Этот исторический период, закончившийся каппадокийцами, определил в основных чертах библейскую экзегезу на все будущие времена. Это особенно относится к Византийской Церкви.

Особую роль в этот постхалкидонский период и влияние на богословие и экзегезу имелиАреопагитские книги[113], долгое время приписываемые св. Дионисию Ареопагиту. Характерным для экзегезы автора этих книг является учение, согласно которому Откровение вершитсячерез ангелови только через них. Это учение является составной частью представления о небесной иерархии, чье служение и деяния состоят в принятии и передаче, каждый по своему чину, даров истинного очищения, Божественного света и совершенного знания. Так, серафимы и херувимы, как самые совершенные и близкие Богу, передают свет нижним чинам; ниже их господства, силы и власти, затем начала, архангелы и ангелы. Ангелы ближе всех к миру. Истолковывая в соответствии с такой иерархией Ис. 6, 6, Ареопагит считает, что серафим, о котором здесь идет речь, мог быть только ангелом, который может общаться с людьми, или, возможно, серафимом, который через ангела сообщает волю Божию. Именно ангелы руководили ветхозаветными праведниками, через них был дан Моисею Закон и т. д. Поэтому автор этих книг считает уместным в конце [сочинения]О небесной иерархиидать подробное объяснение символических образов, которыми описываются или под которыми являются ангелы в Священном Писании. Это принятие иерархической передачи Откровения очень важно для понимания ареопагитского взгляда на отношения между Богом и человеком, открытого в Ветхом и Новом Заветах. Ареопагитское иерархическое понимание мира, разграничение материального и духовного миров, т. е. небесной и земной иерархии, терминология, символичность языка — все это во многом напоминает неоплатонизм. Но наряду со схожестью существуют и значительные различия между Ареопагитом и неоплатонизмом, которые подтверждают его православность, которая иногда ставилась под сомнение, хотя защищалась еще св. Максимом Исповедником. Прежде всего, Дионисий Ареопагит решительно отрицает возможность познания Богапо сущности.Бог абсолютно трансцендентен (ύπερβατικός) тварным существам (κτιστόν δν); и даже то, что доступно в Нем и благодаря чему можно вступить в общение через Откровение, может быть описано только апофатическим путем. Оставаясь недоступным, Бог, однако, открывается тварному существу через Божественные силы (Θεΐαι δυνάμεις), которые, несмотря на свое неисчислимое множество и преумножение, остаются едиными. Так красота, бытие (ΰπαρξις, ύπάρχειν), добро, присущие творению и его природе, являются реальным отражением и «образом» Бога, но не Его сущности, а Егосилы и энергии.Эти силы и энергии не неоплатонические эманации Божества, но в каждой из них — весь Бог, с Которым, через них, тварные существа входят в общение в мере, данной им в зависимости от степени совершенства. Поэтому и Бог, Которого автор этих книг исповедует, — живой библейский Бог, а ни в коем случае не безличное «Единое» (τό εν) Плотина.

Из этого очевидно, что ареопагитское учение о Боге и об отношении Бога и мира является в своих основных положениях продолжениембогословия каппадокийских отцовс большой дозойалександрийского аллегоризма.Его экзегетический метод остается в рамках сильно выраженноготипологического символизма:подчеркнутаяиерархичностьпри передаче Откровения, в которой земная иерархия являетсязеркаломнебесной (под земной иерархией подразумеваются епископы, пресвитеры, диаконы, монахи, верующие, а под ее сущностью — «Богоданные слова», предания, тайны), — это основная характеристика его символизма и метода[114].

