«Отцы–пустынники и жены непорочны…» — эти строки Пушкина посвящены им, великим христианским подвижникам IV века, монахам–анахоретам Египетской пустыни. Антоний Великий, Павел Фивейский, Макарий Египетский и Макарий Александрийский — это только самые известные имена Отцов пустыни. Что двигало этими людьми? Почему они отказывались от семьи, имущества, привычного образа жизни и уходили в необжитую пустыню? Как удалось им создать культуру, пережившую их на многие века и оказавшую громадное влияние на весь христианский мир? Книга французского исследователя, бенедиктинского монаха отца Люсьена Реньё, посвятившего почти всю свою жизнь изучению духовного наследия египетских Отцов, представляет отнюдь не только познавательный интерес, особенно для отечественного читателя. Знакомство с повседневной жизнью монахов–анахоретов, живших полторы тысячи лет назад, позволяет понять кое‑что и в тысячелетней истории России и русского монашества, истоки которого также восходят к духовному подвигу насельников Египетской пустыни.
ЖИВАЯ ИСТОРИЯ
ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
Люсьен Реньё
ЖИЗНЬ ОТЦОВ–ПУСТЫННИКОВ IV ВЕКА
МОСКВА–МОЛОДАЯ ГВАРДИЯ • ПАЛИМПСЕСТ • 2008
УДК 27–9(620) “04” ББК 86.37(6Еги) Р39
Перевод с французского, вступительная статья, послесловие, комментарии А. А. ВОЙТЕНКО
Серийное оформление Сергея ЛЮБАЕВА
Ouvrage publié avec l'aide du Ministère français chargé de la Culture — Centre national du livre
Издание осуществлено с помощью Министерства культуры Франции (Национального центра книги)
Перевод осуществлен по изданию:
Lucien Régnault. La vie quotidienne des Pères du Désert en Égypte au IVe siècle. Paris, Hachette, 1990
© Hachette, 1990
© Войтенко A. A., перевод, вступительная статья, послесловие, комментарии, 2008 © Издательство АО «Молодая гвардия», художественное оформление, 2008 © «Палимпсест», 2008
ISBN 978–5-235–03096–1
От переводчика
Так уж заведено, что в предисловии к книге ее автор или переводчик должен постараться объяснить читателю, какие причины побудили его взяться за перо. В отличие от множества экзотичных стран и людей, их населяющих, монахи египетских пустынь уже давно и прочно заняли свое место в сознании христианских народов Восточной Европы, частью которой является и Россия. Их духовные наставления и житийные рассказы о них, которые старательно переводились и переписывались славянскими книжниками, составили часть духовного наследия древней Руси: их мудрые советы мы можем прочесть в Патериках, а их святые лики глядят на нас с древних икон и фресок. Их аскетические подвиги вдохновляли целые поколения русских иноков.
Однако мы вправе задаться вопросом: насколько хорошо знали наши предки географические реалии Египта и повседневный быт великих египетских отцов? Не представлялось ли им, что жизнь первых монахов протекала на просторах, сравнимых с ландшафтом среднерусской полосы? Или, наоборот, не казалась ли она столь сказочной, что мысленно уводила в мифологическое пространство, далекое от какой бы то ни было повседневной реальности? Приведем один интересный пример. В свой «Соборник» переводов греческих житий преподобный Нил Сорский включил, помимо прочего, Житие известного египетского подвижника преподобного Онуфрия Великого. Автор этого Жития, Пафнутий, просит братию, записавшую его слова, поведать о подвигах великого отшельника «по скитам». Но в коптском тексте IV века речь идет совсем об ином: Пафнутий просит монахов отнести Житие в Скит и положить его в церковь одного из монастырей. Таким образом, конкретный египетский топоним — Скит (современное название «Вади–Натрун») — был понят древнерусским книжником в более известном ему смысле, в смысле небольшого иноческого поселения, поскольку к тому времени это слово уже стало нарицательным…
А вот более близкий к нам по времени отрывок: «Эта пустыня драгоценная для христиан; в первые века Церкви в ней укрывалось бесчисленное множество отшельников, и она прославилась именами блаженных Павла, Мелании, Аммона, Ефрема, Моисея Араба, Аполлона, Серапиона, Памбона, Пимена, Иоанна, Даниила, Макария и многих других». Эти восторженные строки принадлежат перу известного русского путешественника XIX века Авраама Сергеевича Норова. Будучи в Египте, он не преминул посетить места, связанные с христианской историей этой страны. Далее по тексту идет описание монастырей, оставляющее мало сомнений в том, что русский путешественник находился в районе все того же Скита, но аввы, им перечисленные, подвизались не только в Скиту, но и в других местах Нижнего или даже Среднего Египта… Таким образом, мы видим обобщенную картину, некий собирательный образ древней монашеской пустыни.
Не ставя под сомнение ценность заметок нашего соотечественника, давайте все же зададимся вопросом: всегда ли хорошо, когда конкретная реальность заменяется неким обобщенным сакральным пространством? На наш взгляд, далеко не всегда, ибо есть опасность того, что место исторической достоверности прочно займет «благочестивый» муляж. В конце концов, каждый решает эту проблему по–своему. Но многочисленные вопросы друзей и знакомых, где можно найти книгу, в которой бы доступным языком, но в то же время с учетом последних научных изысканий рассказывалось бы о жизни египетских монахов первых веков, ставили нас в тупик: практически ничего, кроме переизданий давно устаревших трудов позапрошлого века, мы им предложить не могли. В то же время за последнее столетие на Западе была проделана поистине огромная работа по критическому изучению древних текстов, проведены масштабные раскопки, найдено и исследовано много документальных источников. Все это помогло детальнее представить жизнь первых монахов и их последователей, а иногда и изменило прежде существовавшие представления. Однако слово «помогло» следует отнести лишь к западному читателю или человеку, в достаточной степени владеющему западноевропейскими языками. Все это, увы, в большей своей части остается за пределами сознания современного российского читателя. А учитывая то влияние, которое оказала мудрость египетских отцов–пустынников на духовное развитие Руси и России, такая ситуация кажется очень странной. Тем не менее это так.
Данное издание представляет собой попытку как‑то исправить сложившуюся ситуацию. Подумав о том, что не стоит в очередной раз «изобретать велосипед», мы решили сделать перевод замечательной книги бенедиктинского монаха отца Люсьена Реньё, посвятившего не один десяток лет своей жизни переводу и изучению самых ранних монашеских текстов и хорошо знавшего современную ему жизнь коптских монастырей. Тем более что его книга, достаточно высоко оцененная специалистами, учитывает не только письменные источники, но данные археологии и современный этнографический материал. Мы смеем надеяться, что по ее прочтении читатель отчетливее и реальнее представит себе повседневную жизнь тех людей, духовная мудрость которых поражала не только их современников, но и многие последующие поколения. Ведь их жизнь во всем ее сложном многообразии — от самых простых вещей до самых тяжелых молитвенных подвигов и искушений — поистине представляла собой «бытовое исповедничество» раз и навсегда избранного ими пути.
Нам остается только пояснить читателю некоторые «технические» вопросы и выполнить свой приятный долг — долг благодарности тем людям, без которых перевод этой книги мог и не состояться в том виде, в каком мы его задумали. Нам хотелось бы от всей души поблагодарить Поля Жеэна и Жака–Ибера Сотеля (Париж, Институт истории текстов, греческая секция), которые помогли нам прояснить некоторые не совсем понятные места французского текста, а также «ввести» нас в некоторые реалии современной католической традиции. Также выражаем благодарность монахине Елене (Хиловской) — за посильную библиографическую помощь и Роману Александровичу Орехову (Центр египтологических исследований РАН) — за предоставленные фотографии.
В русском переводе книги мы постарались откомментировать некоторые персоналии и названия, которые, возможно, не известны широкому читателю. Большинство же из упомянутых отцом Люсьеном имен — например Анатоль Франс, Антуан де Сент–Экзюпери, Андрей Тарковский — в дополнительных комментариях не нуждаются. Иероним и Августин в соответствии с распространенной в России культурной нормой, идущей от православной традиции, стали на страницах нашего перевода блаженными, хотя для отца Люсьена они конечно же были святыми. Мы сверили цитаты из источников на латыни и греческом в тех случаях, когда нам были доступны оригиналы. В тех случаях, где мы имели только русские переводы и французский текст, которые разнились между собой, мы отдавали предпочтение французскому тексту, поскольку, как показала наша работа с оригиналами, в ряде мест русские переводы (по большей части дореволюционные) далеко уходят от текста источника. При ссылках на разные редакции апофтегм отец Люсьен пользуется своей нумерацией (отличной от общераспространенной), которая напрямую связана с его переводами различных сборников этого памятника. В большинстве случаев нам удалось найти эти апофтегмы и дать ссылку на их русские переводы.
Антон Войтенко
Введение
Как‑то раз правитель одной из областей Египта отправился в пустыню Скита, чтобы увидеть авву Моисея, бывшего предводителя разбойников, ставшего одним из самых известных подвижников. Приблизившись вместе со свитой к Скиту, он встретил на пути милого старика, которого правитель попросил показать, как ему пройти к келье великого отшельника. «А что вы хотите от него? — ответил старец. — Он же глупец и еретик». Правитель тем не менее продолжил свой путь и пришел в церковь, где узнал, что встретившийся ему на дороге старец и был тем самым аввой Моисеем[1].
Как мы видим, не так‑то легко распознать Отцов пустыни[2] и начать с ними разговор. Более сорока лет назад, будучи еще молодым монахом, с воодушевлением и неосмотрительностью я открыл для себя этих странных и таинственных людей. Но, к счастью, мне удалось найти себе великолепного наставника, которым оказался отец Ириней Осер. По совету этого выдающегося историка восточнохристианской духовной традиции я в разных местах стал изучать изречения Отцов и собирать их все, так же, как коллекционируют редкие марки или драгоценности. Ибо эти жемчужины, пришедшие к нам из Египта, оказапись рассеяны в многочисленных рукописных сборниках или изданиях на греческом, коптском, латинском, сирийском, арабском, армянском, грузинском и даже славянском языках. Сквозь это собрание, насчитывающее около трех тысяч рассказов, неторопливо собранных и переведенных мной на французский, подобно пазлам, постепенно открывающим нам задуманную картину, передо мной наконец во всей своей цельности и бесконечном разнообразии зримо предстал мир Отцов пустыни. Двухлетнее пребывание в Египте и контакты с современными коптскими монахами позволили мне лучше понять многие тонкости и аспекты жизни их предшественников IV века. Именно эту картину я попытался восстановить на страницах данной книги и представить ее на суд читателя.
Читатель, который знаком с Отцами пустыни только по произведениям Флобера, Анатоля Франса или других писателей Нового времени, возможно, будет удивлен тем, что откроет их для себя немного по–новому. На самом деле, нет какого‑то одного «типа» Отца–пустынника. Каждый из них — это особая личность, ибо для того, чтобы навечно отправиться в безжизненную пустыню, нужно было иметь немалое мужество. Однако довольно быстро условия уединенной жизни выработали свои обычаи и традиции, которые и стали регулировать этот столь необычный образ жизни. Я попытаюсь показать эти константы, сохранив — насколько это возможно — индивидуальные черты каждого из действующих лиц.
Наконец, чтобы окончательно установить контуры нашей картины, я должен уточнить, что я понимаю под выражением «Отцы пустыни». Я понимаю его не в том широком смысле, который в него повсеместно вкладывают, но в том узком значении, в каком его понимали изначально[3]. В конце IV века так именовали самых знаменитых отшельников, которые, покинув плодородные и населенные районы Нильской долины, ушли вглубь пустыни. Очень скоро некоторые из них благодаря своей святости стали особенно заметны и начали притягивать к себе множество учеников и подражателей, которые, селившись по соседству, рассматривали их как своих «отцов». До этого времени христиане, в том числе аскеты и монахи, признавали «отцами» исключительно епископов. «Епископы — отцы наши, которые наставляют нас по Писаниям», — говорил Пахомий Великий. Но постепенно в сообществах пустынников, удаленных от общин верующих мирян, возникали новые духовые отношения, связанные не с официальными и иерархическими отношениями в Церкви, но с особыми дарами мудрости и слова. Новичок, приходящий в пустыню, проходил школу под руководством старца, которого он называл своим «аввой», то есть своим духовным отцом. И вполне естественно то, что христиане именовали «Отцами пустыни» тех старцев, которые наставляли других отшельников. Мы находим это выражение в текстах начала V века, а век спустя — у монахов Иудейской пустыни — оно также обозначало старцев из пустынь Нижнего Египта, хорошо уже известных в Палестине благодаря сборникам апофтегм. В Верхнем Египте Пахомий Великий, основатель общежительного монашества, и его преемники также будут названы «отцами», но не «Отцами пустыни», ибо их общины располагались не в глубине пустыни, а вблизи поселков, находящихся в долине Нила.
Основной источник, которым я намерен пользоваться, — это конечно же слова самих «отцов» — их изречения, или, если точнее, апофтегмы. Этот термин, собственно говоря, единственный, который верно отражает характер самих текстов. Это не слова, растворившиеся в воздухе, но и не письменные наставления. Это не красивые истории, но изречения, первоначально сказанные в определенных обстоятельствах с целью научить. Они теснейшим образом связаны с жизнью отшельников в пустыне. Это — фрагменты жизни, что‑то вроде ярких эпизодов на духовном пути этих анахоретов. Именно поэтому сборники таких изречений часто носят заглавие «Жития Отцов»[4], и именно поэтому они столь важны для понимания — в своей повседневной конкретности — образа жизни первых пустынников.
Другие документы той эпохи успешно дополняют этот основополагающий источник. Сначала следует упомянуть три биографии, самая древняя из которых — это Житие Антония, созданное, по всеобщему признанию, александрийским патриархом Афанасием вскоре после смерти святого отшельника (356). Житие Павла Фивейского и Житие Илариона, составленные блаженным Иеронимом, имеют меньшую историческую ценность. Второй тип документов составляют описания путешествий, предпринятых к египетским отшельникам монахами из других областей Средиземноморья, чтобы их увидеть или даже прожить среди них несколько лет. Это «Лавсаик», названный так, поскольку адресован Лавсу, постельничему императора[5], и написанный константинопольским диаконом Палладием[6], другом святого Иоанна Златоуста. Другой наш текст, «История монахов», представляет собой рассказ о путешествии, совершенном в Египет зимой 394/95 года небольшой группой палестинских иноков. Составленный по–гречески одним из них, он затем был переведен на латынь Руфином Аквилейским, который и сам посетил монахов Египта, перед тем как основать обитель в Иерусалиме, на Масличной горе. К этим двум текстам мы можем присоединить труды Иоанна Кассиана. Прежде чем выбрать жизнь монаха в Вифлееме, Кассиан провел пятнадцать лет среди монахов Нижнего Египта (385–400), духовный опыт и уроки которых он изложил в своих «Установлениях» и «Собеседованиях», написанных для монахов Прованса. Наконец, часть сведений я почерпнул из трудов Евагрия и Исайи. Евагрий, происходивший из Малой Азии, был блестящим интеллектуалом, подвизавшимся в Келлиях и Нитрии до самой своей смерти в 399 году. Исайя, получив монашеское воспитание в Скиту, затем большую часть своей жизни провел в Газе, где и стал знаменитым духовным наставником.
Из этих различных источников я постарался отобрать все, что может способствовать намерению восстановить настолько точно, насколько это вообще возможно, жизнь первых египетских отшельников. Было бы тщетным пытаться точно разделить эти сведения на те, что отражают историческую реальность, и те, что являются легендарными. Но все же можно отметить, что нет никаких оснований подозревать в неисторичности второстепенные детали наших текстов, не преследующие никакой дидактической цели, которые, в свою очередь, очень помогают нам точно «разместить» Отцов пустыни среди их монашеского окружения. Чудеса здесь важны также, и совсем не следует пренебрегать ими, чтобы тем самым не исказить нашу картину. Будет вполне достаточно просто–напросто не принимать все за чистую монету и отдать должное воображению тех учеников и почитателей, благодаря которым эти рассказы дошли до нас. Разумеется, не часто случалось, чтобы пустынник лично повстречал дьявола или увидел ангела, добродушного льва или услужливого крокодила, но когда это происходило, то, как кажется, никто — ни зверь, ни человек — не был удивлен. В пустыне это было нормой.
«Подлинная христианская эпопея начинается с житий Отцов пустыни». Цитируя эти слова Гастона Пари[7], Жан Бремон спрашивал себя, «не лишил ли этот эпический характер наших героев их подлинной реальности: их поступки разворачиваются в мягком свете легенд, рукопашная схватка Антония с демонами, открытие Павла как первого пустынника, прирученные хищные звери пустыни, крокодилы, перевозящие монахов на другой берег Нила… чудачества некоего Дорофея, все это нам слегка напоминает подвиги Роланда и Изенгрина»[8].
Вполне очевидно, что уже при жизни эти добродетельные подвижники были окружены чудесным ореолом, как, например, Макарий, который был «богом на земле» по примеру египетских фараонов, носивших такой титул в Древнем Египте[9]. Но если мы снова вернем их в исторические и географические рамки той эпохи, они живо предстанут перед нами в уединении своих келий, в своих взаимоотношениях с другими. Мы обнаружим людей, очень похожих на нас, людей, которых мы — и тогда, и сейчас — вполне можем себе представить. В противном случае мы не поняли бы того очарования, которое они излучали и продолжают излучать даже на неверующих. Флобер, считавший себя свободным от всяких религиозных предрассудков, когда ему было немного за тридцать, оказался буквально одержим личностью Антония, и вполне справедливо будет сказать, что то произведение, которое Флобер посвятил отцу монашества («Искушение святого Антония»), было трудом всей его жизни[10]. Незадолго до меня в своей работе «Опьяненные Богом» Жак Лакарьер твердо заявил: «Целиком осознавая себя атеистом, я написал историю этих святых, ни на минуту не разделив с ними ни их веры, ни их креста». И все же, рассматривая их на фресках одного Афонского монастыря, Лакарьер понял, что «они были изображены не только для того, чтобы, символизируя незаменимый опыт, навсегда утвердиться в прошлом, но и с тем, чтобы в любой момент возникнуть в настоящем»[11].
Я сердечно благодарю всех своих друзей, взявших на себя труд прочесть рукопись моей книги и предложить мне полезные советы. Я хочу высказать особую глубокую признательность Антуану Гийомону, почетному профессору Коллеж де Франс, содействие, советы и труды которого оказали мне неоценимую помощь.
Глава первая
В СЕРДЦЕ ПУСТЫНИ
Египетская пустыня
Все путешественники, которым довелось побывать в Египте, отмечали повсеместное присутствие пустыни. Прилетающий в Каир современный турист видит пирамиды, стоящие на краю пустыни. И аэропорт, куда он приземляется, также расположен посреди пустынной зоны. Если же турист пролетает над Нильской долиной по дороге в Луксор, Асуан и Абу Симбел, то пустыня постоянно находится перед его глазами, сжимая с двух сторон узкую линию плодородной и населенной земли, которая тянется вдоль реки. Ни в какой другой стране мира пустыня не прилегает так плотно к обитаемому пространству. Любой житель Египта постоянно ощущает ее присутствие. Она — за его дверью, на краю его поля, в его взгляде, в его жизни. Ни в каком другом месте этот контраст между возделанной землей и пустыней, между плодородной, орошаемой Нилом черной почвой и безжизненными песками, которые тянутся по обе стороны долины, не достигает такой силы. Уже со времен фараонов долина Нила была «владением бога жизни Осириса и его сына Гора, которым противостоял Сет, бог враждебной и творящей зло пустыни»[12]. Пустыня — это область смерти не только потому, что она является безжизненным пространством и местом для могил, но и потому, что часто сама смерть выходит оттуда, принимая облик грабителей или хищных зверей. Египтянин имел все основания испытывать перед пустыней религиозный ужас и инстинктивное отвращение. Для того чтобы он отважился туда пойти, нужна была очень веская причина.
Так, например, во время гонений императора Деция в середине III века некоторые христиане сбежали в пустыню, чтобы спастись от пыток и казни. По свидетельству блаженного Иеронима, так случилось с Павлом Фивейским, который бежал в пустыню, спасая свою жизнь, и остался там ради добродетели[13]. Но большинство этих беглецов, вероятно, вернулись в свои деревни после окончания гонений.
В это время Египет в массе своей еще только обращался в христианство, и для христиан, воспитанных на Библии, пустыня могла казаться менее страшной, а в некоторых аспектах даже и привлекательной. Ведь именно по пустыне Бог вел свой народ после освобождения из египетского плена, чтобы в конце концов привести его к земле обетованной. В пустыне возмужал Иоанн Креститель, и даже сам Иисус пошел туда, чтобы встретиться с дьяволом. Много ревностных христиан решили остаться девственниками ради Господа и вести жизнь аскетов сначала в лоне своих семей, а затем немного поодаль, на границе деревень, то есть на границе пустыни. Таким образом, в конце III века по всей Нильской долине и рукавам Дельты уже жили монахи, обитавшие либо в пещерах на откосах прибрежных скал, которые нависали над рекой, либо в хижинах, построенных по соседству. Самым знаменитым среди них был Антоний Великий, который подвизался в Писпире, в нескольких километрах к северо–востоку от современного города Бени Суейф.
Исход Антония Великого
Если не считать Павла Фивейского, который сбежал на побережье Красного моря, создав тем самым много проблем для историков, то все остальные монахи обитали в пустыне, примыкавшей к Нилу или обитаемым районам. Но постепенно у них появился «вкус к пустыне», и некоторые решили углубиться еще дальше, чтобы лучше воспользоваться тем уединением и тишиной, которые они здесь находили. Прожив около десяти лет в гробнице неподалеку от своей деревни на правом берегу Нила, Антоний переправился через реку, чтобы укрыться в заброшенном укреплении, находившемся в нескольких километрах от современного местечка Эль–Маймун. Он двадцать лет провел там в затворе, после чего к нему присоединились многочисленные ученики. И именно отсюда, по вдохновению свыше, он ушел во «внутреннюю пустыню». Присоединившись к каравану бедуинов, Антоний прошел примерно 150 километров, пока не достиг горы, у подножия которой он нашел источник и несколько финиковых пальм. Именно в этом месте позднее был сооружен монастырь, носящий его имя[14]. Современный путь к монастырю почти совпадает с тем маршрутом, которым шел Антоний из долины Нила. Он соответствует большой низине Вади–эль–Араба, бывшей еще с Античности одним из путей, по которым из долины Нила караваны направлялись к Красному морю.
Эта скалистая и каменистая пустыня, расположенная к востоку от Нила и называемая Аравийской, состоит главным образом из горных цепей, которые в некоторых местах достигают двух тысяч метров в высоту. К западу от Нила расположена Ливийская пустыня, представляющая собой известковое плато, примерно в 200 метров высотой, выходящее иногда на поверхность прямо посреди песчаных холмов. Именно в северной части этой пустыни, ближе к Дельте, подвизались Амун и Макарий.
Аскеты, желавшие вступить в состязание с Антонием Великим, покидали долину почти вдоль всего течения Нила и оставляли ближние к ней пристанища, чтобы уйти в «глубину пустыни». Но, как кажется, лишь некоторые из них основали там значительные поселения. В Верхнем Египте, как мы знаем из «Истории монахов», это были Ор, Аполлон и Патермуфий, которые, прожив много лет в полном одиночестве, затем вернулись в «ближнюю пустыню», где собрали вокруг себя многочисленных учеников[15]. Амун и Макарий поселились в «великой пустыне», и там к ним постепенно присоединилось несметное множество монахов. Таким образом возникли отшельнические поселения в Нитрии и ее «филиале» — Келлиях, а также в Скиту.
Нитрия, Келлии, Скит
В то время, когда Антоний взошел на свою гору, то есть около 313 года, одного богатого юношу, сироту, жившего где‑то в Дельте, принуждал к вступлению в брак его собственный дядя. В брачную ночь этот юноша предложил своей супруге посвятить Господу свое целомудрие, она согласилась, и они прожили вместе под одной крышей восемнадцать лет, будучи абсолютными девственниками. Наконец, по настоянию своей жены, Амун (так звали юношу) ушел в пустыню, где выстроил себе келью, недалеко от современной деревни Эль–Барнудж, примерно в пятнадцати километрах к юго–западу от Даманхура[16]. Это и было началом знаменитой «Нитрийской пустыни», где вскоре по соседству с Амуном собралось множество монахов, так что очень быстро это место оказалось перенаселенным. Тем, кто желал большего уединения, Амун, по совету Антония, устроил новые кельи в 18 или 19 километрах от Нитрии[17]. Так родилась «пустыня Келлий», теперь хорошо известная благодаря раскопкам, уже 25 лет осуществляемым французскими и швейцарскими археологами[18].
В этом районе пустыня поднимается над уровнем моря всего на несколько метров. Если двигаться к югу, то ее высота увеличивается и достигает 50–60 метров. Примерно в пятнадцати километрах от Келлий мы наталкиваемся на большую впадину, составляющую где‑то 30 километров в длину и 6–7 километров в ширину, дно которой находится ниже уровня моря и образует озеро. Благодаря ему она и получила свое название — Вади–Натрун, из‑за селитры («нитрии»), которую там добывали еще в древности. Именно здесь расположена «пустыня Скита», где около 330 года поселился Макарий Египетский. Он хорошо знал это место, поскольку, будучи погонщиком верблюдов, заходил туда за селитрой. Став аскетом и клириком, Макарий жил по соседству со своей деревней, а затем удалился в эту пустыню, желая избежать тщеславия[19]. Очень быстро Скит стал процветающим центром отшельнической жизни, где подвизались самые известные египетские Отцы.
Решительный шаг
В трех призваниях свыше — Антония Великого, Амуна Нитрийского и Макария Египетского (или Великого) — мы видим один и тот же постепенный уход из мира, который приводит к созданию посреди пустыни очагов монашеской жизни. Но решительный шаг состоял в том, чтобы заставить себя покинуть «ближнюю» или «внешнюю пустыню» (край пустыни, как мы бы сейчас сказали) и переселиться в «великую пустыню», в текстах источников называемую также «дальней» или «внутренней пустыней», «глубиной пустыни» или «сугубой пустыней». Вот то основополагающее событие, которое происходит в монашеской среде Египта в начале IV века. Это не простое происшествие или обычное событие, но то, что можно назвать подлинной эпопеей, из‑за его героического характера и громадной важности. Ведь мы уже говорили о том отвращении, которое египтяне испытывали к пустыне, и понимаем, что нужен был поистине мощный мотив, чтобы привлечь их в эти безводные и безжизненные места. И приходили они сюда не временно, а с твердым намерением провести здесь всю жизнь. В случае с Антонием Великим, как пишет его биограф, идти во «внутреннюю пустыню» ему посоветовал «голос свыше». Но небесная благодать пришла только после того, как Антоний решил изменить свою жизнь, поскольку он не смог «пребывать в уединении, как желал по своей воле», и опасался «превознестись тем, что Господь творит через него»[20]. Примерно тем же руководствовался и Макарий Великий, уходя жить в Скит.
Евангельское отречение как основной мотив жизни в пустыне
Историки уже перечислили все возможные причины, подходящие для объяснения этого бегства в пустыню: экономические, политические, социальные… Вполне возможно, что впоследствии эти причины и повлияли на решение некоторых христиан оставить мир. Но в случае с первыми великими подвижниками, о которых говорим мы, ничего, как кажется, не позволяет нам предполагать, что именно эти мотивы лежали в основе их решения полностью порвать с прежней жизнью. Причины, определившие их столь радикальное решение, могут быть только религиозными, как и те, что подтолкнули их к отказу от брака. Ведь примечательно, что Амун, Макарий и Антоний жили в целомудрии как аскеты еще до своего ухода в пустыню. Они покинули мир, чтобы лучше осуществить тот отказ от мирских благ, которого они так страстно желали. Антуан Гийомон убедительно показал, что смысловая эволюция слова «монах» хорошо отражает эволюцию понимания смысла евангельских отречений[21]. Означая сначала «один» в смысле «девственник», оно также выражало желание объединить свое сердце и свою жизнь, устранив все то, что рассеивает и разделяет, то есть все земное добро и человеческие заботы. Ну и наконец, возникает желание избавиться от суеты мира и посвятить себя всецело Богу. Это желание и подталкивает монаха к уединению в дальней пустыне. Когда анахорет живет вблизи от своей деревни, он рискует снова попасть под бремя различных забот, семейных или каких‑нибудь других, соблазниться радостями мирской жизни и впасть в тщеславие. Антоний, удалившись на значительное расстояние от мира, осуществляет радикальный разрыв, подлинное и добровольное умерщвление. Как пишет Афанасий Александрийский, это происходит благодаря воспоминаниям о той любви, о которой свидетельствовал нам Бог, «Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим. 8, 32)[22]. Если прямой призыв к жизни в пустыне и не присутствует в Евангелии, то он подразумевается там как самый подходящий путь для осуществления полностью учения Христа и подражания Христу: «Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником… И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную»[23] (Лк. 14, 33; Мф. 19, 29).
Христианский характер отшельничества
В Древнем мире, у язычников и иудеев, конечно же были примеры, сравнимые с христианским отшельничеством. Греческие философы, в особенности стоики, восхваляли идеал уединенной жизни, которая облегчает поиски мудрости. Ессеи, современные Христу иудейские аскеты, подвизались в районе Мертвого моря, ведя суровую и целомудренную жизнь и восхваляя Бога в своих молитвах. Благодаря Филону[24], мы знаем о существовании в тот же период времени в окрестностях Александрии общины «терапевтов», то есть служителей Бога, живших вдали от шума и деловой суеты и посвятивших себя созерцанию божественного[25]. Но нигде, кроме как у христианских отшельников, мы не увидим такого радикального разрыва с цивилизованным миром. И если есть что‑либо совершенно новое и совершенно особенное в христианском монашестве, так это то, что исход в пустыню совершался не ради далекого и абстрактного Бога, но ради Бога, воплощенного во Христе, ради замысла, лучше всего отвечающего на ту безмерную любовь, которую нам засвидетельствовал Сам Бог, послав Своего Сына, ставшего, как и мы, человеком, пострадать и умереть ради нашего спасения. Без воплощения Христа уход монахов в пустыню не имеет никакого смысла, и в этом случае несколько человек никогда не смогли бы повести за собой тысячи христиан. Этот необычный демарш, это отделение от церковной общины должно было бы тогда рассматриваться как отступничество, какой‑то странный перегиб, или даже извращение, но им почти сразу же стали любоваться, хвалить и превозносить его как верх добродетели и святости. Сам святой Афанасий, великий Александрийский архиепископ, пламенный защитник божественности Христа в спорах с арианами, являлся, наряду с этим, и ревностным защитником монашеской жизни. Написав и издав[26] Житие Антония, выдающийся богослов освятил своим авторитетом это необычное новшество. Он представил в своем герое не только образец для монахов, но хороший пример для всех христиан и свидетельство о вере, которое могло касаться и язычников. И вот вскоре все взоры были обращены к пустыням Египта, паломничества туда совершались с такой же ревностью, как и к святым местам Палестины, повсюду были слышны тысячи историй про Отцов–пустынников, их слова пересказывали с таким усердием, как будто распространяли само Евангелие. И здесь со стороны христиан мы видим не только канонизацию этих святых, но и внутреннее одобрение их образа жизни в том, чем он был изначально: удалившись в пустыню, они сделали его примером для других.
Безжизненная земля
Уйти в пустыню… Для Антония и первых пустынников это значило «бегать людей», не показываться в населенных областях, городах и деревнях. Но пустыня — это не только необитаемое место, это еще и земля, не пригодная для жизни, поскольку она очень скудна и не приспособлена к тому, чтобы снабдить человека минимумом, необходимым для его существования. Конечно, кочевники могут успешно переходить от одного оазиса к другому, совершая по мере надобности набеги на обжитые земли, чтобы раздобыть себе то, чего им недостает. Люди же, ведущие оседлый образ жизни, обречены жить здесь в лишениях и отсутствии какого‑либо удобства. Но ведь именно этого и желали Отцы пустыни. Как сказал однажды авва Исидор: «Разве не ради печали мы пришли в место это?»[27] Покидая окрестности населенных областей, они хорошо осознавали, что делают. Авва Авраам как‑то сказал Кассиану: «Мы могли бы построить наши кельи на берегу Нила и иметь воду подле наших дверей. Мы избежали бы тогда труда носить ее за четыре тысячи шагов. У нас было бы удобно и приятно, у нас были бы цветущие сады… Но мы презрели и отвергли эти блага, мы довольствуемся только этой безводной пустыней. Всем удовольствиям мира мы предпочитаем страшную наготу этой глуши… скорбную грусть этих песков…»[28]
Как же далеки мы здесь от той идиллической картины жизни «терапевтов» в александрийском пригороде, которую дает нам Филон, жизни в местах, где воздух чист и прозрачен, в зеленеющих садах, где царят тишина и покой, вдали от городских забот и городской грязи![29] Безусловно, и у этих иудейских аскетов были религиозные намерения, но они желали жить в условиях, более подходящих для созерцания Бога, тогда как христианские отшельники в первую очередь подражали распятому Господу. И не напрасно они чертили кресты повсюду на стенах своих жилищ, как это наглядно видно на руинах поселений в Келлиях.
И до сего дня
Первые монахи, жившие в «великой пустыне», недолго наслаждались полным уединением, ради которого они сюда пришли. К концу IV века Нитрия, согласно Палладию, насчитывала 5 тысяч монахов[30], а в Келлиях их было около 600[31]. Относительно Скита данных нет, но мы знаем, что вскоре после смерти Антония Великого в 356 году авва Сисой посчитал, что отшельников там уже довольно много, и поэтому ушел оттуда на гору Кульзум[32], чтобы жить там в полном уединении[33]. Другие анахореты, жаждавшие уединения, углубились в пустыню еще дальше, например, Пафутий, носивший прозвище «Бубал» (то есть антилопа), о котором пишет Кассиан[34]. Авва Пимен мог только сожалеть, что «пустыни уже почти нет»[35]. В любом случае — и в эпоху Отцов пустыни, и впоследствии — отшельники, которые всю жизнь проводили в полном уединении, были редкостью. Но решительный шаг тех, кто первым достиг «великой пустыни», ни на йоту не потерял своей важности. Те, кто его предпринял, являлись поистине «Отцами пустыни», ибо именно с них началось бытие монашеской пустыни не только как духовного понятия, но и как места, отделенного от мира, где некоторые христиане могли вести жизнь, более соответствующую Евангелию.
«В сердце пустыни» — такое название Антуан де Сент–Экзюпери дал одной из глав своего романа «Планета людей». Речь там идет об аварии самолета в Ливийской пустыне. Со времени своего пребывания в Кап–Жуби на марокканском побережье летчик, главный герой романа, уже немножко знает пустыню, точнее, ее край. Но, как он пишет, «однажды мне случилось заглянуть в ее сердце». Летчик страшно ослабел от жажды во время долгого перехода, который должен был совершить перед тем, как 2 января 1936 года в окрестностях Вади–Натрун ему на помощь пришел бедуин. И в какой‑то момент ему показалось, что он видит вдали крест[36]. Монастырь, обозначенный на карте, должно быть, был Дейр–Барамус, расположенный на самом востоке этого места — одна из тех четырех обителей, что еще существуют в Скиту. Сент–Экзюпери, несомненно, хорошо понимал мысли и чувства тех последователей Отцов пустыни, которые вот уже 15 веков живут в этих засушливых местах. Может быть, именно поэтому в его романах так часто упоминается и воспевается пустыня, где, как он пишет, «мы отданы на милость Божью»[37]…
Глава вторая
ЛЮДИ
Почему же Египет?
За несколько последних десятилетий многочисленные исследования о происхождении монашества обнаружили, что с конца III века монахи уже присутствуют почти повсеместно в тех регионах, где к этому времени утвердилось христианство. Но еще до этого были аскеты и девы, посвятившие Богу свое целомудрие и жившие внутри христианских общин. Постепенно они отделялись от общества, живя на расстоянии от людей и сократив, насколько возможно, связи со своим окружением. Впрочем, эта черта была всеобщей и не являлась христианским нововведением. Но почему все‑таки именно в Египте произошло то новое событие, о котором мы только что сказали: произошел исход в сердце пустыни, а его отзвук очень быстро распространился по всему христианскому миру? Все взоры обращаются к Египту как к земле, наиболее подходящей к монашеской жизни и родине монашества. И очень скоро изречения Отцов пустыни, содержащие их слова и памятные поступки, переведут на все языки и распространят повсюду, тогда как во всех монашеских традициях, везде и во все времена, старцы говорили и делали удивительные вещи. У истоков этого движения мы видим лишь нескольких плохо образованных коптов скромного происхождения. Как же объяснить безмерное обаяние этих людей, которые углубились в далекую пустыню, чтобы укрыться там и полностью исчезнуть из мира себе подобных?
Уже в ГУ веке биограф Антония задал себе этот вопрос и сам же ответил на него: «Ибо как в Испанию, в Галлию, в Рим и в Африку дошел бы слух о человеке, который скрывался и жил в горе, если бы Бог не делал рабов Своих известными повсюду?.. Ибо сами они делают все тайно и желают быть сокрытыми, но Господь являет их всем, подобно светильникам»[38]. Очевидно, что Бог желал этого, но обычно Всемогущий Владыка не вмешивается в дела земной истории, не подготовив для этого почву. Как мы уже видели, географический рельеф Египта, без сомнения, много значит для такого грандиозного отшельнического движения. Основатель общины Иуды льва и жертвенного Агнца[39] Ефраим как‑то написал: «Тем, кто думают, что география ничего не значит для религии, я отвечу, что она глубоко связана с Божественным замыслом»[40]. Творец создал подле египтян пустыню, но не Он ли подготовил людей к тому, чтобы позволить им ей увлечься, в ней поселиться, а многих из них и к тому, чтобы в ней умереть? Ведь именно в Египте Бог начал создавать свой народ перед тем, как повести его в пустыню.
Глубоко религиозный народ
Геродот заметил, что египтяне — самый богобоязненный из всех народов[41]. А Эмиль Амелино писал: «Как кажется, в Древнем Египте среди высших слоев общества, так же как и среди самых низших его слоев, вся жизнь была религией по той основной и самодостаточной причине, что нынешняя жизнь — это только подготовка к той другой, гораздо более значимой жизни… Боги и религия смешивались со всеми проявлениями их бытия. То же было и в жизни христиан, населявших берега Нила»[42]. Начало христианской проповеди в Александрии согласно очень древней традиции принято связывать с деятельностью евангелиста Марка в середине I века. Вероятно, развитие христианства в течение первых двух веков шло довольно медленно. В начале III века, согласно Оригену, христиане были еще «без сомнения немногочисленными, зато истинно верными». В то время в Александрии существовала знаменитая школа библейской экзегезы и богословия, самым известным преподавателем которой и был Ориген. Там же и в ту же эпоху мы находим мощное аскетическое движение, подготовившее рождение монашества. Но только великие гонения второй половины III века показывают, что христианство уже набрало силу по всей долине Нила. По словам церковного историка Евсевия, гонения Диоклетиана и Максимина сопровождались в Верхнем Египте тысячами жертв. «Я убежден, — пишет Амелино, — что Египет — это страна, которая дала самое большое количество мучеников во время этих гонений»[43]. Знаменательно, что коптская хронология начинается с воцарения Диоклетиана (284), который и начал самые жестокие преследования. Не удивительно, что из среды этих ревностных христиан вышло много аскетов, жаждавших отречения от мира, и анахоретов, которые первыми ушли жить в пустыню. Готовые пролить кровь за Христа, они были готовы умереть в миру, чтобы всецело быть с Ним. После окончания гонений Максимина Дазы (Дайи) мир, который наступил при Константине, позволил очень быстро распространить христианство по всему Египту. И так же быстро в пустыне распространилось монашество.
Людские добродетели
В темпераменте и характере египтян трудно четко выделить черты, благоприятные для отшельнической жизни. Но, может быть, нам стоит вспомнить в этой связи некоторые качества и естественные добродетели, которые оказывают влияние на суровую и грубую жизнь тела, но одновременно являются в духовном смысле полезными для души? Почти все Отцы пустыни по крови и языку были коптами, происходившими по большей части из сельского сословия, привыкшими к суровой трудовой жизни, простым условиям и отсутствию комфорта. Эти феллахи были, как правило, очень выносливы и непоколебимы[44]. Боссюе писал о них: «Всегда одинаковая египетская погода делает дух твердым и постоянным»[45]. Еще до него Геродот заметил, что «египтяне после ливийцев — самый здоровый из всех народов»[46], — это в равной степени следует понимать и в отношении психического, и в отношении физического здоровья.
Египетских отшельников часто представляют как примитивных дикарей, грубых и неотесанных. Может быть, с точки зрения греков все египтяне часто такими и казались. Но на самом деле они в целом сумели сохранить свою древнюю культуру, благородство, величие души, возвышенность и учтивость, которую все еще можно заметить у простых сельских жителей Верхнего Египта. Большинство из них были малообразованны, однако они демонстрировали способность к умственным занятиям, духовную чуткость, мудрость и отменную проницательность. Такие качества мы встречаем и у Отцов–пустынников, пользующихся всем этим, чтобы с помощью крайне суровой дисциплины развить в себе и в душах своих учеников духовную жизнь. Одаренные к тому же замечательной памятью египтяне могли накапливать и заботливо хранить все то, что прибрели благодаря опыту и знаниям. Как отметил Геродот, способность собирать, сохранять и передавать потомкам традиции предков была замечательным образом у них развита[47]. И, без сомнения, именно этому мы в значительной части обязаны тем, что изречения Отцов сохранились до наших дней.
Безусловно, можно обнаружить и другие аспекты коптского темперамента, которые способствовали расцвету египетского монашества, но были и такие, которые скорее ему препятствовали. Даже сама привязанность к традиции, о которой мы только что сказали, могла бы отвратить первых отшельников от их беспрецедентного поступка — целиком отрезать себя от мира и уйти жить в пустыню. «Держась родных обычаев, — писал Геродот, — они не приемлют ничего иного»[48]. Но ведь сколько новизны в решении Антония Великого! Агиограф подчеркивает нам это. Антоний предлагает своему старцу пойти с ним, но тот отказывается, ссылаясь на свой почтенный возраст и необычный характер предприятия[49]. Раньше такого никогда не было! Юному Антонию нужно было немало отваги или особой на то Божьей воли — а скорее и того и другого, — чтобы задумать и осуществить свой план.
Привязанность к семье и земле
Нужно по–настоящему представить себе, что значило для египтянина принять решение покинуть свою землю, окружающий его мир, свою семью и друзей. Ведь феллах по преимуществу домосед и не склонен к перемене мест. «Он остается крепко привязан к своей родной деревне, которая является для него гарантом безопасности в прошлом и настоящем»[50]. Когда Антоний Великий ушел в пустыню, он был сиротой, оставил свою сестру и уже роздал свое имущество. Но у него было еще много родственников и знакомых в деревне. Он отказался не только от родственных связей, но и от семьи, которую мог бы создать. Ни в одной стране мира семейные связи не были так сильны, как в Египте, что без сомнения еще сохраняется и сегодня. Множество древних живописных изображений и скульптур все еще замечательным образом напоминает нам о радостях супружеской жизни в Древнем Египте. Мы понимаем, почему демон, искушая отшельника, так часто напоминал ему о семье. Он искушал так и Антония, и многих других, в особенности тех, кто до прихода в пустыню был женат и тосковал о жене, которую покинул. Первым анахоретам нужно было стяжать особое бесстрастие, чтобы решиться покинуть родных и близких. Только слова Самого Христа могли подтолкнуть их к столь радикальному и бесповоротному отделению от мира.
Веселый нрав и общительность египтян
Чтобы заметить социальность египтян, их потребность в контактах и общении с другими, нет необходимости жить в Египте долго. Несомненно, что по своей натуре жители этой страны не выносят изоляции и одиночества. Эту черту их характера отметил еще Амелино: «Порода египтян — одна из самых жизнерадостных, какие только были в мире. Со времен седой древности и по сей день египтяне — это большие дети, замечательно жизнерадостные и очень общительные»[51]. Наслаждаясь жизнью, они радостны и беззаботны. Как же тогда объяснить тот факт, что эти люди, такие веселые и полные жизни, расположенные к шуткам, смеху и иронии, в столь сильной степени оказались склонны к такому серьезному и значительному идеалу, исключающему всякое развлечение? Следует признать, что по этому вопросу Отцы пустыни не были так строги, как об этом иногда пишут. Антуану Гийомону, как кажется, удалось смягчить слишком категоричные высказывания Карла Хойсси и Иринея Осера, показав, что египетские отшельники не чурались юмора и вполне могли при удобном случае его продемонстрировать[52] — вполне в духе своих далеких предков, не боявшихся рисовать забавные карикатуры на стенах гробниц. Мы очень склонны представлять их с грустным и суровым выражением лица, постоянно занятых сокрушением о своих грехах. Но кроме аввы Памво, о котором известно, что он никогда не смеялся[53], там непременно должны были быть и многие другие, которые, по крайней мере, могли позволить себе улыбнуться и продемонстрировать другим свое радостное лицо. Духовная радость — это тот знак, по которому все узнавали Антония, и предмет одной из любимых его рекомендаций тем, кто его посещал[54]. «Пребывайте всегда в радости» — вот совет, данный аввой Вениамином своим ученикам[55]. Иоанн Ликопольский встречал паломников, улыбаясь и сияя от радости[56]. И они же с энтузиазмом описывали ликование аввы Аполлона и его учеников: «Можно было созерцать такую их радость в пустыне, что не увидишь на земле подобной радости и телесного веселия»[57].
Прошлое отшельников
Любопытно было бы узнать, какова была прошлая жизнь Отцов пустыни, их социальное происхождение, как прошла их молодость, какое они получили образование, какие у них были профессии до того, как все они стали монахами. Коптские жития более позднего времени — VII и VIII веков — изобилуют деталями, но мы предпочли бы этим легендарным подробностям сдержанность более ранних источников, особенно апофтегм, где данные о их прошлой жизни довольно точны, но в то же время довольно редки и обычно лишены агиографических клише. Как мы уже говорили, большинство из них были выходцами из крестьян. Если часто в тексте и не говорится об этом прямо, это все же так, поскольку это было общеизвестно. Но крестьяне были разные. Антоний, например, имел 300 арур отличной земли (это более ста гектаров![58]) и, вероятно, сам на земле не работал. Его ученик, Павел Простой, пришел с поля, когда обнаружил измену своей жены, что послужило причиной его ухода в пустыню[59]. Амун изготовлял бальзам[60], а Макарий был погонщиком верблюдов и сопровождал караваны — возможно, торговые — с селитрой[61]. Иными словами, и тот и другой работали на индустрию «ритуальных услуг» того времени, поскольку и бальзам, и селитра часто служили для мумификации покойников.
Макарий Александрийский, согласно Палладию, в молодости торговал лакомствами[62] — без сомнения, такими же сладостями, сушеными фруктами и разного рода пирожными и печеньем, которыми и по сей день торгуют на улицах Каира или Александрии. Это была несложная работа, но она могла приносить неплохой доход. Два брата, Паисий и Исайя, были сыновьями богатого купца, испанца по происхождению[63][64]. Иоанн Никопольский выучился в молодости плотницкому ремеслу, а его брат был красильщиком[65]. Аполлоний был бывший торговец, Апеллес занимался кузнечным делом[66]. Среди отшельников были также и бывшие рабы[67]. Один из них последовал в пустыню за своим хозяином и стал его учеником[68].
Диоскор, перед тем как стать монахом, был переписчиком[69], Марк и некоторые другие — каллиграфами[70], а это предполагает определенный уровень образованности. Антоний также не был «неграмотным», как пишет о том Афанасий Александрийский, поскольку мог читать письма и даже составлять свои[71]. Авва Пимен не знал греческого языка, но это не было правилом для всех коптских монахов[72]. Иоанн Кассиан, например, сообщает об авве Иосифе, который очень хорошо знал греческий[73].
Бывшие язычники
В общинах Пахомия в Фиваиде было значительное число бывших язычников, принявших крещение в монастыре. Но было ли так в среде отшельников Нижнего Египта? Нам известно, что Макарий Великий на пути из Скита в Нитрию благодаря своей доброте обратил в христианство языческого жреца, который встретился ему на дороге: тот стал монахом, «а через него и много язычников стали христианами»[74]. Другой жрец решил вести монашескую жизнь, услышав о кротости и терпении одного инока[75]. Молодой фивянин, сын языческого жреца, принял монашество после того, как увидел среди сборища демонов одного, получившего пальмовую ветвь, чтобы увлечь к сладострастию инока, которого он тщетно искушал уже сорок лет[76]. Но поскольку христианство еще во второй половине III века получило широкое распространение в Египте, можно предположить, что большинство монахов были христианами еще до того, как уйти в пустыню. Так было в случае с Антонием Великим, который родился в христианской семье и был воспитан как христианин[77]. Палладий говорит о монахах Келлий, что они, «рожденные у родителей–христиан, принадлежали Богу с самого раннего детства»[78]. Но Макарий Александрийский был крещен в возрасте сорока лет[79], значит, его решение стать монахом должно совпадать с его обращением и крещением в 333 году.
Бывшие разбойники
Несколько известных разбойников стали впоследствии не менее знаменитыми монахами. Нам известна история Патермуфия, главаря банды и расхитителя гробниц, который своими преступлениями снискал себе широкую известность. Как‑то ночью он напал на жилище одной девы, посвятившей себя Богу. Поднявшись на крышу, Патермуфий задремал и увидел во сне «какого‑то царя, который предлагал ему перейти от греха к добродетели» и поступить к нему на службу. Когда грабитель проснулся, он увидел возле себя деву, которая спросила его, что он здесь делает. Она показала Патермуфию путь к церкви, где священники научили его нескольким стихам из псалма, после чего он ушел в пустыню. Три дня спустя он вернулся, принял крещение и снова ушел в то же уединенное место, где вскоре вокруг него собралось много учеников[80]. Еще более знаменитым стал в Скиту Моисей Эфиоп[81], который провел несколько лет на службе у одного чиновника, но был изгнан за разврат и разбой. Став главарем шайки, он прославился среди других своей порочностью и жестокостью. Рассказав нам об одном из его «геройств», Палладий добавляет, что однажды вечером Моисей подвигся к раскаянию. А Иоанн Кассиан уточняет, что его преследовали за убийство[82]. Моисей стал монахом, и, как рассказывают, однажды четыре разбойника, не зная, с кем они имеют дело, залезли к нему в келью. Он связал их, взвалил на спину и отнес в церковь, предоставив священнику решать их судьбу. Когда разбойники поняли, что напали на знаменитого Моисея, они также отреклись от мира[83]. Мы знаем и другого убийцу, который стал монахом в Скиту: это был пастух по имени Аполлон. Он вспорол живот своей беременной жене всего лишь затем, «чтобы посмотреть, каким образом ребенок лежит во чреве». Мучаясь угрызениями совести, он исповедался в своем грехе старцам Скита. И прожил сорок лет, не переставая молиться. Аполлон решил провести остаток жизни, не занимаясь более ничем иным[84].
Однако эти показательные примеры покаяния не должны приводить нас к мысли, что большинство Отцов пустыни отмаливали тяжелые грехи своего прошлого. В «Истории монахов» упоминаются другой Аполлон, который ушел в пустыню в возрасте четырнадцати лет, и Эллий, который с детства сурово подвизался[85]. Можно с большой долей уверенности предположить, что авва Пимен и шесть его братьев вели благочестивую жизнь до того, как прийти в Скит, совсем как Макарий, который в пустыне упрекал себя за мелкий проступок, совершенный в молодости: пася телят вместе с другими мальчишками, он подобрал и съел фигу, украденную его товарищами[86]. Апофтегмы рассказывают нам и о некоем старце, который ушел из мира «еще девственником, понятия не имевшим о существовании блуда», а также о другом монахе, который пришел в Скит вместе с отцом, будучи совсем молодым, не зная о существовании женского пола до того дня, когда бес показал ему во сне женщину[87].
Монахи из других областей
Наряду с египтянами Дельты и фивянами Нильской долины в пустынях Нижнего Египта подвизались монахи из других мест. Число их сложно установить с точностью, но, как кажется, они составляли здесь жалкое меньшинство. Мы не говорим, конечно, о тех многочисленных паломниках, которые приходили сюда, желая некоторое время подвизаться подле Отцов пустыни и получить от них духовное наставление, мы ведем речь о тех, кто решил надолго обосноваться в Нитрии, Келлиях или Скиту. Самыми знаменитыми из них были Евагрий и Арсений, но известны и другие, например, двое молодых юношей, принятых Макарием в Скиту и основавших монастырь эль–Барамус[88]. Легенда делает их Максимом и Домецием, сыновьями императора Валентиниана[89], но не следует все же нарушать покров тайны, окружающий в апофтегмах две эти светлые фигуры, коим было предопределено преждевременно скончаться по прошествии всего лишь трех лет их пребывания в пустыне.
Уроженец Малой Азии, Евагрий[90] бежал в Константинополь, чтобы избавиться от страстного внимания к нему со стороны жены одного чиновника. Переселившись в Палестину по совету святой подвижницы Мелании, он отправился в Египет и поселился сначала в Нитрии, а затем в Келлиях, где и скончался в 399 году. Евагрий жил здесь в окружении образованных монахов, горячих поклонников творений Оригена, но здесь же он прошел школу Отцов пустыни, особенно двух Макариев. Евагрий прибыл в Нитрию примерно в 383 году[91]. Несколько лет спустя высокий сановник из императорского дворца по имени Арсений покинул Константинополь и также отправился в Египет. Он стал монахом у аввы Иоанна Колова[92]. И Арсений, несомненно, поддерживал связь с Евагрием. Последний сказал ему как‑то: «Как это случилось, что мы, со всей своей культурой и мудростью, не имеем ничего, а эти неотесанные египтяне приобрели такую добродетель?» На это Арсений ответил: «Мы ведь не извлекли ничего из этой культуры мира, а эти неотесанные египтяне постарались приобрести добродетели»[93].
Согласно другой апофтегме, «семь сенаторов, подражая Арсению, отказались от всего своего добра, стали разводить тростник и использовать простую глиняную посуду»[94]. Легко можно представить себе, что означала для богатых и образованных греков и римлян эта грубая и простая жизнь среди феллахов. Много апофтегм позволяют нам это понять. Тогда как большинство египетских крестьян имели в пустыне условия жизни, не сильно отличные от их жизни в деревнях, для сильных мира сего, пришедших из своей среды, это была абсолютная перемена бытия, требовавшая от них несравненно больших усилий[95].
Но какими бы ни были их прошлое, их происхождение, социальный статус и духовный путь, все эти люди пришли в пустыню с одним решительным желанием — жить только для Бога и вместе с Богом. Благодаря суровой школе отшельнической жизни они быстро стяжали «дух един» и приобрели много сходных черт. Но при этом каждый сохранил свою индивидуальность. Мы уже познакомились с некоторыми из них. На страницах этой книги мы встретимся и со многими другими. Среди сотен обитателей пустыни внезапно возникают те выдающиеся личности, кого мы знаем по имени и по облику. Но все они, тем не менее, остаются людьми, и мы можем лишь гордиться тем, что все они принадлежат к роду человеческому.
Глава третья
ЖЕНЩИНЫ И ОТРОКИ
Есть ли женщине место в пустыне?
Когда авва Сисой стал стар и немощен, его ученик предложил ему перейти в места обитаемые. На это старец ему ответил: «Пошли туда, где нет женщин!» — «Но где же есть место, где нет женщин, кроме как в пустыне?» — спросил в ответ ученик[96].
Иногда говорят о «Матерях пустыни». Палладий в прологе к своему «Лавсаику» обещает рассказать не только о трудах «святых отцов, монахов и отшельников», но и о тех досточтимых матерях, «кои с мужским и совершенным разумом свершают труды добродетельных подвигов»[97]. Но ни одна из тех святых подвижниц, о которых он повествует в своем труде, не живет в «великой пустыне». Когда мы думаем о том, что жить там было небезопасно, мы понимаем, что женщина, сколь бы храброй она ни была, не могла жить там в одиночестве, не подвергая большому риску и свою честь, и свою жизнь. Более того, как заметил Лакарьер, «по представлениям отшельников Египта, женщине в пустыне не место»[98] по той простой причине, что ее присутствие в монашеской среде — источник постоянного искушения. «Аммы», которые фигурируют в апофтегмах, посреди пустыни не живут. Самая известная среди них, амма Сарра, «пребывала шестьдесят лет подле реки», то есть вблизи Нила[99]. Феодора[100], как и Синклитикия[101], вероятнее всего, живет в Александрийском пригороде.
Стоит, однако, вспомнить о тех редких примерах монахинь, которые инкогнито жили или могли жить в пустыне, переодевшись в мужскую одежду. В агиографии такие случаи хорошо известны, но их историческую достоверность трудно установить. Если говорить о пустынях Нижнего Египта, то самые известные из них Аполлинария, Илария и Анастасия. Аполлинария была дочерью императора Анфима[102]. Вероятно, она ушла в пустыню Скита, чтобы избежать замужества, к которому принуждал ее отец. После того как на болотах Скита ее до неузнаваемости искусали комары, Аполлинария осталась жить в этих местах, приняв имя Дорофей. Одна из ее сестер стала одержима бесом, и Анфим послал ее на исцеление к Отцам Скита. Ее доверили «брату» Дорофею, который излечил ее и отослал обратно к отцу. Но скоро «демон внушил, что она беременна»! Император в гневе приказал доставить к нему Дорофея, и тогда он, наконец, признал в «нем» свою дочь Аполлинарию, но все‑таки не стал препятствовать ее возвращению в Скит, где она жила еще какое‑то время. И только после ее смерти, во время приготовления к погребению, стало известно, что она женщина[103].
Так сообщает Житие Аполлинарии, которое могло бы послужить хорошим сценарием для фильма. Однако оно неправдоподобно от начала до конца. Так же как и Житие Иларии, вымышленной дочери императора Зинона, которая точно так же, как и Аполлинария, живет в Скиту, но под именем Илариона–евнуха. Илария так же излечивает свою сестру, одержимую демоном, но она не узнана и не возвращается к отцу. Зинон, зная, что его дочь в пустыне, и вполне законно опасаясь за ее безопасность, строит в каждом из монастырей по сторожевой башне, где монахи могут укрыться в случае опасности[104]. Сегодня во время посещения какого‑нибудь из монастырей Вади–Натрун гид не преминет напомнить — с улыбкой или на полном серьезе — эту легенду, чтобы объяснить возникновение башни, одной из тех, что существуют ныне во всех четырех тамошних монастырях.
В одном из рассказов Даниила Скитского (VI век) мы находим еще одну версию этой легенды. Одна благородная патрицианка, по имени Анастасия, желая ускользнуть от притязаний императора Юстиниана, идет к авве Даниилу, который дает ей монашескую одежду и келью неподалеку от себя. Она живет там 28 лет, и только после ее смерти Даниил открывает правду о ней[105].
Все это должно было бы происходить в VI веке. В более ранней традиции апофтегм мы находим только два рассказа о святых подвижницах, живших в пустынных пещерах. В одном из них, рассказанном аввой Дулой, учеником аввы Виссариона, монахиню принимают поначалу за мужчину и только после ее смерти узнают, что она женщина[106].0 другом случае мы узнаем от двух великих старцев, которые, идя по пустыне Скита, услышали «слабый голос, раздававшийся из‑под земли», и обнаружили в пещере старую монахиню, лежащую больной, которая подвизалась здесь в течение тридцати восьми лет. Она сказала им: «Я служу Христу, не испытывая ни в чем недостатка и никого не видя. Господь послал вас, чтобы похоронить тело мое»[107]. Этот рассказ — самый сдержанный и самый достоверный, однако и его аутентичность трудно гарантировать. Такие рассказы имеют главным образом назидательную цель. Они, собственно, напоминали отшельникам то, что им не следует кичиться своим уходом в пустыню, поскольку и женщины поступают так же. «Смотри, — говорил авва Виссарион своему ученику, — как даже женщины побеждают Сатану!»[108]
Дьявольские наваждения
Но конечно же и Сатана не упускал удобного случая: обычно женщины, которых встречают в пустыне, — это или реальные существа, посланные сюда по его наущению, или — что бывает чаще — призраки, сотворенные им, чтобы прельстить анахорета. Вот, к примеру, женщина, «посланная дьяволом», присоединилась к каравану, чтобы отыскать «в дальней пустыне» своего двоюродного брата — и она, естественно, вовлекла его в грех[109]. Авва Пахон в Скиту, когда ему было уже за пятьдесят, денно и нощно без перерыва двенадцать лет подвергался нападениям беса блуда. Наконец бес пришел к нему, приняв вид молодой эфиопки, которую он видел еще во времена своей молодости в поле. Она села ему на колени и возбудила его до такой степени, что он помыслил о том, чтобы согрешить с ней. Разгневанный этим помыслом, он дал ей пощечину, и она испарилась. Но в течение двух лет от руки Пахона исходил невыносимый смрад[110].
Иногда искушаемый монах не довольствуется только пощечиной. Одна распутная женщина сильно старалась перед своими юными друзьями, желая преуспеть в совращении известного монаха. Как‑то вечером она явилась в его келью под предлогом того, что заблудилась. Монах позволил ей войти, и, чувствуя, что бес начал его искушать, зажег лампу и стал подносить к огню свои пальцы, один за другим, до тех пор, пока утром только один палец остался необожженным. Женщина умерла от потрясения. Ее молодые друзья вскоре пришли к отшельнику, чтобы узнать об успехах развратницы. «Не приходила ли сюда женщина этим вечером?» — спросили они монаха. «Да, — ответил он, — она лежит вон там». Они вошли и обнаружили покойницу. Тогда старец, показав им свои пальцы, сказал: «Вот, смотрите, что сделала со мной эта дщерь дьявольская». «Но написано, — добавил он, — “Не воздавай злом за зло”». И он помолился и воскресил эту женщину, она ушла и с тех пор стала вести целомудренную жизнь[111].
Иногда бесы действуют сообща. Четыре демона, превратившись в привлекательных девиц, жили сорок дней возле одного брата, пытаясь склонить его к греху. Но монах стойко сопротивлялся, и после такого сурового испытания Бог позволил ему не иметь более плотских искушений[112]. В Келлиях один священник видел как‑то раз возле кельи брата множество бесов, которые, под видом женщин, говорили и делали всякие непотребные вещи[113].
Бежать от женщин!
Вообще‑то прозорливый монах мог распознать беса под видом женщины, но так было не всегда. Именно поэтому отшельники руководствовались принципом, что от женщин нужно бежать, как от огня, или — как говорили некоторые — как от вина или как от епископов[114]. Нужно уметь правильно понимать их слова: речь, скорее всего, идет о том, что избегать следует вина как женщин, ибо пьянство легко ведет к разврату, а избегать епископов как женщин следует потому, что они могут сбить инока с монашеского пути, пожаловав ему священный сан.
В этой подозрительности по отношению к женщинам некоторые Отцы пустыни перегибали палку. Как, например, один из них, который, найдя на дороге след женской ноги, уничтожил его[115], или другой, который во время путешествия со своей старой матерью перемотал себе руки, когда ему пришлось переносить ее через протоку[116]. Как‑то раз одна женщина высадилась в Диолке и расположилась поблизости. Некий брат пришел зачерпнуть воды, увидел ее и отправился предупредить своего старца, однако тот уже шел ему навстречу, крича: «На помощь, братья, грабят!»[117] Другой, встретив на своем пути монахинь, сошел с дороги и удостоился такого замечания от одной из них: «Если бы ты был совершенный монах, ты бы не заметил, что мы женщины!»[118]
Мудрый Иоанн Кассиан рассказывает нам по этому поводу занятную историю про авву Павла, который «был воспитан в мире и тишине уединения, в такой чистоте сердца, что не мог выносить — я не говорю лица, но даже вида женской одежды». И вот однажды, когда он шел в келью старца, ему на пути случайно встретилась одна женщина. Он тотчас пустился наутек и «побежал так быстро, как не бегают, завидев льва или ужасного дракона… Это превзошло всякую меру справедливой строгости и благоразумия…». За это Павел был наказан: Бог поразил его тело параличом так сильно, что его должны были отнести в монастырь дев и передать в женские руки. Монахини ухаживали за ним в течение четырех лет, кормя его с ложечки и «заботясь о всем необходимом ему по природе»[119]. Кассиану также приписывают одну апофтегму о том, как старец, которому прислуживала монахиня, подвергся со стороны некоторых нападкам и осуждению. После его смерти произошло чудо, которое свидетельствовало о том, что он, живя с ней, всегда сохранял совершенное целомудрие[120].
Конечно, меры предосторожности, налагаемые на людей, которые посвятили свое целомудрие Богу, равно как и их долгое пребывание в уединении, могут сделать их более чувствительными и восприимчивыми во время редких встреч с представительницами противоположного пола. И вполне понятны запрещения, данные старцами: «Не приводи женщину в свою келью», «не ложись там, где есть женщина»[121], «никогда не вкушай пищу с женщиной»[122]. Обычно, как мы уже говорили, женщин в пустыне не было, и некоторые отшельники, например Иоанн Ликопольский, не видели женщин по сорок лет и более[123]. Однако многие были вынуждены ходить в обитаемые места, чтобы продать там свои корзины, запастись необходимым или по каким‑либо другим причинам. У них было много поводов встретить женщин, возжелать их и при случае согрешить с ними[124]. Они не могли их вообще не встречать, но должны были остерегаться того, чтобы пристально их разглядывать. Об одном отшельнике говорили, что на протяжении шестидесяти лет своей монашеской жизни он не видел ни одной женщины[125]. Нужно, однако же, понимать, что это случай исключительный. Впрочем, встреча с некоторыми женщинами служила назидательным целям. Пимен и Ануб заметили на кладбище вдову, которая горько плакала, и это послужило им напоминанием, что они должны с таким же рвением плакать о своих грехах[126]. Авва Памво, когда заметил на улице Александрии «актрису» (иными словами, представительницу древнейшей профессии), заплакал, а затем объяснил своим спутникам: «Две вещи тронули меня: во–первых, погибель этой женщины, а во–вторых — то, что я не делаю угодное Богу с той же ревностью, какую имеет эта женщина, чтобы угождать развратным людям»[127].
Отсутствие презрения к женщинам у Отцов–пустынников
Анатоль Франс вложил в уста своей Тайс следующую фразу: «Я знаю, что святые пустынники ненавидят женщин, которые, как я, созданы, чтобы обольщать»[128]. Однако мы можем утверждать, что ни в одном раннем тексте об Отцах пустыни нет ни единого факта и ни единого слова, оправдывающего подобное заверение. Авва Арсений, конечно, мог довольно прохладно принять римскую матрону, специально пришедшую в Египет, чтобы увидеть его[129], или решительно оттолкнуть молодую эфиопку, которая на берегу Нила подошла, чтобы коснуться его милоти[130]… Но он воспринял как урок ее слова: «Если ты монах, иди на гору!»[131] Даже при встрече с проститутками Отцы пустыни не проявляли никакого презрения. Несколько апофтегм показывают нам отшельника, который соглашается встретиться с женщиной либо с тем, чтобы ее обратить, либо чтобы спасти заблудшего монаха и вернуть его в пустыню[132].
Пытаясь утешить матрону, которую выпроводил авва Арсений, архиепископ Феофил говорит ей: «Разве не знаешь ты, что ты женщина и что с помощью женщин враг воюет со святыми?»[133] Конечно, мы видим в апофтегмах многих женщин, соблазняющих или пытающихся соблазнить монахов[134]. Но мы видим там же и других женщин, сопротивляющихся монахам, которые хотят вовлечь их в грех, и помогающих им остаться верными своему монашескому призванию[135]. Это противоречит весьма пессимистичному суждению, высказанному позднее Иоанном Мосхом (VII век): «Соль происходит из воды, но, приближаясь к воде, она растворяется и исчезает. Также и монах происходит от женщины, но если приблизится к женщине, ослабевает и превращается в ничто»[136]. Евагрий бежал из Константинополя, чтобы избавиться от женщины, в которую был влюблен[137], но ведь другая женщина, Мелания, наставила его на путь праведный в Палестине[138].
Доказательством того, что Отцы пустыни не питали отвращения к женщинам, может служить то, что они охотно совершали для них чудеса. Иоанн Ликопольский вернул зрение жене одного высокопоставленного чиновника[139]. Авва Лонгин излечил от гангрены руку одной женщины, которую та просунула ему в окно кельи[140]. Антоний за свою жизнь вылечил нескольких девочек и женщин, но по большей части — находясь в отдалении от них[141]. Чтобы излечить женщину, пораженную раком груди, авва Лонгин без колебанй коснулся ее больного органа[142]. Макарий также излечил бесноватую, двадцать дней растирая ее освященным елеем[143].
Но есть и еще более веское доказательство: та доброта, с которой Отцы пустыни обращались с женщинами, которые плохо себя вели с монахами. Как‑то раз монахи вместе с аввой Аммоном пришли к одному брату, у которого в келье была женщина, чтобы обличить его. Брат спрятал женщину в бочку[144]. Когда Аммон вошел в келью вместе с обличителями, он разгадал эту уловку и уселся на бочку. Доносчики тщетно обшарили все помещение. После того как они, сконфуженные, удалились, Аммон просто взял монаха под руку и сказал ему: «Следи за собой, брат»[145]. Другой монах жил с одной женщиной. Узнав, что она родила, Пимен велел своему ученику принести им кувшин вина, чтобы они отпраздновали рождение ребенка[146]. А как поступил тот старец, который принял у себя на ночь монаха и монахиню? Ложась спать вместе с ними, он заметил, что они соединились, чтобы совершить грех, но не сказал им ничего и отпустил их на следующее утро. Однако он помолился о них, и оба виновника пришли к старцу, каясь ему в содеянном[147]. Даже если эти рассказы не более чем вымышленные истории, служившие для назидания, они никоим образом не свидетельствуют о каком‑либо презрении по отношению к женщинам у Отцов пустыни.
Сексуальность в пустыне
Часто христианству первых веков, и в особенности монашеству, приписывают женофобию, граничащую с навязчивой идеей. Но по крайней мере по отношению к Отцам пустыни данное мнение, как кажется, в корне неверно. Об этом свидетельствует та простота, и даже наивность, с которой некоторые Отцы приводят для доказательства своих мыслей сравнения, заимствованные у женщин. Арсений и Макарий сравнивают отшельника в своей келье с девушкой, живущей сокровенно в своей комнате до замужества[148]. Иоанн Колов не боится приводить в своих притчах примеры двух нагих женщин или проститутки, у которой было много любовников[149]. Другой старец использует образ матери, обмазывающей свои соски горьким растением, чтобы отнять ребенка от груди. Это горькое растение — мысль о смерти, с помощью которой монах должен изгонять нечистые образы![150] Авва Лонгин идет еще дальше и уподобляет душу, очистившуюся от страстей и получившую благодать Духа Святого, беременной женщине, у которой прекратились месячные[151]. Авва Олимпий, мучимый бесом сладострастия, который подталкивает его к тому, чтобы уйти из пустыни и жениться, лепит из глины женщину, а затем девочку, говоря себе при этом: «Вот, у тебя жена и дочка, нужно много работать, чтобы их прокормить!» Благодаря своему рвению к работе он стяжал Божью благодать, и искушение исчезло[152].
Что до сексуально озабоченных монахов, то таких можно было найти в пустыне, как и везде, но встречаются они чрезвычайно редко, поскольку мы обнаружили о них всего два упоминания в трех тысячах апофтегм, которые нам известны. Так, некоему брату во время жатвы показалось, что он видит монаха, совокуплявшегося с женщиной на поле. Приблизившись к парочке, чтобы положить конец безобразию, он понял, что это всего–навсего два снопа, лежащих один на другом[153]. Другой монах пришел к старцу, чтобы обличить двух братьев, которые «были вместе и впали в грех». Когда наступил вечер, старец позвал двух братьев, которые, как выяснилось, вынуждены были спать на одной циновке под одним одеялом, и затем сказал своему ученику: «Запри этого брата в отдельной келье, ибо это он искушаем»[154].
Обширные сведения источников об Отцах пустыни, которыми мы располагаем, показывают, что у них нет и тени того манихейства, которое вынуждало бы их презирать тело, пол, женщин, но мы находим там здоровый реализм по отношению к плоти. Отшельники остаются нормальными людьми со свойственными людям инстинктами и желаниями. Ни один из них не доходил, подобно Оригену, до самооскопления[155], чтобы лучше соблюсти целомудрие, но они понимали всю силу отречения, которая выражена в словах Христа о тех, кто «сделали сами себя скопцами для Царствия Небесного» (Мф. 19, 12). Их не удивляют те влечения, иногда довольно сильные, которые они испытывают. И разве один из них не сказал как‑то, что и десяти женщин будет мало, чтобы удовлетворить его желание?[156] Один старец сказал так: «Написано о Соломоне, что он любил женщин. Естественно, что все мужское начало любит начало женское, но мы обуздываем наши помыслы и принуждаем природу, чтобы привести ее к чистоте и помешать ей впасть в сладострастье»[157]. Евагрий и его ученики, возможно, весьма желали такого бесстрастия, которое позволило бы им не испытывать более никакого чувства при виде обнаженной женщины, заключенной в их объятия[158], но самые разумные среди Отцов были большими реалистами, как, например, авва Авраам, который преподал урок одному старцу, считавшему себя полностью свободным от плотских влечений: «А если, войдя в келью, ты обнаружишь женщину, распростертую на циновке, можешь ли ты подумать, что это не женщина?» — «Нет, — ответил старец, — но я отсеку мысль о том, чтобы коснуться ее». — «Так вот, — заключил Авраам, — страсти еще живы, и только святыми они обуздываются»[159].
Если собрать все рассказы о плотских искушениях, которым поддались монахи, то это может произвести впечатление[160], но намного больше было тех искушений, против которых они устояли. С другой стороны, почти все, кто пал, затем восстали и принялись с еще большей ревностью и смирением вести монашескую жизнь. В современном обществе, где секс и сексуальность стали предметом весьма важным, бывает сложно беспристрастно понять подлинное целомудрие и воздержание от любых плотских удовольствий. И это вполне достаточная причина, чтобы не судить строго первых монахов в этом вопросе.
Отцы–пустынники и отроки
Если речь идет о местах заключения, казармах или монастырях, то есть о среде, где отсутствуют женщины, то всегда встает вопрос о риске впасть в гомосексуальные отношения. Хорошо известно, насколько широко в Античности была распространена педерастия. И если Египет в целом казался мало подверженным этой порче, то регионы, где эллинизм прочно пустил свои корни, такие как Александрия, вряд ли смогли ее избежать. Когда Афанасий устами Антония в своем апологетическом слове обличает гомосексуальные извращения, он говорит с греками, а не с египтянами[161]. Подобные слабости могли случаться и в среде отшельников, но было бы ошибкой предполагать, что они были там делом обычным.
Отцы пустыни a priori не испытывали предубеждения по отношению к детям. В отличие от пахомианских общин отшельники были не в состоянии привлекать к себе и размещать у себя детей. Уединение и та суровая жизнь, которую вели пустынники, были не для отроков. Дети, которые упоминаются в апофтегмах, в основном не являются ни монахами, ни теми, кто готовится вступить на этот путь. Так, например, мальчик, которого встречает Макарий, просто пасет скот[162]. Повсюду в Египте можно видеть детей, которые присматривают за волами или ослами. Часто они шалят, шумят и резвятся[163]. Однако некоторые подростки могли прийти в пустыню вместе со своими отцами или старшими братьями. Например, Карион привел с собой своего сына Захарию, которому пришлось рано стать «старцем»[164], а в общине семи родных братьев, к которым принадлежали Пимен и Ануб, подвизался и молодой Паисий, который не всегда был слишком мудр, причем настолько, что другие помышляли о том, чтобы прогнать его[165]. Также известно об отроке, жившем в Келлиях, который потрясающе знал Писание[166]. В наши дни Ефраим[167] может посвятить целую главу своей книги «апофтегмам детей пустыни»[168]. Так его община понимает и девственников, и женатые пары с детьми. Но ничего этого нет в пустыне первых Отцов. Самое большее, что мы могли бы процитировать, это мудрые ответы, адресованные Макарию одним юным погонщиком верблюдов и приведенные впоследствии аввой: «Отрок, что мне делать, ибо я голоден? — и он сказал мне: “Вот, ешь!” Я поел, но все равно был голоден. Тогда он мне сказал: “Ты, возможно, осел, отче, поскольку ты всегда хочешь жрать”. И я возвратился к себе, наученный этим ответом»[169].
Стерегись ловушек дьявольских!
Часто апофтегмы высказывают суровые предостережения по поводу опасности, связанной с присутствием детей в пустыне. «Говорили старцы: “Более женщин ловушка дьявола для монахов — отроки. Там, где вино и отроки, Сатана не нужен”»[170]. «Отцы говорили, что отроков в пустыню приводит не Бог, а Сатана»[171]. Монах никогда не должен пристально разглядывать кого‑либо, а особенно ребенка. Он не должен ни «вкушать пищу с женщиной, ни допускать вольности в отношениях с отроком, не спать в одной келье с братом, у которого дурная слава»[172]. Авва Пимен сказал: «Если человек живет с отроком, который возбуждает в нем какую‑либо страсть ветхого человека, а он не удаляет его от себя, то он подобен хозяину поля, пожираемого червями»[173]. Иоанн Колов, в свою очередь, говорил: «Тот, кто ест с отроком, не сдерживаясь и разговаривая, уже блудит с ним в мысли своей»[174].
