Для русского XVII века, как, собственно, для любого переходного периода в истории культуры, характерен дух полемики, дискуссий, «прений», состязаний[468]. В Европе, к примеру, он был особенно активен и в первые века становления христианства, и в период Возрождения; в России им жила еще и культура XIX—первой четверти XX в.

Духовные, умственные, художественноэстетические «прения», захватывавшие всю культуру, как правило, отражали и выражали какие‑то глубинные, жизненно важные проблемы и конфликты своей эпохи и завершались обычно не мирным пожатием рук участников дискуссий, а чаще всего трагически. Одна из полемизирующих сторон (а иногда и обе) в полном составе или выборочно отправлялась на плаху или в лучшем случае в ссылку. Такая участь ожидала и многих участников главного «состязания» XVII в. —спора о вере. Огавных раскольников доставили на Московский церковный собор 1666 г., были оглашены их взгляды, которые были признаны ложными, и всем им было приказано покаяться и принять церковную реформу. Кто, как Аввакум, от своего «мятежа и лжеучения» не отрекся, был анафематствован[469], отправлен в заключение, а наиболее опасные расколоучители были несколько позже сожжены, что, собственно, не противоречило российскому законодательству того времени[470]. По злой иронии судьбы на этом же соборе был осужден, официально низложен и приговорен к ссылке в Ферапонтов монастырь и главный оппонент расколоучителей Никон[471].

Раскольники были официально разгромлены, ушли в подполье и оттуда продолжали прения о вере. Однако и в победившей церковно–государственной партии не было желаемого единодушия. У раскольников оставалось много тайных единомышленников, принявших реформу чисто формально. В свою очередь оставалось много сторонников и никоновского максимализма. «Состязания» о приоритете «священства» над «царством» продолжались и после осуждения Никона. Его теорию отстаивали авторитетнейшие иерархи—крутицкий митрополит и блюститель патриаршего престола Павел и рязанский архиепископ Илларион.

Против них выступали Паисий Лигарид и восточные патриархи, поддерживавшие концепцию абсолютного монарха.

С другой стороны, в стане реформаторов шла активнейшая полемика между умеренными традиционалистами «старомосковской партии», объединившимися с «грекофи–лами», и ориентированными на западноевропейскую культуру латинствующими (или «латинниками»). Здесь решались пути дальнейшего движения русской культуры. Эта полемика, как известно, была завершена тоже практически законодательным путем— петровскими реформами, не только прорубившими «окно в Европу», но и широко распахнувшими для нее «ворота» России.

В период, который интересует нас в данной работе, «ворота» эти были еще практически закрыты, но страсти, кипевшие вокруг них, достигли уже высокого накала. Ситуация «состязания» вокруг «ворот» осложнялась еще его многомерным и внутренне противоречивым характером. Защитниками ворот выступали борющиеся между собой раскольники и грекофилы, а нападали на них латинствующие, которые одновременно были солидарны с грекофилами в их борьбе с раскольниками.

Общая позиция грекофилов, ядро которых составляли выходцы из Юго–Западной Руси и с Балкан (многие из них были приглашены в Москву для исправления старых богослужебных книг), фактически оставалась традиционалистской. Отстаивая теорию «Москвы—третьего Рима», они считали, что Россия должна жить своей, особой жизнью, отличной от «еретической» европейской, строго руководствуясь православным мировоззрением, формы выражения которого они несколько реформировали в соответствии с современным греческим православием. Последняя акция позволяла, по их мнению, объединить вокруг России весь православный мир в борьбе с западноевропейскими культурными («еретическими») влияниями. Центром этих новых традиционалистов стал Чудовский монастырь. Их главные представители Епифа–ний Славинецкий, Евфимий Чудовский, патриарх Иоаким, первые руководители Славяно–греко–латинской академии братья Лихуды были сторонниками просвещения России, но на греческо–славянской традиционной основе, закрывавшей практически пути проникновению в Россию достижений западноевропейской науки, философии, искусства.

Их противники латинствующие, многие из которых занимали высокие посты при дворе, в государственном аппарате или в церковной иерархии (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, близкий к ним Карион Истомин, позже Стефан Яворский), напротив, были активными сторонниками приобщения России к западноевропейской культуре. Их центром стали Заиконоспасский монастырь и школа при нем. Большую просветительскую роль играла деятельность в России и таких ученых и мыслителей, как поляк Андрей Белобоцкий, молдаванин Николай Милеску Спафарий, хорват Юрий Крижани?, украинец митрополит Димитрий Ростовский и др. Они каждый по–своему стремились внедрить в России знания, почерпнутые из западноевропейского источника. Однако и в лагере «просветителей» не было единодушия. Сильвестр Медведев, к примеру, в борьбе за руководство Славяно–греколатинской академией инспирировал донос на прибывшего из Европы Белобоцкого, в котором последнего обвиняли в ереси. Димитрий Ростовский, поддерживая латинствующих, много сил отдал укреплению традиционного русского православия, подготовив новое издание Четей–Миней, и т. д.

Более того, позиция почти каждого из крупных деятелей культуры того бурного времени не была последовательной и непротиворечивой. Тот же Сильвестр Медведев, активно развивая идею организации в Москве академии по образцу европейских учебных заведений, критикует официальную церковь за то, что она ввела в обиход книги, правленые по новым греческим книгам, отпечатанным «у немец». «А те книги с древними греческими и славянскими не согласны»[472]. В этом пункте, таким образом, он полностью солидарен с расколоучителями, то есть занимает консервативную позицию. Этими противоречиями насыщена духовная атмосфера второй половины XVII в.

Обостряется, с одной стороны, внимание к традиционным ценностям, многие из них подвергаются пересмотру и облекаются в новую форму, усиливается их защита. С другой стороны, неуклонно возрастает интерес к новым, идущим из Европы идеям, проблемам, целым дисциплинам. Активно развивается силлабическая поэзия, возникает придворный театр, появляются учебники риторики, поэтики, грамматики, музыки, арифметики, издается русская версия теории «свободных художеств», наконец, вдали от суеты московской жизни, в сибирской ссылке Юрий Крижанич разрабатывает теорию наиболее целесообразного политического переустройства России—некий прообраз петровских реформ.

