Если дано будет откровение, то необходимо должны быть даны и признаки, по которым бы ум человеческий мог узнать его. Существование сих признаков в будущей религии разум предполагает по следующим причинам. Во-первых, для того, чтобы отличить истинное откровение от ложного. Если есть истинное откровение, то нельзя не предположить существования ложных, ибо ложь всегда подделывается под истину. Но если бы даже было одно истинное откровение, то и тогда признаки сии были бы для нас не менее нужны. Во-вторых, потому что без них откровение не могло бы быть признано за истинное и божественное. Оно объявит себя божественным, превышающим силы человека, новым; но чтобы увериться в этом, чтобы знать, что, действительно, не есть повторение естественной религии, для этого нужны доказательства, или, что то же, признаки. Поверить без доказательств было бы суеверием, а суеверие, как везде, так особенно в религии, весьма вредно. Итак, признаки нужны. Какие же они?

Здесь надобно обратить внимание на два случая:

1) откровение может быть дано для одного или нескольких лиц; следовательно, должны быть вообще признаки для уверения их;

2) откровение может быть дано для всего рода человеческого. Здесь нужны доказательства для уверения: а) тех, кои принимают откровение от посланника Божия непосредственно, и б) тех, кои в последствии времени будут принимать его. Посмотрим на доказательства первого рода.

А. Признаки, по коим можно уверять самого себя

Как человек может увериться, что с ним беседует Бог? Вопрос сей кажется не нужен. Нужно ли человеку уверять себя в том, что Бог беседует с ним тогда, когда Бог на самом деле беседует с ним? Но, с другой стороны, вопрос сей важен и нужен.

Бог не является человекам, как Он есть, всецелым существом Своим, ибо человек не может стерпеть такого явления. Он является обыкновенно в виде какого-нибудь сотворенного существа- в форме конечной. Под сии формы могут подделываться и другие существа, например, злые духи, люди. А посему и нужно знать, как происходит явление Бога, дабы отличить его от явлений существ конечных. Чтобы определить нужные в сем случае признаки откровения, надобно обратить внимание на роды откровений. Откровение бывает или а) внутреннее, когда Бог действует на душу человека, или б) внешнее, когда он открывается человеку посредством видимой натуры, или посредством существ невидимых, каковы суть добрые Ангелы.

а) Предположим, что Бог явился человеку внешним образом: как тут увериться? Нетрудно человеку увериться, когда Бог явится Сам человеку в образе человеческом и скажет ему: "Я Бог твой". Но как убедиться тогда, когда Он употребит вестником Своим какое-либо животное, или что другое из видимого мира? В сем случае доказательством Божественного явления могут служить самые сии виды, ибо они всегда бывают чудесны, как, например, явление Бога в виде Ангела Аврааму, Маною и Навину, в виде животного -Валааму, в виде эмблемы - Моисею в купине. Когда Ангел возносился на небо, когда купина горела и не сгорала, - то как тут не видеть Бога? Из чего все это изъяснить, если не из непосредственного действия Божия? Впрочем, если бы человек не довольствовался сими доказательствами, то требовал бы других. Так поступил Моисей. Он потребовал новых доказательств, не остановившись на одной купине, - и сии доказательства были даны ему.

б) Когда Богу угодно открыть себя человеку внутренним образом, то как при таковом откровении увериться в действительности Божественного явления? Какие могут быть здесь признаки? Те же, какие и при внешнем откровении, то есть чудеса. Человек получает вдохновение, чувствует голос, побуждающий его возвещать другим истину, но решиться выдать себя за посланника Божия еще сомневается. В таком случае он требует от Бога внешних доказательств. Если доказательства сии даны ему (а они даются, как видно из примера Гедеона, которому, по прошению его, дано было руно), то всякое сомнение должно (было) исчезнуть. Ибо больших средств к убеждению человека нет и у Самого Бога. Этот образ убеждения самый простой. Но этим решается наш вопрос только вполовину. Не могут ли быть посланники Божий и без чудес? Могут. История Божественных посланников представляет нам, что большей части из них Бог так являлся, что ни Сам не творил чудес, ни они (посланники -ред.) не творили их. Как они могли увериться? Чтобы спасти их честь, надобно доказать, что в человеке есть способность уверяться и без чудес, и что есть способы, при помощи коих вероятность в сем случае может перемениться в достоверность.