Такая настойчивость заставляет думать, что имеется в виду не какая‑то воображаемая опасность. Но все же мы не находим в наших источниках ни одного упоминания о грехе, совершенном с ребенком. Единственное, о чем вдет речь, так это об одном брате, «пришедшем из египетского монастыря», а отнюдь не об отшельнике[175]. Сюда же следует прибавить и два гомосексуальных искушения, в которых монахи признались одному старцу[176]. Хорошо известно, что апофтегмы не утаивают ничего из монашеских прегрешений и искушений. Значительное число историков полагает, что педерастия была практически неизвестна в пустыне на протяжении всего того периода, когда в Келлиях и Скиту вели строгую подвижническую жизнь, и лишь в конце IV — начале V века в связи с ослаблением аскезы ситуация изменилась.
Макарий Египетский (f 390) уже предвидел первое опустошение Скита, которое, скорее всего, произошло в 407 году: «Когда вы увидите келью, выстроенную возле болота, знайте, что опустошение близко; когда вы увидите деревья — и они подле дверей, и когда вы увидите отроков, берите милоти свои и уходите»[177]. Значит, во времена Макария отроков в Скиту еще не было. Позднее авва Исаак, священник Скита, скажет братии: «Не приводите сюда детей, ибо четыре церкви Скита опустели из‑за них»[178].
Согласно Иоанну Кассиану, в конце IV века в Скиту было четыре монашеские общины, каждая со своей церковью[179]. А это значит, что в 407 году в результате набега бедуинов опустел весь Скит. Старцы видели причину этой трагедии в нерадении монахов. Авва Моисей это предсказывал: «Если мы будем исполнять заповеди Отцов наших, я уверяю вас, что варвары не придут сюда, а если не будем, это место будет разорено»[180]. Факт того, что, согласно авве Исааку, дети как‑то причастны к запустению Скита, еще не говорит ясно о том, что педерастия стала для Скита бедствием. Отроки могли быть источником искушений, это так, но они могли быть просто–напросто причиной шума и беспокойства. Братия аввы Пимена жаловалась ему: «Вот, крики детей мешают нам сохранять сосредоточенность». Пимен, всегда снисходительный и доброжелательный, возразил им: «Это из‑за голосов ангелов хотите вы уйти отсюда?»[181]
Ангелы или бесы?
Демон мог явиться отшельнику, приняв вид ребенка. Однажды старец Нафанаил в своей келье услышал, как его звал мальчик, который недалеко от него толкал осла, груженного корзиной с хлебом. Осел вроде бы упал и мальчик кричал: «Авва Нафанаил, сжалься надо мной, выйди, помоги мне!» Старец приоткрыл дверь и понял, что это был бес, который скрывался под видом ребенка. Он отказался выйти и предложил «мальчику» зайти самому[182]. Но нужно иметь в виду и то, что за образом ребенка мог скрываться ангел. Как‑то ночью, сбившись с пути, авва Зинон видит перед собой мальчика, держащего в руках хлеб и кувшин с водой. Подумав, что это мираж или дьявольская уловка, Зинон три раза помолился. И каждый раз мальчик говорил ему: «Ты хорошо сделал!» После этого он предложил Зинону вкусить хлеба, проводил его в келью и исчез[183].
Отшельники пустыни не испытывали неприязни ни к женщинам, ни к детям. Если они демонстрировали осторожность и осмотрительность по отношению к отрокам, то это потому, что знали опасность, которую те могут представлять — так же, как и женщины — для тех, кто решился хранить себя в чистоте сердца и соблюдать целомудрие. Когда перед аввой Пафнутием предстал юный Евдемон, желавший стать монахом, авва выпроводил его, поскольку тот имел «лицо девичье»[184]. Авва Захария, как мы уже говорили, прибыл в пустыню вместе со своим отцом Карионом. Когда он подрос, то на его счет среди братии поползли слухи. Тогда Захария пошел к соляному озеру, погрузился в него по самые ноздри, и только тогда, изуродованный до неузнаваемости так, что отец едва его признал, он смог жить в пустыне. Святому отцу Исидору было откровение от Бога о том, что произошло. В следующее воскресенье, завидя, как Захария идет к причастию, авва Исидор сказал с восторгом: «В прошлое воскресенье отрок Захария причастился как человек, а сегодня он стал как ангел»[185]. Будь Захария внешне прекрасен, как ангел, он мог бы стать демоном–искусителем. Но когда он своим героическим поступком показал подлинность своей добродетели, он проявил поистине ангельскую чистоту и святость. А когда молодой отшельник преждевременно отходил в мир иной, тот же Исидор благословил его словами: «Радуйся, Захария, чадо мое, ибо отверзлись тебе двери Царствия Небесного»[186].
Глава четвертая
ЖИЛИЩЕ
Необходимость пристанища в пустыне
Обычно Отцов пустыни представляют так, как они нарисованы на старинных изображениях, — подле скромной хижины в садике с двумя или тремя пальмами. Но Палладий говорил о монахах Келлий, что они жили в «шалашах, подходящих только для того, чтобы укрыться от солнечного света и небесной росы»[187]. В Верхнем Египте мы и сейчас можем увидеть эти шалаши на кромке поля: там феллахи отдыхают в полуденный зной и даже ночуют, если поле, где они работают, находится далеко от их жилища. В пустынях Нижнего Египта эти лачуги могли служить не только временным пристанищем. В них можно было укрыться не только от жары или росы, но и от ночного холода и — в особенности — от ветра и дождей, которые случаются там время от времени. Раскопки в Келлиях, которые проводятся уже 25 лет, обнаружили прочные и аккуратные постройки, какая‑то часть которых может восходить к V веку[188].
Возможно, в пустыне были монахи, которые жили какое‑то время на открытом воздухе: либо странствуя, как авва Виссарион или, например, тот авва Иоанн, о котором нам повествует «История монахов»[189], либо оставаясь на одном месте, как двое нагих иноков, которых обнаружил авва Макарий на островке в самой глубине пустыни[190]. Но это лишь единичные примеры или временные подвиги. Серапион Синдонит, как нам сообщает Палладий, был не в состоянии жить в келье[191]. Палладий упоминает также некоего юного Макария, который подвизался три года без крыши над головой, чтобы загладить вину за совершенное им невольное убийство, но затем построил себе келью[192]. Другой Макарий, известный как Александрийский (или Городской. — А В.), считал подвигом пребывание в течение двадцати дней на открытом воздухе. «С одной стороны, — говорил он, — я был палим солнцем, с другой — коченел ночью от холода. И поскольку не хотел я слишком долго зайти под кров, то ум мой иссох до такой степени, что я впал в исступление»[193]. Сам Евагрий провел сорок дней под открытым небом на солнечном зное, «так что его тело кишело клещами, как бывает у диких животных»[194].
Но даже если пустынник и не страдал от перемены погоды, он все равно искал кров, чтобы защитить свое уединение, ради которого и пришел в пустыню. Первые пустынножители располагали неограниченным пространством, они могли разойтись, чтобы не мешать друг другу. Но с того момента, как число отшельников умножилось и у них вошло в обычай селиться вокруг известного старца, они должны были найти или построить себе хотя бы элементарное жилье, чтобы было, где укрыться и — самое главное — избежать назойливости других и оградить свою аскезу от нескромных взглядов.
Пещеры и гроты
Подобно доисторическому человеку, первые отшельники, что вполне естественно, находили себе укрытие в гротах, которые имелись практически везде в горных откосах, покрывающих оба берега Нильской долины. Так жили большинство святых, о которых нам рассказывает «История монахов»: Илия, Аполлон, Эллий, Иоанн, Питирион и его ученики[195], а также другие иноки возле Антинои[196]. В пустыне, близкой к обитаемым местам, отшельники могли селиться в гробницах или руинах зданий, как это сделал, например, Антоний в начале своей монашеской жизни[197]. Авва Пимен и его ученики, изгнанные из Скита варварами, укрылись в старом храме[198]. Когда Антоний прибыл на гору Кульзум, он обосновался в гроте на склоне горы. Этот грот не упомянут ни у Афанасия, ни в «Лавсаике», но мы знаем о его существовании благодаря ясным указаниям Макария, Амона и «Истории монахов»[199]. Авва Сисой, который жил в нем после кончины Антония, сказал: «В пещере льва обитает лис»[200]. Этот грот, посещаемый и почитаемый и в наши дни, расположен примерно в 275 метрах выше нынешнего монастыря Святого Антония. Оттуда открывается великолепный вид на пустыню и Красное море.
Примерно в 20 километрах оттуда находится более обширная пещера с прихожей под открытым небом, куда когда‑то удалился Павел Фивейский[201]. Выше этой пещеры выстроена церковь, которая полностью ее покрывает, как Sacro Speco святого Бенедикта Нурсийского в Субиако[202]. Апофтегмы часто говорят об отшельниках, живших в гротах, но мы не можем с точностью локализовать все из них. Некоторые находились в пустыне Скита, как видно из рассказов о Херемоне и Элпидии[203]. Действительно, в Вади–Натрун есть множество гротов в известняковых выступах, которые торчат посреди песков. Возможно, что некоторые из них были выдолблены первыми отшельниками. Древнее коптское Житие Макария говорит о двух пещерах, которые он высек в скале[204]. Палладий лишь упоминает о подземном ходе, который Макарий сделал от своей кельи, чтобы убегать в большую пещеру, где святой прятался от надоедливых посетителей[205]. Монахи монастыря Святого Макария показывают пещеру, расположенную в километре к югу от обители, внутри которой есть подземный ход. Возможно, это тот самый грот, о котором писал Палладий. Другие пещеры находятся в прибрежном районе, куда насельники обители Святого Макария и сегодня уходят на более–менее продолжительное время. Перед тем как начать реставрацию этого монастыря в 1970 году, отец Матта–аль–Маскин вместе со своими учениками прожил около 12 лет в пещерах Вади–Руайан, посреди пустыни, в 60 километрах к востоку от Бени–Суэйф[206]. Все они испытывали ностальгию по тому первоначальному времени, стараясь точно воспроизвести образ жизни Отцов пустыни. В трех других монастырях Вади–Натрун также есть пустынники, живущие в пещерах в нескольких километрах к югу.
В Нитрии и в Келлиях, там где пустыня плоская, как кажется, не существовало пещер, которые могли бы служить убежищем для отшельников. Палладий говорит, что когда Амун прибыл в пустыню Нитрии, он сразу же выстроил себе келью[207]. Авва Памво умер в келье, которую он также построил себе, придя в пустыню[208]. В Келлиях, согласно недавним раскопкам, некоторые кельи находились наполовину под землей, как и те строения, которые были обнаружены в Эсне, в Верхнем Египте, Сержем Сонероном[209]. Иногда к пещерам, где жили анахореты, спереди были пристроены небольшие строения из кирпича. Такое можно увидеть и сегодня в некоторых кельях, занятых монахами обители Святого Макария в Вади–Натрун.
Выбор подходящего места
Отшельники, у которых не было поблизости пещер, должны были построить себе келью. Но поселиться где угодно они не могли. Как минимум им нужна была вода. Именно этот факт и объясняетуспешное развитие Келлий и Скита. Вода там находится на небольшой глубине, и поэтому выкопать колодец большого труда не составляет. Даже сегодня в низинах Вади–Натрун, если выкопать яму в три метра глубиной, можно обнаружить воду. Вода, правда, горьковато–соленая, но монахов IV века она вполне устраивала. Большая часть келий была построена именно в этой части Вади, однако те монахи, которые хотели жить уединенно, сооружали себе кельи поодаль, то есть на определенном расстоянии от колодцев. Иоанн Кассиан рассказывает, что пресвитер Скита Пафнутий провел 80 лет в пустыне в келье, которую сделал себе, придя в пустыню, в пяти милях от церкви. Каждое воскресенье, возвращаясь с литургии, он тащил на плечах в свою келью воду, которой должно было хватать на неделю[210]. Другой старец, как кажется, вообще жил в 12 милях от воды, то есть примерно в 18 километрах. Однажды он утомился, неся воду, и сказал себе, что было бы лучше жить вблизи колодца. Но, обернувшись, увидел ангела, который считал его шаги с тем, чтобы вознаградить его. Тотчас старец ободрился и поселился еще на пять миль дальше[211]. У Херемона из Скита была пещера в сорока милях от церкви и в двенадцати от болота и воды[212]. Иоанн Малый[213], чтобы полить свое засохшее дерево, нес воду всю ночь[214]. Келья аввы Арсения была в 32 милях от церкви[215]. А авва Макарий предрек: «Когда увидите вы келью, построенную возле болота, знайте, что запустение Скита близко»[216]. Это— знак нерадения монахов, которые хотят, чтобы вода была возле дверей, и не живут в уединении.
Известно, что в Келлиях заботились о том, чтобы не строить кельи слишком близко друг к другу, «так, чтобы никто не мог бы признать издалека другого, ни разглядеть его, ни услышать его голоса»[217]. Согласно Филону, так же были расположены дома «терапевтов»: не слишком близко, чтобы избежать скученности, но и не слишком далеко, чтобы можно было собрать общину и прийти на помощь[218]. Первые отшельники могли свободно выбирать место поселения, которое бы их устраивало, но затем, вполне вероятно, вследствие быстрого увеличения числа монахов, становится трудно находить идеальное место: не слишком близкое к другим, но и не слишком далекое от церкви и воды.
Строительство кельи
Обычно монах, приходивший в пустыню, сам строил себе келью, как, например, авва Амун или авва Памво в Нитрии. В Скиту двое юношей, пришедших в Египет из других мест и принятых Макарием Великим, построили келью согласно его наставлениям в том месте, которое он им указал[219]. Иногда старец предоставлял свою келью вновь пришедшему, а сам отправлялся дальше в пустыню строить себе другую. Авва Архебий в Диолке уступил свою келью Иоанну Кассиану со всем, что в ней было, а сам выстроил себе новую в другом месте. Через некоторое время он сделал то же самое уже для других вновь прибывших[220]. В Келлиях один монах, у которого была вторая келья, служившая ему чем‑то вроде дачи, отдал ее на время другому брату, не имевшему жилья[221]. Один старец посетил брата, который был занят поисками кельи. Он сказал ему: «Присядь, я схожу, поищу тебе ее». Старец вернулся только по прошествии трех лет, но брат все еще сидел и ждал его[222]. В некоторых местах, когда приходил новичок, старец с помощью своих учеников тотчас начинал строить ему келью, и за один день она была готова. Так, например, поступал авва Ор[223]. Одна апофтегма нам показывает, что авва Агафон вместе со своими учениками проводил на строительстве кельи довольно долгое время[224]. Авва Дорофей Фивейский, живший в пещере в нескольких милях от Александрии, занимался тем, что собирал камни для строительства келий. В год он строил по келье[225]. В Скиту один старец всегда помогал братьям, которые возводили новую келью[226].
Работа занимала разное количество времени — в зависимости отосновательности конструкции, используемых материалов, сил и способностей строителей. В самое раннее время конструкция кельи была более скромной и простой, подобно домам нынешних жителей сельских районов Египта. Придя в пустыню, авва Ор сделал себе «маленькую хижину»[227]. Однако в Нитрии Амун соорудил себе «две сводчатые кельи»[228]. Кельи были чаще всего четырехугольными, но могли быть и круглыми, в форме башенки[229]. И сегодня в деревнях Верхнего Египта можно видеть такие дома, увенчанные сводом, который, безусловно, облегчает всю конструкцию. Стены складывали из камня или кирпичей, из глины или самана. Одна апофтегма рассказывает, как авва Ор и авва Феодор однажды месили глину для постройки кельи[230]. В Скиту келья двух юных учеников Макария Великого была вырублена из камня, который находился рядом[231]. Иоанн Кассиан приводит нам историю про одного монаха, который тратил свое время на постройку и ремонт ненужного жилья. Бес держал вместе с ним молоток и поддразнивал его, чтобы тот долбил еще более прочную скалу[232]. Очень часто крышей служил свод из камней или кирпичей, поскольку дерево было редким и служило в основном для перекрытий потолка в глинобитных строениях. Иоанн Ликопольский затворился в келье, которая состояла из трех сводчатых комнат, «одна — для нужд плоти, другая для работы и еды, третья — для совершения молитв»[233]. Однако в случае с кельей двух учеников Макария Великого специально говорится о «дереве для крыши»[234]. Крыша кельи, и полукруглая, и плоская, могла служить террасой[235]; впрочем, она не всегда была прочна и могла легко обрушиться, как это случилось однажды в Келлиях[236]. В самый ранний период о фундаменте, скорее всего, не заботились. Однако его необходимость со временем была осознана[237], и благодаря этому мы можем обнаружить, например в Келлиях, остатки очень древних строений. Некоторые старцы порицали желание прочно обосноваться на одном месте и «пускать корни». Авва Зинон говорил: «Никогда не полагай основания, когда строишь келью»[238].
Келья расширяется
В конце IV века авва Исаак жаловался Иоанну Кассиану на то, что некоторые монахи не довольствуются одной или двумя кельями, но строят их четыре или пять, богато обставляют и делают просторными[239]. До этого времени большинство келий, несомненно, имели только одну комнату, где отшельник молился, ел, работал и спал. Именно такая келья была у пришедших в Египет юных учеников Макария[240]. Неизвестный или малоизвестный отшельник, не имея ни соседей, ни посетителей в своем уголке пустыни, вполне мог довольствоваться единственной кельей — monokellion, как называют ее тексты[241]. Но как только он становился хоть немного знаменит и его слава начинала привлекать к нему почитателей и страждущих, часто довольно надоедливых, появлялась необходимость иметь как минимум две комнаты, чтобы одновременно сохранить и уединение, и заповеди человеколюбия. Авва Амун выстроил себе в Нитрии двойную келью[242]. Есть сведения, что здесь же авва Аммоний «имел особые кельи, двор, колодец…», но при этом подчеркивается его нестяжательность, поскольку оставив свое жилье вновь пришедшему, он затворился в дальней маленькой келье[243]. Несколько келий было и у Макария Александрийского, но они были на расстоянии друг от друга: одна — в Нитрии, другая — в Келлиях, третья — в Скиту. Одна — без окон, в ней он проводил Великий пост, другая — такая маленькая, что там едва можно было вытянуть ноги, и, наконец, третья, более просторная, служила ему приемной и гостиной[244]. А у Макария Египетского было две пещеры, соединенные подземным ходом[245].
В апофтегмах много раз упоминается «задняя», или «внутренняя, келья»[246]. Речь идет о второй комнате в двойной келье. В первой комнате, выходившей наружу, отшельник работал, ел и принимал посетителей, во второй — молился и спал. От Филона мы знаем, что уже у «терапевтов» была специальная комната для молитвы, отличная от помещений, где ели и работали[247]. В случае необходимости, как мы видим на примере аввы Ахила, старец предоставлял пришлому монаху первую комнату, а сам по обычаю спал во второй[248]. Но иногда старец скрывал в ней ученика, который согрешил и мог быть серьезно наказан за свое поведение[249]. При последнем ремонте монастыря Святого Макария старые кельи были снесены, но еще сохранились те, кто помнит о их существовании. Эти кельи имели две комнаты, на фасаде первой располагались окно и дверь, другая комната, служившая спальней и молельней, находилась в глубине и не имела выхода во двор. В новых многокомнатных кельях спальня также служит молитвенным местом, и монахи никогда не должны впускать туда кого‑либо.
Окна и двери
Как и большинство деревенских домов в Египте, кельи отшельников имеют только небольшие отверстия, чтобы внутрь проникали солнечный свет и тепло. Дверь обычно оставляют открытой, что необходимо для освещения и вентиляции. О некоторых старцах, например о Макарии Великом или Сисое, говорится, что они закрывали двери своих келий[250] — значит, другие обычно оставляли их открытыми. Дверь была снабжена засовом или замком. В постройках, раскопанных в Эсне и Келлиях, найдены следы таких засовов. Одна апофтегма рассказывает, как монах сделал отмычку, чтобы забраться в келью к одному брату и украсть у него деньги[251].
Дерево было редкостью, и двери в Египте были дорогим удовольствием. При отсутствии двери при входе вешали циновку. Именно это и сделал авва Диоскор, когда отдал свои двери брату, который искал их для своей кельи[252]. В пахомианских источниках также можно найти указание на то, что входной проем закрывали съемной циновкой[253]. Возможно, существовали также и застекленные окна, поскольку об этом свидетельствуют фрагменты стекла, найденные в Келлиях возле некоторых входов в строения. В Вади–Натрун также обнаружены остатки стеклянных изделий. В любом случае, с окнами или без них, застекленными или нет, некоторые старцы получали и сверхъестественный свет, который позволял им работать как днем, так и ночью[254]. Но этот свет иногда происходил от демона, как в случае со старцем, о котором рассказывал Иоанну Кассиану авва Моисей[255].
Затворники, закрывшие свои двери навсегда, иногда заделывали и проемы. Однако и им нужно было хотя бы одно окно, чтобы общаться с внешним миром: либо для того, чтобы получать необходимое для жизни, либо — чтобы давать наставление, наблюдать за исцелением или благословлять тех, кто настойчиво этого просил. Иоанн Ликопольский провел тридцать лет «в полном затворе, получая все необходимое через окно от человека, который ему прислуживал»[256]. По субботам и воскресеньям он садился возле окна, готовый ободрить всех тех, кто явился к нему[257]. Тридцать лет провел в затворе и авва Феона. Каждый день к нему приходили толпы больных, он излечивал их, просовывая руку через окно[258]. Эти затворники жили в Нильской долине. А в нескольких милях от Александрии авва Лонгин также совершал исцеления через окно, не выходя из кельи[259]. Другие монахи уходили в затвор на несколько лет, не видя никого[260]. Известен пример, когда временный затвор был установлен старцами как наказание неким братьям, которые совершили тяжелый грех[261].
Стены и двор
Отшельник, который находился один посреди пустыни, не чувствовал потребности отгородиться для того, чтобы наслаждаться своим уединением. Но когда численность монахов Нитрии, а затем и Келлий сильно возросла, то потребовалось огородить стеной свою келью и обширный двор, к ней прилегающий. А поскольку мы знаем, что пустынник мог «выйти на свежий воздух», не покидая двора, то последний часто включал в себя небольшой огород, где анахорет разводил овощи, а также колодец для питья и орошения[262]. Было ли то же самое в Скиту? В Вади–Натрун монахи располагались на больших участках и менее нуждались в ограде. Однако когда у известного старца появлялись ученики, они хотели жить поблизости от наставника. У аввы Силуана их было двенадцать, и у каждого была келья невдалеке от старца. Община имела свою кухню и сад, огороженные стеной, которую было легко передвинуть[263]. Когда скончался известный авва Моисей, у него, как сообщает Палладий, было 70 учеников[264], но мы не знаем, каким образом они жили. Возможно, что группы учеников вокруг старцев постепенно образовали те четыре общины, о которых говорит Иоанн Кассиан, каждая со своей церковью и священником[265]. Опустошительные набеги бедуинов постепенно привели к тому, что монахи стали строить свои кельи вокруг укрепленной башни, где все они могли укрыться в случае опасности. В середине V века сорок девять монахов Скита были убиты варварами, и в рассказе о их мученичестве упоминается башня, в которой некоторые иноки нашли убежище[266]. Как кажется, строительству башни предшествовала постройка укрепленных стен вокруг келий. Такие стены уже существовали в Фиваиде в пахомианских монастырях. Невозможно точно определить дату, когда именно монахи Скита решили обносить свои монастыри укрепленными стенами. В конце VI века варвары все еще опустошали Скит[267], но заново отстроены эти монастыри были только в середине следующего столетия[268]; возможно, именно тогда здесь и возвысились монастырские стены, которые и ныне существуют вокруг четырех обителей в Вади–Натрун, — правда, уже не для того, чтобы уберечь монахов от внешней опасности, но с тем, чтобы обеспечить им отделение от мира.
Келлии претерпели ту же эволюцию, что и Скит[269]. Кельи здесь подверглись перегруппировке, отдельно стоящие жилища были заброшены. И тут мы тоже находим и укрепленную башню, и защитные стены. Но с IX века поселение было заброшено, поскольку, как и Нитрия, оно оказалось по соседству с обитаемой землей и здесь еще в большей степени существовала опасность проникновения мира и мирского духа. Недавние раскопки Келлий, как и поселения в Эсне, демонстрируют контраст между самыми ранними кельями, очень примитивными и выстроенными самими монахами, и последующими постройками, которые «сделаны бригадами рабочих высокой квалификации». В последних уже можно найти и «гидравлические приспособления, и безупречно выполненные санитарные узлы»[270]. В такой келье с хорошо отштукатуренными, гладкими и покрытыми росписями стенами «пустынник уже не был во власти пустыни». Но мы надеемся, что он, однако, все еще оставался «во власти Бога».
Глава пятая
ОДЕЖДА
Нагота и добровольная бедность
Отшельник идет в пустыню, поскольку он, как Антоний, слышит глас Господа: «Пойди, продай имение твое… и следуй за Мною» (Мф. 19, 21). И он оставляет все, чтобы, как говорит блаженный Иероним, «нагим служить нагому Христу», чтобы подражать «тем, кто не имеют, где преклонить главу», ибо «пустыня любит людей нагих»[271]. И если некоторые Отцы пустыни желали достичь такой степени добровольной бедности, то это только потому, что они хотели буквально исполнить евангельскую заповедь, а совсем не для того, чтобы посостязаться с «индийскими гимнософистами».
Наши источники упоминают о встречах с несколькими отшельниками, жившими в пустыне абсолютно нагими. Один из них, бывший ткач из монастыря в Фиваиде, долгие годы подвизался в стаде антилоп. Его одежда превратилась в лохмотья, и одеянием ему служили собственные волосы[272]. Другой был епископом и 48 лет замаливал грех отступничества, который он совершил во время гонений. Он тоже укрывался только собственными волосами[273]. Третий, в том же одеянии, принялся бежать, когда другой монах попытался с ним заговорить, и тот другой нагнал его только тогда, когда сам освободился от «вещества мира сего», то есть от своей последней одежды[274]. Авва Макаоий обнапужид в самой глубине пустыни двух нагих монахов, пьющих воду вместе с дикими зверями в пруду[275]. Мы знаем также от Сульпиция Севера еще об одном отшельнике, который 50 лет жил нагим на Синайской горе[276].
Но существовали ли эти нудисты пустыни на самом деле? Есть соблазн посчитать, что рассказы о них — не более чем красивые истории, предназначенные для того, чтобы напомнить монахам про идеал совершенства, к которому, как они должны были полагать, им никогда не приблизиться. Именно эту мысль высказал Макарий Великий в конце своего рассказа: «Простите меня, братья, я еще не стал монахом, но я видел монахов»[277]. В любом случае, даже если эти люди и существовали в реальности, они были лишь редкими исключениями. Эту традицию Отцов пустыни Иоанн Кассиан понимает иносказательно — как «совершенную наготу Христову», которую те стяжали[278]. Готовящийся к жизни монашеской мог бросить все и абсолютно нагим прийти в пустыню, но в этом случае Господь специально предупреждал старца о его приходе: «Встань и прими Моего атлета»[279]. В один прекрасный день некий великий отшельник мог остаться совсем нагим, чтобы уж наверняка избежать тех почестей, которыми его желали вознаградить[280]. Это также могло быть актом смирения для монаха, мучимого искушением, когда он исповедуется братии в своем переживании[281]. И это же в равной степени было способом убедительно показать пределы добровольной бедности, что было условием жизни монаха. Однажды авва Амой попросил своего ученика Иоанна объяснить посетителям, как становятся монахом. Иоанн, к величайшему изумлению всех, сбросил одежду и просто сказал: «Если человек так же не снимет с себя славу и почести мира сего, никак не сможет он стать монахом»[282].
Последующая традиция смягчила эту апофтегму, говоря, что ученик снял только капюшон и стал его топтать, говоря: «Если человека не будут топтать ногами, не сможет он сделаться монахом»[283]. Но конечно же «атлеты пустыни» не были склонны привлекать внимание своей наготой, как, например, это делали греческие эфебы во время соревнований. Житие Антония говорит нам о том, что «никто никогда не видел его нагим»[284], а также о том, что Амун, однажды постеснявшийся снять с себя одежды, был чудесным образом перенесен на другой берег Нила[285]. Правила Пахомия, составленные для иноков, подвизающихся в общежитии, указывают на предосторожности, которые нужно было соблюдать, чтобы не показывать другим своей наготы. Но отшельник обычно жил в одиночестве, и свидетельств о том, что его нагота могла привести кого‑то в негодование, не сохранилось. Но снимал ли он тунику вообще? Возможно, монах стирал ее, и в таком случае он нагой стоял на берегу реки, занимаясь стиркой[286]. Так, например, и сегодня поступают феллахи, у которых нет дома проточной воды, тогда как женщины не снимают своей грязной одежды, чтобы затем сделать сразу три дела: помыться, помыть посуду и постирать белье в Ниле или в одном из ближайших каналов.
Одежды первых отшельников
У Отцов пустыни не было поблизости реки, и они едва ли заботились о том, чтобы постирать свою одежду. Блаженный Иероним говорит, что Иларион «никогда не стирал власяницу, которую носил, считая бесполезным любое желание чистоты под нею. Он никогда не менял тунику, пока она не превращалась в лохмотья»[287]. Иларион унаследовал милоть от Антония Великого, которую тот подарил ему незадолго до своей кончины[288]. А сам Антоний, после того как похоронил Павла Фивейского, завернув его в одну из двух милотей, полученных им от Афанасия, носил как реликвию одежду Павла, вплетя туда пальмовые ветви и надевая ее во время Пасхи[289]. Отсюда мы видим, что блаженный Иероним непременно хочет связать своих героев с авторитетом Антония. Что до одеяний последнего, то Афанасий лишь указывает, что Антоний носил на теле власяницу, а поверх — одежду из кожи[290]. Свои одеяния Антоний стирал — по крайней мере один раз в жизни: перед тем как пойти в Александрию и воздать должное исповедникам веры[291].
Одежда первых отшельников была, вне всяких сомнений, очень проста, и, возможно, это было навеяно библейскими описаниями Илии и Иоанна Крестителя[292]. У Илии была набедренная повязка из кожи, у Иоанна — одежды из шерсти верблюда и кожаный пояс. Кожа животных, из которой обычно шили верхнюю одежду (типа нынешнего пальто), была в ходу как у пахомиан–киновитов, так и у отшельников[293]. Вероятно, что в целом одежды Отцов пустыни были грубыми и очень скромными. «История монахов» сообщает, что два Макария поднялись на паром, чтобы переправиться через реку, «одетые в старые лоскутья»[294]. Еллий также носил «много раз штопанные лохмотья»[295]. Памво говорил, что «монах должен носить такую одежду, что, если он ее оставил бы на три дня за пределами кельи, на нее никто бы не позарился»[296]. Серапион был назван Синдонитом потому, что у него была только обернутая вокруг тела старая плащаница (по–гречески — синдон)[297]. Один старец сделал себе тунику из старой корзины[298]. Рассказывали также, что один монах «носил циновку»[299]. Должно быть, это была очень простая и грубая одежда, которую отшельник соорудил себе из сплетенных пальмовых ветвей. Эти странные наряды, без сомнения, были изобретением монахов пустыни, которые сами же их и носили.
Особая монашеская одежда
В рассказах о призвании Павла Простого и его приходе к Антонию ничего не говорится о том, что отец монашества дал ему какие‑то монашеские одежды. Не находим мы этого и в более подробном рассказе о том, как Макарий Египетский принял в Скиту двух юношей неегиптян. Там, однако, сказано, что вечером, перед тем как пойти спать на циновку, эти двое юношей сняли свои пояса и аналавы (наплечники), которые затем надели, чтобы помолиться[300]. Как кажется, к этому времени, то есть к середине IV века, особая монашеская одежда уже существовала. Когда Макарий Александрийский отправился в Фиваиду к монахам из Тавенниси[301], он переоделся в одежду рабочего, чтобы не быть узнанным[302]. Также однажды поступил и авва Пинуфий[303]. Около 375 года Порфирий, будущий епископ Газы, отправился в пустыню Скита «и через несколько дней удостоился честной схимы»[304]. Несколько лет спустя, около 382 года, Евагрий получил монашеское одеяние из рук Мелании в Иерусалиме. Собственно, Палладий пишет лишь о том, что Мелания его переодела[305]. Но несомненно одно — она переменила Евагрию тот элегантный костюм, который он до этого носил, на простую одежду. Вполне возможно, что это не были еще те монашеские одеяния, о которых позднее будет писать Иоанн Кассиан.
Та одежда, которая скоро станет классической и традиционной как для отшельников, так и для киновитов, могла существовать со времени преподобного Пахомия, то есть уже около 320 года. После трех месяцев испытания Пахомий получил ее от своего духовного наставника аввы Паламона: «Увидев его упорство и стойкость, старец взял монашеское одеяние и пояс и возложил их на алтарь, затем они провели ночь, молясь о них. Затем на рассвете нового дня он одел в них Пахомия»[306]. Упоминание алтаря уже предает такой церемонии литургический характер. Но это, скорее всего, анахронизм — автор Жития Пахомия руководствуется обычаями, которые в то время уже существовали в пахомианских общинах. По словам аввы Коприя, которые сохранила нам «История монахов», изобретателем или «творцом» монашеских одежд был авва Патермуфий. Испытав юношу, который хотел стать его учеником, он одел его в левитон — тунику без рукавов, куколь — покрывающий голову капюшон, на плечи накинул милоть и, наконец, опоясал его[307]. Согласно Иоанну Кассиану, туника, как и наплечник (аналав), была из льна (о чем не говорит Коприй) и имела лямки или ремни, стягивающие ее для того, чтобы монаху было удобнее работать[308]. Евагрий также в своем «Монахе» упоминает все эти одеяния и объясняет их символику[309]. Согласно сведениям источников, которыми мы располагаем, к концу IV века такая одежда стала распространена почти по всему Египту. Она выделяла монахов из среды мирян.
Вероятно, именно к этому времени вошло в обычай получать эти одеяния из рук старцев. Одному брату, который, как кажется, игнорировал все представления о монашеской вежливости, иноки Скита задали вопрос: «Иоанн, кто дал тебе одежду? Кто сделал тебя монахом?»[310] Одна апофтегма клеймит неосмотрительность некоего юноши, который, «взяв одежду, тут же ушел в затвор, провозгласив: “Я — отшельник”»[311]. Некий старец давал одежды каждому своему новому ученику, но если тот становился не достоин своего призвания, он эти одежды отбирал[312]. Когда в Нитрии и Келлиях уже сложилась определенная иерархия, то одежды вновь пришедшему давал священник, и он же отбирал их у тех, кто изгонялся из пустыни[313]. Тогда же и облачение в монашеские одеяния стало торжественным обрядом. Один великий старец говорил, что он видел Божию благодать, сходящую на монаха в тот момент, когда его облачали в монашеские одежды, как будто это — новое крещение[314].
Какого цвета были эти одежды? Сегодня коптские монахи одеты в черное. Но, как кажется, в самом начале преобладал белый цвет. Ведь именно в белом мы видим Ора и Аполлона в «Истории монахов»[315]. Авва Даниил говорил, что его наставник, авва Арсений, оставил ему перед смертью «кожаный хитон, белую власяницу и сандалии из пальмовых ветвей»[316]. Вероятнее всего, отшельники специально не окрашивали одежду, которую носили.
Количество и качество одежд
Даже тогда, когда одеяния отшельников приобрели свой законченный вид, различие в их качестве еще могло сильно сказываться. Некоторые Отцы выделялись своими намеренно убогими одеяниями, например, бывший разбойник авва Моисей[317] или бывший царедворец авва Арсений, о котором говорили: «Никто во дворце не носил более пышных одежд, чем он, также и в церкви никто не носил одежд более жалких, чем он»[318]. Ведь трудно себе представить, чтобы монах задумывался о том, как бы ему предстать перед местным обществом нарядно одетым. В церкви Келлий один брат, носивший красивый куколь, был изгнан отцом Исааком[319]. В другой раз тот же Исаак сожалел о роскоши в одежде монахов. «Наши отцы, — говорил он им, — носили ветхие и латаные одежды из пальмы, а вы носите одежды дорогие. Идите отсюда!»[320] В целом же рекомендовалось не выделяться ни грязным рубищем, ни элегантным внешним видом. «Ибо, — как пишет Иоанн Кассиан, — когда демон не может породить в ком тщеславия видом чистых и опрятных одежд, он тогда старается искусить одеждой грязной и худо сделанной»[321]. Авву Агафона хвалили именно за то, что его одежды были не слишком красивы и не слишком убоги[322].
Христос заповедал своим апостолам иметь только один хитон. Первые Отцы пустыни страстно желали исполнить эту заповедь. Иоанн Кассиан подчеркивает, что в областях, где суровая зима, нельзя довольствоваться одной туникой, как это делают египтяне[323]. Однако, как кажется, довольно рано вошло в обычай иметь еще один хитон, лучшего качества, чтобы надевать его на церковную службу по субботам и воскресеньям. Так, например, делали Исайя, Феодор Фермийский и Диоскор. Исайя, когда возвращался в келью в воскресенье, снимал этот хитон[324]. Однажды, когда разбойники стали грабить авву Феодора, ему удалось отобрать у них «левитон, в котором он ходил в церковь»[325]. Авва Диоскор также имел второй хитон, даже лучше, чем тот, который он обычно надевал, идя в церковь. Он отдал его нищему. На вопрос священника: «А почему ты не отдал худший, чтобы оставить у себя тот, в котором ходишь в собрание?» — авва ответил просто: «А дал бы ты худший Христу?»[326] Любовь к ближнему — выше пышности богослужения.
По свидетельству аввы Фоки, переселившегося из Египта в Палестину в конце V века, «египетские Отцы имеют обыкновение сберегать свой левитон, который они получили, когда приняли монашеский образ, и куколь до самой смерти. В этой одежде их и хоронят.
В продолжение жизни надевают они их только по воскресеньям для приобщения Святых Тайн и после тотчас снимают»[327].
Сандалии
Как и миряне, египетские монахи по большей части ходили босиком, не надевая сандалий. Иоанн Кассиан напоминает о заповеди, данной Христом, но при этом добавляет, что египетские Отцы «прячут ноги в сандалии, когда того требуют болезнь, холодное зимнее утро или летняя жара»[328]. Евагрий не говорит об этом ничего, а в апофтегмах сандалии упоминаются только четыре раза[329], и в двух случаях речь идет об обуви аввы Арсения. Один монах, бывший крестьянин, однажды соблазнился тем, что увидел чистые, обутые в сандалии ноги «Ромея», как называли авву. Подобно всем людям, которые свободно ходят босиком, ступни ног у монахов должны были быть очень грубыми и жесткими, как подметки. Поняв это, мы оценим всю силу слов аввы Пафнутия: «Монах, который не сделает кожу лица такой же, как на ступнях ног, никак не может стать монахом»[330].
Волосы и борода
Мы уже говорили о тех монахах, единственной «одеждой» которых были собственные волосы и борода. Но и другие могли никогда не стричь волос. По словам блаженного Иеронима, Павел Фивейский имел волосы до пят[331]. Но авва Аполлон осуждал монахов за длинные волосы[332], хотя таких монахов наверняка было немного. Один из них упоминается в апофтегмах[333]. С бородой все обстояло наоборот — она повсеместно дозволялась, как у старых феллахов, которые также никогда ее не стригут. У некоторых отшельников бороды были довольно внушительными. Авва Иоанн «имел вид Авраама, а бороду, как у Аарона»[334]. Авва Ор, в свои 90 лет, имел «белоснежную бороду, которая спускалась ему на грудь»[335]. То же мы находим и в описании аввы Арсения[336]. Но были и известные исключения. Иоанн Ликопольский, например, «был так сух телом, что из‑за аскезы на лице его не росла борода»[337]. В конце своей жизни Макарий Александрийский оставался безбородым, не имея «не единого волоса над верхней губой и на краю подбородка, ибо из‑за чрезмерного подвига волосы у него не росли даже на щеках»[338]. По счастью, он пришел в пустыню в то время, когда никто еще не отталкивал от себя безбородых послушников.
Вероятно, этот Макарий был одним из самых чистоплотных. Часто Отцов пустыни изображали грязными — здесь будет уместно вспомнить одно замечание современного автора об авве Патермуфии: «…лицо, обезображенное бородой, которую он так запустил, что в ней завелись паразиты»[339]. То, что некоторые из них не были образцом чистоты, — факт несомненный, но никогда грязь не превозносилась ими как отличительный признак добродетели, что мы наблюдаем в последующей агиографической традиции. Конечно, было бы немыслимо представить их совершающими омовения в пустыне или посещающими общественные бани в ближайшем городе. Антоний Великий, по словам Афанасия, никогда не мыл ног[340]. Но эта деталь нужна была агиографу для того, чтобы подчеркнуть святость старца. Это, без сомнения, не было общим правилом, поскольку апофтегмы нам показывают Арсения и Пимена, льющих воду себе на ноги[341]. А авве Исааку, которого это возмущало, авва Пимен мудро сказал: «Мы не убиваем тело, мы убиваем страсти»[342].
Один брат, шедший в Скит, долго брел по берегу Нила. Устав от путешествия и изнуренный жаждой, он скинул одежду и полез купаться. И если он был наказан тем, что его съел крокодил, то это произошло не потому, что он решил искупаться, а скорее потому, что он бросил свою одежду. Крокодил не мог знать, что имеет дело с монахом, и полагал, что съел мирянина[343]. Ибо в то время, как хорошо всем известно, крокодилы уважали монахов и прислуживали им — например, перевозили на себе на другой берег реки.
Глава шестая
РЕЖИМ ПИТАНИЯ
Если есть область, в которой Отцы пустыни пользуются заслуженной славой, то это режим питания или, скорее, ограничения в еде. Мы увидим, что слава эта вполне заслуженна, однако зачастую сведения, которые имеются в наших источниках, интерпретируют совершенно неверно. Ибо если мы соберем вместе и внимательно прочтем все тексты, посвященные этому сюжету, то станет ясно, что и обычная практика и учение Отцов противоречат нашим представлениям об изможденных и истощенных людях, которые насильно лишают себя еды и питья.
Продолжительные посты
Не стоит, наверное, сомневаться в том, что в пустыне, особенно в самом начале, имели место удивительные подвиги поста и воздержания. Но свидетельства о них крайне скудны. Известно о нескольких монахах, которые 40 дней проводили, ничего не вкушая, но это либо имело место во время Великого поста, либо являлось средством одолеть сильные искушения. Авва Иаков, например, мучимый демоном блуда, скрылся в пещеру и пребывал без пищи 40 дней, после чего его нашли полумертвым[344]. Авва Моисей, осаждаемый таким же искушением, жил 40 дней посреди пустыни без пищи и воды. После этого он был навсегда избавлен от подобных соблазнов[345]. Возможно, что ни тот ни другой никогда более не повторяли этот подвиг. Только авва Сармат часто голодал 40 дней подряд, но делал он это по совету аввы Пимена, что является лучшей гарантией мудрости и рассудительности[346]. Палладий рассказывает о посте Макария Александрийского в монастыре Пахомия: 40 дней он не ел хлеба и не пил воды, довольствуясь только тем, что жевал несколько листиков капусты, а в воскресенье «притворялся, что ест»[347].
В Ветхом Завете Моисей и Илия уже явили с Божией помощью этот подвиг. Их последователи в Египте тоже могли рассчитывать на такую привилегию. Авва Ор 10 лет не вкушал никакой земной пищи[348]. Часто сам Господь чудесным образом заботился о пропитании тех отшельников, которые целиком вверили ему заботы о своем существовании. Единственной пищей для некоторых из них были Святые Дары, приносимые либо священником, либо ангелом. Так было в случае Ануфа и Иоанна[349]. Эрон мог три месяца оставаться без еды, причащаясь Святых Тайн, но затем впал в грех пьянства и плохо закончил[350]. Другие чудесным образом получали обычную земную пищу. Иоанн Ликопольский, например, каждые два или три дня находил у себя на столе хлеб[351]. Авва Патермуфий каждое воскресенье получал хлеб, и этого ему было достаточно до следующего воскресенья[352]. После трех недель поста авва Эллий обнаружил подле себя родник и зелень, внезапно возникшие прямо в пустынных песках. А в другой раз он нашел рядом с собой теплые хлеба, мед и разные фрукты[353]. Однако еще чаще Господь уклоняется от таких чудес для своих слуг и посылает им еду только в случае крайней необходимости. Спутник Палладия всего один раз получил таким образом вино и хлеб[354].
Обычный человек не в состоянии оставаться 40 дней без пищи и воды, даже после постепенной тренировки, которую авва Евлогий рекомендовал своим ученикам: «Упражняйся, чтобы понемногу уменьшать свой желудок во время поста. Ибо подобно тому как то, что вытянуто вовне, становится более тонким, так же и с желудком, который получает много пищи. И наоборот, если он получает ее мало, то он сжимается и никогда не требует много»[355]. Совет мог быть полезным новичку, еще не привыкшему к суровой пустынной жизни, но Отцы хорошо знали, что пища, наряду с одеждой и сном, одна из тех вещей, которые невозможно целиком отбросить[356]. Монах, конечно, мог иногда мечтать о небесной жизни, которая была бы полностью свободна от забот плоти, но, как напоминает авва Херемон, «все мы имеем тело, которое есть бедное вьючное животное. Поэтому, по благому промышлению нашего Господа, следует подумать о нем, чтобы не ослабело оно в пути, ибо дух бодр, плоть же немощна» (Мф. 26, 41)[357].
Великий пост был временем особого воздержания, но большинство монахов не оставались все 40 дней совсем без еды. Однако некоторые проводили весь год — или даже всю свою жизнь — так, как иные проводят время Великого поста. Однажды, когда в Скиту объявили о начале очередного Великого поста, один старец, которому некий брат пришел возвестить это, ответил: «Вот, 40 лет я не ведаю, когда наступают посты, о которых ты говоришь, и когда они кончаются. И вся моя жизнь — это пост»[358].
Как часто ели отшельники?
Если полное воздержание от пищи было в пустыне редкостью, то посты длиною в несколько дней, кажется, случались довольно часто. Но постоянной практикой они тоже не были. Однажды Макарий Египетский наложил на своего тезку — Макария Александрийского — епитимью: есть только раз в неделю в течение трех недель, но мы не можем утверждать, что у великих старцев это было обычным делом[359]. Так постился авва Илия в молодости[360]. Ор и Аполлон часто оставались без еды по шесть дней, но это было не всякую неделю. Авва Аполлон всегда ел с братией по воскресеньям[361]. Авва Питирион ел по порции похлебки из пшеничной муки только по четвергам и воскресеньям[362]. Известно об одном старце, который воздерживался от пищи с понедельника до субботы[363]. Палладий сообщает, что Антоний сам ел только по субботам и воскресеньям и заставил Павла Простого голодать в течение четырех дней[364]. Но, согласно его Житию, Антоний ел через день, а часто и через четыре дня[365]. Для одного и того же отшельника частота приема пищи могла меняться — это зависело от возраста, состояния здоровья и других обстоятельств. Иоанн Кассиан рассказывает нам об одном старце, который не вкушал пищи всю неделю, пока к нему не являлся посетитель. По субботам и воскресеньям он обычно принимал у себя какого‑нибудь монаха и ел вместе с ним[366].
Одна апофтегма сообщает о разнице в режиме питания, существовавшей в Скиту во время его расцвета: «Среди скетиотов один ел через два дня, другой через четыре, а третий и через семь…»[367] Обычным делом было поститься по два дня. Так обычно делали авва Сисой и авва Мегефий[368] и, безусловно, многие другие. Иногда это было епитимьей, налагаемой на тяжко согрешившего монаха[369]. В любом случае опыт постепенно научил Отцов тому, что лучше есть немного каждый день, чем есть больше через день. Так советовали поступать авва Агафон и авва Пимен[370]. Последний, когда был молод, часто оставался без пищи по два, три или четыре дня, а то и целую неделю, но позже понял, что лучше есть понемногу каждый день[371]. Это и есть «царский путь Отцов». А Иоанн Кассиан, верное эхо Отцов пустыни, замечает: «Лучше каждодневно разумно и умеренно вкушать пищу, чем сурово поститься много дней»[372]. С конца IV века становится правилом есть один раз в день. Неизвестный нам старец сказал: «Если человек ест один раз в день — это монах, если он ест два раза в день — это человек плотский, если же он ест три раза в день — это животное»[373].
Хлеб насущный
Одно дело — как часто ели отшельники, и совсем другое — что они ели, то есть количество и качество этой еды. В древности, да и в наши дни, хлеб — главная еда египтянина. Вероятно, в Египте и в наши дни потребление хлеба самое высокое в мире. У Отцов–пустынников хлеб был основным продуктом питания, а часто — и единственным. Антоний Великий, живя на горе, а до этого в заброшенной гробнице, в которой он подвизался, питался хлебом, который ему регулярно приносили[374]. Это были небольшие хлебцы, круглые и плотные, какие до сих пор еще выпекают в коптских монастырях; их можно сушить и хранить месяцами. Перед употреблением их размачивают в воде. Они имеют около 12 сантиметров в диаметре и весят немногим более 150 граммов. Два хлебца составляют дюжину унций, то есть римскую литру (примерно 340 граммов). Палладий говорит о таких хлебцах весом в 6 унций. Антоний брал из них один, а три отдавал Павлу Простому[375]. Во времена Иоанна Кассиана два хлебца составляли ежедневный рацион большинства отшельников[376]. Они ели один из них в час девятый, а другой оставляли, чтобы разделить его с тем, кто их посетит. Если никто не приходил, то монах сам съедал этот хлеб вечером. Однако некоторые довольствовались и одним хлебом в день. Второй они ели в том случае, если воздерживались от пищи накануне[377]. Именно так, согласно одной апофтегме, поступал авва Моисей со времени своего прихода в пустыню[378], но, как сообщает Палладий, он ел по два хлеба в день[379]. Авва Захария, его ученик, и авва Пимен в молодости также довольствовались одним хлебцем[380]. Авва Мегефий ел один хлебец раз в два дня. Один старец посоветовал ему есть каждый день по пол–хлебца[381]. Для других два хлеба в день было порцией недостаточной, и они ели больше. Однако это не было правилом хорошего тона. Один брат спросил авву Ксоя, не будет ли ему много есть по три хлеба в день. Старец ответил: «Если нет дьявола, то не много»[382]. Другая апофтегма рассказывает об одном старце, который также вкушал по три хлеба и не смог «удержаться в своем подвиге», поскольку он осудил брата, евшего по шесть хлебцев ежедневно[383].
Рассказывают, что как‑то раз в Келлиях старцы съели сначала по три хлеба, но затем по настоянию гостя съели еще по шесть[384]. В той же пустыне Келлий Евагрий ел ежедневно по два хлебца[385]. Палладий рассказывает историю об одном бесноватом, который ел хлеб в невероятных количествах, а затем превращал его в пар. Ибо бес, который в нем сидел, был «из того рода, что зовется огненным». Авва Макарий захотел излечить этого несчастного и спросил его мать, сколько еды ему будет достаточно. «Десять литр хлеба», — ответила она. Макарий, проведя семь дней в посте и молитвах за несчастного, установил ему меру в три литры[386]. История дает представление о том, сколько мог съесть за день обычный египтянин по сравнению с суровым режимом питания анахоретов. Хороший знаток современного Египта А. Айру утверждает, что в среднем феллах ест около дюжины хлебов каждый день, что примерно составляет пять фунтов[387]. Понятно, что у молодого монаха возникало искушение украсть хлеб, чтобы насытиться. Так некоторое время делал Серапион, ученик аввы Феоны[388]. Иоанн Кассиан рассказывает, что сам как‑то раз навестил старца и в конце трапезы радушный хозяин побуждал его поесть еще. Он ответил, что больше не может. Тогда старец сказал: «А мне сегодня пришлось угощать моих посетителей шесть раз и самому есть с ними, но я еще голоден, а ты ешь только первый раз и говоришь, что больше не можешь!»[389]
Хлеб и соль
Обычно в Скиту, как и в любом другом месте, в хлеб добавляли соль[390]. Авва Пафнутий говорил, что хлеб без соли вредит здоровью[391]. Хлеб и соль составляли обычный рацион монахов–пахомиан[392]. Обычай макать хлеб в соль часто упоминается и в наших источниках, и в Житии Пахомия[393]. Рассказывают, что Феодор Фермейский ел по два хлеба в день на протяжении шести лет. Он начинал их размачивать утром с небольшим количеством соли, а ел вечером ложкой как суп[394]. Однажды, когда жара была особенно сильной, Исайя сделал то же самое, чтобы хлеб лучше проходил в пересохшую гортань. Но авва Ахил, случайно оказавшийся при этом, сделал ему суровый выговор: «Идите посмотрите, Исайя ест похлебку в Скиту! Если ты хочешь есть суп, ступай в Египет[395]!»[396] Другая история показывает нам двух путешествующих монахов Скита, которые едят хлеб на берегу Нила. Один размачивает его в воде, а другой — нет[397]. Отсюда видно, что этот обычай не был общепринятым. Но чтобы почтить гостя, можно было даже сделать отступление от сурового правила и подлить к соли немного уксуса[398].
Заготовка хлеба
Некоторые монахи добывали себе хлеб, меняя его на сплетенные ими корзины или циновки. Они хранили свои хлебные запасы в ларе или специальной корзине[399]. Авва Арсений, как и Антоний Великий, запасал хлеб на несколько месяцев или даже на год[400]. Когда число монахов в Нитрии, а затем и в Скиту, сильно возросло, там были устроены пекарни, где каждый мог печь свой хлеб. Однажды авва Феодор помог нескольким монахам испечь их хлебцы, а потом приготовил и два своих[401]. Во времена Иоанна Кассиана по субботам каждый отшельник помещал в корзинку недельный запас, то есть 14 хлебов, и ставил ее таким образом, что если бы он забыл о трапезе, он не смог бы ее не заметить. Более того, когда корзина становилась пуста, это означало, что наступило воскресенье и монаху следовало отправляться на встречу с братьями[402].
Иоанн Кассиан, который познакомил нас с этим обычаем, частенько сам до такой степени устремлялся в молитвах к Богу, что забывал о наступлении вечера, времени трапезы[403]. Авва Сисой часто не помнил о еде, и его ученик напоминал ему об этом[404]. Другие отшельники нередко были настолько погружены в молитву или духовные беседы, что только к рассвету следующего дня вспоминали, что забыли поесть[405].
Обычай монахов Скита сохранять хлеб про запас был настолько стойким, что один скетиот, переселившийся в Фиваиду, всегда его соблюдал. Тем местным монахам, которые упрекали его в нарушении евангельской заповеди не заботиться о завтрашнем дне и каждый день ходили на рынок за едой, он ответил: «Мой рынок — это моя келья»[406]. Монаху не пристало ее часто покидать.
Хлеб обычно пекли из пшеницы, но как исключение он мог быть из ячменя или чечевицы[407]. Один брат рассказал авве Пимену о старце, который ел только ячменный хлеб из недрожжевого теста[408]. Хлеб из ячменя не входил в обычный рацион монахов, но в некоторых областях, как кажется, не было ничего другого[409]. И в наши дни в Египте можно нередко увидеть ячменный хлеб. Авва Амун жил по два месяца, питаясь малой мерой ячменя[410]. Хлеб можно было также приготовить из муки с нутом[411][412].
Фрукты и овощи
Наряду с хлебом самыми распространенными в Египте продуктами были чечевица и нут. Много монахов питалось ими. Отшельники, которые, как и Антоний Великий, имели огород, могли разводить там овощи и фрукты[413]. Авва Марк знал одного брата, который выращивал овощи возле своей кельи, а потом вырвал их[414]. Наши тексты часто различают овощи и бобовые в стручках. Свежие овощи — салат, латук, различную зелень — чаще всего употребляли в пищу сырыми или консервировали в уксусе с солью[415]. Стручковые — горох, чечевицу, бобы — обычно варили или жарили, но иногда довольствовались тем, что их просто размачивали[416]. Известно, что авва Павел Великий провел весь Великий пост с малой мерой чечевицы, но нет сведений о том, что он ее варил[417]. Авва Исайя поставил горшок с чечевицей на огонь и держал его до тех пор, пока вода не стала закипать, после чего сказал другому монаху: «Не достаточно ли тебе, что ты видел огонь? Ибо это уже большое утешение»[418].
В рацион питания некоторых отшельников, например аввы Дорофея, входило немного хлеба и немного овощей[419]. Авва Илия к старости ел каждый вечер три унции хлеба и три оливки[420]. Но большинство тех, кто питался овощами или фруктами, полностью отказывались от хлеба. Ор, Аполлон, Патермуфий и другие Отцы, упоминаемые в «Истории монахов», довольствовались зеленью и дикими растениями[421]. В Нитрии много монахов не ели ни хлеба, ни фруктов, предпочитая горький цикорий[422]. Иоанн Ликопольский вкушал только фрукты и воздерживался от употребления хлеба и вареной пищи[423]. Другой, неизвестный нам по имени монах не ел хлеба, довольствуясь только размоченным нутом[424]. Авва Сисой тоже обычно воздерживался от хлеба[425]. Авва Постумиан знал в Египте старца, который ничего не ел, кроме шести сушеных фиг в день[426]. Эти примеры опровергают заверения Иоанна Кассиана, что никто из известных подвижников не отказывался от хлеба, поскольку это самая распространенная еда, которую легче всего раздобыть, и что «никто из тех, кто питался овощами и фруктами, не сделался искусен и не получил дара различения (духов) или познания»[427].
Строгость в еде
Как бы там ни было, Отцы пустыни стремились ограничивать себя в еде — как в ее количестве, так и в разнообразии. Всегда довольствоваться двумя хлебцами было, безусловно, очень строгим правилом. Об этом устами аввы Моисея говорит нам Иоанн Кассиан[428]. Сам же Иоанн Кассиан дает замечательное описание того, что ему поведал авва Исаак о монахе, терзаемом чревоугодием: «Дух мой бредил теми яствами, которых нет в пустыне, посреди страшного одиночества я ощущал аромат блюд, какие бывают за царским столом… Когда приходил обеденный час и надо было идти к трапезе, вид хлеба наводил на меня ужас»[429]. И очень понятны рекомендации аввы Моисея: «В назначенный час следует вкушать эту пищу, какое бы отвращение она ни вызывала…»[430] Иоанну Кассиану и его товарищу Герману, которые отказывались считать за воздержание ежедневные два хлебца, авва Моисей сказал: «А попробуйте‑ка вы в точности исполнить назначенную меру, не добавляя к ней ничего вареного ни в воскресный день, ни в субботу, ни в случае посещения брата… и посмотрите!»[431] В Келлиях авва Амун признавался, сколь сложно было ему встать из‑за стола, чувствуя голод[432].
Некоторые Отцы находили средства еще больше ужесточить свое и так слишком скудное меню. Авва Исаак, например, смешивал свой хлеб с золой из кадила[433]. Можно предположить, что «травоядные» отшельники, о которых говорится в «Истории монахов», находили в пережевывании горького цикория не больше удовольствия, чем другие в смаковании хлеба, сухого или размоченного. Раскопки Келлий показали присутствие кухонных плит и печей в большей части жилищ. По сообщениям текстов IV века можно уже отметить, что имеют место послабления, заключающиеся, как правило, в более частом употреблении вареных продуктов. Авва Сисой сказал как‑то одному брату: «Ешь хлеб свой с солью, чтобы не пришлось тебе ничего себе готовить»[434]. Но ригористы старались напрасно, и гастрономия постепенно брала свое, как и те различные «лакомства», о которых упоминает Иоанн Кассиан: «стебли лука–порея, жаренья и соленья, оливки, соленые рыбки…»[435].
Послабления для больных и гостей
В строгом режиме питания монахов послабления для больных и немощных возникают довольно рано. Евагрий, несмотря на свою прежнюю жизнь, «весьма роскошную, утонченную и изнеженную», провел 14 лет в Келлиях, довольствуясь ежедневной литрой хлеба с небольшим количеством масла, «не прикасаясь ни к латуку, ни к какому другому овощу, ни к фруктам, ни к мясу…». Но в конце жизни, испортив желудок, он был вынужден отказаться от хлеба и есть только вареные овощи[436].
По сообщению Иоанна Кассиана, некоторые Отцы советовали не ослаблять свою аскезу в случае прихода посетителей[437]. И Евагрий в своем «Начертании монашеской жизни» предостерегает монаха от употребления лучшей пищи под предлогом исполнения заповеди гостеприимства[438]. Достаточно хлеба, соли и воды. Одному скетиоту, который извинялся перед епископом за то, что может предложить ему только это, владыка, посещавший Отцов каждый год, ответил, что в следующем году он не хочет вкушать даже соли[439]. Однако постепенно строгость сменилась на милость, и монахи, принимавшие посетителей, должны были готовить угощение. Однажды, прямо посреди поста, в Скиту разразился скандал: из кельи аввы Моисея поднималась струйка дыма. Авва принимал нескольких братьев из Египта и что‑то им варил. Но в конце концов он заслужил похвалу от старцев, ибо «нарушил заповедь человеческую, но сохранил заповедь Божью»[440].
Для разведения огня в келье имелись «угольки»[441]. При необходимости можно было сходить к соседу, принести огоньку. Авва Эллий приносил такие угли к соседним монахам в складках своей одежды[442]. Но разве нельзя воспользоваться солнечным жаром, чтобы сварить или пожарить себе что‑нибудь? Такую возможность подтверждает авва Постумиан, рассказавший по возвращении из Египта, что один святой монах предложил ему тарелку с овощами, варенными на солнце, которое так жарко светит в тех местах! В это галлам почти невероятно было поверить[443]. Но тем не менее этому есть подтверждения. Во время кампании 1944 года на севере Африки французские солдаты готовили куриные яйца на раскаленной от солнца броне своих танков.
Обычно посетители хорошо относились к пустыне и ее обитателям. Иногда они выражали свою признательность, предлагая монахам продукты, которые приносили с собой, например овощи, тыквы или фрукты. Их клали возле церкви, где монахи могли их взять[444]. Некоторые старцы категорически отказывались принимать то, что, как они считали, было уже не прос–той едой, а лакомством. Так, авва Ахил не взял яблок, принесенных ему старцами[445]. А авва Арсений в пору созревания плодов только попробовал по разу каждый фрукт[446]. Как‑то раз он посетовал, что ему не передали несколько мелких фиг, посчитав их недостойными его[447]. Мы знаем также трогательную историю о виноградных гроздьях, которые монахи передавали в дар друг другу до тех пор, пока они вновь не оказались у Макария, который и послал их братии[448].
Как кажется, мясо никогда не входило в меню отшельников[449], даже в тех исключительных случаях, когда надо было поддержать силы в болезни или оказать честь гостю. Сами феллахи редко ели мясо, да и сегодня оно нечасто встречается за столом у многих из них. Мясо было столь непопулярно у Отцов пустыни, что, когда им предложили его за трапезой у патриарха Феофила, они предпочли овощи![450]
Чтобы наглядно увидеть, сколь далеко заходило гостеприимство отшельников, стоит прочесть рассказ Иоанна Кассиана о «царском» угощении, которое устроил ему и Герману авва Серен: «Вместо (рыбного) рассола, слегка разбавленного постным маслом, он приготовил подливу, сдобренную маслом от души… Затем Серен подал нам жаренье[451], украшенное тремя оливками. Затем он принес нам корзинку с жареным нутом: отшельники называют это лакомством. Мы съели их каждый по пять. Мы съели также по две сливы и по одной фиге. Съесть больше считается в этой пустыне неприличным»[452]
Употребление масла
Без масла рацион отшельника трудно себе представить. По словам аввы Серена, любовь к маслу обусловлена не чревоугодием, а тем, что она может удержать хвастовство о своем воздержании, ибо «столь малого его количества явно недостаточно, чтобы смазать горло, оно растворяется еще до того, как коснуться его».
В героическую эпоху первых пустынножителей масло в их рационе отсутствовало полностью. И только когда Антоний Великий сильно состарился, ученики каждый месяц приносили ему оливки, овощи и масло[453]. Чтобы отпраздновать Пасху, молодой Пахомий решил добавить немного масла в толченую соль. Когда его наставник Паламон это увидел, он заплакал: «Господь был распят, а я! А я буду есть масло!»[454] В кельях отшельников почти всегда можно было найти масло для светильника, и это же масло они иногда употребляли в пищу. Еще Геродот отмечал, что египтяне использовали касторовое масло, которое не меньше подходит для светильников, чем оливковое, но источает более резкий запах[455]. Было еще и льняное масло. Так, один монах, думая, что это мед, добавил его в порцию овощей, предназначенную для его больного старца. Старец ел это блюдо, несмотря на отвращение, но не смог осилить его до конца и пригласил ученика разделить с ним трапезу. И только после того, как ученик начал есть, он понял свою ошибку[456]. Слова аввы Херемона объясняют нам эту ошибку, которая кажется невероятной: «Я подтверждаю, что возможно выдавить из пшеницы мед или из очень сладкого масла, приготовленного, например, из семян репы или из льна»[457].
Авва Вениамин рассказал, как после жатвы монахи возвратились обратно в Скит и получили в качестве платы по алебастровому кувшину с мерой масла, а на следующий год, когда приблизилась пора урожая, каждый принес в церковь то, что у него осталось. Авва Вениамин, который не открывал кувшин, а лишь проделал в нем иглой маленькое отверстие, чтобы попробовать масло на вкус, думал, что совершил великий подвиг. Когда же он увидел, что другие братья принесли свои кувшины вовсе не распечатанными, ему стало так стыдно, как будто он впал в блуд[458].
Тот же Вениамин рассказал, что, когда он и братья, бывшие с ним, пришли к старцу, тот предложил им масла из редьки. Когда один из гостей спросил старца, нет ли у него масла чуть лучше, тот ответил: «А разве есть кроме этого масла какое‑то другое? Я не знаю»[459].
Масло, как говорит Иоанн Кассиан, — это единственное лакомство для монахов и их гостей, подаваемое на десерт[460]. Но изначально скудное питание постепенно приводило к злоупотреблениям, о чем сокрушался, например, авва Иоанн: «В самом начале обходились вовсе без масла или одной меры хватало на весь год, чтобы принимать гостей. А сейчас ее удвоили и утроили, и этого им едва ли хватает». Как видим, обитатели пустыни далеко ушли от той капли масла, которой было достаточно первым отшельникам… «Дошли уже до того, что обильно смазывают маслом египетский сыр: это два кушанья, каждое имеет свою привлекательность, они и так могли бы служить монаху двумя хорошими лакомствами в разное время…»[461]
В отличие от пахомиан[462] сыр у Отцов–пустынников, как кажется, не был частью рациона. Мы можем обнаружить только два упоминания о сыре в апофтегмах, причем одно можно трактовать как критику киновитов. Когда игумен киновии спросил авву Пимена: «Как стяжать страх Божий?», тот ответил: «А как мы можем стяжать страх Божий, когда у нас внутри лепешки из сыра и горшки с соленьями»[463]. Единственный раз мы видим отшельника, вкушающего сыр, — это авва Симон, но он ест хлеб с сыром только для того, чтобы отвадить чиновника, прибывшего к нему со своей свитой[464]. Откуда же взялся у него сыр? Может быть, авва Симон держал его у себя, чтобы потчевать им гостей?
Вино и вода
Согласно завету аввы Пимена, который приводит в своих правилах святой Бенедикт, «вино — вещь вовсе не монашеская»[465]. Старец изрек его, чтобы оправдать поведение одного брата, который никогда не пил. Это и понятно — большинство монахов не были абсолютными трезвенниками. Можно привести около пятидесяти упоминаний о вине в апофтегмах, и почти все свидетельствуют о том, что употребление вина было если и не всеобщим, то и не таким уж редким, как можно было бы подумать. Антоний Великий никогда не пил вина, как и те монахи, что с ним подвизались[466]. Но едва ли можно добавить к ним хотя бы еще два–три имени. Можно предполагать, что отшельник никогда не пил в своей келье один. Но он мог иметь небольшие запасы вина на случай прихода гостей, тогда он пил вино вместе с ними[467].
Непременный повод для вкушения вина составляли агапы[468], которые предшествовали или сопровождали Евхаристию по субботам и воскресеньям. В данном случае считалось, что поступать так — значит являть одновременно и смирение, и милосердие, как везде принято. Авва Сисой, например, пил вино по две меры, но отказывался принимать его в третий раз[469]. Одному брату он дал такой совет: не доходи до трех раз[470]. И Макарий Египетский тоже пил вино с братией, которые были довольны этим, пока не узнали, что старец затем воздерживался от воды столько же дней, сколько стаканов он выпил. Тогда они перестали предлагать вино авве[471]. Однако питие вина не было обязательным правилом при совместных трапезах. Исаак Фивейский, например, убегал в свою келью тотчас после литургии, не дожидаясь «честного вина»[472]. В Келлиях в момент раздачи вина один брат забрался на крышу кельи, и крыша под ним проломилась. Этот случай расценили как Божье наказание брату за грех тщеславия, который он продемонстрировал. Его старец вступился за монаха, но запретил возводить крышу в келье до конца своих дней[473]. В Келлиях на Пасху одному брату предложили вино и настаивали, чтобы он выпил. Но он отказался, сказав: «Вы предложили уже мне вина в прошлом году, и после этого я долго и сильно болел»[474].
Некоторые старцы в Скиту были и более категоричны. Так, однажды один старец, которому предложили стакан вина, отказался, говоря: «Уберите от меня этот смертельный яд». И тотчас два брата, что ели вместе с ним, также отказались от вина[475]. Все эти рассказы свидетельствуют о том, что отказ от вина стал к определенному времени, еще до кончины Макария Египетского, практикой, определяемой по разумению самого монаха. Апофтегма, превозносящая добродетели подвижников Скита, говорит, что один из них не вкушал хлеба, а другой — не пил вина[476]. Отцы советовали либо полностью воздерживаться от него, либо пить его очень мало[477]. Многие старцы, даже пожилые или больные, брезговали его употреблять[478]. Пиор и Пионит пользовали его только с тем, чтобы подкрасить воду, которую пили[479]. Другой старец, когда был болен, заплакал, увидев чашу с вином, которую ему принесли, и сказал: «Никогда не желал я пить вино до самой своей смерти»[480]. А вот авва Пиамун, наоборот, — не пив вина 25 лет, без колебаний принял предложенную ему чашу[481]. Подобно Христу, который пил вино и лечил одержимых, авва Ксанфий изгнал демона, выпив чашу вина[482]. Авва Пафнутий привел к покаянию целую шайку разбойников тем, что осушил чашу вина, когда ему грозили мечом[483]. Говоря всем, что вино никак не подходит для монаха, авва Пимен тем не менее хранил его в своей келье, поскольку распорядился отнести вина завистливому старцу, чтобы задобрить его, а также одному монаху, который жил с женщиной и только что стал отцом ребенка[484]. Конечно же Отцы пустыни знали, что вино может хорошо послужить трудам милосердия и смирения. Палладий по этому поводу мудро заметил, что «лучше пить вино с рассудительностью, чем воду с гневливостью»[485]
Даже при употреблении воды, которая была у отшельников вещью насущной, Отцы рекомендовали умеренность. Вероятно, Антоний сказал, что монаху не следует, воздерживаясь от вина, упиваться водой[486]. Избыток воды в теле рискует, согласно Евагрию и Иоанну Кассиану, вызвать плотские побуждения и ночные фантазии[487]. Это знал еще Гйппократ[488]. И более того, согласно «Истории монахов», Евагрий часто советовал не пить воды вдоволь, поскольку демоны, как он говорил, постоянно посещают места, где много воды[489]. Он же приводит слова аввы Макария о том, что тот отмерял себе меру воды так же, как он взвешивал себе меру хлеба[490]. Цедить воду, находясь в пекле пустыни, — это, безусловно, великий подвиг. Авва Павел провел весь Великий пост с одной мерой воды: примерно в три или четыре литра[491]. Авва Херемон за одну неделю выпивал обычно двойную меру[492]. Нужно еще сказать, что вода в пустыне часто горька и пить ее не слишком приятно[493].
Общие правила
Как мы видим, в пустыне относительно пищи и напитков единого строго установленного правила не существовало. Имели место определенные различия. И эти различия зависели от возраста, других обстоятельств[494]. Монахи могли по–разному добывать себе те или иные продукты. Господь более не указывал на строго определенные пищевые запреты. Но постепенно у Отцов сложились определенные нормы, плод их каждодневного опыта — как часто нужно есть, каково должно быть качество и количество потребляемой пищи: необходимо есть столько, сколько нужно для поддержания тела, но всячески избегать пресыщения, воздерживаться, «когда еще хочется есть»[495]. Это — основной принцип, золотое правило: «ешь столько, сколько нужно для того, чтобы питать тело, но не достаточно для того, чтобы его утолить». Излишнего воздержания следовало избегать, так же как и злоупотребления пищей и напитками[496]. Авва Моисей рассказал Иоанну Кассиану, как бес подталкивал известного подвижника Иоанна Ликопольского к чрезмерному посту[497]. Оставшись наедине с Богом, отшельник сам регулировал свой рацион, но часто находился под контролем старцев. Вспомним слова святого Антония о том, что старцам следует открывать, сколько капель воды ты выпил в келье[498]. Бесы чревоугодия и тщеславия обманывают нас весьма искусно: одни заставляют нас ослабить наше воздержание, а другие подталкивают к тому, чтобы увеличить его сверх меры. Мы уже приводили слова аввы Дорофея, сказанные им о собственном теле: «Оно убивает меня, а я убиваю его»[499]. Однако не следует понимать эту формулу буквально и прилагать ее ко всем Отцам пустыни. Авва Пимен сказал, что когда в молодости он предавался суровым подвигам, «он не убивал тело, но лишь стеснял его до такой степени, чтобы ему удалось войти в точную меру Господа»[500]. И вот после такого заявления имеем ли мы право упрекнуть монахов–пустынников в мере их воздержания, которая кажется нам избыточной? Ключевое слово здесь «принуждение», то есть те нормы, которые налагали на себя Отцы, чтобы остаться верными своему призванию. Чувствуя то, что можно назвать высшей радостью, они отказывались следовать за гастрономическими удовольствиями. И именно поэтому они практиковали особый подход к еде. Элладий, как и Бане, часто ели стоя[501]. Авва Пиор ел на ходу[502]. А один старец ел одной рукой, другую же простирал к молитве, не переставая думать о Божьем суде[503].
Тело и душа
Когда Афанасий Александрийский говорит, что Антоний стыдился видеть себя во время еды или сна, то он заимствует эту мысль из «Жизнеописания Плотина», который, по словам Порфирия, «стыдился, что у него есть тело». Но отец монашества часто ел вместе с братьями[504]. Авва Даниил сказал: «Насколько тело тучнеет, настолько и душа прозябает; насколько тело прозябает, настолько же и душа процветает»[505]. Но такие заветы могли быть опасными и приводить к излишествам, которые стал порицать уже Антоний: «Некоторые изнуряют тело аскезой, но, лишенные рассудительности, они удаляются от Бога»[506]. «Нужно, — говорил он, — посвящать все свободное время душе скорее, чем телу, уступать телу лишь на малый срок по необходимости, остальное же время отдавать душе, искать пользы для нее, чтобы не увлеклась она телесными удовольствиями, но скорее, чтобы тело стало ее рабом. Именно так и сказано Спасителем»[507]. Так же, в духе Евангелия, объясняет это и Палладий в прологе к «Лавсайку»: «Для христиан важен не отказ от продуктов неких или полное воздержание от них, но вера, действенная милосердием»[508].
Языческие философы и аскеты могли налагать на себя пищевые ограничения, чтобы сохранить строгое целомудрие и господствовать над страстями. И христианские монахи имели такие же намерения, но не это было главной целью их постов и воздержания[509]. Эти практики являлись только частью главной цели их подвига — уподобиться Христу и разделить с Ним Его страдания. Мы уже цитировали мысль аввы Паламона: «Господа распяли, а я буду масло есть?!» Мы можем прочесть в апофтегмах и такие слова: «Устреми взор свой на Христа, Который вместо предложенных ему благ выбрал крест». Или: «Нужно много потрудиться, без трудов нельзя наследовать Богу, ибо Он был распят за нас»[510].
Тексты далеко не всегда прямо говорят нам о тех мотивах, что вдохновляли Отцов пустыни на их подвиги. Но ведь нужно уметь читать между строк, когда, например, мы находим рассказы, подобные этому:
«Случилось, что в праздничную субботу братия ела в церкви Келлий. Когда принесли похлебку, авва Элладий заплакал. Иаков спросил его: “Почему, авва, ты плачешь?” Он ответил ему: “Потому что закончилась радость для души, то есть пост, и пришло время угождения телу”»[511].