В прениях, состязаниях, борьбе идей медленно, но неуклонно разрушаются традиционные стереотипы мышления, веками существовавшие инварианты культуры, и сквозь их некогда монолитную стену начинают все явственнее проступать новые очертания и культуры, и мышления, и эстетического сознания, существенно отличные от средневековых.

Для России XVII в. характерно именно это проступание нового облика, «чина» на основе традиционного средневекового уклада. Вся культура XVII в. —это еще культура целиком православная, и, более того, почти средневековая. И консерваторы, и реформаторы, и западники ведут борьбу друг с другом под знаменами православия, используя средневековые способы полемики, аргументации и т. п. Почти все основные полемисты—крупные церковные иерархи, одни господствующие, другие опальные, но все они—дети или пасынки одной Церкви; и никто из них даже и помыслить себя не может вне ее пределов или о секуляризации культуры, о возможности существования чего‑либо позитивного, истинного вне орбиты православия. Все, что вне, —ересь. Новое допустимо только внутри, и все самые острые «прения» идут только о характере и содержании этого внутреннего.

Другой вопрос, что само это содержание уже не вмещается в тесную средневековую оболочку и выплескивается из нее во все стороны, бьет струями из множества трещин и прорех.

Основные духовные и нравственные ценности христианства и в этот бурный период не подвергаются сомнениям в их сущностных основаниях. Бог, святость, спасение, божественные заповеди, оппозиции: добро — зло, правда—ложь—сохраняют свое традиционное значение. Все состязания идут под знаком выяснения истины, и в этом плане вторая половина XVII в. может быть без натяжек обозначена и как первый «философский ренессанс» русской культуры (наряду с «религиозным ренессансом» раскола). Дух свободного, относительно конечно, поиска истины снизошел на российскую землю, и все начали философствовать—искать истину в острых прениях, письменных и публичных состязаниях, в прозе и в стихах. Вдруг опять предельно ярко высветилась мысль, «яко не точию человеком, но и Богу всемогущему неправда веема есть мерзость»[473].

Истину, как мы увидим, ищут везде, и вот одна из главных проблем тех лет—время пресуществления святых даров, то есть вдруг возникает вопрос о точном моменте литургии, в который хлеб и вино «пресуществляются» в тело и кровь Христовы, —о главном таинстве христиан. Проблема вроде бы чисто богословская, но уже в самой ее постановке звучит что‑то новое, несредневековое. Не случайно, что в ней приняли активное участие лидеры и латинствующих, и грекофилов.

Известно «разглагольство» на эту тему Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого, которые, кстати, в частной жизни сохраняли всегда добрые отношения[474]. Симеон был склонен поддержать точку зрения киевлян и католиков, которые считали, что «пресуществление» свершается в момент произнесения священником слов Христа: «приимите ядите и пийте от нея вси». Епифаний же отстаивал православное понимание, возводимое к Василию Великому и Иоанну Златоусту, согласно которому таинство свершается позже—по молитве священника о ниспослании Святого духа на дары[475]. Затем эту полемику с написанием целого ряда многословных сочинений продолжили Сильвестр Медведев, с одной стороны, и Евфимий Чудовский и Лихуды—с другой[476]. Эти стороны показали высочайший уровень богословской эрудиции, привлекая в пользу своего мнения десятки почтенных имен и сотни глубокомысленных цитат, проявили незаурядные диалектические способности. Суть же аргументации сводилась к тому, что Медведев, опираясь на западную традицию и здравый смысл, утверждал, что таинство совершается в момент звучания слов самого Бога; грекофилы же противопоставляли этому церковное Предание восточной церкви.

Таким образом, здесь в связи с главным сакральным феноменом христианства столкнулись фактически две линии духовной культуры, два типа мышления—новый для России схоластический, опирающийся на элементарную логику, и традиционный, основывающийся на авторитете Предания. Восторжествовал в конце концов второй. В 1689 г., когда Медведев за участие в придворных интригах сидел в ожидании казни, его вроде бы заставили покаяться в еретичности своих взглядов, что и подтвердил собор 1690 г. Есть, однако, основания считать это «покаяние» подложным[477].

Нам в данном случае важны не столько эти любопытные детали, сколько сам факт того, что дух интеллектуальной борьбы не обходил стороной даже, казалось бы, самые сокровенные проблемы духовной культуры. Традиционно актуальной и для грекофилов и для латинствующих остаются проблемы нравственности—этот поистине открытый нерв русской средневековой культуры. В защите ее сходятся все антагонисты, посвящая ей специальные трактаты и многие страни-' цы почти во всех своих сочинениях. Однако полного единодушия у них нет, естественно, и в этой области. Защищая в сущности одну и ту же систему этических принципов, полемизирующие стороны не упускали случая обвинить друг друга и в безнравственности, так как этическая сфера в то время была теснейшим образом связана с конфессиональной, в которой шла основная борьба. Так, на сборник лидера латинствующих Симеона Полоцкого «Обед душевный» сразу же появилась едкая эпиграмма:

Борьба вокруг нравственных проблем второй половины XVII в. с особой силой высветила не только многие общечеловеческие ценности этической системы уходящего Средневековья, но также и ее слабые места. А в связи с тем что эстетическое сознание в Средние века, как мы уже убедились, практически во всем опиралось на нравственную сферу, то ситуация в ней не безразлична и для предмета нашего исследования.

Человек—вот центральная проблема, которая с особой остротой поднимается в этике XVII в. Его достоинство, право на свободу совести (вероисповедания) отстаивал из земляной тюрьмы Аввакум; гуманистическим пафосом Нового времени пронизано сочинение другого старообрядческого автора—Евфросина; реальному просвещению, воспитанию человека, возведению его по лестнице знаний посвящена деятельность практически всех латинствующих и многих грекофилов. Русские мыслители, как в свое время и философы итальянского Возрождения, в своих размышлениях о человеке обращаются к античным и раннехристианским традициям, воспринимаемым на закате Средневековья в качестве единого целого, непротиворечивой концепции человека.