Способы сии, от полного сочетания коих зависит совершенное убеждение, суть следующие.

1) Начнем с легчайших и скажем, что новость, живость и благотворность истин может быть признаком Божественного откровения. Правда, душа наша в развитии мыслей своих не подлежит строгому закону постепенности; она действует свободно, и потому мысли и чувствования могут рождаться в ней без всякой заметной постепенности и связи; впрочем, известно, что постепенность сия есть, и потому, если родится вдруг в ней без всякой связи несколько мыслей, если мысли сии слишком живы, если притом есть непреодолимое убеждение в том, что мысли сии от Бога, то весьма вероятно, что в то время действует на нее Бог, но только вероятно, а не более. Вероятность сия увеличивается тем, если человек сей был прежде неучен, если познания, таким образом полученные им, противны его понятиям и упражнениям. Но при таковой вероятности еще опасно выдавать себя за посланника Божия -можно подвергнуться фанатизму. Ибо такое развитие ума может происходить естественным образом. Ум наш может развиваться под действием высших сил. В людях со строгой нравственностью могут проявляться высокие истины; оттого-то и добрые делались часто фанатиками.

Чтобы без всякого опасения можно было выдать себя за посланника Божия, нужно вероятность сию превратить в достоверность. Но как это может быть? Что может уверить человека, что Бог, а не кто-либо другой, действует на его душу? Уверение в сем случае может производить само действие Божие, которое должно быть отличено от всех впечатлений, производимых на нас вещами. Каждая вещь действует на человека по своему виду, и человек не может сомневаться, что известная вещь на него действует, потому что одна вещь, например холод, совершенно иначе действует на нас, нежели жар. То же должно сказать и о действии Божием. Нет сомнения, что Неограниченный действует совершенно отлично от ограниченного.

Конечно, мы сего не можем доказать собственным опытом, ибо мы не испытали сего; но что так должно быть, этого разум по вышеизложенным причинам не может не допустить. Мы можем найти сему основание у самих пророков. Они обыкновенно выражают на них действие Божие в следующих словах: "рука Господня на мне". Представьте же, что рука Господня лежит на человеке. Неужели он не столько же будет уверен в непосредственном присутствии Бога, сколько уверяется в присутствии человека, когда руки его лежат на нем? Еще выражение пророков: "Ангел Господень во мне" или "ко мне" (значение еврейской частицы D не совсем определенно, и потому можно читать "во" и "ко", но здесь лучше принимать значение первое). Представьте, что Ангел говорил с человеком. Место ли тут сомнениям? Еще выражают: "я был в духе". Что значит "быть в духе?" Святые писатели не изъяснили, но можно полагать, что это есть некоторый род восторженного состояния. Это такое состояние, во время которого человек выходит из низших способностей: чувств, памяти, воображения, рассудка, и переселяется в ум, где пространство и время для него изчезают, — некоторым образом похоже на состояние магнитическое. В таком состоянии существуют ли для человека те же законы вероятия? Нет. Он уже видит, а не судит, и, следовательно, всякое сомнение в это время исчезает. Апостол Петр весьма явственно выражает состояние людей, получивших от Бога откровение, когда говорит, что они были носимы Духом Святым (сн.: 1 Пет. 1; 2, 11.2 Пет. 1; 21 и др.), то есть они были обуреваемы Духом и носились, так сказать, в Нем, подобно перу, носящемуся в вихре. Если бы перо в то время, когда оно носится вихрем, получило смысл, то могло ли бы сомневаться в том, что оно носится по ветру? Таким образом человек и без чудес внешних разумным образом может убеждаться в действительности Божия откровения. И когда бы мы стали упрекать сих людей в том, что они легкомысленно поверили откровенным сим истинам, то они отвечали бы нам: "Мы не могли не поверить; будьте в нашем состоянии, и вы скажете то же". Человек спрашивает о Боге тогда, когда он далеко от Него; когда же увидит Его лицем к лицу, то вопрос сей становится неуместным.