Такая простая и непосредственная реакция ясно свидетельствует о состоянии души этого отшельника, находившего в духовной радости поста нечто несравненно большее, чем во всех удовольствиях желудка.
Глава седьмая
ПРЕБЫВАНИЕ В КЕЛЬЕ
Келья в представлении отшельника
Сейчас при слове «келья» немедленно представляется тюремная камера–одиночка, куда заключили преступника, изолировав его от внешнего мира[512]. И в глазах египтян, любящих открытые пространства и общение друг с другом, келья пустынника должна была казаться чем‑то похожим на застенок. Отцы–пустынники хорошо понимали это, но поставили данное представление себе на службу. Авва Аммон советовал одному брату считать себя сродни преступнику, посаженному в тюрьму, который спрашивает себя, когда придет судья, и думает, как ему суметь себя защитить[513]. Иоанн Колов считал, что монах, который пребывает в келье с постоянной мыслью о присутствии Господа, исполняет слова Христа: «В темнице был и вы пришли ко Мне» (Мф. 25, 36)[514]. Но в отличие от преступника, заключенного в тюрьму против своей воли, отшельник заключает себя в келью в пустыне добровольно, желая поскорее обрести Христа. Именно по этой причине он живет в ней столько, сколько в состоянии прожить. Как‑то Палладий пожаловался авве Макарию, что его сильно мучают помыслы встать и уйти из кельи. Старец ему ответил: «Скажи помыслу своему: Ради Христа стерегу я стены»[515]. Только здесь жизнь казалась удобной и уютной. Во время гонений одного пустынника подвергали пыткам: его сажали на железный стул, раскаленный добела. В конце концов его освободили, и, вернувшись в свою келью, он заплакал: «Горе мне, ибо вот, вернули меня к добру от зла!»[516]
Как мы видим, Отцы пустыни не тешили себя иллюзиями. Келья не всегда была «Вавилонской печью, где три отрока нашли Сына Божия и густым облаком, откуда Бог говорил с Моисеем»[517]. Монах мог, конечно, «жестоко обжечься в печи» или представлять себя посреди густого облака. Периоды скуки и уныния сменялись часто моментами рвения и духовной радости[518]. Однако нужно было всегда пребывать в келье и не терять оптимизм.
Сидение в келье
Основное требование отшельнической жизни было выражено по–гречески словом, одновременно означавшим «остерегаться», «сидеть» и «оставаться в келье». Анахорет часто сидел в келье: когда ел, работал, читал или писал и даже когда спал. В Египте широко распространена поза, когда человек сидит на земле, согнув ноги и положив голову на колени или между колен. На одном изображении похорон фараона мы можем увидеть придворных, которые сидят подобным образом. И такая же поза — для сна или отдыха — была характерна для пахомиан[519]. Обычно, находясь в такой позе, человек не опирался спиной о стену. Авва Феодор получил от Пахомия выговор за то, что позволил себе эту вольность[520]. И сегодня еще копты сидят так в своих церквях, подобно тому, как и мусульмане в мечетях. Опыт показывает, что таким образом можно хорошо выспаться во время длинных коптских богослужений. Однако в IV веке монахи иногда пользовались низкими сиденьями, сделанными из пучка папируса, которые назывались embrimia. Эти сиденья, описанные Иоанном Кассианом, могли служить подушками[521]. Также их использовали для письма. Авва Диоскор, когда был писцом, имел при себе embrimion’[522].
Оставаться в келье!
Отшельник мог также находиться в келье стоя или даже прогуливаться здесь взад–вперед. Главное было оставаться в келье, сопротивляясь постоянным помыслам выйти, чтобы развеяться и избавиться от груза одиночества или тоски — того, что у монахов называется унынием. Надо полагать, что это искушение было повсеместным и серьезным, а иногда и невыносимым, поскольку старцы весьма часто говорят о нем в своих изречениях. Один из них сказал даже, что битва с ним — самая серьезная из всех тех, что ведет монах[523]. Мы вряд ли перечислим всех Отцов, которые советовали пребывать в келье, что приводит жизнь монаха в должный порядок; Арсений, Иеракс, Макарий, Исидор, Моисей, Пафнутий, Руф, Сармат, Серапион, Сисой, а также авторы многочисленных анонимных изречений[524].
Все эти рекомендации были сделаны в то время, когда пустыня была уже заселена. В таких условиях заточение в келье оставалось единственным средством быть лицом к лицу с Богом. Искушение уйти оттуда предлагало монаху различные мотивации, часто кажущиеся благовидными. Разве не милосердно будет навестить братьев, в особенности больных?[525] Разве худо пойти посоветоваться со старцем?[526] Если у меня такое ощущение, что здесь в пустыне я не получаю духовной пользы и зря трачу время, не лучше ли пойти подвизаться в киновию?[527] Наименее опасный способ поддаться искушению — выйти из кельи и рассказать о своих помыслах старцу. Но ответ будет всегда один и тот же: «Сиди в келье». Правда, иногда он сопровождается добавлением, которое может нас удивить: «Иди, совершай по одной молитве утром, вечером и ночью, ешь, пей, спи и не работай, но не покидай кельи!»[528] Такие слова удивили и брата, который их услышал. Он пошел за советом к другому старцу. Последний ответил ему в том же духе, но более радикально: «Не молись вовсе, просто оставайся в келье»[529].
Иоанну Кассиану также были известны подобные ответы и с помощью аввы Серена он видит здесь средство борьбы с теплохладностью. Некоторые монахи впали в безразличие. «Полагали, что они достигли многого и могут просто держаться уединения, которое и было бы их бесстрастием. В качестве единственного средства от этого Отцы постоянно им говорили: “Оставайтесь в келье, ешьте, пейте, спите столько, сколько хотите, но только живите там постоянно”»[530].
Несмотря на все наше уважение к Иоанну Кассиану, стоит спросить себя, удалось ли ему правильно понять психологию Отцов пустыни и не следует ли нам согласиться с мнением видного знатока восточного монашества отца Иринея Осера. Он полагает, что Отцам было известно, «сколько стараний и невероятной выдержки нужно в борьбе с демоном уныния, самом тягостным из всех тех, специализация которых — заставить возненавидеть постоянство места. Поэтому совершенно понятно, что в простом совете пребывать в келье — даже не работая и не молясь, при всей его внешней банальности, скрывается невероятная требовательность и уверенность, что только битва против «полуденного беса» приведет рано или поздно — но скорее рано, чем поздно — монаха, который ее ведет, к практике молитвы и труда, от которой его освобождают»[531].
Один старец говорил брату: «Оставайся в келье, и Господь даст тебе утешение»[532]. А авва Моисей говорил даже лучше: «Иди и сядь в келье, и келья твоя научит тебя всему»[533], включая и секрет того, как оставаться здесь с пользой для себя. Отцы конечно же были психологами и знали неумолимые законы логики. Они пришли в пустыню, чтобы в уединении искать Бога. И чтобы остаться в пустыне, нужно было во что бы то ни стало научиться жить в келье. И те братья, что предпринимали все средства — иногда довольно изобретательные, — чтобы не уйти из нее, очень хорошо это понимали. Один брат был искушаем в течение девяти лет помыслом, внушавшим ему покинуть келью. Каждый день он готовил свою милоть, чтобы отправиться в путь, но когда наступал вечер, он говорил себе: «Уйду отсюда завтра». А назавтра он говорил: «Следует нам ради Господа остаться здесь еще на один день». Когда прошло девять лет, Бог избавил его от этого искушения, и инок наконец‑то обрел покой[534].
Другой брат был искушаем желанием пойти проведать больных. По окончании трех дней ему наскучило быть в келье. Он взял три пальмовые ветви, расщепил их и весь следующий день плел из них что‑то. Закончив работу, он сказал: «Вот еще другие ветви, я подготовлю их, потом поем». Подготовив их, он сказал: «Пойду почитаю, затем поем». Почитав, он снова сказал себе: «Прочитаю малые псалмы, а потом и поем спокойно». Так он постепенно с помощью Божией достиг жизненного порядка. Приобретя контроль за своими помыслами, он победил их[535].
Более тонкое искушение внушает монаху пойти навестить старца, и делается это лишь затем, чтобы зародить в нем желание покинуть келью! Ну разве не похвально пойти к старцу и сознаться ему в помыслах, которые тебя так смущают? Однако иногда это только повод, внушаемый бесом, чтобы вытолкнуть монаха за пределы кельи. И опытные иноки не были свободны от такого обмана. Один из них, чтобы отделаться от этого наваждения, взял свой плащ, обошел вокруг кельи и тотчас вернулся, представив, что он пришел сюда как посетитель[536]. Другой совершил такой же «вояж», представляя себе, что он пришел к старцу, и попеременно играл роль то старца, то его посетителя. Так он победил свое искушение[537]. Но некоторые монахи сразу не понимали подобные ловушки и распознавали их позже. Таков, например, один брат из Келлий, историю которого стоит привести целиком.
Один брат в Келлиях стал размачивать пальмовые листы, и, когда сел их плести, помысел говорит ему: «Сходи, повидай такого‑то старца». Монах сказал сам себе: «Схожу через несколько дней». Помысел говорит ему снова: «А если он умрет, что ты будешь делать? Сходи, поговори с ним». Монах сказал самому себе: «Нет, еще не время». Но помысел внушал ему: «Но поскольку ты режешь тростник, то время пришло». Монах сказал: «Вот сейчас закончу с пальмовыми листами и тогда пойду». Затем монах сказал: «Однако хорош сегодня воздух». Он встал, оставил листья размокать, взял милоть и пошел. Но он имел поблизости старца, который обладал даром ясновидца. Когда тот увидел монаха, он закричал ему: «Невольник, невольник, куда спешишь? Иди сюда». Когда тот приблизился, старец сказал ему: «Возвращайся в свою келью». Брат рассказал ему о своей брани и вернулся в келью. Войдя внутрь, он тотчас пал ниц. И бесы закричали: «Ты победил, ты победил нас!» И циновка, на которой он простерся, загорелась как от огня, а бесы исчезли как дым. Таким образом брат понял их лукавство[538].
Полуденный бес
В апофтегмах мы можем почувствовать настроение отшельника, сидящего в келье и мучимого бесом уныния — чувством назойливой тоски, столь свойственной монашеской жизни. И выход из кельи это, конечно, не лекарство от него, как пишут об этом теоретики монашества Евагрий и Иоанн Кассиан: «Во время искушений нельзя покидать келью, придумывая благовидные предлоги, но следует оставаться в ней, терпеливо и мужественно перенося всех нападающих, особенно беса уныния, который, будучи самым тяжелым из всех, делает душу весьма испытанной. Ибо избегать таких борений — значит научить ум быть неискусным, робким и склонным к бегству»[539].
Евагрий и Иоанн Кассиан замечательно описывают проявления этого опасного демона, которого они идентифицируют с тем «полуденным бесом», о котором говорится в известном псалме (Пс. 90, 6), поскольку тот нападает на монаха именно в середине дня, когда жара становится наиболее тягостной. Отшельнику кажется, что время течет очень медленно, солнце застыло в зените, а день никогда не закончится. Он постоянно смотрит в окно кельи и ждет гостя, который поможет ему отвлечься и приблизить час трапезы. Но, как он думает себе, братия не имеет более милосердия, никто не приходит к нему, чтобы ободрить. И если кто‑то недавно опечалил монаха, бес конечно же использует это, чтобы усилить его неприязнь. Инок мечтает пойти в иные места, где и люди и вещи были бы более приятными и где он легче сможет найти то, что ему нужно, выучиться ремеслу более доходному и менее тяжелому. А здесь все у него вызывает отвращение: работа, чтение, эта монотонная нудная жизнь, где, как ему кажется, он просто теряет время, тогда как он мог бы сделать много доброго родственникам и друзьям, больным, оставленным без присмотра, или даже какой‑нибудь благочестивой женщине, посвятившей себя Богу… И сколько лет еще пребывать в этой скуке? В конце концов монах не видит никакого иного лекарства от этого угнетения духа, кроме как покинуть свою келью или склониться ко сну[540].
Как вести себя в келье
Но остаться в келье — это еще далеко не всё. Имеет значение и то, каким образом ты проводишь здесь время. Авва Аммоний говорил: «Такой‑то человек проводит сто лет в келье, но не знает даже, как следует себя здесь вести»[541]. Здесь можно просто терять время, тогда как «правильное пребывание в келье наполняет монаха благом»[542]. Собственно говоря, одно и то же греческое слово означает «сидеть», «держаться», «вести себя», «оставаться» и указывает на состояние покоя и сосредоточенности, на то, как отшельник пребывает в келье в напряжении душевных и телесных сил. По–гречески это также называется исихией, и в данном случае «пребывание в келье» есть больше состояние души, чем положение тела. Для первых Отцов пустыни, как мы увидим, не было четкой регламентации дневного распорядка в своем жилище, для них правилом были слова аввы Моисея, которые мы уже приводили: «Оставайся в келье, и келья твоя научит тебя всему». Это изречение, где можно усмотреть аллюзию на слова Христа святому Иоанну, означает, что «в обители твоей Дух Святой научит тебя всему». Ведомые по пустыне Духом, как и Христос, Отцы усвоили у Него, как жить здесь. И в свете своего опыта они постепенно выработали кодекс поведения отшельника в келье, введя в употребление правила, освященные затем традицией. Основой этого кодекса была жизнь в добровольной бедности, которую выбирал монах, придя в пустыню. Келья должна была быть свободна от вещей мирских, которые он оставлял вовсе не для того, чтобы снова обзаводиться ими в пустыне.
Иметь в келье только самое необходимое
Когда Мелания, известная подвижница благочестия, посещая египетских монахов, пришла к келье одного святого по имени Гефестион, «она обошла вокруг кельи, изучая, что здесь есть». И Мелания поняла, что святой не взял из мира ничего, «кроме циновки, корзины с несколькими сухими хлебцами и плетёнки с солью»[543].
Циновка — это единственная «мебель», которую можно было увидеть в келье отшельника. В источниках она упоминается весьма часто. Чтобы подчеркнуть нестяжательство египетских монахов, Иоанн Кассиан говорит, что они не имеют ничего, кроме уже перечисленных одежд и циновки, на которой они иногда сидят[544]. Антоний Великий «довольствовался рогожей для сна и даже спал на голой земле»[545]. Даже у аввы Диоскора, который, как и Антоний, спал на земле, не имея подушки, была в келье по крайней мере одна циновка, которая, возможно, служила и столом, и местом, куда он усаживал посетителя[546]. Циновка чаще всего изготовлялась из тростника. Мы уже упоминали embrimia, служившие сиденьями и подушками. Кровать была роскошью и полагалась только больным[547].
Тексты не содержат какого‑либо перечня предметов, имевшихся в келье, кроме уже упомянутой очень скудной «меблировки». Но, собрав данные, рассыпанные по разным источникам, мы все же можем восстановить самый незамысловатый интерьер в келье отшельника. Так, например, у всех должен был стоять какой‑то сосуд с водой: чаша, кувшин, амфора или что‑либо иное. Раскопки в Келлиях обнаружили большое количество различной керамики, но все они происходят из слоев того времени (VI‑VII века), когда жилища отшельников в этом месте были уже довольно многочисленны. Некоторые сосуды были предназначены для того, чтобы черпать воду из колодца, другие, чтобы ее переносить, третьи служили просто для ее хранения[548]. Без сомнения, подобную утварь имели и Отцы пустыни, но не в таких количествах. Апофтегмы упоминают несколько раз о чаше пустынника[549]. Это позволяет думать, что каждый имел всего по одной такой чашке. Часто она была сделана из хрупкого материала, могла легко опрокинуться и разбиться. Очень редко упоминается о больших глиняных бочках. Авва Амун распорядился принести ему одну такую, чтобы хранить в ней воду и поить своих многочисленных посетителей[550]. Эти емкости иногда были столь больших размеров, что в них можно было разместить мужчину или женщину, или даже двух женщин. Именно в такой бочке один брат прятал свою сожительницу, когда он удостоился визита аввы Аммона. Авва, как мы помним, сел на бочку — значит, она могла закрываться крышкой[551]. В упомянутой нами притче аввы Иоанна Колова говорится о двух нагих женщинах, которых один человек везет с собой в бочке на корабле[552]. Однако чаще наши тексты подчеркивают относительно малую вместимость сосуда для воды. Так, авва Павел провел весь Великий пост с кувшином, вмещавшим только три литра[553]. Известно, что в Египте во все времена кувшины и амфоры служили для сохранения продуктов, спрятанных в надежном месте от насекомых и грызунов. Таким образом, в частности, отшельники хранили хлеб, которым они запасались на месяцы. Чаще всего эти кувшины имели узкое горлышко, чтобы удобно было из них пить. Один мальчик захотел взять орехи из такого сосуда, но не смог вытащить обратно свою руку[554]. Авва Макарий Александрийский пользовался похожим кувшином, где хранил хлеб, но он довольствовался тем немногим, что смог вытаскивать через узкое горлышко[555].
Пока отшельник ел только хлеб с солью, он не нуждался в посуде, но как только он стал вынужден готовить — если не для себя, то по крайней мере для гостей, которых принимал, — ему были необходимы котелок с крышкой и очаг, где он мог бы развести огонь[556]. Брату, который хвастался, что у него в очаге растет трава, старец ответил: «Значит, ты прогнал от себя гостеприимство»[557]. Из утвари нужна была еще тарелка или миска[558]. Для ночного времени требовалась лампа[559], один из тех небольших светильников, которые были во множестве обнаружены в ходе раскопок в Келлиях или Эсне. Все эти предметы были глиняными и, без сомнения, очень простыми. И понятно то восхищение, которое вызывали «семь сенаторов, которые, как и Арсений, сделавшись монахами в Скиту, пользовались дешевой глиняной утварью»[560], поскольку до этого они ели на золоте и серебре.
Все отшельники должны были иметь еще и нож, чтобы срезать тростник и пальмовые ветви или чтобы почистить рыбу[561]. Авва Агафон имел только один такой ножик, но и его, однако, отдал брату, который на этот ножик позарился[562]. Однажды, после того как разбойники ограбили келью Диоскора, они вернули ему его ножик[563]. Изготовление циновок, корзин и сетей требовало присутствия у монаха иголки, шила и веретена[564]. Когда у монаха был свой небольшой огород или сад, ему помимо этого были нужны какие‑то инструменты. Так, Антоний просил принести ему мотыгу и топор[565]. Топор также часто упоминается в апофтегмах, он служил для рубки деревьев или обтесывания камней[566].
Книги
Совершенно определенно можно сказать, что в IV веке книги не загромождали келью отшельника. Они были очень дороги благодаря материалу, из которого делались, — папируса или пергамена, а также и из‑за кропотливого труда по переписыванию текста. Некоторые монахи сами были писцами и могли составить себе небольшую библиотеку или скопировать книгу для других[567]. Одному из таких библиофилов авва Серапион, увидев у него нишу, забитую книгами, сказал: «Ты отобрал имущество вдов и сирот и сложил его на окне»[568]. Иначе говоря: вместо того чтобы давать милостыню неимущим, ты купил столько книг… Не этот ли Серапион отдал бедным все, что имел, включая и небольшое Евангелие? «Я продал книгу, — сказал он, — где сказано: Продай имение твое и раздай деньги нищим» (Мф. 19, 21)[569]. У Феодора Фермийского были три хорошие книги, которые он охотно давал читать братии, но по совету аввы Макария Феодор их продал, а деньги раздал бедным[570]. Но авва Феодор имел помимо этого и другие книги, которые у него забрали грабители[571]. В Келлиях один монах дни и ночи напролет предавался чтению. Но в один прекрасный день он продал все книги, что имел, и ушел дальше в пустыню — вероятнее всего, в Скит. Авве Исааку, встретившему этого брата, он сказал: «Уже двадцать лет, отче, как слушаю я слова Писания, но ныне хочу наконец приняться за дело, ибо я услышал их»[572]. Эта апофтегма позволяет нам понять, что книги отшельников — это главным образом книги библейские. Единственный раз мы находим упоминание о другом сочинении — трактате против ариан святого Афанасия. Авва Сисой велел своему ученику читать его в присутствии этих еретиков[573]. Текст Священного Писания был тесно связан с богослужением, и по этой причине требовалось значительное количество книг. В Скиту авва Исайя всегда носил свою книгу на еженедельные собрания братии[574]. Возможно, он был чтецом.
Вероятно, самые первые Отцы–пустынники вовсе не имели книг или, как Исайя, имели только одну. Как‑то раз один скитский монах проник в келью аввы Пафнутия, чтобы спрятать у него свою книгу[575]. Ревностные отшельники, такие как авва Виссарион, никогда не позволяли себе собирать книги[576]. Но по мере удаления от первоначальных героических времен монахи начинают накапливать книги в своих кельях[577], и один старец сказал с грустью по этому поводу таю «Святые Пророки писали книги, затем пришли Отцы наши, кто следовал им на деле. Те, кто пришел после, учили эти книги наизусть. Затем пришло нынешнее поколение, которое их переписывает и складывает без пользы у окна»[578]. Но этот анонимный моралист был, без сомнения, чересчур суров, ибо авва Аммой рассказывает нам о монахах, которые покинули свои кельи, «оставив полки, полные пергаменных книг, и не закрыв за собой дверей»[579], показывая тем самым их нестяжательство. Его ученик Исайя повелел монаху, покидавшему келью, оставить все, что там было[580].
Жить в полном нестяжании
Все хорошо знают, что всегда и везде люди, живущие какое‑то время на одном месте, потихоньку накапливают вокруг себя уйму вещей, без которых вполне могли бы обойтись, — книги, мебель, утварь. Для монахов, которые отрекались от всего, это представляло серьезную опасность. Старцы рекомендовали быть здесь начеку и сами показывали пример полного нестяжания. Всегда нужно было быть готовым отдать брату то, что ты имел, и не хранить в своей келье ненужные вещи или то, что ты не хотел бы отдать или даже просто одолжить[581]. Любой отшельник должен как‑то поддерживать свое существование, но некоторые при этом могли иметь искушение оставить себе немного денег на больных и стариков. Некоторые апофтегмы отвергают такую скупость[582]. Иоанн Кассиан также указывает, что весьма печально, когда монахи, расставшись со своим добром, иногда довольно значительным, затем позволяют себе зариться на мирские вещи и обращать внимание на безделушки: циновку, корзинку, сумку, рукопись, скребок, шило, иголку или тростниковую ручку для письма…[583] Другие, наоборот, были удивительными бессребрениками, как, например, авва Архебий, который много раз отдавал другим свою келью со всей мебелью и утварью[584], или тот брат, который постоянно раздавал то, что имел, «будь то мелкая монетка или маленький кусочек хлеба», относя все это в келью своего соседа[585].
То, что монаху, который хочет жить в келье, необходимо не только все оставить, но и от всего отречься, хорошо иллюстрирует один рассказ. Новичок, пришедший в пустыню, сохранил у себя сто монет. Как только он пришел в свою келью, то тотчас увидел, что дверь кельи в плохом состоянии, и сказал себе: «Дверь старая, нужно ее заменить». Старец посоветовал ему по–настоящему отречься от мира, и брат оставил у себя только десять монет. Скоро он заметил, что крыша его кельи нуждается в ремонте. По совету старца он потратил эти десять монет и вернулся в келью, воображая, что окончательно отрекся от мира. Но помыслы внушали ему: «Смотри, здесь все ветхое, придет лев и съест меня». На этот раз старец ему сказал: «А я вот жду, чтобы все на меня свалилось, чтобы лев пришел и меня пожрал, чтобы избавиться мне от жизни такой! Иди, сиди в своей келье и молись Богу»[586].
Отцы знали, что, собрав в своей келье много вещей, можно устроиться весьма неплохо. Иоанн Колов говорил: «Если человек в душе своей любит Бога, он может жить в келье, и не имея вещей мирских. А если человек имеет вещи мирские, но не имеет вещей Божественных, то из‑за вещей мирских он тоже остается в келье. Но тот, что не имеет ни вещей мирских, ни вещей Божественных, никак не может остаться в келье»[587]. Подлинный смысл слов аввы таков: если ты можешь пребывать в келье и иметь вещи Божественные, то вещи мирские тебе уже не нужны. Или можно выразиться так: монах, который в своей келье имеет Божественные вещи, с трудом переносит присутствие вещей мирских[588]. В общем, как сказал один старец, человек, который почувствовал сладость нестяжания, тяготится даже одеждой, которую носит, и чашкой, из которой пьет. Ибо отныне дух его занят вещами нездешними[589].
Глава восьмая
ДЕНЬ ОТШЕЛЬНИКА
Не следует полагать, что день анахорета длился строго от восхода до захода солнца, поскольку по большей части появление и исчезновение «божественного светила», занимавшее столь большое место в жизни древних египтян, в занятиях отшельников ровным счетом ничего не меняло. Одни из них в полночь еще не завершали свой день, а другие в то же самое время его уже начинали. Поэтому лучше проследим за тем, как протекали их сутки в обычные дни недели, исключая субботу и воскресенье, которые имели особое значение в жизни наших героев.
Жизнь в трудах и молитвах
Вначале пустынники, полностью изолированные друг от друга, имели каждый собственный режим и распорядок, по усмотрению божественного вдохновения и собственного разумения. Как на Востоке, так и на Западе у них не существовало ни выходных, ни литургического года. В день Пасхи святой Бенедикт, в своем уединении в Субиако, не знал, что сегодня великий праздник для всех христиан. Та же ситуация была и с первыми Отцами пустыни. Антоний Великий в развалинах военного укрепления или в пещере горы Кульзум проводил свои дни в молитве и труде, и так у него проходили недели, месяцы и годы. Без сомнения, подобная жизнь была более ревностной и напряженной под сенью ночи, а потому святой пустынник иногда сожалел о восходе солнца: «О солнце, зачем ты беспокоишь меня? Ты поднимаешься столь высоко, что отвлекаешь меня от благодати Света истинного»[590].
О повседневной жизни этих первых мистиков пустыни мы можем сказать лишь то, что они постоянно жили в единстве с Богом, и остальное их едва ли интересовало. Однако и у них мы уже видим появление того, о чем авва Пимен будет говорить много лет спустя как о правиле поведения отшельника в келье: занимайся рукодельем, ешь не более одного раза в день, молчи и размышляй, то есть читай про себя наизусть слова Божии[591]. Молитва не упомянута либо потому, что является частью этих размышлений, либо потому, что она и есть основное и самое главное дело монаха, которое должно постоянно сопровождать всю другую его деятельность[592], либо, наконец, потому, что молитва скорее составляет так называемое внутреннее делание, индивидуальное, можно сказать даже интимное, в котором авва Пимен усматривает «тайное преуспеяние в келье». Авва Исайя говорил так: «Когда ты пребываешь в келье, постоянно заботься о трех вещах: о рукоделье, размышлении и молитве»[593].
Антоний Великий занимался рукодельем и постоянно молился еще тогда, когда вел подвижническую жизнь на краю своей деревни. Работа обеспечивала ему существование и даже позволяла давать милостыню бедным[594]. Мы знаем, что и в пустыне он сохранил эти две составляющие жизни аскета, они были важны для всех тех отшельников, которые шли по его стопам. Источники сообщают нам о некоторых исключительных отшельниках, которые только молились и не работали. Но на это были серьезные причины, и подобная жизнь, конечно, не считалась правилом, как например, у еретиков–мессалиан, или евхитов, названых так именно по этой причине (их название происходит от слова, которое в сирийском и греческом языках означает «молитву»)[595]. Например, Аполлон в Скиту не работал и все время молился, ибо ему нужно было, по его словам, восполнить сорок лет, проведенные без молитвы[596]. Павел Фермейский работал, чтобы обеспечить себя необходимым[597]. Авва Ахил трудился день и ночь изо всех сил, «боясь навлечь на себя гнев Божий»[598]. Некоторые монахи работали не из‑за потребности прокормить себя, а чтобы не пребывать в праздности, избежать уныния[599], дать милостыню бедным[600] или чтобы накормить вероятных гостей[601]. Авва Исайя говорил: «Занимайся рукодельем, чтобы бедняк получил хлеба, ибо праздность есть смерть и разрушение души». Иоанн Кассиан рассказывает историю про отшельника авву Павла, жившего в самой глубине пустыни, в семи днях пути от обитаемых мест. У него был сад, который давал ему пропитание, но он тем не менее плел корзины. Авва складывал их в своей пещере, а затем сжигал, не продавая никому[602].
Чередование молитвы и труда
Когда отшельник обитал один, у него не было потребности строго фиксировать свой распорядок дня. Он только старался по максимуму ограничить телесные потребности, чтобы посвятить больше времени своей душе и Господу[603]. Он мог провести несколько дней без еды и сна, сосредоточившись на молитве и работе. Однако человек — не ангел, и самые великие мистики пустыни оставались людьми, которым требовалось не только регулярно восстанавливать свои телесные силы, но и укреплять время от времени свою духовную энергию, чтобы победить скуку, которая неизбежно возникает при монотонной жизни. То, как следует вести себя в пустыне, Антонию Великому однажды показал ангел. И неслучайно именно этот рассказ возглавляет алфавитное собрание апофтегм, он очень важен для понимания монашеской жизни в целом.
Антоний, пребывая в пустыне, впал в уныние, и все вызывало у него отвращение. Тогда он взмолился Господу и просил Его указать, что он должен сделать, чтобы ему преодолеть это чувство. И вот он видит, что «кто‑то, похожий на него, сидит за работой, затем оставляет работу и молится, затем снова садится плести веревку, а затем снова встает на молитву. Это был ангел Господень, посланный, чтобы его наставить и ободрить. И слышит он, как ангел говорит ему: “Делай так, и спасешься”. Услышав это, Антоний весьма обрадовался и ободрился»[604].
Это наставление, полученное от ангела, Антоний затем передал своим ученикам, и оно распространилось по всей пустыне настолько широко, что какой‑нибудь посетитель или паломник, внезапно пришедший к отшельнику, имел все шансы застать его сидящим за плетением веревки или стоящим на молитве. Это — основа жизни пустынника. И если указания на подобную практику не всегда встречаются в апофтегмах, то только потому, что она стала почти что правилом. И когда об одном брате было сказано, что он «не оставлял своего рукоделья и постоянно возводил молитву свою к Богу», то это похвальное исключение, ибо этот монах был «весьма смирен и стоек в своем состоянии»[605]. А вот другое исключение: авва Бане никогда не садился, он работал и ел стоя, и поэтому никогда не вставал на молитву[606].
Возможно, когда Антонию было видение, он плел веревку и молился. Ангел научил его время от времени прерывать свою работу и молиться. Изменение положения тела связывалось с изменением занятия, разрывающего монотонность пребывания в келье и заставляющего монаха постоянно оставаться бодрым — и духовно, и телесно.
Монашеские труды в келье
Как кажется, ремесло корзинщика было освоено монахами довольно рано, поскольку идеально подходило для отшельника, сидящего в своей келье. Именно этим ремеслом овладел Пахомий, когда подвизался подле своего учителя аввы Паламона[607]. В скитской пустыне, возле болота, можно было без труда найти камыш, тростник и пальмовые ветви[608]. Можно было сходить и срезать их, сколько нужно, принести в келью и высушить. За кучей таких заготовок спрятался один из учеников аввы Моисея и тем самым избежал смерти во время кровавого набега варваров на Скит[609]. Сначала пальмовые ветви освобождали от листьев, а затем замачивали в воде, чтобы придать им гибкость. Затем с помощью ножа их расщепляли, и из того, что получалось, делали длинные веревки либо на продажу, либо для того, чтобы использовать при изготовлении корзин и циновок. Также из них можно было делать подпруги для тягловых животных. Когда в пустыню приходил новичок, старец учил его навыкам такого ремесла[610]. Каждый монах более или менее сносно, в зависимости от своей сноровки, умел плести и шить. Однажды ночью авва Ахил сплел веревку длиной в 20 локтей, что составляет около 80 метров[611]. Павел Простой до трех часов дня сплел 15 локтей, однако, испытывая его смирение, Антоний расплел эти веревки, и Павел, так и не поев, опять принялся за дело[612]. Во время визита аввы Макария к Антонию оба плели веревки всю ночь. Макарий перебрасывал готовую веревку через окно и спускал ее в пещеру. Антоний, подивившись ее длине, изрек; «Великая сила исходит из рук этих»[613].
В том случае, если веревка была предназначена для изготовления корзины, сначала рассчитывали необходимую длину. Конец веревки крепили к стене. Однажды авва Иоанн Колов, поглощенный созерцанием, сплел одну корзину из той веревки, которую приготовил для двух, и только приблизившись к стене, он заметил это[614]. Авва Мегефий изготовлял в день по три корзины, столько, сколько нужно было, чтобы заработать на еду[615].
Работа по плетению корзин была почти машинальной и освобождала ум для молитвы. Монах мог плести что‑то даже ночью, в темноте. Авва Дорофей, который проводил весь день, собирая камни для строительства келий, по ночам плел веревки[616]. Если монах во время шитья позволял себе выронить иглу, мог вмешаться бес и «наполнить» келью светом, таким, какой, например, он сотворил надменному монаху Валенту[617].
Изготовление циновок из тростника было более тяжелой работой. Можно было легко поцарапать руки[618]. Чтобы сделать одну циновку, авва Макарий потратил три дня[619]. Некоторые отшельники плели лен, например в Нитрии[620] или в других местах[621]. Как кажется, сырье для работы могло быть различным, в зависимости от времени года. Одна апофтегма говорит нам, что некий старец «не делал ничего в свое время: в сезон сетей он делал паклю, а когда все плели нити, он ткал лен, чтобы дух его не был занят работой»[622]. Но другой старец считал, что ткать лен монаху не пристало, ибо, продавая хорошую ткань, он рискует пристраститься к деньгам, ведь «если видят, что кто‑то принес корзины, циновки или решето, то говорят: “Это монах”, но если видят, что кто‑то продает хорошую льняную одежду, то говорят: “Смотри‑ка, — торговец!”»[623]. Подобная критика только подтверждает, что монахов, которые ткали лен, было не так уж мало, и, касаясь рукой веретена, они тем не менее могли иметь душеполезные мысли. Один из них говорил: «Я роняю веретено и перед тем, как поднять его, вижу смерть перед своими очами»[624]. Другой ему вторит: «Я живу уже долгое время, забросив веретено, и спрашиваю себя, доживу ли я до того времени, когда вновь возьму его, думая о смерти»[625]. Приведем также слова аввы Агафона: «Я не позволяю ни одной худой мысли войти в сердце мое, когда тяну веретено наверх из ямы»[626].
Изготовление сетей для рыбы и силков для дичи также входило в круг монашеских занятий. Авва Ахил, например, занимался этим, хотя мы знаем, что он также плел веревки, по крайней мере по ночам[627]. Некоторые монахи изготовляли папирус, но это было более сложным занятием[628]. Упоминается и другое книжное ремесло — каллиграфия. Особенно даровитым в этом деле был Евагрий[629]. Мы знаем имена еще двух каллиграфов, живших в Скиту: Марка, ученика аввы Сильвана, и Пафнутия[630]. Но тот старец, который не советовал монахам ткать лен, предостерегал и монаха–переписчика книг, говоря, что «ему следует смирять сердце свое, поскольку это занятие приводит к гордыне»[631]. Однако не таков был один синайский пустынник, который получил заказ на переписку книг, но умер, так никому ничего не написав, ибо проводил все свои дни в слезах и размышлении о смерти[632]. В Скиту один старец, переписывая книги, иногда впадал в экстаз и ему случалось «перескакивать через строчки и опускать знаки препинания». Своему заказчику, который заметил эти пропуски, он сказал: «Иди, и сперва прочти, что написано, а затем возвращайся, и я перепишу тебе все остальное»[633].
Размышление над словом Божиим
Каковы бы ни были занятия монахов в пустыне, главным было не прилепляться к ним душой и хранить разум свой для вещей духовных. Именно поэтому, по словам аввы Сисоя, монаху не стоит выбирать тот труд, который ему нравится[634]. Даже в плетении можно найти что‑то привлекательное. Физический труд мог быть довольно тяжел, но нельзя было допускать, чтобы он стал основным занятием монаха, заслонив собой главное — работу Богу[635]. Этой опасности следовало всячески избегать, и именно таков смысл высказывания одного аввы: «Любовь к рукоделью — это разрушение души, а смиренное занятие — отдых в Боге»[636]. Вот почему Отцы пустыни так настаивали на соединении физического труда и чтения наизусть текстов, как правило, заимствованных из Священного Писания. Это могла быть одна строчка, повторяемая многократно, или длинные пассажи, ибо большая часть монахов знала наизусть многие места из Библии. Авва Даниил был способен повторять наизусть до 10 тысяч строк в день[637]. Авва Лукий, плетя веревку, постоянно повторял начало 50–го псалма: «Помилуй меня Боже по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои»[638]. Павлу Великому было достаточно начальных строк: «Помилуй меня»[639]. Авва Исаак особо советовал Иоанну Кассиану читать строчку из 69–го псалма: «Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне»[640].
Работа каллиграфа не препятствовала подобной практике. Авва Исидор Несарийский, занимаясь письмом, часто поднимал глаза и повторял в своем сердце с сомкнутыми устами: «Иисусе, помилуй меня, помоги мне, хвалю тебя, Господь мой»[641]. Сидя уединенно в своей келье, отшельник мог читать наизусть громким голосом, и посетитель, приближаясь к келье, слышал его голос. Авва Макарий Великий, например, услышал, как один брат плачет, говоря: «Господи, если Ты не имеешь ушей, чтобы слышать, как я взываю к Тебе, прости мне грехи мои, ибо не устану я призывать Тебя»[642]. Ученики аввы Арсения слышали, как их учитель взывал к Богу: «Боже, не оставляй меня. Я не сделал ничего доброго перед Тобою, но по милости Твоей позволь мне положить начало»[643]. Авва Амой, придя к авве Ахилу, слышал, как тот повторял многократно строку из книги Бытия: «Не бойся, Иаков, идти в Египет» (Быт. 46, З)[644]. Когда у монаха были посетители, то читать на память следовало про себя, как делал это, например, авва Исидор. Авва Зинон, Феодор Фермейский и два юных ученика аввы Макария поступали так же[645]. Авва Исайя говорит об одном монахе в келье, который «совершал службу Богу в тишине»[646].
Чтение
Было ли в долгом дне отшельника место для чтения? У монахов–пахомиан для чтения были отведены определенные часы, но нет никаких свидетельств, подтверждающих, что то же самое было и у пустынников. Впрочем, мы находим одну апофтегму, которая дает точное расписание занятий монаха в Келлиях: он работал все утро до полудня, затем, с 12 до 15 часов, читал и расщеплял пальмовые ветви[647]. В армянском переводе этой апофтегмы указано, что три полуденных часа были посвящены исключительно чтению Священного Писания, но в сирийской версии такое чтение не упомянуто[648]. В другом месте, сохранившемся в латинском переводе, перечислены занятия Иоанна Колова после его возвращения с жатвы — среди них есть и чтение, но упоминание о нем отсутствует в греческом тексте[649]. Следует сказать, что чтение никогда не упоминается при перечислении обычных занятий отшельника. Мы уже знаем, что в кельях Отцов пустыни было мало книг. Но иногда апофтегмы все же говорят о чтении монаха в келье. Один брат, например, находясь подле больного аввы Агафона, громко читал вслух книгу Бытия[650]. Авва Амон из Райфы читал Писание, авва Сисой — Новый Завет[651]. Один брат, искушаемый желанием покинуть келью, сказал себе: «Пойду, почитаю немного…»[652] Рассказывают также об одном старце, келья которого светилась чудесным образом: он читал и работал там не только днем, но и ночью[653]. А тот брат из Келлий, который предавался чтению день и ночь, в конце концов продал все свои книги и ушел дальше в пустыню[654].
Все эти свидетельства позволяют предположить, что довольно много монахов читали, сидя в своих кельях, особенно в Келлиях, но в то же время это не было обязательной и общераспространенной практикой. Евагрий и Иоанн Кассиан должны были бы рекомендовать монахам чтение, однако оба этих образованных монаха подчеркивают его второстепенное значение и относительную ценность[655]. Авва Нестерой призывает Иоанна Кассиана учить Писание наизусть, но при этом добавляет, что учат его не столько при помощи чтения, сколько путем «тяжелого опыта»[656]. Среди девяти апофтегм, цитируемых Евагрием в конце своего трактата «Монах», две показывают, что можно было очень хорошо обходиться и без чтения[657]. Так, Серапион продал Евангелие, чтобы накормить голодных. Один философ спросил Антония Великого: «Как выдерживаешь ты, Отче, лишенный утешения от книг?» Антоний на это ответил: «Моя книга, философ, есть природа, и она всегда под рукой, когда я хочу прочитать слова Божии». Из его Жития мы знаем, что Антоний всегда очень внимательно слушал чтения из Писания, произносимые в Церкви, и «не позволял себе ничего пропускать, а память заменяла ему книги»[658]. Отшельники пустыни могли точно так же удерживать в своем сердце те слова Писания, что слышали во время литургии по субботам и воскресеньям. Божественные глаголы питали и поддерживали их всю неделю: отшельники приводили их себе на ум и размышляли над ними.
Молитва
Чтение наизусть строк из Священного Писания во время работы не всегда было молитвой в строгом смысле слова, молитва должна была быть в самом сердце монаха. Святой Епифаний говорит, что «истинный монах должен непрестанно совершать псалмопение и молитву в сердце своем»[659]. А Евагрий восклицает: «Нам не сказано постоянно работать, бодрствовать и поститься, для нас один закон — постоянно молиться!»[660] Молитва становится явной и более интенсивной, когда монах откладывает свою работу и встает, часто — он поднимает к небу руки, а затем преклоняет колени, простираясь на земле. Частота такой молитвы могла зависеть от индивидуальных особенностей инока и внешних обстоятельств, по духовному усмотрению каждого или согласно принятому правилу совершать определенное число молитв в день. Авва Моисей, например, совершал по 50 молитв ежедневно, Евагрий — по 100[661], Павел Фермейский — по 300, но сожалел, что не может, как одна известная ему монахиня, совершать по 700 молитв. Авва Макарий утешал его, говоря, что сам совершает по 100 молитв. Но авва Павел, как мы знаем, вообще не работал, а читал молитвы и считал их, выбрасывая из‑за пазухи камешки после каждой совершенной молитвы[662]. Авва Аполлон тоже не работал, но «его делом было целый день возносить молитвы к Богу, преклоняя колени сто раз за ночь и столько же днем»[663]. Те, кто занимался плетением, без труда могли рассчитать интервалы между молитвами по мере выполнения работы. Ссылаясь на практику монахов Скита, авва Иоанн Газский в VI веке советовал одному иноку: «Тогда, когда ты сделаешь три ряда ячеек в твоем неводе, вставай на молитву. Становясь на колени и поднимаясь, совершай молитву». Вероятно, рекомендовалось читать «Отче Наш» или какую‑то другую известную молитву, чтобы просить о прощении и освобождении от «ветхого человека». «После чего снова садись за рукоделье»[664].
О другом старце, жившем в Райфе, нам сообщают следующее: «Он пребывал в келье, низко склонившись к земле и постоянно качая головой, стоная и говоря: “Что же будет со мной?” Затем в полном молчании в течение часа плел веревку…»[665] Его стенания, должно быть, и были молитвой, которую он совершал все время. Другая апофтегма говорит о том, что следует делать перерыв в работе через каждый час, чтобы монах мог подняться и «воздать Богу тот долг, что именуется молитвой»[666].
«Службы» и еда
Стоит задаться вопросом: лежала ли практика ежечасной молитвы днем и ночью в основе утреннего и вечернего правила, включающего в себя чтение 12 псалмов и столько же безмолвных молитв? Авва Исидор как‑то сказал: «Когда был я молод, не имел я меры для молитвословия, все время было для меня молитвословием»[667]. В самом начале Отцы пустыни не знали правила чтения 12 псалмов утром и вечером, поскольку молились постоянно — и днем, и ночью. Мы точно не знаем обстоятельств происхождения тех правил, которые впоследствии назовут «службами после заутрени» и «вечерней». По словам Иоанна Кассиана, они восходят к апостольским временам и являются ангельским откровением[668]. Согласно Палладию, это откровение было дано Пахомию для его киновитов[669]. Несомненно то, что практика утренних и вечерних молитв существовала в христианских общинах повсеместно, но только в IV веке она почти повсюду была преобразована в правило произнесения 12 псалмов два раза в день. У отшельников утренняя служба начиналась после полуночи, а вечерняя — после захода солнца. Когда двое или трое монахов сходились вместе в назначенный для службы час, каждый из них поочередно пел стоя псалмы — какую‑то часть из двенадцати, а другой, или двое других, сидя, присоединялись к нему в молитвенном молчании[670].
Ревностные монахи, такие как авва Памво, ели один раз в конце дня[671]. Авва Паисий мог сказать, что солнце никогда не видело, как он ел[672]. Во время Великого поста это было обычной практикой. В другое время большая часть Отцов вкушала пищу в девятом часу, то есть около 15 часов пополудни, а петь двенадцати псалмие они начинали вечером, перед сном[673]. Однако Палладий говорит, что в Нитрии около девятого часа из каждой кельи было слышно пение псалмов[674]. Являлись ли данные псалмы, которые пели в этот час перед едой, дополненем к двенадцатипсалмию вечерней службы? Палладий упоминает, что у монахов–пахомиан есть правило из трех псалмов, исполняемых в час девятый[675].
По мнению аввы Моисея, приводимому Иоанном Кассианом, еда в девятый час представляется верным решением, в особенности потому, что оставляет дух бодрым для вечерних и ночных молитв[676]. Как кажется, долгое время еда в девятый час в дневном распорядке отшельника была наиболее распространенным обычаем. Правда, тот или иной монах, в качестве исключения, мог по каким‑то причинам отложить трапезу на вечер. Одному брату, искушаемому бесами, который обычно ел в девятом часу, авва Макарий посоветовал дождаться вечера[677]. Однажды Антоний Великий, который, согласно его житию и сведениям из апофтегм, ел в девятом часу после того, как стоя совершил молитву[678], отложил трапезу до времени после вечерней службы, чтобы испытать своего нового ученика Павла[679].
Вероятно, вечернее и утреннее псалмопение стало правилом только в конце IV века, но время его совершения могло сильно варьироваться, поскольку, как мы уже сказали, некоторые монахи уже начинали новый день тогда, когда другие еще не завершили день предыдущий. Продолжительность сна тоже сильно разнилась.
Ночные занятия
В Фиваиде авва Пахомий научился у аввы Паламона трем различным способам проводить ночь: «Или вы молитесь с вечера до полночи и затем спите до утра, или вы спите до полуночи и молитесь до утра, или, наконец, вы молитесь немного и затем немного спите и делаете так с вечера до утра»[680]. Возможно, эти три способа имели место и у отшельников Нижнего Египта, но первый из них был предпочтительнее.
Антоний Великий и многие другие часто проводили в молитве всю ночь[681]. Авва Елпидий в своей скитской пещере по ночам читал наизусть всю Псалтирь[682]. Авва Виссарион стоял без сна сорок дней[683]. По сведениям Палладия, авва Моисей, искушаемый худыми пожеланиями, оставался в своей келье и молился стоя, не смыкая очей всю ночь напролет. Чтобы не дать сну себя одолеть, он брал у старцев кувшины и неслышно наполнял их водой[684]. Авва Дорофей, учитель Палладия, никогда по своей воле не спал в назначенный час, и поэтому ему случалось засыпать во время работы или еды[685]. Авва Сармат часто постился по сорок дней подряд и говорил, что может спать тогда, когда захочет[686]. Авва Арсений обычно проводил ночь в молитве и только под утро позволял себе немного сна[687]. Он говорил, что «монаху, если он подвижник, достаточно спать всего один час»[688]. Но это, конечно, максима не для всех. Авва Херемон советовал Иоанну Кассиану довольствоваться тремя или четырьмя часами сна[689]. Монах из Келлий, о распорядке дня которого мы знаем из одной апофтегмы, спал четыре часа[690].
Отшельник обычно располагался ко сну на циновке или спал на голой земле, но и здесь могли быть разные варианты. В героическую эпоху первых пустынников Пахомий и его брат Иоанн спали сидя посреди кельи, не опираясь спиной о стену[691]. Некоторые скетиоты принципиально не ложились спать, спали сидя или стоя, как, например, авва Виссарион или авва Макарий[692]. Некоторые подкладывали себе под голову пучки папируса, embrimia, о которых писал Иоанн Кассиан. Авва Макарий, который однажды остановился на ночь в древнем языческом святилище, вместо подушки использовал мумию[693]. Авва Бане спал, опираясь грудью о небольшую стену, сделанную им специально для этой цели[694].
Рассвет нового дня
При такой неудобной позе, в которой спали Отцы, им легко было пробудиться для молитвы. Авва Исайя искренне говорит: «Когда Господь разбудит тебя, совершай правило твое со рвением»[695]. Господь мог повелеть ангелу–хранителю всегда находиться подле спящего монаха: «Когда сердце твое скажет, днем или ночью, “Встань и молись!”, знай, что это говорит тебе ангел, неотступно стоящий возле тебя»[696]. Но иногда случалось, что под видом ангелов будить монаха на службу приходили бесы[697]. Возможная цель такого «перевоплощения» — измотать отшельника постоянной бессонницей[698]. Но подобный «трюк» удавался бесам далеко не всегда, и монах во время молитвы мог им отомстить. Так, один демон не захотел больше рисковать и признался другому бесу о своем «подопечном»: «Однажды я разбудил его, а он встал и попалил меня псалмами и молитвами»[699]. Если естественный «будильник» не срабатывал, монах мог проспать долго и встать уже днем. Но тогда он должен был затворить дверь и окна кельи, чтобы совершить свое молитвенное правило[700]. Тому, кто мог проспать положенный час, рекомендовали определенные пищевые ограничения[701].
Когда же отшельику наступал час пробудиться, то первое, что следовало ему сделать, — это воздать славу Творцу и петь псалмы, ибо «первое дело, к которому прилепится дух на заре, он затем продолжит молоть подобно жернову весь день, будь то зерно или плевелы. Так всегда бросай туда зерно, прежде чем враг кинул туда же плевелы»[702]. Другой старец дал такой совет: «Вставай в назначенный час и говори себе: “Тело, работай, чтобы накормить себя; душа, будь бодрой, чтобы получить наследство”»[703].
Даже в то время, когда у отшельников еще не существовало правила петь 12 псалмов, они понимали пользу псалмопения до и после сна — Антоний Великий советовал своим посетителям поступать именно так[704]. Но отшельники могли молиться и по–другому, не связывая себя строгими рамками чинопоследования. Суть состояла в том, чтобы сразу же зажечь молитвенный огонь в своей душе и как подобает провести весь оставшийся день. Авва Исайя говорил: «Каждый день, вставая утром, приведи себе на ум слова Божии, помни, что ты воздаешь должное Богу во всех поступках своих, и не греши против Него»[705]. Святой Антоний советовал то же: «Каждый день, вставая, мы думаем, что не дождемся вечера, а вечером, когда мы укладываемся спать, думаем, что не проснемся»[706]. Отцы часто удерживали в своем сердце мысль, что каждый день они только начинают подвизаться. Перечисляя подвиги и добродетели, авва Иоанн Колов начинает так: «Каждый день, когда ты поднялся на рассвете, попробуй сперва соблюсти всякую добродетель и заповедь Божию…»[707] Авва Пимен любил говорить про авву Пиора, что «он каждый день начинает заново»[708]. А авва Силуан говорил авве Моисею, что начинать заново можно не только каждый день, но и каждый час[709]. Но, может быть, речь здесь идет скорее о той работе, которая постоянно происходит в душе отшельника, о том очень важном делании, которое совершается тайно и видимо только Богу и ангелам Его?
Глава девятая
ВНУТРЕННЕЕ ДЕЛАНИЕ
Внутренняя жизнь отшельника
Все дни, а зачастую и ночи отшельник проводил в трудах и молитве, кроме того немногого времени, что он должен был посвящать поддержанию телесных сил и сну. Но это — не главное, это лишь видимая часть айсберга. Даже то, что древние называли «размышлением», было не только той умственной деятельностью, которую понимают под этим словом сейчас. Оно, наряду со словесной молитвой, составляло часть внешней аскезы, ибо было повторением — громким или тихим голосом, а иногда и едва заметным шевелением губ — слов Священного Писания. Но истинная суть деятельности монаха–пустынника была скрыта от посторонних глаз и ушей, она совершалась в глубине его души. Именно это Отцы и называли «внутренним деланием», обнимавшим все мысли, желания, намерения, чувства и слова, короче говоря, все то, что мы сейчас именуем «внутренней жизнью».
Отцов–пустынников часто изображают людьми, вернувшимися в первобытное состояние, в мир животных и растений, которые как роботы делают однообразную работу и как заводные читают свои постоянные молитвы. Нет ничего невероятного в том, что несколько старых монахов в пустыне долгие годы «влачили свое существование» таким образом. Но правильнее будет думать, что подобные пустынножители долго в пустыне не задерживались и возвращались обратно в мир. Однако если Отцы смогли заселить пустыню и так оживить ее, это, наверное, произошло не только благодаря их умению плести корзины и повторять наизусть псалмы или другие библейские тексты, но и потому, что в глубинах их душ шла такая напряженная внутренняя работа, какую мы едва ли можем себе представить. То, что мы можем понять, и то, о чем мы можем говорить, слишком мало по сравнению с истинным положением вещей, ибо египетские отшельники слишком сильно заботились о том, чтобы ничего не отвлекало и не смущало их, даже какие‑то, едва заметные проявления почета или уважения. Говорят, что авва Пимен имел обыкновение все делать втайне[710], но это было в пустыне делом обычным. Отцы прятали, как могли, от посторонних глаз все свои внешние правила жизни. И можно себе представить, насколько более ревностно охраняли они свою внутреннюю жизнь! К счастью для нас, им не удалось скрыть ее целиком, они все же раскрывали ее вопреки своей воле, в своих словах — или в своем молчании, и, благодаря апофтегмам, дошедшим до нас, мы все‑таки можем кое‑что узнать об этой стороне их жизни[711].
Эта внутренняя жизнь не была интеллектуальной деятельностью, рефлексией мыслителя, философа или даже богослова. Однако отшельник находился в условиях, предполагавших тишину и уединение, что способствовало концентрации внимания, самонаблюдения и духовной активности до такой степени, что мысль Отцов пустыни смогла приобрести исключительную ясность и точность. Отцов–пустынников часто считают ярыми противниками всякой интеллектуальной деятельности. Конечно, не они развивали богословскую науку — не в этом было их призвание, но они все же сыграли значительную роль в истории христианской духовности и — осмелимся сказать — в духовной истории человечества. Их изречения свидетельствуют о глубочайшей мудрости и тонком знании человеческой психологии. Вот почему, как очень верно заметил Анри Бремон, они имели «самое глубокое, самое широкое и самое длительное влияние на христиан и христианскую цивилизацию»[712]. Предшественники нынешних профессиональных психологов и психоаналитиков, разве не они продвинули гораздо глубже, чем все предыдущие поколения, исследование своего «я»[713] и всего внутреннего мира человека, то есть того пространства, где собственно и протекает человеческая деятельность, где осуществляется истинное назначение человека?
Единая множественная работа
Как говорил один из старцев, «человек непременно должен работать внутри себя»[714]. Монах, пришедший в пустыню, чтобы всецело предать себя Богу, старался посвятить Господу не только свои поступки, но и свою внутреннюю жизнь. Авва Арсений говорил: «Всеми силами своими сражайся за то, чтобы внутреннее твое делание было богоугодно»[715]. То есть требуется не только согласие с Божественной волей, но и стремление к Богу, желание к нему «прилепиться». Иными словами, монах должен постоянно заниматься делами Божиими. «Пчела, куда бы ни летела, вырабатывает мед, монах, где бы ни находился, исполняет дело Божие»[716]. Это и есть то «духовное дело, ради которого он пришел в пустыню»[717], или «дело души»[718], то есть главное занятие монаха, или даже можно сказать — единственное его дело, просто — «монашеское делание»[719]. Да и не только монаха. Антоний Великий говорил о «великом деле человека»[720] — всякого человека; но монах совершает его всю свою жизнь.
Апофтегмы, которые говорят нам об этой внутренней работе, весьма многочисленны, и они сильно различаются по смыслу тех описаний и определений, которые содержат, поскольку работа эта является одновременно и единой, и многообразной. Авва Иоанн Колов говорил: «Святые — как сад, в котором разные деревья приносят разные плоды, хотя и орошаются одинаково. Так и делание одного святого — одно, а другого — другое, но один дух действует в них»[721].
Другой старец учил: «Сердцевина пальмы едина — она бела и заключает в себе все ее развитие. Подобное этому находим мы у праведных, ибо сердце их простое и единое, смотрящее только на Бога»[722]. Но у каждого из Отцов был свой способ выполнять эту внутреннюю работу. Каждый актуализировал ту или иную черту, либо по своим внутренним мотивам, либо — для пользы собеседника, с которым он общался. Поэтому мы попытаемся не спеша собрать воедино все эти элементы, чтобы иметь точное и полное представление о внутренней жизни Отцов пустыни настолько, насколько нам это вообще возможно сделать.
Помнить о грехах своих
В сложной конфигурации мыслей, образов и чувств сначала присутствуют воспоминания о прошлом, а в особенности — память о совершенных грехах. Она, как кажется, притягивала внимание отшельника в наибольшей степени. Это воспоминание занимает в текстах такое место, что может возникнуть искушение полагать, что все монахи до прихода в пустыню были законченными уголовниками и тяготились своим тяжелым прошлым. На самом деле, как мы уже видели, помимо нескольких бывших разбойников основная часть отшельников в прошлом была честными и порядочными людьми. Но их постоянный контакт с Богом в уединении сделал их сознание столь чистым и столь чутким, что они укоряли себя в малейших проступках, которые обычно ускользают из‑за непостоянства человеческой природы. Как очень верно говорил по этому поводу авва Матой: «Чем ближе человек становится к Богу, тем больше он видит себя грешником»[723].
Именно в такой перспективе стоит читать те тексты, где говорится, что монах должен плакать о своих грехах, или где мы видим, как Отцы сами практикуют то, чему они учат других: «Сиди в келье своей и плачь о грехах своих»[724]. Такой совет часто давал авве Макарию авва Пимен. Авва Арсений особенно часто плакал, так что во время работы должен был всегда иметь на груди платок, чтобы вытирать слезы[725]. Авва Пимен говорил: «Кто желает искупить грехи свои, искупает их слезами. Плачьте, ибо это путь, указанный нам Писанием и Отцами нашими, которые говорили: “Плачьте”, ибо нет иного пути, кроме этого»[726].
Отцы знали, что суть состоит не в видимых излияниях, которые не всегда возможны и желательны, но в расположении сердца, а слезы — это лишь внешнее проявление того, что они называли скорбью. Эта скорбь сродни той боли, которую мы постоянно ощущаем, когда теряем близкого человека. Всякому, кто имеет смерть в себе, следует рыдать[727]. И кажется, что эта скорбь не отпускает монаха и следует с ним до самой смерти.
Однако не все отшельники имели об этом одинаковые представления. Например, в этом вопросе духовный мир святого Антония отличался от взглядов Макария или Пимена. И в пустыне, как и в других местах, могли иметь место сильные различия в способах покаянной практики. Так, сохранилась история о двух братьях, которые оставили пустыню, чтобы согрешить с женщиной. Затем они раскаялись, и Отцы наложили на них такое наказание: год пребывать в затворе на хлебе и воде. Когда год прошел, один из них стал бледным и угрюмым, другой вышел цветущим и радостным. А произошло так потому, что первый провел весь год в страхе, раздумывая над своими грехами и грядущими наказаниями за них, а другой благодарил Бога за то, что Он исторг его из греховной нечистоты, и в радости размышлял о Господе[728].
Хранение сердца
Но как бы ни было важно для монаха сокрушение о прошлых грехах, главное состояло в заботе о том, чтобы избежать их в настоящем. С этой целью отшельники усердно занимались тем, что сами называли «хранением сердца», то есть наблюдением за всеми мыслями, которые приходят на ум, и их различением. Антоний Великий по этому поводу говорил, что монах, ушедший в пустыню, освобождается от трех видов духовной брани — «слуха, уст и очей, но остается только одна — брань сердца»[729]. Покидая мир, отшельник устранял от себя все, что с видимой, внешней стороны могло вовлечь его в грех. И только его душевный мир сохранял такую опасность. Поэтому внутренняя, душевная работа была для него чрезвычайно важной.
Отцы пустыни конечно же не пренебрегали исследованием своего ума в определенные моменты, утром и вечером[730], или в определенных обстоятельствах, например, перед тем как выйти из кельи или прежде чем туда войти[731]. Но в большей степени они говорили о постоянном бодрствовании, к которому принуждали себя и в келье, и за ее пределами. Отшельник жил постоянно настороже, постоянно во «внимании к самому себе»[732], согласно известному выражению стоиков, которое у христиан приобрело смысл, отличный от того, что был у языческих учителей морали[733]. Монах бодрствует, чтобы не прогневить Бога, стараясь «сохранить всегда Господа перед очами своими»[734]. Это — внутреннее чувство «страха Божия» в библейском смысле слова, которое не исключает любовь к Богу, но прежде всего выражает убеждение в возможности жить, постоянно находясь перед очами Божиими. Смиренномудрие — непременный спутник страха Божия, который, по мнению аввы Пимена, необходим монаху так же, как дыхание, исходящее из уст его[735]. Тот же авва Пимен говорил, что страх Божий одновременно начало и конец[736], первый и последний шаг в монашеской жизни.
Утвердив себя в страхе Божием, отшельник внимательно наблюдал за всеми помыслами, которые неизбежно появляются в его уме. Авва Исидор замечал: «Если мы не будем иметь мыслей, то станем подобны диким зверям»[737]. А авва Моисей говорил Иоанну Кассиану: «Невозможно, чтобы дух наш не тревожился множеством мыслей, но он позволяет нам либо принимать их, либо отсекать»[738]. Одному брату, который сожалел о том, что принял помыслы, авва Пимен преподал хороший урок. Он вытащил его из кельи на сильный ветер — а хорошо известно, какие иногда бывают в пустыне ветры! — и сказал: «Раскрой пазуху и собери туда весь ветер». «Это невозможно, — сказал брат. — Хорошо, — ответил старец, — если ты не можешь этого сделать, то тем более не можешь помешать помыслам прийти к тебе, но сопротивляться им ты можешь»[739].
«Труд монашеский, — как говорил другой старец, — это увидеть издалека, как приходят помыслы»[740]. Отшельник должен спрашивать все возникающие у него помыслы: «Вы наши или от врага? И они непременно ему откроются»[741]. Обычно, с помощью страха Божия и бодрствования, монах обретал благодать различения[742], но чаще всего это происходило после длительного обучения под руководством старца, которому он эти помыслы открывал.
Отсечение лукавых помыслов
Как только помысел признан суетным или лукавым, следует сразу же отсечь его, не пускаясь с ним в переговоры. Но если он утвердился в нас, то уже невозможно прогнать его сразу[743]. Лукавые помыслы — как мыши, проникающие в дом: если их уничтожать одну за другой, по мере того как они там поселяются, можно быстро избавиться от неприятностей. Но если они там размножились, нужно сильно потрудиться, чтобы полностью избавиться от них[744]. Однако отдельные помыслы, например помысел сластолюбия, могут долго мучить монаха, иногда до девяти лет или даже больше[745]. Обычно различные помыслы следуют друг за другом и постоянно нужно обращать внимание на то, чтобы не впустить ни одного лукавого. Ошибка длиной в одно мгновение может стать фатальной. Некоторые отцы, слова которых приводят Евагрий и Иоанн Кассиан, советовали опытным ученикам впускать помыслы с тем, чтобы потом еще более интенсивно сразиться с ними, так сказать «лицом к лицу», и приобрести более глубокий духовный опыт[746]. Именно так сказал однажды авва Иосиф авве Пимену. Но менее закаленным в таких «боях» тот же авва Иосиф советовал отсекать такие помыслы, как только они появились в уме[747].
Про одного брата в Райфе известно, что он был настолько бдителен, что всякий раз, когда куда‑то шел, на каждом шагу останавливался и спрашивал себя: «Ну, что, брат, где мы сейчас находимся?» И если обнаруживал, что дух его занят пением псалмов и молитвой, говорил: «Это хорошо». Но если ловил себя на том, что думает о чем‑то ином, тотчас делал над собой усилие и восклицал: «Вернись, безумец, к занятию своему!»[748]
В глазах монаха–пустынника для того, чтобы подвизаться и постоянно побуждать себя к духовной брани, все способы были хороши. Один из них нашел очень изобретательный метод. Он собирал перед собой кучу камней и две корзинки, одну — слева, другую — справа. Каждый раз, когда ему приходила хорошая мысль, он клал камешек в корзинку справа, а если плохая — в корзинку слева. Когда наступал вечер, отшельник считал эти камешки, и если в левой корзинке камней было больше, чем в правой, то он лишал себя еды. А на следующий день, если ему на ум приходила худая мысль, он говорил себе: «Будь внимателен к тому, что ты делаешь, ибо тебе и сегодня придется голодать»[749]. Такая практика вряд ли была широко распространена, и мы можем найти что‑то и менее изобретательное. Однако она свидетельствует о том особом внимании, которое проявляли к себе отшельники, стараясь сохранить свое сердце в чистоте. Святой Антоний советовал своим ученикам письменно отмечать все поступки и движения души и говорил им: «Будем уверены, что, стыдясь известности, в значительной степени освободимся от худых помыслов»[750]. Брат, который собирал камни в корзины, возможно, не мог ни читать, ни писать, поэтому он и изобрел свой «оригинальный метод». Любая мелочь в поступках была очень важной, поскольку Отцы добивались абсолютной чистоты сердца, чтобы посвятить его одному только Богу. Не все имели одинаковые душевные силы, и некоторые считали для себя необходимым придумать довольно странные уловки. Иногда могло показаться, что они тратят всю свою энергию на борьбу с лукавыми помыслами, но на самом деле они старались сохранить помыслы добрые. О худых и лукавых помыслах мы знаем намного больше, но это только потому, что о них Отцы говорили охотнее. О добрых же они всегда говорили более сдержанно. Вот, например, что сказал авва Пимен: «Пока котелок на огне, муха туда не сядет. Также и монах, если он пребывает в духовном делании, то враг его, дьявол, никак не может поразить его»[751]. Согласно другому сравнению, приведенному аввой Моисеем Иоанну Кассиану, душа подобна мельничному жернову, который всегда в движении. Нужно постоянно наполнять его зерном, иначе он будет молоть плевелы[752]. Именно поэтому так необходимо постоянно повторять наизусть «священные глаголы», что, как мы уже говорили, и занимало весь день отшельника. Тогда он имел в сердце своем мысль о Боге, «памятование о Господе», как часто говорили Отцы.
Надежда на Бога
Мы уже говорили о том, сколь важное место в жизни Отцов–пустынников занимала молитва. В ситуации духовной брани именно молитва являлась оружием par excellence [753], ибо Отцы очень хорошо осознавали необходимость Божией помощи в этой борьбе против духовного зла. В отличие от языческих аскетов они прежде всего рассчитывали на благодать Божию[754]. Молитва была одновременно и щитом, который их обороняет, и копьем, с помощью которого они атакуют врага. Строка из псалма, которую авва Моисей посоветовал Иоанну Кассиану постоянно повторять: «Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне» (Пс. 69, 2) — как нельзя лучше подходит монаху, порабощенному собственными помыслами[755]. Чтобы отбить их атаку, другой старец советовал своему ученику: «Встань и молись, говоря: “Помилуй меня, Сын Божий”»[756]. А еще один старец говорил так: «Встань, молись и пади ниц со словами: “Сын Божий, помилуй меня”»[757]. Все эти обращения, безусловно, произносились громко, но молитва при этом могла оставаться внутренней и совершаться тайно. Так, авва Аммон советовал всегда иметь в сердце слова евангельской молитвы мытаря: «Господи, милостив буди мне грешному» (Лк. 18, 13)[758]. Призыв прийти на помощь мог заключаться в одном только простом взгляде в небо. Макарий Египетский учил, что много говорить не нужно: «Нужно только воздеть руки и сказать: “Господи, как Ты можешь и как Ты знаешь, смилуйся”, или если находишься в брани: “Господи, помоги”. Ибо Сам Он хорошо знает то, что полезно, и Он сотворит нам милость»[759]. Он же говорил одному брату: «Если придет тебе помысел, никогда не смотри вниз, но всегда смотри вверх, и тотчас Господь придет тебе на помощь»[760].
В апофтегмах несколько раз встречается выражение, наилучшим образом указывающее на то, что необходимо сделать для победы над врагом: «бросить немощь свою» или «бросить себя перед Богом»[761]. Авва Пимен обычно употреблял его. «Брань против помыслов, — говорил он, — это как если бы человек имел слева огонь, а справа — чашу с водой. Если огонь разгорится, он берет воду и гасит его. Пламя есть семя врага, а вода — это бросить себя перед очами Божиими»[762]. Авва Исайя также часто повторял это выражение, для него оно означало суть монашеского труда в келье: «Брось себя перед Богом и делай все возможное, чтобы противиться всякому помыслу, всеянному врагом»[763]. Это выражение, главным образом, означало расположение души, но часто оно подразумевало и определенный жест: монах простирался ниц на земле, чтобы выразить свое смирение, ничтожество и немощь перед Господом, но одновременно — свою веру и покорность Ему.
Всегда винить только себя
Во всех откровениях и советах старцев, при всем их различии, мы всегда обнаруживаем смирение, которое может быть выражено различно, как положительным, так и «негативным» образом. Самые распространенные — такие: «не превозносись» и «обвиняй во всем себя»[764]. Они тесно связаны между собой. «Не превозносись» — то есть не оправдывай себя, не считай себя правым. «Обвиняй себя» — то есть, наоборот, считай себя виноватым и ответственным за все. Когда авва Пимен, описывая жизнь монаха в келье, перешел к вещам невидимым, он сказал, что следует «укорять себя в любом месте, где бы ни случилось быть»[765]. Предполагается, что для монаха это основное расположение души, именно оно приводит к миру с Богом и с окружающими. Но в то же время это никакой не «комплекс вины», ибо «я», которое в данном случае обвиняют, на самом деле не подлинное «я», глубинное, а лишь внешнее, мнимое. Оно и мешает монаху предстать в истине перед Богом. По мере его стараний именно подлинное «я» должно занять подобающее ему место перед очами Господа, и именно поэтому авва Пимен говорит так; «Когда душа обвиняет сама себя, Господь ее любит»[766].
Однажды Александрийский патриарх Феофил пришел в Нитрию и спросил одного старца о том, что, по его мнению, самое лучшее в образе жизни монахов–пустынников. Старец ответил: «Постоянное обвинение и осуждение самого себя»[767]. Любой христианин должен считать себя грешным перед Богом. Однако он ведь может и забыть про это, но отшельник в тишине своей кельи принуждает себя всегда об этом помнить. По выражению аввы Пимена, это и значит «тайно преуспевать в келье»[768]; это одновременно и условие, и показатель такого внутреннего прогресса.
Трудный отдых
Другой старец говорил, что «монах, который всегда обвиняет себя, находит отдохновение в благодати Божией»[769]. Слово «отдых» часто встречается в апофтегмах, но оно имеет много различных смыслов. Есть, например, отдых для тела, разнеженность, физический комфорт, что Отцы пустыни всегда презирали[770]. Но есть и духовный отдых, душевный мир, который в то же время не исключает и духовную брань. Вслед за Антонием Великим авва Пимен утверждал, что искушения есть вещь совершенно необходимая для спасения души, и искушений следует ожидать до самого последнего своего вздоха[771]. Мы знаем нескольких монахов, пожелавших и получивших упокоение от духовной брани, но затем попросивших ее возобновления[772]. Среди них был и Иоанн Колов, который осознал, что никто не свободен от искушений, и обозначил монаха словом «труженик». И авве было достаточно, чтобы Господь дал ему сокрушение и смирение[773]. Иногда Бог, видя нашу слабость, отводит от нас искушения но тогда нам должно сильно смиряться и оставаться начеку[774]. Видимый покой может быть всего лишь временной передышкой. Однажды окончательно освободившись от некоторых искушений, например от чревоугодия или сластолюбия, монах может быть атакован с другой стороны, более тонкими соблазнами, в частности духом гордыни. Одному брату, которого оставил демон сладострастия, тут же пришел помысел: «Как хорошо ты сокрушаешься»[775].
Это — одно из самых тяжелых искушений, о которых Отцы говорят очень редко. Именно их они называют богохульными искушениями, поскольку это моменты, когда возникают очень сильные сомнения против веры и надежды. Один брат, после длительных колебаний и самооправданий, наконец‑то признался авве Пимену в ужасном помысле, который имеет: «Отче, я нахожусь в опасности пропасть от духа хулы, ибо он очень стремится убедить меня в том, что Бога нет, а даже язычники так не делают и не мыслят»[776]. О подобных искушениях мы лучше знаем благодаря Евагрию, который, согласно сообщению Палладия, и сам имел подобный опыт[777]. Вот что он говорит в своем трактате «Антиритор» относительно духа гордыни:
«Из глубин души рождаются тогда помыслы богохульные: Бога нет, ведь Он не заботится обо мне. Благодать Его — ничто в той победе, что я одержал над сонмищем демонов. Ангелы?! Зачем они нужны? Отцы?! Они что же, сделали больше, чем я? Познание Христа!? Чепуха! Как узнаешь, что Бог во мне? Грех!? А судьи кто? Настоящий судья здесь невозможен, судилище неправедно. Говорят о доброте Божией, а меня разбирает смех. А бывает еще хуже. Мне приходило желание произнести против Бога невообразимую хулу, непристойные слова, которые я не могу написать из страха, что содрогнутся небо и земля. Ибо это — бешеный демон, он не остановится перед самой страшной хулой на Бога и его святых ангелов. Кто был искушаем им, тот поймет, о чем я говорю»[778].
Отец Ириней Осер, который подобным образом резюмировал мысли Евагрия, отметил, что их достаточно для того, чтобы мы поняли, что Отцам был известен тот духовный опыт, который позднейшие мистики, например Хуан де ла Крус[779], подробно описывали и анализировали.
Но было бы ошибкой представлять себе, что египетские отшельники не переставая наслаждались радостью тайного Богообщения, как было бы неверно думать, что они постоянно пребывали в сомнениях, упадке духа или в отчаянии. После 70 лет, проведенных в пустыне, авва Феодор Фермийский признался, что он ни одного дня не был в покое[780]. Но другой старец сказал: «Даже если святые здесь уставали, они тотчас получали время для отдыха»[781]. В пустыне, наверное, как нигде в другом месте, друзья Божии познают великую скорбь и великую радость. Мы еще увидим, что чудеса, которые сотворил в них Господь, свидетельствуют о «знаках» Его покровительства в отношении тех, кто оставил все ради любви к Нему.
Глава десятая
СТАРЦЫ И ИХ УЧЕНИКИ
«Если человек не скажет в сердце своем: “Только я и Бог есть в мире этом”, не найдет он упокоения»[782]. Воистину, это изречение Антония Великого — ключ, открывающий нам дверь во вселенную Отцов пустыни. Оно объясняет и причины их удаления от мира, и их полный отказ от его благ, и их любовь к тишине и уединению, и их жизнь в келье, и их душевные тревоги. Все их существование — это попытка приблизиться к одной–единственной цели: скрыться от людских взоров и постоянно пребывать перед очами Божиими. Большей части отшельников это, безусловно, удалось, но не всегда тем самым образом, каким они предполагали это сделать. Источники, которые знакомят нас с их жизнью, намного чаще показывают их контакты друг с другом, чем их исключительные отношения с Богом. Среди таких контактов особо выделяются те, на которые мы уже довольно часто ссылались, но которые тем не менее заслуживают отдельной главы. Это отношения между старцами и их учениками.
Первые старцы
Среди первых монахов, которые пришли в пустыню, лишь немногие смогли полностью реализовать свой замысел: прожить и умереть в полном уединении, не зная о существовании остальных. Это — исключения, а не правило. Все те, кого мы знаем, стали знамениты именно потому, что сияние их славы привлекло к ним многих других, упорных и отважных, желающих жить по их примеру и под их духовным руководством. Именно таким образом возникли монашеские «объединения» в Нитрии, Келлиях и Скиту, а еще раньше мы можем различить среди монахов, живущих здесь, старцев и учеников. Первые назывались «старцами», «отцами» или «аввами», тогда как другие — «молодыми», «братьями», «начальными». Подобно тому как земля оказалась постепенно заселена, поскольку от поколения к поколению людей рождалось все больше и больше, так же и пустыня наполнилась своими обитателями в процессе их духовного рождения, которое всегда неповторимо и индивидуально. Монахи, жившие в общине, киновиты, собирались вокруг отца, который ее основал (например, Пахомия Великого в Верхнем Египте) и который воспитал у них уважение к авторитету настоятеля. После кончины основателя общины ему наследовал другой игумен, назначенный им или избранный общиной.