Придворный поэт, мыслитель, переводчик Карион Истомин Заулонский, пожалуй, наиболее точно сформулировал сущность русской средневековой антропологии: «…всяк человек сотворен во славу Божию. И описанием убо от мудрых назвася он животно словесно, мертвенно [смертное], ума и художества приятелно» (Браил. 406). Соединив с христианской идеей творения античное определение человека, еще мало известное в России, Истомин и дальше развивает этот антично–христианский синтез.

«Убо и человек богозданный еллинским диалектом зовемый микрокосмос, сиесть малый мир, есть возобразен макрокосмосу, сиесть великому миру. Состоянием телесе и той благородием душевным, и боговидными своими мышленми, истинная есть скиния Божия, в нем же всемощный владыка Господь вселяется, и различных дарований благодати своея, онаго исполняет» (470). Обратим внимание на то, что приведенное рассуждение содержится в «орации» Истомина, произнесенной им при вручении царевне Софье Алексеевне своего перевода книги блаженного Августина, озаглавленной в русском варианте «Боговидная любовь». Августин, как известно, в своей философии активно опирался на античное наследие, переосмысливая его в христианском духе. Этим же путем следует и его русский почитатель и переводчик XVII в., причем переставляет некоторые акценты в традиционных вроде бы концепциях.

Человек важен для него уже не как образ Бога, но как образ («возобразен») мира («макрокосмоса»). Универсум («великий мир») приобретает, таким образом, более высокий статус. Одновременно не снижается и высокое значение человека, но акцент теперь делается не на его иррациональном богоподобии, а на триединстве его телесного совершенства, душевного благородства и «боговиднаго» ума, которое рассматривается как достойное вместилище, храм (скиния) Божий, то есть как средоточие духовного абсолюта.

По содержанию здесь вроде бы ничто не выходит за рамки средневековой антропологии, но акценты расставлены так, что открываются новые горизонты к пониманию сущностных основ человека. Отсюда и новая волна интереса во второй половине века к этике, к поискам путей оптимального поведения человека в социуме, ведущих к его совершенствованию, то есть оправданию его высокого назначения как живого храма Божия.

Активно всколыхнувшаяся на переломе эпох философская и общественная мысль России сразу же столкнулась, как и обычно в грешном человеческом обществе, с проблемой всеми и всюду попираемой правды И опять, как и испокон веку, воззвала совесть народная к восстановлению справедливости, к оставлению лжи как богомерзкой скверны «века сего». В «Алфавите духовном», опубликованном под именем Димитрия Ростовского, предпринимается одна из многих попыток того времени еще раз воздействовать на массовое сознание с помощью божественного авторитета (более веского аргумента в те времена не сущеif ствовало) для утверждения в обществе при»нципов справедливости, правды. «Ничесоже Бог тако требует и любит, —утверждает «Алфавит», —якоже разум прав и истину.

…Лжа правдою никогдаже быти может, ниже Господеви приятна есть… Не прията есть мудрость со лжею, ниже философия с неправдою» (ДмР 1, 303—304). И подобных призывов немало находим мы в сочинениях того времени.

Еще в первой половине века создается стихотворный «Домострой» —некое очередное нравственное завещание отца к сыну, которыми было богато средневековье[479]. Во второй половине века подобная нравоучительная поэзия расцветает пышным цветом. Особенно ею увлекался Симеон Полоцкий, но и у других авторов (многие из них не оставили нам своих имен) мы находим многочисленные нравоучительные вирши и сентенции. Не обошел этические вопросы и большой московский собор 1667 г.[480]Уже цитировавшийся «Алфавит духовный» большей частью составлен из этических заповедей и наставлений. Все нравственные нормы, утвержденные христианством в качестве социальной основы человеческой жизни: любовь к ближнему, почитание родителей, справедливость, покорность и послушание старшим, сострадание и милосердие к слабым, больным, нищим, благотворительность, благочестие, целесообразное ведение хозяйства, уважение к священным книгам, а также избегание всего греховного (участия в убийствах, кражах, прелюбодеяниях и т. п.), —все эти вопросы в яркой образной форме, часто ритмизованной, на все лады звучали в книжности второй половины века. Утвержденная Средневековьем этическая система столетия, существовавшая в качестве общепризнанного идеала, который на практике, однако, был трудноосуществим в масштабах всего общества, —эта система подвергалась теперь (в который уже раз!), как и все остальные ценности прошлого, проверке на истинность. Все снова и снова пропуская ее через многословное и пестрое сито риторики или силлабических виршей, авторы переходного века как бы пытаются отсеять из нее все то, что перестало «рабоФ тать» на человечество в их время, и оставить все наиболее актуальное, действенное. уз Показательно в этом плане стихотворное сочинение конца XVII—начала XVIII в. «Лествица к небеси» Его автор начинает с философских размышлений о смерти, из бежать которой не удалось даже самым выдающимся героям древней истории—ни Александру Македонскому, ни Гектору, ни Ксерксу, ни легендарному Самсону. Затем образно, опираясь на хорошо разработанную в живописи иконографию, описывает день «Страшного суда», когда:

Грешники осуждаются на вечную муку и отправляются в Геенну. Описанию последней предшествует диалог–перебранка души и тела осужденного, в котором каждый из спорщиков пытается свалить вину на другого. Далее живописуются муки человека в единстве его души и тела в адской Геенне, где

Напротив, бесконечное блаженство, радость, веселье ожидают праведников в Царствии Небесном, которое наполнено неземным сиянием и красотой. Между описаниями Геенны и Царствия автор «Лествицы» подробно напоминает читателям о «седми грехах главнейших», которые и ведут к ужасам Геенны—это традиционные гордость, сластолюбие, убийство, «объядение», зависть, гнев и ярость, «проклятое ленивство» (339—340). После описания «сладостей» Царства автор в специальной главке перечисляет девять основных добродетелей, которые вознаграждаются соответствующими блаженствами в «прекрасном чертоге».

Вот эти специальные главки о грехах и добродетелях характерны для русской художественно–эстетической мысли переходного века. С их помощью движение к новым духовным горизонтам осуществляется плавно, без отрыва от предшествующей средневековой традиции.