Б. Признаки откровения, по коим можно уверять других

Предположим, что откровение дано не для пользы одного человека или нескольких, но для целых народов или для всего рода человеческого. В таком случае нужны нового рода доказательства, по коим те, кои будут принимать откровение, могли бы уверять себя, что открывающий им не есть какой-либо мечтатель, но, действительно, посланник Божий. Какие же сии доказательства? Чего в сем случае может требовать человеческий разум, и как далеко его требования могут простираться? Общее требование ума в сем случае есть положительно-отрицательное: откровение не должно заключать ничего неприличного и, вместе, должно содержать все нужное.

1) Не должно содержать ничего неприличного. Чем определяется сие приличие? Понятием Бога, человека и самого откровения. Оно не должно заключать в себе ничего такого, что: а) противно величию Бога, б) низко для достоинства человека, - достоинство человека посредством него должно не унижаться, а возвышаться, и в) неприлично ему самому, каково все слабое, смешное, низкое. Развивая по частям сие общее требование, видим, что откровение, приходящее на помощь человеку, не должно противоречить уму, должно излагать истину. Это требование справедливое; такое, без которого откровение не может быть признано за истинное, божественное. Но требование сие весьма многосмысленное. Что такое ум? Откровение не должно противоречить уму, - какому уму? чей это ум? Ум не одного какого-либо человека, и не многих, ибо этот ум не есть ум здравый. Не должно противоречить уму идеальному, совершенному, - кто же составит этот идеал? один ли человек или многие? Если так, то этот идеал будет частный, и подчинить ему откровение - значит подчинить его уму одного человека или нескольких. Но это опасно.

Таким образом приложение сего требования весьма трудно и выполнить его вполне почти невозможно. Посему его должно принимать ограниченно, то есть когда говорим, что откровение не должно противоречить уму, то разумеем то, что оно не должно противоречить коренным истинам, в которых были согласны все народы и во все времена. Но и здесь должно поступать осторожно, и этот всеобщий ум не может иметь аподиктической достоверности. Ибо в эту сумму коренных истин часто вкрадывались заблуждения: целый древний мир принимал предрассудки за истину. Можно только требовать от откровения, чтобы: а) оно не противоречило коренным законам ума и главным его истинам, а сии истины определяются общим мнением народов; б) чтобы не противоречило существенным законам нравственности, как то: любви к Богу и к ближнему, обязанностям и правам человека. Но оно может терпеть некоторые недостатки, предоставляя совершенное истребление (объяснение -ред.) их уму. Так, например, христианство терпит рабство. Мы знаем, что при появлении христианства рабство было в самом гнусном виде, но оно не коснулось его. Оно (христианство) только утвердило такие истины, кои, будучи приняты сердцем народов, непременно должны были истребить состояние рабства, то есть утвердило равенство духовное.

Не может также откровение содержать того, что противно благоденствию рода человеческого. Поэтому-то религия индийская не может быть признана откровенной, ибо она внушает презрение к касте париев, о которых думают, что в них переселяются души грешников.

Таким образом, откровение не должно заключать в себе ничего такого, что противно тому, что есть в человеке совершенного, Божественного, доброго. Кроме сего, откровение не должно заключать в себе таких истин, которые бы одна другой противоречили. Условие, необходимое даже в познаниях человеческих; тем более оно необходимо в Божественном откровении. Но приложение сего требования ума затруднительно по следующей причине: могут быть в откровении противоречия ложные, а такого рода противоречия - во всех науках; они примечаются в целой системе мира и происходят из разнообразия вещей и их противоположностей. Например, в Ветхом Завете приносили жертвы за грехи, в Новом Завете говорится, что кровь козлов и тельцов не может очистить человека. Отчего то, что в Ветхом Завете рекомендовалось, в Новом Завете признается средством недействительным к очищению? Смотря на это, можно подумать, что здесь есть противоречие, хотя его нет существенно. Вот отрицательные требования, прилагаемые умом к откровению.