В среде отшельников и полуотшельников формальная иерархия отсутствовала, существовал только духовный и моральный авторитет «старцев», авторитет, естественно неформальный. Те, кто впоследствии приняли сан, были избраны к тому по причине святости своей жизни, и если они пользовались какими‑то особыми правами, то скорее как старцы, нежели как священники.
Потребность в старцах
Согласно правилам любой профессиональной коллегии новички должны пройти обучение у тех, кто уже какое‑то время занимался этим ремеслом и знает его секреты. Так, Антоний Великий начинал подвижническую жизнь в своей деревне, подле тех, кто подвизался здесь до него[783]. Его Житие говорит даже о «его старце», к которому он обратился за советом, прежде чем удалиться в пустыню[784]. Затем у Антония, пребывавшего в полном уединении, не было никого, к кому он мог бы прийти, чтобы научиться этому новому образу жизни. Надо полагать, Сам Господь обучал его — либо Духом Своим, либо посылая к нему ангела. Именно в этом смысле Афанасий Александрийский называет Антония theodidaktos — «научаемый Богом»[785]. И когда такой «столп света» — так назвал Антония авва Иларион[786] — был воздвигнут в пустыне, он стал маяком, к которому устремились взгляды всех монахов, желавших пойти по его следам. Знаменательно, что самые знаменитые из первых отшельников, например авва Макарий или авва Амун, считали, что сходить к Антонию за советом — это поступок вполне уместный[787]. Блаженный Иероним, устами героев своих житий — Павла Фивейского и Илариона, также воздает необходимые почести его исключительному «старшинству». Впоследствии Антония признают и станут почитать как отца и патриарха всех христианских отшельников.
Случай с Антонием Великим и в самом деле уникален в среде Отцов–пустынников. Все прочие старцы так или иначе были учениками других, прежде чем сами стали духовными наставниками. В апофтегмах мы можем отыскать свидетельства об этом у многих старцев: например у Пимена, Иоанна Колова, Феодора Фермейского, Моисея, Лонгина[788]. При жизни в пустыне потребность в «старце» объяснялась не только понятной нуждой в житейской мудрости, которую новички перенимают у опытных людей. Монашеское «ремесло» — это не профессия в собственном смысле слова, это дело, которое заполняет всю вашу жизнь. Двадцать четыре часа в сутки отшельник и душой и телом должен жить по Евангельским заповедям, а это значит, что он должен напрягать все силы, чтобы отсекать зло, лукавых духов и внушаемые ими помыслы, отказывать себе во всех благах и удовольствиях земного мира, чтобы целиком посвятить себя поискам Бога, шествуя путем, указанным Христом. Идет ли речь об аскезе или о духовной битве, о молитве, или о телесных и душевных подвигах — отшельник всегда нуждается в совете, помощи, поддержке. Сначала те, кто приходил в пустыню, могли жить в пещерах и кельях, не получая наставлений старца. Но те, кто пришел вслед за ними, могли зачастую и погибнуть. Сам Антоний как‑то сказал: «Я видел тех, кто изнурил свое тёло в аскезе, но, не имея рассудительности, далеко ушел от Бога». Или еще так: «Я видел монахов, которые после многих трудов пали и стали безумны, полагаясь только на свои труды, презрели заповедь Бога, который сказал: “Вопроси отца твоего, и возвестит тебе”» (Втор. 32, 7)[789].
Позднее, когда была организована отшельническая жизнь в Нитрии, Келлиях и Скиту, старцы следили за тем, чтобы подобные искушения сюда не проникали. Рассказывают, что один брат сразу же после пострига заперся в келье и объявил: «Я — отшельник». Старцы заставили его оттуда выйти и повелели ему обходить кельи других монахов, простираясь ниц пред каждой и говоря: «Простите меня, ибо я не отшельник, но только начинающий»[790]. В то время послушник мог быть доверен старцами кому‑то из монахов. Так, авва Арсений, после того как пришел в Скит, попал в руки аввы Иоанна Колова, который обходился с ним достаточно сурово. Но и авва Иоанн прошел ту же школу у аввы Амоя[791]. Палладий рассказывал, что и он сам был передан аввой Исидором авве Дорофею[792].
Прием старцем ученика
Большинство желающих вести пустынническую жизнь хорошо осознавали необходимость помощника, который научил бы их такой жизни, весьма отличной от обычного мирского существования. Именно по этой причине они искали старца, который захотел бы возложить на себя трудности по их обучению. Вначале найти себе учителя в пустыне было нелегко. Мы уже видели одиноких отшельников в кельях и пещерах, занятых молитвой и трудом и проводящих жизнь по вдохновению Божьему в очень простых условиях. И хотели они только одного — продолжать пребывать в своем уединении, ни на что не отвлекаясь. Мы хорошо понимаем, что вновь пришедшего принимали совсем неохотно. А вновь прибывшие хотели чаще всего поселиться рядом со старцем. Один брат разыскал авву Эллия и просил дозволения пребывать вместе с ним[793]. Другой явился к авве Агафону со словами: «Позволь мне поселиться с тобой»[794]. Даже когда просьба формулировалась в более общем смысле: «Хочу стать монахом» или «Сделай меня монахом»[795], как говорил Павел Простой Антонию Великому, — она все равно скрыто содержала в себе желание поселиться подле старца. Двое юношей, пришедших к авве Макарию, сказали ему: «Где келья аввы Макария? Мы узнали о нем в Скиту и пришли его увидеть». Он ответил им: «Это я». Тогда они заявили ему прямо: «Мы хотим поселиться здесь», то есть — возле тебя[796].
В большинстве случаев старец начинал с отказа вновь прибывшему и пытался испугать его трудностями пустынной жизни. «Ты слишком стар, — сказал Антоний Павлу, — и не сможешь вынести скорбей пустыни»[797]. Любой отшельник, достойный такого звания, просто не мог сразу же принять к себе ученика. Это противоречило бы его стремлению к уединенной и смиренной жизни, скрытой от посторонних глаз. Но это сопротивление в свою очередь являлось доказательством того, что он вполне заслуживал быть духовным наставником. И, после того как старец удостоверился в твердости намерений «соискателя», он соглашался принять на себя эту ношу, посланную ему Господом. Впрочем, он делал это с тем, чтобы укрепить в себе желание тишины, уединения и отсечения собственной воли.
Общение друг с другом
Старец и ученик обычно жили отдельно друг от друга. Так, авва Эллин, обитавший в пещере, поселил своего ученика в другой пещере[798]. Иногда старец давал вновь прибывшему монашеское одеяние[799], затем лишь показывал ему, как построить келью и обеспечить себя тем минимумом, который необходим для его существования. Если старец соглашался принять ученика к себе, то чаще всего не более чем на несколько дней или на несколько месяцев, после чего селил его по соседству. Антоний Великий пробыл с Павлом Простым всего несколько месяцев. Макарий Египетский лишь показал двум молодым монахам, пришедшим к нему, где и как построить келью и каким образом плести корзины. После чего он три года их не видел[800].
Встречи старца и ученика могли происходить через более или менее продолжительные промежутки времени — все определялось их желанием и потребностями. Три брата посещали Антония Великого раз в год, чтобы спросить его о своих помыслах[801]. Авва Пафнутий навещал авву Ануба и авву Пимена дважды в месяц[802]. Во время искушений монах мог приходить к своему старцу по нескольку раз за сутки — днем или ночью. Строгих правил не существовало. Иногда, как мы уже видели, желание навестить старца было внушаемо бесом, но гораздо чаще искушение состояло в том, чтобы, наоборот, не ходить к нему, из‑за гордыни или стыда сознаться в прегрешениях или скверных мыслях. Постепенно вошло в норму открывать старцам не только грехи и искушения, но и поступки, внешне абсолютно нейтральные. Уже Антоний Великий говорил: «Монах, если возможно, должен открывать старцам все шаги, которые он совершил, и все капли воды, которые он выпил в келье, чтобы знать, не грешит ли он в чем»[803]. Авва Пимен позже скажет: «Во всем, что ты делаешь, спроси совет, ибо действовать без совета — это безумие»[804]. «Даже человек, который подобен Адаму в раю, все еще нуждается в совете», — говорил авва Авраам[805]. Поскольку до нас дошли и другие апофтегмы такого рода, можно утверждать, что многие монахи советовались со своими старцами. Но более, чем совета, ученик просил у старца молитв о нем. Молитва старца сопровождала ученика повсюду и оберегала его от любой опасности.
Общность жизни
Даже когда старец размещал ученика в своей келье и позволял ему обитать с ним, он не прекращал хранить молчание. Большую часть времени старец не давал ему никаких повелений. Таковы аввы Кроний, Феодор Фермийский, Сисой и многие другие. «Делай то, что видишь», — говорил авва Сисой[806]. И авва Ор наставлял Сисоя тем же: «Ты видишь, что делаю я — делай то же»[807]. Авва Исаак рассказывал, что получил духовную пользу от аввы Крония, затем от аввы Феодора, когда обитал вместе с ними, но при этом ни один, ни другой не давали ему никаких повелений. На замечание отцов авва Феодор ответил: «Разве я настоятель общины, поставленный управлять им? Я не говорил ему ничего, но если он чего‑то желал, он делал то, что, как он видел, делаю я»[808]. Это изречение говорит нам, что все же были старцы, отдававшие распоряжения своим ученикам, но правилом это не являлось. Кажется, что в пустыне всякая власть осуществлялась против желания, каждый боялся принудить другого к чему‑то своей волей и стеснить в нем свободу Духа. Брату, который спросил авву Пимена, что должен он делать, авва ответил: «Иди, приблизься к тому, кто говорит: “Чего желать мне?”, и обретешь упокоение»[809]. Иными словами это значит: иди, поселись рядом с тем, кто не принуждает других своей волей.
Другому иноку авва Пимен сказал: «Иди, прилепись к человеку богобоязненному, и ты тоже научишься страху Божиему»[810]. Самым важным у Отцов пустыни было не слово, а действие. Монах учился у старца, каждодневно обитая рядом с ним и наблюдая за его жизнью в гораздо большей степени, чем выслушивая долгие проповеди. В Житии Антония несколько раз говорится о том, что посетители приходили к нему просто для того, чтобы «увидеть его»[811], и этого им было достаточно, чтобы утвердиться в добре. Один из трех монахов, регулярно посещавших Антония, никогда не задавал ему вопросов. «Мне достаточно только видеть тебя, отче», — говорил он[812]. А случалось это только раз в год. А что сказать тогда про ученика, постоянно живущего поблизости от своего старца? Его отношения с учителем должны были быть отмечены особой осмотрительностью и значительностью. Приведем в качестве подтверждения случай с одним старцем, который по истечении двух лет все еще не знал имени своего ученика. Благочестивый закон, который запрещал монахам предаваться развязности и болтовне, быть небрежными или вести себя непринужденно, в первую очередь затрагивал отношения старца и ученика. Близость Бога, с которой они жили, накладывала на все их существование такой отпечаток значительности и серьезности, что оно должно было быть просто удивительным, но иногда и невероятно требовательным по отношению к ним самим.
Родственники в пустыне
Нечасто, но все же случалось так, что члены одной семьи — или большая ее часть — вместе уходили в пустыню. Это могли быть либо братья, либо отец с сыном. Обычно «старцем» становился старший брат, а младший его слушался. Мы, например, видим, что Иоанн Колов и Пахомий Великий подчинялись своим старшим братьям[813]. В общине семерых братьев из семьи аввы Пимена старший из них, Ануб, осуществлял функции главы. Братья жили все вместе, но отрешенно, как чужие по отношению друг к другу[814]. Случалось также, что отец приходил в пустыню вместе со своим сыном и становился его наставником вместо старца. В Келлиях у аввы Иакова духовным учителем был его родной отец[815]. Авва Захария, будучи еще ребенком, присоединился в Скиту к своему отцу Хариону и подвизался под его духовным руководством. Авва Харион был великим подвижником, но, будучи немного склонным к мистике, он скоро стал неспособен успешно осуществлять духовное руководство сыном, который быстро совершенствовался на путях святости и созерцания Божественных тайн[816]. И авва Ануб также потихоньку оставил свое попечение над аввой Пименом, в котором все более и более проявлялся исключительный духовный дар пастыря душ. В целом же старец, как правило, не относился ревниво к своему званию. Скорее, он был склонен поменять роли, что иногда и происходило. В пустыне рассказывали одну историю про старца, у которого был замечательный ученик по имени Петр. Однажды в приступе раздражения старец выгнал его из кельи, и Петр остался возле ее дверей. По прошествии двух дней старец нашел его там же и сказал ему: «Давай, заходи, отныне ты Отец и старец, а я молодой ученик»[817].
Критерий старчества
Два брата могли подвизаться вместе вполне равноправно довольно долгое время и между ними не возникало ни малейшего разногласия, даже если демон употреблял все свое коварство, чтобы посеять в них семена раздора[818]. А все потому, что оба брата соревновались между собой в терпении и смирении. Если однажды Бог особым образом являл святость одного по отношению к другому, то последний признавал его превосходство и с этого времени считал его за старца и называл уже не «братом», а «отцом».
Ни преклонный возраст, ни долгие годы, проведенные в пустыне, сами по себе не были критерием старчества. Иоанн Кассиан замечает по этому поводу: «Юные не являются все равным образом ревностными, мудрыми и добродетельными. Так и у старых не находим мы часто равной степени совершенства, ни одинаковой опытной добродетели… Многие состарились в безразличии и расслабленности…»[819] Были случаи, когда довольно молодым монахам, благодаря их великой мудрости и дару слова[820], давали титул «аввы». Но мы можем обнаружить и отшельников весьма преклонного возраста, которые так и не удостоились этого звания, поскольку не имели требуемой рассудительности, чтобы руководить другими. Иоанн Кассиан указывает нам на старцев, возрастом более ста лет, чья «святость проявилась только в их облике»[821]. Один из них — авва Херемон — не хотел иметь подле себя учеников из страха того, чтобы, как он сам признавался, своим примером не ослабить суровость подвигов других[822]. В Египте старики всегда были уважаемы и почитаемы. Это страна, где, как заметил один историк, старикам жилось совсем неплохо[823]. А в пустыне такой почет особенным образом оказывался старцам из‑за их духовной мудрости и святости жизни.
Продолжение отношений
Совместное существование старца со своим учеником могло продолжаться довольно долгое время и быть суровой школой смирения, однако вряд ли в их отношениях всегда царил мир. Один из них вполне мог попасть в сеть какого‑нибудь порока. Так, например, один старец ходил каждый день в соседнюю деревню, чтобы продать две циновки, которые сплели он сам и его ученик Он пропивал почти всю выручку, а ученику приносил только краюшку хлеба[824]. Другой, «невероятно желчный», каждый день оскорблял своего ученика, плевал в него и ставил возле двери[825]. А иногда, наоборот, — испытанию подвергалось долготерпение старца. Так, забота аввы Нистероя о своем ученике навсегда осталась в памяти пустынников[826]. Другой авва однажды сделал замечание своему юному последователю, после чего тот покинул старца и оставил его без еды на тринадцать дней. Своему соседу, который пришел на помощь старцу, авва сказал: «Ничего, когда он сможет, то вернется»[827].
Ученик мог покинуть своего старца по совету другого старца, если последний счел, что душа ученика будет в опасности, если он и дальше будет пребывать подле своего аввы[828]. Но такие случаи крайне редки. По большей части старец и его ученик были преданы друг другу до смерти. Когда старец, достигнув весьма преклонного возраста, становился немощным и неспособным жить самостоятельно из‑за физической или психической немощи, тогда ученик становился ему «прислужником». Известно, что Иоанн Фивейский прожил двенадцать лет подле аввы Амоя на циновке, прислуживая старцу во всем без малейшего намека на благодарность со стороны последнего. И только перед своей кончиной авва Амой похвалил своего верного ученика: «Это ангел, а не человек!»[829] Еще старец мог свидетельствовать о своей почтительности тем, что просил помощи Божией своему ученику, как обещал это авва Арсений Даниилу в благодарность за те скорби, что он претерпел ради него[830]. У аввы Арсения были два других ученика, Александр и Зоил, которые к нему сильно привязались. Однажды он решил покинуть их и жить отдельно, в полном уединении, но скоро пожалел об этом и снова вернулся к ним. Все трое очень сокрушались из‑за разлуки и остались вместе до смерти старца[831]. На самом деле, самые суровые и строгие старцы имели самое доброе сердце. Когда авва Пимен видел, что его ученик задремал во время псалмопения, он аккуратно брал его голову и клал ее себе на колени[832].
Если старец радовался добродетели своего ученика, то он не хотел ничего менять в нем. Так было с аввой Сисоем и его верным учеником Авраамом[833]. И авва Лонгин поступал так же со своим учеником, который вел себя безупречно[834]. После кончины старца ученик мог подвизаться один или духовно окормляться подле другого отшельника. Прежде чем самому стать старцем, авва Исаак успешно прошел аскетическую школу у Крония и Феодора Фермейского[835]. Александр и Зоил были учениками аввы Агафона, прежде чем стали подвизаться с Арсением Великим[836]. Некоторые апофтегмы показывают, что ученики в свою очередь позднее сами становились старцами и воспитывали учеников. Хорошо известно, что в Египте с древних времен семейные связи были очень сильны. Чтобы различить людей с одинаковыми именами, здесь всегда прибавляли к ним имя отца. В апофтегмах мы, например, видим, как к именам подвижников прибавляют имя духовного отца — например, Иосиф, тот, что аввы Лота, другой Иосиф аввы Алония, Иоанн аввы Иакова, Исаак аввы Беса, Нистерой аввы Павла, Сисой аввы Антония.
Объединения отшельников
У старца могло быть и много учеников. У аввы Агафона, аввы Арсения и аввы Милесия их было по двое[837], у аввы Силуана — двенадцать[838], а у одного старца, неизвестного нам по имени, — пять[839]. Но к самым известным старцам приходило большое число юношей или уже молодых монахов, которые учились у них, но не поддерживали с ними постоянного общения и зачастую не селились рядом. Авва Моисей после своей кончины оставил семьдесят учеников[840]. Много их было и у Антония Великого, но, когда он умер, с ним оставалось только два монаха[841]. Мы не знаем точных цифр, но известно, что другие старцы, такие как Макарий, Иоанн Колов, Пимен, еще при жизни воспитали значительное духовное потомство. Про авву Иоанна Колова говорили: «Что же это за Иоанн, который своим смирением подвесил весь Скит на одном малом пальце своем?»[842] Но тем не менее у аввы Иоанна был только один «свой» ученик Обычно со старцем подвизались один или двое учеников, а остальные селились в кельях по соседству. Но только вокруг самых знаменитых старцев формировались некие монашеские объединения, о которых нам известно благодаря недавним раскопкам в Келлиях, но которые, без сомнений, существовали и в Нитрии, и в Скиту. В конце IV века, согласно Иоанну Кассиану, в Скиту было четыре церкви, что соответствовало четырем монашеским общинам, основанием для которых послужили поселения учеников вокруг одного из великих старцев[843]. Примерно в то же время Палладий пишет о существовании в Келлиях «братства», объединенного вокруг Евагрия и его друга Аммония[844].
И в наши дни коптские монастыри, со своими кельями и церквями, имеют черты, которые можно было бы перенять и аналогичным монастырям на Западе. На самом деле они представляют собой объединение учеников вокруг одного или нескольких старцев. Образ жизни, который уже больше двадцати лет восстановлен в монастыре Святого Макария, сильно напоминает феномен, существовавший начиная с IV века в Вади–Натрун, а также в Нитрии и Келлиях. Известный современный старец, абуна Матта–аль–Маскин, прибыл сюда в 1970 году со своими учениками, которых было около двенадцати. Число учеников постепенно возрастало, и сегодня община насчитывает более сотни монахов, которые на самом деле являются отшельниками, несмотря на то, что общинная жизнь развита здесь чуть лучше, чем в других коптских монастырях. Как любят говорить монахи из обители Святого Макария, впечатляющий ансамбль монастыря — это не более чем «фасад» в пустыне. По их мнению, подлинная монашеская жизнь и подлинное пустынножительство осуществляются несколькими учениками отца Матта–аль–Маскина в пещерах по соседству с монастырем. Между духовным отцом и его последователями все еще сохраняется та же атмосфера духовной свободы, которая была свойственна взаимоотношениям старцев IV века со своими учениками. Дух Божий, что привел монахов в пустыню, остается единственным подлинным учителем, который их вдохновляет и воодушевляет.
Глава одиннадцатая
ПРИЕМ ПОСЕТИТЕЛЕЙ
Благотворение ближнему
Авва Пимен говорил: «Есть три подлинных основания: страх Божий, непрестанная молитва и благотворение ближнему»[845]. Отцы пустыни отнюдь не были такими «недотрогами», какими мы можем их вообразить, — согнувшимися в три погибели, затворившимися в келье и занимающимися исключительно своим личным самосовершенствованием «наедине» с Богом, которого они и ушли искать в пустыню. Слов аввы Пимена вполне достаточно, чтобы мы поняли важность того, сколь серьезно они относились к делам любви и милосердия. Благотворение ближнему — это вещь такая же необходимая, как страх Божий и непрестанная молитва.
А еще требовалось так или иначе общаться с этим ближним. Но для этого совсем не обязательно нужно было выходить из кельи. Конечно, некоторые монахи подвизались в неприступных местах и никого не видели — но, как мы уже говорили, такие случаи были весьма редки. Некоторые другие, жившие в более доступных районах, заделывали дверь в келью и никого не принимали[846]. Но все они делали своим ближним намного больше — они молились за них и за всех людей, как повествуется о том в прологе к «Истории монахов»: «Всем совершенно ясно, что благодаря им стоит мир, и благодаря им существует жизнь человеческая и имеет ценность пред Богом»[847].
Исполняя пред Богом эту первую обязанность человеколюбия, большинство отшельников все же общались с ближними и непосредственно. Некоторые подвизались в келье с другими монахами, и почти все они время от времени принимали у себя посетителей. А великие аскеты, ставшие столь известны, что были просто‑таки осаждаемы страждущими, вынуждены были иногда оберегать свое уединение и скрываться в «запасную», секретную келью. Другие же, наоборот, томясь от скуки, тщетно ждали случайного посетителя, что позволило бы им прервать пост пораньше[848]. Однако большинство монахов вряд ли встречали посетителей каждый день. В апофтегмах о посетителях упоминается часто. Но это не должно вводить нас в заблуждение, ибо многие изречения как раз и родились во время таких встреч.
Посещение монахами друг друга
Поначалу монахи посещали друг друга. Визиты старца к молодому отшельнику, как кажется, были событием довольно редким. В одной апофтегме говорится: «Отцы наши имеют обычай приходить в кельи молодых братьев и надзирать за ними…»[849], но это изречение скорее всего позднего происхождения, ибо в других источниках крайне редко упоминается о таких посещениях. Известен случай с Макарием Александрийским, который в течение четырех месяцев приходил к брату и ни разу не обнаружил его праздным, но всегда стоящим на молитве[850]. Иоанн Кассиан рассказал, что авва Феодор нанес ему неожиданный визит и, увидев Иоанна разлегшимся на циновке, укорил его за это[851]. Но на приглашение молодого монаха посетить его старец мог согласиться не сразу[852]. Обычно старца навещал молодой монах, или ученик — своего авву и духовного отца. И старец всегда был готов принять у себя того, кто нуждался в его ободрении, утешении или совете. Авва Пимен принимал у себя посетителей даже во время Великого поста[853]. Иоанн Колов несколько раз встречался с одним братом, который, возвратившись к себе, все время забывал сказанное аввой[854].
Вполне понятно, что молодые монахи приходили к старцам за советом, а они, в свою очередь, навещали их, чтобы справиться о их делах. Но визиты молодых иноков друг к другу не поощрялись[855]. Они, конечно, могли совершаться по мере необходимости, но надо было строго следить за тем, чтобы не впасть в болтливость и пустословие. Молодому монаху советовали не беспокоить другого брата до девятого часа. Однако это правило касалось тех, кто знал друг друга и жил неподалеку. Оно упоминается только относительно монахов Нитрийской горы, посещавших келлиотов, или наоборот[856]. Тот, кто приходил издалека, не имел возможности точно подгадать час своего прихода.
Обычаи приема посетителей
На основании источников, которыми мы располагаем, мы можем реконструировать тот «церемониал», который следовало соблюдать при приеме гостя. Когда монах видел посетителей, которые приближались к его келье, он сначала должен был помолиться, чтобы встреча прошла хорошо. Например, таю «Господи Иисусе Христе, избави нас от обид и злословия, и проводи их отсюда с миром»[857]. Но обычно посетитель прибывал незамеченным и о своем визите конечно же не уведомлял. Он просто стучался в дверь[858]. Ему отворяли, здоровались и приглашали в келью[859]. В долине Нила были затворники, которые никогда не отворяли дверь и общались с посетителями через окно, как, например, авва Феона[860]. Однако ни в Нитрии, ни в Келлиях, ни в Скиту такие случаи не зафиксированы. Войдя в келью, посетителю предлагали снять милоть и освободиться от багажа, затем совершалась совместная молитва[861]. Вероятно, пришедшего часто приглашали совершить молитву. Так, Антоний Великий, пришедший к Дидиму Слепцу, тотчас согласился на такую просьбу, тогда как Палладий хотел от нее уклониться[862]. Один брат, принятый аввой Серапионом, из притворного смирения отказался помолиться и не согласился на омовение ног, но старец укорил его[863]. Ибо это — те почести, которые воздавали пришедшему. По словам аввы Аполлона, мы принимаем не гостя, мы принимаем самого Господа, так с ним и следует обходиться[864]. Омовение ног — это один из знаков уважения к пришедшему, это следование примеру и заповеди Иисуса Христа, данной вечером Страстного четверга[865]. Старца или более молодого монаха могли пригласить специально для того, чтобы выразить ему свое уважение и омыть ему ноги[866]. Иоанн Перс попросил дозволения оказать такую честь разбойникам, пришедшим его ограбить, чем подвиг их к покаянию[867].
Один старец сказал как‑то Евагрию: «Когда ты пришел к кому‑то, не начинай говорить до того, как тебя об этом попросят»[868]. Это — общее правило: «Не говори, если тебя не спрашивают»[869]. Но обычно нужно было, чтобы один из двух монахов склонил другого к беседе. Если каждый считал себя ниже другого, недостойным того, чтобы начать беседу, диалог вообще не мог состояться. Чаще всего — и в этом мало сомнений, первым разговор начинал посетитель, чтобы объяснить причину своего прихода. Так, например, монах, пришедший к старцу в поисках мудрого совета, мог просто сказать ему: «Отче, скажи мне слово живое, как найти мне Бога, и помолись за меня, ибо у меня много грехов»[870]. Старец иногда предвидел то, о чем его хотят спросить, и отвечал, не ожидая самого вопроса[871]. Воображаемый диалог, который вел сам с собой брат, искушаемый покинуть келью, чтобы посетить старца, вероятно, довольно точно отражает, каким образом завязывалась беседа: «Представь, что ты пришел к старцу и говоришь: “Как идут твои дела, отче? Уже давно желал я увидеть твою святость”. Затем он берет умывальницу и, умывшись, играет роль старца, говоря: “Ты хорошо сделал, что пришел, брат, прости меня, ибо ты много потрудился, придя ко мне. Да воздаст тебе за это Господь!”»[872] Авва Исайя писал, что брат, который принимает у себя монаха из других мест, должен сперва поприветствовать его с любовью, затем сотворить с ним молитву и пригласить его присесть. И тогда уже спрашивать: «Как дела у тебя?»[873]
Еда, предлагаемая гостю
После всех подобных приветствий первым долгом того, кто принимал посетителя, было предложить ему трапезу и самому вкусить пищи вместе с ним, прервав, если требовалось, свой обычный пост даже в том случае, если было еще утро[874]. Много раз в апофтегмах мы видим посетителя, который, перед тем как уйти, извиняется перед принявшим его монахом за то, что тот ради него нарушил свое обычное правило. Но монах отвечал с любовью: «Мое правило — подкрепить твои силы и отправить тебя с миром»[875]. Некие братья спросили старца, хорошо ли, что им пришлось есть до назначенного часа: «Авва, не огорчило ли тебя это?» «Огорчение мое, — ответил он им, — поступать по своей воле»[876]. «Я, — ответил другой, — получаю двойную пользу: отсекаю свою волю и исполняю заповедь любви к ближнему»[877]. Старец, принявший Иоанна Кассиана и его спутника Германа, в шутку сказал им: «Пост‑то всегда со мной, а вот вы не всегда… Встречая в вашем лице Христа, я должен обходиться с вами со всяческим усердием, но когда я увижу вас уходящими от меня, то смогу вновь возобновить свой пост. Ибо сыны чертога брачного не смеют поститься, пока жених с ними…» (ср. Мф. 9, 15)[878]. Если у монаха было несколько посетителей за день, он должен был отсекать свою волю и жертвовать постом. Евагрий Понтийский советовал не тяготиться этим, а, наоборот, радоваться, ибо это — похвала Богу[879].
Отшельник, у которого были только хлеб и соль, не мог предложить ничего другого своему гостю. Но большинство Отцов имели в запасе что‑нибудь для специального меню. Мы уже отмечали особые «деликатесы», которые получили Иоанн Кассиан и Герман, когда посещали старцев Скита. Тот же Иоанн Кассиан упоминает, что в пустыне гость должен всегда довольствоваться той едой, что ему предлагают, не требуя «что‑нибудь влить в нее или прибавить»[880]. Нельзя было отказаться от каких‑то блюд под предлогом строгого поста[881]. Можно было только отказаться от вина. Но авва Пиамун, например, после двадцати пяти лет поста без колебаний принял виноградную гроздь и вино, которые предложил ему один монах[882] — ибо смирение всегда ценилось выше строгого воздержания.
Восстановление сил — телесное и духовное
«История монахов» говорит нам о том, что у великих подвижников существовал обычай не давать пищи телу до тех пор, пока душе не будет дана пища духовная, то есть причащение Христу[883]. Замечание это сделано по поводу аввы Ора, который жил не посреди пустыни, а в Фиваиде, подле мест обитаемых, среди тысяч монахов[884]. Но мы не находим свидетельств, подтверждающих такой обычай среди монахов Нитрии или Скита. Духовное подкрепление, предлагаемое Отцами тем, кто их посещал, — это слово или поучение, которое могло быть довольно продолжительным.
Как‑то вечером Иоанн Колов принимал у себя брата, который все время норовил уйти от него. На следующее утро они все еще продолжали совместную беседу, и только к полудню, после еды, монах ушел[885]. Большую часть времени посетитель вел со старцем духовную беседу. Если он прибывал издалека, его приглашали на ночлег и вместе со старцем он совершал вечернее и утреннее правило — пел псалмы[886].
Согласно Палладию, Антоний Великий «сортировал» пришедших к нему посетителей. Если это были люди простые и грубые, он велел ученику приготовить им чечевицы и накормить. Затем, после молитвы, он их отпускал. Но когда это были люди более чуткие в духовном отношении, он садился вместе с ними и проводил всю ночь в беседе о вещах духовных[887]. Часто посетители приходили группами, и каждый беспардонно лез со своим вопросом, не обращая внимания на других. Если посетитель хотел удостоиться отдельной беседы, он договаривался о том, чтобы побеседовать со старцем без свидетелей. Так однажды поступил авва Даниил с аввой Пименом в час послеобеденного отдыха[888]. Иногда монах являлся к старцу, чтобы просто о чем‑то попросить или оказать ему услугу — например, с просьбой научить его ткать[889] или чтобы взять корзины, сделанные аввой, и снести их на рынок[890].
Визиты мирян
Среди посетителей конечно же были не одни только монахи. После того как монах снискал себе духовную славу, к нему устремлялись и миряне, чтобы получить от него слово спасения, а иногда — испросить исцеление[891], телесное или духовное. Случалось так, что мирянина специально приглашали произнести поучительное слово, как было с торговцем овощами, которому авва Пимен уступил слово в присутствии братии[892]. Иногда приходили розничные торговцы, чтобы поменяться товаром с монахами. Обменивали лук на пшеницу[893] или изделия пустынников на хлеб[894].
Другой категорией посетителей были люди особой значимости. Это были либо гражданские чины, либо клирики, но им никто не устраивал специального приема, как в случае с аввой Арсением, к которому явился высокопоставленный чиновник в сопровождении Александрийского архиепископа Феофила. Именно им авва адресовал свои знаменитые слова, после того как они пообещали их исполнить: «Если где услышите про Арсения, не приближайтесь»[895]. Достойным «конкурентом» аввы Арсения был авва Симон. Две сохранившиеся апофтегмы знакомят нас с теми уловками, к которым он прибегал, чтобы уклониться от приема важных персон. Когда они приходили к нему, он сидел возле дверей кельи и ел хлеб с сыром. На вопрос: «Где отшельник?» он отвечал: «Здесь нет отшельника!»[896] Авва Феодор возмутил пришедшего к нему комита тем, что вышел к нему в рваном левитоне[897]. Одному большому чиновнику, пришедшему в Скит, чтобы увидеть авву Моисея, сам авва, встретившийся ему, сказал: «А что ты хочешь от этого глупца?»[898] Авва Пимен не согласился принять у себя одного высокопоставленного чиновника даже тогда, когда ему пообещали освободить из тюрьмы его племянника[899].
Аксиома поведения Отцов пустыни, которую сохранил для нас Иоанн Кассиан и согласно которой следует избегать епископов так же, как женщин[900], все же соблюдалась не всегда. Авва Сисой любезно принял у себя Адельфия, епископа Никополя[901]. И мы хорошо знаем, что Афанасий Александрийский также пользовался гостеприимством монахов, поскольку именно у них он скрывался от имперских властей в годы опалы. Что касается женщин, то несмотря на прохладный прием, оказанный аввой Арсением одной римской матроне вопреки просьбе патриарха Феофила[902], мы знаем, что другие знатные римлянки были в пустыне хорошо встречены — например Паула, приведенная туда блаженным Иеронимом, и Мелания, сопровождавшая Руфина[903]. Формально монахам было запрещено принимать женщин в своих кельях, но в Нитрии был странноприимный дом, где Мелания жила шесть месяцев. Авва Памво, чувствуя приближение смерти, велел привести к себе Меланию и дал ей последнюю сплетенную им корзину, которую он только что закончил. Затем авва испустил дух, и именно эта святая монахиня приготовила к погребению великого аскета[904].
Вообще же создается впечатление, что языческие жрецы были принимаемы Отцами пустыни лучше, чем епископы. Один из них провел всю ночь в келье Олимпия и перед тем, как уйти, произнес авве поучительную речь[905]. Другой, также вынужденный просить убежища у отшельника и весьма удивленный тем теплым приемом, который оказал ему последний, обратился в христианство и стал учеником этого монаха[906]. К монахам в пустыню могли являться даже еретики. Авва Пимен, например, как‑то раз принял у себя таковых, но когда они начали поносить архиепископа Александрийского, то старец, накормив гостей, отослал их восвояси[907]. Когда к авве Сисою пришли ариане, он велел своему ученику прочесть вслух в их присутствии творение Афанасия против ариан, после чего отослал их с миром[908].
Нежелательные посетители
Данную категорию посетителей стоит рассмотреть отдельно: это воры и разбойники, которые приходили за тем, чтобы ограбить монахов, а иногда и убить их. В Египте банды кочевников, живущие в пустыне, всегда совершали налеты в долину Нила. Нет ничего удивительного в том, что они нападали иногда и на отшельников, тем более что монахи были практически беззащитны. А некоторые, как, например, Макарий Великий, даже помогали грабителям погрузить свое добро на верблюдов[909]. Иоанн Перс, как мы уже видели, в своем гостеприимстве дошел до того, что омыл бандитам ноги[910]. Это был хороший прием, чтобы вернуть их к жизни праведной, но удавалось такое далеко не всегда. Один скитский старец заметил, что воры только что ограбили его келью, и сказал им: «Поспешите, пока не пришли братья»[911]. Другой, когда грабители нагрянули в час молитвы, сказал им: «Делайте свое дело, но дозвольте нам сделать свое»[912]. Некоторые монахи, тем не менее, были способны оказать ворам сопротивление и не позволяли им вынести все подчистую. Авва Феодор, например, в подобной ситуации сумел сохранить свой левитон, в котором ходил в церковь[913].
Но иногда разбойники хотели не только ограбить монахов, но и лишить их жизни. В V веке множество насельников Скита было убито в результате нескольких набегов кочевников. Авва Моисей, который помнил о прежних убийствах, был сам удостоен мученической кончины. Он отказался бежать и с радостью ждал варваров, благодаря которым он смог исполнить слова Христа: «Все, взявшие меч, мечем погибнут» (Мф. 26, 52)[914]. Но Отцы пустыни не были решительными сторонниками ненасилия. Один из них, испытывавший душевные затруднения, обратился к авве Сисою с вопросом: «Если варвар пришел с намерением убить меня, а я сильнее его, позволено ли мне его убить?» — «Нет, — ответил старец, — предоставь его Богу. Ибо в любом искушении, приходящем к человеку, ты говори: “Все это случилось со мной из‑за грехов моих. Разве это не благо? Все по Промыслу Божию”»[915].
Гостеприимство в пустыне
Каковы бы ни были нрав и намерения посетителя, монах принимал его как Божиего посланца. Он относился к нему со всей почтительностью, какую только мог оказать, и когда путник собирался уйти, то правилом хорошего тона было предложить ему остаться еще[916]. Отправляясь в дорогу, гость говорил: «Помолись за меня»[917], а хозяин считал своим долгом проводить его до двери, а иногда и пройти вместе с ним порядочное расстояние[918]. Затем отшельник вновь начинал вести свою обычную жизнь, ни на что не отвлекаясь. Но если монах чувствовал, что визит плохо подействовал на него, то есть он становится невнимательным, любопытным, склонным к болтливости или даже злословию, раздражительности и чревоугодию, он должен был, как советовал авва Пимен, исследовать себя и понять причину такой расслабленности[919]. Происходило это, вне всяких сомнений, потому, что еще до прихода посетителя монах не имел уже душевного спокойствия. Храня благочестие в своем сердце, с гостями монах мог быть весел и жизнерадостен. Помимо той пользы, что давало отшельнику упражнение в человеколюбии, визиты имели и другое преимущество. Они позволяли ему не расслабляться и испытать самого себя, с пользой ли он проводит отшельническую жизнь. Ему не следовало, как замечает Иоанн Кассиан, ни поджидать с нетерпением другого монаха, ни раздражаться, если тот пришел[920]. В пустыню шли не для того, чтобы ожидать визитов от других, но все случившиеся посещения — от Бога. Это Господь их устраивает с тем, чтобы они не только не стесняли духовное развитие монаха, но, наоборот, способствовали ему.
Таковы были принятые в пустыне правила и обычаи по приему гостей. Конечно, существовали разные варианты поведения, в зависимости от характера и душевного расположения отшельника, а также в зависимости от достоинства и настроения посетителя. Иоанн Колов снискал себе славу доброжелательного и приятного человека, располагающего к себе всех тех, кто к нему приходил[921]. А Федор Фермейский, напротив, был очень крут — «как меч» — в общении со своими посетителями[922]. Авва Моисей, раскаявшийся разбойник, был намного более гостеприимным, чем авва Арсений, бывший сановник при императорском дворе[923]. Но это происходило потому, что первый должен был искупить свое прежнее насилие, а второй — отсечь все свои мирские привязанности и легкомысленные привычки. Обычно Отцы пустыни охотнее принимали тех, кто выказывал к ним враждебность или имел плохую репутацию. Так было, например, в случае с аввой Пименом[924]. Старцы всегда были рассудительны, и если они отступали от обычной любезности, то на это были вполне веские причины.
По мере того как монахи становились более многочисленными в пустыне, возникали странноприимные дома — специальные постройки, предназначенные для приема и размещения гостей, монахов или мирян. Они и сейчас существуют в монастырях Вади–Натрун[925]. С этого времени монахи могли уже смело запирать двери своих келий в определенные дни или даже в какие- -*/ то периоды года. Кто‑то принимал у себя посетителей только по субботам и воскресеньям[926], другие — не отворяли двери все время Великого поста[927]. Им не нужно было для этого вывешивать специальную табличку при входе в келью. Это и так все знали и, в целом, относились к таким ограничениям с пониманием.
Глава двенадцатая
ВЫХОДЫ ИЗ КЕЛЬИ И ПУТЕШЕСТВИЯ
Выходы из кельи
Постоянно подвизаясь в келье, анахорет все же имел причины или даже необходимость выходить из нее. Даже те редкие примеры монахов, которые никогда не выходили из кельи, только подтверждают то, что все другие время от времени ее покидали. Об авве Арсении известно, что он никогда просто так из кельи не выходил[928]. Если же он иногда и выходил оттуда, то вовсе не затем, чтобы подышать свежим воздухом где‑то поблизости. Как мы увидим, почти все монахи Нитрии, Келлий и Скита собирались вместе по субботам и воскресеньям, чтобы служить литургию. Помимо этих выходов в конце недели у отшельника было еще много вполне законных причин покинуть келью — либо на полчаса, либо на несколько дней, в зависимости от расстояния до того места, куда он хотел отправиться. Кстати, хвастаться тем, что ты никогда не покидаешь пустыню, считалось у монахов проявлением гордыни. Одному брату, который был искушаем таким образом, авва Пимен посоветовал выйти ночью и сделать круг вокруг деревни[929].
Поначалу монахи могли уйти из кельи в пустыню, чтобы там подвизаться. Выходили к колодцу за водой[930] или к болоту, чтобы там нарезать веток для изготовления циновок или корзин[931]. Навещали старца или брата[932], в особенности больного, или монаха, который нуждался в присмотре[933]. Отношения между насельниками Нитрии, Келлий и Скита были довольно тесными. Визиты из одного места в другое совершались ежедневно или раз в два дня. Иногда отшельник мог сильно удивиться тому, что, внезапно выйдя из кельи, он встречал кого‑то, кто был ему не знаком[934]. Более значительные и гораздо более редкие путешествия совершались тогда, когда монах был вынужден идти в мир, в города и деревни Дельты Нила. Но, чтобы предпринять такой вояж, сопровождаемый частыми искушениями и неизбежной рассеянностью помыслов, нужна была достаточно серьезная причина[935].
Деловые путешествия
На заре монашеской истории каждый отшельник должен был сам заботиться о всем необходимом для жизни. Для этого он изготовлял циновки, корзины либо какое‑то другое плетение, продавал все это или обменивал на еду. В отличие от большинства других монахов, которые жили вблизи деревень, Отцы пустыни не могли себе позволить жить за счет родственников или знакомых[936]. Некоторые из них поддерживали связь с миром, пользуясь услугами благочестивых мирян[937], но чаще Отцы предпочитали сами ходить за тем, в чем имелась нужда, или посылали учеников. Много апофтегм показывают нам отшельников, путешествующих по делам в ближайшее село, чтобы продать там свои товары[938]. Так, однажды Макарий Великий, сильно утомившись под тяжестью корзин, которые он нес, помолился и был чудесным образом перенесен к берегу Нила[939]. Часто товары доставляли на верблюде. Есть рассказ, в котором один старец послал своего ученика разыскать верблюда, чтобы отправить на нем в город свои корзины[940]. Иоанн Кассиан сообщает, как другой авва для того, чтобы испытать своего ученика знатного происхождения, послал его на рынок продать десять корзин и наказал продавать не все оптом, а одну за другой[941]. Чтобы монахи, шедшие на рынок, не теряли внутренней сосредоточенности на вещах духовных, их наставляли, что не следует торговаться при покупке или продаже чего‑либо. Так, например, поступал авва Агафон[942]. А авва Пимен сказал одному брату, отправлявшемуся на торг: «Спокойно продавай свой товар»[943]. Некоторые монахи использовали деловые путешествия, чтобы подать милостыню или совершить какие‑то другие дела милосердия[944].
Встречи с женщинами
Во время своих путешествий монахи неизбежно встречали женщин, и эти встречи могли быть поводом к искушению и обольщению. Есть много рассказов, указывающих на те искушения, в которых выстояли либо монахи, либо женщины; другие повествуют о том, как они на эти искушения поддались. Но все равно, даже согрешив, монах, как правило, раскаивался и возвращался в пустыню[945]. Один из них чудесным образом избежал беды, благодаря вмешательству старца, который находился на значительном расстоянии от него[946].
Могло случиться так, что отшельник, не способный противостоять сильному искушению, шел в город и удовлетворял свою страсть в разного рода злачных местах. Но такие упоминания встречаются редко. Например, есть рассказ о том, что монах каждую ночь на протяжении трех лет спал с одной женщиной. По дороге к ней он читал наизусть Псалтирь, особенно покаянные псалмы, и это в конце концов дало ему благодать раскаяния[947]. Как мы уже сказали, некоторые отшельники снова возвращались в пустыню после распутной жизни, и нет ничего удивительного в том, что бесы особенно старались вернуть их к прежнему образу жизни. Одному из них демоны кричали: «Разве не встанешь ты и не выйдешь тотчас отсюда? Разве не хочешь ты вернуться вместе с нами к твоим прежним занятиям? Блудницы и кабатчики ждут тебя…»[948]
Но отшельники шли к проституткам и с тем, чтобы обратить их. Апофтегмы рассказывают нам по этому поводу несколько историй, героями которых были Тимофей[949], Серапион и Иоанн Колов. Последний был послан к известной Паисии. Рано осиротевшая, она превратила свои покои в странноприимный дом для монахов Скита, которые приходили в город по своим делам. Но обеднев из‑за своей щедрости, Паисия впала в нужду и монастырский приют превратился в дом распутства. Авва Иоанн, придя к ней под видом клиента, своими словами тронул ее сердце, и она пообещала ему, что пойдет в то место, где сможет совершить покаяние. Отправившись вместе в пустыню, они остановились на ночь по пути, и во сне авва Иоанн увидел, как ангелы несут душу раскаявшейся Паисии на небеса[950].
История аввы Серапиона отлична от двух других, но тоже поучительна. Старец, идя по деревне, заметил проститутку, стоявшую у дверей в свой дом. Он договорился с ней, что проведет у нее ночь. Когда вечером авва вернулся, вошел в дом и запер двери, он предупредил женщину, что сначала должен исполнить свое обычное правило. Затем он начал читать наизусть всю Псалтирь и молился о том, чтобы обратить грешницу. Затем Серапион прочел значительную часть Посланий апостола Павла и в конце концов привел женщину к раскаянию. Впоследствии она стала примерной монахиней[951].
Ночные привалы
Как можно понять из рассказа про Иоанна Колова и Паисию, отшельник во время путешествия мог очутиться ночью в пустыне и прямо здесь расположиться на отдых, насыпав себе под голову небольшую кучу песка в качестве подушки. Когда он находил на своем пути могилу или древний храм, то он мог укрыться там, как, например, Макарий Великий, путешествующий из Скита в Теренуфис: он зашел в языческий храм и заночевал там[952].
Могилы и заброшенные капища были теми местами, где более всего любили селиться бесы, и отшельники шли туда, чтобы там с помощью своих молитв воевать против лукавых духов. Например, Пахомий Великий, как и его учитель Паламон, часто проводил ночи в гробницах[953]. Но есть случай, когда монах пришел к могиле по особым причинам. Будучи искушаем воспоминанием об одной знакомой ему красивой женщине, он узнал о ее смерти. Отшельник тотчас же пришел к ней в склеп, пропитал свой левитон гноем, который источал труп, и вернулся назад в келью. Он вдыхал запах этого гноя и, сражаясь со своими помыслами, говорил: «Вот, что ты желал, ты имеешь, — насыться!»[954] Такой прием конечно же не был обязательным правилом для всех, но действовал он очень эффективно.
Обычно отшельник никогда не навещал ни своих родственников, ни членов семьи. Авва Пиор пошел к своей состарившейся сестре только по настоянию епископов. Он позволил ей посмотреть на себя, но сам отказался смотреть на нее[955]. Нам известно и про одну монахиню, которая, будучи больной, отказалась перед своей смертью увидеться с братом, тоже ставшим монахом[956]. Пахомий Великий постоянно избегал встреч со своей сестрой, пришедшей посвятить себя Господу рядом с ним в Тавенниси[957], тогда как Антоний Великий, как кажется, навещал свою сестру, подвизавшуюся в женском монастыре[958].
Путешествия в Александрию
Александрия была значительным портовым городом, через который осуществлялась связь Египта с другими провинциями Византийской империи. Это был космополитический по своему характеру город солдат и матросов, коммерсантов и торговцев, а также ученых и эрудитов. К концу III века язычники и иудеи все еще составляли большую часть ее населения. Но Александрия была одновременно и религиозной метрополией, откуда началось распространение христианства по всему Египту и где размещался церковный глава коптов — патриарх или «папа» египетских христиан[959]. И если монахи–пустынники не испытывали никакого интереса ни к этому эллинизированному городу, ни к его интеллектуальной среде, они все же могли иметь определенные причины для того, чтобы посетить патриарха, авторитет которого они признавали. Последний иногда их специально призывал — так, например, патриарх Афанасий пригласил к себе авву Памво[960], а позднее патриарх Феофил вызвал нитрийских монахов, чтобы они помогли ему разрушить языческие храмы[961]. Авва Исидор, пресвитер Скита, как‑то раз пришел к Феофилу, но причину этого путешествия мы не знаем[962]. Антоний Великий из мест своих подвигов приходил в Александрию по крайней мере дважды: один раз, чтобы поддержать исповедников веры во время гонений Максимина (308–313), а второй — для борьбы с арианами[963]. Апофтегмы знакомят нас с необычным случаем, когда раб, ставший монахом в Скиту, каждый год приносил своим хозяевам в Александрию все, заработанное им[964]. Еще мы знаем, что авва Макарий пошел в Александрию, чтобы отыскать там гостинцы для больного старца[965]. Однако ходить в столицу Египта по своим насущным делам Отцы пустыни не имели никакой нужды. В деревнях Дельты Нила они находили и то немногое, что им было нужно для жизни, и необходимый рынок для сбыта своей продукции.
Выход на жатву
Когда число отшельников в пустыне умножилось, они более не могли обеспечить себе пропитание только лишь продажей тех предметов, которые они изготавливали в своих кельях. Тогда монахи стали наниматься на работу во время сбора урожая в долине Нила. Много текстов упоминают об этой сезонной работе и о тех перемещениях, которые она требовала[966]. Чаще всего монахи получали плату продуктами — например зерном[967] или маслом[968]. Мы знаем, что отшельник мог получить в качестве платы 12 артаб зерна — это примерно равно 350 литрам[969]. Скетиоты получали по одной мере масла на каждого[970]. Три монаха однажды вышли собирать урожай и договорились обработать вместе 60 аров. Но один из них заболел, и двое других, сделав всю работу без него, пожелали, чтобы и он тоже получил плату[971]. Сбор урожая под палящим солнцем Египта — это тяжелый труд. В середине дня отдых был просто необходим[972]. Часто женщины собирали колосья, идя позади рабочих, и однажды авва Макарий сжалился над одной из них, которая плакала, ибо была в большой нужде[973]. Присутствие женщин должно было внушать некоторым монахам тревожные мысли. Вспомним того монаха, которому показалось, что он видит, как монах блудит на поле с женщиной, хотя это были всего лишь два снопа пшеницы[974].
Эта работа за пределами кельи, которую монах выполнял вместе с мирянами, допускалась Отцами–пустынниками с определенными ограничениями. А некоторые даже выступали решительно против нее. Так, один старец, увидев, что некий брат уходит на жатву, уговорил его не делать этого[975]. Такие выходы могли быть источником искушений и потери бдительности. Иоанн Колов, услышав, как два монаха ссорятся во время этой работы, тотчас убежал обратно в свою келью. Придя туда снова, авва Иоанн стал более заботливо следить за чистотой помыслов и духовной сосредоточенностью[976]. Он наложил на себя более строгий пост из‑за более обильной еды, которую должен был вкушать во время трудных дней жатвы[977].
Путешествия в поисках святости
Стоит упомянуть и еще одну причину, по которой монахи выходили из кельи. Иногда старец получал откровение о выдающейся святости людей, живших в миру. Этот сюжет встречается в наших источниках довольно часто. Великие старцы, достигшие высокой степени духовного совершенства, подвержены опасности — им может показаться, что они совершеннее других смертных. Господь охраняет их от такой беды тем, что дает им знать о существовании в миру людей такого же благочестия, как и они сами[978]. Антоний Великий, например, узнал, что в одном городе живет врач, который «отдает свои излишки неимущим и ежедневно поет вместе с ангелами»[979]. А другой мирянин из Александрии, занимавшийся выделкой кожи, духовно был столь совершенен, что даже превзошел самого Антония[980]. Будучи еще юным, Антоний посетил всех аскетов, которые отличались друг от друга своими добродетелями[981]. Не стоит удивляться тому, что он, будучи уже в преклонном возрасте, взял свой посох и пошел учиться у александрийского дубильщика кожи. Авва Пафнутий был особенно внимателен к сведениям о святых людях, наиболее выдающихся своими добродетелями. Он успешно обучался духовной жизни у флейтиста, у деревенского старосты и даже у торговца жемчугом, которые могли соперничать с ним в своих подвигах и добродетелях. Пафнутий шел к ним с тем, чтобы в конечном итоге взять их с собой в пустыню[982]. Два других старца узнали, что в одной деревне мирянин по имени Евхарист и его жена Мария намного превзошли их на духовном пути и живут в миру как монах и монахиня, сохраняя целомудрие и подвизаясь в делах добродетели[983]. Авва Макарий услышал небесный глас, сказавший ему, что он не достиг еще совершенства двух замужних женщин, живущих в одном городе. Он пошел их увидеть и обнаружил, что они жили обычной жизнью со своими мужьями, желая впоследствии уйти в монастырь. Но несмотря на то, что женщины жили в одном доме, они ни разу не поссорились и не сказали друг другу пустого слова[984]. Другой отшельник узнал от ангела, что он не достиг еще такой святости, как один мирянин, который выращивал и продавал овощи. Он пошел и разыскал, где живет этот садовод, и узнал от него основания его праведной жизни[985].
В отличие от аввы Пафнутия, который использовал свою «миссию» для того, чтобы привести мирян в пустыню, все другие старцы довольствовались тем, что удивлялись таким поразительным примерам и, возвратившись к себе в кельи, начинали подвизаться с еще большим рвением.
Каким образом путешествовали отшельники
В пустыне отшельники ходили пешком. Когда в апофтегмах упоминается об осле[986] или верблюде[987], то речь идет только о вьючном животном, которое везет поклажу, — за исключением тех случаев, когда в пустыню к какому‑нибудь известному старцу прибывают паломники или паломницы[988]. Был ли путешественник один или нет — не важно, он все равно мог легко заблудиться в пустыне, даже от маленького облачка, которое закрывало видимость, не говоря уже о песчаной буре, которая стирала все следы человеческих ног. Значительное количество рассказов упоминает о заблудившихся монахах. Так, например, как‑то раз на пути к преподобному Антонию Великому заблудился авва Аммон[989]. Авва Пафнутий однажды очутился в неизвестной деревне[990]. Даже проводник, который сопровождал группу братьев, мог также потерять их из виду[991]. Но самой страшной опасностью, с которой сталкивались те, кто сбился с пути, была смерть от голода и жажды. Так случилось с двумя молодыми монахами, которых послали принести фиги больному старцу[992]. Двое других, еле живые[993], были спасены кочевниками.
В Дельте и в долине Нила монахи, как и миряне, часто путешествовали по воде и использовали лодки. Им также приходилось пересекать Нил на пароме[994]. В таких случаях монахи собирались вместе со старцами и коротали время в беседах о Писании или занимались рукодельем[995]. Авва Арсений плавал в лодке по Нилу в район Александрии[996]. Лодки управлялись либо парусом, либо веслами. Авва Агафон, поднявшись в лодку, сам садился за весла[997]. Лодки на реке могли также волочь волоком[998]. Обычно монахи платили за перевоз. Авва Исаак, например, сетовал, что его рукоделья не хватает даже на оплату стоимости лодки, чтобы посетить старцев[999]. В то время старцы жили отдельно друг от друга по всей Дельте.
Когда старец собирался в путь, он всегда брал с собой милоть и посох[1000]. Посох, часто упоминаемый в текстах, у старых монахов не хранился. Для того чтобы идти по песку, он был бесполезен. Он обычно служил для того, чтобы подгонять упрямого осла или верблюда, чтобы охотиться или убить змею, отогнать назойливую женщину или воскресить покойника[1001]. Путешествующий также брал с собой суму с едой и бурдюк с водой[1002]. Последний, однако, упоминается редко, поэтому можно задаться вопросом: не были ли в состоянии Отцы–пустынники, привыкшие к частому воздержанию от пищи и воды, совершать путешествия по пустыне по нескольку дней без пищи и воды, как это, например, делают верблюды? Авва Эрон проходил по пустыне расстояние в 60 километров[1003]. Когда отшельникам случалось приходить в обитаемую землю, благочестивые миряне могли пригласить их на трапезу, но монахи предпочитали, чтобы их приютили и накормили другие подвижники, занимавшиеся странноприимством. Однако монаху не следовало останавливаться в таверне. Один старец из Скита, увидев, что другой монах заходит в корчму, сделал ему замечание, но тот ответил: «Ступай себе, старче благий, Бог требует от нас только чистоты сердца»[1004]. Как мы видим, не все монахи поддерживали суровые правила отшельников Скита.
Во время своих путешествий монахи обычно читали наизусть псалмы или строчки из Священного Писания. Авва Исайя советует монахам, путешествующим вместе, держаться немного поодаль друг от друга с тем, чтобы сохранять покой и молитву в сердце своем[1005]. Данные апофтегм, как кажется, указывают на то, что старец, путешествующий вместе с учеником, обычно отсылал его вперед, чтобы сохранить свою внутреннюю сосредоточенность[1006]. В пути монахи могли неожиданно встретить не только женщин, о чем мы уже говорили, но и охотников[1007] и зверей — диких или не очень диких, о чем мы еще будем говорить в особой главе. Но не только их. Авва Макарий, например, часто встречал на дороге беса — но он удивлялся этому не более, чем увиденному черепу, который вдруг начинал с ним говорить[1008].
Перемещения, ссылки и переселения
Один старец говорил, что монах — «как пчела, которая повсюду производит мед»[1009]. И когда он пребывает в келье, не имея веских причин ее покидать, и когда он по необходимости вынужден был ее покинуть.
Среди причин, которые подталкивали отшельника сменить место жительства, основными были личные. Так, например, если старец полагал, что стал слишком известен, он либо искал себе другое место в пустыне, либо инкогнито жил в одном из монастырей Фиваиды. Так поступили Иоанн и Пинуфий, о которых повествует нам Иоанн Кассиан[1010]. Авва Пинуфий, инкогнито которого быстро раскрыли, удалился впоследствии в Палестину. Многие другие отшельники затем отправятся подвизаться в Святую землю, в частности авва Исайя, авва Порфирий, будущий епископ Газы, авва Силуан и его ученики. Иногда старцу было достаточно увидеть по соседству с кельей «вещь, не слишком душеполезную», чтобы он сменил место обитания. Так поступили авва Агафон, который покинул свою новую келью, и авва Аммой, который оставил на прежнем месте большой запас хлебов, только что высушенных на солнце[1011].
Часто все отшельники, живущие рядом, были вынуждены покинуть кельи и эмигрировать под влиянием внешнего принуждения, иногда довольно жесткого. В 399 году несколько сотен монахов, сторонников учения Оригена, были изгнаны из Келлий группой солдат–наемников, состоящих на службе у патриарха Феофила. После изгнания они нашли убежище в Палестине, затем в Константинополе и только спустя несколько лет всё же смогли вернуться в свою родную пустыню[1012]. В первой половине V века Скит, как мы знаем, был несколько раз разорен бандами кочевников, а монахи были либо убиты, либо рассеяны[1013]. Так, авва Пимен и его братья, а позднее авва Арсений и его ученики, которым удалось выжить, обосновались неподалеку от населенных мест в Дельте. Все, как кажется, воспринимали эти события как Промысел Божий. Авва Даниил как‑то сказал авве Амою: «Кто может отлучить нас от Бога? Бог в келье, и вне ее тоже Бог»[1014]. Постоянно бодрствуя духовно в сердце своем, монах остается постоянно на пути к Богу[1015]. И, по словам другого старца, куда бы он ни шел, он все равно пребывает в келье[1016], стараясь сохранить бдительность и не теряя мира в душе[1017]. В этом монах достигает такой меры, которая позволяет поддерживать в его душе желание безмолвия в тиши кельи. Он — как рыба: выброшенная на берег, она изо всех сил старается вернуться обратно в море[1018]. Этот знаменитый образ святого Антония вполне достаточен для понимания того, что для отшельника келья в пустыне — это естественная среда его обитания, это особое место, но место отнюдь не единственное.
Глава тринадцатая
СОВМЕСТНЫЙ КОНЕЦ НЕДЕЛИ
Обычно полагают, что знаменитый английский «уик–энд» — это недавнее изобретение. Однако Отцы пустыни знали и практиковали его еще в IV веке. Мы уже говорили о том, что абсолютное отшельничество, то есть полное и постоянное уединение, всегда было исключением. Очень часто жизнь в пустыне была организована как полуотшельничество и подчинена недельному ритму. Монахи подвизались в своих кельях отдельно друг от друга пять дней, а затем — по субботам и воскресеньям — собирались вместе. Из наших источников мы знаем, что подобный обычай существовал и в Нитрии, и в Келлиях, и в Скиту. Несмотря на то, что относительно начала такой практики и ее последующего развития подробных данных нет и мы не во всех деталях знаем о том, как она выглядела, у нас тем не менее достаточно сведений, чтобы попытаться в общем виде восстановить, каким образом происходил этот монастырский «уик–энд». Под ним мы понимаем несколько отличных друг от друга действий, главными из которых были литургия и совместная трапеза.
Евхаристия и священство в пустыне
Участие в Евхаристии, без сомнения, было главной причиной этих недельных собраний отшельников. Когда начался исход в великую пустыню, Антоний Великий и его современники, Амун и Макарий, как кажется, без колебаний покидали общины мирян, в результате чего теряли возможность участия в Евхаристии. Монахи, которые жили поблизости от городов и деревень, могли без труда ходить по воскресеньям на литургию в ближайшую церковь. Например, в Теренуфисе монахи ходили по воскресеньям в церковь и там причащались[1019]. Но те, кто ушел вглубь пустыни, были вынуждены оставаться месяцы или даже годы без причастия. В Нитрии, которая находилась не слишком далеко от обитаемых мест, отшельники могли время от времени ходить в деревенскую церковь на воскресную литургию. Однако мы знаем, что уже довольно рано в Нитрии имелась своя церковь и свой священник, в то время, когда ее еще не было ни в Скиту, ни в Келлиях, поскольку Макарий Великий из Скита ходил иногда в Нитрию на службу к авве Памво[1020]. Однажды при встрече с Антонием Великим тот же авва Макарий заметил ему, что в Скиту не служат литургию, хотя к тому времени там жило уже достаточно Отцов[1021]. Мы не знаем, каков был ответ Антония. Быть может, он склонил своего собеседника к принятию священного сана, чтобы тот смог служить литургию в Скиту?[1022] Коптское Житие Макария Египетского утверждает, что он стал священником еще тогда, когда жил аскетом вблизи деревни[1023]. Но апофтегмы — источник более ранний и более надежный — замечают, что как только его захотели сделать клириком, он тотчас сбежал в другое место[1024]. Согласно Палладию, Макарий был возведен в сан священника в возрасте сорока лет, то есть около 340 года, в это время он уже около 10 лет жил в пустыне и должен был прожить там еще 50 лет[1025]. После кончины аввы Макария священником Скита стал его ученик Иоанн[1026]. Но Иоанн Кассиан говорит, что к тому времени в Скиту насчитывалось четыре церкви, и в каждой из них был свой священник. Мы знаем имена двух из них — Исидор и Пафнутий[1027]. В пустыне Келлий к V веку была только одна церковь, где священником до своей кончины в 394 году был Макарий Александрийский, а затем авва Исаак[1028]. Когда Палладий посетил Нитрию, здесь была только одна церковь с восемью священниками, но лишь один из них служил литургию[1029].
Многие монахи делали все возможное, чтобы избежать хиротонии, но совсем не потому, что презирали ее. Наоборот, они относились к этому очень серьезно и не считали себя достойными принять сан. Авва Исаак, например, узнав, что его хотят сделать священником, убежал и спрятался в поле. Однако за ним погнались, и он был обнаружен благодаря тому, что осел, которого выпустили на поле, пощел щипать траву как раз подле аввы Исаака[1030]. Но даже после хиротонии некоторые диаконы, священники или даже епископы не захотели из‑за своего смирения исполнять свое служение[1031]. Старец, которого рукоположили в священника, как правило, был признан достойным этого сана благодаря своим добродетелям и своей святости. Ведь священник не только служил литургию, он часто выполнял функции настоятеля, возглавлял совет старцев и принимал важные решения[1032]. Именно он решал, принять ли новичка в общину, и именно он давал ему монашескую одежду. И снимал эту одежду с недостойного монаха, прежде чем прогнать его из общины, тоже он[1033].
Евхаристия в субботу и воскресенье
В то время, когда у монахов–пустынников не было своих церквей, они ходили, когда могли, на литургию в ближайший от них храм. Когда же они построили свои церкви и служили уже там, есть все основания полагать, что они сохранили общее правило служить литургию два раза в неделю — по субботам и воскресеньям. Как отмечает церковный историк Сократ, обычай совершать Святые Тайны по субботам присутствует во всех Церквях кроме Римской и Александрийской. Затем он добавляет, что египтяне, которые живут по соседству с александрийцами, как и жители Фиваиды, тем не менее следуют этому обычаю, но с одной особенностью — Евхаристия у них совершается вечером, после трапезы[1034].
Пахомианские источники ясно указывают на то, что обычай служить литургию в субботу и воскресенье существовал в монастырях Пахомия Великого. В Тавенниси Пахомий вместе с монахами ходил в деревенскую церковь по субботам и воскресеньям. После строительства отдельной церкви для монахов они, не имея у себя священника, ходили в деревенский храм в субботу вечером, тогда как деревенский священник приходил к ним служить в воскресенье утром[1035].
Мы располагаем многочисленными свидетельствами того, что в монашеских центрах Нижнего Египта в конце IV века также служили две литургии — в субботу и воскресенье[1036]. Строго говоря, в источниках не говорится об этом прямо, но там четко указано, что монахи собирались в субботу и воскресенье. К тому же мы знаем, что повсюду в Египте, кроме Александрии, Евхаристия совершалась в оба эти дня. Так, Созомен пишет, что монахи участвуют в Святых Тайнах в первый и последний день недели[1037].
Сократ уточняет, что в районе Александрии субботняя литургия совершалась вечером. У монахов аввы Аполлона ежедневную литургию служили в девятом часу[1038]. Как обстояло дело в Скиту, надежных сведений нет. Согласно Иоанну Кассиану, она должна была совершаться в субботу утром. В «Собеседовании аввы Пиамуна» сообщается, что Пафнутий, удаленный по ложному обвинению от церковного общения, по субботам и воскресеньям с самого утра приходил в церковь, но не для того, чтобы причаститься Святых Тайн, а для того, чтобы пасть ниц перед дверьми[1039]. Конечно, данный обычай в течение IV века мог и изменяться, но если литургию служили по субботам после совместной трапезы, это могло происходить только во второй половине дня.
Отшельники, одетые в свои лучшие хитоны[1040], встречались по субботам в церкви для совместной трапезы, которая заканчивалась совместной литургией. Иногда им приходилось идти пешком значительное расстояние. Руфин пишет, что некоторые подвижники из Келлий жили на расстоянии трех–четырех миль от церкви[1041], но в Скиту кельи некоторых пустынников были, вероятно, расположены гораздо дальше. Авва Пафнутий, например, жил в пяти милях от церкви[1042]. Авва Арсений, как явствует из одной апофтегмы, жил на расстоянии тридцати двух миль[1043] — в таком случае было довольно сложно пройти оба конца по два раза за два дня. Если кельи находились не слишком далеко, то монахи вполне могли возвратиться в келью в субботу вечером и снова прийти в церковь в воскресенье утром[1044]. Но большая их часть, вероятно, оставалась там до утра и проводила всю ночь в молитвах.
Литургия и причастие
О том, как именно служили литургию, мы знаем очень мало. Вполне возможно, она следовала либо сразу после утренней службы, либо после вечерней. Согласно рассказу аввы Даниила, где описан Скит времен аввы Арсения, монахи во время службы стояли на пучках папируса и хорошо видели то, что происходит в алтаре[1045]. Но о самом Арсении Даниил говорит, что в церкви он обычно стоял за колонной, «чтобы никто не мог видеть его лица и чтобы он не отвлекался ни на кого другого»[1046]. И по сей день эту колонну можно еще увидеть в монастыре эль–Барамус. В церкви Келлий авва Элладий отличался от других своей духовной сосредоточенностью. Он никогда не поднимал глаз, чтобы взглянуть на церковный свод[1047]. После раздробления хлеба монахи подходили к алтарю, чтобы причаститься Плоти и Крови Христовой. Иногда какому‑нибудь старцу открывалось, как сами ангелы участвуют в Евхаристии, давая Святые Тайны монахам, отличающимся особой святостью[1048]. Священник Евлогий обладал особым даром видеть состояние души причастника. Когда он понял, что один из монахов пребывает в недостойном состоянии, он оставил его без причастия[1049]. А авва Макарий Египетский особенно дивился той духовной ревности, с которой два молодых подвижника, поселившиеся возле него, принимали Святое причастие[1050].
Красивое изречение аввы Пимена упоминает о том, какое место занимала Евхаристия в жизни Отцов пустыни. Приводя стихи псалма «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к тебе, Боже!» (Пс. 41, 2), он относит их к монаху–пустыннику. Именно он, обожженный злобой бесовской, так же, как олень, который проглотил змею и обожжен ее ядом, стремится «в день субботний и воскресный идти на источники водные, то есть приступить к Телу и Крови Христовой, чтобы очиститься от горечи Лукавого»[1051].
Из этого текста ясно следует, что монахи–пустынники причащались Святых Тайн только по субботам и воскресеньям. Но Иоанн Кассиан часто говорит о ежедневном причастии[1052]. Скорее всего, такая практика существовала в некоторых местах Египта, например, в Фиваиде, у монахов аввы Аполлона. Этот старец говорил: «Монахам следует по возможности причащаться Святых Тайн каждый день… Ибо полезно, чтобы они постоянно воспоминали о Страстях Христовых и каждый день были готовы и приуготовляли себя так, чтобы быть достойными во всякое время принять Небесные Тайны, поскольку так мы удостаиваемся отпущения грехов»[1053].
Но все же, как кажется, в Келлиях и Скиту обычной практикой было еженедельное причастие. По словам Иоанна Кассиана, некоторые монахи, считавшие себя недостойными, причащались только раз в году, но такой обычай не был широко распространен[1054]. Затворники, никогда не выходившие из своей кельи, также могли получать причастие, которое им приносил ангел, как было в случае с аввой Ануфом, причащавшимся таким образом каждый день[1055], либо священник, который мог приходить к затворнику время от времени. Таким вот образом авва Иоанн на протяжении тридцати лет причащался Святых Тайн каждое воскресенье, и, как в случае с Ануфом, это была его единственная пища, ибо он не вкушал ничего другого[1056]. Мы знаем авву Марка Египетского, который тридцать лет провел в келье, не покидая ее, а служить литургию к нему приходил священник[1057]. Значит, мы можем допустить, что некоторые отшельники не участвовали в еженедельных собраниях, но их образ жизни при этом не подвергался осуждению, как в случае с одним старцем из Келлий[1058]. Но благодаря Палладию мы знаем о другом монахе, поведение которого подверглось безусловному осуждению. Инок по имени Валент вообразил себе, что не нуждается более в причастии, поскольку, как ему казалось, он сподобится видения Самого Христа. Его заковали в железо сроком на год[1059]. Также подверглись осуждению Эрон и Птолемей, не пожелавшие более участвовать в принятии Святых Тайн[1060]. Авва Мотий советовал одному брату, куда бы тот ни пришел, поступать, как все, и не оригинальничать, говоря: «Не иду на собрание, не участвую в вечере любви…»[1061]
Так или иначе, но исключения только подтверждают правила. Вопреки тому, что утверждают некоторые историки, египетские отшельники, решившие уйти из своих церковных общин, ни в коем случае не пренебрегали церковными таинствами. Именно во время литургии в своей родной деревне Антоний Великий расслышал свой первый призыв к совершенной жизни[1062], и нет никаких оснований предполагать, что позднее он никогда не присутствовал на литургии, даже если его Житие ничего об этом не упоминает. Нет сомнений в том, что Макарий Египетский в Скиту, так же как и Антоний на своей горе, долгое время оставался без причастия. Но в этой связи интересно отметить, что во время одной из своих встреч с отцом монашества авва Макарий упомянул о проблеме совершения литургии в Скиту[1063]. Напомним также еще раз, что авва Макарий без колебаний прошел шестьдесят километров, отделяющих Скит от Нитрии, чтобы участвовать в литургии, совершаемой аввой Памво[1064]. С тех пор как число отшельников в Нитрии и Скиту умножилось, они уже имели и свои церкви, и своих священников. И в церквях пустыни, как и во всех прочих, отлучение от причастия было наказанием, налагаемым за самые тяжелые проступки.
Еда на совместной трапезе
Основной целью совместных собраний была конечно же литургия, где монахи демонстрировали общность между собой и всей Церковью. В субботу после полудня ей предшествовала совместная трапеза, предназначенная для того же: обозначить и поддержать ту связь, основанную на любви к ближнему, которая объединяла отшельников, живших по соседству. Название, которое дали этой трапезе, — агапа — в точности совпадало с тем, какое первые христиане дали совместной трапезе, завершаемой Евхаристией[1065].
Эту трапезу готовили более тщательно, чем ту еду, которую каждый монах вкушал в келье в течение недели. По субботам, так же как и по воскресеньям, пост прерывали[1066]. Братии подавали вареную пищу, овощи и похлебку, фрукты и даже вино. В этот день монахи должны были пренебречь своим обычным режимом питания. Так, один старец из Скита, который обычно воздерживался от вина и хлеба, первым брал все это на совместной трапезе[1067]. В Келлиях некий монах как‑то объявил перед всеми: «Я не ем ничего вареного, только соленое». Один из старцев, поднявшись, сказал ему: «Было бы лучше тебе, если бы ты сегодня ел мясо в келье своей, чем говорил такие слова»[1068]. Трапеза проходила в тишине. Когда братья начинали разговаривать, священник или старец делал им замечание[1069]. Однажды, когда кто‑то стал смеяться, авва Иоанн Колов заплакал[1070]. Другие, вкушая предлагаемую еду и питье, были целиком заняты молитвой[1071]. Трапезу обычно готовили молодые монахи, но случалось, что священник или старец желал и сам исполнить это служение, например, так было с аввой Алонием[1072]. Когда раздавали чашки с питьем, то каждый, получив ее, должен был сказать «прости», что означало «спасибо»[1073]. Очутившись однажды в Скиту, Феодор Фермейский был удивлен тем, что братья не делают так, и сказал: «Монахи потеряли свое благородство, не говорят уже “прости”»[1074]. Монахи, пришедшие в Скит, могли быть удивлены и даже возмущены прожорливостью его иноков, но священник умел им показать, что они поступали бы точно так же, если бы их ежедневный режим питания был столь же строгим, что и у скитских подвижников[1075].
Поначалу агапы, вероятно, проходили в самой церкви, единственном здании, которое было у отшельников за пределами их келий. Но затем появились трапезная, примыкающая к церкви, и другие строения, служившие кладовыми. Для такой совместной трапезы, куда могло прийти несколько сотен монахов, конечно же нужны были съестные припасы[1076]. За эти припасы отвечал эконом, он же следил за их раздачей. Иоанну Кассиану был известен некий авва Иоанн, который выполнял эти обязанности[1077].
Помимо агап, проходивших в субботу вечером и предварявших литургию, возможно, имела место и еще одна совместная трапеза, после службы в воскресенье утром. По крайней мере, тогда происходила раздача хлеба и вина. Это лучше объясняет тот факт, что некоторые монахи спешили вернуться вновь в свои кельи сразу же после литургии, чтобы не потерять то духовное состояние, которого они достигли во время службы. Именно этим авва Исаак объясняет свое бегство в келью сразу же после литургии[1078]. Авва Сисой Фивейский и один монах из Келлий поступали точно так же[1079]. Можно спросить себя: а всегда ли существовала воскресная трапеза? Может быть, монахи приглашали друг друга на угощение в свои кельи[1080]? Однажды в Келлиях священник велел монахам сварить еду перед тем, как они пойдут в церковь, чтобы они вернулись в свои кельи сразу же после службы[1081]. В Скиту Паисий и Исайя проводили вместе субботу и воскресенье в келье Паисия и все вместе ходили на литургию[1082]. Но где они ели — вместе с братьями на общей трапезе или отдельно от них?