Интересно, что в это же время было создано в России на ту же тему и в том же жанре и произведение, более близкое к западноевропейской ренессансно–барочной традиции, —это «Пентатеугум» Андрея Белобоцкого, образованного поляка, 15 лет прожившего в Западной Европе, ас 1681 г. поселившегося в Москве. Его поэма—творческое переложение поэм немецких авторов конца XVI‑XVH в.[481]В ней главное внимание уделено описанию «Страшного суда» и Геенны, то есть тем карам, которые грозят грешникам, а не самой нравственно–этической проблематике. Здесь автор, имевший перед собой и немецко–латинские, и польские образцы, достаточно сильно увлекается художественноэстетическими задачами. Его, например, экспрессивно–натуралистическое, подчеркнуто эмоциональное описание Геенны, опирающееся и на средневековые (апокрифические), и на фольклорные, и на ренессансно–барочные традиции, —прекрасный пример утверждения в России новой системы художественно–эстетического мышления. Нравственно–этическая подоснова является для него во многом лишь поводом к собственно художественному творчеству. То же самое находим мы и у крупнейшего поэта XVII в. Симеона Полоцкого, посвятившего религиозно–этической проблематике огромные стихотворные сборники.

Уже сам факт изложения в стихах нравственно–этической и религиозной тематики (а Симеон переложил на стихи даже всю книгу псалмов) был новым явлением в русской культуре. Классическая Древняя Русь не знала такой формы выражения мыслей; она, как мы видели, развивала и любила другой способ словесных украшений— «плетение словес». «Псалтырь рифмотворная», как и многие другие вирши Симеона Полоцкого, была встречена в штыки многими традиционалистами, а сам ее автор после смерти был признан консервативным духовенством еретиком, все его книги подверглись запрету.

Во всем «рифмотворном» богословии, захлестнувшем вторую половину века, консерваторы не без основания видели проникновение на «Святую Русь» западноевропейской, «безбожной» в их понимании культуры, то есть усматривали зерна того, что позже было обозначено понятием «секуляризация культуры»[482]. Российские ортодоксы всеми силами боролись с этой «заразой», но история уже вынесла свой приговор русскому Средневековью.

Новое приходило на русскую землю и вырастало на ней не только в новой форме.

Оно утверждало себя прежде всего в новом содержании культуры, в тех идеях, образах, проблемах, которые выдвинулись теперь на первые места.

Неуклонно возрастает интерес к античной и западноевропейской культурам, к древней истории; живой интерес вызывают естественнонаучные знания, получившие развитие в Европе, усиливается борьба за организацию систематического просвещения в России. Развитие этих тенденций способствовало привлечению в Москву образованных людей из сопредельных земель и стран. Среди них мы видим украинцев, белорусов, поляков, греков, южных славян. Этот интернациональный отряд интеллигентов активно включается в просветительскую кампанию в России. Начинается долгий и отнюдь не безболезненный поворот русской культуры в сторону западноевропейской.

С позиций последней многое в России того времени казалось дикостью, бескультурьем, невежеством. Россияне выслушивают много нелестных и часто справедливых отзывов в свой адрес. Резко критикует русскую культуру, обычаи, нравы того времени как дикие и варварские инициатор создания единого православного государства славян на базе России Юрий Крижанич. Не уступает ему и сбежавший в Швецию подьячий Посольского приказа Григорий Котошихин, оставивший одно из наиболее полных описаний общественной жизни России времен Алексея Михайловича.

Особо резко критикует Григорий русскую аристократию за бескультурье, невежество. До царицы и царевен в России, например, не допускают иностранных послов, так как женский пол, по утверждению Котошихина, от природы разумом простоват, стыдлив и грамоте не обучен; воспитываются девушки царских кровей в «тайных покоях», с людьми не общаются и поэтому, естественно, не умеют достойно держать себя перед иностранцами (Котош. 57), Но и мужской пол из придворной знати недалеко ушел в культуре и образовании от женщин. Крайнее возмущение вызывают у русского эмигранта российские послы своей спесью, бесстыдством и невежеством. Он объясняет и причину этого— «понеже в государстве своем научения никакого доброго не имеют и не приемлют» и в другие государства детей своих учиться не посылают, «страшась того: узнав тамошних государств веры и обычаи, и волность благую начали бъ свою веру отменить, а приставать к иным, и о возвращении к домом своим и к сродичам никакого бы попечения не имели и не мыслили». Одна из бед России, по мнению Котошихина, в том, что она предельно изолировала себя от контактов с другими народами. Кроме небольшого числа специальных послов, сетует подьячий, за рубеж «ни для каких дел ехати никому не поволено». Торговцев отпускают только «за крепкими поруками», что они вернутся назад. Если же*’кто уедет из России самовольно, родственников его жестоко пытают и репрессируют как изменников (53). Даже делая поправку на отнюдь не беспристрастный характер суждений о своей Родине человека, вынужденного покинуть ее, следует отметить, что в них много горькой правды.

Понятно, что в самой России ничего подобного сказать было невозможно, не рискуя попасть на плаху или в лучшем случае в Сибирь, что и случилось с Юрием Крижаничем. Поэтому московская интеллигенция не столько критиковала невежество, сколько пропагандировала просвещение и систематическое образование и стремилась реализовать эти идеи практически.

С новой остротой и в новом свете встают проблемы мудрости, философии, знания, разума.

Симеон Полоцкий в «Вертограде многоцветном», определяя философию в античносредневековых традициях, делает акцент на ее утилитарно–прикладном аспекте, приобретающем особое значение в то переходное время

И далее, вспоминая легенды о древнегреческих философах и их суждения о философии и мудрости, Симеон показывает, что главное назначение философии в организации разумной, целесообразной жизни людей. На примере с Фалесом он показывает, что мудрость легко может сделать человека богатым и поэтому она ценится философом значительно выше богатства. Философия «учит благо жити» и этим возвышает человека над животными— «аггелом нас уподобляет» (70), исцеляет души людей, утверждая в них нравственное начало:

Подчеркивая утилитарно–нравственный аспект философии, Симеон противопоставляет ее неутилитарному отношению к миру, которое мы сейчас понимаем как эстетическое

Это разделение существенно и для истории русской философии, и для эстетики. Пожалуй, впервые на русской почве сознательно был намечен водораздел между философией и эстетикой, хотя последняя еще и не конституирована в качестве самостоятельной науки.