2) Чего с положительной стороны разум может требовать от откровения? С положительной стороны разум может требовать многого, но требования его должны быть общие. Вообще будущее откровение должно содержать в себе теоретические и практические истины, должно быть снабжено достаточными для своей цели средствами. Эти и подобные требования идут; но частнейшее приложение их опять сопряжено с затруднениями. Притом, поелику откровение приходит на помощь естественной религии, то должно исправлять недостатки ее. Но этого еще мало. Поелику по причине падения и бедственного состояния рода человеческого для нового, так сказать, распорядка вещей в мире нравственном нужен новый порядок, то разум имеет право требовать и ожидать, что откровение принесет сей новый порядок и поместит его на приготовленном для него месте. Вот общие требования разума от откровения! Коснемся подробностей, которых разум не имеет права решительно требовать, но может ожидать от будущего откровения.

A) По отношению к происхождению откровения, разум имеет право ожидать, что оно явится: а) в приличное время, когда род человеческий будет приготовлен к принятию его; б) в приличном месте; в) между известными людьми, которые более других будут способны принять его. Разум имеет право ожидать всего этого, основываясь на идее премудрого, все наилучшим образом устрояющего Промысла.

Б) По отношению к образу распространения, разум имеет право ожидать, чтобы: а) откровение не было распространено средствами, ему неприличными, как, например, магометанская религия распространена оружием; б) пути к распространению сего откровения были нравственные, религиозные; в) следствием сего может ожидать, чтобы путем к распространению его было убеждение, слово, так как оно более всего прилично в сем случае.

B) По отношению к самому изложению, разум может ожидать, что изложение сие будет иметь следующие главные качества: ясность, основательность, порядок.

1) В рассуждении ясности требуется, чтобы истины, по крайней мере существенные и более нужные, были изложены простым, не загадочным образом. Язык, намеренно непонятный, приличен жрецам Изиды, а не посланникам Иеговы. Странно было бы откровению прикрываться мраком, когда оно приходит научить людей, которые и без того во тьме пребывают. Но нельзя от него требовать полной ясности по следующим причинам: а) потому что оно дается на все времена, следовательно, до совершенного развития все будут в нем некоторые неясности, в сем случае оно подобно цветку, который развивается не вдруг, но периодически; б) потому что будет говорить человеку о предметах высших, которые, сколько ни поясняй их, все останутся недоразу-меваемыми; в) потому что оно не скажет человеку всего, но возбудит только ум его к размышлению, сообщив ему первое начало. Следовательно, допустит некоторый призрак для возбуждения деятельности ума.

2) Основательность особенно нужна в рассуждении кодекса, в котором явится откровение. Изложение истин в сем кодексе не должно состоять из одних намеков. Так изложена персидская Зендавеста, и потому она не годится. Откровение должно быть простое, ясное как для младенца, так и для старика, но вместе с сим утвержденное на непоколебимых основаниях. Впрочем, ему неприличен тон доказательный, и особенно в изложении истин существенных. Странно было бы, если бы в откровении встретились доказательства бытия Божия, изложенные тоном доказательным.

3) Порядок есть также качество необходимое. Разум имеет право ожидать его, но он не имеет права ожидать от откровения системы. В нем должен быть порядок такой, какой примечаем в мире, то есть должен быть безыскусственный, естественный. Всего более прилично ему держаться нити времени, ибо он имеет предметом судьбу человечества, раскрывающуюся постепенно. Самый лучший взгляд на откровение есть тот, который представляет его воспитанием (то есть воспитателем -ред.) рода человеческого. Но откровение, представляемое в виде воспитания, не может всего вдруг сообщить, но сперва немного, потом больше, а в известное время и все. Таким образом, в рассуждении изложения откровения разум ожидает, что оно будет изложено ясно, твердо и в порядке. Кроме того, разум ожидает, что откровение, подаваемое ему, будет излагать истины с некоторым антропоморфизмом, что оно будет говорить с людьми их языком, будет говорить приличным для себя образом, так, как говорят на небе, но поелику будет говорить человеку, то ниспустится к его уму. Следовательно, разум ожидает, что в нем истины будут изложены не метафизическим языком, но языком здравого всеобщего рассудка, и что вследствие сего мир духовный представится чувственным образом: Бог представится заключенным в пространстве, ибо иначе нельзя Его показать людям. Таким образом, антропоморфизм не служит упреком в откровении, разум не может изгнать его из откровения, он скорее потребует, чтобы откровение не возгнушалось сим недостатком (а он, действительно, есть недостаток, но необходим). Итак, откровение должно употреблять язык человеческий. Оно должно только при этом напоминать человеку, что Бог не таков, что Он выше всего чувственного. Чрез сие устранит вред, могущий произойти оттого, когда бы человек начал признавать Бога действительно таковым, каковым представляет Его откровение.