В одном рассказе, происхождение которого неясно, говорится, что семь братьев, которые жили каждый в своей келье посреди пустыни, по субботам в девятый час собирались вместе и каждый приносил еду, какую только смог найти — орехи, фиги, финики, салат–латук, капусту… Они ели все вместе, читали наизусть Писание, проводили всю ночь, хваля Бога, и расходились по своим кельям в воскресенье после полудня[1083]. Но в этом рассказе мы не найдем ни одного упоминания о Евхаристии.
Беседы друг с другом
«Как приятно сесть поболтать!» — гласит надпись, прославляющая победу фараона Мернептаха[1084]. Египтяне всегда любили обмениваться между собой соображениями по тому или иному предмету, причем делали это достаточно многословно. Отшельники, которые жили почти всю неделю в тиши своих келий, тоже любили в субботу и воскресенье побыть вместе и поговорить о вещах духовных, касающихся жизни в пустыне, о борьбе с бесами и лукавыми помыслами… По сути дела, все темы, о которых мы читаем в апофтегмах, были предметом подобного обсуждения. Монахи, выходя из церкви после службы или агапы, тотчас окружали какого‑нибудь старца и спрашивали его о своих помыслах[1085], или сам старец задавал вопрос, по которому он хотел услышать мнение каждого[1086]. Иногда тот или иной монах по смирению не говорил ничего или довольствовался ответом: «Я не знаю»[1087]. Темой для беседы могла быть строка из Священного Писания. Или, по примеру ветхозаветных пророков, старец совершал какой‑то странный поступок, который приводил других в недоумение, а затем объяснял его назидательный смысл[1088]. Часто спор возникал о превосходстве добродетелей и следовании им. Иоанн Кассиан, например, приводит нам одну беседу, где старцы спорят с Антонием Великим о той добродетели, что более других необходима монаху[1089]. В конце концов старец завершил дискуссию, доказав, что эта добродетель — рассудительность, и такое решение было признано всеми. Но иногда находились недовольные или гордецы, которые осмеливались открыто упрекать почтенного старца в чем‑либо. Так, например некий Евкарпий дерзнул прилюдно обличать авву Иоанна Колова, дойдя до того, что сравнил его с «проституткой, которая прихорашивается, чтобы казаться милее своим поклонникам»[1090].
Монахи могли дремать или даже спать во время таких духовных бесед. Однако стоило старцу начать рассказывать слегка фривольную историю, братия тут же просыпалась и начинала внимательно слушать[1091]. Иоанн Кассиан, который отметил этот факт, приводит и обратный пример — старец по имени Махет, получив от Бога благодать никогда не спать во время духовных бесед, засыпал тотчас, когда начинались злословие или праздная болтовня[1092]. Когда дискуссия переходила в злобный спор, старец мог быстро оттуда ретироваться, чтобы сохранить душевное спокойствие и сосредоточенность[1093].
Беседы иногда могли иметь своим предметом вещи достаточно отвлеченные, но, как правило, на них обсуждались практические вопросы, имеющие прямое отношение к духовной жизни и монашеским установлениям. Отшельники могли признаться в помыслах, которые приняли, или грехах, которые совершили. Но старец, наделенный даром сердцеведения, мог первым инициировать разоблачение лукавых помыслов или грехов у того или иного брата[1094]. Или же он мог использовать какую‑нибудь уловку, чтобы подвести монаха к признанию своего греха.
В определенных случаях, когда неожиданно возникали серьезные проблемы или имели место тяжелые скандалы, старцы собирались на «совет», чтобы понять ситуацию и найти решение. Когда апофтегмы упоминают об этих собраниях, случавшихся нерегулярно, то по большей части, чтобы показать, как какой‑нибудь старец не желает там заседать, поскольку считает самого себя грешником. Так поступали аввы Виссарион, Моисей, Пиор[1095] и, без сомнения, другие Отцы. Однажды в Скиту собрались старцы рассуждать о Мелхиседеке и забыли позвать авву Коприя[1096]. Такое «упущение», вероятно, было сознательным, ибо мы можем понять глубинный смысл слов аввы Коприя — глубокое неприятие разного рода библейских и богословских дискуссий. Во время такого заседания в Келлиях, Евагрий Понтийский был твердо «поставлен на место» священником, который председательствовал на собрании: «Мы знаем, Евагрий, что, если бы ты остался в стране своей, ты был бы епископом, но здесь ты только странник!»[1097]
Именно на таких собраниях старцы решали, как именно наказать согрешивших монахов[1098]. Таковых секли плетьми, заковывали в железо, лишали церковного общения, сажали под замок или выгоняли в пустыню. Блаженный Иероним рассказывает, как старцы Нитрии собрались однажды, чтобы решить, что делать с деньгами умершего монаха. В результате деньги закопали вместе с покойным[1099].
Но эти особые собрания происходили только по мере надобности, в отличие от регулярных встреч монахов в конце недели. И именно эти последние обеспечивали монахам равновесие между уединением и жизнью в общине, что и в наши дни мы можем наблюдать в коптских монастырях, где существуют разные типы организации жизни. После исчезновения всех пахомианских монастырей отшельничество осталось единственной формой монашеской жизни в Египте, но благодаря более или менее регулярному общению, которое монахи поддерживали между собой, такое отшельничество всегда носило достаточно умеренный характер. Данный вид монашеской жизни называют полуотшельничеством, но для монахов, подвизающихся таким образом, полное пустынножительство всегда было в почете. И в наши дни каждый монастырь, как мы уже говорили, имеет отдаленные кельи, где то один, то другой монах данной обители живут какое‑то время.
Глава четырнадцатая
АНГЕЛЫ И БЕСЫ
Нам, находящимся под сильным влиянием сциентизма и позитивизма, едва ли возможно адекватно понять представления Отцов пустыни о связи между двумя мирами — видимым и невидимым. Для нас эти два мира абсолютно различны и разделены, и только мир видимый обладает объективностью, тогда как другой является неизвестным и непознаваемым пространством, которое мы населяем различными фантазмами и иллюзиями. Но для древних египтян именно этот, второй мир и был подлинной реальностью. Мир видимый — явление скоротечное и по большей части эфемерное. Если же выразиться точнее, то эти два мира так тесно переплетены между собой, что разделить их просто невозможно. Между ними не существует четких границ, нет никакой пропасти, никакого барьера. Связь и взаимный обмен между двумя этими пространствами продолжаются и в более позднее время, поэтому отшельник пустыни не был сильно удивлен, когда подле него появлялся ангел или бес. Ангелы и демоны составляли часть его вселенной, часть горизонта его бытия. Тот факт, что эти существа в определенные моменты становились видимы, не меняло ровным счетом ничего в мире повседневной реальности Отцов пустыни.
Ангелы многочисленнее бесов
Если в качестве критерия истины взять рассказ о видении из одной апофтегмы про авву Моисея Мурина, то можно утверждать, что ангелов, без сомнения, намного больше, чем падших духов. Однажды, когда этот бывший разбойник был терзаем жестокими искушениями, авва Исидор, чтобы ободрить его, поднялся вместе с ним на крышу кельи. Посмотрев на запад, они увидели несметную толпу демонов, которые метались повсюду. Но затем авва Исидор повернул Моисея на восток, где стояло множество ангелов, посланных Господом для спасения людей. Числом они намного превышали толпу бесов[1100]. Однако следует признать тот факт, что о прекрасных ангелах нам сообщают намного меньше. Отцы–пустынники, по своему смирению, имели гораздо меньше желания рассказывать об ангельских явлениях, чем об искушениях бесов. Ведь последнее не было ни знаком совершенства, ни указанием на монашескую доблесть — а визиты ангелов могли оцениваться именно так Антония Великого нельзя представить себе без нескольких бесов, постоянно окружающих его. Но часто ли он предстает перед нами в окружении ангельском? Его Житие подробно рассказывает о всех искушениях, претерпеваемых им от дьявола, но в то же время упоминает только один раз о тех обстоятельствах, при которых он созерцал ангелов, спешащих к нему на помощь в борьбе с духами тьмы[1101]. Но по тому, каким образом святой Антоний говорит о тех знаках, в которых можно увидеть явления ангелов, мы понимаем, что он говорит о собственном духовном опыте[1102]. Вполне очевидно, что ангелы часто его посещали. Алфавитная коллекция апофтегм открывается рассказом, в котором мы находим ангела, пришедшего ободрить Антония, впавшего в уныние[1103].
В собрании апофтегм мы можем обнаружить как минимум около пятидесяти случаев явлений ангелов, а в «Истории монахов» и «Лавсаике» их около двадцати. Их стоит отметить хотя бы потому, что они позволяют увидеть другую сторону монашеского бытия, противоположную той, которая занимает в текстах более значительное место и которая рассказывает о роли падших духов в жизни Отцов пустыни.
Ангелы и монахи перед лицом демонов
Добрые ангелы в первую очередь вмешиваются тогда, когда нужно противостоять дьявольским уловкам. Так, авва Макарий увидел ангела, изгоняющего бесов, которые, как мухи, облепили глаза и губы одного из юных странников, принятых аввой в пустыне[1104]. Другой старец, просивший Бога показать ему бесов, увидел их, кружащихся, как пчелы, вокруг человека, но он же увидел и ангелов, которые их изгоняют[1105]. А еще один монах был днем и ночью окружен ангелами, которые обращали в бегство всех демонов[1106]. На протяжении всего трактата «О молитве» Евагрий говорит нам о присутствии ангелов подле монаха во время молитвы[1107]. Они ободряют и поддерживают его, молятся вместе с ним, тогда как бесы всеми силами пытаются отвлечь монаха от молитвы[1108]. Во всех своих трудах Евагрий упоминает о деяниях ангелов, которые борются с бесами на стороне людей[1109]. Но в момент смерти ангелы особенно активно принимают участие в судьбе той души, которую они должны вознести на небо, — за это их называют «психопомпами»[1110]. Такие «проводники» существовали уже в мифологии Древнего Египта. Значит, мы имеем дело с вполне традиционными верованиями, которые благодаря духовному опыту великих христианских пустынножителей получили новое осмысление.
Так, Антоний Великий видел душу аввы Амуна, которую ангелы возносили на небо, а Иоанн Колов — душу Паисии, грешницы, умершей на следующий день после обращения[1111]. Авва Пафнутий также лицезрел несущих душу ангелов, а затем священники увидели и его душу, которую возносил на небеса ангельский сонм[1112]. Но множество других случаев, донесенных до нас апофтегмами, часто носят анонимный характер. Иногда бесы первыми оказываются возле души не слишком ревностного монаха, чтобы сопроводить ее в преисподнюю, и ангелы буквально вырывают ее у них[1113]. Но чаще именно ангелы принимают душу почившего, а бесы стараются за нее побороться[1114]. В некоторых рассказах ангелы приходят известить монаха о его близкой кончине[1115]. Так случилось с аввой Сисоем, который просил указать ему срок его кончины, чтобы успеть совершить покаяние, но Господь поспешил принять к Себе святого старца, отмеченного особым духовным совершенством, и сказал ангелам: «Несите ко Мне избранный сосуд пустыни»[1116]. Но обычно Отцы–пустынники, находящиеся подле умирающего, сами видели то, что происходило, как, например, в случае с аввой Ануфом[1117]. Иногда ангелов видели только старец, присутствующий при кончине своего ученика, и сам умирающий[1118]. Ангелы могли даже любезно поинтересоваться у того, за кем они пришли: желает ли он следовать за ними раньше срока или они должны будут вернуться позднее. Не все поступали так, как авва Сисой; например, один из старцев ответил ангелам так: «Возьмите мою душу, я желаю того»[1119].
Ангелы в данном случае просто исполняли свой последний долг по отношению к людям, к которым они были приставлены, чтобы охранять, оберегать и сопровождать их и помогать им во время их земной жизни. Но по большей части их активность остается невидимой для смертных. И не нужно даже желать их увидеть. Гораздо полезнее видеть собственные грехи[1120]. Отцы пустыни говорили таю «Даже если ты зримо увидишь ангела, не принимай его, но смирись, говоря: “Не достоин я видеть ангела, ибо живу я во грехе”»[1121]. В своем трактате «О молитве» Евагрий рассказывает об одном монахе, который шел по пустыне, целиком поглощенный молитвой. Вдруг перед ним предстали два ангела, один — по правую сторону, другой — по левую, и стали путешествовать вместе с ним. Но монах не обратил на них никакого внимания, дабы «не потерпеть ущерба в лучшем»[1122]. В мире пустыни будет намного полезнее отказать в своем расположении истинному ангелу, чем впасть в прелесть, приняв демона, пришедшего под видом «ангела света». Однако духовно опытные отшельники, как, например, святой Антоний, умели отличать ангелов от бесов, и некоторые из них вовсе не удивлялись, увидев ангела подле себя или подле другого монаха, находящегося в затруднении.
Ангелы питающие и ангелы спасающие
Помощь ангелов была весьма различной, но мы можем классифицировать ее по нескольким категориям. Прежде всего ангелы приходили, чтобы дать подвижнику пищу — телесную или духовную. Так, один старец видел ангелов, дающих авве Моисею медовые соты[1123]. В данном случае это был символ, но «История монахов» знакомит нас с несколькими Отцами — Ором, Аполлоном, Ануфом и Эллием, которых действительно на протяжении какого‑то времени — постоянно или в исключительных случаях — кормили ангелы[1124]. Спутник Палладия трижды получил от ангела теплые хлеба, вино, масло и зерно[1125]. Авва Зинон, заблудившийся в пустыне и умиравший от голода, был накормлен и спасен ангелом[1126]. В Келлиях один захворавший старец был удостоен посещения ангела, который прислуживал ему в течение недели. Затем, когда к нему пришли монахи, ангел исчез, и старец, рассказав им о чуде, тотчас скончался[1127].
Возможно, ангелы приносили пищу монахам даже чаще, чем мы думаем, но все же их основной задачей было спасти тех, кто впал в уныние или подвергся другим искушениям. Мы видим, что они убеждают монахов, решивших покинуть пустыню и вернуться в мир, не делать этого[1128]. Чаще всего ангел остается невидимым и исполняет свой долг тайно, не показываясь монаху. Но иногда, когда это необходимо, он спешит явиться ему зримо, чтобы тем самым уберечь его от беды[1129]. Чтобы одолеть сон, авва Сисой подвешивает себя над пропастью. Но приходит ангел и прекращает этот рискованный эксперимент[1130]. Ангел отказывается помогать монаху в его намерении переселиться поближе к воде. И он же считает шаги монаха до воды, чтобы вознаградить его за подвиги[1131]. Другой ангел не стал выполнять функцию счетовода и довольствовался тем, что заявил: сосчитать количество шагов монаха до колодца невозможно и он, монах, получит большую награду пред Господом[1132]. О подобных ангелах пишет Евагрий; их, наряду с некоторыми другими, можно причислить к разряду «сопровождающих». Обычно ангелов было двое, чтобы окружить отшельника с обеих сторон[1133]. Когда один старец пожелал навестить святого, бывшего при смерти, но решил сделать это украдкой, ночью, втайне от всех, Господь послал ему двух ангелов, которые освещали ему путь и славили его[1134]. Часто ангелы приходили на помощь монахам, оказавшимся в беде, служа им по необходимости носильщиками или перевозчиками[1135]. Так, в частности, произошло с Макарием и Амуном, когда им надо было переплыть на противоположный берег, но они устыдились своей наготы[1136].
Ангелы–целители и ангелы–хирурги
Хотя явления ангелов, известные нам, весьма немногочисленны, стоит все же отдельно отметить ангелов–целителей, которые, если это было необходимо, становились хирургами. Так, ангел одним прикосновением залечил гниющие язвы на ногах аввы Иоанна[1137], а священнику Пиамуну, пострадавшему от жестокого нападения беса, вновь вернул здоровье[1138]. К отшельнику из Райфы, которого мучили печеночные колики, прибыл ангел, который рассек ему живот, вынул печень, аккуратно протер ее и вставил обратно[1139]. Авва Серен рассказал Иоанну Кассиану, что он страстно желал избавиться от жала плоти и просил Бога об этом. Однажды во время ночного видения к нему явился ангел, вскрыл ему чрево, отделил от его внутренностей воспаленное место, выкинул его далеко, а затем вернул все внутренние органы на свои места[1140]. С тем же успехом ангел провел аналогичную операцию другому подвижнику — авве Илии. Авва устроил монастырь для трехсот монахинь и, поскольку был еще достаточно молод, боялся потерять целомудрие. К нему пришли три ангела: один из них взял его за руки, другой — за ноги, а третий бритвой кастрировал его. Однако, как замечает Палладий, это был не реальный, а символический жест[1141].
Ангелы со специальной миссией
Как мы видим, ангельские деяния иногда приобретают специфические формы. Однажды некий старец пришел повидать Иоанна Колова и обнаружил его спящим; подле него сидел ангел и обмахивал авву[1142]. С великими подвижниками ангелы вели себя очень нежно, но могли быть и весьма суровыми, когда надо было преподать урок непомерно ревностным аскетам. Авва Исаак Фивейский, осудивший одного монаха, нашел возле двери в свою келью ангела, который сказал ему: «Бог послал меня сказать тебе: куда желаешь ты поместить виновного брата, которого ты осудил — в Царствие Божие или в ад?»[1143] После подобного нагоняя старец до своей кончины пребывал в скорби, слезах и покаянии. А вот авва Пафнутий, наоборот, отказался от того, чтобы осуждать людей, о грехе которых он знал, и удостоился за это ангельской похвалы[1144]. Другому старцу, который чувствовал себя оставленным Богом, явился ангел и возвестил, что это случилось с ним потому что он осудил монаха[1145].
Мы уже видели, как Бог посылает ангела отшельнику, слишком довольному собой и своими подвигами, и ангел говорит этому монаху, что многие равны ему в подвигах и даже превосходят его. Часто ангелы, которые являются Отцам пустыни, приносят им некую весть или просто объясняют смысл события или некоторых слов из Писания. Так, херувим предсказал авве Макарию его будущее предназначение и неисчислимое духовное потомство, которое он оставит после себя[1146]. Другой ангел возвестил авве Ору о той духовной власти, которую он будет иметь над большим числом монахов[1147]. Еще один ангел истолковал старцу место из Писания[1148]. Ангелов посылали еще и затем, чтобы они либо успокоили монаха относительно участи одного из его друзей, перешедшего в мир иной[1149], либо объяснили причины того или иного необычного события[1150]. Часто сама незначительность факта, причиной которого было появление ангела, заставляет предполагать, что на самом деле они постоянно находились подле Отцов пустыни, готовые тотчас прийти на помощь, что‑то разъяснить или в чем‑то приободрить. И они, безусловно, хорошо знали смысл той борьбы, которая идет в пустыне: «События происходят как в театре. С одной стороны Бог и ангелы Его следят за поединком, вдохновляя атлетов Христовых. С другой стороны — демоны, возбуждающие страсти. Когда победа одержана, все ангелы славят Бога и восклицают: “Победа, что одержал атлет, — несравненна!”»[1151]
После того как мы установили по самым надежным источникам то важное место, которое занимали ангелы в жизни Отцов пустыни, может показаться удивительным, что последующая литература и искусство почти всегда оставляют эти факты в стороне. И справедливости ради стоило напомнить о них, ни в коем случае не пытаясь преуменьшить роль и влияние бесов на монашескую жизнь.
Демоны пустыни
Ибо демоны, безусловно, населяли пустыню так же, как и монахи. По словам аввы Серена, они неисчислимы, без остановки кружатся в воздухе и принимают разные формы[1152]. Но, по счастью, Божественное провидение скрыло их. от людского взора, ведь в противном случае люди постоянно жили бы в сильном страхе. В ранние христианские времена существование демонов не было общераспространенным верованием среди простых и малообразованных людей[1153]. Самые великие умы той эпохи — Тертуллиан, Ориген[1154], Евагрий, Афанасий, Иоанн Кассиан — имели достаточно рассудительности для того, чтобы отделить этот серьезный сюжет от «детских легковерий». Впрочем, демоны довольно ясно обозначены в Евангелии, поэтому нет необходимости привлекать какие‑то другие источники, чтобы оправдать их присутствие в египетских пустынях IV века. То, что говорят о них монахи, не имеет оснований в измышлениях гностиков или манихеев, но происходит от их собственного духовного опыта. Святой Антоний много раз в своих проповедях говорит о бесах. Он хочет поделиться с учениками результатами своего опыта, чтобы они безбоязненно вступали в битву с этими духами злобы[1155]. Как отметил Буйе, «подобное не означает, что мы сталкиваемся в Житии и в других текстах, сходных с ним, с большим количеством бесспорно фольклорных элементов. То, что о них сообщается, то, что говорится об их присутствии, безусловно, имеет христианский смысл»[1156].
ВЕвангелиимывидим, чтобесы, изгоняемыеХристом, бегут в места безводные и пустынные[1157]. И Сам Иисус был уведен Духом в пустыню, чтобы быть там искушаемым дьяволом[1158]. Когда Антоний Великий пришел туда, бесы хотели его изгнать. «Уходи из места нашего, — кричали они, — что тебе в пустыне?!»[1159] Пустыня стала жилищем демонов постольку, поскольку в ситуации, когда язычество уступило свое место христианству, и Сатана должен был подвинуться. Он жаловался Антонию, что нет более ни одного города или села, где он мог бы поселиться: «Повсюду ныне христиане, и, в довершение всего, пустыня наполняется монахами»[1160]. Это действительно веская причина для того, чтобы дьявол шел на всё, пытаясь запретить Антонию доступ в пустыню, «из‑за страха, что в скором времени он наполнит пустыню подвижничеством»[1161]. В то время Антоний поселился в гробнице. Но гробницы, равно как и развалины языческих храмов, были прибежищем бесов. Одному отшельнику, жившему в древнем храме, бесы сказали то же, что и Антонию: «Уходи из места нашего!»[1162] Когда авва Макарий пришел в оазис магов Иоанния и Иамврия, который был одновременно и садом, и их могилой, то семьдесят бесов вышли оттуда ему навстречу и, хлопая крыльями, словно вороны, перед его лицом, сказали ему: «Чего ты хочешь, Макарий? Зачем пришел ты сюда? Не можешь ты оставаться здесь». Но он ответил им без смущения: «Я только зайду сюда, посмотрю и уйду»[1163].
Жестокие бои с отшельниками
Это объясняет тот факт, почему Отцы пустыни — и в особенности самые знаменитые из них — так часто имели дело с бесами. Последние конечно же были заинтересованы в том, чтобы нападать на наиболее преуспевших в духовной жизни, на тех, кого они боялись более всего, и старались нанести им как можно больший ущерб. Среди всех демонов, старавшихся увлечь людей в какой‑нибудь грех, пальму первенства получил тот, кому удалось склонить монаха ко греху сладострастия — причем с монахиней и после того, как он искушал этого монаха четырнадцать или даже сорок лет![1164] Дьявол предпочитает искушать монахов в большей степени, чем мирян[1165], а среди монахов он часто нападает на самых ревностных, оставаясь обычно равнодушным к теплохладным и небрежным инокам[1166]. Один великий отшельник, спросив главного беса: «Сатана, почему ты так упорно борешься против меня?» — услышал в ответ: «Потому что ты жестоко борешься против меня»[1167].
Такому подвижнику Сатана часто являлся открыто, не прячась под личинами и не используя посредников, то есть, как пишет Евагрий, действовал без подставных лиц[1168]. Мы знаем, что Моисей, Арсений, Кроний и другие аввы подвергались жестоким нападениям демонов[1169]. Но наиболее часто нападкам бесов подвергался Антоний Великий, как свидетельствует о том его Житие. Создается впечатление, что дьявол бросал в битву все свои войска, разворачивал все свои батареи и использовал все виды оружия против самого первого и самого великого из Отцов пустыни. Против тех, кто пришел вслед за Антонием, бесы использовали только часть своих уловок и ухищрений, и их атаки не носили столь жестокий характер. В конце IV века авва Серен констатировал, что демоны не показывают более той силы и жестокости, какую они демонстрировали во времена первых отшельников[1170]. Но немного ранее авва Сисой говорил, что Сатана более преследует нынешних монахов, «ибо приблизилось его время, вот он и суетится»[1171]. Подобные суждения весьма относительны и зависят от духовного опыта разных отшельников. Но несомненно то, что дьявол всегда присутствует в пустыне и борется там с монахами:
«Один из старцев рассказал, что однажды ночью он начал молиться, будучи во внутренней пустыне, и услышал громкий звук трубы, как будто призыв на битву. Он удивился и сказал себе, что пустыня пуста и нет в ней людей. И откуда взяться звуку трубы в такой пустыне? Тогда перед ним предстал демон и сказал ему громким голосом: “Да, монах, это война. Если желаешь, сражайся, если нет — покорись своим врагам”»[1172].
Дьявол, распознав в отшельниках сильных противников, предпринимал значительные усилия, чтобы отвратить их от их намерения поселиться в пустыне, а когда они всё же приходили туда, старался заставить их вернуться в мир. Для него выманить монаха из своей кельи уже было победой, и для этого он, как мы видели, использовал все свои уловки и всю свою жестокость. Он доходил до того, что хватал монаха за руки и насильно вытаскивал наружу[1173]. А еще бесы изображали ураган и адский грохот, трясли стены кельи, чтобы заставить монаха думать, что его жилище вот–вот обрушится[1174]. Однажды они разожгли костер в келье аввы Макария, и циновка, на которой он находился, сгорела в огне[1175]. Бесы желали любым способом запугать монаха и заставить его покинуть свое жилище. Для этого они принимали вид различных зверей: собак, львов, медведей, леопардов, быков, волков, лошадей, онагров, змей, аспидов, скорпионов[1176]… Бесовский бестиарий в Житии Антония особенно богат и разнообразен. Блаженный Иероним воспроизводит его в Житии Илариона, но для пущей убедительности добавляет туда лис и баранов[1177]. Список аввы Серена еще более пространный: онокентавры (монстры — полулюди, полуослы), сатиры, сирены, совы, страусы, ламии[1178], ежи, аспиды, василиски[1179], львы, драконы, скорпионы… Согласно авве Серену, между определенным демоном и определенным видом животного существует связь[1180].
В своем трактате «О молитве» Евагрий рассказывает, что один монах, как только простирал руки к молитве, видел дьявола, подступавшего к нему в виде льва, который «вставал прямо на задние лапы, вонзал свои когти в щеки подвижника и не ослаблял хватки, чтобы тот опустил руки»[1181]. Он же напоминает, что бес нападал на авву Иоанна Малого «в виде дракона, обвив его тело, кусал его плоть и рыгал ему в лицо»[1182]. Другой отшельник страдал от демонов, которые на протяжении двух недель «играли им, как мячиком, подбрасывая его в воздух и ловя на подставленную циновку»[1183]. Но старцы, над которыми издевались подобным образом, не ослабляли молитву, хотя не всегда они выходили из этой битвы невредимыми. Антоний Великий часто был сильно бит дьяволом, однажды утром его даже нашли бездыханным в гробнице, которая служила ему кельей, и в сознание он пришел только на следующую ночь, когда его уже подготовили к погребению[1184]. Авва Моисей, когда черпал воду из колодца, получил отбеса такой удар дубиной по пояснице, что болел целый год[1185]. По словам Иоанна Ликопольского, один монах подвергся столь жестоким избиениям в течение трех ночей, что был почти при смерти[1186]. А другого инока бесы чуть не задушили[1187].
Подобная жестокость, без сомнения, была делом исключительным, и примеры такого рода в апофтегмах редки. Но бесы, согласно Евагрию, могут действовать в теле отшельника и менее жестоким, но от этого не менее неприятным образом[1188]. Они щупают его за члены и бока, царапают уши, щекочут ноздри, остужают мышцы живота или, наоборот, жгут их как присоски. Проникнув к нему в рот, они заставляют его зевать, закрывают ему веки, усыпляя его. Подобные штучки, как кажется, были также заготовлены и для знаменитых старцев.
Мысли и образы, внушаемые бесами
Искушая большинство монахов, дьявол предпочитает не действовать открыто. Чаще всего он нападает, используя помыслы, которые возбуждают в человеке склонность ко греху. Евагрий классифицировал различные «лукавые помыслы» в соответствии с восемью основными пороками и восемью демонами, «ответственными» за них: чревоугодие, сладострастие, стяжательство, печаль, гнев, уныние, тщеславие и гордыня. Они являются началом известных нам семи «смертных грехов» (уныние обычно опускают как искушение пустынников или объединяют с печалью)[1189].
По учению Евагрия, демоны не могут напрямую действовать на ум. Они рождают помыслы, действуя на память и воображение. Они напоминают отшельнику о родителях, друзьях, имуществе и богатстве, которого он лишился, или внушают ему образы, возбуждающие страсть. Для этого они обычно используют галлюцинации или ложные ощущения. Часто они предстают перед монахом в виде женщины, красивой и желанной[1190], или даже принимают вид священника, якобы принесшего причастие[1191], либо вообще переодеваются в епископа. Один инок как‑то раз принял такого «владыку», который хотел стать монахом, и поселил его в пещере по соседству со своей кельей[1192]. Но это не всегда фантомы. Дьявол может воспользоваться визитом настоящего епископа или женщины, чтобы искушать отшельника[1193]. Образ, к которому бес, как кажется, питал особую симпатию, — это образ эфиопа или эфиопки, смуглый цвет которых намекал на черноту греха. Один монах, собираясь укладываться спать, обнаруживает на своей циновке эфиопку[1194]. Авва Пахон видит молоденькую эфиопку, которая расположилась у него на коленях[1195]. Еще одна эфиопка искушала совсем юного монаха, пришедшего в Скит вместе со своим отцом[1196]. Эфиопка — это, как правило, персонификация сладострастия[1197]. Авва Аполлон поймал демона гордыни, принявшего вид маленького эфиопа, который залез авве на шею[1198]. Дьявол в виде негритенка являлся и Антонию Великому, и святой сказал ему: «Воистину достоин ты презрения, ибо черен умом и слаб, как ребенок»[1199]. Однажды, во время пения псалмов, авва Макарий увидел множество маленьких эфиопов, бегающих вокруг молящихся братьев, тыкающих им пальцами в глаза или в рот и совершающих миллион всяких чудачеств, с тем чтобы отвлечь их внимание от молитвы и рассеять их мысли[1200]. В «Собеседованиях» Иоанна Кассиана мы также можем обнаружить несколько случаев, когда бесы принимают вид «мерзких эфиопов»[1201].
Но дьявол не всегда представал в отвратительном виде. Он также мог принимать привлекательный и прелестный образ, и не только женский, но и ангельский. Это были персонажи, как казалось, излучавшие свет и приходившие для того, например, чтобы разбудить монаха на службу[1202] или даже дать ему «благой» совет, чтобы в конце концов склонить его убить топором своего родного отца[1203]. Бесы приходили побеседовать с иноком Валентом, и тот принимал их за ангелов. Однажды перед ним предстал сам дьявол в виде Христа посреди «ангельского» сонма, и возгордившийся инок ему поверил[1204]. Но духовно опытного монаха нельзя было обмануть. Демону, который предстал перед одним старцем в образе архангела Гавриила, он ответил: «Вероятно, тебя послали к кому‑то другому, ибо я не достоин такой чести[1205]». А когда другому старцу явился дьявол, принявший облик Христа, он просто закрыл глаза и сказал: «Не желаю видеть Христа на этом свете»[1206]. А еще один отец–пустынник, разгадав подобный дьявольский трюк, заявил так: «Я верую во Христа моего, Который сказал: “Если кто‑то скажет вам: здесь Христос, или там Христос — не верьте”»[1207]. Авва Ор удостоился посещения некоего царя на огненной колеснице в сопровождении ангелов, который сказал ему: «Ты стяжал все добродетели, поклонись мне ныне, и я вознесу тебя на небо, как Илию». Отшельник ответил просто: «Царь мой — Христос, Которому поклоняюсь я непрестанно, ты же мне не царь»[1208]. Демон, как и в других подобных случаях, тотчас же исчез.
Но была и более тонкая уловка — когда демон принимал вид другого отшельника или блаженного старца, который пришел дать монаху полезный совет. Однажды к Антонию пришел некий инок с хлебами и сказал ему: «Ешь и приостанови свои великие труды, ты — человек и можешь обессилеть»[1209]. Этого демона святой выгнал с помощью молитвы. В других случаях бесы советовали подвижникам вообще не есть, по ночам они, не переставая, будили их на молитву, с тем чтобы, лишенные еды и сна, их жертвы решили, что монашеская жизнь невыносима[1210], или, впав от всего этого в уныние, стали бы думать, что больны и не в состоянии поститься[1211]. Бесы имеют большой запас всяких хитростей и каждый раз применяют новые стратегии, с тем чтобы вовлечь отшельников в грех. Они, по необходимости, могут читать и Священное Писание, правда только Ветхий Завет[1212]. Они с радостью делают предсказания[1213]. Они даже могут говорить правду и вполне разумные вещи, но исключительно для того, чтобы искушаемый затем легче поверил их лжи[1214].
Слабость демонов
Если мы соберем воедино все рассказы, в которых Отцы пустыни излагают свой духовный опыт, то получится внушительная сумма данных, способная устрашить и заставить нас спросить себя: а были ли они правы, открыв нам хитрости и уловки, которыми пользуется дьявол, нападая на монахов и стараясь совратить их в грех? Но на самом деле, если мы внимательно прочтем все то, что написано о «стратегии» лукавого, мы поймем, что всё это служит для того, чтобы вдохновить монахов и поддержать их в борьбе против бесов. С одной стороны, мы обнаруживаем, что бесы не вмешиваются в дела монахов настолько часто, насколько мы себе это представляем. Антоний Великий, например, объясняет, что плотские движения могут вызываться бесами, но могут происходить и по природе, а также от чрезмерного употребления пищи и питья[1215]. Авва Диоскор, говоря о ночном семяизвержении, бесов даже не упоминает[1216]. У знаменитых отшельников нет потребности сваливать на других то, что происходит по собственной воле[1217].
С другой стороны, следует признать, что большая часть апофтегм, которые мы знаем, заканчивается поражением дьявола. Эти апофтегмы призваны показать, что, в конце концов, дьявол не так уж страшен. Житие Антония постоянно представляет его как слабое и презренное существо[1218]. Если он сильно шумит, использует столько уловок и хитростей, то только потому, что по сущности своей он бессилен. Христос сокрушил и поработил его. Он не имеет власти над нами, он силен только в той мере, в какой мы сами попустительствуем ему[1219]. Бес сравним с железной частью топора, которая сама по себе не может рубить дерево, для этого ее нужно насадить на рукоять, а рукоятью служит наша воля[1220]. Пока монах молится и думает о Боге, дьявол не имеет над ним никакой силы[1221], но как только монах позволяет себе небрежение, вожделение, гнев, самовольство или какую‑нибудь другую страсть, то он тотчас становится уязвимым[1222].
Бесы–шуты и буффоны
Антоний Великий говорил, что бесы подобны актерам, играющим на сцене. Они переодеваются, меняют обличья, но остаются злобными существами, каковыми они сделались из‑за своего бунта против Бога[1223]. Они охотно делаются шутами и буффонами, которые громко хохочут, свистят и пляшут[1224]. Согласно Иоанну Кассиану, среди них есть даже те, кто специализируется в жанре буффонады, им больше других нравится хохотать и дурачиться[1225]. Однажды такие бесы устроили авве Памво безумный «перформанс» с куском дерева и пером, да так, что заставили сурового аскета рассмеяться. Тогда они вскричали: «Ха! Ха! Памво засмеялся!» Но он им ответил: «Да не смеюсь я, а осмеиваю ваше бессилие!»[1226] Однажды, воспользовавшись рассеянностью аввы Илариона во время молитвы, дьявол вскочил верхом к нему на спину, стал хлестать его по бокам, бить кнутом по затылку и кричать ему: «Давай! Чего спишь?!» Засмеявшись, подвижник спросил дьявола, не утомился ли он и не желает ли горсть ячменя[1227]. Искушав всю ночь авву Иоанна Ликопольского, бесы шутки ради бросились к его ногам, говоря: «Прости нас, отче, за то, что мы причиняли тебе беспокойство всю ночь»[1228].
Впрочем, Отцы пустыни не оставались у них в долгу. Так, к примеру, бесы, желая, чтобы авва Иеракс, которому было уже девяносто лет, ослабил свои подвиги, говорили ему о том, что он будет жить долго: «Старче, что ты делаешь, тебе жить еще пятьдесят лет». Но старец им ответил: «Вы сильно меня удручили, ибо я приготовился прожить лет двести»[1229]. В Скиту подле старца жил бес, которого тот изгнал из одного одержимого. Когда в конце концов после двенадцати лет старец увидел, как демон уходит от него, он сказал ему: «Куда ты бежишь? Оставайся еще!»[1230] Когда Макарий Великий зашел на ночлег в заброшенный языческий храм, он воспользовался лежащей там мумией как подушкой. Бесы, решив напугать его, обратились к мумии: «Эй, такая‑то, пойдем‑ка в баню с нами». Затем от ее лица один из них отвечал женским голосом: «Не могу я идти, на мне незнакомец». Тогда старец смело ударил по мумии, говоря: «Вставай и уходи, если хочешь»[1231]. — Понятно, что авва Макарий боялся бесов не более, чем женщин. Однажды другой старец пошел продать корзины. Дьявол украл их. Старец поблагодарил Бога, а рассерженный дьявол закричал: «Вот твои корзины, противный старик!»[1232]
В апофтегмах очень часто явления бесов показаны смешными. Авва Феодор как‑то увидел, что к нему идут два беса, один за другим. Он привязал одного и другого к двери своей кельи. Пришедший вслед за ними третий бес спросил двух первых: «Что вы стоите тут за дверьми?» Думая, что он сильнее двух предыдущих, он попытался войти, но старец скрутил и его. Тогда все трое стали упрашивать авву отпустить их и, после того как были отпущены, бесславно убрались восвояси[1233]. Авва Иосиф Панефосский, будучи уже при смерти, заметил дьявола, сидящего возле двери. Он попросил своего ученика принести ему посох. В этот момент старцы, окружавшие авву, увидели, что дьявол убежал прочь как собака[1234]. При приближении смерти отшельники с радостью давали отпор нападкам бесов, которые до самого последнего момента надеялись их обмануть[1235].
Бесы, изгоняемые отшельниками
Одолев дьявола, обитавшего рядом с ними, Отцы пустыни были способны легко изгонять его из тех одержимых, кто обращался к ним за помощью. Такие случаи могли бы составить отдельную главу, поскольку ранняя монашеская литература, как и Евангелие, особенно богата рассказами об исцелениях такого рода[1236]. И здесь бессилие бесов, не способных сопротивляться повелению старцев, проступает особенно зримо. Жестокий бес, с которым не смогли справиться клирики, был изгнан аввой Виссарионом, причем он даже не предполагал этого делать[1237], ибо напрямую его об этом не просили, опасаясь, что по смирению он сочтет себя недостойным такого подвига. Иногда использовали другие уловки. Например, одного отшельника привели в дом, где находилась одержимая бесом женщина, якобы чтобы рассчитаться с ним за корзины, которые монах ей продал. Когда он вошел в дом, бесноватая дала ему пощечину, а монах, согласно евангельской заповеди, подставил другую щеку. Тотчас бес закричал: «О насилие! Заповедь Христова гонит меня отсель». И тогда женщина исцелилась[1238]. Иногда по смирению старец отсылал бесноватого, чтобы его привели к другому старцу. Так поступил авва Лонгин с аввой Зиноном, но бес признался, что если он выйдет, то не по повелению аввы Зинона, а по молитвам аввы Лонгина[1239]. Когда было необходимо, старца прятали под капюшоном, и благодаря этой уловке бесноватый исцелялся[1240]. Некоторые старцы особенно отличались тем, что имели власть изгонять бесов. Антоний Великий увидел такую силу у своего ученика Павла Простого. И когда тот повелевал бесу от имени Антония выйти из человека, бес выходил, крича: «О насилие! Простота Павла гонит меня!»[1241] Однако и Антоний Великий был известен тем, что изгнал большое число бесов именем Христа[1242].
Про многих других старцев известно, что они также изгоняли демонов: Ор, Макарий Египетский, Питирион, Коприй[1243], Ксанфий. Последний, когда к нему привели бесноватого, пил вино, которым его угостили. Бес стал его бранить: «Как вы привели меня к этому винопийце!» Но еще до того, как старец выпил свой стакан, бес был вынужден выйти[1244]. Про Макария Александрийского известно, что «он исцелил столь много бесноватых, что невозможно сосчитать их число»[1245].
Часто видно, что именно смирение старцев заставляло беса бежать прочь: они сами признавались в этом[1246]. Однажды один старец потребовал, чтобы бес вышел из одержимого. Бес коварно задал ему вопрос: «Скажи мне, кто агнцы, а кто — козлища?» Старец ответил: «Козлища — это я, а об агнцах знает Господь». Бес исшел в тот же час[1247]. В этой войне против демонов тьмы — то наступательной, то оборонительной — смирение, наряду с молитвой, призыванием имени Христа и крестным знамением, всегда было всемогущим и в высшей степени эффективным оружием[1248]. Ибо бесы против него бессильны, уловок против такой брони они в своем арсенале не имеют.
Глава пятнадцатая
БЕСТИАРИЙ ПУСТЫНИ
В том мире, в котором жили Отцы пустыни, одновременно и видимом, и незримом, ангелы и бесы не были их единственными спутниками. Рядом с ними обитали также животные, которые во множестве водились в те времена, но в наши дни встречаются уже редко. Египтяне всегда жили рядом с животными. И сейчас еще в деревнях Верхнего Египта феллах и его семья обитают под одной крышей со всякой живностью — буйволами, ослами, верблюдами и домашней птицей. Изображения в храмах и древних склепах свидетельствуют о мирном сосуществовании людей и животных — как на этом свете, так и на том. Мы уже не говорим о божествах полулюдях–полузверях, существование которых не может не наводить на мысль о предполагаемых древними более тесных связях между людьми и животными. Сфинкс в Гизе с головой человека и телом льва — самая известная фигура подобного рода. Дьявол, хорошо знавший, конечно, о подобных представлениях, пришел как‑то раз к Антонию Великому в образе онокентавра (то есть получеловека–полуосла), дергая за веревку, которую тот плел. Антоний узнал его и немедленно обратил в бегство[1249]. В Житии Павла Фивейского блаженный Иероним, чтобы как‑то выделить одного своего персонажа, сделал его кентавром — получеловеком–полулошадью. Он показывает Антонию Великому путь от пещеры Павла[1250]. Отныне кентавр более не посредник дьявола, а средство Божественного провидения.
Но представления Иеронима вносят фальшивую ноту в общий гармоничный концерт, именуемый «Отношение животных с анахоретами». Вопреки тому, что мы могли бы подумать, эти отношения подчинялись строгим и неизменным правилам. Бог не занимается — если позволено будет так сказать — изготовлением монстров, чтобы отвлечь или, наоборот, помочь Отцам пустыни. И бесы не имеют такой силы. Последние не в состоянии даже реально существующих зверей заставить служить своим гнусным замыслам. Им нужно разрешение Христа, чтобы войти в свиней и увлечь их в море. Они могут лишь производить фантомы ужасных зверей и заставлять их кричать или двигаться так, чтобы они нападали на монахов или как‑то их пугали. Но это всё не более, чем иллюзия. Настоящие животные служат Богу и людям, и если они иногда и наносят вред смертным, то исключительно тем, кто заслуживает того по грехам своим.
Те источники, коими мы располагаем, не единожды подтверждают эту истину. Нам нет нужды придумывать такие примеры специально, как это делали, например, Флобер или Анатоль Франс. Я не возьмусь утверждать, что редакторы апофтегм V и VI веков не позволяли себе нравоучений, но если они и прибегали к ним иногда, то всегда в духе Отцов пустыни.
Не будем вновь возвращаться к тем образам зверей, которые принимали бесы, но отметим, что каковыми бы они ни были, духовно опытный монах всегда мог распознать присутствие демона. Однажды, когда Палладий пошел зачерпнуть воды в колодце, он заметил аспида. Очень испугавшись, он тотчас разыскал своего старца и сказал ему: «Мы мертвы, авва, ибо я видел аспида на дне колодца!» Старец улыбнулся, затем внимательно и серьезно посмотрел на своего ученика и сказал, качая головой: «А если захочется дьяволу превратиться в змею или черепаху во всех колодцах и очутиться во всех источниках водных, ты разве перестанешь пить?» Он сам сходил, набрал воды и стал пить ее первым, говоря: «Там, где находится крест, бессильно всякое зло»[1251].
Сравнения и поучения на примерах с животными
Прежде чем начать разговор о чудесах или просто удивительных примерах, свидетельствующих о добросердечных отношениях между монахами и животными пустыни, следует упомянуть о тех многочисленных сравнениях, заимствованных из мира живой природы, которые приводят Отцы пустыни в своих беседах и высказываниях. Некоторые из этих сравнений заимствованы из Библии — например, в тех случаях, когда речь идет о том, что мы должны быть терпеливы, как змеи, и просты, как голуби[1252]; или когда упоминается о том, что мы получили силу наступать на змей и скорпионов[1253]. Последние, как и все другие вредные и опасные животные, были символами демонов. Но некоторые из сравнений поливалентны. Так, дьявол подобен льву рыкающему[1254], однако и монах, в свою очередь, должен быть так же грозен в отношении бесов, как лев в отношении онагров[1255]. Но, с другой стороны, онагры, как и верблюды, — образцы смирения и выносливости[1256]. Также и собака, самое презираемое египтянами животное, выступает то как образ демона из‑за своей ненасытности[1257], то как образ покорного монаха, который ходит туда, куда ему повелят[1258], либо монаха, упорного в достижении своей цели[1259]. Бесы нападают на отшельников подобно пчелам[1260], но те же пчелы являются хорошим примером энтузиазма и постоянства в работе[1261]. Птицы являются и символом бесов, низвергающихся на монаха как на добычу[1262], и образом монаха, возвышающегося над землей и земными вещами[1263].
Лукавые помыслы, постоянно изводящие монаха, подобны мышам[1264], ящерицам, скорпионам и лисам, мухам или мошкаре[1265]. Страсти, которые опустошают душу, подобны червям, которые наводняют поля и проникают в тела животных[1266]. Лев, как правило, символизирует гнев, медведь — сладострастие[1267]. Монах должен внимательно следить за своим телом посредством поста подобно тому, как ослицу посохом заставляют идти по верному пути[1268]. Мысли отшельника в келье подобны осленку, который бегает туда–сюда, но при этом всегда возвращается к матери[1269]. Монах не должен ходить с открытым ртом, как сардина, и собирать всё, что ни попадя, как муравей[1270].
Это лишь немногие из тех сравнений, что встречаются в корпусе апофтегм, но и они достаточно ясно показывают — и своим числом, и разнообразием — знание Отцами пустыни многих животных и их повадок Причем животных самых разных — как домашних, так и диких, как больших, так и очень маленьких — от верблюда до муравья или мошкары. Большая часть этих зверей и зверушек водилась в пустыне, и отшельники могли видеть их вблизи или издалека, часто или изредка. Мысль Отцов была постоянно ориентирована на предметы духовные и поэтому без труда находила в животном мире примеры, как следует и как не следует себя вести, с радостью беря у зверей полезные и спасительные уроки. «Ничего нет более отвратительного, чем греховодник, — говорил один старец, — он даже хуже собаки, свиньи или гиены, ибо они — звери и чтут свое предназначение, тогда как человек, созданный по образу Бога, не хранит свое подлинное призвание»[1271]. Именно поэтому авва Ксафий говорил: «Собака ценна более меня, ибо она имеет привязанность к своему хозяину и не будет судима»[1272].
Встречи животных и отшельников
Если оставить в стороне бесовские вторжения, то отношения между Отцами пустыни и животными можно классифицировать по трем категориям или стадиям: случайные встречи, взаимное служение друг другу и мирное сосуществование. Чаще всего случалось, что зверь, опасный или нет, встречался на пути отшельника. В таких случаях либо убегал отшельник, как сделал однажды авва Нистерой, чтобы избежать тщеславия[1273], либо скрывался зверь. Так поступил страус, бросившись прочь от Антония[1274]. Отшельник, если требовалось, сам повелевал зверю удалиться. Один раз, когда Пахомий Великий и его брат Иоанн размачивали в Ниле тростник, оттуда вынырнул крокодил. Иоанн очень испугался. Пахомий успокоил его, затем брызнул водой на голову рептилии и сказал: «Да принудит тебя Господь никогда более сюда не возвращаться!»[1275]
Однажды Иоанн, ученик аввы Павла, пришел по повелению своего аввы убрать навоз рядом с жилищем гиены. Он спросил старца, что будет делать гиена. Павел шутливо сказал: «Если она подойдет к тебе, свяжи ее и принеси сюда». Иоанн, придя на место, обратил гиену в бегство и погнался за ней со словами: «Мой авва сказал мне связать тебя!» Гиена тотчас повиновалась, и слегка удивленный старец увидел, как его ученик возвращается, ведя ее на веревочке как собаку[1276]. Но не все животные возвращались после такой встречи невредимыми. Придя однажды на пруд, чтобы набрать воды, авва Аммон заметил василиска. Он пал ниц и сказал: «Господи! Или я должен умереть, или он». И тотчас же «по силе Христа, василиск расторгся»[1277]. Другая история того же рода приписана авве Амуну. Речь идет об огромном змее, опустошавшем соседнюю область. Амун призвал Христа, и змей тотчас лопнул[1278].
Но обычно Отцы пустыни не истребляли вредоносных животных. Они довольствовались тем, что прогоняли их, говоря, чтобы те более не возвращались. Один бегемот опустошал область, где жил авва Вин. «По просьбе крестьян он, приблизившись к месту его и заметив громадного зверя, повелел ему тихим голосом: “Приказываю тебе именем Иисуса Христа не опустошать более эту страну”». Бегемот навсегда исчез из этих мест, будто его преследовал ангел. В другой раз авва таким же образом изгнал крокодила[1279].
Но случалось и так, что от диких зверей пустыни мог пострадать и сам отшельник. Антоний Великий устроил себе небольшой огород возле родника у подножия горы, где выращивал овощи. Поначалу звери, обитавшие в округе и приходившие туда на водопой, часто топтали посевы и плоды. Тогда Антоний ласково поймал одного зверя и сказал всем остальным: «Почему вы наносите мне вред? Я же не делаю ничего плохого никому из вас. Уходите отсюда во имя Господа и более не приближайтесь к этому месту». С тех пор звери, как бы боясь запрета, больше не приходили[1280]. Один комар дерзнул как‑то укусить авву Макария в ногу, тот его раздавил, но, раскаявшись в содеянном, разделся и просидел возле скитских болот шесть месяцев, позволяя комарам свободно себя кусать[1281]. Но как‑то раз он без сожаления убил аспида, который его укусил[1282]. Другой аспид, наоборот, отказался кусать авву Пахона, когда тот подносил его к своим гениталиям[1283].
Взаимное служение
Животные и Отцы пустыни могли не только не вредить друг другу, но даже взаимно друг другу прислуживать по мере своих возможностей. Случалось, что отшельник приходил на помощь какому‑то животному, страдания которого глубоко трогали его сердце. Макарий Египетский, когда молился, увидел идущую к нему гиену, которая, схватив его за хитон, потащила к соседней пещере, где лежали ее слепорожденные детеныши. Авва помолился, и детеныши стали зрячими. Чтобы отблагодарить авву, гиена принесла ему шкуру барана. «Макарий, — говорит нам текст, — улыбнулся ей как существу благоразумному и понятливому, затем взял шкуру и сделал из нее ковер. И шкура эта и поныне хранится у одного из братьев»[1284]. От Палладия нам известно, что эту шкуру авва Макарий преподнес Мелании[1285], а та, в свою очередь, отдала ее одному из монахов. В пересказе Палладия, который ссылается на авву Пафнутия, детеныш был только один; здесь уточняется также, что после излечения детеныша от слепоты гиена кормила его грудью. Согласно Палладию, авва Макарий питался молоком антилопы[1286]. В «Диалоге» Сульпиция Севера это была не гиена, а лев, и авва Макарий не упомянут[1287]. В коптской традиции речь идет о газели, детеныши которой родились, имея серьезное уродство; Макарий тотчас же исцелил их[1288]. Согласно той же коптской традиции, авва удалил соломину из глаза дракона, после чего благодарная «рептилия», перед тем как удалиться, трижды поклонилась святому и поцеловала его ноги[1289].
Но чаще сами животные прислуживают Отцам пустыни. Так, например, один из них должен был умереть, отравившись ядовитым растением. Но к нему пришел баран (ибик), который показал авве, какие растения можно есть, а от каких нужно воздержаться[1290]. Разве старцы не уставали, совершая долгие переходы по пустыне? Им на помощь призывали онагров, те приходили и несли отшельников на себе[1291]. Авва Эллий взял с собой ослицу, чтобы та несла его поклажу. Когда он пересекал Нил, то, не колеблясь, приспособил для переправы крокодила, который был весьма опасен, ибо уже «погубил многих людей». Когда авва таким образом переправился через реку, он тщетно призывал одного священника последовать его примеру. Тогда он вытащил крокодила на берег и с помощью молитвы умертвил его, рассудив, что крокодил заслуживает подобного наказания из‑за тех людей, которых погубил[1292].
Животные могли оказывать монахам множество различных услуг. Авва Амун, к примеру, велел двум большим змеям охранять вход в свою пещеру, поскольку разбойники часто воровали у него съестные припасы. Когда молодчики явились в очередной раз, то, увидев змей, были сильно напуганы, и старец, вернувшись, обнаружил их полумертвыми от ужаса. Он произнес им поучение, затем предложил немного перекусить. Тотчас воры «обратились и стали лучше, чем многие». Немного погодя они и сами стали совершать чудеса[1293]. Всегда готовые поддержать отшельников, звери отказывали в помощи тем, кто желал причинить вред монахам. Так, верблюд, на которого вор навьючил вещи аввы Макария, отказывался трогаться до тех пор, пока с него не сняли всю поклажу[1294]. Другой вор, который намеревался ограбить монаха, должен был исчезнуть в пасти крокодила, и только вмешательство монаха спасло его от этого[1295].
Блаженный Иероним в Житии Павла Фивейского много раз показывает нам животных в роли «прислужников слуг Божиих». Антоний Великий в поисках Павла уже начал отчаиваться, тогда волчица привела его к пещере старца[1296]. Затем во время своих духовных бесед оба старца видят прилетевшего ворона, который приносит им хлеб. Обычно он приносил Павлу только половину хлеба, но в этот раз, по Промыслу Божию, ворон удвоил порцию[1297]. Позднее, когда Павел скончался и Антоний был занят его погребением, у него не было ничего, чем бы он смог вырыть могилу. И «вот из глубины пустыни бегут, размахивая гривами, два льва. Увидев это, Антоний поначалу содрогнулся, но затем, возведя душу свою к Богу, он стал спокоен, как если бы увидел голубей. Скоро, копая землю своими когтями, львы быстро сделали большую яму, чтобы поместить там тело Павла. Затем они приблизились к Антонию, шевеля ушами и опустив головы, и стали лизать его руки и ноги. Старец понял, что они ждут его благословения»[1298].
Другая история про льва показывает нам, до какой степени звери пустыни подчинялись повелениям Божиим и молитвам Его слуг. Три монаха подвизались в уединении, а четвертый помогал им в их нуждах. Когда двое из них умерли, он продолжал служить третьему, но впал в грех блуда. Два почивших инока, увидев это с небес, просили Бога, чтобы этого монаха съел лев, что позволило бы ему такой ужасной смертью искупить свой грех. И как бы случайно согрешивший монах повстречал льва. Но авва, которому тот прислуживал, понял в откровении, что должно с ним произойти, и тотчас за него помолился. Лев моментально остановился в растерянности, ибо с небес двое почивших монахов молились о съедении брата, а старец на земле — за отмену приговора. Бог решил, что лучше исполнить просьбу последнего, и лев, не мешкая, удалился, оставив монаха невредимым[1299].
Но когда зверь все же съедал отшельника, то это делалось для его же блага. Один благочестивый мирянин понес хлеб старцу в пустыню, но обнаружил, что того съела гиена. Ему было открыто, что это произошло из‑за сострадания, чтобы монах очистился от тех маленьких грехов, что он совершил[1300]. Другой монах, ученик одного великого старца, был укушен в живот волком в наказание за те неправедные поступки, которые совершил. Излеченный старцем, он все же сохранил на животе шрам от этой раны и в час искушения бесом касался рукой живота и говорил себе: «О, душа моя, укусы эти — следствие грехов моих, крепись, чтобы не случилось худшего»[1301]. Обычно крокодилы не ели хороших монахов, они только лизали их тело[1302]. Антоний Великий и его спутники спокойно пересекали канал в Арсеноэ, кишащий крокодилами[1303]. Если вода была глубока, крокодилы предлагали монахам свои услуги и перевозили их на спине на противоположный берег[1304]. Могло так случиться, что крокодил съедал отшельника по ошибке, приняв его за мирянина. Мы уже упоминали про монаха из Скита, который шел вдоль Нила по сильной жаре и, раздевшись, пошел искупаться. Тут‑то крокодил его и схватил. Один старец, видевший, что там происходит, крикнул: «Зачем ты ешь авву?!» Зверь ему ответил: «Я не ем авву. Я нашел тут одного мирянина и ем его. А монахов здесь нет»[1305].
Мирное сосуществование
Как мы видели, отшельники легко понимали язык зверей и звери тоже понимали их. Когда Антоний Великий обратил в бегство страуса с его птенцами, то слышал, как тот сказал им: «Бросайте камни, чтобы вас не схватили»[1306]. Авва Макарий слышал, как голодный волк выл на небеса, прося себе еды. И Макарий, так же как и волк, удивился, что окружавшие его братья не поняли того, что он говорил[1307]. Старцы великолепно ладили с животными. Некоторые из них обитали рядом с отшельниками в полном согласии. Авва Агафон обнаружил как‑то пещеру, где решил поселиться. Большая змея, которая здесь жила, тут же пожелала освободить ему место, но авва помолился, ничего ей не сделав, и сказал: «Если ты уйдешь отсюда, то и я здесь не останусь». Тогда они остались в пещере вдвоем и питались соком смоковницы, которая росла в тех местах[1308].
Другой отшельник жил в стаде буйволов[1309]. Авва Феона часто встречался с антилопами, дикими ослами, газелями и другими животными, «которые всегда были ему отрадой»[1310]. Авва Постумиан, паломник, о египетских впечатлениях которого нам рассказал Сульпиций Север, встречал отшельников, которые по своему обыкновению кормили либо льва, либо волчицу фруктами!
Волчица регулярно приходила есть с одним монахом в его келью в шестой и в девятый час или вечером, согласно установлениям поста. И никогда при этом не ошибалась. К несчастью, когда монаха однажды не было на месте, она украла хлеб и не осмелилась возвращаться в его келью в течение нескольких дней. Продемонстрировав свое раскаяние, она получила прощение за свой проступок и стала вновь, как обычно, приходить к отшельнику на трапезу в назначенный час[1311].
Но самый удивительный рассказ связан с аввой Иаковом. Один старец сказал ему, что, будучи в пустыне, он соседствовал с отроком, который жил в полном уединении. Однажды авва увидел, как он молится и просит Бога дать ему жить в мире с дикими зверями. Когда тот окончил молитву, появилась гиена и принесла своих детенышей, и он вместе с детенышами стал сосать ее молоко. В другой раз авва видел, как он молился, стоя посреди огня[1312].
Подобие рая
Авва Павел, происходивший из Нижнего Египта, но живший в Фиваиде, спокойно брал в руки гадюк, других змей и скорпионов. Когда братья спросили его, откуда у него такая власть, он ответил: «Если кто‑либо приобретет чистоту, все подчинятся ему как Адаму, когда тот пребывал в раю прежде, чем нарушил заповедь»[1313]. Это — общее мнение Отцов об отношении с животными, и именно оно объясняет те чудесные факты, которые мы упоминали. Иоанн Кассиан пишет: «Если бы наши нравы исправились, то, не говорю с людьми, но даже с животными и дикими зверями было бы легко обходиться нам»[1314]. Авва Пимен дает нам понять, что с животными даже легче ладить, чем с братом, живущим рядом с нами: «Если человек переносит соседство брата, живущего рядом, он может жить и рядом с животными»[1315].
Святой Антоний говорил: «Покорность, наряду с воздержанием, обуздывает зверей»[1316]. Но она не только их покоряет, она зачастую их приручает. Один монах, который жил на берегах Иордана, любил спать в логове льва. Однажды он обнаружил в пещере двух львят и принес их в церковь, спрятав под милотыо, и сказал слегка озадаченным братьям: «Если бы мы сохранили заповеди Господа нашего Иисуса Христа, то эти звери боялись бы нас, но из‑за грехов наших стали мы рабами, и теперь боимся мы»[1317].
Палестинские монахи демонстрировали, что могут соперничать по своему достоинству с монахами Египта. И кажется даже, что в своих отношениях с животными они их превосходили[1318]. Мы знаем известную историю о благодарном льве, замечательно описанную Полем Казенном в его «Бестиарии двух Заветов»; правда, он приписал ее блаженному Иерониму[1319]. На самом деле, она произошла с аввой Герасимом. Наш бестиарий будет не полон, если мы закончим его, пройдя мимо этой истории, поразительной и трогательной одновременно.
Святой авва Герасим, гуляя как‑то на берегу Иордана, встретил льва, стонавшего от боли из‑за занозы, которая впилась ему в лапу. Монах пожалел льва, вытащил из его лапы занозу и перевязал рану. Излеченный лев не пожелал покидать авву Герасима и «как подлинный ученик следовал за ним повсюду, да так, что старец крайне удивлялся такой признательности зверя. С тех пор старец стал кормить его, бросая ему хлеб и размоченные бобы». Он верил льву до такой степени, что наказывал ему сопровождать до берега Иордана осла, который перевозил речную воду для нужд монахов. Однажды осел, щипая травку на лугу, отошел от льва на значительнее расстояние и оказался в руках погонщиков верблюдов, а лев, очень опечаленный, вернулся к своему авве один. Тот подумал, что лев съел осла, и в качестве наказания велел льву выполнять его работу. Некоторое время спустя погонщики вернулись в эти края, и осел заметил льва. Лев его тоже узнал, и они вдвоем возвратились в монастырь. Тогда авва Герасим понял, что возвел на льва напраслину. Он дал льву имя Иордан, и тот вновь стал жить подле аввы. Когда святой скончался, лев не пожелал больше принимать пищу и умер от горя на могиле своего друга[1320].
Рассматривая весь этот бестиарий, вне всякого сомнения, нужно сделать большую скидку на вымысел и преувеличения. Отшельники, которые постоянно жили в мире с животными, встречались редко, и именно поэтому они так восхищают. По этому поводу мы можем вспомнить одно свидетельство из «Истории монахов»: «Мы видели там (то есть в Нитрии) одного мужа по имени Дидим, по возрасту старца, но приятного по виду, который убивал ногами скорпионов, рогатых гадюк и аспидов, и никто другой не отваживался делать так же, ибо многие другие, кто полагал, что могут такое сделать, были убиты этими гадами, едва их коснувшись»[1321]. Впрочем, что бы там ни было на самом деле, главная идея, общая для всех Отцов пустыни, состояла в том, что святые благодаря своему смирению и покорности воле Божией становятся причастны к тем свойствам, что имел Адам в раю до своего падения. Но стоит им последовать за Адамом из‑за своей гордыни или непослушания, они тут же теряют тот иммунитет и ту неуязвимость, которыми обладали. Теперь они в полной власти первого встреченного ими льва или аспида.
Анри Бремон весьма изящно резюмирует это таю «Впрочем, пустыня — это не зверинец. И даже не ботанический сад. Она, скорее, напоминает окрестности земного рая в первые недели после грехопадения — когда то здесь, то там еще заметна жизнь в полной гармонии»[1322].
Глава шестнадцатая
ЧУДЕСА БОЖИИ
Авва Арсений однажды сказал: «Если мы взыщем Бога, Он явится нам, а если удержим Его, Он пребудет с нами»[1323]. Ни дикие звери, ни бесы, ни даже ангелы были не в состоянии удержать отшельников надолго в пустыне, а их последователей там просто бы не было, если бы Господь пребывал там так же, как в любом другом месте.
Собрание апофтегм может по этому поводу ввести нас в заблуждение. Бог там упоминается нечасто, то же можно сказать о Христе или Богородице. Но ведь и мы не говорим постоянно о самых близких нам вещах, о чем‑то самом интимном! Отцы часто не говорили об этом, опасаясь, что такие слова могли бы заставить их собеседников считать, что они снискали особую благодать или удостоились дивных видений и явлений. Однако тех редких откровений, которые все же они сделали, несмотря на всё свое смирение, — как, например, те слова аввы Арсения, которые мы только что привели, — достаточно для того, чтобы мы поняли, что речь, по большей части, идет о великих тайновидцах.
Те свидетельства, что даны нам в древних текстах, достойны того, чтобы собрать их воедино и внимательно изучить.
Пророчества и откровения
Когда апофтегмы упоминают явления или видения, то часто речь идет о земных событиях, которые еще не случились и произойдут в будущем. Антоний Великий, исполнившись Духа Святого, знал, что происходит в мире и что должно случиться, хотя говорил об этом редко[1324]. Но однажды он признался, что видел на значительном расстоянии смерть осла[1325]. Житие святого содержит много видений и откровений подобного рода. Он видел двух иноков, которые умирали от жажды в пустыне[1326] и предсказывал приход посетителей[1327]. Он предвидел гонения, которые устроят ариане[1328]. Авва Висарион предсказал разрушение языческих храмов[1329], а другой старец — опустошение Скита[1330]. Иоанн Ликопольский, Памво и Макарий Великий, подобно Антонию, без труда предсказывали будущее[1331].
Это — проявления тех особых даров, которые Бог жалует отшельникам исключительной святости, но Антоний Великий, как кажется, полагал, что это явление вполне нормальное. «Увереня, — говорил он, —что душа, целиком очистившаяся, может сделаться более проницательной и видеть больше и дальше, нежели бесы, ибо она имеет Господа, Который ей это открывает»[1332]. Среди таких великих вещей, что бесы не в состоянии воспринять, особенно надо отметить сверхъестественные и небесные видения. Много героев «Истории монахов» и «Лавсаика» получили дар сердцеведения и знания тайных мыслей: Иоанн Ликопольский, Евлогий, Эллий[1333] и др. Другие видели чудеса, происходящие с монахами или рядом с ними. Авва Моисей видел Дух Святой, сходящий на авву Захарию в виде голубя[1334]. Один брат, который принес покаяние за совершенный им тяжелый грех, увидел голубя, который вошел в его уста как знак слова Божия[1335]. Другой монах сказал, что видел, как «благодать Божия снизошла на его брата», и заключил, что он прощен[1336]. Один старец видел, как каждый раз на монаха, который отсекал искушение, с небес спускался венец[1337]. Другой монах во время разрушения Скита увидел, как на семерых иноков, убитых варварами, с неба спустились венцы[1338]. Один посетитель, придя к авве Арсению, заметил через окно его кельи, что авва «весь как бы огненный»[1339]. Марк Египетский видел, как священник, идущий на службу, был подобен огненному столпу[1340]. Огненный столп явился и авве Феодору, чтобы тот окончательно оставил диаконское служение[1341]. Авва Иосиф протягивал руки к небу, и его пальцы становились подобны огненным светильникам. Тогда он сказал авве Лоту: «Если хочешь, стань весь как огонь»[1342]. Как‑то раз за трапезой один старец увидел, что одни и те же продукты превращались в мед, хлеб или отбросы, согласно расположению души каждого[1343]. Другой старец в Нитрии увидел двух братьев, грехи которых явились перед ним, как пергаментные списки, надписи на которых постепенно стирались их слезами[1344]. В Скиту один старец лицезрел авву Моисея и авву Арсения в двух лодках с Духом Божиим и ангелами[1345]. Согласно авве Сисою, один брат видел «добродетель Божию, которая шествовала с аввой Макарием»[1346].
Видения потустороннего мира
Большая часть видений, содержащая более–менее подробный рассказ, связана с потусторонним миром: загробным судом, адом или раем. Один отшельник увидел, как его переносят в ад и, посмотрев на пытки осужденных, не мог найти утешения[1347]. Другой увидел там свою мать[1348]. Один старец был удостоен видения Патриархов — от Адама до Мелхиседека[1349], а другой сподобился видеть первых отшельников[1350]. Авва Силуан во время исступления был перенесен на суд, где видел многих монахов, идущих в ад, и многих мирян, идущих в Царствие Небесное[1351]. В другой раз он был восхищен на небо, где созерцал славу Божию[1352]. В двух этих случаях авва поведал о своих видениях только из‑за настойчивых просьб учеников, да и то рассказал крайне немного. Когда старец полагал, что это может наставить окружающих, он позволял себе более подробный рассказ, но тогда он приписывал его «некоему неизвестному старцу», хотя такая уловка никого не вводила в заблуждение. Так делал Иоанн Колов, говоря о видении трех крылатых монахов, один из которых не смог перелететь через реку, поскольку его крылья оказались слабыми[1353]. Рассказ, приписанный Павлу Простому, повествует об одном откровении, который тот будто бы видел о своем ученике, умершем во грехе и осужденном на муки, но в последний момент спасенном вмешательством Богородицы[1354]. Этот рассказ отсутствует в первоначальной традиции и, скорее всего, появился позднее IV века. Как отметил Антуан Гййомон, есть все основания полагать, что подобные рассказы по большей части заимствованы из апокалиптической литературы, из эллинистических сюжетов о благочестии или из египетского фольклора[1355].
Молчание Отцов о своих видениях
Апофтегмы, повествующие о самых глубоких тайнах духовного опыта, отличаются крайней сдержанностью. У аввы Захария, например, было два видения, подлинность и неподдельность которых гарантирована авторитетом таких старцев, как Пимен и Моисей[1356], но они ничего не говорили о них или, возможно, не знали их в подробности. Один авва видел «вещи великие»[1357], а другой — «все, что на небе, и все, что таят в себе бездны»[1358]. Почти всегда это формулы, которые лишь возбуждают наше любопытство, но оставляют его неудовлетворенным. У Антония Великого, Иоанна Колова, Сисоя и Силуана были видения, о чем мы уже говорили, но мы не знаем, что именно они видели, слышали и ощущали. Антоний в своей келье на горе «радовался, созерцая вещи Божественные». Часто во время бесед с посетителями он вдруг замолкал и проводил долгое время в молчании, и окружавшие понимали, что он созерцает незримое[1359]. Но он редко об этом рассказывал. Авва Иоанн Колов, занятый какой‑то работой, бывал восхищен из мира и не замечал, что сделал одну корзинку из материала, приготовленного для двух[1360], а когда прибывал погонщик верблюдов, он с трудом мог его принять, поскольку забывал причину его прихода[1361]. Авва Силуан сподобился видений, которые длились несколько часов[1362]. Авве Сисою, когда он молился, стоило только воздеть руки к небу и он тотчас бывал восхищен туда, поэтому в присутствии братии он рук не поднимал[1363]. Иоанн Кассиан нам уже рассказывал про авву Иоанна, который был столь поглощен созерцаниями, что не мог сказать, ел ли он вечером, и на следующий день сомневался, завершил ли он вчера свой пост[1364].
То же самое мы находим в «Лавсаике» и «Истории монахов». В общем и целом рассказы о видениях лишены подробностей. Авве Исидору случались видения даже во время еды. Когда его просили рассказать о том, что он видел, авва ограничился такими словами: «В мыслях моих был я далече, захваченный неким созерцанием»[1365]. Авва Патермуфий рассказывал, что он был «восхищен на небо в видении и созерцал там такое благо, в каком пребывают истинные подвижники, что никакие слова не смогут их передать». Он сказал также, что был «перенесен телесно в рай и видел там множество святых»[1366]. Авва Пиамун «постоянно созерцал видения»[1367]. У аввы Аполлона были «некие откровения», например, «он видел своего старшего брата, который скончался в пустыне… сидящим на троне рядом с апостолами… И он молил Бога за него»[1368]. Авва Ануб перед смертью сказал: «Бог не скрывает вещей земных, и Он открыл их мне… Часто видел я несметное число ангелов, предстоящих Богу, и видел я хоры праведников, и видел я сонмы мучеников и собрания монахов. Видел я служение всех, поющих хвалу Богу. И видел я Сатану, преданного огню, и видел я аггелов его, терзаемых наказаниями, и видел я праведников, радующихся вечно»[1369]. Это описание, как мы видим, остается в рамках общих обозначений и не предоставляет нам никаких подробностей.
Отцы пустыни умели уклоняться от нескромных вопросов на эту тему. Так, например, в Келлиях авва Олимпий принял однажды у себя языческого жреца, который восхищался монашеской аскезой и удивлялся, что они при всех своих усилиях так и не получили откровения от своего Бога. «Конечно, — сказал он, — если вы не имеете видений, то потому, что у вас в сердце скверные помыслы, что отделяют вас от вашего Бога, и поэтому он не открывает вам своих тайн». И эти слова жреца получили полное одобрение старцев: «Да, воистину, нечистые помыслы отделяют Бога от человека»[1370]. Как заметил Антуан Гийомон, «это вовсе не отрицание всякой возможности созерцания тайн Божиих», это прежде всего побуждение к тому, чтобы бороться с лукавыми мыслями, которые радикально препятствуют человеку дойти до такого созерцания[1371]. Один из Отцов сказал: «Подобно тому, как невозможно человеку видеть лицо свое в мутной воде, так и невозможно душе созерцать Бога в молитве, если она не очистится от посторонних мыслей»[1372].
Видения Христа
Авва Пимен, который не любил говорить о «вещах небесных»[1373], все же поведал однажды о чудном видении Богородицы, плачущей подле креста Спасителя[1374]. Но только авва Исаак, свидетель происшедшего, будучи близким другом аввы Пимена, после настоятельных просьб смог удостоиться этого рассказа. А сам Христос, являлся ли Он Отцам пустыни или был полностью от них сокрыт? Мы уже говорили, что Отцы страшились увидеть демона под видом Господа, но это не мешало Иисусу Христу являть им свое присутствие, и делал Он это, без сомнения, гораздо чаще, чем говорят или намекают о том наши тексты. В Житии Пахомия рассказывается, что бес однажды явился Пахомию Великому «под видом того, как Господь ему обычно являлся»[1375]. Следует признать, что агиограф упоминает намного больше явлений Пахомию ангелов и бесов, нежели Христа. А сам Пахомий уходит от ответа, когда один монах его спрашивает: «Скажи нам о видении, что было у тебя?» — «Что до видений, — ответил Пахомий, — я, грешник, не прошу Бога их увидеть… Послушай, однако, что касается великого видения: когда видишь ты человека чистого и смиренного, то вот оно — великое видение. Что же есть более высокого, нежели лицезреть Бога невидимого в человеке видимом, который есть храм Его? Такая возможность видимая есть у святых — во всякое время видеть Господа…»[1376]
Подобный прием — это больше, чем признание. Очень часто при чтении рассказов, которые до нас дошли, у нас возникает чувство, что Отцы пустыни не хотели говорить прямо о том, что видели Христа, но при этом не могли скрывать, что они Его действительно видели. Например, мало сомнений, что Антоний Великий видел Христа, приходящего ободрить его, хотя Житие говорит нам об этом намеками: «Господь не забывал битву Антония и помогал ему. Подняв глаза, Антоний увидел, что кровля как будто раскрылась и луч света нисходит на него… Антоний обратился к видению: “Где Ты был? Почему не явился Ты с самого начала, чтобы угасить мои скорби?” И был к нему голос: “Здесь пребывал Я, Антоний…”»[1377] В двух других аналогичных рассказах из апофтегм говорится не менее скрытно о том, что старец видел Христа, когда беседовал с Ним[1378]. Авва Хроний даже не упоминает Христа, он просто говорит: «Кто‑то пришел ко мне», а на вопрос старца: «Где был Ты до времени сего?» звучит ответ: «Я был здесь и оставил тебя, чтобы узнать, смирен ты или нет»[1379].
На самом деле кажется, что Отцы пустыни хотели во что бы то ни стало указать, что они видели Господа, но это казалось им знаком невероятной гордыни. Нужно было действительно потерять голову, чтобы, как Валент, заявить прилюдно: «Сегодня я видел Христа»[1380], и мы можем сильно усомниться в подлинности одного места из апофтегмы, где некий старец говорит авве Макарию: «Я был восхищен в сладости сна и удостоился видения Царя Христа…»[1381] Мы можем испытывать большее доверие к утверждениям общего характера, которые находим в эфиопской традиции: «Я видел видение Господа»[1382]. А авва Иоанн сказал: «Если бы Моисей не вошел во мрак, не увидел бы Господа… Если ты останешься в келье, увидишь все чудеса Господа»[1383]. Или авва Авраам: «Если человек упорно подвизается в умервщлении плоти, он одержит победу и увидит силу и чудеса Господа»[1384].
Евагрий и Иоанн Кассиан пытались дать некоторые описания и разъяснения о мистическом опыте Отцов пустыни. Согласно им, такой опыт присущ великим подвижникам, полностью отошедшим от мира и целиком очистившимся. Но и они тоже согласны со своими египетскими наставниками, что следует отрицать всякое самовольство и притязания на то, что ты своими силами сможешь достичь этих несравненных высот. «Это — высокий дар Божественной благодати», и те, кто его удостоились, чувствуют себя неспособными говорить о нем и из‑за своего смирения, и из‑за неизреченности последнего[1385].