Мысль и разум, по глубокому убеждению Симеона, —основания мудрости. «Еже корень есть в древе, то мысль в человеце» —и то и другое составляют великую тайну бытия. Трояко и крайне важно назначение разума в человеке—

то есть на разуме и мысли должно строиться все земное бытие человека. Высоко и совершенно в духе новых рациональных тенденций времени вознеся интеллектуальные способности человека, Симеон не порывает и с христианской традицией. Как бы предчувствуя грядущие беды «от ума», вырвавшегося из‑под контроля нравственности, умудренный житейским и духовным опытом поэт и мыслитель пророчески напоминает:

Вообще интерес к мудрости, философии, наукам, учению резко возрастает в России того времени, и не только среди латинствующих, но и среди наиболее просвещенных грекофилов. В вышедшем из их среды и приписываемом иноку Евфимию Чудовскому «Разсуждении» о том, «учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и теологии и стихотворному художеству и оттуду познавати божественная писания или, и не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати», автор в противовес консерваторам и ригористам веры однозначно высказывается в пользу всех перечисленных наук.

Понятие «простота» в его понимании относится к нравственному уровню, указывает на комплекс душевных качеств, включающих доброту, терпение, кротость, незлобие, немщение и т. п., а не является синонимом «невежества» и «неучения». Учение, утверждает он, есть «свет путеводящий к богопознанию», а «неучение тма, ослепляющая умныя очи… Учение же ясная луча есть, ею же невежества тма разрушается и естественныя человеческаго разума очеса просвещаются, и есть велие благо»[483].

Борьба с невежеством становится главной задачей основных партий, борющихся за интеллектуальное господство в России. При этом полемизирующие стороны не утрачивают в пылу полемики ни трезвости суждений, ни широты общекультурного кругозора. Занимающее, например, более традиционалистскую позицию лидеры грекофилов не отрицают огульно всю латинскую культуру. Такие отцы западной церкви, как Иероним и Августин, однозначно признаются ими как важнейшие авторитеты в духовной жизни, ибо в их времена «не было разгласия у греков с римляны»[484]. А что «Кронима и Августина имен в России в писаниях не обретахуся дотуду, и то недивно, —полагает ученый автор «Разсуждения», —мало ли чего в Росии дотуду не бывало? Какие у нас дотуду книги бывали? И Библии не бывало и едва о ней слышали в Росии». Всего 40 лет, как Никон завел ее у нас[485].

В пылу борьбы с невежеством подобные перехлесты в обвинении Древней Руси были типичным явлением в предпетровской России. Для нас в данном случае важна не сама в целом неадекватная оценка средневековой культуры мыслителями XVII в., а ее направленность, сам пафос борьбы за более высокий уровень просвещения, образования в России.

Особенно высок этот пафос был в среде «латинствующих» и близких к ним западников. Знакомство с более высокой, во всяком случае на уровне «мирской мудрости», западноевропейской культурой воспламенило в сердцах ее приверженцев желание приблизить к ней и Россию. Духом дидактики и просветительства наполнены многие сочинения того времени. Особой плодовитостью в этом плане отличался Симеон Полоцкий. Обладая незаурядной эрудицией, он стремился донести свои знания, почерпнутые в основном из книг, до русских читателей. В его «Вертограде», например, в стихах излагаются сведения и из древней (римской, византийской) истории, и из географии, философии, зоологии, минералогии и т. п. Конечно, как правило, эти сведения нельзя отнести к научным даже по меркам XVII в. так как их источниками были часто античные трактаты типа «Естественной истории» Плиния Старшего, но важно само стремление автора познакомить русских читателей с малознакомой им информацией, выходящей за рамки узкобогословской проблематики, на которую в основном была ориентирована мысль Средневековья.

Это не означает, конечно, что Симеон или кто‑либо из интеллектуалов того времени поддерживал науки, противоречащие хоть как‑то традиционному православию. Не будем забывать, что почти все новое вершилось в России XVII в. только в рамках и хотя бы с формального одобрения церкви, большинство ведущих деятелей культуры, как среди грекофилов, так и среди латинствующих, имели духовные звания, а главными центрами «просветительства» были московские монастыри—Заиконоспасский, Чудов и некоторые другие. Одна из характерных особенностей культурной ситуации в предпетровской России—это стремление господствующей идеологии сохранить свое влияние во всех сферах культуры, что заставляет ее признавать своими даже вещи, ей в принципе чуждые, с другой стороны, это встречное движение деятелей культуры «подыграть» господствующей идеологии, а не бороться с ней даже в ее наиболее консервативных моментах, доказать, что все новое, вводимое ими в русскую культуру, не противоречит ей, а, напротив, служит ее укреплению. Наиболее ярко это стремление примирить новое и старое, слить их в некое новое качество ощущается в характернейшем документе того времени—в «Привилегии Московской академии», составление которой приписывают Симеону Полоцкому.

За учреждение в Москве официального учебного заведения выступали практически все интеллектуальные силы того времени. В «Привилегии» как в законодательном документе повелевается учредить «храмы» мудрости «чином Академии», в которых «хощем семена мудрости, то есть науки гражданские и духовные, наченше от грамматики, пиитики, риторики, диалектики, философии разумительной, естественной и нравной, даже до богословия, учащей вещей божественных и совести очищения, постановити. При том и учению правосудия духовного и мирского и прочим всем свободным наукам, или же целость Академии, сиречь училищ составляется быти» (АПМ 237). Учреждение в России учебного заведения с такой всеобъемлющей программой явилось делом огромной важности, значение которого трудно переоценить. Однако Россия не была бы Россией, если бы она не наложила «небольшого» идеологического ограничения на «все свободные науки» и не напомнила о наказании за нарушение этого ограничения. В академии допускалось преподавание только одобренных церковью наук. А если вдруг «обрящутся» учители неодобренных наук, «оны со учениками, яко чародеи, без всякого милосердия да сожгутся» (237). Заодно запрещалось без ведома блюстителей академии обучать детей дома, держать домашних учителей, особенно иностранных, а также «неученым людям» иметь дома книги «польские, латинские, немецкие, лютерские, кальвинские и прочие еретические» и читать их, чтобы у них не возникли на их основе «усумнения нашея восточныя веры». Всех «усумнившихся» предписывалось выявлять и «предаяти казни, смотря по их вине, нещадно»; тот же, кто уличен будет «в хулительстве нашея веры… таковый без всякого милосердия сожжен да будет». И суд этот чинить призвана не какая‑нибудь особая инквизиция, а блюститель академии «со учительми» (240). Так что, отдавая должное просветительскому пафосу русской духовной культуры XVII в., следует помнить и о парадоксах этого просветительства, о его местном «колорите», сохранившемся в России, увы, почти до конца XX в.