Г) Касательно нравственности, разум ожидает, что в откровении нравственность будет самая чистая, раскрыты будут ее источники, указаны будут средства, цели и побуждения самые чистые и благородные. Но вместе с сим разум ожидает, смотря на испорченность людей, что откровение употребит средства смешанные, предложит обетования временные и вечные, будет действовать на людей страхом вечных и временных наказаний. Пользование этими смешанными средствами разум не может порицать. Ибо они нужны для людей, кои не могут водиться побуждениями высшими.

Д) Наконец, разум ожидает от откровения благотворных действий. Это признак необходимый и служит верным доказательством его Божественности. Если по прошествии нескольких веков история всемирная не заметит никаких благотворных плодов откровения, то явно, что оно не от Бога, ибо это значит, что оно не достигло своей цели. Это - признак верный; только суждение о нем полное может быть в конце периода: до того времени он может действовать только отчасти.

В. Признаки истинного откровения внешние

Теперь предположим, что откровение выполнило все требования ума, удовлетворило всем ожиданиям и решило все его предположения; можно ли по одному этому признать его Божественным, хотя бы не было чудес? Эти отрицательные и положительные признаки откровения не могут ли всей своей сложностью сделать полного уверения и изгнать, как это теперь делают, чудеса? Не могут! Как ни представляй откровения, явившимся в лучшее время, между людьми, способными принять оное, распространившимся самыми лучшими средствами, содержащим учение самое чистое, высокое, благотворное, - предположив все это, нельзя еще увериться, что оно есть от Бога. При всем этом остается вероятность, что оно от людей. Ибо в человеке есть способность ко всему доброму, и история представляет много таких деяний человеческих, которые были благотворны для многих веков и народов. Следовательно, без чудес нельзя решительно утверждать, что откровение есть от Бога.

Но так ли? Не требуем ли чего-либо лишего? Ныне вообще говорят, что откровение достоинством своего учения и плодами его может доказать роду человеческому свою божественность и без чудес. Но мнение сие несправедливо: а) потому что происхождение его подозрительно, - так говорят думающие очистить христианство от чудес, а эта цель нехороша; б) положим даже, что чудеса не нужны для доказательства божественности откровения, и это положение ничего не опровергает; они нужны для того, чтобы откровение могло обратить на себя внимание людей. Является откровение, выходит на среду действий посланник Божий; чем он обратит внимание народа грубого, хладнокровного, который почти всегда таков? Начнет ему доказывать? Сколько тут времени должно пройти в спорах, между тем как чудесами можно сделать вдруг. Путем словесного убеждения он успел бы приобрести только несколько прозелитов. Например, апостол Павел сколько основал в Азии и Европе Церквей посредством чудес! То же ли он сделал путем убеждения? В Ареопаге он сказал прекрасную проповедь, но приобрел ею только Дионисия; прочие сказали ему: чуждих богов чтиши (Деян. 17; 18). Таким образом, чудеса нужны при входе откровения в мир. Без них его бы не заметили, это самый лучший способ обратить человека к Богу, особенно для класса людей грубых. Чудо, породив в душе страх, заставляет ее, так сказать, встрепенуться и невольно поставляет ее в необходимость беседовать с Богом; в) но положим, что откровение каким-нибудь образом и без чудес обратило на себя внимание; и в таком случае чудеса необходимы. Ибо способны ли те, к коим оно приходит, по одним внутренним признакам судить о его достоинстве? Нет! оно приходит к слепым; как заставить слепого смотреть на небо и его светила, не излечив прежде слепоты его? Должно сначала излечить глаза и потом уже сказать: смотри.