Чудеса, совершенные египетскими монахами
Чудеса Божии — это не только Его явления монахам, но и те чудесные деяния, что Он совершил через египетских отшельников. Если мы будем читать только «Историю монахов», то решим, что все Отцы пустыни совершали множество чудес. Еще в Прологе к этому тексту читателя уведомляют о том, что «многие из них останавливали речные стремнины, пересекали Нил пешком, умертвляли хищников, совершали исцеления и чудеса, являли силу так, как это делали святые пророки и апостолы»[1386]. В каждой главе эта формула повторяется рефреном: «он совершил множество чудес» или «непрестанно совершал исцеления»[1387], авва Феона «совершал множество чудес»[1388], авва Илия «совершал каждый день множество чудес и не переставая исцелял страждущих»[1389]. Авва Аполлон «прославился великими подвигами, Господь совершил через него множество чудес, несчетное число знамений сотворил Он через него»[1390]. Другой авва «по имени Амун соделал множество чудес в месте том»[1391]. В той же области Коприй «являл множество знамений, излечивая болезни, совершая исцеления, изгоняя демонов и творя чудеса многие»[1392], но авва Коприй постоянно говорил о том, что всё, им сделанное, — ничто, по сравнению с тем, что мог совершать его учитель Патермуфий. Этот авва ходил пешком по воде, переносился по воздуху куда захочет и когда захочет — он вполне заслуживает того, чтобы быть покровителем летчиков! И Коприй заключает так: «Что же удивительного, если мы, ничтожные, совершаем столь малое, исцеляя хромого или слепого, что и врачи своим искусством достигают?»[1393]
Но нам следует помнить, что все эти монахи–чудотворцы жили в долине Нила или вблизи ее и, следовательно, имели большую клиентуру, которая могла прибегнуть к их помощи. Так, например, мы знаем, что авва Аполлон подвизался «в пустыне поблизости мест обитаемых и, пребывая в силе Духа, совершал знамения и чудесные исцеления, кои никто не может описать, столь они дивны…»[1394]. Большая часть чудес, о которых рассказано в Житии Антония, происходила не на «внутренней горе», но возле мест обитаемых: это были исцеления мирян, которые приходили увидеть его, чтобы вернуть здоровье себе или кому‑то из своих родственников[1395]. Один высокопоставленный чиновник по имени Фронтон был исцелен от тяжелой болезни: «Он кусал зубами язык и был готов лишить себя зрения». Антоний обещал ему, что тот исцелится, как только выйдет из пустыни[1396]. Это хороший способ избежать благодарностей и оваций, которые бывшие больные обычно желали воздать чудотворцам. Одна молодая девица «из Бусириса Триполитанского имела страшную болезнь, вызывающую большое сострадание. Ее слезы, слизь и та влага из ушей, которые падали наземь, тотчас превращалась в червей. Ее тело было расслаблено, и она имела уродливые глаза». Родители больной отправились к Антонию, который запретил им приводить к нему эту девицу. «Возвращайтесь, — сказал он им, — и если она еще не умерла, вы найдете ее здоровой. Не мое это дело, и незачем приводить ее ко мне, жалкому человеку. Исцелять — это дело Спасителя». В тот же час девица исцелилась[1397]. Таким же образом, на расстоянии, Антоний исцелил Поликратию, деву из Лаодикеи, «которая сильно страдала от боли в животе и в боку вследствие больших телесных подвигов»[1398]. Антоний сочувствовал в своих молитвах всем тем, кто приходил к нему, но болящие не всегда исцелялись. Однако святой всегда утешал их, советовал не отчаиваться и «напоминал им, что исцеление принадлежит не ему и ни какому‑либо другому человеку, но это дело Бога, Который совершает его, когда желает и кому захочет»[1399].
Чудеса в пустыне
Отшельники, живущие посреди пустыни, имели конечно же гораздо меньше шансов совершать подобные чудеса. И примечательно, что апофтегмы, так же как «Лавсаик» и творения Иоанна Кассиана, содержат намного меньше упоминаний о чудесных событиях, чем «История монахов». Палладий в прологе к своему труду говорит о его героях: «Чудеса, что совершили они, неисчислимы, я же коснусь только главных»[1400]. Если мы отставим в сторону изгнания бесов и удивительное обращение с животными, то его труд содержит очень мало рассказов о чудесах. Он говорит о двух старцах, Вениамине и Пиоре, которые имели «дар исцелений», но не дает никаких подробностей[1401]. И есть лишь два чудотворца, о которых мы знаем много, — это оба Макария. Макарий Египетский снискал себе подобную славу, поскольку с ним всегда находился ученик, который встречал посетителей, «по той причине, что большое число приходящих к нему исцелилось». Когда слишком многие докучали авве Макарию, он тайно уходил в подземный грот, который себе вырыл[1402]. Наиболее эффектное из всех совершенных им исцелений произошло с женщиной, которую чародей превратил в лошадь. Представим себе остолбенение ее храброго мужа, который, по возвращении домой, обнаружил на своей кровати кобылу: «Он рыдал, сокрушался, заводил беседу с этим животным, но ответа от него не добился». Деревенские священники не знали, что предпринять, и «муж, взнуздав ее как лошадь, повел ее так в пустыню» до кельи аввы Макария. Старец помолился, вылил святой воды на голову животного и «сделал ее видимой всем как женщину»[1403].
Макарий Александрийский в Келлиях также явил подобное дарование и снискал себе репутацию целителя. Деревенский священник, страдавший от язвы на голове, разъевшей больное место до кости, пришел и умолял его, и «Макарий возложил на него руки, и через короткое время человек исцелился, у него вновь стали расти волосы, и он ушел здоровым»[1404]. Видя такие успехи старца, его вздумал искушать бес, побуждая его покинуть пустыню и уйти в Рим, где он смог бы в большей мере реализовать тот дар, что дал ему Господь. Авва справился с этим дьявольским искушением, но, как пишет Палладий, не без труда[1405].
Так же как и Палладий, Иоанн Кассиан избегает выставлять напоказ чудеса, совершенные Отцами пустыни. В начале своих «Установлений» он объясняет, что совсем не собирается «излагать рассказы о чудесах и знамениях Божиих», хотя он не только слышал о них, но даже «видел своими собственными глазами множество невероятного»[1406]. Подобным же образом в своих «Собеседованиях» Иоанн Кассиан говорит о том, что должен обойти молчанием чудеса и знамения, совершенные аввой Пиамуном, дабы ограничиться научением ко спасению и не давать пищу бесполезному и суетному удивлению своих читателей[1407]. Но он все же упоминает об экстраординарных исцелениях, совершенных старцами. Один из них, авва Павел — монах, о злоключениях которого нам уже известно. Обратившись в бегство при виде женщины, встретившейся ему на пути, он оказался разбит параличом. Но духовная сила Павла оказалась столь значительной, «что елей, которым касались тела его (которое лучше назвать трупом), когда им натирались недужные, тут же излечивал их, какой бы болезнью кто ни страдал»[1408]. Другой авва, Авраам, пришел из пустыни на жатву. «Одна женщина, неся в руках своего ребенка, уже слабого и полумертвого из‑за недостатка молока, пришла просить его с молитвами и слезами. Он дал ей выпить чашку с водой, над которой совершил крестное знамение. И тотчас ее иссохшая грудь чудесным образом наполнилась, и потекло молоко, бывшее в избытке»[1409]. На другой день, идя по городу, авва Авраам исцелил человека, который не мог ходить[1410].
Среди чудес, упоминаемых в апофтегмах, сразу же бросаются в глаза несколько экстраординарных фактов, показывающих господство отшельников над природными стихиями (водой, огнем, солнцем, дождем), которым они иногда пользовались[1411]. В таких делах, как кажется, более всего благодати снискал авва Виссарион, который мог бы здесь посостязаться с аввой Патермуфием. Как и последний, он гулял по воде как посуху и останавливал солнце[1412]. Однажды он превратил морскую воду в пресную, чтобы напоить своего ученика. Антоний Великий как‑то раз сделал так, что посреди пустыни забил родник[1413]. Авва Ксой своими молитвами вызвал дождь[1414]. Послушание одного ученика заставило воду подняться в колодце, чтобы наполнить его кувшин[1415]. Послушание также вернуло к жизни засохший кусок дерева, посаженный в песок[1416], а чтобы доказать чистоту старца, жившего рядом с девой, зацвел и стал плодоносить воткнутый в землю посох[1417]. По повелению своего старца, авва Илия сунул свою руку в огонь и остался невредимым[1418]. Но это не идет ни в какое сравнение с подвигом аввы Коприя, который полчаса стоял посреди костра[1419], или аввой Еллием, который «в складках своей одежды часто носил горящие угли братьям, живущим по соседству»[1420], или аввой Апеллесом, который, владея ремеслом кузнеца, «брал раскаленный металл в руки, не испытывая ущерба»[1421].
Апофтегмы приводят пять случаев исцелений. Два совершил авва Лонгин в окрестностях Александрии по отношению к женщинам, одна из которых страдала раком груди, а другая имела неизлечимый рубец на руке[1422]. В двух этих случаях исцеление так или иначе произошло против воли старца. Авва Макарий излечил от паралича ребенка, которого отец принес к двери его кельи[1423]. Авва Исидор вернул слепому зрение[1424], но мы не знаем, как именно произошло это чудо. Наконец, к авве Пимену отец привел его маленького двоюродного брата или племянника, «лицо которого под действием (колдовства) было повернуто назад». Авва в это время находился в окружении других старцев. Чтобы Пимен не мог уклониться от подвига, всех без исключения старцев попросили осенить малыша крестным знамением. И ребенок излечился в тот момент, когда авва Пимен осенил его крестом[1425].
Несколько воскресших покойников
Чудеса, связанные с воскрешением мертвых, конечно же лучше всего свидетельствуют о Божественной силе, которая действовала через Отцов пустыни. Апофтегмы описывают некоторые из них — достаточно экстраординарные. В некоторых случаях речь идет о возвращении к жизни лишь на короткий срок, что позволяет покойному сделать ценное признание — например, установить личность своего убийцы или указать место, где спрятаны деньги[1426].
Другие воскрешения длятся более продолжительное время. Чтобы привести в замешательство одного впавшего в ересь монаха, авва Макарий своей молитвой «воскресил человека, который не был похороненным недавно покойником, но одним из самых древних, тех, кто жил задолго до Христа»[1427]. Крестив его, Макарий отвел воскресшего в пустыню, и «он подвизался с ним три года, после чего скончался уже по–настоящему», говорит нам автор рассказа[1428]. Равным образом и авва Патермуфий продлил жизнь находящемуся при смерти монаху, который должен был быть осужден за свои грехи[1429]. Несколько рассказов свидетельствуют об изумительной силе, которую имели некоторые монахи или монахини над жизнью и смертью. Один отшельник вернул к жизни распутную женщину, которая обольщала его и внезапно умерла[1430]. Другой старец добился воскресения своего ученика, которому угрожала смерть как наказание за совершенный им грех и который на самом деле умер[1431]. Равно как и мирянин, насмехавшийся над аммой Сарой, глядя, как она перепрыгивает ручей, был убит всего лишь одним словом, случайно оброненным монахиней. Но этот непочтительный человек был возвращен ею к жизни с помощью простой молитвы: «Иисус мой, верни его к жизни, и отныне не буду я более произносить таких слов»[1432].
Автор рассказа сообщает нам, что Сара «не осознавала благодать Божию, которая была в ней». То же можно сказать и про авву Сисоя. Однажды мирянин пошел вместе со своим сыном навестить старца. Мальчик по дороге умер. Отец без малейших колебаний принес его труп к ногам аввы. Но тот, не заметив, что мальчик скончался, и решив, что тот просто упал ниц перед ним, сказал: «Встань и иди прочь». И тотчас ребенок поднялся и присоединился к своему отцу, который рассказал авве, в чем было дело. Сисой, «выслушав, опечалился, ибо не желал, чтобы было так»[1433].
Мы понимаем, что смирение этих отшельников из‑за таких чудес могло быть подвергнуто сильному испытанию. Но они хорошо знали, что сами по себе не способны их творить и признавали их делом Божиим, как любил говорить об этом Антоний Великий[1434]. «История монахов» также подчеркивает это: «Они и до сего дня воскрешают мертвых… и все, что Спаситель совершил через святых, совершает Он ныне и через них»[1435].
Всем хорошо известно, что даже такая сита не творит святость[1436]. Как говорил об этом авва Агафон: «Гневливый, даже если бы он мертвого воскресил, не угоден Богу»[1437]. А авва Нистерой, наставляя Иоанна Кассиана, сказал ему так: «Вершина совершенства и благости не состоит в совершении чудес, но в чистоте любви»[1438]. Однако приведенные примеры заставляют нас думать, что все чудотворцы пустыни на самом деле и были великими угодниками Божиими.
Глава семнадцатая
ИЗ ПУСТЫНИ В ЗЕМЛЮ ОБЕТОВАННУЮ
Долголетие отшельников
Когда мы читаем замечательное описание Антония Великого в конце его жизни, в возрасте ста семи лет, то задаемся вопросом, каким образом он вообще мог умереть, будучи таким здоровым: «Он не потерпел ни в чем вреда, глаза его были здоровы, и видел он хорошо. Не выпало у него ни одного зуба… Ноги его и руки были совершенно здоровы, он казался бодрее и крепче всякого, кто питался различной пищей, совершал омовения и менял различные одежды…»[1439] В монастыре некоего аввы Исидора в Фиваиде монахи находились в таком здравии, «что все могли совершать чудеса и никто из них не болел до самой смерти. Когда приходил ко всякому из них час перехода, то он объявлял это всем, ложился и засыпал»[1440].
Мы знаем значительное число отшельников, которые так же уходили из жизни в один момент, без каких‑либо осложнений со здоровьем, просто из‑за угасания жизненных сил, в более или менее почтенном возрасте. Авва Памво, например, в Нитрии скончался в семьдесят семь лет, без предсмертной горячки и не будучи болен, когда доплел свою последнюю корзинку[1441]. Но здесь, как и в Житии святого Антония, авторы дают нам едва завуалированную картину того, что жизнь в пустыне спасительна не только для души, но и весьма полезна для тела, она здоровее и целебнее, чем пребывание в городе или деревне. Может, это и было так для урожденных египтян, но для представителей других мест, приходивших в пустыню, изменение климата, условия жизни и режим питания вряд ли способствовали укреплению здоровья, даже если они не предавались чрезмерно суровой аскезе. Стоит отметить, что те из них, о ком мы знаем, часто болели и умерли еще не старыми, кроме аввы Арсения, который дожил до девяноста пяти лет[1442], хотя не имел богатырского телосложения и часто болел в Скиту, Александрии и Трое[1443][1444]. Евагрий, прибыв из Малой Азии, оставил изнеженную и роскошную жизнь, но плохо переносил питание одним только хлебом, солью и маслом. У него болел желудок, и он скончался преждевременно — в возрасте пятидесяти четырех лет[1445]. Его компаньон и друг Палладий также страдал от сурового режима египетских отшельников. Он, например, не смог оставаться долгое время возле великого аскета аввы Дорофея[1446]. Во время своего путешествия в Фиваиду он заболел, затем страдал от болей в желудке и селезенке. В довершение всего водянка заставила его остаться на лечение в Александрии, где врачи посоветовали ему вернуться в Палестину, поскольку там климат был для него благоприятнее[1447]. Двум молодым инокам–чужестранцам, принятым Макарием Египетским в Скиту, не удалось прожить долго, они скончались через три года после своего прибытия. До пребывания в Скиту они тоже «жили в неге и богатстве»[1448].
Стоит отметить, что возраст отшельников упоминается в апофтегмах редко, тогда как Палладий, как кажется, проявляет к нему интерес. Именно благодаря ему нам известно, что Макарий Египетский прожил по крайней мере до девяноста лет[1449], что авва Исидор скончался в возрасте восьмидесяти пяти лет[1450], Амун Нитрийский — в шестьдесят два года[1451], авва Памбо и авва Серапион — в семьдесят лет[1452], авва Вениамин — в восемьдесят один год[1453]. Пафнутий Кефала прожил более восьмидесяти лет[1454], авва Марк приблизился к столетнему возрасту, но, в отличие от Антония Великого, потерял все зубы[1455]. Моисей и Пахон скончались, когда им было около семидесяти[1456]. «История монахов» упоминает двух старцев в столетнем возрасте, авву Крония в Нитии и авву Илию в Фиваиде[1457], а также авву Коприя, который в свои девяносто лет был в добром здравии[1458]. Авве Херемону, о котором сообщает Иоанн Кассиан, было более ста лет, он ходил сгорбленным и касался руками земли[1459]. В заключение стоит сказать, что блаженный Иероним, желавший, чтобы его герой пережил всех других, заставил Павла Фивейского прожить до ста тринадцати лет[1460].
Немощи и болезни
Наши «источники» о пустыне — Палладий и Иоанн Кассиан — не проявляют никакого интереса к санитарному состоянию монашеской среды Египта. Единственное, что их волнует по–настоящему, — это моральное здоровье отшельников и те средства, с помощью которых они врачуют духовные болезни. Когда они нам попутно сообщают о телесных недугах, то делают это в связи с описанием их аскезы и душевного здоровья. Болезнь часто является следствием аскезы и проистекает от неумеренных подвигов. Ведь подвиги, иногда гораздо более суровые, чем требовалось, были своего рода пробным камнем аскезы как таковой. Иногда болезнь является доказательством добродетели и святости. Если какой‑то отшельник болен — значит, он возложил на себя непомерные аскетические труды, не считаясь с собственным здоровьем. О двух скитских отшельниках говорили, что они заболели от того, что вели крайне суровый образ жизни[1461]. Излишние подвиги чаще всего заключались в том, что монахи придерживались неумеренно строгого режима питания или проводили много времени стоя. Результатом такой аскезы были болезни внутренних органов и язвы на ногах. У аввы Диоскора, например, были внутренние кровотечения и раны на ногах, но он не принимал никаких лекарств, даже шафран, который предлагали ему ученики. Он просто оборачивал ноги тряпками до тех пор, пока Господь не излечил его[1462]. Также и авва Иоанн, ноги которого «лопнули от длительного стояния и источали жидкость, результатом чего стало загноение», был исцелен ангелом[1463].
Палладий тоже сообщает нам некоторые подробности о болезнях отшельников. Он сам, страдавший от водянки, о чем мы только что упомянули, рассказывает о монахе, которого мучила та же болезнь, но в более тяжелой форме. Тело монаха раздулось так, что после смерти потребовалось расширить дверной проем, чтобы вынести его из кельи[1464]. Иоанн, ученик аввы Макария, в наказание за свою скупость заработал элефантиаз[1465][1466]. Авва Макарий исцелил одного священника от язвы на голове, которую тот получил из‑за своих пороков[1467]. Наказание болезнью могло носить и превентивный характер: в тот момент, когда монах Эрон входил к проститутке, чтобы согрешить, у него на гениталиях появился карбункул, который увеличился до такой степени, что через несколько месяцев «его члены сгнили и отпали»[1468]. Другой подвижник, Стефан Ливийский, достигший высокого совершенства в подвижничестве, был поражен аналогичной болезнью, «фагеденической язвой», и ему ампутировали половые органы[1469]. К этим случаям, точно диагностированным Палладием, прибавить практически нечего, разве что удаление воспаленного гортанного язычка у аввы Махета, о чем нам сообщает Иоанн Кассиан[1470].
Мы сегодня не говорим много о селезенке — разве что тогда, когда она порвалась в результате несчастного случая. Но старцы часто диагностировали ее болезнь в тех случаях, когда страдали от проблем с пищеварением. Ученики аввы Паламона думали, что их учитель страдает от больной селезенки. Врач, которого они пригласили, сказал, что авва ничем таким не страдает, а боль чувствует только от чрезмерности поста[1471]. Евагрию нравится перечислять в своих трудах различные помыслы, которые могут явиться на ум отшельнику в келье[1472]. Среди помыслов, внушаемых чревоугодием, есть те, которые заставляют монаха думать, что боль, которой он рискует себя подвергнуть, происходит от слишком строгого поста: «боли в желудке, в печени, в селезенке или водянка…» Они склоняют его выпить вина под предлогом, что вода вредит печени или селезенке, показывают ему «его желудок, печень, селезенку, водянку, длительную болезнь, недостаток необходимого или отсутствие врача…».
Часто бес вмешивается и сам, нанося вред телу отшельника, как это случилось с Антонием Великим и Моисеем[1473], или как отмечает амма Синклитикия: «По попущению Божию, он насылает весьма тяжкие болезни, чтобы тем самым ослабить любовь к Богу у людей малодушных… Он разрушает тело сильной лихорадкой и непереносимой жаждой…»[1474] Другая амма, Феодора, как кажется, говорит о сходном опыте: «Лукавый угнетает тело болезнью и расслабленностью, изнеможением, слабостью в коленях и в других членах, он разрушает крепость тела и души, чтобы мы сказали: “Я болен и не имею сил читать молитвы”… Но если мы бдительны, все это рассеется. Был один монах, которого, как только начинал он молитвенное правило, бросало в холод и в жар, он испытывал сильную головную боль. Тогда он говорил: “Вот, болен я и, возможно, умру! Встанем же перед смертью и совершим наше молитвословие”… Как только он заканчивал молитвословие, проходила и лихорадка»[1475].
В целом, монахи, страдавшие от болезней, старались сохранять всю строгость своей аскезы, отказываясь от тех послаблений, которых окружающие пытались от них добиться. У аввы Исаака была продолжительная тяжелая болезнь. Ученик приготовил ему похлебку и положил туда несколько диких слив. Но старец отказался ее есть, говоря: «Воистину, брат, я хотел бы лет тридцать провести в этой болезни»[1476]. Другой старец, который всегда был болен, пробыв год здоровым, сожалел об этом. Он, плача, говорил: «Бог покинул меня и более не посещает меня»[1477]. В Келлиях один монах непрестанно молился: «Господи, пошли мне болезнь, ибо, когда я чувствую себя хорошо, я Тебе не повинуюсь»[1478].
Авва Коприй, лежа в постели больной, не прекращал славить Бога[1479], а для старцев Пимена, Иосифа и Руфина именно такая кончина была совершенна[1480]. Понятно, что бесы делали всё, чтобы помешать этому благодатному действию, доходя даже до того, что подталкивали больного сохранять обычаи поста и молиться стоя, чтобы истощить его и ввести в уныние[1481].
Забота о больных
Когда апофтегмы говорят о больном отшельнике, то почти всегда затем, чтобы подчеркнуть либо его добродетели, либо милосердие братьев, которые его посещают и о нем заботятся. Обычно у старца, ставшего немощным и неподвижным, есть ученик или братия, которая ухаживает за ним. У аввы Сисоя был верный ученик Авраам, и авва не желал, чтобы кто‑либо кроме него ему прислуживал[1482]. Авва Аммой на протяжении двенадцати лет имел всегда подле себя Иоанна Фивейского[1483]. Некий брат читал больному авве Агафону[1484]. Братья ухаживали за немощным и слепым аввой Антианом, даже кормили его[1485]. К одному старцу, жившему уединенно поодаль от Келлий, когда он заболел, пришел на помощь ангел[1486]. Но обычно больной отшельник не был одинок. Когда на собрании в конце недели замечали, что какой‑то брат отсутствует, то к нему приходили справиться о его здоровье, ободрить и доставить ему самое необходимое: еду, белье, лекарства[1487]. Все время, пока больной лежал в кровати, соседи частенько его навещали[1488]. Так, например, авве Феодору Фермейскому нанесли множество визитов. Братия без конца приносила ему еду, но старец отдавал еду, принесенную предыдущим монахом, иноку, пришедшему позже, а когда пришел час его трапезы, авва довольствовался тем, что ему принес последний посетитель[1489]. Тот, кто не мог сам прийти к больному, посылал ему что‑нибудь: фиги, виноград[1490], маленьких рыбок[1491], сладости или свежий хлеб, за которыми авва Макарий, например, ходил в Александрию[1492].
Визит к больным братьям был долгом милосердия, который следовало соблюсти прежде всех других дел. Это — Божья заповедь par excellence даже для аввы Феодора, который никогда не был особо общительным[1493]. Ее исполнение ценилось больше, чем пребывание в келье всю неделю[1494]. Авва Агафон дошел до того, что четыре месяца прожил в городе, ухаживая за больным странником[1495], а авва Лот проявил заботу даже о том больном монахе, который разделял еретические взгляды Оригена[1496]. Уход за больным требовал терпения и упорства, особенно когда речь шла о старце, гноящиеся язвы которого источали невыносимый смрад[1497], или когда болезнь длилась годами, а больной при этом не выражал никакой благодарности тем, кто ему прислуживал[1498].
Иногда больного переносили в церковь, где братия молилась за него и кропила святой водой, чтобы он исцелился[1499]. Его также могли помазать елеем[1500]. Часто исцеления ожидали от Бога, «главного врачевателя душ и тел»[1501], однако иногда прибегали и к помощи земных лекарей, особенно когда требовалось хирургическое вмешательство[1502]. Врач был вызван к заболевшему авве Паламону[1503]. В Келлиях и Скиту, как кажется, не было своих врачей, но, согласно Палладию, они имелись в Нитрии[1504]. Некий монах Аполлоний сделался там даже аптекарем, посещавшим больных[1505].
В целом же больные монахи оставались в пустыне и не возвращались обратно в город или деревню в поисках лучшего обслуживания. Правда, некий старец из Скита, когда тяжело заболел, захотел избавить братьев от необходимости ухаживать за собой и, несмотря на предостережения аввы Моисея, пошел «в Египет», где предал себя заботам одной монахини. Но исцелившись, он поддался искушению переспать с ней, и она от него забеременела[1506].
Мысль смертная
Придя в пустыню в ожидании найти Землю обетованную, отшельники страшились смерти не более, чем болезней, которые их здесь часто подстерегали. Однако о смерти здесь часто думали и говорили. «Живите, как бы ежедневно умирая», — повторял Антоний Великий на протяжении всей своей жизни[1507]. Евагрий и Иоанн Кассиан доносят до нас слова аввы Макария, который изрек: «Нужно, чтобы монах всегда был настроен так, как будто завтра умрет, а телом своим пользовался так, как будто он будет жить с ним еще многие годы»[1508]. Это — превосходное средство, чтобы не впадать в уныние и не расслабляться[1509]. Апофтегмы дают нам много примеров того, как монахи применяли этот совет на практике. Так, один старец, который вращал веретено, думал о смерти каждый раз, когда ослаблял его[1510]. Амма Сара думала о том же каждый раз перед тем, как подняться по лестнице: такова мера предосторожности во всякое время[1511]. А другой старец говорил: «Я думаю о смерти утром и вечером, каждый день»[1512]. Один монах на Синайской горе нашел небольшую табличку с такой надписью: «Моисей — Феодору: я есть, я свидетельствую». Все оставшиеся свои дни он носил с собой эту табличку и говорил: «Где же ты сейчас, кто говорил: “Я есть, я свидетельствую”?» И, вспоминая о смерти, этот монах не переставал лить слезы[1513]. Авва, пославший своего ученика за покупками, сел подле дверей и спросил себя: «Кто придет первым — он или другой, то есть ангел, который спустится за мной, чтобы отвести меня ко Господу?»[1514] Старец из Райфы, который постоянно стенал: «Что будет со мной?» — проводил дни свои в непрерывных размышлениях об исходе из тела[1515]. «Когда ты ложишься спать, — советовал другой старец, — спрашивай себя: “Проснусь ли я утром или нет?”»[1516]
Приближение смерти
Но смерть могла наступить и внезапно. Брат, которому авва Патермуфий вымолил три года жизни ради его покаяния, по прошествии срока умер сразу же — как будто просто уснул[1517]. Некоторые монахи заранее знали момент своей кончины и часто объявляли о ней — таковы Иоанн Ликопольский, Пафнутий, монахи в обители аввы Исидора[1518]. Один старец знал о смерти за три дня до того, как скончался. Позвав своих учеников, он объявил им это и умер точно на третий день[1519]. Алоний, узнав от Семиаса, что его старец скоро умрет, пришел к авве, чтобы застать последние мгновения его жизни и саму смерть[1520]. В Келлиях одному монаху от того, что он сильно рыдал, почудилось, будто бы он видит приближение смерти, но смерть не явилась, и он заплакал еще сильнее[1521].
Обычно наступление смерти не мыслилось без слез, если не со стороны умирающего, то, по крайней мере, со стороны тех, кто его окружает. Когда Макарий Великий был близок к своей кончине, старцы Нитрии послали делегацию к нему в Скит, чтобы умолить его прийти повидать их в последний раз. Когда он пришел к ним, старцы просили его сказать слово собравшимся братьям. Авва изрек; «Будем плакать, братья, чтобы очи наши источали слезы прежде, чем мы отойдем туда, где слезы наши будут жечь наши тела». Тогда все заплакали и пали к его ногам, говоря: «Помолись о нас, отче»[1522].
Однако в целом отшельников нисколько не страшил день приближения смерти. Египтяне всегда оказывали ей хороший прием. С древних времен религиозные представления заставляли египтян лишь наполовину жить на земле, а другую половину проводить в потустороннем мире. Христианство только усилило эту ориентацию на «жизнь будущего века», которая и является истинной жизнью. Именно эта перспектива ясно проступает в образе жизни Отцов пустыни. В их поведении перед смертью следует видеть одновременно отражение верований их предков и выражение их собственных христианских убеждений. У большинства из них страх смешивался с радостью и душевным покоем, но сам этот страх происходил от смирения. В апофтегмах мы находим совсем мало нюансов таких чувств, иногда с оттенком юмора, что хорошо соответствует жизнерадостному нраву египтян.
Когда один старец в Скиту, имени которого мы, к сожалению, не знаем, был при смерти, то братья, окружив его ложе, плакали. А он, открыв глаза, три раза рассмеялся. Братья спросили его о причине смеха, и он им ответил: «Первый раз я засмеялся тому, что вы боитесь смерти, второй — тому, что вы не готовы, и третий — потому, что я оставляю труды ради покоя». И тотчас испустил дух[1523].
Юмор, как отмечал Антуан Гийомон, «мог быть целомудренным средством говорить серьезные вещи»[1524] и прятать эмоции. Вопреки тому, о чем мы могли сразу же подумать, этот старец, без сомнения, не был нечувствителен к той скорби, которую испытывали братья в минуту прощания с ним, но его странная реакция — это средство отвлечь их и заставить не так драматично относиться к событию, которое было для него чем‑то вполне естественным.
Смерть без свидетелей
Чтобы избавить окружавших от дополнительной скорби, некоторые старцы предпочитали умирать без свидетелей. Так, Павел Фивейский попросил Антония Великого сходить за милотью для погребения, которую подарил ему Афанасий Александрийский, «желая таким образом, — как пишет его агиограф, — облегчить ему печаль от своей смерти»[1525]. Иоанн Ликопольский просил оставить его на три дня одного. Он преклонил колени на молитву и отошел ко Господу[1526]. Часто отшельники, хорошо знавшие друг друга, хотели повидаться последний раз перед смертью[1527]. Но иногда один из них, узнавший о скорой кончине другого, предпочитал остаться в своей келье и отсрочить свою встречу до свидания с ним в мире ином[1528]. Случалось так, что некоторые пустынники умирали без свидетелей в своих кельях и только через несколько лет кто‑то обнаруживал их труп или скелет[1529]. Но обычно умирающий отшельник был окружен старцами и братией, которые утешали его своим присутствием и своими молитвами и внимательно слушали его последние слова.
Последние слова старцев
Апофгегмы передают нам большое число наставлений, произнесенных Отцами незадолго до смерти. При всем их разнообразии они все же отражали главные идеи тех, кто их произносил. Авва Виссарион, например, сказал так; «Монах, подобно херувимам и серафимам, должен весь быть оком»[1530]. Авва Вениамин вместо последнего совета своим ученикам привел слова из послания святого Павла к фессалоникийцам: «Всегда радуйтесь, непрестанно молитесь, за все благодарите» (1 Фес. 5, 16— 17)[1531]. Иногда ученик просил своего старца сказать слова, выражающие всё, что ему следует сделать, чтобы спастись. Авва Иаков из Келлий ответил: «Иди, не угождай людям, ибо те, кто желает угодить людям, губят людей. Беги этого и спасешься»[1532]. Другой старец из Келлий, Иоанн, сказал своему ученику: «Иди, люби ближнего своего как самого себя, и все недруги твои падут к ногам твоим»[1533]. Слово никогда не побуждало к действию явно, оно было только напоминанием. На вопрос своих учеников: «Счастлив ли ты, отец наш, ибо ты идешь в Царствие Небесное?» — Пафнутий Синдонит ответил: «Конечно, ведь я сделал свою жизнь посмешищем»[1534].
Ответы некоторых старцев имели характер предостережения или едва замаскированного упрека. Надбай Перс изрек: «Что вам сказать? Поколения, которые явятся после нас, будут сытыми, они будут болтать и не будут работать, зато будут стараться поучать своих предшественников»[1535]. А авва Исаак, пресвитер Келлий, сказал так: «Видите, как я вел себя перед вами. Если и вы хотите следовать мне и хранить заповеди Божии, то Он пошлет благодать Свою и сохранит место сие. А если не будете хранить заповедей, не останетесь вы в месте сем…»[1536] Старец либо уклонялся от прямого ответа, либо скромно предлагал поучительный пример: «Не помню я, чтобы я говорил когда‑либо одному из вас делать что бы то ни было, заранее не приняв решения не гневаться в том случае, если не будет сделано то, что я сказал, — и поэтому во все дни наши мы жили в мире»[1537]. Авва Иоанн перед тем, как сделать последний вздох, был очень рад, думая, что возвращается в свое настоящее отечество. Он оставил своим горюющим ученикам такие слова: «Никогда я не творил своей воли и не учил никого тому, чего сам прежде не исполнил»[1538]. А авва Памво перед смертью сказал: «С тех пор как пришел я в эту пустыню и построил здесь келью и поселился в ней, не помню я, чтобы ел я хлеб, не заработанный трудом своих рук, и сожалел о каком‑либо сказанном мною слове. А теперь я отхожу к Богу, как если бы еще и не начинал служить Ему»[1539]. Авва Матой испытывал те же чувства, когда произнес: «Когда был я молод, я сказал себе: “Может, я делаю что‑то хорошее?” А теперь, когда стал я стар, то вижу, что нет у меня ни одного доброго дела»[1540].
Авва Сисой — и он тоже — «полагал, что еще не начал каяться», и просил ангелов явиться за ним позже, оставить ему немного времени для покаяния. При этом он видел пророков и апостолов, а лицо его сияло, словно солнце[1541]. Арсений Великий признавался, что с тех пор, как стал монахом, всегда имел страх[1542]. Приготовившись к смерти, авва Агафон оставался с открытыми глазами неподвижным три дня. Братья встряхнули его, спросив: «Авва, ты где?» — «Я стою перед судилищем Божиим», — ответил он им. Они его спросили: «Как, отче, ты боишься?» — «Конечно, — сказал старец, — сколько мог, я трудился, чтобы соблюсти заповеди Божии, но я человек, и как же мне знать, угодны ли были Богу мои труды?» И старец закончил свой диалог с учениками таге «Сделайте милость, не говорите больше со мною, ибо я занят». И скончался с радостью, и было видно, что он ушел, как человек, который простился со своими друзьями[1543]. Другой подвижник, авва Захария, тоже скончался праведно и спокойно. Подле него был его ученик Моисей, который, увидев авву как будто в исступлении, спросил его, что он видит. Умирающий спросил в ответ: «Воистину ли нужно, чтобы я рассказал?» — «Нет», — ответил Моисей, и Захария упокоился[1544].
Монах из Фарана, Арета, отошел ко Господу таким же образом — радуясь. Однако он не принадлежал к числу самых ревностных подвижников. Своему старцу, который напомнил ему об этом, он сказал: «Да, отче, это так. Но с тех пор, как я сделался монахом, я никогда никого не осудил и всегда прощал любого, кто делал мне зло. Поэтому я хочу сказать Богу: “Ты сказал, о Учитель: Не судите, да не судимы будете, прощайте и прощены будете”»[1545].
А вот другой монах имел причину беспокоиться при приближении смерти. Инок по имени Apec рассказал, что один из его соседей каждый день крадет у него деньги, которые он получает от продажи сделанных им циновок. Когда он выходит с кувшином за водой, вор с помощью отмычки входит в его келью и забирает деньги. По прошествии шести месяцев он разделил деньги на две половины и оставил на них записку для вора, чтобы тот оставил ему одну из двух частей на пропитание. Вор не обратил на это внимание и продолжал свои кражи в течение трех лет, после чего заболел и, чувствуя приближение смерти, пришел к своей жертве просить прощения. Apec поцеловал руки и ноги умирающего, говоря: «Да благословит Господь эти руки и эти ноги, ибо они научили меня быть монахом!» Когда раскаявшийся брат умер, Apec схоронил его[1546].
И еще один поучительный рассказ о смерти заслуживает того, чтобы его привести. Речь идет о двух братьях, так привязанных друг к другу, что Господь позволил им умереть вместе. Один из них был болен и не мог идти на субботнюю службу. Другой рассказал об этом братии в церкви, и они все вместе отправились в субботу к изголовью больного. Затем в воскресенье выяснилось, что тот умирает. Его брат сказал ему: «Ты умрешь, брат мой, и покинешь меня? Прости, но я не позволю тебе меня оставить». Затем он попросил принести циновку и лег на нее. Тотчас его охватил жар, и он скончался. После этого умер его брат, и их обоих похоронили вместе[1547].
Кончина и погребение
Если о последних минутах жизни Отцов пустыни наши источники рассказывают часто, то о подробностях самой смерти и последующем погребении — наоборот, довольно редко. Иногда упоминаются исход души из тела и ее вознесение на небеса, но эти описания не выходят за рамки благочестивых клише классической агиографии. Так, например, старцы видят, как ангелы вместе с сонмом мучеников принимают душу аввы Ануфа и возносят ее на небеса[1548], или как душа аввы Пафнутия возносится к небесам «среди хора праведников и ангелов, славящих Бога»[1549]. Рассказы пахомианской традиции более детальны.
Погребение отшельников совершалось, без сомнения, самым простым способом. В песке вырывали могилу (с любезной помощью львов или без нее) и помещали туда тело, чтобы затем засыпать его песком. Но были и специалисты. Авва Патермуфий, например, проявлял особую заботу о мертвых. Его ученик просил его позаботиться также и о нем. Он умер раньше своего аввы. Тогда Патермуфий исполнил всё необходимое при погребении и громко спросил при всех: «Хорошо ли я позаботился о тебе, дитя, или осталось что‑то?» И многие услышали голос юноши: «Достаточно, отче, ты исполнил обещанное»[1550].
Перед тем как похоронить покойного, его готовили к погребению. Таким образом могли, например, случайно обнаружить женщину, которая жила в пустыне и выдавала себя за монаха[1551]. В Нитрии, как мы уже сказали, Мелания сама взялась воздать последний долг авве Памбо — «подготовив его к погребению и завернув тело его в плащаницу, она предала его земле»[1552]. Большую часть отшельников не сильно заботило, что станется с их телами. Арсений Великий говорил своим ученикам, что им следует сделать после его смерти, поскольку они не умели хоронить: «Неужели не знаете, как накинуть на ногу веревку и поднять меня на гору?»[1553] Арсений жил тогда в Трое, недалеко от Нила, а в долине египтяне всегда рыли себе могилы «на горе», то есть над обитаемой землей, которую периодически затапливали разливы реки.
Монах, подвизавшийся на Синае, попросил своего соседа бросить его нагой труп в пустыне, чтобы он был съеден дикими зверями и хищными птицами, ибо, как сказал он, «я много согрешил пред Богом и не заслуживаю того, чтобы быть положенному в могилу». После некоторых колебаний сосед исполнил волю покойного[1554]. Сам Антоний Великий боялся, что его тело будет забальзамировано и станет мумией. Именно поэтому незадолго до смерти он ушел на гору с двумя учениками, которые жили подле него пятнадцать лет. Он повелел им не позволять никому уносить его тело и зарыть его в землю в таком месте, которое будет известно только им двоим. Ученики исполнили волю своего учителя так тщательно, что, как пишет Афанасий, «никто кроме тех двоих и доныне не знает, где он похоронен»[1555].
Рассказывают, что один старец получил от Бога благодать видеть Отцов во славе и увидел их всех, но, к большому своему удивлению, не нашел среди них Антония Великого. На заданный им вопрос, почему так, ему ответили: «Где Бог, там и Антоний»[1556]. Великий отец монахов таким образом стал скрыт в Боге, а это значит, что тело его пребывает невидимым от взоров людских до последнего дня.
Эпилог
В пустыне Скита, или Вади–Натрун, примерно в трех километрах от монастыря анбы Бишоя, наверное, и сейчас, спустя несколько лет после моего посещения Египта, еще можно увидеть «древо послушания», которое, по преданию, выросло здесь в IV веке из сухой палки, что посадил и ежедневно поливал Иоанн Малый, исполняя повеление своего аввы[1557]. Дерево конечно же не такое старое, как о нем говорят, но в любом случае оно — символ жизненной силы и плодородия того ростка, который был посажен верой первых пустынников, обосновавшихся здесь. Андрей Тарковский цитирует этот рассказ в своем последнем фильме «Жертвоприношение». Герой фильма Александр рассказывает своему немому «маленькому мальчику» историю Иоанна Малого и заставляет его каждое утро поливать сухое дерево. В конце фильма, после великой жертвы своего отца, ребенок, продолжая поливать это дерево и исцелившись от немоты, пытается произнести фразу, которую он часто слышал из его уст: «В начале было Слово… Почему, папа?»
Именно это Слово, Слово Божие, воплощенное в Иисусе, возлюбленном Сыне Божием, привело пустынников к уединению, питало их в пустынном безмолвии и сделало их Отцами пустыни. Говорят, что Тарковского непрестанно «в жизни и в творчестве преследовала тайна отцовства, божественного и человеческого»[1558]. И вовсе не удивительно, что его привлекали Отцы пустыни, особенно святой Антоний, который должен был стать героем его фильма, но, к сожалению, смерть режиссера помешала этому замыслу. Жертвоприношение Александра, который сжигает дом, осуждает себя на добровольное молчание и отказывается от того, что любит, выдавая себя за сумасшедшего, чем‑то напоминает полное отречение от мира первых египетских отшельников. Жак Лакарьер спрашивает себя, «были ли они безумными или святыми»[1559]. Но разве не безумны все святые с точки зрения мудрости мира сего? И разве не безумие — идти вглубь пустыни и проводить там дни свои, чтобы совершать заведомо бесполезные и безрассудные действия — поливать сухое дерево или производить корзинки, чтобы потом в конце года их все сжигать? В рассказе про авву Иоанна Колова дерево возвращается к жизни через три года, но по другой версии, приводимой Иоанном Кассианом[1560], оно так и остается сухим. Внешний результат имеет небольшое значение. Христианская святость заключается не в показных подвигах, но в смиренных поступках, совершаемых ежедневно и с любовью теми детьми, которые лишь стараются угодить своему Отцу, в чистоте сердца совершая всё, о чем Он их просит. Это и было сутью повседневной жизни обитателей пустыни, так как мы видим ее, словно филигрань, что просвечивает сквозь их собственные изречения и воспоминания их учеников.
Мы вправе удивиться тому, что столь простое и смиренное существование вот уже пятнадцать веков оказывает влияние на весь христианский мир. С точки зрения материальной, египетское монашество не имело серьезных последствий. Жилища монахов, расположенные на близком расстоянии от обитаемых мест — в особенности в Нитрии и Келлиях, — были обречены исчезнуть как раз по причине этой близости, которая не способствовала уединению и спокойствию, необходимому для отшельников. С конца IV века вероучительные разногласия привели к волнениям и разделениям в их среде. Что касается тех центров, что были основаны ими в глубине пустыни, то они постоянно подвергались опасности грабительских вторжений кочевников. В течение V века Скит был опустошен номадами несколько раз. Но впоследствии окруженные крепкими стенами монастыри стали центрами духовной жизни Коптской церкви. Патриарха и епископов выбирали из монашеской среды, и постепенно здесь прочно укоренился симбиоз египетского христианства и монашества пустыни, симбиоз, который придавал силы христианской вере, находящейся под владычеством мусульман. Так Отцы пустыни продолжали поддерживать жизнь в Коптской церкви самими местами, где они подвизались и где их потомки до сих пор благоговейно сохраняют память о них.
Свет, который исходил от Отцов пустыни, начиная с IV века постепенно распространялся повсюду, не прекращая свое действие в Церквях всех конфессий, включая и те из них, что не разделили монофизитских убеждений коптов. Его влияние особенно заметно в Палестине, Сирии, Малой Азии, в Греции и России благодаря широкому распространению житий и апофтегм, переведенных на многие языки. В немалой степени благодаря посреднической деятельности Иоанна Кассиана, который приспособил учение египетских пустынников для нужд западных киновитов, святой Бенедикт принял это наследие и передал его своему бесчисленному духовному потомству. Но бенедиктинские и цистерцианские монахи — не единственные дети Отцов пустыни. Можно сказать, что все христиане, которые пытаются следовать Христу по пути евангельских заповедей, идут вслед за первыми отшельниками. Все основатели и реформаторы религиозных орденов Средневековья и Нового времени испытали влияние их жизни, их советов, их учения. Все — от монахов–картезианцев, доминиканцев, францисканцев и иезуитов до меньших братьев Иисуса и вифлеемских сестер, — несмотря на различия во взглядах и правилах, восхищались Отцами пустыни и в определенной мере старались подражать им. После того как Росвейде издал Vitae Patrum на латыни, Арно Андийи перевел их на французский. Протестанты в целом невысоко ценили древних отшельников, но значительное их число все же относится к ним с глубоким уважением. Прошло несколько семинаров и коллоквиумов с участием православных, католиков и протестантов различных направлений, где делались попытки выяснить, какую пользу могут еще принести Отцы пустыни христианам двадцатого столетия[1561].
Но наиболее примечателен новый всплеск интереса к Отцам пустыни одновременно по двум направлениям—в научном плане и с точки зрения практики христианской жизни. Историки, филологи и социологи ныне вполне серьезно воспринимают людей, которых долгое время принято было считать сумасбродными фанатиками. Видный современный английский историк, специалист по поздней Античности, Питер Браун видит в их апофтегмах «ни с чем не сравнимое собрание мудрых афоризмов»[1562], «последний пример — и один из самых значительных — дидактической литературы древнего Ближнего Востока»[1563]. Недавно один из его учеников, защитивших в Беркли докторскую диссертацию «Писание и поиски святости в Apophthegmata Patrum», организовал конференцию, посвященную апофтегмам, в церкви своего прихода[1564]. В Париже профессор Антуан Гийомон мастерски «ввел» Отцов пустыни в стены Школы высших исследований и Коллеж дё Франс, а христианское радио на юге Франции каждое утро предлагает своим слушателям одну из апофтегм с кратким духовным комментарием.
Этот интерес к пустынникам прошлого со стороны современного человека не может не удивлять, особенно если мы поймем, сколь далеко наше время отстоит от нравов и духа первых отшельников. Но, быть может, новые поколения в большей степени, чем прежние, смогут оценить Отцов пустыни, позавидовать им или даже найти у них те человеческие и христианские ценности, которые ныне не в почете: уединение и безмолвие, аскезу и созерцание, погружение в себя и душевную щедрость, простоту и искренность, духовное руководство и послушание, нестяжательство и смирение. Всем тем, кто ощущает горькую пустоту существования, целиком заполненного поисками материальных благ и призрачных удовольствий, старцы пустыни решительно напоминают об условиях подлинного счастья. Как сказал недавно Иоанн Павел И, «послание этих ревнителей Божиих звучит сегодня более современно, чем когда‑либо», ибо «эти замечательные подвижники веры являлись примерами удивительного рвения в поисках Царствия и неповторимого умения проникнуть в самые глубокие тайны человеческого сердца». Они вдохновляют нас и помогают нам «в шуме современной цивилизации вновь открыть созидательное уединение, где мы сможем шествовать в поисках предельной истины — без масок, уловок и лжи»[1565].
Люсьен Реньё и его книга об отцах пустыни
Чтобы расслышать тихо звучащую внутреннюю музыку, нужно сделать так, чтобы ее не заглушал внешний грохот.
И. В. Попов[1566]
Чтобы расслышать тихо звучащую внутреннюю музыку, нужно сделать так, чтобы ее не заглушал внешний грохот.
Дом[1567] Люсьен Реньё родился в Кале 31 июля 1924 года[1568] в семье Марселя Реньё и Мадлен Берне. Отец Люсьена работал на автомобильном заводе. Учась в пансионате Сен–Пьер, Люсьен, по признаниям современников, был одним из самых способных тамошних учеников. По сохранившимся свидетельствам, в школьные годы он не отличался особо покладистым нравом и был ревностным участником движения скаутов. После начала Второй мировой войны и трагических событий весны 1940 года семья Реньё вынуждена была покинуть север Франции и обосноваться в городке Пулиген, где пробыла до октября 1941 года. А уже 3 декабря 1941 года Люсьен становится послушником в аббатстве Сен–Пьер. Трудно сказать, что именно повлияло на его решение — внешние обстоятельства, вырвавшие его из привычного быта, стремление к созерцательной жизни или родовая «предрасположенность» — в роду Реньё были священники. Отец Люсьен был человеком весьма скромным и не любил говорить ни о себе самом, ни об обстоятельствах своего личного выбора. В последующем жизнь монаха Люсьена будет связана с известным бенедиктинским монастырем Солем — точнее, монастырской конгрегацией, которая ведет активную научную и издательскую деятельность[1569]. Именно здесь 29 сентября 1943 года он будет пострижен в монахи, и именно здесь — через три года — день в день, он торжественно произнесет окончательный монашеский обет[1570]. Здесь же 22 августа 1948 года он будет рукоположен в священный сан. Благодаря своему здоровью и практическому складу мышления отец Люсьен был назначен депозитарием, ответственным за продовольственное снабжение обители. Впрочем, среди других послушаний, которые приходилось выполнять отцу Люсьену, было одно, которое ему нравилось особенно, — послушание библиотекаря, которое он исполнял около шести лет.
В 1977 году дом Люсьен участвует в Конгрессе патриотических исследований в Риме, где знакомится с огда еще молодым иезуитом египетского происхождения — отцом Халилом Самиром, впоследствии крупным специалистом в области арабо–христианских исследований. Они оба интересовались монашеской практикой первых отшельников. Самир, близкий к коптской монашеской среде, предложил отцу Люсьену встретиться с настоятелем монастыря Святого Макария в Вади–Натрун. Так дом Люсьен совершил свою первую поездку в Египет, по возвращении из которой он с большим энтузиазмом принялся учить арабский язык С ноября 1978–го по весну 1980 года отец Люсьен прожил в Каире, часто навещая монахов обители Святого Макария, где неизменно находил теплый прием. Поездки по разным коптским монастырям, в том числе и визит в знаменитый монастырь Святого Антония возле Красного моря, познакомили отца Люсьена с повседневной жизнью современных коптских монахов, в которой еще можно разглядеть отдельные следы древних монашеских практик, и помогли ему лучше понять первых отцов пустыни, жизнь которых интересовала его уже давно.
По возвращении в Сен–Пьер отец Люсьен был назначен на должность руководителя издательства «Солем», которую он был вынужден оставить через семь лет по состоянию здоровья. Но он продолжал свои публикации, встречи и беседы с большим числом ученых, тем более что уход на покой предоставил ему возможность более активного участия в конференциях и коллоквиумах. Говоря об ученых занятиях отца Люсьена, следует упомянуть еще об одном исследователе, который оказал на него большое влияние и которого отец Люсьен считал своим мэтром. Это — отец Ириней Осер, иезуит, который много сил отдал изучению монашеской традиции христианского Востока и был одним из тех знаменитых ученых XX столетия, которые познакомили Запад с духовным наследием восточного христианства[1571]. Именно он и порекомендовал дому Люсьену заняться текстами отцов пустыни.
23 сентября 2003 года отец Люсьен должен был отметить 60–летний юбилей своего монашеского служения. Но — видимо, провиденциально — его семья организовала его чествование в Марбрери[1572] в июле того же года. Никто тогда конечно же не думал, что это прощальная встреча. Но 1 сентября 2003 года отца Люсьена не стало. Он ушел, как и положено настоящему монаху, — тихо, никого не стесняя и не тревожа. Накануне дом Люсьен пришел в Марбрери, чтобы участвовать в открытии конференции, посвященной монашеской традиции, где должен был выступить с сообщением об отцах пустыни…
Отец Люсьен имел, как бы мы сейчас сказали, два основных «исследовательских проекта»: сочинения дома Поля Делатта, третьего настоятеля аббатства Солем (с 1890 по 1921 год), и мир отцов пустыни. Но если первый носил явно локальный характер, то второй вывел отца Люсьена в ранг одного из лучших специалистов по духовной традиции первых отшельников, открывшего для широкой публики интереснейший мир раннемонашеских апофтегм. Конечно же были и другие удачи: публикация в известной французской серии «Христианские источники» (Sources chrétiennes) сочинений Дорофея Газского (в сотрудничестве с домом Ж. дё Превийем), перевод на французский язык духовных писем Варсануфия и Иоанна, переизданный впоследствии в тех же «Христианских источниках» параллельно с греческим текстом, статьи для многочисленных периодических изданий, в том числе и таких уважаемых, как Studia Anselmiana и Studia Patristica, участие в «Коптской энциклопедии», статья о святителе Иринее Лионском для знаменитого Dictionnaire de spiritualité и многое иное. Но все же широкую известность отцу Люсьену принесла именно публикация французского перевода корпуса монашеских апофтегм, которые, по его собственному признанию, он собирал так же, как другие коллекционируют редкие марки или драгоценности. Удивительно, но ему удалось почти невозможное: собрать, сравнить, систематизировать и издать практически все известные изречения отцов пустыни, рассеянные по разным рукописным сборникам на многих языках христианского Востока и Запада. И если для русского читателя знакомство с этим интереснейшим памятником монашеской письменности ограничено в основном двумя дореволюционными русскими переводами всего лишь двух известных сборников таких изречений (ныне эти переводы существуют во множестве переизданий)[1573], то перед человеком, читающим по–французски, этот источник открыт теперь в полном объеме. Не ограничиваясь существующими изданиями текстов, отец Люсьен — там, где это было необходимо, — переводил непосредственно с рукописей. Так произошло с переводом так называемого «анонимного собрания», оригинальный греческий текст которого издан лишь частично. Первый сборник дом Люсьен издал в 1966 году. Затем в 1970 и 1977 годах им были изданы другие два сборника. Публикация завершилась выпусками еще двух томов — в 1981 году было издано алфавитное собрание, а в 1985–м — анонимное. При этом, помимо сборников на греческом и латыни, учитывались все известные на сегодняшний момент апофтегмы, отсутствующие в этих собраниях или по тем или иным причинам подвергнутые там редакционной правке, оригинальные тексты которых сохранились в других версиях — сирийской, коптской, арабской, эфиопской, армянской…
Однако, как кажется, настало время познакомить читателя более подробно с этим уникальным источником монашеской письменности и проблемами его исследования, чтобы круг интересов отца Люсьена стал более понятен. Название Apophthegmata Patrum — а именно так его принято именовать в научной традиции — можно перевести на русский как «Изречения отцов»[1574]. Название происходит от греческого слова apophthegma — меткое слово, сжатое высказывание или изречение. Жанр апофтегм был известен еще с Античности — можно вспомнить апофтегмы философов, особенно киников — краткие и подчас язвительные, утверждающие жизненные принципы словом или «жестом». Например, такие: «Кто‑то бранил его (Диогена. — А. Я.) за то, что он посещает подозрительные места. На это он заметил: “И солнце туда заглядывает, но не оскверняется”», «В ответ на брань лысого человека Диоген заметил: “Над тобой я смеяться не стану, а вот волосы твои хвалю за то, что они сбежали с такой дурной башки”» или — «Кто‑то громко и долго читал, тогда Диоген показал на чистое место в конце свитка и сказал: “Мужайтесь, люди — вижу землю”»[1575]. По форме изречения отцов пустыни очень походят на своих античных предшественников. Но отмечают и другой возможный их исток — ближневосточную дидактическую традицию «Поучений» и «Книг премудрости». Однако, как бы там ни было, смело можно утверждать одно — по своей сути этот памятник почти целиком принадлежит к духовной вселенной первых египетских подвижников. И в этом главная его особенность. Другие известные нам тексты очень часто представляют собой как бы «внешний взгляд», поскольку вышли из‑под пера тех, кто сам не принадлежал к миру отцов пустыни. Споры о том, насколько достоверно изобразил святитель Афанасий Александрийский в Житии Антония Великого своего героя, не утихают до сих пор. Другой не менее известный источник, «Историю монахов», сейчас склонны рассматривать как ранний образец «паломнической» литературы с необходимыми атрибутами жанра — множеством чудес и обилием эпитетов в превосходной степени. Палладия, автора не менее известного «Лавсаика», давно подозревают в том, что на его представления о египетском монашестве сильно повлияли взгляды его духовного наставника, «философа пустыни» Евагрия, а Иоанна Кассиана — в том, что он, возвращаясь к событиям двадцати- или тридцатилетней давности, повествует о бесхитростной аскезе монахов Скита изысканным стилем александрийцев. Есть, конечно, круг житийных источников о Пахомии Великом, вышедших из‑под пера монахов его конгрегации, но ведь и здесь жизнь монашеской общины мы видим сквозь призму ее основателя, его первых преемников и тех, кто стремился особым образом запечатлеть их жизнь для последующих поколений киновитов. Примерно то же можно сказать и о сохранившемся по–коптски так называемом «Житии Шенуте», выдержавшем, как сейчас принято полагать, не одну редакцию. Это, скорее, коллективная память общины о ее основателе. Думается, что путь апофтегм к своему читателю был принципиально иным — слова старцев нижнеегипетских пустынь, сказанные ими по конкретному поводу, быстро стали достоянием всего монашеского мира, но не утратили при этом своих уникальных черт. Можно сказать и так — апофтегмы есть слова великих отшельников о них самих, где элемент авторской субъективности — даже если мы учтем все последующие редакторские изменения — минимален.
При всем разнообразии апофтегм их можно свести к двум основным типам. Это изречение старца (либо его краткий диалог с учеником, либо небольшая проповедь) и рассказ о старце (иногда объемом до нескольких страниц). Высказывалось предположение, что изначальное ядро апофтегм составляют именно изречения старцев, сказанные ученикам по конкретному поводу, которые потом в значительной степени абстрагировались от своего изначального контекста и «окружались» небольшими рассказами про старца или даже цитатами из творений, иногда даже не происходящими из монашеской среды. Однако более разумным было бы предположить, что рассказы про старцев появлялись одновременно с распространением в монашеской среде их поучений. Ведь святой, как известно, проповедует и поучает не только словом, но и действием: авва может кидать камни в языческую статую, а потом кланяться ей, показывая таким образом своим ученикам, у кого им следует учиться бесстрастию; может нацепить на спину дырявый мешок с песком, сравнивая его со своими грехами и предостерегая тем самым других монахов от осуждения ближнего; он может помочь грабителям погрузить на верблюда все свое скромное добро из кельи, явив полную нестяжательность; в конце концов, он может пойти заночевать в языческий храм, положив себе под голову мумию в качестве подушки… Чем «нетривиальнее» жест, тем более глубокое впечатление он может произвести. Впрочем, о том, как возникали и складывались сборники апофтегм, мы можем судить лишь гипотетично. Так, одним из самых известных исследователей апофтегм в XX веке Жаном Клодом Ги была предложена следующая схема их эволюции. Сначала из разрозненных рассказов формировались устные собрания, которые затем фиксировались письменно. После возникли большие письменные сборники, отражающие основные типы коллекций. Первым таким типом оказалось алфавитно–анонимное собрание, то есть такое, где рассказы про старцев были сформированы по алфавиту (про авву Антония, Макария, Пимена и т. д.), а те рассказы, где имени старца не значилось (например, «некий старец сказал…»), были помещены в конец таких сборников. Второй тип — систематический: здесь рассказы собраны по темам (например, о молитве, о сокрушении, о смиренномудрии и т. д.). На последнем этапе, по мнению Ги, уже происходили отклонения от этих двух «классических» типов. Например, редактор мог добавить в систематический тип рассказы из анонимной части. Однако есть и другие точки зрения. Так, например, грузинская исследовательница М. Двали предположила, что еще до создания двух основных, или «классических», типов существовала некая промежуточная форма, являвшаяся исходной для обоих этих типов — и редакторы разрабатывали этот «диффузный фонд» с разных точек зрения, чем и объясняются многие несовпадения между алфавитно–анонимным и систематическим типами. Но как бы там ни было, следует признать, что этот памятник, как и сходные с ним по жанру тексты, имеющие в своей основе устную традицию, отличаются «открытым» характером. Каждый последующий редактор мог подходить к процессу их переписки «творчески» — что‑то исключать, а что‑то вносить из других источников. Так, например, очень любопытно, что героями алфавитной версии изречений, помимо египетских отшельников, оказались святители Епифаний Кипрский и Григорий Богослов. Поэтому безусловно прав отец Люсьен, когда пишет, что для полноты картины необходимо учитывать все сборники апофтегм, сохранившиеся на разных языках. И исследователи XX столетия положили на это немало усилий. Теперь благодаря исследованиям и публикациям различных версий апофтегм мы знаем их «историю» гораздо лучше, чем наши предшественники, хотя отдельные ее этапы, увы, все еще видятся «сквозь тусклое стекло».
Историю исследований этого памятника в XX веке, пожалуй, можно начать с фундаментальной работы В. Буссета[1576], но нам необходимо помнить и еще одно имя — русского филолога–классика П. В. Никитина, который, занимаясь латинскими переводами апофтегм, высказал немало интересных предположений по их текстологии[1577]. Благодаря усилиям М. Шэна и русской исследовательницы А. И. Еланской издана коптская редакция апофтегм, разрозненная по музейным и библиотечным хранилищам Неаполя, Вены, Лондона, Парижа, Венеции и Москвы. Сирийский корпус стал нам лучше известен благодаря публикациям Р. Драге, арабский — Ж. — М. Соже, эфиопский — В. Арраса, славянский — В. С. Преображенского, Н. Ван–Вийка, П. Каральдо и В. Р. Федера. Грузинский корпус апофтегм опубликован М. Двали. К сожалению, мало исследован армянский корпус апофтегм, впервые изданный в Венеции еще в середине XIX века. Но зато, по счастью, завершена работа над критическим изданием греческой систематической коллекции, работу над которым начал Ж. — Кл. Гй. В 1955 году в Journal Asiatique появилась публикация Э. Беневисте христианских текстов на согдийском языке, в числе которых оказался и фрагмент из апофтегм, что значительно расширило наши представления о географии их распространения: если не считать христианских общин Индии и Китая, то можно смело сказать, что изречения отцов достигли самых дальних пределов христианского мира. Как видно даже из данного краткого списка, работа над изучением этого поистине бесценного памятника раннего монашества стала, без преувеличения, международным научным «проектом», объединившим усилия очень разных ученых.
Но что же теперь нам известно о дате возникновения этого текста, времени и месте составления его основных редакций, возможных этапах его распространения? Увы, пока немногое. Известный французский исследователь Эмиль Амелино более столетия назад предположил, что апофтегмы впервые были записаны по–коптски, то есть на родном языке большинства египетских монахов. Однако на сегодняшний день эта гипотеза не получила поддержки. Большинство ученых склонились к тому, что письменная фиксация изречений египетских старцев произошла все же по–гречески, поскольку именно греческий корпус апофтегм наиболее полный и наиболее систематизированный.
Именно он и стал, прямо или косвенно, основой для всех остальных переводов. Безусловно, значительная часть рассказов восходит к подвижникам IV века, но окончательная редакция основных типов греческого корпуса, как предполагается, оформилась в Палестине в 480–490–х годах, куда в конце IV века была вынуждена бежать часть египетских отшельников из‑за смут, возникших в монашеской среде Нижнего Египта. Распространение апофтегм в другие районы христианского мира видится теперь так: сначала возникли латинские и сирийские переводы апофтегм, затем появились грузинские и армянские версии, после них — арабские, эфиопские и, наконец, славянские.
Вторая особенность апофтегм заключается в том, что они в равной степени ценны как для реконструкции монашеского быта, так и для понимания монашеского идеала и аскетических практик, связанных с ним. Этими двумя обстоятельствами обусловлена история их изучения. Апофтегмы привлекают как источник по социальной организации монахов Нижнего Египта, их быта, контактов с миром, отношений монахов и клира, на их основе пытаются подробно реконструировать отношения между старцем и его учеником. Но в то же время появляются монографии, которые анализируют на материале апофтегм «сидение» монаха в келье или его сокрушение о грехах («плач») как особые практики монашеской аскезы, особые экзистенциалы монашеской жизни. Наконец, такой, казалось бы, на первый взгляд простой вопрос, как отношение монахов к Священному Писанию — так, как он представлен в апофтегмах, — может вывести исследователя на столь интересную тему, как соотношение устной и письменной культур в монашеской среде. Ведь когда монахи просят Антония Великого сказать им слово, а тот отвечает: «Вы слышали Писание. Чего же вам еще?» — монахи повторно формулируют свою просьбу к нему таю «Мы хотим услышать и от тебя, авва». Значит, здесь важна не сама буква, а слово из священной книги, ставшее частью духовного опыта подвижника. Но и само это слово есть не что‑то, свободно изливающееся в мир, а то, что открывается немногим после настойчивого вопрошания…
Но нам пора снова вернуться к главному герою нашего рассказа. Помимо публикации французского перевода апофтегм, другим несомненным успехом отца Люсьена стала его книга о повседневности египетских отшельников IV века. Именно эта работа, написанная им по заказу известного французского издательства «Ашетт» и увидевшая свет в 1990 году, теперь предлагается русскому читателю. Отец Люсьен уже во введении четко определяет границы своего повествования. Речь будет идти об «отцах пустыни», то есть о наиболее известных отшельниках Нижнего Египта, чьи изречения и стали основой для Apophthegmata Patrum. Всех других монашеских объединений Египта IV века он касается лишь бегло и, как правило, в сравнительном аспекте[1578].
Интересно отметить, что, возможно, первый опыт подобного очерка был предпринят в России более ста лет назад, то есть в то время, когда никто еще, как кажется, не говорил о повседневности как о самостоятельном направлении исторических исследований. Мы имеем в виду работу профессора Московской духовной академии П. С. Казанского «Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках», изданную в 1871 году[1579]. Несмотря на то, что и отец Люсьен, и профессор Казанский во многом используют одни и те же письменные источники, а последний даже старается охватить в своей работе всех египетских монахов — от отшельников до киновитов, — хорошо видно, как по прошествии более ста лет изменились — и вширь, и вглубь — наши взгляды на монашескую повседневность. Помимо письменных источников отец Люсьен привлекает данные археологии, добившейся за последние полвека, без преувеличения, значительных успехов в реконструкции материальной культуры египетских монахов в раннем Средневековье, а также сравнительный этнографический материал, добытый им из различных публикаций или же собранный на основе личных наблюдений. Помимо таких «стандартных» разделов о повседневности, как «жилище», «одежда», «пища», «занятия», «встреча гостей», «болезнь и смерть», у отца Люсьена мы видим очерки о женщинах и отроках в пустыне, ангелах и бесах, чудесах, животных, живущих рядом с монахами и т. д. Отдельное внимание уделено пребыванию отшельника в своей келье как несомненно важному экзистенциалу монашеского бытия, — о чем мы уже говорили, — совмещающему в себе как внешнюю аскезу, так и вид духовной практики. Оно, как убедительно показывает отец Люсьен на страницах своей книги, — одновременно и некий монашеский императив и характерная черта повседневности отшельника. Отец Люсьен также немало внимания уделяет «внутренней аскезе» отшельников. Он хорошо понимает сложность такой работы, ибо, как справедливо пишет, отшельники «прятали, как могли, от посторонних глаз все свои внешние правила жизни. И можно себе представить, насколько более ревностно охраняли они свою внутреннюю жизнь!» Поэтому отец Люсьен старается реконструировать их внутреннюю жизнь очень бережно и точно, не привнося туда по возможности ничего своего. Наконец, не стоит говорить о том, что более чем за сто лет со времени публикации работы профессора П. Казанского исследования текстов по раннему египетскому монашеству значительно продвинулись и позволили ученым увидеть изначальный мир отцов пустыни более «объемно».
О том, насколько оправдан сравнительный метод в реконструкции внешних форм жизни в таких традиционных обществах, как египетское, может наглядно свидетельствовать один забавный случай. Как‑то раз итальянский исследователь пожаловался на нерациональные расходы американской экспедиции, производившей раскопки одного городка птолемеевского времени. «Вы, — говорил он, — раскопали кожаный намордник для вола. Возможно, вы потратили на это тридцать долларов. Но я мог бы купить вам новый, точно такой же, в любой деревенской лавке и потратить на это тридцать центов!» Можно привести и другие примеры. В деревнях фаюмского оазиса до сих пор можно встретить голубятни из ила, которые выглядят точно так же, как во времена Птолемеев или фараонов. В том же Фаюме еще в XX столетии можно было купить угольные чернила, идентичные по изготовлению тем, что делались в стародавние времена, — из сажи и воды[1580]. Наконец, и сам отец Люсьен приводит удачное сравнение: Макарий Александрийский, согласно Палладию, в молодости торговал лакомствами. Без сомнения, такими же сладостями, сушеными фруктами, печеньем, разного рода пирожными и по сей день торгуют на улицах Каира или Александрии. В данном случае верен тезис о том, что при известных изменениях в мировоззрении бытовые навыки иногда меняются мало. Что ж, тем лучше для исследователей быта!
Насколько оправданно привлечение археологических данных для реконструкции быта и повседневности первых отшельников? Ведь тем, кто занимается египетским монашеством, хорошо известно, что основной массив археологических данных восходит к VII‑VIII векам и более позднему периоду. Какой свет он может пролить на самый ранний период монашеской истории? Возьмем в качестве примера раскопки Келлий — возможно, самые значительные в монашеской археологии за последние пятьдесят лет. Они проводились с 1964 года сначала французской, а затем швейцарской экспедициями. Результаты действительно впечатляют: комплекс охватывал территорию 27 квадратных километров и включал в себя остатки около полутора тысяч монашеских жилищ и монастырей. Но, увы, в основном это руины строений, оставшихся от двух последних поколений келлиотов (конец VIII — начало IX века). Однако, как замечает Антуан Гийомон, начавший раскопки этого известного монашеского поселения, самые ранние слои, обнаруженные там, позволили сделать вывод об определенной преемственности жилищ на протяжении всей истории комплекса. То есть, несмотря на постепенно возрастающую «комфортность» келий, сам их тип не сильно изменился, что позволяет — пусть и с некоторыми оговорками — использовать более поздний археологический материал для реконструкции более ранних этапов жизни отшельников. Но мало того: археологические исследования Скита, результаты которых были опубликованы уже после выхода в свет книги отца Люсьена, также позволили говорить об определенной идентичности жилищ этого монашеского комплекса с теми, что были обнаружены в Келлиях. Значит, можно предполагать некоторое сходство поселений в пределах одного региона. В целом же, данные археологии позволили взглянуть на историю египетского монашества немного по–иному: теперь уже ее сложно представить только как развитие сельской аскезы (интересно, каким крестьянам было по карману заказывать себе в кельи керамику, импортируемую из Северной Африки, а может быть, и из Кипра, как это было, например, в монастыре Наюгун!); меняются представления о социальном происхождении монахов, уровне грамотности и т. д. Другой важный вывод, сделанный на основе раскопок, — отсутствие в Египте даже в VII‑VIII веках той тенденции к унификации монашеской жизни, которая оказалась столь сильной в западной традиции[1581]. Можно предположить, что здесь жизнь христианских подвижников продолжала проходить в том разнообразии форм, которое было задано ей на самой заре монашеской истории. Другой интересный археологический комплекс — в Эсне (район греческого Латополя), раскопанный в 60–х годах прошлого столетия известным французским исследователем Сержем Сонероном, отец Люсьен приводит как пример возросшей «комфортности» пустынножительства. Действительно, около пятнадцати жилищ, найденных там и датированных второй половиной VI — началом 30–х годов VII века, были устроены — в противоположность кельям первых отшельников — так, чтобы минимизировать сложности жизни в пустыне. Как иронично замечает отец Люсьен, там «пустынник уже не был во власти пустыни, но мы надеемся, что он, однако, все еще был во власти Бога». Мы тоже, вслед за ним, попробуем выразить надежду на то, что комфорт не всегда мешает религиозной созерцательности…
В вопросе о монашеской одежде существуют как минимум два взаимосвязанных между собой аспекта. Первый заключается в реконструкции одежд первых монахов и их последующего изменения, а второй — в том, как и с какого времени одежда монахов понимается именно как особая, монашеская, и получает, помимо прочего, статус «знака» или «символа», а облачение в нее становится тождественным вступлению на монашеский путь. Отец Люсьен касается обоих этих вопросов. В первом случае он достаточно детально и критически анализирует материал, полагая, например, что монашеский «нудизм» — который может показаться нам достаточно экстравагантным — это, скорее, «топос», чем реальность, но «топос», нагруженный рядом значимых смыслов, — на что сейчас уже обратили внимание исследователи. Складывание особой символики монашеских одежд отец Люсьен, ссылаясь на Житие Порфирия Газского, творения Евагрия, Иоанна Кассиана и другие источники, относит к последней четверти или к концу IV века. Сейчас, когда изучение этого вопроса стало вновь популярным — причем как по археологическим данным, так и по письменным источникам, — можно надеяться, что некоторые аспекты данного процесса станут нам яснее. Пока же мы можем согласиться с отцом Люсьеном в том, что, по крайней мере к концу IV века, особая монашеская одежда уже была распространена по всему Египту и ясно выделяла монахов из среды мирян.
В разделе о монашеской еде отец Люсьен, на наш взгляд, убедительно развенчивает миф об изможденных и истощенных людях, ушедших в пустыню, чтобы голодать «до победного конца». Ведь главное здесь — не соревнование в том, кто съест меньше, а умеренность в еде как основной принцип монашеского подвига. Ведь в отличие от некоторых других религиозных традиций тело в христианской аскетике мыслится такой же необходимой частью человека, как и душа. Значит, и ему нужен свой «прожиточный минимум». И опасность здесь кроется как в избытке, так и в недостатке: излишнее ограничение в пище, так же как и чревоугодие, может сделать монаха легкой добычей для бесов. Если перевести разговор в плоскость повседневности, то можно сказать, что рацион питания монахов еще изучен недостаточно. Есть вопросы и по тому, что нам уже известно. К примеру, неясно, что представляла собой «жареная соль», упомянутая у Иоанна Кассиана как монашеское лакомство. Есть известные расхождения в данных папирусов и нарративных источников.
Так, в одном из найденных в монастыре Наюгун документов упоминаются моллюски. Но в тех текстах, что нам известны, нет, как кажется, информации о том, что эти «морские гады» входили в монашеский рацион. Мы также не знаем, считались ли они постной пищей или скоромной. Отмечалось, например, и такое противоречие — если в папирусах упоминание о рыбе встречается довольно часто, что может быть свидетельством ее достаточно широкого распространения в монашеском «меню», то агиографические тексты дают нам пример жестких ограничений на рыбу: ее в основном позволено есть немощным, больным и, может быть, гостям. Правда, следует указать на то, что папирусы датируются более поздним временем, чем основные письменные источники, и они могут свидетельствовать об определенных послаблениях в прежде строгих пищевых ограничениях (поздняя коптская агиография могла воспроизводить эти ограничения уже как «топос»). Отец Люсьен пишет о том, что уже к концу IV века имеет место снижение суровых правил, и в качестве гастрономического изыска, возможно, уже тогда начинают фигурировать «соленые рыбки»…
Нет, как кажется, особой нужды упоминать, что Средневековье как на востоке, так и на западе христианского мира — это время особого этикета. Не будет также сильным преувеличением сказать, что монашеский этикет в наибольшей степени проявлялся при приеме посетителей. Отец Люсьен делает попытку реконструировать его детально, проявляя при этом немалую «изобретательность»: он восстанавливает обычное начало беседы отшельника с посетителем, используя апофтегму об искушаемом монахе, который попеременно играет то роль самого себя, то старца, якобы пришедшего к нему. В этой связи следует добавить, что иногда некоторые особенности агиографического текста, которые на первый взгляд могут показаться лишь литературным приемом, на самом деле отражают подлинные черты монашеского быта. Так, в одном коптском тексте, который мы изучали, также упоминались правила монашеского благочестия при встрече подвижников друг с другом. Странствующий монах, подходя к келье другого инока, стучался и называл того по имени еще до того, как мог его увидеть. Сначала мы решили, что речь идет о тонкой «игре на именах», которая не имеет отношения к реальности и является лишь «знаком», подчеркивающим особую проницательность Отцов–пустынников. Каково же был наше удивление, когда мы узнали, что во время недавних раскопок в Фиваиде рядом с монашескими кельями были обнаружены надписи с именем подвижника и просьбами молиться за него! Значит, далеко не всё, что с первого взгляда может показаться лишь агиографическим «клише», на самом деле является таковым. Нам остается только добавить, что правила приема гостей у египетских отшельников, возможно, были не такими формальными, как, например, сложный придворный церемониал, но все‑таки они старались им следовать, хорошо понимая, что случайностей в этом мире не бывает и угодить гостю — это значит угодить Самому Господу: ведь именно Он устраивает так, чтобы прибывшие посетители не только не стесняли духовное развитие монаха, а, наоборот, способствовали ему.