Много сил и энергии отдал делу школьного просвещения видный деятель культуры второй половины XVII—начала XVIII в. Карион Истомин. Он составитель первого в России иллюстрированного букваря, автор одной из грамматик и ряда других учебных и морально–дидактических сочинений. Большое место в них занимают советы и поучения к родителям и учителям о воспитании и обучении детей, много добрых слов сказано о науках, знании, книгах; высоко вознесен авторитет учителя как наставника и вразумителя юношества, живого носителя «книжного любомудрия» (260—294). Истомин предъявляет к учителю высокие требования, особенно к его нравственному облику, образу жизни, душевному настрою. Учитель должен во всем служить образцом для подражания ученикам. В противном случае:

Много внимания вопросам обучения уделял Симеон Полоцкий, особенно в сборниках «Вечеря душевная» и «Обед душевный». Главную причину роста в России безнравственности и злодеяний он усматривал в невежестве старых учителей и священников. Многие из них нигде никогда ничему не учились, а взялись за учительство. Следуя советам этих горе–учителей, или «мучителей», как их именует Симеон, люди как бессловесные овцы «от пути правого жития заблудились и в пропасть погибательной жизни уклонились» (338). Крупнейший поэт и мыслитель XVII в. немалую часть своего таланта направляет на исправление этого положения[486]. Постоянно напоминая своим читателям традиционную идею христианской философии о высоком назначении человека, Симеон размышляет о конкретных путях его совершенствования в процессе воспитания с самого юного возраста, путем приобщения к нравственным поступкам, обучения наукам, привития трудовых навыков[487]. Огромную роль в воспитании играет величайшая добродетель—любовь. Она средоточие всех добродетелей, «выше веры и надежды. Она все любит, всему веру имеет, все уповает, все терпит. Это любовь духовная. Но есть любовь и плотская, которая ослепляет. Слепая любовь кому в сердце вселяется, то охромит или ослепит его». Такая любовь не только бесполезна, но часто и вредна. Особенно в деле воспитания детей. Здесь любовь необходима, но в меру— «по достоинству». Излишняя же любовь детей «в развращение попущает», а родителям «печаль и болезнь от развращения первых содевает» (341).

Много внимания теории и практике совершенствования просвещения в России уделил и лидер «грекофилов» Епифаний Славинецкий. Он автор ряда лексиконов (филологического, греко–славяно–латинского, краткого латино–славянского словаря), его перу принадлежат переводы курса анатомии Андреаса Везалия, «Нового атласа» Блау, «Зерцала всей вселенной» (с гелиоцентрической теорией Коперника), стихотворного переложения важнейшего педагогического сочинения Эразма Роттердамского «De civilitate morum puerilium» (1530)[488]. Последний трактат, озаглавленный в русском переводе как «Гражданство обычаев детских»[489], содержал подробное руководство детям к тому, как научиться «добронравно жити». В нем был дан подробный свод нравственных норм и правил поведения практически во всех жизненных ситуациях—в беседах, при встречах, в училище, в играх, дома и т. д. Трактат содержал основные достижения европейской педагогической мысли периода! Возрождения, и его издание в России явилось важным шагом на пути развития отечественной системы воспитания, в том числе и эстетического, так как в нем затрагивались и вопросы вкуса, внешнего вида ребенка и т. п.

Итак, для русской культуры второй половины XVII в. в целом характерны устремленность к расширению традиционных горизонтов, энергичные поиски новых решений основных проблем культуры, активно уходящей от Средневековья, пафос просветительства, ученичества, культ новых знаний, с самозабвением извлекаемых из всех Ψ возможных источников, как древних, так и современных (в основном зарубежных), то есть усиление в целом рациональных, интеллектуальных, утилитарных моментов культуры, преобладание их над иррациональной сферой веры, религии, возвышение цивилизаторского фактора над культуросозидающим. Одним из важнейших этих следствий и особенностей стало существенное повышение уровня внешней эстетизации культуры, которая, пожалуй, ярче всего выразилась в ее особом интересе к барочным формам и элементам.

Проблема «русского барокко», барочного эстетического сознания выходит за рамки настоящей работы. Это самостоятельная научная тема, которой занимались и занимаются многие историки русской культуры, литературы, искусства, архитектуры. До сих пор не все в ней прояснено до конца, как, собственно, и вообще в эстетике барокко, которая еще ждет своих исследователей. Для темы данной работы элементы барокко в русской культуре XVII в. интересны прежде всего тем, что они явились в определенном смысле завершением и итогом развития русского средневекового эстетического сознания.

Процессы ослабления религиозной духовности, роста секуляризационных и просветительских тенденций, усиления западноевропейских влияний внутри все еще целостной (хотя бы формально) официальной православной культуры привели к развитию и на русской почве тех новых черт культуры, которые исследователи склонны обозначать как барочные. Это и усиление динамизма, внутреннего напряжения, даже бурного движения форм, их вариабильности; bи небывалое в русской культуре развитие дробности, узорчатости, декоративности тяга к изощренности формы и содержания к многоцветности, роскоши, пестроте видимых форм и звуковой материи; повышенный аллегоризм и эмблематизм, тяготение к парадоксу, контрасту, конфликту и т. п.[490]Все ли из этих характеристик суть барочные и складывается ли на их основе особый вариант «русского барокко» или некое иное культурное образование, для нас в данном случае нестоль важно. Главное, что почти все перечисленные особенности нового этапа русской культуры в основе своей—эстетические характеристики и свидетельствуют о значительном развитии эстетического сознания того времени, и притом в направлении усиления внимания к формам выражения и их динамизму и роста многообразия самих этих форм.