В этот период следует особенно отметитьпрп. Максима Исповедника(† 662/3)[115], который с полным правом называется отцом византийского богословия. Все его мировоззрение христологически обосновано. По учению св. Максима,движениеилидействиеявляются основными свойствами любойприроды.Каждое существо имеет свойсмыслиплан(цель), свойлогос, т. е.логоснопо своей природе. Этот логос тварных существ является по сути иконой, образом вечного Логоса Божиего, через Которого «все начало быть» [Ин. 1, 3].Логоствари (λόγοι των όντων), ее логосность не что–то статичное, данное раз и навсегда, он — вечная цель и задание, которое необходимо осуществить. Отсюда для Максима Исповедника все существа — это некие таинственные откровения и «воплощения» Бога Логоса, Который еще очевиднее открывается черезслово(= логос), символы, события, боговдохновенных личностей, ангелов ветхозаветного Богоявления и Откровения. Он Тот, Кто через ангела открылся Моисею и другим пророкам; «задняя» (τά όπίσθια)[116]Бога, увиденные Моисеем на Синае, — по сути, будущееТело(σώμα) воплощенного Логоса. Все толкование св. Максима остается в этих рамках и имееттипологическо–символическийхарактер. Он не писал обширных толкований, только самые краткие замечания и комментарии на отдельные тексты Ветхого Завета. Это, прежде всего, глубокие размышления над самыми трудными местами текстов («апориями»), а не толкования в обычном смысле слова. Сюда относятся: Вопросоответы Фалассию; вопросы и ответы, адресованные Феопневсту Схоластику[117]; толкование 59–го псалма. Аллегорический и анагогический метод, которыми охотно пользовался Максим Исповедник, не очень нравился св. Фотию, который по своему характеру был менее умозрительным. Св. Фотий так высказался по поводу толкований Максима Исповедника: «Решения вопросов он придумывает далекие от прямого смысла и известной истории, и даже от самих вопросов»[118].

Этот мистическо–аллегорический и анагогический (анагогический = через один образ, реальность, искать тайну другой, высшей реальности и «превозносить» ее, т. е. одна реальность возводит к другой и «образует» ее тайну) метод св. Максим широко использует и при толковании Святых Таин и вообще священнодействий, следуя в этомАреопагитским книгам(которые и истолковывает[119]). Итак, тот же методсимволического тайнозрения, которым Максим пользуется при толковании Священного Писания, он применяет и здесь при изложении своего учения о Церкви, человеке, космосе и его отношению к Богу и т. д. Он написал и сочинение под названиемМистагогия(μυσταγωγία), т. е. тайноводство, посвящение и введение в тайну путем этого символического тайновидения.

В это время появляютсяэкзегетические сборники[120]. Такие сборники возникли параллельно с работой по толкованию Священного Писания, и чаще всего из примечаний к библейскому тексту (такие замечания и комментарии обычно называютсхолиями).Для этих сборников, которые именуют такжекатенами[121], характерна беспристрастность, в них сохранились очень древние толкования, которые иначе были бы утеряны (отрывки из толкований Оригена, Дидима Слепца, Диодора Тарсийского, Ипполита Римского, Папия Иерапольского). Составлением экзегетического сборника впервые, насколько нам известно, занялсяПрокопий из Газы(ок. 465–528)[122], от которого сохранилось и толкование Восьмикнижия. Он истолковывал и Книги пророка Исаии, сохранились его схолии на Книги Царств и Паралипоменон[123], ему приписывается и экзегеза Песни Песней и Притчей Соломоновых. После него были и другие авторы, которые писали катены (схолии), как, например, александрийский диакон Олимпиодор[124], св. Григорий Агригентский[125], Анастасий Никейский (VII в.)[126]. Все эти сборники все еще недостаточно хорошо изучены[127].

Огромное значение в развитии экзегезы Ветхого Завета имеют также творениясв. Иоанна Дамаскина(VIII в.)[128]. У него нет отдельных экзегетических сочинений, хотя все его богословие — это, в сущности, и есть экзегеза. В своих трудах он, так сказать, сжимает, дает в сжатой форме самые лучшие богословские предания и достижения прошлых веков, а иногда и развивает их. Это имеет особенно большое значение в его защите и богословском обосновании иконопочитания. Отстаивая почитание икон, св. Дамаскин дает толкования ветхозаветных «образов», зримых прообразов и «икон», через которые можно созерцать невидимые сущности. Таким «образом», картиной, являлась ветхозаветная скиния («изображение всего творения»), так же как и бывшие в ней ковчег завета и херувимы. И вообще, Бог, по толкованию св. Иоанна, является в Ветхом Завете в «образах». Авраам, Моисей, Исаия и все пророки удостаивались видения «образов» Божиих, а не самой сущности и существа Божиего. Неопалимая Купина, которую Моисей видел на Синае, была «образом», прообразом Богоматери. Этот и такой тип образа символичен. И в самом творении, природе, существует некий таинственный природный образ, указывающий нам на Божественное Откровение (например, троичный характер некоторых природных явлений или существ, указывающих на Святую Троицу). Возможностьсловао Боге, т. е. возможность богословия и созерцания неизъяснимых тайн Божиих, основывается именно на том свойстве видимыхзнаков, прообразов и изображений, что они собойизображаютто, что невидимо, хотя само изображение навсегда остается недостаточным и ограниченным.