Обратимся к откровению. Возьмем иудейскую религию. Является Моисей, но не производит никаких чудес. Примет ли от него народ Десятосло-вие, сколько бы оно превосходно ни было, с такой уверенностью, с какой принял, будучи убежден чудесами? Нет! Итак, чудеса (разумея слово сие в обширном смысле, относя сюда и пророчества) необходимы. Они нужны для того, чтобы: а) откровение могло обратить на себя внимание людей; б) даются людям, не способным судить по внутренним его признакам, даются людям таким, из которых откровение должно сделать еще людей. Притом чудеса нужны еще потому, что, приходя к человеку, они требуют от него великих жертв: откровение требует от него, чтобы расстался с религией своих предков, которая для него весьма дорога. Хотя он к ней хладнокровен, хотя он и не исполняет ее правил, однако мысль потерять веру отца, деда, прадеда весьма его смущает. Чем же заставить его принести такую жертву? Чем, если не чудесами? Чудеса суть вернейший в сем случае способ убеждения. Другое выражение силы Божией для него недействительно.

Но предположим, что откровение явилось между людьми образованными - между философами. И философы не могут убеждаться одной добротой учения, одним внутренним его достоинством. Ибо кто может сказать, что сия доброта не от человека? Разве в произведениях человеческих не бывает доброго? Философ может и должен принять такое учение за Божественное в обширнейшем смысле, то есть в том, что все высокое и доброе от Бога, но признать его непосредственным учением Божиим, основываясь на одних внутренних его признаках, он не вправе, иначе вера его будет суеверием, ибо она не имеет основания. Доказательство всегда должно быть равно доказываемому, а лучше, чтобы было больше его. Теперь доказывается непосредственное откровение. Оно само в себе есть чудо. Следовательно, равносильным доказательством ему может быть только чудо. Таким образом, и философы не могут без легковерия признать божественным то откровение, в котором нет никаких чудес.

Но мы говорили доселе об откровении просто, как о повторении и пополнении того, что содержится в религии естественной. Предположим теперь, а предположить это необходимо, что в откровении заключаются тайные или такие истины, коих внутренней возможности (доказуемости -ред.) разум не видит. Что в таком случае может быть ручательством за достоверность? На каком основании разум примет таинство за истину? Здесь может быть уверение внешнее, посредством свидетельства, но нужно свидетельство не человеческое, а Божеское, - а такое свидетельство есть чудо. Например, апостол Павел преподавал истины, сходные с разумом, но преподавал также и то, что в Иисусе Христе Божество явилось телесно. Положим, что он предлагает это афинским философам. Они судят о его учении, и что сходно с умом, то принимают; далее доходят до того, что в Иисусе Христе обитает Божество телесно. Как им принять это? Как согласиться на то, что в одном каком-то иудеянине Иисусе телесно обитает Бог? Они убедиться могут не иначе, как посредством внешних доказательств - посредством чудес. Таким образом, таинства религии и философами не могут быть приняты без чудес, а потому внешние признаки откровения во всяком случае нужны.

Какие же эти внешние признаки? Посмотрим. Они могут быть со стороны самих посланников Божиих и видимы из их дел, или из того, что они делают, или из того, что Бог делает для них.

1) Признаки внешние, заимствуемые от лиц посланников Божиих, имеют две стороны: а) одни рождают вероятность, б) другие - решительное убеждение.

Вероятность рождается, когда человек, выдающий себя за посланника Божия, есть действительно добр и здравомыслящ, когда он делает это единственно для Бога, когда он полон любви и страха Божия. Если все это есть в нем, то, вероятно, что он не хочет обмануть нас и не обманывает, но только -вероятно. Ибо самые добрые люди, не хотя, обманывают других, часто сами обманываются. История всемирная и священная небедна таковыми опытами.