Духовное содержание культуры в целом вроде бы продолжает оставаться прежним, средневековым, но духовность начинает менять пять способ своей репрезентации в культуре, как бы перетекая из собственно религиозной сферы в сферу эстетического, притом преимущественно на ее внешние уровни, раздробляясь здесь на бесчисленное множество чувственно воспринимаемых форм, утрачивая на время свою глубину и силу. Монолитное зеркало средневековой духовности, отражавшее сущостные лики бытия, как бы рассыпается множеством сверкающих осколков, ослепляя зрителя пестротой тысяч маленьких солнц и многоцветьем радужных лучиков. Такой предстает перед нами практически вся культура второй половины XVII в. Особенно наглядно в художественно–эстетическом русле: в живописи, литературе, архитектуре, музыке, декоративно–прикладных искусствах, в придворном этикете и т. п. На некоторых из этих видов искусства мы еще будем иметь возможность остановиться в связи с анализом новых элементов соответствующих художественноэстетических концепций.

Здесь я приведу только несколько примеров из области словесной культуры XVII в., чтобы далее перейти непосредственно к эстетической проблематике.

Наиболее показательным фактом глобальной эстетизации является, конечно, всеобъемлющее стихотворчество. В виршах научились излагать все, включая и самые сокровенные тайны веры, религиозного бытия и сознания.

Одна из, казалось бы, самых серьезных проблем веры— «Страшный суд» —теперь, как мы уже видели, описывается в цветистых многословных поэмах, объединяющих фольклорные и барочные элементы. Сами эсхатологические идеи и соответствующие возвышенно–благоговейные чувства оттесняются в них на задний план экспрессивно–натуралистическими, яркими картинами Смерти, Суда, Геенны, Рая. «Из предмета веры, —по меткому замечанию А. М. Панченко, —Страшный суд стал предметом искусства»[491], то есть переместился в чисто эстетическую сферу. Стихотворное и именно барочное изложение (а им пользовались многие богословы и мыслители того времени) основных христианских тем и проблем усиливало их эстетическую значимость и ослабляло религиозную. В «Пентатеугуме» Андрея Белобоцкого, в анонимной «Лествице к небеси», в бесчисленных виршах, поэмах и пьесах Симеона Полоцкого, в стихах Сильвестра Медведева это ощущается особенно сильно.

Вот момент Страшного суда у Белобоцкого:

Образ Марии, как корабля, несущего во чреве «хлеб спасения», у Симеона Полоцкого:

Повествование о плаче Богоматери об умершем Христе у Сильвестра Медведева:

Традиционные богословские темы звучат здесь по–новому, выявляют какие‑то новые грани своего содержания, обращенного уже скорее к эстетическому восприятию читателя или слушателя, чем к его религиозному чувству. Эстетическое сознание приобретает в этот период довлеющее значение, даже в сугубо религиозных темах оно отодвигает религиозное переживание на второй план, если не вытесняет совсем.

Предельно возрастает и риторская «пестрота» прозаической речи. Традиционное славянское «плетение словес» достигает у многих авторов XVII в. своего логического предела, за которым разрушение целостности словесного образа. Особой изощренностью отличалась речь Епифания Славинецкого, превращавшаяся нередко в хитрое кружево бесчисленных перетекающих одна в другую метафор, сложных образов, словесных узоров, плотно укутывающее смысл, подлежащий выражению. Пророчица Анна у него, например, выглядит как «целомудренная дщи Фануилева, восхотев победить мысленнаго Олоферна, совлекает с себя ветхая вретшца грехопадений, одевается в прекрасныя ризы благодеяний, умывается чистыми водами покаянных слез, помазуется благоуханною мастию милости и благовонным миром пророческаго дара, украшается многоценными усерязами законнаго повиновения и богоповеленнаго послушания»[493]и т. п.

Еще большего уровня эстетизации достигает словесное искусство в так называемых «фигурных», или «изобразительных», стихах Симеона Полоцкого, содержание которых выражается и самой зрительной формой стихотворения—в виде «креста», «вазы», «сердца», «звезды», «рака»[494]. Подобные стихи, возникшие в Западной Европе еще в XV в.[495], в России активно внедрять стал только Симеон Полоцкий, Он же уделял особое внимание и эстетическому оформлению своих «книжиц», представлявших собой, по выражению И. П. Еремина, «словесно–архитектурное сооружение». Для наиболее полного выражения смысла в них использовались двуцветное письмо, особая графика стиха, живопись и т. п.[496]

Подобное усиление внимания к внешнему уровню эстетизации мы можем усмотреть практически и во всех других видах искусства и многих сферах культуры того времени. Это характернейшая черта эстетического сознания эпохи. Именно в этом направлении развивалось устроение нового «чина» культуры, что нашло отражение и на уровне эстетической мысли, в многочисленных эстетических высказываниях и даже специальных трактатах, впервые появившихся в России именно во второй половине XVII в.

Было бы, однако, неверно утверждать, что эстетическое сознание этого времени резко порывает со старым, средневековым. Отнюдь. Новые элементы вырастают на старой и достаточно еще прочной основе и не отрицают ее, а стремятся, напротив, подкрепить с новых позиций. В этом также одна из характерных особенностей того переходного периода.

Так, средневековая концепция духовного наслаждения не только не утрачивает своего значения, но даже как бы получает новые импульсы. Повсеместное увлечение, даже в сфере культового искусства и обихода, внешней красивостью, «пестротой» заставляет почти всех мыслителей этого времени—и грекофилов, и латинствущих, не говоря уже о раскольниках, —напоминать своим читателям прописные христианские истины о преходящем характере чувственных наслаждений, к которым они относят, как правило, и наслаждения видимой красотой, и развивать идеи духовного наслаждения.