Очевидно, что мысль св. Дамаскина в целом «образна»,иконоподобна(как и мысль св. Максима Исповедника, который предшествовал ему и во многом на него повлиял). Она основывается на истине, что Бог сначала родил Свой «живой и природный Образ, Икону Своей вечности, единосущного и единородного Сына Своего и вечного Логоса»[129], Слово, а потом сотворил человека «по образу» Своему, т. е. именно «по образу» того Логоса, через Которого и Которым все сотворено. Бог и в Ветхом Заветеявлен как человек, особенно вспоминаются видения пророка Даниила, но это еще не было воплощением Самого Бога, только изображения и прообразы Того, Кто должен явить Себя, когда наступит «полнота времени» [Гал. 4, 4]. Таким образом, это былитипосы, образы, ииконыХриста. Наряду с этим видомобразасуществует и еще один вид — это предвечный Совет Божий (ή προαιώνιος βουλή τοΰ Θεοΰ) о мире, т. е. все «образы» и образцы, примеры (παραδείγματα) того, что создано и что будет создано, которые предвечно существуют у Бога (об этом говорит и апостол Павел в своихПосланиях, особенно в Послании к Евреям). Человек же — третий вид «образа», «по подражанию».

Св. Дамаскин также говорит опророческих образах, прообразах и изображениях того, что произойдет в будущем; он говорит и о тварных аналогиях (на основе тварной и зримой реальности воспринимается незримое), ознакахпамяти иобразахвоспоминаний (праздник Пасхи как воспоминание о чудесном спасении еврейского народа от египетского рабства). «И Закон, и все, сообразное с Законом, — говорит святитель, — было некоторым оттенением будущего образа (иконы. —А. Р.), т. е. имеющего у нас место служения (= новозаветного образа жизни. —A. Р.), а имеющее у нас место служение — образ (икона. —А. Р.)будущих благ»[130]. Так св. Дамаскин вопрос иконопочитания органически связывает с тайной явления Божиего и Откровения: Бог через «образ», икону, открывает Свой вечный и сокровенный Образ. В Ветхом Завете эти образы имеютсимволическийхарактер, а воплощением Логоса Божиего в Новом Завете символы и прообразы заменяет реальность Божиего присутствия. На этом Божием воплощении и основывается возможность иконописи (άγιογραφία)[131], т. е. изображения Богочеловека и Его святителей. «Я созерцаю образ Божий, — говорит Дамаскин, — как увидел Иаков, хотя и иным образом. Ибо тот <невещественными> глазами <ума> видел невещественный (прообраз. —А. Р), < предоткрывающий > будуще<е>, я же (смотрю и созерцаю. —А. Р.) то, что <воспламеняет> воспоминание о Явившемся во плоти»[132].

Говоря вкратце, для св. Дамаскина ветхозаветные Богоявления, изображения, события былитеньюи подготовкой к явлению и откровению Бога во плоти (σάρξ), т. е. воплощения Бога Логоса. Как таковой, Ветхий Завет былвоспитателем.Теперь воспитание закончилось и наступило, через Христа и во Христе, царство благодати, в котором ветхозаветный Закон теряет свою прежнюю силу, хотя это не означает, что от него можно отказаться[133].