Естественно, что к повседневности следует относить не только пребывание отшельника на одном месте, но и его перемещения в пространстве — тем более что в последнее время признано, что мир отцов пустыни был более «мобильным», чем это ранее представлялось исследователям. Отец Люсьен постарался по возможности подробно осветить вопрос того, как, куда и почему путешествовали отцы–пустынники. В этой же главе своей работы отец Люсьен касается другой интересной и мало еще разработанной темы — появление в монашеской литературе «праведника в миру». Эта фигура — своеобразное зеркало, в которое время от времени должен смотреться монах, чтобы не впасть в гордость, нарциссизм или чванство. Уже очень, увы, хорошо известно, что бывает, когда это «зеркало» стремятся убрать… Интересно еще и то, что отец Люсьен затронул не только «материальный», но и духовный аспект путешествия. Оставаясь на месте, монах постоянно пребывает на пути к Богу, и наоборот, куда бы монах ни шел, он все равно пребывает в келье. Как это часто бывает, в этих словах только видимое противоречие — на самом деле они по–разному выражают основную суть монашеского подвига: нужно только научиться понимать за внешними на первый взгляд вещами важные духовные категории.
Отец Люсьен хорошо понимает, что отшельничество в его «классическом» виде, предполагающем полное уединение, являлось только идеалом, который воплощался редко и был доступен лишь немногим. Ведь чтобы передавать друг другу опыт духовной жизни подвижники вынуждены были общаться и, как показывает внимательное чтение апофтегм, делали они это весьма охотно. По всей видимости, жизнь в основных монашеских центрах Нижнего Египта — Нитрии, Келлиях и Скиту — была подчинена недельному ритму. Всю неделю монахи пребывали порознь, а на выходные приходили на совместное богослужение и трапезу. Конечно, могли быть и варианты: часто монах подвизался не один, а вместе со старцем или даже в небольшой монашеской общине, но речь ведь идет о совместных выходных собраниях всей «конгрегации». И здесь, как не раз подчеркивает отец Люсьен на страницах своей книги, монахи могли оставаться простыми людьми со своими вполне понятными человеческими слабостями: «Во время духовной проповеди аввы монахи могли дремать или даже спать… Однако стоило старцу начать рассказывать слегка фривольную историю, братия тут же просыпалась и начинала внимательно слушать».
Отец Люсьен вполне ясно показывает важную роль старцев в организационном упорядочивании монашеской жизни на самом раннем ее этапе: вокруг старцев образуются малые общины их учеников, и некоторые из них перерастают затем в более крупные монашеские объединения. Так, например, очень возможно, что четыре известных монастыря Скита выросли из общин, изначально объединившихся вокруг известных старцев. По сути, такой процесс имел место по всему Египту, однако объединения Нижнего Египта и киновии Верхнего Египта существенно разнились по своим организационным принципам. Монахи–киновиты собирались вокруг подвижника, который основывал общину (как, например, в случае с Пахомием Великим) и воспитывал у них уважение к авторитету настоятеля. После кончины настоятеля его место занимал другой игумен, назначенный основателем общины или избранный монахами. Но в среде отшельников и полуотшельников формальная иерархия отсутствовала, существовал только духовный и моральный авторитет старцев. Однако насколько сильно было неформальное влияние старцев, если сравнивать его с формальной властью настоятеля в киновиях — вопрос не такой простой. Возможно, оно было куда более действенным, чем это может показаться на первый взгляд. Так, например, подвижник Валент, рискнувший утверждать, что не нуждается в причастии, поскольку видел Христа, был по распоряжению старцев закован в цепи и провел таким образом целый год (Лавсаик, гл. 25). Но в любом случае сейчас, когда довольно много внимания уделяется «альтернативным» монашеским объединениям, таким, например, как sarabaitae и remnuoth[1582], а существование монашества в Египте как единой духовной традиции поставлено под вопрос, не худо бы еще раз напомнить о той организационной и объединяющей роли, которую сыграли в монашеской истории первые поколения египетских отцов пустыни.
В последнее время, в немалой степени благодаря феминистскому движению и гендерным исследованиям, усилился интерес к «женской теме» и отношениям полов в различных аскетических традициях. И христианское монашество не стало исключением. Если еще лет тридцать назад трудно было найти даже сносную статью по этому предмету, то ныне в распоряжении заинтересованного читателя есть уже несколько монографий по различным аспектам женской аскезы периода поздней Античности, не говоря уже о более скромных научных публикациях[1583]. В столь тонком и деликатном вопросе, как отношения монахов с женщинами или даже о еще более «заповедном» — о предполагаемых гомосексуальных отношениях в «закрытых» мужских сообществах, отец Люсьен старается предельно честно говорить с современным ему миром, не уподобляясь тем, кто, выбрав для себя роль страуса, с «вящей радостью» прячет голову в песок, считая, что такая позиция и есть самая достойная, и полемизируя с теми, кто — сознательно или нет — пытается исказить данные источников (в чем читатель вполне может убедиться на страницах этой книги). Критерий в этом вопросе может быть только один — сам текст монашеских апофтегм, который не следует ни замалчивать, ни извращать. Попутно отец Люсьен, как нам кажется, ясно развенчивает миф о монахах–женоненавистниках. Читатель сможет убедиться, что «обширные сведения источников об Отцах пустыни, которыми мы располагаем, показывают, что у них нет и тени того манихейства, которое вынуждало бы их презирать тело, пол, женщин, но мы находим там здоровый реализм по отношению к плоти». В этой связи стоит напомнить еще и то, что церковный чин венчания в Византии был составлен именно монахами — так о каком же презрении к супружеской жизни может идти речь! Отдельные, довольно нелицеприятные, высказывания монахов о женщинах в счет не идут: часть никогда не следует ставить на место целого. Ошибки и искажения в столь непростом вопросе отец Люсьен справедливо склонен видеть в неадекватности наших представлений о подвижниках IV века: «В современном обществе, где секс и сексуальность стали предметом весьма важным, бывает сложно беспристрастно понять подлинное целомудрие и воздержание от любых плотских удовольствий».
Об одном положении работы отца Люсьена стоит упомянуть особо. Он пишет о явлениях «потусторонних сил» и чудесах как о фактах монашеской повседневности. Давно уже следует признать, что феномен чуда как такового не верифицируем убедительно средствами современного научного знания в принципе, не говоря уже об арсенале гуманитарных наук. Из этого тупика, как нам думается, существует два выхода. Либо оставить в стороне все сведения о чудесах, либо признать чудеса культурным фактом, фактом ментальности и изучать их с этой точки зрения. И если первая парадигма не даст нам ничего (если прямо не исказит историческую картину!), то вторая откроет ряд интересных перспектив. Начать хотя бы с того, что нынешние представления о чуде сильно отличны от тех, которыми жили первые подвижники. Для них, как пишет одна современная исследовательница, чудеса были не «нарушением законов природы», потому что тогда просто–напросто еще не было такой концепции. Чудеса являлись «особым проявлением силы небес, которая и учреждает мир во всякое время»[1584]. Они демонстрируют представление о том, что в пустыне эти проявления были свойственны не всем, но святым, то есть тем, кто оказался способен стяжать в себе подобные «знаки Царствия», принадлежать одновременно к двум мирам — земному и небесному. Чудо тесно связано с понятием святости, фактически оно есть функция святого[1585]. Но мало того — чудо есть гарантия «связи времен» (библейского и нынешнего), доказательство присутствия Божиего в мире. Ведь недаром Сатана, явившись к известному подвижнику, авве Аполлону, после того как тот совершил чудо умножения хлебов, задает ему вопрос: «Ты разве Илия или кто‑то из пророков и апостолов, что дерзаешь совершать такое?» — и слышит в ответ: «А разве Бог ныне куда‑то удалился?» Отец Люсьен обращает внимание на интересную особенность — с обилием «повседневных» чудес (например, исцелений) мы встречаемся на границе пустыни — там, где монашество соприкасается с «внешним миром». Сама же пустыня — это место, где сходятся горизонты земного и небесного, но одновременно там идет напряженная борьба сил света с силами тьмы, что само по себе несколько меняет грани реальности: когда отшельник лично встречает дьявола или видит ангела, то, как отмечает отец Люсьен, ни того ни другого это не удивляет. В пустыне такое является нормой. И это лишь один из многих примеров. Другое следствие подобной «измененной реальности» — отношения отшельников с животными. И здесь тоже, как и во многих других местах своей книги, отец Люсьен переходит в «ментальное пространство» своих героев, но делает это незаметно и ненавязчиво, а иногда и с мягким юмором, свойственным мудрым и духовно опытным людям: «Вопреки тому, что мы могли бы подумать, эти отношения подчинялись строгим и неизменным правилам. Бог не занимается — если позволено будет так сказать — изготовлением монстров, чтобы отвлечь или, наоборот, помочь отцам пустыни. И бесы не имеют такой силы… Они могут только производить фантомы ужасных зверей и заставлять их кричать или двигаться так, чтобы те пугали монахов. Но это всё не более, чем иллюзия. Настоящие животные служат Богу и людям, и если они иногда и наносят вред смертным, то исключительно тем, кто заслуживает того по грехам своим».
Следует отметить, что чудеса во многом еще остаются для исследователей terra incognita. Их типология на материале монашеских текстов разработана слабо, и надо еще приложить немало усилий, чтобы понять, какие функции чудеса несут в конкретном агиографическом тексте, как автор использует их описание, чтобы показать образ святого или решить какие‑то другие свои задачи. Ведь очевидно, что чудеса могут быть «нагружены» гораздо большим смыслом нежели то, что о них непосредственно сообщает автор.
В заключение позволим себе отметить те положения книги отца Люсьена, с которыми мы не во всем согласны. Так, он пишет, что за несколько последних десятилетий было обнаружено, что с конца III века монахи уже присутствуют почти повсеместно в тех регионах, где к этому времени утвердилось христианство. Нам кажется, что это излишне оптимистический прогноз. В действительности, об автохтонности начальной монашеской традиции можно говорить применительно к Сирии, Месопотамии и, возможно, Палестине — в последнем случае, впрочем, очень осторожно, поскольку палестинское монашество все же испытывало сильные «внешние» влияния. Во все остальные регионы монашество проникало извне, чаще всего под влиянием Египта. Отец Люсьен, вслед за Антуаном Гийомоном, считает, что началом монашества следует считать уход христианских аскетов в пустыню. Это утверждение не бесспорно, учитывая факты существования в Египте и городского монашества: наиболее яркий пример такого рода — город Оксиринх (коптский Пемдже), древняя столица XIX нома. Мы знаем о том, что монашество имело там сильные позиции, но нет никаких сведений, что оксиринхские подвижники «вернулись» в город из пустыни: скорее стоит предположить, что они — наследники традиций городской христианской аскезы.
Отец Люсьен утверждает, что почти все отцы пустыни «по крови и языку» были коптами, происходившими по большей части из сельского сословия. Последние исследования, четко обозначившие влияние городского населения на развитие египетского монашества, и прежде всего работы польской исследовательницы Е. Випшицкой, ставят эти утверждения под вопрос. Конечно, располагая очень скудными сведениями о социальном происхождении монахов, мы не имеем надежных данных для того, чтобы выстроить четкие «социальные пропорции», но стоит задуматься над тем, что в разных регионах Египта они могли быть разными. Так, например, сложно представить себе, что монашеские общины Нижнего Египта, то есть наиболее «урбанизированной» и эллинизированной области Египта, сплошь состояли из бывших феллахов. Кстати говоря, отец Люсьен, давая «список происхождения» отцов пустыни, по сути, опровергает эту точку зрения: среди них он находит бывшего царедворца, сыновей купца, торговца сладостями, бальзамурга, плотника, красильщика, кузнеца, бывшего раба и каллиграфа. А вот упоминания о крестьянах крайне редки… Стоит вспомнить и археологию. Та довольно изысканная стеклянная посуда, которую нашли в Келлиях, и те настенные орнаментальные росписи, сделанные не только в комнатах, предназначенных для работы и отдыха, но и в тех, что служили молельнями, выдают в своих владельцах отнюдь не сельских жителей. Можно добавить к этому и содержание рисунков: помимо орнаментов встречаются изображения лошадей, жирафов, львов, павлинов и голубей (последние, как известно, были символами воскресения), что тоже не способствует идентификации их заказчиков как крестьян.
Отец Люсьен соглашается с общераспространенным мнением о том, что большинство монахов были малообразованны. Но и это утверждение сейчас подвергается критике. Правильное соотношение образованности и «невежества» в среде египетских отшельников еще только предстоит найти. Ведь среди тех, кто отказывал светскому знанию в духовной пользе, было немало таких, кто сам получил хорошее образование. В то же время те, кто был более скромного происхождения, могли стремиться выучиться грамоте уже в монастыре. Например, «Лавсаик» содержит замечательные указания на хорошо образованных эллинизированных монахов. Другой пример — Житие святого Онуфрия. Путешествующий в поисках совершенного монаха авва Пафнутий, автор этого Жития, находит в оазисе четырех молодых монахов, которые, пройдя полный курс светского образования, ушли подвизаться в пустыню. Да и сам отец Люсьен приводит несколько подобных примеров: бывший переписчик авва Диоскор, каллиграф Марк и др. Так что не будем спешить с выводами: бурно развивающиеся эпиграфика и папирология, вкупе с археологией и углубленным изучением текстов, еще смогут привнести сюда немало интересного.
Отец Люсьен полагает, что монахи–пустынники не испытывали никакого интереса к эллинизированной Александрии и ее интеллектуальной среде, а посещали этот город исключительно ради патриарха, авторитет которого не ставили под вопрос. На наш взгляд, это слишком суровый приговор. У монахов имелись и другие причины посетить столицу Египта или какой‑нибудь иной областной центр. Вспомним хорошо известные путешествия в Александрию Антония Великого, чтобы укрепить христиан во время гонений. А авва Коприй, оказавшийся в городе по своим делам, затевает спор с манихеем, своей проповедью смущавшим народ. Подобные примеры можно было бы продолжить.
Наш автор пишет о том, что часто монахи делали всё возможное, чтобы избежать хиротонии, поскольку относились к ней очень серьезно и не считали себя достойными принять сан. Есть и показательные «жесты»: известный подвижник Аммоний, ученик аввы Памво, не желая становиться епископом, отсек себе ухо. В поучениях известных подвижников можно найти предостережения против принятия священства. Однако картина может выглядеть не столь однозначно, если учесть, что данные документальных источников VII‑VIII веков показывают значительное усиление клерикализации в монашеской среде Египта. Да и предостережения известных подвижников IV века иногда интерпретируют с точностью до наоборот: предупреждения связаны с тем, что «тяга принять сан» среди монахов была довольно сильной.
Утверждение отца Люсьена, что отцы пустыни были предшественниками психоаналитиков, как нам представляется, несколько неточно. Бесспорно, что и отцы пустыни, и последователи Фрейда уделяли особое внимание «основным инстинктам», укрытым в подсознании. Но на этом всё сходство заканчивается, ибо выводы, которые они делали, в корне расходятся: психоанализ во главу утла ставит их фундаментальное и необратимое влияние на психику (с ними не стоит бороться, их нужно пытаться как‑то гармонизировать), тогда как отцы пустыни постулируют — и, смеем предположить, доказывают — возможность их принципиального преодоления.
И, наконец, о самом главном. Отец Люсьен неоднократно подчеркивает, что основной мотивацией прихода к монашеству были благодарность и любовь ко Христу, подражание его крестным мукам. Этот мотив, безусловно, присутствовал, но в пустыни Египта шли не только за этим. Как писал еще в начале XX века русский патролог И. В. Попов, подвижничеству египетских пустынь «был присущ еще мистический элемент — чувство непосредственного внутреннего общения души с Богом»; и далее он добавлял: «Выйти из ограниченности своей человеческой природы и претвориться в Божественное естество — вот что составляло последнюю цель отречения, длинного и долгого подвига»[1586]. «Если мы взыщем Бога, — говорил авва Арсений Великий, — Он явится нам, а если удержим Его, Он пребудет с нами». Можно вспомнить в этой связи и совет аввы Иосифа авве Лоту: «Если хочешь, стань весь как огонь». И думается, не будет большим преувеличением сказать, что путь к осознанию мистических видений «огня и света» как божественных энергий, благодаря которым человек может реально войти в нетварный горизонт Божественного бытия и соединиться с Творцом, что получило свое наиболее полное воплощение в учении святителя Григория Паламы и было догматически закреплено на Константинопольских соборах 1340–1350–х годов, — путь этот начинается из египетских пустынь. Реальное Богопознание в «мистике света» — тот опыт, который непреложно воспринимался восточным монашеством как истинный и бесценный. Вот почему высказывания греческого консервативного богослова П. Трембеласа, будто бы видения света у великого византийского мистика XI века преподобного Симеона Нового Богослова можно объяснить простым напряжением нервов, вызвали взрыв негодования на Афоне[1587]. Но католическая традиция, как известно, всегда относилась к подобному опыту с большим подозрением: «Западная мысль, в частности, томизм, категорически возражает против концепции нетварной благодати. Согласно томистским взглядам, наша природа всецело тварна, и ничего нетварного нам принадлежать не может по определению. Мы не можем участвовать в божественной жизни, мистический опыт нам недоступен, а Христос принес в наш мир лишь прощение грехов, “оправдание” или своего рода амнистию»[1588]…
Но конечно же наши несогласия ни коим образом не умаляют все достоинства этой замечательной книги. Один современный исследователь египетского монашества как‑то отметил: «Апофтегмы — не ностальгическое воспоминание о случайно сохранившихся фрагментах истории, но поучительные слова живой традиции»[1589]. И отец Люсьен хорошо это чувствует. Он отмечает удивительно живой интерес к традиции «богословия пустыни» как со стороны простых верующих христиан, так и ученых: египетские подвижники ныне «вошли» в стены известнейших французских университетов, а католическое радио юга Франции каждое утро предлагает своим слушателям одну из апофтегм с кратким ее комментарием. Не менее велик интерес к духовной традиции египетских отцов пустыни и в самом Египте. Так, ревнитель древних монашеских традиций, отец Матта–аль–Маскин, вместе со своими учениками, подобно первым пустынножителям, прожил около двенадцати лет в отдаленных пещерах перед тем, как поселиться в обители Святого Макария. По мнению монахов этого монастыря, подлинная монашеская жизнь осуществляется здесь несколькими учениками отца Матта–аль–Маскина не в монастыре, а в пещерах по соседству с обителью — то есть в том созидательном уединении, в котором пребывали первые подвижники. Нам думается, что Россия связана с традицией отцов пустыни не менее, а может быть, и более тесными узами, чем современный Египет или Франция. Тем обиднее то, что хорошие издания, рассчитанные на широкого читателя и повествующие о начальной истории египетского монашества с учетом всех последних достижений современной науки, у нас практически отсутствуют. Надеемся, что русский перевод книги отца Люсьена хотя бы отчасти заполнит эту лакуну.
Антон Войтенко, февраль—апрель 2007 года
Иллюстрации
Преподобные Антоний Великий и Павел Фивейский. Коптская икона. 1777 г.
Келлии: восточная стена кельи, предназначенная для молитвы
Келлии: настенные росписи
Келлии: съемка монашеских поселений в местности. Кукур эль–Изейла во время сезона археологических раскопок 1981 года
Реконструкция монашеского жилища VI века в Келлиях. Рисунок Анри Казановы
Келлии: прихожая, коридор и келья для молитвы в Кукур эр–Рубайят
Келлии: ниша в стене кельи, предназначенной для молитвы
Коптский монах, район монастыря эль–Малак Габриил, Фаюм. Фото Р. Л. Орехова
Настенная роспись с изображением монаха. Монастырь эль–Малак Габриил, Фаюм. Фото Р. А. Орехова
Келлии: кухня в одном из жилищ в Кукур эр–Рубайят
Келлии: образцы посуды, фрагмент блюда с изображением рыб и черепах, образцы керамики. V-VII вв.
Монастырь ас–Суриан (сирийцев), Вади–Натрун. Настенная роспись «Три ветхозаветных старца». Фото Р. А. Орехова
Монастырь ас–Суриан (сирийцев), Вади–Натрун. Трапезная (реконструкция). Фото Р. А. Орехова
Монастырь ас–Суриан (сирийцев), Вади–Натрун. Дуб преподобного Ефрема Сирина. Фото Р. А. Орехова
Коптская икона трех святых Макариев. Вади–Натрун (Скит)
Монастырь абу–Макар (Святого Макария Египетского), Вади–Натрун. Вверху: мощи трех святых Макариев. Фото Р. А. Орехова
Детская туника (предположительно, Фаюм, III‑IV века) и другие образцы египетской одежды в поздней Античности. Париж, Лувр
Светильник из Келлий. V‑VII вв.
Монастырь абу–Макар (Святого Макария Египетского), Вади–Натрун. Вид сверху
Реконструкция одной из церквей монастыря аввы Аполлона (Бауит) в период его расцвета. Париж, Лувр
Монастырь амба–Бишои (Святого Бишоя), Вади–Натрун. Фото Р. А. Орехова
Встреча святого Антония с Павлом Отшельником. Лоренцо Монако. Между 1400–1410 гг.
Встреча святого Антония с Павлом Отшельником. Пинтуриккьо и помощники. Апартаменты Борджа. Роспись зала святых
Макарий Египетский, Онуфрий Великий, Петр Афонский. Икона из собора Святой Софии в Новгороде.
Конец XV — начало XVI в.
Макарий Египетский. Фрагмент фрески из собора Святого Спаса Преображения в Новгороде. Феофан Грек
ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ[1590]
Большинство ссылок относятся к Apophtegmata Patrum. Чтобы их упростить, мы ссылаемся на французские переводы апофтегм: Les Sentences des Pères du désert (сокращенно — SP).
A — SP, collection alphabétique. Solesmes, 1981 (номер апофтегмы по этому изданию) — французский перевод алфавитной части алфавитно–анонимной коллекции. Русский перевод этой части — см.: Достопамятные сказания.
Am — французский перевод коптских апофтегм (по изданию Амелино) в: SP, Зе recueil. Solesmes, 1976. P. 253–274. Русский перевод см.: Изречения египетских отцов.
Arm — французский перевод армянских апофтегм в: SP, nouveau recueil, 1970. P. 253–274.
Bu — французский перевод сирийских апофтегм в: SP, nouveau recueil. P. 219–251.
Ch — французский перевод коптских апофтегм (по изданию Шена) в: SP, nouveau recueil. P. 277–285. Русский перевод — см.: Изречения египетских отцов.
Chaîne. Le manuscrit — Le manuscrit de la version copte en dialecte sahidique des «Apophthegmata Patrum» / Ed. par M. Chaîne. Le Caire, I960 — издание коптских апофтегм с французским переводом.
CSEL — Corpus scrtiptorum ecclesiasticorum latinorum.
CSCO — Corpus scriptorum christianorum orientalium.
CSP — французский перевод латинских апофтегм в: SP, Зе recueil. P. 129–137.
Eth — французский перевод эфиопских апофтегм в: SP, nouveau recueil. P. 287–331.
N — SP, Série des anonymes. Solesmes: Bellefontaine, 1985 (номер апофтегмы по этому изданию) — французский перевод анонимной части алфавитно–анонимной коллекции.
РА — французский перевод латинских апофтегм, в: SP, Зе recueil. Р. 125–128.
PG — Patrologiae cursus completus. Ser. Graeca.
PL — Patrologiae cursus completus. Ser. Latina.
ROC — Revue de l’orient chrétien.
SC — Sources chrétiennes.
Sy — французский перевод систематической коллекции апофтегм в: SP, Зе recueil. Р. 63–121. Русский перевод — см.: Древний Патерик
Великий Патерик I — Великий Патерик, или Великое собрание изречений старцев. Систематическая Коллекция / Пер. с греч. А. В. Маркова, Д. А. Поспелова. М.: Издание пустыни Русского на Афоне Свято–Пантелеимонова монастыря Новая Фиваида, 2005[1591].
Достопамятные сказания — Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов (русский перевод алфавитной части алфавитно–анонимной коллекции)[1592].
Древний Патерик — Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1891 (русский перевод систематической коллекции апофгегм)[1593].
Евагрий. Монах — Евагрий Понтийский. Слово о духовном делании, или Монах (номер параграфа).
Евагрий. О молитве — Евагрий Понтийский. Слово о молитве (номер параграфа).
Евагрий. Начертание — Évagre. Esquisse monastique (ou Base de la vie monastiue) / Trad. par L Régnault // Philocalie des Pères neptiques 8. Bellefontaine, 1987. P. 19–26.
Житие Антония — сет. Афанасий Александрийский. Житие Антония (номер главы).
Житие Павла Фивейского — блж. Иероним. Житие Павла Фивейского (номер главы).
Житие Илариона — блж. Иероним. Житие Илариона (номер главы).
Изречения египетских отцов — Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введение, пер. с коптского и коммент. А И. Еланской. СПб.: Издательство Чернышева, 1993. С. 31 — 117 (номер апофтегмы) — русский перевод коптского собрания апофгегм.
Иоанн Кассиан. Установления — прел. Иоанн Кассиан Римлянин. Об установлениях киновитов (номер книги и параграфа).
Иоанн Кассиан. Собеседования — преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования Египетских отцов (номер книги и параграфа).
Исайя. Поучения — Isaïe. Recueil ascétique. Bellefontaine, 1985. Spiritualité orientale № 7 bis (номер поучения и параграф[1594]).
История монахов — История египетских монахов (глава и параграф[1595]).
Руфин. История монахов — Руфин Аквилейский. История монахов.
Лавсаик — Палладий Елеонопстьстсий. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов (глава и параграф[1596]).
БИБЛИОГРАФИЯ
I. ИСТОЧНИКИ[1597]
Тексты[1598]:
PG 65. Col. 71 —440 (алфавитная часть алфавитно–анонимной коллекции);
NauF. Histoires des solitaires égyptiens // ROC № 12 (1907). P. 48–69, 171–181, 393–404; № 13 (1908). P. 47–57, 266–283; № 14 (1909). R 357–379; № 17 (1912). P. 204–211, 294–301; № 18 (1913). P. 137— 146 (основное издание анонимной части, которое, к сожалению, не было доведено до конца).
Les apophtegmes des Pères. Collection systématique / Ed. par f J. — C. Guy e. a. Paris, 1993, 2003, 2005 (SC 387, 474, 498) (критическое издание систематической коллекции).
Les Sentences des Pères du desert / Trad. par L. Régnault et les moines de Solesmes. Solesmes, 1966–1985. 5 volumes.
Русские переводы: см. Достопамятные сказания, Древний Патерик, Изречения египетских отцов, Великий Патерик. I.
С VI века названием «Изречения отцов» (лат. Apophtbegmata Patrum) обозначают сборники высказываний и небольших назидательных рассказов об Отцах пустыни. Передаваемые изначально устно по–коптски, эти рассказы были собраны и записаны по–гречески, а затем переведены и на другие языки. Основные редакции этих сборников были составлены в Палестине в конце V века. Одна из таких коллекций (или редакций) получила название алфавитноанонимной, где рассказы даются в алфавитном порядке по именам подвижников, а затем следуют анонимные апофтегмы. В другой коллекции, получившей название систематической, рассказы объединены в главы в соответствии с основными монашескими правилами и добродетелями. Эта коллекция уже в VI веке была переведена на латинский язык двумя диаконами, Пелагием и Иоанном, которые впоследствии стали римскими папами.
В различных рукописных сборниках апофтегмы бесконечно варьируются, они сокращаются или в них, наоборот, вносятся дополнения, различным образом модифицируются согласно желаниям переписчиков до такой степени, что сейчас, чтобы собрать полный корпус изречений пустынников, необходимо вновь обращаться к различным коллекциям, большим и малым, сохранившимся на греческом, латинском, сирийском, армянском, грузинском, арабском и эфиопском языках. Результат этих исследований опубликован в пяти томах, изданных в Solesmes.
Текст:
Критическое издание: Athanase d'Alexandrie. Vie d’Antoine / Ed. par G. J. M. Bartelink. Paris, 1994 (SC 400).
Русский перевод был сделан по некритическому тексту Монфоко- на, переизданному в Патрологии Миня, см.: Творения иже во Святых Отца нашего Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского. Ч. III. Св. — Троицкая Сергиева Лавра, 1903. С. 178–250.
Составленное вскоре после смерти святого, Житие Антония Великого быстро стало известно как на востоке, так и на западе христианского мира благодаря славе его автора, Афанасия Александрийского. Переведенное на латинский язык до 375 года, оно способствовало широкому обращению и переходу в монашество в Галлии и Италии и среди прочего оказало большое влияние на блаженного Августина.
Тексты:
Jean Cassien. Conférences / Ed. par E. Pichery. Paris, 1955–1939 (SC 42, 54, 64).
Jean Cassien. Institutions / Ed. par J. — Cl. Guy. Paris, 1965 (SC 109).
Русский перевод: Писания преподобного отца нашего Иоанна Кассиана Римлянина / Пер. с лат. епископа Петра. М., 1897 (существуют многочисленные переиздания этого перевода); см. также: Иоанн Кассиан. Собеседования Отцов: первая и вторая беседы / Пер. О. Е. Нестеровой // Памятники средневековой латинской литературы IV‑VII вв. / Под ред. С. С. Аверинцева, М. Л. Гаспарова. М., 1998. С. 236–269.
Иоанн Кассиан (360–435), возможно, родился на Балканах, принял монашество в Вифлееме и провел около двенадцати лет в Египте (388–399). После 416 года он основал в Марселе мужской монастырь Сен–Виктор и женский монастырь. Его творения познакомили западное монашество с обычаями и учением Отцов Египта.
Тексты: Évagre. Esquisse monastique (ou Base de la vie monastique) / Trad. par L Régnault // Philocalie des Pères neptiques 8. Bellefontaine, 1987. P. 19–26.
Évagre. Traité pratique / Ed. par A. et C. Guillaumont. Paris, 1971 (SC
170–171) (русский перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и коммент. А И. Сидорова. М.: Мартис, 1994. С. 94–112).
Évagre. Traité sur la prière / Trad. par L. Régnault // Philocalie 8. P. 47–65 (русский перевод, сделанный по греческому тексту «Добро- толюбия»: Творения аввы Евагрия… С. 76–93).
Евагрий Понтийский (346–399) был рукоположен в диакона Григорием Богословом. Покинув Константинополь из‑за любовных злоключений, он прибыл в Иерусалим, а затем в Египет, где жил у монахов Нитрии и Келлий. Оригинальный мыслитель, находящийся под влиянием Оригена, он оказался одним из тех редких монахов, кто создавал свои собственные творения. В них мы можем обнаружить учение старцев, но в систематизированном виде и в соединении с теориями, иногда спорными. Здесь указаны только те из трудов Евагрия, на которые мы ссылались в книге.
Текст:
Historia monachorum in Aegypto / Édition critique du texte grec et traduction annotée par А–J. Festugière, Bruxelles, 1961 — греческий текст «Истории монахов».
Русский перевод: История египетских монахов. М.: ПСТБИ, 2001.
Текст латинской версии:
Tyrannus Ruflrms. Historia monachorum sive de vita sanctorum partum / Hrsg. von E. Schulz‑Flügel. Berlin; New York, 1990.
Русский перевод сделан по тексту в PL Жизнь пустынных отцов, творение пресвитера Руфина / Пер. с латинского священника М. И. Хитрова. Св. — Т^оицкая Сергиева лавра, 1898.
Этот текст представляет собой рассказ о путешествии в Египет, совершенном в 394–395 годах несколькими палестинскими монахами. Сначала они посетили Фиваиду, а затем долину Нила до самой Дельты. Путешествие завершилось кратким визитом в Скит, Келлии и Диолк. Составленный по–гречески одним из монахов, этот текст вскоре был переведен на латинский Руфином, но с некоторыми добавлениями и исправлениями.
Текст:
PG 40. Col. 1105–1206; Les cinq recensions de l’ascéticon syriaque d’abba Isaïe / Ed. par R. Draguet. CSCO 293. Scrypt. Syr. 122, 1968.
Isaïe. Recueil ascétique / Trad. par H. De Broc. 3 éd. Bellefontaine, 1985. Spiritualité orientale № 7 bis.
Русский перевод: Преподобного и богоносного отца нашего аввы Исайи отшельника египетского. Духовно–нравственные слова. 2–е изд. Сергиев Посад, 1911.
Исайя был монахом в Скиту, а затем в Газе, где и скончался в 491 году Его труды и учение познакомили палестинское монашество с традицией египетских отшельников. Его влияние особенно чувствуется у Варсануфия и Иоанна, а также у Дорофея Газского.
Тексты:
Житие Павла Фивейского: PL 23. Col. 17–28.
Русский перевод: Иероним. Жизнь Павла пустынника // Т^уды Киевской Духовной Академии. 1870. № 1. С. 1 — 13; Иероним Стри- донский. Творения. Киев, 1903. Ч. 4. С. 1 — 12.
Житие Илариона: Bastiaensen A Vite dei Santi, IV. Roma, 1975. P. 72–142.
Русский перевод: Жизнь св. Илариона /Иероним Стридонский. Творения. Киев, 1903- Ч. 4. С. 12–44.
Еще при жизни блаженного Иеронима историчность этих житий была поставлена под сомнение. Однако нет сомнений в том, что Павел и Иларион реально существовали. Рассказы Иеронима пользовались большим успехом и благодаря этому их герои стали весьма популярны.
Текст:
Критические издания: Butler С. The Lausaic History of Palladius. Cambridge 1898–1904. Vol. I‑II. (Texts und Studies V‑VI); Palladio. La Storia Lausiaca / Introduzione di Christine Mohrmann, testo critico e commento a cura di G. J. M. Bartelink, traduzione di Marino Barchiesi. Roma, 1974 (Fondazione Lorenzo Valla).
Существующий полный русский перевод «Лавсаика», неоднократно переизданный (см. напр., Палладия, епископа Елеонопольского Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. СПб., 1873), был сделан по неаутентичной, так называемой «расширенной» редакции текста, изданной в Патрологии Миня, куда вошли значительные интерполяции из других источников — более всего из «Истории монахов». Поэтому нумерация глав, которые приводятся в данном издании, а иногда и их содержание не совпадают с текстом русского перевода. Есть переводы отдельных глав, выполненные по исправным критическим изданиям «Лавсаика» и в принятой на сегодняшний день нумерации; см., напр.: Византийские легенды / Изд. подг. С В. Полякова. М., 1972 (репр.: 1994). С. 10–17 (гл. 16, 19, 22, 34, 70); От берегов Босфора до берегов Евфрата: Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н. э. / Пер., предисл. и коммент. С. С. Аверинцева. М., 1994. С. 189–197 (гл. 4, 5, 21, 22).
Уроженец Галатии, Палладий много лет прожил у египетских монахов (388–399) перед тем, как стать диаконом в Константинополе, а затем епископом Елеонополя. Его труд, адресованный Лавсу, постельничему императора, вобрал в себя рассказы об известных аскетах — монахах и монахинях — Египта и Палестины.
Текст: Sulpicii Severi libri qui supersunt / Ed. K. Halm. Vindobonae, 1866. CSEL Vol. 1. P. 152–216.
Русский перевод: Сульпиций Север. Сочинения / Пер. с лат., вступ. ст., коммент. А И. Донченко. М.: РОССПЭН, 1999. С. 129–182, 300–307 (коммент.).
Приняв монашество в Аквитании после кончины своей супруги, Сульпиций Север написал Житие святого Мартина, к которому прибавил две книги «Диалогов», чтобы продемонстрировать, что Мартин по святости и чудотворениям превосходил египетских отшельников. Он использовал сведения, которые сообщил ему его друг Постумиан, совершивший паломничество в Египет около 400 года.
Тексты[1599]: Vie de Pachôme selon la tradition copte / Par A Veilleux. Bellefontaine, 1984 (Spirituale orientale, 38).
Русский перевод фрагментов коптских текстов пахомианской традиции см.: ХосроевАЛ. Пахомий Великий: Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб.; Кишинев; Париж: «Нес- тор–История»; СПб.: ИИ РАН, 2004.
II. ОБЩИЕ ТРУДЫ
Besse J. М. Les Moines d’Orient antérieurs au concile de Chalcédoine (451). Paris; Poitiers, 1900.
Bouyer L. La Vie de saint Antoine. Bellefontaine, 1978 (Spiritualité orientale, 22).
Brémond J. et H. Les Pères du désert. Paris, 1927.
Chitty D. Et le désert devint une cité… / Trad. par les Moines de Quévy. Bellefontaine, 1980 (Spiritualité orientale, 31) (рус. пер. с английского оригинала: ЧиттиД. Град пустыня: Введение в изучение египетского и палестинского монашества в христианской империи / Пер. А. Чех. СПб.: Библиополис, 2007).
Chrétiens d’Égypte au IV* siècle, saint Antoine et les moines du désert // Dossiers Histoire et Archéologie. № 133, décembre 1988.
Draquet R. Les Pères du désert. Paris, 1949.
Evelyn White H. G. The Monasteries of the Wadi’n Natrûn. Part II: The History of the Monasteries of Nitria and Scetis. New York, 1932.
Festugière A‑J. Les moines d’Orient I: culture ou sainteté, introduction au monachisme oriental. Paris, 1961.
Guillaumont A Aux origines du monachisme chrétien. Bellefontaine, 1979 (Spiritualité orientale, 30).
HeussiK. Der Ursprung des Mônchtums. Tübingen, 1936.
Judge E. A Forth Century Monasticism in the Papyri // Proceedings of the Sixteenth International Congress of Papyrologists. Chico, C. A. Scholar’s Press, 1981.
Lacarrière J. Les Hommes ivres de Dieu. Paris, 1973, 1983 (Points Sagesse, 33).
Leloir L. Désert et Communion. Bellefontaine, 1978 (Spiritualité orientale, 26).
Meinardus O. Monks and Monasteries of the Egyptian Deserts. Cairo, 1961.
Idem. Christian Egypt ancient and modem. 2 ed., Cairo, 1977.
MontetP. La Vie quotidienne en Égypte au temps des Ramsès. Paris, 1946 (рус. пер.: Монте П. Повседневная жизнь во времена великих фараонов / Пер. с фр. Ф. Л. Мендельсона. М.: Молодая гвардия, 2000).
Régnault L. Les Pères du désert à travers leurs Apophtegmes. Solesmes, 1987.
Vie spirituelle (La): 669- 670, 1986. T. 140. P. 148–379.
III. ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ОТДЕЛЬНЫМ ТЕМАМ
Amélineau E. La géographie de l’Égypte à l’époque copte. Paris, 1893. Guillaumont A La conception du désert chez les moines d’Égypte // idem. Aux origine… P 69–87.
AyroutH. Fellahs d’Égypte. Le Caire, 1952 (рус. тщ>:.Айру A. Феллахи Египта / Пер. с фр. В. В. Волковой, Г. Д. Кулагина. М.: Издательство иностранной литературы, 1954).
Martin A L’Église et la khôra égyptienne au IVe siècle // Revue des études augustinienne. T. XXV (1979). P 3–26.
Desroches‑Noblencourt С. La femme au temps des Pharaons. Paris, 1986.
Guiüaumont A Ascèse et sexualité dans le christianisme des premiers siècles // Annuaire du Collège de France. 82e année (1981–1982). P. 425— 431.
Idem. Le célibat monastique et l’idéal et chrétien de virginité ont‑ils des motivation ontologique et protologique? // La tradizione dell’encrateia. Milano, 1982. P. 83–107.
Leloir L La Femme // idem. Désert et Communion. P. 136— 158. Rousselle A Porneia. De la maotrise du corps a la privation sensorielle. Paris, 1983-Ward B. Harlots of the Desert. London, 1987.
Husson G. L’Habitat monastique en Égypte a la lumière des papyrus grecs, des textes chrétiens et de l’archéologie // Hommage à la mémoire de S. Sauneron. Le Caire, IFAO, 1979. Vol. И. P. 191–207.
Sauneron S. Les Ermitages chrétiens du désert d’Esna. Le Caire, IFAO, 1972. T. I, IV.
GuillaumontA et C. Notes sur le Prologue du Traité pratique d’Évagre // SC 171. P. 484–491.
Oppenheim P. Das Mônchskleid im Cristlichen Altertum. Fribourg an‑B., 1931.
Idem. Symbolik und religiôse Wertung des Mônchskleides im Christlichen Altertum. Münster, 1932.
Devos P. Régies et pratiques alimentaire selon les textes // Le Site monastique copte des Kellia: Actes du colloque de Genève 13–15 août 1984. Genève, 1986. P. 73–84.
FestugiureA‑J. Les moines d’Orient… I. P. 59–74.
Guillaumont A. Les fondement de la vie monastique selon Évagre le Pontique // Annuaire du Collège de France. 78e année (1977–1978). P 469–475.
HausherrI. L’Hésyhasme // Orientalia Christiana Periodica. XII (1956). P. 5–40.
Guillaumont A. Le Travail manuel dans le monachisme ancient Ц Idem. Aux origines… P. 117–128.
Idem. Le problème de la prière continuelle dans le monachise ancien // Expérience de la prière dans les grandes religions // Homo religious 5. Louvaine‑la‑Neuve, 1980. P. 285–294.
HeussiK. Der Ursprung… P. 210–218.
Régnault L. La prière continuelle monologistos dans les Apophtegmes des Pères // Idem. Pères du desert… Pli 3–139.
Evelyn WhiteH. G. The monasteries… P. 197–205.
Hausherr I. L’Hésyhasme… P. 262–285.
Idem. Noms du Christ et voies d’oraison // Orientalia Christiana Analecta, 157. Roma, I960. P. 156–179.
Idem. Penthos, La doctrine de la composition dans l’Orient chrétien // Orientalia Christiana Analecta, 132. Roma, 1944.
Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois // Orientalia Christiana Analecta, 144. Roma, 1955.
Louf A. La paternité spirituelle dans la litérature du désert // La Vie spirituelle, 66 (1986). P. 335–360.
Régnault L. Pères du desert… P. 28–36, 97–109.
Guillaumont A Le dépaysement comme forme d’ascèse dans le monachisme ancien! ! Idem. Aux origines… P. 89–116.
Donohue С. The Agapè of the Hermits of Scété // Studia Monastica. Vol. I. 1959–P 97–114.
Evelyn White H. G. The monasteries… P. 207–213.
Festugiure A‑J. Les moines d’Orient… I. P. 23–39.
Guillaumont A et C. Le démon dans la plus ancienne litérature monastique // Dictionnaire de spiritualité. T 3 (1957). Col. 189–212.
Brémond J. etH. Les Pères du desert… Intoduction. P. XXXI‑XXXV. CazinP. Le Bestiaire des deux Testaments. Paris, 1928. P. 102–141. FestugiéreA et J. Les moines d’Orient… I. P. 53–57.
Guillaumont A Les visions mystiques dans le monachisme oriental chrétien Ц Idem. Aux origines… P. 136–147.
HeussiK. Der Ursprung… P. 172–181.
Ward B. Signs and Wonders. Miracles in the Desert Tradition // Studia Patristica. Vol. XVII. Oxford, 1982. P. 539–542.
IV. ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ
Архиепископ Василий (Кривошеин). Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Он же. Богословские труды (1952–1983): Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород: Издательство братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. С. 70–112.
Войтенко А. А. «Житие преп. Антония Великого» свт. Афанасия Александрийского и начало христианского монашества // Византийский временник. Т. 60 (85). М.: Наука, 2001. С. 83–98.
Войтенко А. А. Социальный контекст монашеского движения в «Житии преп. Антония Египетского» свт. Афанасия Александрийского// Византийский временник Т. 63 (88). М.: Наука, 2004. С. 23–30.
Войтенко А. А. Этнический и социальный состав египетского монашества по данным «Лавсаика» еп. Палладия // Византийский временник Т. 64 (89). М.: Наука, 2005. С. 23–33.
Зарин С. Аскетизм по православно–христианскому учению (Книга. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса). СПб., 1907; переизд.: М.: Паломник, 1996.
Казанский П. С. История православного монашества на Востоке. М.: Паломник, 2000. Ч. 1–2.
Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках Ц Сидоров А И. Древнехристианский аскетизм… С. 397–526.
Лобачевский Стефан, свящ. Святой Антоний Великий: Его жизнь, писания и нравственно–подвижническое учение. Одесса, 1906.
Палладий, архимандрит. Святой Пахомий Великий и первое иноческое общежитие: по новооткрытым коптским документам. Очерки по истории пастырства в монастырях. Казань, 1899.
Сидоров А. И. Священное Писание в египетском монашестве IV в.: на материале греческой версии творений св. Аммона // Традиции и наследие христианского Востока: Материалы международной конференции. М.: Индрик, 1996. С. 343–358.
Сидоров А . И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М.: Паломник, 1998.
Сидоров А. И. У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М.: Паломник; Сибирская благозвонница, 2002.
Творения древних Отцов–подвижников / Пер., вступ. ст., коммент. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1997 (Святоотеческое наследие, 4).
Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906.
Хосроев А. Л. Пахомий Великий: Из ранней истории общежительного монашества в Египте. СПб.; Кишинев; Париж: «Нестор–История»; СПб.: ИИ РАН, 2004 (Библиотека журнала «Нестор»: Источники и исследования истории и культуры России и Восточной Европы. T. VII).
Примечания
1. А 502, по аутентичному чтению — РА 33, 13 (=Моисей, 8. Достопамятные сказания. С. 114).
2. В тексте перевода мы сочли возможным сохранить некоторые особенности оригинала, поэтому словосочетание «Отцы пустыни» всегда пишется с прописной буквы. — прим. пер.
3. Régnault L. Les Pères du désert à travers leurs apophtegmes. Solesmes, 1987. P. 19–20.
4. Ibid P. 57–63 (В русской традиции соответственно «Патерики», «Достопамятные сказания» или «Отечники». — А Я.).
5. Точнее, Лавс был препозитом святого ложа (praepositus sacri cubiculi), то есть тем, кто ведал личными покоями императора и в управлении которого находились ведомства, обслуживающие личные нужды монарха.
6. Палладий впоследствии (ок. 400 года) стал епископом Елеонополя, а затем Аспуны.
7. Гастон Пари (1839–1903) — известный французский филолог, специалист по средневековой литературе Франции.
8. BrémondH. Le Charme d’Athènes. Paris, 1925. P. 160.
9. A 485 (=Макарий, 31. Достопамятные сказания. С. 109). Ср.: Grapow H. Die bildlichen Ausdrücke des Aegyptischen. Leipzig, 1924. S. 178. Таким же эпитетом назван епископ в «Апостольских Установлениях» (XI, 26). Ср.: Brown P. Genèse de l’Antiquité tardive. Paris, 1983. P 186— 187.
10. Flaubert G. La Tentation de saint Antoine / Éd. R. Dumesnil. Paris, Les Belles‑Lettres, 1940. Intr. P. IX‑XII.
11. Lacarrière J. Les Hommes ivres de Dieu. 3e éd. Paris, Le Seuil, 1983 (Points Sagesse 33). P 10–11.
12. Guillaumont A. Aux origines du monachisme chrétien. Bellefontaine, 1979 (Spiritualité orientale № 30). P. 77. Cp.: BroivnP. La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive. Paris, Le Seuil, 1985. P. 63–64.
13. Житие Павла Фивейского, 5.
14. Житие Антония, гл. 1–2, 8, 11, 49–50.
15. История монахов, гл. 2, 3; 8, 3–7; 10, 8.
16. Лавсаик, гл. 8.
17. А 34 (Антоний, 34. Достопамятные сказания. С. 17). Ср.: Guillaumont А. Aux origines… P. 151 — 152.
18. Раскопки Келлий, обнаруженных и идентифицированных в 1964 году А. Гийомоном. представляют собой одну из самых значительных находок в области монашеской археологии Египта второй половины XX века. По их итогам существует достаточно обширная научная литература. К сожалению, на сегодняшний день это монашеское поселение окончательно разрушается из‑за расширения площади пахотных земель.
19. А 454, А 484 (ср. Макарий, 1; 30. Достопамятные сказания. С. 100, 109).
20. Житие Антония, гл. 49.
21. Guillaumont A. Aux origines… P. 218–222.
22. Житие Антония, гл. 14.
23. Во французском оригинале упоминание о жене в евангельской цитате отсутствует.
24. Филон Александрийский (ок. 25 до н. э. — до 50 н. э.) — эллинизированный иудейский философ, родом из Александрии. Его аллегорический метод толкования Ветхого Завета повлиял на развитие христианской экзегетики.
25. Guillaumont A. Aux origines… P. 13–37. (Имеется в виду трактат Филона «О созерцательной жизни». — А. В.)
26. То есть обнародовав его, сделав Житие доступным для читателей.
27. А 618 (ср. Исидор, 9. Достопамятные сказания. С. 71; строгого соответствия нет. — А. В.).
28. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 24, 1.
29. Guillaumont A. Aux origines… P. 29–30.
30. Возможно, эта цифра преувеличена.
31. Лавсаик, гл. 7, 2.
32. Гора Кульзум — место подвигов Антония в районе Красного моря.
33. А 831 (Сисой, 23. Достопамятные сказания. С. 176–177).
34. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 3, 1.
35. Eth 14, 66.
36. De Saint‑Exupéry A. Terre des hommes. La Pléiade, Paris, 1958. P. 209, 228.
37. Ibidem. P. 214.
38. Житие Антония, гл. 93.
39. Харизматическая община, признанная Римом, которая в своей богослужебной практике и духовной жизни наряду с христианством уделяет значительное место элементам иудаизма.
40. Éphràim. Déjà les blés sont blanc. Paris, 1987. P. 40.
41. Геродот. История, II, 37.
42. Amélineau É. Contes et romans de l’Égypte chrétienne. Paris, 1888. P. XXIX.
43. Ibidem. P. L
44. Ayrout H. Fellahs d’Égypte. Le Caire, 1952. P. 39.
45. Bossuet J. — B. Discours sur l’histoire universelle. III, 3.
46. Геродот. История, II, 77.
47. Там же.
48. Там же, II, 79.
49. Житие Антония, гл. 11.
50. Ayrout H. Fellahs d’Égypte. P. 31.
51. Amélineau É. Contes… P. VI.
52. Guillaumont A Le rire, les larmes et l’humour chez les moines d’Égypte // Hommage à François Daumas. Montpellier, 1986. P. 373–380.
53. A 774 (= Памво, 13. Достопамятные сказания. С. 161).
54. Житие Антония, гл. 67, 92; см. также гл. 42.
55. А 774 (= Вениамин, 4. Достопамятные сказания. С. 48).
56. История монахов, 1, 18.
57. Там же, 8, 32–53.
58. Житие Антония, гл. 2.
59. Лавсаик, 22, 1.
60. Там же, 8, 3.
61. А 484 (= Макарий Египетский, 30. Достопамятные сказания. С. 109).
62. Лавсаик, 17, 1. (По другим данным, содержащимся в коптском Житии Макария Александрийского, он происходил из актеров–мимов. — А. В.)
63. Лавсаик, 14, 1. (О происхождении Паисия и Исайи см.: Palladio. La Storia Lausaica / Introduzione di Christine Mohrmann, testo critico e commento a cura di G. J. M. Bartelink, traduzione di Marino Barchiesi. Roma, 1974. P. 329, n. 2. — A. B.)
64. Здесь Люсьен Реньё допускает серьезную неточность: в тексте про Паисия и Исайю говорится, что они были сыновья купца- $1спанодрома» (spanodromos). Это слово означало не испанца по происхождению, а купца (вероятно, александрийского), который вел торговлю на испанском направлении. Возможно, оно стало его прозвищем.
65. Лавсаик, 35, 1.
66. См.: Там же; История монахов, 13, 1.
67. N 53.
68. N 540.
69. Ch 252, Ch 256.
70. A 526, N 375, N 517, N 520.
71. Житие Антония, гл. 1.
72. A 757 (=Пимен, 182. Достопамятные сказания. С. 158).
73. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 16, 1.
74. А 492 (=Макарий Египетский, 38. Достопамятные сказания. С. 112).
75. N 77.
76. N 191.
77. Житие Антония, гл. 1.
78. Pallade. Dialogue sur la vie de Jean Chrysos tome, 17 (Sources Chrétiennes 341. P. 331).
79. Лавсаик, 18, 28.
80. Там же, 10, 3–8.
81. Называемый также Моисеем Скитским, по–славянски — Моисей Мурин. Именно его захотел видеть высокий чиновник из Египта, о чем отец Люсьен пишет в самом начале своего введения.
82. Там же, 19, 1–4; Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 3, 5 (в русском переводе «Собеседований» есть нюанс — Моисей «притек в монастырь, гонимый страхом смерти за человекоубийство». — А. В.).
83. Лавсаик, 19, 4.
84. А 130 (=Аполлон, 2. Достопамятные сказания. С. 42).
85. История монахов, 8, 3; История монахов, 12, 1.
86. А 490 (=Макарий Египетский, 36. Достопамятные сказания. С. 111).
87. N 426; N 171.
88. А 486 (=Макарий Египетский, 32. Достопамятные сказания. С. 109–111). (Возможно, юноши пришли из Рима, на что предположительно указывает этимология слова «Барамус». — А. В.)
89. Evelyn White H. G. The Monasteries of Nitria and Scetis. N. Y., 1932. P. 102–103.
90. Речь идет о знаменитом Евагрии Понтийском, который в своих аскетических трактатах систематизировал духовный опыт египетских отцов. За выраженные в своих творениях идеи Оригена Евагрий, уже после смерти, подвергся осуждению. В частности, анафема ему, наряду с Феодором Мопсуестийским, Несторием, Дидимом Слепцом и Оригеном как «возобновившим Еллинские басни», присутствует в 1 -м правиле VI Вселенского Константинопольского Собора.
91. GuillaumontA Aux origines… P. 186–187.
92. RégnaultL. Les Pères du désert… P. 42–43.
93. A 43 (=Арсений, 5. Достопамятные сказания. С. 18).
94. N 14.
95. А 74, А 233, А 799.
96. А 806 (=Сисой, 2. Достопамятные сказания. С. 172).
97. Лавсаик, пролог, 1.
98. Les Hommes ivres de Dieu. P. 164. К сожалению, тот же автор в своей «Марии Египетской» (Marie d’Égypte. Paris, 1983) заставил ее жить и умереть в пустыне таким образом, который не делает чести ни женщинам, ни Отцам пустыни.
99. А 886 (=Сара, 3. Достопамятные сказания. С. 186).
100. А 309–313 (=Феодора, 1–6. Достопамятные сказания, 201 — 203).
101. А 892–909 (=Синклитикия, 1–18. Достопамятные сказания. С. 186–190).
102. Анфимом звали префекта в правление императоров Аркадия и Феодосия II, который, возможно, происходил из Египта (умер после 414); есть сведения, что он фактически руководил империей во время несовершеннолетия Феодосия. Кроме того, так звали внука этого префекта, императора западной части Римской империи (467–472) и претендента на константинопольский престол. Император Анфим из легенды об Аполлинарии, скорее всего, либо вымышленный, либо собирательный персонаж.
103. Evelyn White H. G. The Monasteries… P. 117— 118.
104. Ibidem. P. 224–227. (Коптское Житие Иларии этого упоминания не содержит. Возможно, речь идет о каком‑то более позднем предании. К тому же в коптском Житии, являющемся своеобразным «двойником» греческого Жития Аполлинарии, речь также идет о мнимом бесчестии младшей дочери и вызове Иларии к своему отцу, императору Зинону. — А. В.)
105. N 596/2. Ср . — .Evelyn White H. G. The Monasteries… P. 244–246.
106. A 159 (= Виссарион, 4. Достопамятные сказания. С. 45–46).
107. N 132.
108. А 159 (= Виссарион, 4. Достопамятные сказания. С. 46).
109. N 176.
110. Лавсаик, 23, 3–5.
111. N 189.
112. N 188.
113. N 166.
114. N 592/55; Иоанн Кассиан. Наставления, гл. 11, 18.
115. N 480.
116. N 159
117. N 459.
118. N 154.
119. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 7, 26.
120. А 428 (=Кассиан, 2. Достопамятные сказания. С. 92).
121. А 870, А 284.
122. А 184; Евагрий. Монах, 96.
123. История монахов, 1, 4.
124. N 49, N 50, N 52, N 179.
125. N 418.
126. А 646 (=Пимен, 72. Достопамятные сказания. С. 144).
127. А 765 (= Памво, 4. Достопамятные сказания. С. 160).
128. Thaïs. Paris, 1925. P. 123 (Франс А Собрание сочинений. В 4 т. М., 1983. T. 1.С. 220).
129. А 66 (=Арсений, 28. Достопамятные сказания. С. 22).
130. Милоть — накидка из козлиной или овечьей шкуры, служившая монахам верхней одеждой.
131. А 70 (=Арсений, 32. Достопамятные сказания. С. 23–24).
132. А 355, А 875, А 917; N 43, N 44, N 179.
133. А 66 (=Арсений, 28. Достопамятные сказания. С. 22).
134. N 176, N 189; Bu II 421.
135. N 49, N 52.
136. Иоанн Мосх. Луг духовный, 217.
137. Лавсаик, 38, 3.
138. Там же, 8–9.
139. История монахов, 1, 12.
140. Sy 19, 7 (=Древний Патерик, 19, 7).
141. Житие Антония, гл. 48; 58; 61; 71.
142. А 451 (=Лонгин, 2. Достопамятные сказания. С. 100; ср. Древний Патерик, 19, 6). (В русском переводе «перекрестил больное место», в греческом стоит глагол sfragizô, обычное значение которого «прилагать печать, обозначать, метить». Отсюда не ясно, касался ли авва больного места этой женщины или же совершил крестное знамение над ним. — А. В.)
143. Лавсаик, 18, 11.
144. Речь идет о пифосе — большом сосуде, сделанном чаще всего из обожженной глины и служившем для хранения зерна. Согласно античной традиции, в таком пифосе жил известный греческий философ Диоген.
145. А 122 (=Аммон, 10. Достопамятные сказания. С. 36).
146. Sy 9, 20 (=Древний Патерик, 9, 19).
147. N 13.
148. А 82, А 474 (=Арсений, 44; Макарий, 21. Достопамятные сказания. С. 28, 107).
149. А 330–331 (ср. Иоанн Колов, 14. Достопамятные сказания. С. 79).
150. N 182.
151. А 453 (=Лонгин, 4. Достопамятные сказания. С. 100: Авва Лонгин сказал авве Акакию: жена тогда узнаёт, что она зачала, когда остановятся ее крови. Так и душа тогда узнаёт, что она получила Духа Святого, когда остановятся в ней токи низких страстей. Доколе душа одержима бывает страстями, как может хвалиться своим бесстрастием? Отдай кровь и прими Духа).
152. А 572.
153. А 688.
154. N 181.
155. Такие сведения сообщает Евсевий в своей «Церковной Истории» (VI, 8). По его словам, Ориген буквально понял слова из Евангелия о скопцах. Однако не все современные ученые склонны доверять этим данным.
156. А 789.
157. N 593.
158. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 15, 10; ср. гл. 12, 7.
159. А 140 (=Авраам, 1. Достопамятные сказания. С. 40–41).
160. Особенно если мы будем подходить к этим текстам с недостаточной степенью понимания, как это иногда делает Алин Руссель (Aline Roussette) в своей книге «Porneia, De la maîtrise du corps à la privation sensorielle». Paris, 1983, которая, в частности, пишет о сексуальных отношениях отшельников с женщинами, случайно встретившимися во время их путешествий: «Это было делом столь банальным, что забеременевшие женщины, не желая выдавать своего любовника, с легкостью могли обвинить в своей беременности анахоретов» (Р. 187).
161. Житие Антония, гл. 74.
162. N490 А.
163. А 490, А 729, N 338.
164. А 243–247; А 441 (см. Карион, 2. Достопамятные сказания. С. 95–96).
165. А 747, А 754, N 448 (ср. Пимен, 2. Достопамятные сказания. С. 132).
166. Arm 10, 149: SP, nouveau recueil, P. 263 (Il 148).
167. Основатель харизматической «Общины Иуды льва и жертвенного Агнца», о чем уже упоминалось.
168. Éphraïm. Déjà les blés sont blanc. Paris, 1987. P. 103–121.
169. N 490 A
170. N 544–545 (=Великий Патерик I. 108–109. С. 40–41).
171. N 458.
172. N 533; A 523; A 482; N 125; N 412; Sy 5, 53.
173. A 750 (=Пимен, 175. Достопамятные сказания. С. 157).
174. А 319.
175. А 416. Стоит заметить, что А Руссель делает довольно странные утверждения, выходящие за рамки тех текстов, которыми мы располагаем: «Монахи много говорят о том, что дети представляют опасность искушения, но они также говорят и о сексуальных отношениях, которые имели место… Макарий, несомненно, видел достаточно примеров такого рода отношений с детьми в пустыне» (Porneia, Р. 191 — 192).
176. А 129; Иоанн Кассиан. Установления, гл. 12, 20.
177. А 458 (=Макарий, 5. Достопамятные сказания. С. 104).
178. А 376 (=Исаак, пресвитер Келлий, 5. Достопамятные сказания. С. 73).
179. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 10, 2.
180. А 503 (=Моисей, 9. Достопамятные сказания. С. 115).
181. А 729 (=Пимен, 155. Достопамятные сказания. С. 155).
182. Лавсаик, 16, 4–5.
183. А 239, 926 (=Зинон, 5. Достопамятные сказания. С. 65).
184. А 234 (=Евдемон. Достопамятные сказания. С. 64).
185. А 441 (=Карион, 2. Достопамятные сказания. С. 96).
186. А 247 (=3ахария, 5. Достопамятные сказания. С. 67).
187. Pallade. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, 17 (Sources chrétiennes, 341. P. 331).
188. Faire S. L’architecture des ermitages // Dossiers Histoire et Archéologie. № 133, décembre 1988. P. 20–29.
189. A 167 (=Виссарион, 12. Достопамятные сказания. С. 47); История монахов, 13, 3.
190. А 455 (=Макарий Египетский, 2. Достопамятные сказания. С. 101–102).
191. Лавсаик, 37, 1.
192. Там же, 15, 1–2.
193. Там же, 18, 3.
194. Там же, 38, 11.
195. История монахов, 7, 1; 8, 5 и 38; 12, 4; 13, 15.
196. Лавсаик, 57, 1.
197. Житие Антония, гл. 8 и 12 — 13.
198. А 138 (=Анувий (Ануб), 1. Достопамятные сказания. С. 39).
199. А 119, 457 (ср. Аммон, 7; Макарий Египетский, 4. Достопамятные сказания. С. 35, 103); История монахов, 24, 2.
200. Bu II 103.
201. Житие Павла Фивейского, 5.
202. Sacro Speco (или «Святая Пещера») — пещера, где около трех лет святой Бенедикт Нурсийский подвизался как отшельник до того, как стать настоятелем монастыря. Однако вскоре, после попытки монахов его отравить, он снова туда вернулся. Сейчас эта пещера полностью скрыта под церковью, построенной над ней.
203. А 932; N627 А
204. Annales du musée Guimet. T. XXV. P. 76.
205. Лавсаик, 17, 10.
206. Meinardus O. Christian Egypt. 2d ed. Cairo, 1977. P. 468–482.
207. Лавсаик, 8, 5.
208. A 769 (=Памво, 8. Достопамятные сказания. С. 160).
209. Серж Сонерон (1927–1976) — известный французский египтолог. С 1969 по 1976 год возглавлял Французский институт восточной археологии (IFAO).
210. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 3, 1.
211. N 199.
212. А 932.
213. Или Иоанн Колов.
214. А 316 (=Иоанн Колов, 1. Достопамятные сказания. С. 77).
215. А 59 (=Арсений, 21. Достопамятные сказания. С. 20).
216. А 458 (=Макарий Египетский, 5. Достопамятные сказания. С. 104).
217. Руфин. История монахов, гл. 22 (PL 21. Col. 444); ср. История монахов (греч.), 20.
218. Филон Александрийский. О жизни созерцательной, 24; ср. Guilaumont A. Aux origines… P. 25.
219. A 486 (=Макарий Египетский, 32. Достопамятные сказания. С. 109–110).
220. Иоанн Кассиан. Установления, гл. 5, 37.
221. N 451.
222. Ch 272.
223. История монахов, 2, 11.
224. А 88 (=Агафон, 6. Достопамятные сказания. С. 29).
225. Лавсаик, 2, 2.
226. N 361.
227. История монахов, 2, 5.
228. Лавсаик, 8, 5.
229. Arm 5, 127: SP, Nouveau recueil. P. 169 (I, 27, 3).
230. A 934 (cp. Op, 1. Достопамятные сказания. С. 130).
231. A 486 (=Макарий Египетский, 32. Достопамятные сказания. С. 109).
232. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 9, 6.
233. Лавсаик, 33, 1.
234. А 486 (=Макарий Египетский, 32. Достопамятные сказания. С. 109).
235. А 495 (ср. Моисей, 1. Достопамятные сказания. С. 113).
236. N 148.
237. N 361.
238. А 235 (=Зинон, 1. Достопамятные сказания. С. 64).
239. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 9, 5.
240. А 486 (=Макарий Египетский, 32. Достопамятные сказания. С. 109–111).
241. Husson G. L’habitat… IFAO 82. Le Caire, 1979. P. 195; P. 205–206.
242. Лавсаик, 8, 5.
243. История монахов, 20, 9.
244. Лавсаик, 18, 10.
245. Там же, 17, 10.
246. А 132 и 415; N 177, N 181, N 435, N 627 A; Eth. 13, 14 и 13, 55.
247. Филон. О жизни созерцательной, 25.
248. Eth. 13, 55.
249. N 177; Eth. 13, 14.
250. А 469 и 827 (ср. Макарий Египетский, 15; Сисой, 44. Достопамятные сказания. С. 106, 179).
251. N 7.
252. Ch. 258.
253. Veilleux A. La vie de saint Pachôme selon la tradition copte. Spiritualité orientale, № 38. Bellefontaine, 1984. P. 132.
254. N 425.
255. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 2, 7.
256. Лавсаик, 35, 2.
257. Там же, 35, 4.
258. История монахов, 6, 1.
259. Sy 19, 7.
260. N 622.
261. N 186.
262. История монахов, 20, 9.
263. А 526, 528 и 863.
264. Лавсаик, 19, 11.
265. Иоанн Кассиан. Собеседования, 10, 2.
266. Evelyn White H. G. The Monasteries… P. 164 — 165.
267. Ibid. P. 249–250.
268. Ibid. P. 268–269
269. GuillaumontA Aux origines… P. 164–167.
270. Bridel P. Le site monastique des Kellia. Recherches des année 1981 — 1983. Lovain, 1984. P. 21–27; Dossiers Histoire et Archéologie. № 133. P. 44–59.
271. Блаженный Иероним. Послание 14, 1 и 125, 20.
272. N 132 А.
273. N 132 В.
274. N 132 D.
275. А 456 (=Макарий Египетский, 2. Достопамятные сказания. С. 101–102).
276. Сульпиций Север. Диалоги 1, 17.
277. А 456 (=Макарий Египетский, 2. Достопамятные сказания. С. 101).
278. Иоанн Кассиан. Установления, гл. 10, 19.
279. N 51. (В христианской аскетической литературе, по крайней мере времени поздней Античности, встречаются аллюзии на термины античной гимнастики, но переосмысленные. В данной апофтегме речь идет о том, что богатый юноша решил стать монахом, но его смущали помыслы о различных делах. Тогда он встал, снял одежду и побежал в пустыню совершенно нагим. — А. В.)
280. N 61.
281. N 64.
282. Eth 13, 61, ср. Am 337.
283. А 245.
284. Житие Антония, гл. 47.
285. Там же, гл. 60.
286. N 61.
287. Житие Илариона, гл. 10.
288. Там же, гл. 4.
289. Житие Павла Фивейского, гл. 12 и 16.
290. Житие Антония, гл. 47.
291. Там же, гл. 46.
292. Иоанн Кассиан. Установления, 1, 1.
293. История монахов, 3, 1.
294. Там же, 23, 3.
295. Там же, 12, 7.
296. А 383 и 767 (ср. Памво, 6. Достопамятные сказания. С. 160).
297. Лавсаик, 37, 1; N 565
298. N 662.
299. А 116.
300. А 486 (= Макарий, 32. Достопамятные сказания. С. 110).
301. Место, где Пахомий Великий около 325 года основал свой первый монастырь.
302. Лавсаик, 18, 12.
303. Иоанн Кассиан. Установления, 4, 30.
304. Житие Порфирия Газского, 4 (рус. пер.: Житие святого Порфирия, епископа Газийского. Нила монашествующего повесть об убиении монахов на горе Синайской и о пленении Феодула, сына его / Пер. Д. Е. Афиногенова. М., 2002. С. 9).
305. Лавсаик, 38, 9.
306. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 30.
307. История монахов, 10, 9
308. Иоанн Кассиан. Установления, гл. 1, 4–5. Ср. Veilleux A La vie de saint Pachôme… P. 293 n. (Аналавы могли также изготовляться из шерстяных нитей — см.: Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков… С. 413. —А. В.)
309. Евагрий. Монах, введение.
310. А 356 (=Иоанн Киновит. Достопамятные сказания. С. 85).
311. N 243.
312. Bu 1613.
313. А 485.
314. N 365.
315. История монахов, 2, 12; 8, 9.
316. А 80 (=Арсений, 42. Достопамятные сказания. С. 28).
317. А 502 (=Моисей, 8. Достопамятные сказания. С. 115).
318. А 42 (=Арсений, 4. Достопамятные сказания. С. 18).
319. А 379 (=Исаак, пресвитер из Келлий, 8. Достопамятные сказания. С. 73).
320. А 378 (=Исаак, пресвитер из Келлий, 7. Достопамятные сказания. С. 73).
321. Иоанн Кассиан. Установления, 11, 4.
322. РА 19, 1.
323. См.: Иоанн Кассиан. Установления, 1, 3.
324. Eth 13, 79.
325. А 296 (=Феодор Фермейский, 27. Достопамятные сказания. С. 199).
326. Ch 254 и 260.
327. А 926 (=Фока, 1. Достопамятные сказания. С. 191 — 192).
328. Иоанн Кассиан. Установления, 1, 10. (Скорее всего, речь идет о заповеди Христа обуваться просто, ср. Мк 6, 9; хотя далее Иоанн Кассиан добавляет, что, приступая к молитве и причастию, монахи снимают обувь, буквально исполняя заповедь, данную Богом Моисею и Иисусу Навину, ср. Исх. 3, 5; Ис. Н. 5, 15. — А. В.)
329. А 80, 315, 799; 592/15.
330. Eth. 13, 81.
331. Житие Павла Фивейского, 1.
332. История монахов, 8, 59.
333. N 418.
334. История монахов, 26.
335. Там же, 2, 1.
336. А 80 (=Арсений, 42. Достопамятные сказания. С. 27).
337. История монахов, 1, 47.
338. Лавсаик, 18, 29.
339. Weyergans F. Macaire le Copte. Paris, 1981. P 44.
340. Житие Антония, гл. 93.
341. A 799.
342. A 758 (=Пимен, 183. Достопамятные сказания. С 158–159).
343. Sy 18, 53.
344. А 927.
345. Eth 14, 26.
346. А 872 (ср. Сармат, 1. Достопамятные сказания. С. 182).
347. Лавсаик, 18, 14.
348. История монахов, 2, 9.
349. Там же, 11, 5; 13, 4.
350. Лавсаик, 26, 2–5.
351. История монахов, 1, 47.
352. Там же, 10, 8.
353. Там же, 12, 3–4.
354. Лавсаик, 71, 3.
355. Arm 4, 54: SP, nouveau recueil, P. 256 (I 580).
356. A 759.
357. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 11, 15.
358. Sy 4, 104.
359. А 474 (=Макарий Египетский, 21. Достопамятные сказания. С 107).
360. История монахов, 7, 3.
361. Там же, 2, 5; 8, 9.
362. Там же, 15, 4.
363. N 73.
364. Лавсаик, 23, 3.
365. Житие Антония, гл. 7. (В Житии сказано, что святой Антоний вкушал пищу один раз в день, после захода солнца, иногда принимал ее через два дня или через четыре. Стоит отметить, что эти сведения относятся к началу монашеской аскезы Антония. — А. В.)
366. Иоанн Кассиан. Установления, гл. 5, 26.
367. N 467.
368. А 736, 763, 835 (ср. Мегефий, 2; Сисой, 26. Достопамятные сказания. С 123, 177).
369. А 448.
370. А 102 (=Агафон, 20. Достопамятные сказания. С. 31–32); Eth. 14, 63.
371. А 605.
372. Иоанн Кассиан. Установления, 5, 9.
373. Eth. 14, 1.
374. Житие Антония, 7–8 и 50.
375. Лавсаик, 22, 3.
376. Иоанн Кассиан. Собеседования, гл. 12, 15.
377. Там же, гл. 2, 26.
378. Eth 14, 35.
379. Лавсаик, 19, 6.
380. Eth. 14, 24.
381. А 536 (=Мегефий, 2. Достопамятные сказания. С. 123).
382. А 566 (ср. Ксой, 1. Достопамятные сказания. С. 97).
383. N 20.
384. N 155.
385. Лавсаик, 38, 10.
386. Там же, 17, 13.
387. Ayrout H. Fellahs… Р. 124.
388. Иоанн Кассиан. Собеседования, 2, 11.
389. Иоанн Кассиан. Установления, 5, 25= А 429 (=Кассиан, 3. Достопамятные сказания. С. 92).
390. А 143, 226, 334, 486; Ch 248, Ch 254.
391. Лавсаик, 47, 14.
392. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 165.
393. N 149. Veüleux A. La vie de saint Pachôme… P. 76, 101, 173 n.
394. Eth. 14, 48.
395. «Египтом» монахи часто называли населенную землю долины Нила, то есть то, что находится вне пустыни.
396. A 126 (=Ахил, 3. Достопамятные сказания. С. 37).
397. Bu I 72.
398. N 229.
399. N 281; Ch 256.
400. A 55 (cp. Арсений, 17. Достопамятные сказания. С. 19); Житие Антония, 8 и 49–50.
401. А 297 (=Феодор Еннатский, 1. Достопамятные сказания. С. 199).
402. Иоанн Кассиан. Собеседования, 19, 4.
403. Там же, 2, 23 (ср. рус. пер.: 23, 17).
404. А 807(= Сисой, 3. Достопамятные сказания. С. 173).
405. N 149, N 150.
406. Bu II 280.
407. А 191.
408. Eth. 13, 5.
409. Ch 249.
410. А 135 (=Амун Нитрийский, 2. Достопамятные сказания. С. 39).
411. Нут, или бараний горох, — растение семейства бобовых. Всего насчитывается около 30 видов нута.
412. А 274.
413. Житие Антония, 50 (в этой главе говорится о разведении святым Антонием овощей, фрукты не упоминаются. — А. В.).
414. А 60 (=Арсений, 22. Достопамятные сказания. С. 20).
415. История монахов, 2, 5; Иоанн Кассиан. Установления, 4, 11.
416. N 149, N 150.
417. А 796 (=Павел Великий, 3. Достопамятные сказания. С. 168).
418. А 253 (=Исайя, 6. Достопамятные сказания. С. 68). (Монах посетовал авве Исайе на то, что чечевица еще не готова. — А. В.)
419. Лавсаик, 2, 2.
420. История монахов, 7, 3.
421. Там же, 2, 4; 5, 4; 8, 9; 10, 6.
422. Там же, 20, 17. (В греческом тексте стоит слово «пикриды», то есть горький латук, цикорий или, возможно, эндивий. — А. В.)
423. Там же, 1, 17.
424. N 257.
425. А 855 (=Сисой, 46. Достопамятные сказания. С. 179).
426. Сульпиций Север. Диалоги I, 20.
427. Иоанн Кассиан. Установления, 5, 23.
428. Иоанн Кассиан. Собеседования, 2, 19–21.
429. Там же, 10, 10.
430. Там же, 2, 17.
431. Там же, 2, 21.
432. Eth 14, 17.
433. А 377 (=Исаак, пресвитер из Келлий, 6. Достопамятные сказания. С. 73).
434. РА 1, 1.
435. Иоанн Кассиан. Установления, 4, 22. (В латинском тексте буквально: «жареная соль» (salJrictum). Однако Ж. — Кл. Ги, издатель текста «Установлений» в серии «Христианские источники», ссылаясь на словарь А. Блеза (Biaise A Dictionnaire latin‑français des auteurs chrétiens), трактует это выражение в расширительном смысле. Оно также встречается в тексте «Собеседований» (8, 1) — см. ниже. — А. В.)