Один из передовых людей XVII в., Карион Истомин, в этом вопросе занимает традиционную позицию. В его понимании «сладок» голос Иисуса, и у того, кто слышит его, «от радости трепещет чрево» (Браил. 393). Не менее «сладостной» пищей для человека являются и «словеса Господни», запечатленные в Писании (391).

Но не только от них получают люди духовное наслаждение. Многие другие книги, посвященные духовной проблематике, по мнению Кариона, несут большой заряд духовной радости. В частности, об уже упоминавшейся книге Августина, преподнесенной царевне Софье Алексеевне, он писал: «Сия книга… сладчайшая паче меда и сота. Сия книга есть сокровище паче камения честнаго и многаго. Сия есть книга во правду может нарещися источник из едема сладости истекаяй боготворивых душ напояющи рай» (472). Мудрость, заключенная в книге древнего писателя, для Истомина «слаще» чувственных наслаждений и ценнее всех материальных ценностей.

Не менее, если не более, высоко (и в этом уже сльппен отзвук Нового времени) ценит Карион и свои собственные сочинения. Одно из них, религиозно–назидательного содержания, он писал для царевича Алексея и озаглавил не больше не меньше как «Едем» по аналогии с одним из обозначений рая. Как рай есть место вечного блаженства, духовного наслаждения праведников— «едем сладости и прохлаждение вечное время», так и книга Кариона имеет, по его мнению, близкое назначение, только для людей, еще живущих. Поэтому он и называет ее «Едем сладости духовныя» и приглашает царевича вкусить их: «…в ней же зря иконы (образы) твоима царственныма очима телесныма, духовне стихословием услаждайся, и прохлаждение в едеме сем всегда имей» (419).

Здесь вроде бы ничто не противоречит средневековой идеологии и почти все содержит знамения новой эпохи. Это и, может быть, даже ясно не осознаваемое самим автором возвышение своей творческой (писательской) позиции до уровня творца небесного Эдема, и чрезмерная для Средних веков эстетизация духовной сферы— «нажим» именно на сладость духовную, акцент на услаждении стихословием, а не его содержанием, хотя ради него‑то и писалась «книжица».

Сами райские блаженства расписаны в упоминавшейся анонимной «Лествице к небеси» тоже в стихотворной форме, свидетельствующей о новых поворотах эстетического сознания.

Идее духовной «радости» много внимания уделено в уже цитированном «Алфавите духовном». В традициях средневекового философствования автор подчеркивает, что земная жизнь исполнена «плача, а не веселия; скорби и печали, а не радости; тяжести и горести, а не утешения». Все изменчиво и преходяще в этом мире, наслаждение скоротечно и сопряжено с печалью. «Радость его смешена со скорбью, веселие с печалию, слава преложна, богатство исчезаемо, красота в прах и пепел прелагаема, наслаждение плотское в смрад и гной претворяемо…. Ничтоже есть в веце сем достойно радости и веселия, ничтоже достойно утешения и благомыслия, но вся плача и рыдания исполнена: суета суетств век человеческий» (ДмР 1, 289), —напоминает своим читателям мудрость книги Екклесиаста автор XVII в. Излагая далее всю жизнь человеческую в пессимистическом ключе, он приходит к заключению, что в этом бренном и скорбном мире человеку нечему радоваться. Все утешения и наслаждения его только в мире духовном, в сфере абсолюта, к которой он и должен направлять свои устремления, дабы обрести истинную радость. «…Аще хощеши радоватися, о Господе едином радуйся» (290), —наставляет «Алфавит». Только эта радость непроходяща и достойна человека, всякая иная— «ложь есть, прелесть есть».

И далее развивается целая эстетика абсолюта, или духовного идеала. Бог является единственным источником наслаждения, потому что в нем сосредоточены, по убеждению автора, все духовные ценности, все то, что составляет предмет любви человека, — «аще что точию въ человецех любимо, тамо все есть» (291). В нем и правда, и справедливость, и благость, и человеколюбие, и премудрость— «тамо слава, богатство, сокровище и вечное наслаждение. Тамо радость, веселие, свет, озарение, красота, благолепие, сладость и всякое утешение» (291). Ничто в мире не может сравниться с этим источником и средоточием духовного наслаждения. Более того, все позитивное в мире, все, что привлекает в нем человека, сам человек во всем его совершенстве выступают причинами радости «о Господе» как творце всего мирского благочиния.

«Радуйся о Господе и благодарение ему приноси», взывает автор «Алфавита» к своему читателю, за то, что он сотворил тебя человеком по образу и подобию своему, а не зверем и тем самым приобщил к вечности; за то, что весь мир он сотворил ради тебя; за то, что все о тебе провидит, защищает и вразумляет тебя; за то, что ради тебя он вочеловечился, претерпел поругание и страдания, пролил свою кровь и принял позорную смерть, искупив ею твои грехи. «Радуйся о Господе… яко малого ради некоего благоугождения жизнь вечную, царство небесное обеща дати» (292—293). Не во временных «сластех» ищи утешения, «но в Господе вся сотворившем вечнаго и присносущнаго наслаждения всегда взыскуй» (321).

Эстетика абсолютного духовного начала у автора XVII в. заострена даже, пожалуй, сильнее, чем в классическом Средневековье, что в целом вполне объяснимо. Во–первых, само абсолютное начало христианства во всей его сложной, умонепостигаемой, трансцендентно–имманентной «неслитной соединенности» на русской почве более или г. менее утвердилось только к XVH в., а во–f вторых, именно в это же время усилившийся процесс обмирщения культуры, увлечения материальными благами и «пестротой» земного бытия потребовал для восстановления равновесия усилить внимание и к абсолюту, эстетике «мира» противопоставить эстетику духа.

Закономерность обострения той антитезы в русле русской все еще в целом средневековой культуры будет особенно понятна, если мы вспомним, что в первом придворном театре Алексея Михайловича уже шли пьесы на библейские сюжеты, в которых чувственная любовь, любовное наслаждение выставлялись отнюдь не как нечто негативное. Сердечные излияния Артаксеркса в первой пьесе русского театра уже не классифицируются ее сочинителями (правда, иностранцами) как дьявольское внушение[497].