Очевидно, что это толкование св. Дамаскина находится в рамках идей предыдущих великих отцов Церкви. То, что действительно для него, действительно и для других экзегетов его времени и позже, до конца византийского периода. Сохранению верности древним святым отцам во многом способствовал и 19–й канон Шестого Вселенского Собора, где сказано: «Предстоятели церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресные, поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественного Писания разумения и рассуждения истины и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец: и аще будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающего»[134]. Этот канон остается и до нашего времени золотой оправой православного отношения к Ветхому и Новому Завету.

Из этого периода хочется упомянуть еще исв. Фотия, патриарха Константинопольского(† 896)[135], который был одним из выдающихся эрудитов и христианских мыслителей первого тысячелетия истории Церкви. Св. Фотий занимался толкованием в обширном богословском труде, названномАмфилохии[136]. Этот труд широко использовали и более поздние византийские экзегеты: Икумений[137], [Евфимий] Зигабен[138], [свт. Григорий] Палама[139], Никита Серский[140], Михаил Глика[141]и др. Наряду с обработкой догматических, философских и филологических вопросов автор объясняет и трудные для понимания места Священного Писания, используя при этомлитературный(буквально–исторический) итипологическийметоды. При этом он широко пользуется более ранними толкованиями и демонстрирует исключительную образованность[142].

Вероятно, под влиянием св. Фотия экзегезой занимались иАрефа Кесарийский[143](истолковывал Откровение Иоанна Богослова, подразумевая под Вавилоном Константинополь),Икумений[144],Василий Новый Патрский[145]иЛев Патрикий[146].

Как мы уже сказали, толкователи этого периода и в своем герменевтическом методе, и в своей гносеологии следовали великим отцам IV и V веков. Опираясь на их учение, за исходную точку экзегеты принимали преимущественно их духовный опыт, что значит —духовный опытсвятых. Эта верность отеческому преданию в богословии и экзегетической методологии, преданию, вечно переживаемому и живому, развивалась на Востоке и укрепляла отношение к Откровению, отличающееся от того, которое на протяжении веков развивалось на христианском Западе. В Византии понятиебогословиябыло и осталось неотделимым от понятияфеории(θεωρία), т. е. духовного видения, созерцания, реального боговидения. Откровение, понимаемое таким образом, не нечто статичное, раз и навсегда данное,давнеевзаимодействие между Богом и человеком, зафиксированноесловом: это верность и присутствие Божие во всяком времени, которое порождает людей, восприимчивых к этому присутствию иоткрытыхдля его раскрытия и дарования. Толкование как объяснение и описание этого присутствия Божия и Откровения не является и не может быть рационалистической дедукцией из явленных «предпосылок», т. е. на основании слов Священного Писания и церковного «учительства», как это понимало позднеримское христианство. Истинное толкование и богословие, т. е. описаниепережитогоиливерыв пережитое, подтверждено и сохранено Священным Писанием и живым Преданием[147].

Этой подчеркнутой жаждой Богообщения и поиском, в первую очередь,сутиОткровения, которые так присущи византийцам, можно объяснить их незаинтересованность и в критике текста (как это понимали Ориген и Иероним), и во всем внешнем. Для человека, воспитанного в такой экзегетической традиции, Откровение непосредственно доступно человеческому опыту как переживание присутствия Божиего в Церкви, а толкование — поиск в словах, символах, событиях того живого присутствия Божиего как просвещения и личного спасения. Значит, экзегеза здесь имеет, прежде всего, сотериологический характер.Истинный толковательтот, ктовидити переживаетсодержаниеСвященного Писания. Это переживание и, через него, нахождение глубинного смысла знаков, посредством которых Бог открывает Себя, требует не только интеллекта, но и «очей духа», т. е. подвига всего человека. Это значит, что для византийского толкователя Библия не литературный памятник прошлого, как всякий другой памятник. Она является живым словом, присутствующим во всех временах, как призыв Божий, как свидетель вечного присутствия Божиего в каждом историческом «сейчас и здесь». Именно в этом отношении к записанному Откровению и его содержанию произойдет со временем размежевание между православной герменевтикой и герменевтикой позднеримского средневекового и современного христианства, порабощенного интеллектуализмом и рационализмом.