436. Лавсаик, 38, 10–13.
437. Иоанн Кассиан. Собеседования, 2, 21.
438. Évagre. Esquisse monastique, 3 (Philocalie Bellefontaine 8. P. 20).
439. N 28.
440. A 499 (=Моисей, 5. Достопамятные сказания. С. 114).
441. Иоанн Кассиан. Установления, 8, 19.
442. История монахов, 12, 1.
443. Сульпиций Север. Диалоги I, 13.
444. N 481.
445. А 125 (=Ахил, 2. Достопамятные сказания. С. 37).
446. А 57 (=Арсений, 19. Достопамятные сказания. С. 20).
447. А 54 (=Арсений, 16. Достопамятные сказания. С. 19).
448. N 494.
449. Житие Антония, гл. 7.
450. А 306, N 162.
451. Дословно: «жареную соль»; см. наше добавление к примечанию 90.
452. Иоанн Кассиан. Собеседования, 8, 1.
453. Житие Антония, гл. 51.
454. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 31 (cp. Хосроев А. Пахомий Великий… С. 193).
455. Геродот. История, II, 94.
456. N 151.
457. Иоанн Кассиан. Собеседования, 12, 8.
458. А 168 (=Вениамин, 1. Достопамятные сказания. С. 48).
459. А 170 (=Вениамин, 3. Достопамятные сказания. С. 48).
460. Иоанн Кассиан. Установления, 4, 25.
461. Иоанн Кассиан. Собеседования, 19, 6.
462. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 335.
463. A 755 (=Пимен, 180. Достопамятные сказания. С. 158). (В оригинале стоит gastria (множественное число от gastriori), которое может обозначать как «колбаски», так и «лепешки», «пирожные». — А. В.)
464. А 869 (=Симон, 2. Достопамятные сказания. С. 182).
465. А 593 (=Пимен, 19. Достопамятные сказания. С. 137).
466. Житие Антония, гл. 7; А 22 (=Антоний, 22. Достопамятные сказания. С. 15).
467. А 217.
468. Агапой (или «вечерей любви») у ранних христиан называлась совместная трапеза в воспоминание Тайной вечери; первоначально именно на ней совершалась Евхаристия. Практика агап в Египте зафиксирована источниками, по крайней мере, для IV‑V веков. Так, церковный историк Сократ Схоластик сообщает об обычае египетских христиан причащаться по субботам после трапезы.
469. А 811 (=Сисой, 7. Достопамятные сказания. С. 173).
470. А 805.
471. А 463 (=Макарий Египетский, 10. Достопамятные сказания. С. 105).
472. А 423 (=Исаак Фивейский, 2. Достопамятные сказания. С. 75).
473. N 148. (Старец сделал это в назидание — пусть все знают, что в Келлиях из‑за чаши вина рухнула крыша. — А. В.)
474. N 60.
475. N 144.
476. N 467.
477. N 130; Bu II 379; Am 22, 14.
478. А 523, 799.
479. А 782 (ср. Петр Пионит, 1. Достопамятные сказания. С 163).
480. N 157.
481. Иоанн Кассиан. Собеседования, 17, 24.
482. А 569 (=Ксанфий, 2. Достопамятные сказания. С. 98).
483. А 787 (=Пафнутий, 2. Достопамятные сказания. С. 164).
484. А 578 (= Пимен, 4. Достопамятные сказания. С. 133); Sy 9, 20 (=Древний Патерик. 9, 19).
485. Лавсаик, пролог.
486. N 490/1.
487. Иоанн Кассиан. Собеседования, 12, 11.
488. Hippocrate. De la génération, 1.
489. История монахов, 20, 15. Ср. тексты, которые приводит А. Гийомон (SC, 171. Р. 542–545).
490. Евагрий. Монах, 94 (SC, 171. Р. 698–701). (Скорее всего, речь идет о Макарии Александрийском (Городском) — см.: Творения аввы Евагрия / Пер., вступ. статья и коммент. А И. Сидорова. М., 1994. С. 245, прим. 163. — А. В.)
491. А 796 (=Павел, 3. Достопамятные сказания. С. 168). (В русском переводе не совсем точно — «кружка воды», в греческом тексте lagynion, что скорее можно перевести как «фляжка». — А. В.)
492. А 932.
493. Лавсаик, 39, 3.
494. Иоанн Кассиан. Установления, 5, 5.
495. Там же. Установления, 5, 5–8.
496. Иоанн Кассиан. Собеседования, 2, 22.
497. Там же, 1, 21.
498. А 38 (=Антоний, 38. Достопамятные сказания. С. 17–18).
499. Лавсаик, 2, 2.
500. Eth 14, 24.
501. А 226; Ch 248.
502. А 778 (=Пиор, 2. Достопамятные сказания. С. 161 —162).
503. N 146.
504. Житие Антония, гл. 45; Жизнеописание Плотина, 1.
505. А 186 (=Даниил, 4. Достопамятные сказания. С. 54).
506. А 8 (=Антоний, 8. Достопамятные сказания. С. 12).
507. Житие Антония, гл. 45.
508. Лавсаик, пролог, 10–14.
509. Вопреки мнению А. Руссель о том, что пищевые ограничения, налагаемые на себя отшельниками, были предназначены исключительно для того, чтобы подавлять сексуальные влечения, что приводило, как она пишет, мужчин «от целомудрия к импотенции», а женщин «от девства к фригидности» — так называются две последние главы ее монографии (Porneia. Р. 205–244).
510. А 438, А 265.
511. А 949.
512. По–французски слово cellule помимо «кельи» означает также «карцер» или «одиночную камеру».
513. А 113 (=Аммон, 1. Достопамятные сказания. С. 34).
514. А 342 (=Иоанн Колов, 25. Достопамятные сказания. С. 81).
515. Лавсаик, 18, 29.
516. N 469.
517. N 206.
518. Иоанн Кассиан. Собеседования, 4, 2–6; 6, 10.
519. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 128, 131и 169. Cp. P. 279, n. 5.
520. Ibidem. P. 100.
521. Иоанн Кассиан. Собеседования, 1, 23.
522. Ch 236.
523. Bu 123.
524. A 49, 399, 480, 494, 495, 500, 790, 801, 874, 878; N 147, 195, 202, 207, 278, 443; Sy 11, 66.
525. A 49, 874.
526. N 278, 394, 443.
527. A 790, N 202.
528. A 49 (=Арсений, 11. Достопамятные сказания. С. 11). (В русском переводе нет упоминаний о молитве. —А. В.)
529. А 790.
530. Иоанн Кассиан. Собеседования, 7, 23.
531. Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955. P. 78.
532. N 147.
533. A 500 (=Моисей, 6. Достопамятные сказания. С. 114).
534. N 207.
535. N 195.
536. N 394.
537. N 443.
538. N 278 (cp. Изречения отцов, 119).
539. Евагрий. Монах, 28, ср. Иоанн Кассиан. Собеседования, 24, 4–5.
540. См.: Евагрий. Монах, 12; Иоанн Кассиан. Установления, 10, 1–3.
541. А 670.
542. N 116.
543. Житие святой Мелании, 38 (SC, 90. Р. 198).
544. Иоанн Кассиан. Установления, 4, 13.
545. Житие Антония, гл. 7.
546. Ch 254, 258, 262. Ср. Иоанн Кассиан. Собеседования, 18, 11.
547. А 83, 132.
548. Bonnet F. // Dossiers Histoire et Archéologie. № 133. P. 47–57.
549. N 201; Иоанн Кассиан. Установления, 4, 16.
550. История монахов, 22, 5–6.
551. А 122 (=Аммон, 10. Достопамятные сказания. С. 36).
552. А 330.
553. А 796.
554. Sy QRT 58.
555. Лавсаик, 18, 2.
556. А 685, 253; Eth. 13, 58.
557. N 385.
558. А 184, 949.
559. А 574; N 151, 189.
560. N 14.
561. А 776.
562. А 89, А107 (=Агафон, 7, 25. Достопамятные сказания. С. 7, 32).
563. Ch 261 (=Изречения египетских отцов, 288).
564. А 168, А 180, А 535; N 58, N 577; Sy 3, 52; Eth 13, 93.
565. Житие Антония, гл. 50.
566. А 35, А 486, А 534, N 480; Arm 19, 53: SP, nouveau recueil. P. 273 (II 498).
567. A 142. Cp.Исайя. Поучения, 3, 23.
568. A 876 (=Серапион, 2. Достопамятные сказания. С. 184).
569. N 392, N 566; Евагрий. Монах, 97.
570. А 268 (=Феодор Фермийский, 1. Достопамятные сказания. С 194).
571. А 296 (=Феодор Фермийский, 27. Достопамятные сказания. С. 199).
572. N541.
573. А 828 (=Сисой, 21. Достопамятные сказания. С. 176). (Строго говоря, в тексте апофтегмы речь идет просто о книге святого Афанасия. Но по контексту ясно, что это творение против ариан. — А. В.)
574. Eth. 13, 79.
575. Иоанн Кассиан. Собеседования, 18, 15.
576. А 167 (ср. Виссарион, 12. Достопамятные сказания. С 47).
577. А 134 (=Аммой, 5. Достопамятные сказания. С. 39).
578. N 228.
579. А 134 (=Аммой, 5. Достопамятные сказания. С. 39). (Употребленное в греческом тексте ta thyridia, скорее всего, означает ниши в стене кельи для хранения книг или оконные проемы. В русском тексте это переведено как «шкафы». — А. В.)
580. Исайя. Поучения, 4, 62.
581. Там же, 4, 26; 30, 5F; Иоанн Кассиан. Собеседования, 19, 12.
582. N 258, N 262.
583. Иоанн Кассиан. Установления, 7, 7; Собеседования, 1, 6 и 4, 21.
584. Иоанн Кассиан. Установления, 5, 37.
585. N 6.
586. N 17.
587. А 959.
588. N 464.
589. N 578.
590. Иоанн Кассиан. Собеседования, 9, 31.
591. А 742 (ср. Пимен, 168. Достопамятные сказания. С. 156).
592. Bu II 192 и 493.
593. Исайя. Поучения, 9, 20.
594. Житие Антония, гл. 3.
595. А 446; А 860; N 440.
596. А 150 (=Аполлон, 2. Достопамятные сказания. С. 43).
597. Лавсаик, 20, 1.
598. А 128 (=Ахила, 5. Достопамятные сказания. С. 37–38).
599. А 781, N 424.
600. А 643, А 864.
601. Иоанн Кассиан. Установления, 10, 22.
602. Исайя. Поучения, 16, 95; Иоанн Кассиан. Установления, 10, 24.
603. Житие Антония, гл. 45.
604. А 1 (=Антоний, 1. Достопамятные сказания. С. 11).
605. N 415.
606. Ch 248. (Такой подвиг, впрочем, может объясняться естественными причинами: в 1992 году во время раскопок монастыря аввы Бане были найдены останки, которые, как считается, принадлежат этому подвижнику. Их анализ показал, что Бане с детства страдал болезнью, которая ограничивала его возможности. Например, он не мог спать лежа. Возможно, это объясняет и то имя, которое ему дали: имя «Бане» происходит от слова, означающего пальму (копт. bnne, beni и т. п.): см. Capuani М. L’Égypte Copte / Avec les contribution de O. Meinardus et M. — H. Rutschovscaya. Milan; Paris, 1999. P. 150. — A.B.)
607. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 31.
608. A 325, A 464, A 486.
609. A 504 (=Моисей, 10. Достопамятные сказания. С. 115). (В русском переводе монах спрятался «за корзинами», однако употребленное в оригинальном тексте слово sevra переводится как «веревка», «плеть», «бандаж», но никак не «корзина». — А. В.)
610. А 288, А 486; Лавсаик, 22.
611. А 128 (=Ахила, 5. Достопамятные сказания. С. 37–38).
612. Лавсаик, 22, 5.
613. А 457 (=Макарий Египетский, 4. Достопамятные сказания. С. 103). (В русском переводе ошибочно указано, что они плели корзины. —А. В.)
614. А 326 (=Иоанн Колов, 10. Достопамятные сказания. С. 78). (В русском переводе фраза о приготовлении веревки опущена. — А. В.)
615. А 535 (=Мегефий, 1. Достопамятные сказания. С. 123).
616. Лавсаик, 2, 2.
617. Там же, 25, 2 (речь идет о духовной прелести: когда Валент в темноте уронил иглу (или шило), по бесовскому наваждению в его келье явился зажженный светильник, и этот монах возгордился, думая, что стал причастен Божественным тайнам. — А. В.).
618. N 375; Sy QRT 31.
619. Am 221, 13.
620. Лавсаик, 7, 5.
621. А 64, А 110.
622. N 59.
623. N 375.
624. N 58.
625. Sy 3, 52.
626. Eth 13, 93.
627. А 124, А 128 (ср. Ахила, 1, 5. Достопамятные сказания. С. 36–38).
628. N 614.
629. Лавсаик, 38, 10.
630. А 526; Eth. 13, 36.
631. N 375.
632. N 519.
633. А 142.
634. А 842 (=Сисой, 33. Достопамятные сказания. С. 178).
635. А 277–278, А 401.
636. Bu II 334.
637. Ch 250 (=Изречения египетских отцов, 277).
638. А 446 (=Лукий. Достопамятные сказания. С. 98).
639. А 795 (=Павел Великий, 2. Достопамятные сказания. С. 168).
640. Иоанн Кассиан. Собеседования, 10, 10.
641. Eth 13, 43.
642. N 16.
643. А 41 (=Арсений, 3. Достопамятные сказания. С. 18).
644. А 128 (=Ахила, 5. Достопамятные сказания. С. 37–38).
645. А 242, А 373, А 486.
646. Исайя. Поучения, 26, 29.
647. Sy 20, 14.
648. Bu И 527; Arm 19, 52: SP, nouveau recueil, P. 273 (II 498).
649. CSP 12; A 350.
650. A 104 (=Агафон, 22. Достопамятные сказания. С. 32).
651. А 820, А 838.
652. N 195.
653. N 425.
654. N 541.
655. Евагрий. Монах, 15; Иоанн Кассиан. Установления (SC 109, Index. Р. 521).
656. Иоанн Кассиан. Собеседования, 14, 13–17.
657. Евагрий. Монах, 92 и 96.
658. Житие Антония, гл. 3.
659. А 198 (=Епифаний Кипрский, 3. Достопамятные сказания. С. 57–58).
660. Евагрий. Монах, 49.
661. Лавсаик, 19, 6; 38, 11.
662. Лавсаик, 20, 1–3.
663. История монахов, 8, 5.
664. Barsanufe et Jean. Correspondance. Solesmes, 1972, Lettre 143.
665. N 531.
666. N 592/47.
667. A 360 (=Исидор, 4. Достопамятные сказания. С. 70).
668. Иоанн Кассиан. Установления, 2, 5–6.
669. Лавсаик, 32, 6.
670. А 486, N 229.
671. А 724.
672. А 430.
673. А 799; N 229.
674. Лавсаик, 7, 5.
675. Там же, 32, 6.
676. Иоанн Кассиан. Собеседования, 2, 26.
677. А 456 (=Макарий, 3. Достопамятные сказания. С. 103).
678. Житие Антония, гл. 65; А 34 (=Антоний, 34. Достопамятные сказания. С. 17).
679. Лавсаик, 22, 6.
680. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 77.
681. Житие Антония, гл. 7; A 486.
682. N 627 A.
683. A 161 (=Виссарион, 6. Достопамятные сказания. С. 46).
684. Лавсаик, 19, 7–8.
685. Там же, 2, 3.
686. А 872 (ср. Сармат, 2. Достопамятные сказания. С. 183).
687. А 52, А 68, А 81.
688. А 53 (=Арсений, 15. Достопамятные сказания. С 19).
689. Иоанн Кассиан. Собеседования, 12, 15.
690. Sy 20, 14.
691. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 40.
692. A 163; Eth 14, 29.
693. A 466 (=Макарий, 13. Достопамятные сказания. С. 105–106).
694. Ch 248 (=Изречения египетских отцов, 275).
695. Исайя. Поучения, 4, 45.
696. N 592/45.
697. N 224.
698. Иоанн Кассиан. Собеседования, 10, 10.
699. N 36.
700. N 230.
701. N 592/18.
702. N592/43.
703. N 269.
704. Житие Антония, гл. 55.
705. Исайя. Поучения, 3, 42; 16, 34.
706. Житие Антония, гл. 19.
707. А 349 (=Иоанн Колов, 32. Достопамятные сказания. С. 82–83).
708. А 659 (=Пимен, 85. Достопамятные сказания. С. 146).
709. А 866 (=Силуан, 11. Достопамятные сказания. С. 182).
710. А 712 (=Пимен, 138. Достопамятные сказания. С. 153).
711. Hausherr I. Noms du Christ. Roma, I960. P. 165–167.
712. Brémond H. Les Pères du désert. Paris, 1927. P. XX.
713. Hausherr I. Direction spirituelle… P. 93.
714. N 241.
715. A 47 (=Арсений, 9. Достопамятные сказания. С. 19).
716. N 399.
717. N 240.
718. A 277–278.
719. A 243.
720. A 4 (=Антоний, 4. Достопамятные сказания. С. 11).
721. А 958.
722. N 362.
723. А 514 (=Матой, 2. Достопамятные сказания. С. 117).
724. А 455, А 480, А 495; Sy 15, 52; Ch 107.
725. А 79 (=Арсений, 41. Достопамятные сказания. С. 27).
726. А 693, А 696 (=Пимен, 119, 122. Достопамятные сказания. С. 151).
727. А 512 VII, А 580.
728. N 186.
729. А 11 (=Антоний, 11. Достопамятные сказания. С. 12). В данном случае правильное чтение kardias (сердца), а не pomeias (блуда): таков точный смысл слов Антония в большинстве греческих рукописей, а также в древних латинской и сирийской версиях. А Руссель (Porneia. Р 185–186) по каким‑то своим причинам предпочитает в этом месте перевод Ж–Кл. Ги, сделанный неосмотрительно по содержащему ошибки тексту Котельера, перепечатанному в Патрологии Миня (в русском переводе, сделанном по Патрологии, также стоит «блуд». — А Я). Но знает ли она, что писал по этому поводу отец Ириней Осер: «Ну и что же нам теперь думать о тех “критических умах”, кои тотчас набросились на эту porneia, намекая, что монахи–пустынники были подвержены нападкам обостренного libido?» (Orientalia Christiana Periodica. XII. 1956. P. 34).
730. Житие Антония, гл. 55; А 560.
731. А 340, А 350, А 606.
732. А 2 (=Антоний, 2. Достопамятные сказания. С. 11).
733. Hausherr I. L’Hesychasme // Orientalia Christiana Periodica. 1956. XXII. P. 273–285.
734. A 3 (=Антоний, 3. Достопамятные сказания. С. 11).
735. А 623 (=Пимен, 49. Достопамятные сказания. С. 141).
736. N 647.
737. VP VI 4, 21 в SP, nouveau recueil. P. 206.
738. Иоанн Кассиан. Собеседования, 1, 17.
739. А 602 (=Пимен, 28. Достопамятные сказания. С. 139).
740. М 64 в SP, nouveau recueil. P. 214.
741. N 99.
742. Eth. 13, 7; 13, 18.
743. A 427; Иоанн Кассиан. Установления, 5, 24.
744. Евагрий. Начертание, 10 (Pbilocalie Bellefontaine 8. P. 25).
745. Иоанн Кассиан. Собеседования, 5, 11.
746. Там же, 19, 14.
747. А 386 (=Иосиф, 3. Достопамятные сказания. С. 86).
748. N 529
749. N 408.
750. Житие Антония, гл. 55.
751. А 685 (= Пимен, 111. Достопамятные сказания. С. 150).
752. Иоанн Кассиан. Собеседования, 1, 18.
753. По преимуществу (фр.).
754. А 512; N 342.
755. Иоанн Кассиан. Собеседования, 10, 10.
756. N 167.
757. N 184.
758. А 116 (=Аммон, 4. Достопамятные сказания. С. 35).
759. А 472 (=Макарий Египетский, 19. Достопамятные сказания. С. 106).
760. А 456 (=Макарий Египетский, 3. Достопамятные сказания. С. 103).
761. А 103, А 610.
762. А 720 (=Пимен, 146. Достопамятные сказания. С. 154). (В русском переводе — «усердная молитва перед Богом».)
763. Sy 2, 15, Sy 15, 25; Исайя. Поучения. Введение. С. 29–30.
764. А 165, А 708.
765. А 742 (=Пимен, 168. Достопамятные сказания. С. 156). (В русском переводе «подавлять в себе недовольство».
766. А 645, А 672 (=Пимен, 71, 98. Достопамятные сказания. С. 144, 148).
767. А 304 (=Феофил Архиепископ, 1. Достопамятные сказания. С. 200).
768. А 742 (=Пимен, 168. Достопамятные сказания. С. 156).
769. N 416.
770. А 612.
771. А 4–6, А 699 (=Антоний, 4–6; Пимен, 125. Достопамятные сказания. С. 11–12, 152).
772. N 170, N 584.
773. А 328, А 352 (=Иоанн Колов, 12, 35. Достопамятные сказания. С. 79, 83).
774. А 164.
775. N 582.
776. А 667 (=Пимен, 93. Достопамятные сказания. С. 147). (В алфавитной версии рассказ смягчен. Инок просто говорит авве Пимену, что бес воюет против него, внушая богохульство. —А Я); Sy 10, 63 =Древний Патерик, 10, 61).
777. Лавсаик, 38, 11.
778. Hausherr I. Les Orientaux conaissent‑ils les Nuits de saint Jean de la Croix? // Orientalia Christiana Periodica, XII. 1946. P. 28.
779. Хуан де ла Крус (1549–1591) — знаменитый испанский католический поэт, богослов и мистик, сподвижник Терезы Авильской, вместе с которой реформировал орден кармелитов. Самые известные его произведения «Восхождение на гору Кармель» и «Мистическая ночь души». Канонизирован Католической церковью.
780. A 269 (=Феодор Фермейский, 2. Достопамятные сказания. С. 194).
781. N 235.
782. А 144.
783. Житие Антония, гл. 4.
784. Там же, гл. 11.
785. Там же, гл. 66.
786. А 425 (=Иларион. Достопамятные сказания. С. 76).
787. А 34, А 135, А 457, А 479.
788. А 268, А 316–317, А 449, А 495, А 575.
789. А 8, А 37 (=Антоний, 8, 37. Достопамятные сказания. С. 12, 17).
790. N 243.
791. Régnault L. Les Pères du désert… P. 39, 42.
792. Лавсаик, 2, 1.
793. История монахов, гл. 12, 12.
794. А 94 (= Агафон, 12. Достопамятные сказания. С. 30).
795. Лавсаик, гл. 22, 3.
796. А 486 (=Макарий Египетский, 32. Достопамятные сказания. С. 109).
797. Лавсаик, 22, 3.
798. История монахов, гл. 12, 12.
799. Bu II 386.
800. A 486 (=Макарий Египетский, 32. Достопамятные сказания. С. 109).
801. А 27 (=Антоний, 20. Достопамятные сказания. С. 16).
802. А 788.
803. А 38 (=Антоний, 38. Достопамятные сказания. С. 17–18). (В тексте Котелье (PG 63. Col. 88С) и русском переводе о шагах не упоминается. — А. В.)
804. Eth. 350.
805. Ch 246 (ср. Изречения египетских отцов, 273).
806. А 832, А 848, А 940.
807. А 748 (= Ор, 6. Достопамятные сказания. С. 131).
808. А 373.
809. А 717 (=Пимен, 143. Достопамятные сказания. С. 154).
810. А 639 (=Пимен, 65. Достопамятные сказания. С. 143).
811. Житие Антония, гл. 46, 62, 67, 70, 84, 88.
812. А 27 (=Антоний, 27).
813. А 317 (=Иоанн Колов, 2. Достопамятные сказания. С. 77); Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 39–42.
814. A 138.
815. A 926.
816. N 171, N 173.
817. A 800; CSP IV, 15.
818. A 565; N 352.
819. Иоанн Кассиан. Собеседования, 2, 13.
820. A 635.
821. Иоанн Кассиан. Собеседования, 11, 2.
822. Там же, 11, 4.
823. Монте П. Повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов / Пер. с фр. Ф. Л. Мендельсона. М., 2000. С. 386.
824. N 340.
825. N 551.
826. А 705.
827. N 341.
828. А 968.
829. А 420 (=Иоанн Фивейский. Достопамятные сказания. С. 91). (В русском переводе ошибочно указано, что Иоанн был учеником аввы Амона. — А. В.)
830. А 73 (ср. Арсений, 35. Достопамятные сказания. С. 25).
831. А 70 (=Арсений, 32. Достопамятные сказания. С. 23–24).
832. А 666 (=Пимен, 92. Достопамятные сказания. С. 147).
833. А 849 (ср. Сисой, 44. Достопамятные сказания. С. 179).
834. N 708.
835. А 373 (=Исаак, пресвитер из Келлий, 2. Достопамятные сказания. С. 72–73).
836. А 110 (=Агафон, 28. Достопамятные сказания. С. 32–33).
837. А 70, А 102, А 535.
838. А 526.
839. N 419.
840. Лавсаик, 19, 11.
841. Житие Антония, гл. 91.
842. А 351 (=Иоанн Колов, 34. Достопамятные сказания. С. 83).
843. Иоанн Кассиан. Собеседования, 10, 2.
844. Лавсаик, 24, 2.
845. А 734 (=Пимен, 160. Достопамятные сказания. С. 156).
846. А 82.
847. История монахов, пролог, 9.
848. Иоанн Кассиан. Собеседования, 10, 2.
849. N 351.
850. А 545 (=Макарий Александрийский, 3. Достопамятные сказания. С 125), N 16.
851. Иоанн Кассиан. Установления, 5, 35.
852. N 482.
853. А 632 (=Пимен, 58. Достопамятные сказания. С. 142).
854. А 333 (=Иоанн Колов, 16. Достопамятные сказания. С. 80).
855. А 136.
856. А 34 (=Антоний, 34. Достопамятные сказания. С. 12).
857. N 592/9.
858. А 33, А 346.
859. N 280.
860. История монахов, 6, 1.
861. А 356, А 486.
862. Лавсаик, 4, 3.
863. Иоанн Кассиан. Собеседования, 18, 11.
864. А 151 (=Аполлон, 3. Достопамятные сказания. С. 43); История монахов, 8, 55–56.
865. А 253.
866. N 482.
867. А 418 (=Иоанн Перс, 2. Достопамятные сказания. С. 90).
868. А 224.
869. А 479.
870. N 592/28.
871. А 384.
872. N 443.
873. Исайя. Поучения, 3, 46.
874. А 518; Иоанн Кассиан. Установления, 5, 24–25.
875. N 283.
876. N 284.
877. N 288.
878. А 427 (=Кассиан, 1. Достопамятные сказания. С. 92); Иоанн Кассиан. Установления, 5, 24.
879. Евагрий. Начертание, 10 (Philocalie Bellefontaine 8. P. 25).
880. Иоанн Кассиан. Собеседования, 5, 11.
881. N 592/48.
882. Иоанн Кассиан. Собеседования, 17, 24.
883. История монахов, 2, 8.
884. В данном случае, как и в некоторых других примерах из «Истории монахов», цифры могут быть сильно преувеличенными (см.: DevosP. Les nombres dans l’Historia monachorum in Aegypto // Analecta Bollandana. 92 (1974). P. 97–108)
885. А 341 (=Иоанн Колов, 24. Достопамятные сказания. С. 81).
886. А 486; N229.
887. Лавсаик, 21, 8–9.
888. А 712 (=Пимен, 138. Достопамятные сказания. С. 153).
889. А 228.
890. А 345.
891. Как показывает материал папирусов, обращения к монахам с просьбами об исцелении были достаточно частыми (см.: Bagnall R. Egypt in Late Antiquity. Princeton, 1993. P. 299–300).
892. А 683 (=Пимен, 109. Достопамятные сказания. С. 149— 150).
893. А 289.
894. А 346, А 862.
895. А 45–46 (=Арсений, 7. Достопамятные сказания. С. 18).
896. А 868–869 (=Симон, 1–2. Достопамятные сказания. С. 182).
897. А 295 (=Феодор Фермейский, 26. Достопамятные сказания. С. 198–199). (Ко мит — византийский чиновник достаточно высокого ранга. Как показывают примеры из агиографии, так мог именоваться наместник Верхнего или Нижнего Египта; см. напр.: Войтенко А А Социальный контекст монашеского движения в «Житии преп. Антония Египетского» // Византийский Временник. Т. 63 (88). М., 2004. С. 27. — А. В.)
898. А 502 (=Моисей, 8. Достопамятные сказания. С. 114).
899. А 579, А 583 (=Пимен, 5, 9. Достопамятные сказания. С. 133, 136 — в последней апофтегме речь идет о том, что чиновник посадил в тюрьму односельчанина аввы Пимена. — А. В.).
900. Иоанн Кассиан. Установления, 11, 18.
901. А 818 (=Сисой, 13. Достопамятные сказания. С. 174–175).
902. А 66 (=Арсений, 28. Достопамятные сказания. С. 22).
903. Evelyri WhiteH. G. The Monasteries… P. 75–77; 86–87.
904. Лавсаик, 10, 5.
905. A 571.
906. N 289.
907. A 652 (=Пимен, 78. Достопамятные сказания. С. 145).
908. А 828 (=Сисой, 21. Достопамятные сказания. С. 176).
909. А 471, А 493 (=Макарий Египетский, 18, 39. Достопамятные сказания. С. 106, 112–113).
910. А 418 (=Иоанн Перс, 2. Достопамятные сказания. С. 90).
911. N 554.
912. N 607.
913. А 296 (=Феодор Фермейский, 27. Достопамятные сказания. С. 199).
914. А 504 (=Моисей, 10. Достопамятные сказания. С. 115. Как уже упоминалось, авва Моисей до монашества был предводителем банды разбойников. — А. В.).
915. А 837 (ср. Сисой, 28. Достопамятные сказания. С. 177. В русском переводе опущена часть греческого текста. — А. В.).
916. А 486; N 229.
917. А 486; А 487.
918. Лавсаик, 17, 3–4; Сульпиций Север. Диалоги, I, 14 и 15.
919. А 749 (=Пимен, 173. Достопамятные сказания. С. 157).
920. Иоанн Кассиан. Собеседования, 19, 12.
921. А 618.
922. А 69, А 270, А 288.
923. А 76, А 475.
924. А 644 (=Пимен, 70. Достопамятные сказания. С. 144).
925. Evelyn WhiteH. G. The Monasteries… P. 173–188.
926. Eth 13, 7.
927. A 632.
928. А 59, А 66 (=Арсений, 21, 28. Достопамятные сказания. С. 20, 22).
929. А 684 (=Пимен, 110. Достопамятные сказания. С. 150).
930. А 290; N 49, N 50.
931. А 334, А 873–874, А 788.
932. N443, N471, N613.
933. А 835, N 195.
934. N 5, N 132 ABD, N 490 А.
935. Евагрий. Начертание, 8 (Philocalie Bellefontaine 8. P. 23); Иоанн Кассиан. Собеседования, 6, 15; 24, 3–5.
936. Иоанн Кассиан. Собеседования, 24, 12.
937. N 293.
938. N 49.
939. А 467 (=Макарий Египетский. Достопамятные сказания. С. 106).
940. N 344.
941. Иоанн Кассиан. Установления, 4, 29.
942. А 98 (=Агафон, 16. Достопамятные сказания. С. 31).
943. А 737 (=Пимен, 163. Достопамятные сказания. С. 162).
944. N 287.
945. N 52, N 179.
946. А 137.
947. N 44; Arm 5, 25: SP, nouveau recueil. P. 256 (1622).
948. История монахов, 1, 39.
949. A 917 (=Тимофей. Достопамятные сказания. С. 191).
950. А 355 (=Иоанн Колов, 38. Достопамятные сказания. С. 83–84). (В греческом тексте сирота названа Паисией (PG. 65. Col. 217 В—D), но в русском переводе почему‑то переименована в Таисию. —А. В.)
951. А 875 (=Серапион, 1. Достопамятные сказания. С. 183–184).
952. А 466 (=Макарий Египетский, 13. Достопамятные сказания. С. 105–106).
953. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 32.
954. N 172.
955. Лавсаик, 39, 2.
956. N 153.
957. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 47.
958. Житие Антония, гл. 54. (В данном случае «сестра» может означать не родственницу Антония, а просто монахиню — точнее, настоятельницу монастыря. — А. В.)
959. Термин «папа», как предполагается, был известен в Египте с начала III века (то есть задолго до того, как он получил распространение на Западе) и прилагался к восточным патриархам. По сей день термин «папа» сохранился в официальной титулатуре патриарха Коптской церкви.
960. А 765 (=Памво, 4. Достопамятные сказания. С. 160).
961. А 306.
962. А 364 (=Исидор, 8. Достопамятные сказания. С. 71).
963. Житие Антония, гл. 46; 69.
964. А 540.
965. А 461 (=Макарий Египетский, 8. Достопамятные сказания. С. 104–105).
966. А 375, А 880; Ch 227.
967. А 252.
968. А 168.
969. История монахов, 18, 1.
970. А 168 (во французском тексте в данном случае имеется в виду один «сетье», то есть примерно 150–300 литров. — А. В.).
971. N 350.
972. А 460; CSP I 2.
973. А 460 (=Макарий Египетский, 7. Достопамятные сказания. С. 104). (Авва Макарий указал женщине, где лежит добро, взятое ее покойным мужем у другого человека, и тем самым спас ее от долгового рабства. — А. В.)
974. А 688.
975. N 291.
976. А 321 (=Иоанн Колов, 5. Достопамятные сказания. С. 78); CSP I 2.
977. А 543.
978. Ср.: Ware К. The Monk and the Married Christian // Eastern Church Review. IV. 1974. P. 72–83.
979. A 24 (=Антоний, 24. Достопамятные сказания. С. 15).
980. N 490.
981. Житие Антония, гл. 3.
982. История монахов, 14, 2–22.
983. А 216.
984. N 489.
985. N 67.
986. А 12, А 372, А 392, А 862.
987. А 346, А 493, А 584; N 192, N 344, N 439.
988. А 66, N 176.
989. А 119 (=Аммон, 7. Достопамятные сказания. С. 35).
990. А 786 (=Пафнутий, 1. Достопамятные сказания. С. 164).
991. А 332, А 833.
992. Иоанн Кассиан. Установления, 5, 40.
993. Иоанн Кассиан. Собеседования, 2, 6.
994. А 117, А 118; Sy 20, 19; Eth 13, 35; 13, 39.
995. А 18 (=Антоний, 18. Достопамятные сказания. С. 14).
996. А 70 (=Арсений, 32. Достопамятные сказания. С. 23).
997. А 111 (=Агафон, 29. Достопамятные сказания. С. 33).
998. А 719.
999. А 374 (=Исаак, пресвитер из Келлий, 3. Достопамятные сказания. С. 73).
1000. А 317; Иоанн Кассиан. Собеседования, 11, 3.
1001. N 431, N 459, N 490 В.
1002. А 156; Лавсаик, 26, 3.
1003. Лавсаик, 26, 3.
1004. Иоанн Мосх. Луг духовный, 194.
1005. Исайя. Поучения, 3, 4.
1006. А 130, А 492.
1007. А 13, А 810.
1008. А 456, А 464, А 488, А 491.
1009. N 399.
1010. Иоанн Кассиан. Собеседования, 19, 2–3; 20, 1.
1011. А 88, А 134 (=Агафон, 6. Аммой, 5. Достопамятные сказания. С. 29–30, 38–39).
1012. Evelyn WhiteH. G. The Monasteries… P. 125–144; ChittyD. Et le désert devint une cité. Bellefontaine, 1980. P. 124–129.
1013. ChittyD. Et le désert… P. 143–144.
1014. A 187 (=Даниил, 4. Достопамятные сказания. С. 54).
1015. А 711.
1016. N 435.
1017. А 879.
1018. А 10 (=Антоний, 10. Достопамятные сказания. С. 12); Житие Антония, гл. 85.
1019. Arm 18, 88: SP, nouveau recueil, P. 272 (II 434).
1020. A 455 (cp. Макарий Египетский, 2. Достопамятные сказания. С. 101). (В русском переводе греческое слово prosfora понято как «приношение», но контекст предполагает, что правильный его перевод — это «служба» или «литургия». — А. В.)
1021. А 479 (ср. Макарий Египетский, 25. Достопамятные сказания. С. 108). (В данном случае, как и в предыдущем, в «Достопамятных сказаниях» prosfora переведена буквально — как «приношение», что неверно. — А. В.)
1022. Evelyn White H. G. The Monasteries… P. 69.
1023. Annales du musée Guimet. XXV. P. 65.
1024. A 454 (=Макарий Египетский, 1. Достопамятные сказания. С. 100–101).
1025. Лавсаик, 17, 2.
1026. Там же, 17, 3.
1027. А 409; Иоанн Кассиан. Собеседования, 2, 5; 3, 1; 4, 1.
1028. Лавсаик, 18, 1; А 372–373.
1029. Там же, 7, 5; А 772.
1030. А 372 (= Исаак, пресвитер из Келлий, 1. Достопамятные сказания. С. 72).
1031. А 292, А 521.
1032. А 496.
1033. А 585.
1034. Сократ Схоластик. Церковная история, V, 22 (PG 67, 636 В).
1035. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 230–231.
1036. A 805; Eth 13, 79; 14, 33; Иоанн Кассиан. Установления, 3, 2; 5, 26; Установления, 3, 1; История монахов, 20, 7; Лавсаик, 7, 5.
1037. Созомен. Церковная история, III, 14 (PG 67, 1072 С); VI, 31 (PG 67, 1388 В).
1038. История монахов, 8, 51.
1039. Иоанн Кассиан. Собеседования, 18, 15.
1040. А 926.
1041. Руфин. История монахов, 22 (PL 21, 444); ср. История монахов, 20, 8.
1042. Иоанн Кассиан. Собеседования, 3, 1.
1043. А 59 (=Арсений, 20. Достопамятные сказания. С. 20).
1044. Eth 14, 33.
1045. А 189 (ср. Арсений, 7. Достопамятные сказания. С 54–55). (В русском переводе греческая фраза понята неверно: «…и отдельно от других трое (монахов. — А В.) встали вместе», тогда как более верный перевод «…встали все трое на один ембримий», где ембримий, скорее всего, означает связку стеблей папируса; ср.: Хосроев А Л. Пахомий Великий… С. 174–175, особ. прим. 5. — А. В.)
1046. А 80 (=Арсений, 42. Достопамятные сказания. С. 27).
1047. А 225 (=Елладий, 1. Достопамятные сказания. С. 62).
1048. Лавсаик, 18, 25; Arm. 18, 88: SP, nouveau recueil, P. 272 (II 434).
1049. История монахов, 16, 1–2.
1050. A 486 (=Макарий Египетский, 32. Достопамятные сказания. С. 109–111).
1051. А 604 (=Пимен, 30. Достопамятные сказания. С. 139).
1052. Иоанн Кассиан. Установления, 6, 8; Собеседования, 7, 30; 9, 21; 14, 8.
1053. История монахов, 8, 56–57.
1054. Иоанн Кассиан. Собеседования, 23, 21.
1055. История монахов, 11, 5.
1056. Там же, 13, 4.
1057. А 542, N 254.
1058. N 21. (В апофтегме говорится о том, что старец, живший в затворе, отказался навестить своего родного брата, жившего в соседней келье, когда тот уже лежал при смерти. Строго говоря, там нет ни прямого одобрения, ни прямого осуждения поступка этого старца. —А. В.)
1059. Лавсаик, 25, 5.
1060. Там же, 26, 2; 27, 2.
1061. А 533 (=Мотий, 1. Достопамятные сказания. С. 122).
1062. Житие Антония, гл. 2.
1063. А 479 (ср. Макарий, 25. Достопамятные сказания. С. 108. См. прим. 3 этой главы. — А. В.).
1064. А 455 (ср. Макарий Египетский, 2. Достопамятные сказания. С. 101. См. прим. 2 этой главы. — А. В.).
1065. Ср.: Donahue С. The Agape of the Hermits of Scete // Studia Monastica. Vol. I. 1959. P 97–114. Мы не согласны с автором по многим пунктам, но он собрал обширный материал источников по этому сюжету.
1066. Иоанн Кассиан. Установления, 3, 11 — 12.
1067. Arm 17, 7: SP, nouveau recueil, P. 269 (II 355).
1068. N 256.
1069. A 251.
1070. A 324 (=Иоанн Колов, 8. Достопамятные сказания. С. 78).
1071. A 251; BuI 117.
1072. А 322.
1073. А 629.
1074. А 273 (=Феодор Фермейский, 6. Достопамятные сказания. С 195).
1075. N 242.
1076. Иоанн Кассиан. Установления, 19, 1. Правда, Иоанн Кассиан говорит в данном случае о трапезе в общежительном монастыре в районе Диолка.
1077. Иоанн Кассиан. Установления, 5, 40; Собеседования, 21, 9.
1078. А 423 (=Исаак Фивейский, 2. Достопамятные сказания. С. 75).
1079. А 480; N 160.
1080. А 591.
1081. VP VI 4, 31 в SP, nouveau recueil, P. 207.
1082. Eth 13, 79.
1083. PA App. 8.
1084. Cm.: Réné–Joseph. Le Nil et ses horizonts. Paris, 1958. P. 147.
1085. A 323.
1086. A 27; N 29.
1087. A 17 (=Антоний, 17. Достопамятные сказания. С. 13–14).
1088. N 621.
1089. Иоанн Кассиан. Собеседования, 2, 2–4.
1090. Régnault L. Les Pères du désert… P. 51.
1091. Иоанн Кассиан. Установления, 5, 31. (В латинском тексте стоит otiosa fabula, в русском переводе — просто «басня». — А. В.)
1092. Иоанн Кассиан. Установления, 5, 29.
1093. А 340.
1094. История монахов, 12, 10–11.
1095. А 162, А 497, А 799.
1096. А 444 (=Коприй, 3. Достопамятные сказания. С 96). («Позабытый» авва Коприй, когда монахи его позвали, говорит: «Горе тебе Коприй! Ты оставил то, что Бог заповедал тебе делать, а испытуешь то, чего Он не требует от тебя». После этих слов монахи, пришедшие на собрание, разбегаются по своим кельям. — А. В.)
1097. А 233 (=Евагрий, 7. Достопамятные сказания. С. 64).
1098. N 186; Лавсаик, 18 и 22.
1099. Блаж. Иероним. Послание, 22, 33.
1100. А 495 (=Моисей, 1. Достопамятные сказания. С. 113).
1101. Житие Антония, гл. 65.
1102. Там же, гл. 35.
1103. А 1 (=Антоний, 1. Достопамятные сказания. С. 11).
1104. А 486 (=Макарий Египетский, 32. Достопамятные сказания. С. 110).
1105. N 396.
1106. N 592/45.
1107. Евагрий. О молитве, гл. 30, 74, 75, 80, 81, 96, 112, 145.
1108. Там же, гл. 47, 69, 74, 90, 91, 92, 94, 95, 98, 99, 134, 138, 139, 140.
1109. Евагрий. Монах, гл. 24 и 76.
1110. От греч. psychopompos — перевозчик душ усопших в царство мертвых. В данном случае — просто «перевозчик душ».
1111. А 355 (=Иоанн Колов, 38. Достопамятные сказания. С. 84–85); Житие Антония, гл. 60; Лавсаик, 7, 6; 8, 6.
1112. История монахов, 14, 13; 14, 23.
1113. N 88; N 367.
1114. N 622.
1115. N 340.
1116. А 817 (=Сисой, 12. Достопамятные сказания. С. 174).
1117. История монахов, 11, 8.
1118. N 340.
1119. N 23.
1120. N 332, N 745.
1121. N 311.
1122. Евагрий. О молитве, 112.
1123. А 76 (=Арсений, 38. Достопамятные сказания. С. 26).
1124. История монахов, 2, 9; 8, 6; 11, 3; 12, 3.
1125. Лавсаик, 71, 3.
1126. А 239 (=Зинон, 5. Достопамятные сказания. С. 65). (В данном случае ангел предстает в виде отрока. — А. В.)
1127. N 212.
1128. N 34.
1129. N 169.
1130. А 836 (=Сисой, 27. Достопамятные сказания. С. 177).
1131. N 199.
1132. N 441.
1133. N 19.
1134. А 353.
1135. N 132 В; История монахов, 21, 6.
1136. Лавсаик, 8, 6.
1137. История монахов, 13, 7.
1138. Там же, 25, 3.
1139. N 132 А
1140. Иоанн Кассиан. Собеседования, 7, 2.
1141. Лавсаик, 29, 3 (существующий русский перевод «Лавсаика» не содержит главу про авву Илию. — А. В.).
1142. А 348 (=Иоанн Колов, 31. Достопамятные сказания. С. 82).
1143. А 422 (ср. Исаак Фивейский, 1. Достопамятные сказания. С. 75); N477.
1144. А 786 (=Пафнутий, 1. Достопамятные сказания. С. 164). (В данном русском переводе: «бесстыдно разговаривающих между собой». Но более правильный перевод на основании коптского текста: «непотребствующих друг с другом»; см.: Изречения египетских отцов, 69. ср. прим. 36. С. 113–114. — А. В.)
1145. N 20.
1146. Ат. 118, 1.
1147. История монахов, 2, 4.
1148. N314.
1149. N 74.
1150. N 368, N461, N 521.
1151. N 454.
1152. Иоанн Кассиан. Собеседования, 8, 12.
1153. Festugière A. — J. Les Moines d’Orient. I. P. 24.
1154. Cp..Daniélou J. Dictionnaire de spiritualité. T. 3. Col. 174–189.
1155. Житие Антония, гл. 16; 22; 28; 29.
1156. Boyer L. La Vie de saint Antoine. P. 73.
1157. Мф. 12, 43; Лк. 11, 24–26; Лк. 8, 29.
1158. Мф. 4, 14.
1159. Житие Антония, гл. 13.
1160. Там же, гл. 41.
1161. Там же, гл. 8.
1162. А 265.
1163. Лавсаик, 18, 7.
1164. Иоанн Кассиан. Собеседования, 8, 16; N 191.
1165. N 550.
1166. N 401–402.
1167. N 35.
1168. Евагрий. Монах, 5.
1169. А 41, А 865; Eth 14, 53; Лавсаик, 19, 19; История монахов, 1, 40–44.
1170. Иоанн Кассиан. Собеседования, 7, 23.
1171. А 814 (=Сисой, 9. Достопамятные сказания. С. 173).
1172. Неизданная апофтегма, переведенная с арабского.
1173. А 265.
1174. Житие Антония, гл. 39; Лавсаик, 16, 6.
1175. Лавсаик, 18, 18.
1176. Житие Антония, гл. 9 и 39; Лавсаик, 16, 6.
1177. Житие Илариона, 6–7.
1178. Фантастические чудовища, пожирающие детей и соблазняющие мужчин. Часто их представляли в виде змеи с головой и грудью женщины. В Античности так назывались ночные привидения, высасывающие из юношей кровь.
1179. Обычно под «василиском» имеется в виду фантастический змей огромных размеров. Его описание содержится в «Естественной истории» Плиния Старшего (VIII78; XXIX 66).
1180. Иоанн Кассиан. Собеседования, 7, 32.
1181. Евагрий. О молитве, 106. (В русском переводе лев вонзает когти не в щеки, а в бока. — А. В.)
1182. Евагрий. О молитве, 107.
1183. Там же, 111.
1184. Житие Антония, гл. 8 и 40.
1185. Лавсаик, 19, 9.
1186. История монахов, 1, 40–43.
1187. Там же, 12, 13.
1188. Guillaumont A., Guiïlaumont С. Dictionnaire de spiritualité. T. 3. Col. 203.
1189. Guillaumont A., Guillaumont C. SC 170. P. 63–93.
1190. Житие Антония, гл. 5 и 23; Лавсаик, 23, 5; История монахов, 1, 33–35; 13, 2.
1191. История монахов, 13, 5.
1192. Arm 19, 53: SP, nouveau recueil, P. 273 (II 498).
1193. История монахов, 16, 3–4; A 66, N 176; Bu II 421.
1194. A 267.
1195. Лавсаик, 23, 5.
1196. N 173.
1197. Eth 14, 27.
1198. История монахов, 8, 3.
1199. Житие Антония, гл. 6.
1200. R 43 — см. SP, nouveau recueil, P. 202–204. (Сходный рассказ содержится в латинском переводе Руфина «Истории монахов» — см., напр.: Руфин. История монахов. Св. — Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 103–104. — А. В.)
1201. Иоанн Кассиан. Собеседования, 1, 21; 2, 13; 9, 6.
1202. N 224.
1203. N 480. (В апофтегме идет речь о том, что бес, приходивший к монаху под видом ангела, убедил его в том, что навещавший его отец на самом деле — дьявол, принявший образ его отца. — А. В.)
1204. Лавсаик, 23, 1–5.
1205. N 310.
1206. N 312.
1207. N 313.
1208. История монахов, 2, 9–10.
1209. Житие Антония, гл. 40.
1210. Там же, гл. 25.
1211. А 311.
1212. N 632.
1213. Житие Антония, гл. 35; 39.
1214. Там же, гл. 26.
1215. А 22 (=Антоний, 22. Достопамятные сказания. С. 15).
1216. История монахов, 20, 2.
1217. А 641.
1218. Житие Антония, гл. 28.
1219. Там же, гл. 24.
1220. Sy 10, 131.
1221. А 685; N 241, N 268, N 366.
1222. А 20, А 265, А 267, А 273, А 398; N 401, N 574.
1223. Житие Антония, гл. 28.
1224. Там же, гл. 26; 39.
1225. Иоанн Кассиан. Собеседования, 7, 32.
1226. А 774 (=Памво, 13. Достопамятные сказания. С. 161).
1227. Житие Илариона, гл. 8.
1228. История монахов, 1, 61.
1229. N 33.
1230. N 12.
1231. А 466 (=Макарий Египетский, 13. Достопамятные сказания. С. 105–106).
1232. N 45.
1233. А 294 (=Феодор Фермейский, 25. Достопамятные сказания. С. 198).
1234. А 396 (=Иосиф Панефосский, 11. Достопамятные сказания. С. 87).
1235. Лавсаик, 18, 26; N 546.
1236. Ср.: Dictionnaire de spiritualité. T. 3. Col. 195–196.
1237. A 160 (=Виссарион, 5. Достопамятные сказания. С. 46).
1238. А 185; N 546.
1239. А 452 (=Лонгин, 3. Достопамятные сказания. С. 100).
1240. Sy 19, 9.
1241. Лавсаик, 22, 9–12; История монахов, 17, 11.
1242. Житие Антония, гл. 61 — 64; 71.
1243. История монахов, 2, 6; 10, 1; 15, 1; Лавсаик, 17, 11.
1244. А 569 (=Ксанфий, 2. Достопамятные сказания. С. 98).
1245. Лавсаик, 18, 11.
1246. А 314, А 464, А 488.
1247. N 145.
1248. Житие Антония, гл. 23, 41; А 7, А 185, А 298, А 307, А 499.
1249. Житие Антония, гл. 53.
1250. Житие Павла, 7.
1251. Лавсаик, 2, 4.
1252. А 909; Bu II 168.
1253. N 383.
1254. А 409, А 752.
1255. А 689.
1256. А 562, N 436.
1257. А 20.
1258. N 306, N 573.
1259. N 203.
1260. N 369.
1261. А 631, N 399; Am 146, 10.
1262. А 20, N 277; Sy 8, 30; Eth 14, 13
1263. А 167, N 565; Ат 145, 13; 146, 4.
1264. N 535.
1265. А 595, N 383; Ат 174, 9; Eth 13, 84; 14, 13.
1266. А 750; Ат 155, 1; Eth 14, 36.
1267. А 689.
1268. N 431.
1269. N 198.
1270. Ат 147, 6.
1271. Eth 416.
1272. А 570.
1273. А 556 (=Нистерой, 1. Достопамятные сказания. С. 126).
1274. Ат 24, 7.
1275. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 41.
1276. A 421 (cp. Иоанн, ученик аввы Павла. Достопамятные сказания. С. 91).
1277. А 114 (=Аммон, 2. Достопамятные сказания. С. 34).
1278. История монахов, 9, 8 — 11.
1279. Там же, 4, 3.
1280. Житие Антония, гл. 50.
1281. Лавсаик, 18, 4.
1282. Там же, 18, 10.
1283. Там же, 23, 5. (Дело в том, что авва Пахон много лет мучился блудной похотью и просил у Бога избавления от нее, прибегнув в том числе и к такому «нетрадиционному» способу. В существующем русском переводе «Лавсаика» этот нюанс нивелирован, там говорится, что авва подносил аспида к телу, что не совсем верно. — А. В.)
1284. История монахов, 21, 15.
1285. Лавсаик, 18, 27–28.
1286. Там же, 18, 9.
1287. Сульпиций Север. Диалоги I, 15.
1288. Ат 134, 8.
1289. Ат 194, 4.
1290. Сульпиций Север. Диалоги I, 16.
1291. А 14 (=Антоний, 14. Достопамятные сказания. С. 13).
1292. История монахов, 12, 5–9.
1293. Там же, 9, 6–7.
1294. А 493 (=Макарий Египетский, 39. Достопамятные сказания. С. 112–113).
1295. N 610.
1296. Житие Павла Фивейского, гл. 9.
1297. Там же, гл. 10.
1298. Там же, гл. 16.
1299. N 597.
1300. N 368.
1301. Эта апофтегма переведена с арабского Ж. — М. Соже — см.: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 495. Louvain, 1987. P. 195— 196.
1302. N 294.
1303. Житие Антония, гл. 15.
1304. N 46; Am 191, 3.
1305. Sy 18, 53.
1306. Am 24, 7.
1307. Am 153, 10.
1308. Ch 14, 4.
1309. N 62, N 132 A, N 516.
1310. История монахов, 6, 4.
1311. Сульпиций Север. Диалоги 1, 14.
1312. А 963–964.
1313. А 791 (=Павел. Достопамятные сказания. С. 165–166).
1314. Иоанн Кассиан. Установления, 9, 8.
1315. Eth 14, 2.
1316. А 35 (=Антоний, 36. Достопамятные сказания. С. 17).
1317. Иоанн Мосх. Луг духовный, 18.
1318. Ср.: FestugièreAJ. Les Moines d’Orient. I. P. 53–57.
1319. CazinP. Le Bestiaire des deux Testaments. Paris, 1928. P. 134–141.
1320. Иоанн Мосх. Луг духовный, 107.
1321. История монахов, 20, 12.
1322. Brémond H. Les Pères du désert. Paris, 1927.1. P. XXXI‑XXXII.
1323. А 48 (=Арсений, 10. Достопамятные сказания. С. 19).
1324. А 30 (=Антоний, 30. Достопамятные сказания. С. 16).
1325. А 12 (=Антоний, 12. Достопамятные сказания. С. 12).
1326. Житие Антония, гл. 59.
1327. Там же, гл. 62.
1328. Там же, гл. 82.
1329. А 159 (=Виссарион, 4. Достопамятные сказания. С. 45–46).
1330. N 361.
1331. История монахов, 1, 1 —11; Лавсаик, 10, 1; 17, 2.
1332. Житие Антония, гл. 34.
1333. Лавсаик, 35, 7–9; История монахов, 12, 10–11; 16, 1–8.
1334. А 244–245 (=3ахария, 2–3. Достопамятные сказания. С. 66).
1335. N 190.
1336. N 255.
1337. N 211; N 454.
1338. А 504 (=Моисей, 10. Достопамятные сказания. С. 115).
1339. А 65 (=Арсений, 27. Достопамятные сказания. С. 21).
1340. А 542 (=Марк Египетский. Достопамятные сказания. С. 124— 125).
1341. А 292 (=Феодор Фермейский, 23. Достопамятные сказания. С. 197–198).
1342. А 390 (=Иосиф Панефосский, 7. Достопамятные сказания. С. 87).
1343. N 85.
1344. N 521.
1345. А 76 (=Арсений, 38. Достопамятные сказания. С. 26).
1346. Am 221, 3 (ср. Изречения египетских отцов, 317).
1347. Sy 3, 48; N 141.
1348. N 135.
1349. А 190.
1350. А 28 (=Антоний, 28. Достопамятные сказания. С. 297).
1351. А 858 (=Силуан, 2. Достопамятные сказания. С. 180).
1352. А 859 (=Силуан, 3. Достопамятные сказания. С 180).
1353. А 329 (=Иоанн Колов, 13. Достопамятные сказания. С. 79).
1354. N 599.
1355. Guillaumont A. Aux origins du monachisme chrétien. Bellefontaine, 1979. P 142.
1356. A 246–274 (ср. Захария, 4–5. Достопамятные сказания. С. 66— 67); Eth 14, 35.
1357. Arm 6, 16: SP, nouveau recueil, P 258 (1713).
1358. N 371.
1359. Житие Антония, гл. 82; 84.
1360. A 326 (=Иоанн Колов, 10. Достопамятные сказания. С. 78–79).
1361. А 346–347 (=Иоанн Колов, 29–30. Достопамятные сказания. С. 82).
1362. А 858 (=Силуан, 3. Достопамятные сказания. С 180).
1363. А 910.
1364. Иоанн Кассиан. Собеседования, 19, 4.
1365. Лавсаик, 1, 3.
1366. История монахов, 10, 20–21.
1367. Там же, 25, 2.
1368. Там же, 8, 16.
1369. Там же, 11, 6–7.
1370. А 571.
1371. Guillaumont A. Aux origins du monachisme… P. 137.
1372. N 379.
1373. A 582 (=Пимен, 8. Достопамятные сказания. С. 135).
1374. А 718 (=Пимен, 144. Достопамятные сказания. С 154).
1375. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 161.
1376. Guillaumont A. Aux origins du monachisme… P. 143–144.
1377. Житие Антония, гл. 10.
1378. A 265.
1379. Eth 14, 53.
1380. Лавсаик, 25, 5.
1381. Am 163, 7.
1382. Eth 14, 4.
1383. Eth 14, 16.
1384. Eth 14, 18.
1385. Cp.: Kirchmeyer J. Extase // Dictionnaire de spiritualité. T. 4. Col. 2099–2101, 2109–2110.
1386. История монахов, пролог, 9.
1387. Там же, 2, 6.
1388. Там же, 6, 1.
1389. Там же, 7, 2.
1390. Там же, 8, 2.
1391. Там же, 9, 5.
1392. Там же, 10, 1.
1393. Там же, 10, 20; 10, 24.
1394. Там же, 8, 7.
1395. Житие Антония, гл. 14, 57, 58, 61, 62.
1396. Там же, гл. 57.
1397. Там же, гл. 58.
1398. Там же, гл. 61.
1399. Там же, гл. 56.
1400. Лавсаик, пролог, 4.
1401. Там же, 12, 1; 39, 1.
1402. Там же, 17, 3; 17, 1.
1403. Там же, 17, 6–9.
1404. Там же, 18, 19–21.
1405. Там же, 18, 23.
1406. Иоанн Кассиан. Установления, пролог.
1407. Иоанн Кассиан. Собеседования, 18, 1.
1408. Там же, 7, 26.
1409. Там же, 15, 4.
1410. Там же, 15, 5.
1411. А 157— 158, А 260; История монахов, 9, 13 и 20.
1412. А 156 (ср. Виссарион, 2–3. Достопамятные сказания. С. 45).
1413. Житие Антония, гл. 54.
1414. А 567 (=Ксой, 2. Достопамятные сказания. С. 97), N 626.
1415. N 27.
1416. А 316 (=Иоанн Колов, 1. Достопамятные сказания. С. 77).
1417. А 428 (=Кассиан, 2. Достопамятные сказания. С. 92).
1418. Ch 270. (Следует отметить, что переводчики этой коптской апофтегмы, Шэн и Еланская, понимают ее по–разному. Коптское слово maein (знак), стоящее в конце изречения, Шэн толкует как «знамение», «чудо» (miracle), а Еланская — как след от ожога (ср. Chaîne. Le manuscrit. P. 153; Изречения египетских отцов, 297. — А. В.)
1419. История монахов, 10, 30.
1420. История монахов, 12, 1.
1421. История монахов, 13, 2.
1422. А 431 (=Лонгин, 2. Достопамятные сказания. С. 100); Sy 19, 7 (ср. Древний Патерик. 19, 6–7).
1423. А 468 (=Макарий Египетский, 15. Достопамятные сказания. С. 106).
1424. Eth 14, 38.
1425. А 581 (=Пимен, 7. Достопамятные сказания. С. 134–135).
1426. А 531; Ch 227.
1427. N 490 В; Лавсаик, 17, 11, Иоанн Кассиан. Собеседования, 15, 3.
1428. N 490 В.
1429. История монахов, 10, 17–19.
1430. N 189.
1431. РА 80, 1.
1432. РА 80, 2.
1433. А 821 (=Сисой, 16. Достопамятные сказания. С. 175).
1434. Житие Антония, гл. 38; 83–84.
1435. История монахов, [эпилог], 2.
1436. N 547, N 745.
1437. А 101 (=Агафон, 19–Достопамятные сказания. С. 31).
1438. Иоанн Кассиан. Собеседования, 15, 2.
1439. Житие Антония, гл. 93.
1440. История монахов, 17, 3.
1441. Лавсаик, 10, 5.
1442. А 80 (=Арсений, 42. Достопамятные сказания. С. 27–28).
1443. Имеется в виду египетская Троя — так называемая Троя Вавилонская, расположенная напротив Мемфиса.
1444. А 58, А 70, А 72, А 74.
1445. Лавсаик, 38, 1; 38, 10; 38, 13.
1446. Там же, 2, 1.
1447. Там же, 35, 4; 35, 11–12.
1448. А 486 (ср. Макарий Египетский, 32. Достопамятные сказания. С. 109–111). (В тексте Патрологии Миня и в русском переводе сказано, что старший из этих братьев скончался через несколько дней после визита к ним Макария, а младший — спустя три дня после кончины брата. Возможно, в данном случае отец Люсьен сообщает более точную дату («через три года»), взятую из более исправной рукописи апофтегм. — А. В.)
1449. Лавсаик, 17, 2.
1450. Там же, 1, 1.
1451. Там же, 8.
1452. Там же, 10, 5; 37, 14.
1453. Там же, 12, 1.
1454. Там же, 47, 3.
1455. Там же, 18, 2.6. (У отца Люсьена буквально: «как и Антоний Великий, не потерял ни одного зуба», но это неверно. В тексте «Лавсаика» сказано, что авва Марк потерял все зубы — ср.: Palladio. La Storia Lausiaca… P. 94 и итальянский перевод Бартелинка там же. Р. 95. — А. В.)
1456. Лавсаик, 19, 11; 23, 1. (Авве Моисею, по данным Палладия, в момент его кончины было семьдесят пять лет. — А. В.)
1457. История монахов, 7, 1; 20, 13. (Авве Кронию было около ста десяти лет. — А. В.)
1458. История монахов, 10, 1; ср.: DevosP. Les nombres dans l’Historia monachorum in Aegypto // Analecta Bollandiana. 92 (1974). P. 97–108.
1459. Иоанн Кассиан. Собеседования, 11, 4.
1460. Житие Павла Фивейского, 7.
1461. N 174, N 357.
1462. Ch 255 (ср. Изречения египетских отцов, 282). (В переводе А. И. Еланской: не «излечил», а «упокоил». — А. В.)
1463. История монахов, 13, 7.
1464. Лавсаик, 12, 2.
1465. Элефантиаз — то же, что слоновая болезнь, или слоновость, утолщение кожи и подкожной клетчатки, главным образом на нижних конечностях.
1466. Там же, 17, 4.
1467. Там же, 18, 19.
1468. Там же, 26, 5. (В русском переводе этот эпизод отсутствует, там лишь указано, что у Эрона от нечистой жизни открылась «злокачественная болезнь». — А. В.)
1469. Лавсаик, 24, 2. (В существующем русском переводе эвфемизм: «У него открылась язва в самом опасном месте». — А. В.)
1470. Иоанн Кассиан. Установления, 5, 30.
1471. Veilleux A. La vie de saint Pachôme… P. 36–37.
1472. Евагрий. Монах, 7 (SC 171. P. 509–511).
1473. Житие Антония, гл. 8; Лавсаик, 19, 9.
1474. А 898 (=Синклитикия, 7. Достопамятные сказания. С. 187–188).
1475. А 311 (=Феодора, 3. Достопамятные сказания. С. 202).
1476. А 381 (=Исаак, пресвитер из Келлий, 10. Достопамятные сказания. С. 73–74), N 156.
1477. N 209.
1478. N 504.
1479. А 442 (=Коприй, 1. Достопамятные сказания. С. 96).
1480. А 424, А 603, А 802.
1481. Евагрий. Монах, 40.
1482. А 849, А 852, А 853.
1483. А 132, А 420.
1484. А 104 (=Агафон, 22. Достопамятные сказания. С. 32).
1485. А 153.
1486. N 212.
1487. N4; Eth 14, 33.
1488. Созомен. Церковная История, VI, 31 (PG 67. Col. 1388 В).
1489. А 293 (=Феодор Фермейский, 24. Достопамятные сказания. С. 198).
1490. N 494; Иоанн Кассиан. Установления, 5, 40.
1491. А 776.
1492. А 461, N 348.
1493. А 278 (ср. Феодор Фермейский, 11. Достопамятные сказания. С. 196).
1494. N 355.
1495. А 109 (=Агафон, 27. Достопамятные сказания. С. 32).
1496. А 477 (=Лот, 1. Достопамятные сказания. С. 98–99).
1497. N 336.
1498. А 420.
1499. N 351.
1500. N 635.
1501. Ат 180, 12.
1502. N 261, N 493; Лавсаик, 24, 2.
1503. Veilleux A La vie de saint Pachôme… P. 36.
1504. Лавсаик, 7, 4.
1505. Там же, 13, 1.
1506. N 187.
1507. Житие Антония, гл. 19; 91.
1508. Евагрий. Монах, 29; Иоанн Кассиан. Установления, 5, 41.
1509. N 121.
1510. N 58; Sy 3, 52.
1511. А 889 (=Сара, 6. Достопамятные сказания. С. 186).
1512. Bu I 334.
1513. N 519.
1514. N 522.
1515. N 531.
1516. N 592/45.
1517. История монахов, 10, 19.
1518. Там же, 1, 65; 14, 23; 17, 3.
1519. N 418.
1520. Eth 13, 39.
1521. N 537.
1522. А 487 (=Макарий Египетский, 33. Достопамятные сказания. С. 111).
1523. N 279.
1524. Hommages à François Daumas. Montpellier, 1986. P. 376.
1525. Житие Павла Фивейского, гл. 12.
1526. История монахов, 1, 35.
1527. А 353, Bu II 421.
1528. А 286, N 21.
1529. N 132 А; История монахов, 20, 7.
1530. А 166 (=Виссарион, 11. Достопамятные сказания. С. 46–47).
1531. А 171 (=Вениамин, 4. Достопамятные сказания. С. 48).
1532. Eth 13, 34.
1533. Eth 13, 85.
1534. Eth 13, 82.
1535. Eth 13, 23.
1536. A 382 (=Исаак, пресвитер из Келлий, 11. Достопамятные сказания. С. 74).
1537. А 803.
1538. А 431 (=Иоанн Кассиан, 5. Достопамятные сказания. С. 93).
1539. А 769 (=Памво, 8. Достопамятные сказания. С. 160).
1540. А 515 (=Матой, 3. Достопамятные сказания. С. 117).
1541. А 817 (=Сисой, 12. Достопамятные сказания. С. 174).
1542. А 78 (=Арсений, 40. Достопамятные сказания. С. 27).
1543. A 111 (=Агафон, 29. Достопамятные сказания. С. 33).
1544. А 247 (ср. Захария, 5. Достопамятные сказания. С. 67); Eth 14, 35.
1545. N 530.
1546. Eth 13, 80; ср. N 7 и N 339.
1547. Eth 14, 33; ср. N4 и N 622.
1548. История монахов, 11, 8.
1549. Там же, 14, 24.
1550. Там же, 10, 10–12; N 8.
1551. А 159; N 132 С.
1552. Лавсаик, 10, 5.
1553. А 78 (=Арсений, 40. Достопамятные сказания. С. 27).
1554. N 520.
1555. Житие Антония, 90–92.
1556. А 28 (=Антоний, 28. Достопамятные сказания. С. 16).
1557. А 316 (=Иоанн Колов, 1. Достопамятные сказания. С. 77), ср.: Evelyn WhiteH. G. The Monasteries… P. 108–109 и plate V.
1558. Edwin Corel et Charles H. de Brantes // France catholique. № 2088. 9 janvier 1987. P. 8.
1559. Lacarrière J. Les Hommes ivres de Dieu… P. 11.
1560. Иоанн Кассиан. Установления, 4, 24 (SC 109. P. 156).
1561. Мы по крайней мере можем вспомнить les Semaines d'études, состоявшиеся в монастыре Шеветонь в 1974 и 1977 годах, а также семинар в Йельской Divinity School (США) — ср..NouwenH. Le Chemin du désert. Paris, Le Cerf, 1985.
1562. Brown P. La société et sacré dans lAntiquité tardive / Tr. franç. d'A. Rousselle. Paris, le Seuil, 1985. P. 64.
1563. Brown P. Genèse de lAntiquité tardive / Tr. franç. d'A. Rousselle. Paris, Gallimard, 1983. P 163.
1564. Речь идет о Дугласе Бартоне–Кристи и его работе «The World in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism», опубликованной в 1993 году в издательстве Oxford University Press.
1565. Jean‑Paul II. Homelie à la liturgie copte du 14 août 1988 à Sainte‑Marie‑Majeure // La Documentation catholique, 1988. P. 916.
1566. Попов И. В. Мистическое оправдание монашества в творениях преподобного Макария Египетского // Он же. Труды по патрологии. T. 1. Сергиев Посад, 2005. С. 124.
1567. Дом (dom) от латинского domus (господин) — уважительное обозначение иеромонаха, принятое у монахов–бенедиктинцев, картезианцев, а также у траппистов, являющихся своего рода «ответвлением» бенедиктинского ордена.
1568. Все биографические данные о Люсьене Реньё взяты нами из специального выпуска Lettre aux amis de Solesmes — № 116. 28èmc année: octobre‑décembre, 2004: Hommage à dom Lucien Régnault.
1569. Конгрегация аббатства Солем насчитывает 20 монастырей — 10 мужских и 10 женских, находящихся не только во Франции, но и за ее пределами.
1570. В большинстве традиционных католических монашеских орденов принят следующий порядок посвящения: сначала испытуемый должен пройти так называемый «постулат», подготовительный период, предшествующий вступлению в орден, «новициат», то есть период послушания, затем следуют так называемые «первые обеты» (premiers voeux), что фактически соответствует монашескому постригу, но у испытуемого есть еще возможность вернуться в мир, и, наконец, через три года испытуемый дает так называемые «торжественные обеты» (voeux solennels), означающие, что он окончательно утвердился в своем монашеском призвании.
1571. Иногда его фамилия транскрибируется на немецкий манер — Хаусхер. Стоит отметить, что не все выводы отца Иринея представляются нам обоснованными, но он был, может быть, одним из немногих, кому удалось показать западному читателю глубину и силу восточнохристианской духовной традиции.
1572. Так называется дом, находящийся возле аббатства, где проходят собрания и конференции.
1573. См.: Достопамятные сказания, Древний Патерик. Правда, благодаря А. И. Еланской мы располагаем теперь переводом коптского собрания апофтегм — см. Изречения египетских отцов. В последнее время предпринята попытка перевода так называемого «Великого патерика», одной из наиболее поздних версий систематического собрания апофтегм, куда были включены изречения из так называемой анонимной коллекции, не переведенной на русский язык — см. Великий патерик. I.
1574. Стоит отметить, что единого обозначения этого памятника в русской традиции не сложилось. Разные сборники монашеских апофтегм в русских переводах имеют разные названия (см. список сокращений), поэтому в научном контексте, как правило, принято использовать латинское обозначение.
1575. Антология кинизма: Фрагменты сочинений кинических мыслителей. М.: Наука, 1996. С. 115, 117, 125.
1576. Basset W. Apophthegmata. Studien zur Geschichte des àltesten Mônchtums. Tübingen, 1923
1577. См.: Никитин П. В. Греческий «Скитский» Патерик и его древний латинский перевод // Византийский временник 22 (1916). С. 127— 171.
1578. Тем, кому интересно подробнее узнать, например, о быте монахов–пахомиан, мы рекомендуем обратиться к недавно вышедшей книге А Л. Хосроева. «Пахомий Великий: Из ранней истории общежительного монашества в Египте» (СПб.; Кишинев; Париж, 2004), где есть разделы об устройстве и организации Пахомиевых монастырей (см., напр., с. 80–118).
1579. Работа издана изначально в «Прибавлениях к творениям святых отцов», затем отдельным оттиском и уже в наше время переиздана как приложение в книге: Сидоров А И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 399–526.
1580. См.: Westermann W. L. On the Background of Coptism // Coptic Egypt. N. Y., 1944. P. 8.
1581. Подробнее об этом см.: WipszyckaE. Apports de l’archéologie à l’histoire du monachisme égyptien // The Spirituality of Ancient Monasticism : Acts of the International Colloquium. Tyniec; Cracow, 1995. P. 63–78.
1582. Имеются в виду аскеты, упоминаемые блаженным Иеронимом (remnuoth) и преподобным Иоанном Кассианом (saràbaitae). Латинские названия предположительно являются искаженной передачей коптских слов — об их возможных этимологиях см., напр.: ХосроевА Из истории раннего христианства в Египте: на материале коптской библиотеки из Наг–Хаммади. М., 1997. С. 139–141. Речь идет о неких малых общинах, обитающих в городах и поселках и зарабатывающих себе на жизнь трудом своих рук. Но при этом они живут по своим правилам, носят отличную от монахов одежду и отрицают как общежительный устав, так и власть старцев над собой. И Иероним, и Иоанн Кассиан порицают этих аскетов и считают такой образ жизни недостойным.
1583. Сошлемся в качестве примера на обзорную монографию Сюзанны Елм: Elm S. «Virgins of God»: Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford, 1994.
1584. Ward B. «Signs and Wonders». Miracles in the Desert Tradition // Studia Patristica. Vol. XVII. Part 2 (1982). P. 539–540.
1585. Помимо работ по этой теме, указанных отцом Люсьеном в библиографии, мы рекомендуем ознакомиться и с одной статьей на русском языке (Чернецов С. Б. Чудеса в эфиопских житиях святых: мифология и повседневность // Мифология и повседневность. СПб., 1999. Вып. 2. С. 281–287), где читатель сможет найти немало интересных наблюдений по этому вопросу.
1586. Попов И. В. Цэуды по патрологии… С. 104, 130.
1587. См.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Нижний Новгород, 1996. С. 8–9.
1588. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие / Пер. с англ. Л. Волхонской. Вильнюс; М., 1992. С. 345— 346.
1589. Rubenson S. The Lettres of Antony: Origenistic Theology, Monastic Tradition and the Making of Saint. Lund, 1990. P. 162.
1590. В списке даны как сокращения оригинального французского издания, без которых невозможно обойтись, так и сокращения существующих русских переводов некоторых источников.
1591. Перевод трех первых глав одной из наиболее поздних редакций систематической коллекции, где, в частности, встречаются заимствования из анонимного собрания, не переведенного на русский язык
1592. Номера апофгегм и страниц приводятся по изданию: Св. — Троицкая Сергиева Лавра, 1993 (=Вечное, 1965). Переиздание перевода 1855 г. Нумерация апофгегм в ряде случаев не совпадает с греческим оригиналом, напечатанным в Патрологии Миня (см. раздел «Источники»).
1593. Существуют многочисленные переиздания этого перевода. Количество апофгегм в некоторых разделах критического издания Ж- Кл. Ги больше, чем в тексте русского перевода, сделанного по двум рукописям.
1594. Нумерация существующего русского перевода творений аввы Исайи (см. раздел «Источники») не совпадает с французским изданием.
1595. Разбивка на параграфы внутри главы есть только в критическом издании А. — Ж. Фестюжьера. В имеющемся русском переводе она, к сожалению, отсутствует.
1596. Разбивка на параграфы внутри глав есть только в издании Бартел инка. О проблемах русского перевода «Лавсаика» см. раздел «Источники».
1597. В разделе «Источники» мы указали, по мере возможности, на издания оригинальных текстов и состояние русских переводов, а также сократили указания на французские переводы там, где это не имело принципиального значения.
1598. Ввиду того, что список публикаций апофтегм на разных языках занял бы много места, мы ограничились указанием на издания основных греческих коллекций и французский перевод Люсьена Реньё, который, насколько нам известно, является самым полным среди всех переводов апофтегм на европейские языки.
1599. Здесь мы указываем только сборник переводов текстов пахомианской традиции А. Вейо, на который ссылается в тексте Люсьен Реньё. Все необходимые сведения об источниках, связанных с Пахомием и пахомианской традицией, читатель сможет найти в упомянутой книге А Л. Хосроева.