения воли Отца в творении, ипостасное свойство Сына, как Бога per quem и Посредника между Богом и человеком, выражается в Его явлениях в Ветхом Завете. Он является в виде Ангела Агари в пустыне, Аврааму в виде человека (De Tr. IV, 24–27), Он одождил дождь от Господа на Содом (ibid. IV, 29), боролся с Иаковом (ibid. IV, 30–31), явился Моисею в пылающей купине (ibid. IV, 32), говорил в пророках о Своем будущем воплощении (De Tr. XI, 15, 18; In Ps. 67, 9, 17–18)[102].

Явление Бога Слова в чувственных образах патриархам было прообразом Его действительного воплощения в будущем. Подобно Тертуллиану[103]и другим апологетам, Иларий видит в этих явлениях антипринцип восприятия плоти. «Таинства Закона, — говорит он, — предобразуют тайну евангельского домостроительства, чтобы патриарх видел и веровал в то, что апостол созерцает и проповедует. Так как Закон есть тень будущего, то вид тени обозначает истину тела. В человеке и созерцается и признается и получает поклонение (et videtur, et creditur, et adoratur) Бог, Который по исполнении времен должен был родиться как человек, потому что для видения воспринимается вид преобразуемой истины. Но тогда был только видим Бог в человеке, но не рожден, потом же То, Что было видимо, и родилось. К истине рождения приводит обыкновенность воспринимаемого для созерцания образа внешнего вида. Там воспринимается Богом человек, чтобы быть видимым по немощи нашей природы, здесь ради немощи нашей природы рождается То, Что было видимо. Тень получает (в евангельские времена) тело, вид — истину, видение — природу» (De Tr. V, 27). Из приведенных слов можно заключить, что, по мнению Илария, Слово до воплощения принимало только видимость тела, но в действительности он признает те материальные образы, в которых Сын Божий являлся ветхозаветным праведникам действительными материальными вещами, специально для этих явлений создаваемыми и по миновании в них надобности снова разрешаемыми в то, из чего они был и созданы. Ради этих материальных предметов, в которых являлась Премудрость, Она и названа созданной в пути Божии[104]. В этом случае Иларий идет по пути, указанному Тертуллианом, который признавал формы являвшихся ангелов действительными телами.

Пользуясь материалами субординацианского богословия для доказательства бытия Второй Ипостаси, Иларий решительно устраняет отсюда весь субординацианский элемент и посвящает всю V–ю главу «De Trinitate» доказательству, что Бог, являвшийся в Ветхом Завете, есть истинный Бог. Доказательства эти изложены ниже в параграфе «Доказательство истинного Божества Сына на основании данных Ветхого Завета».

Но насколько Иларий был заинтересован в этом, чтобы установить действительное бытие Слова, видно из того, что при доказательстве равенства и единства Отца и Сына он всюду подчеркивает, что и Тот и Другой существуют как отдельные ипостаси.[105]