Вероятность сия превращается в достоверность, когда в лице посланника замечаем чудесную перемену, то есть когда он, будучи неученым, вдруг показывает великую ученость, мудрость, изрекает истины, недоразумеваемые никаким умом, например, пророк - из пастуха. Такой человек мог в подтверждение говорить, как он и говорил: "Помните, чем я был прежде, и что я теперь говорю вам, могло ли это когда-либо приходить мне на мысль?" (сн.: Пс. 151; 1-5). То же можно сказать и о еврейских рыбарях. Они, неученые, простые, описали деяния Иисуса Христа с такой простотой и безыскуственностью, но вместе с такой основательностью, что, читая их, нельзя не почувствовать того, что они говорят все это не от себя. Сам Руссо, сколь ни был недоверчив в сем отношении, читая Евангелие, всегда пленялся простотой и естественностью и нередко приходил к сей мысли.

Мы видели, что внешние признаки откровенной религии суть чудеса. Чудеса сии двух родов: одни совершаются в настоящее время и называются чудесами в собственном смысле, а другие зависят от будущих событий и называются пророчествами. Первые действуют чувственно, ибо обращены к чувствам; последние - идеально, ибо обращены к идеям, к уму; первые состоят в превышении законов пространства, а последние - в превышении законов времени.

Главнейшие вопросы, относящиеся к тем и другим, суть следующие:

1) Возможны ли чудеса как события, превышающие законы природы в смысле физическом и нравственном, то есть не противны ли они понятию о мире и его законах, и служат ли они к достижению той цели, для которой производятся, к подтверждению Божественности откровения? Для решения сего вопроса нужно обратить внимание на возможность чудес метафизическую и нравственную.

2) Если возможны чудеса, то каковы они должны быть, чтобы могли быть истинными доказательствами Божественности откровения религии? Здесь нужно показать свойство чудес и пророчеств.

3) Таковы ли чудеса, предлагаемые в доказательство божественности какой-либо религии, например, иудейской, христианской, магометанской и прочих?

1) Возможны ли чудеса в смысле физическом? Об этом мы уже говорили, когда доказывали возможность откровения. Ибо откровение есть чудо. Следовательно, что идет к возможности откровения, то же можно сказать и о возможности чудес, и здесь те же доказательства и те же возражения. Главное из сих возражений есть то, будто эти события стоят вне обыкновенного порядка вещей, что они нарушают этот порядок и будто их нельзя допустить, не допустив в Творце некоторой непредусмотрительности, и что гораздо лучше устроить природу так, чтобы в случае порчи она сама себя поправляла. Но сия идея мира лучшего не есть самая лучшая; она направлена только к уничтожению веры в чудеса, а не к исправлению мнимых недостатков мира. Новый порядок, замеченный при чудесах, не есть совершенно новый, а тем более не есть совершенно противоположный и в чудесах, хотя они резкой чертой отличаются от вещей обыкновенных, но есть нечто и такое, что сходно с сими последними. Они не суть, как думают некоторые, пришлые и случайные. Они в вечности могли быть введены в систему мира и кажутся нам пришлыми только потому, что редко случаются.

Если бы мы могли обнять всю цепь причин и действий, то увидели бы, что они составляют существенную ее принадлежность. Эту метафизическую истину можно объяснить простым примером, сравнивая систему мира с тканью. Ткань имеет известные узоры, которым в мире соответствуют его законы: общие, частные и частнейшие. Узоры сии ткутся известными нитями; пусть на сих нитях явятся новые нити, например, красные; попортится ли самое дело? Но такое точно имеют отношение законы чудес - события необыкновенные к законам мира, к происшествиям обыкновенным. Еще можно сравнить их с письмом. Представим, что история происшествия (происхождения -ред.) мира есть какая-нибудь эпопея; прописные буквы, соединяющиеся в ней, будут чудеса, а малые происшествия - обыкновенные (события -ред.). Каковы бы ни были сии прописные буквы, - красные или золотые, смысл истории от этого не изменяется.

Вообще, противники чудес представляют мир заключенным в самом себе, так связанным с законами, что в нем не может быть ни больше, ни меньше того, что есть. Но это представление, кажущееся совершенным по отношению к миру, низко по отношению к Богу. Первое, что есть в Боге, - это Его свобода. Если бы даже возможно было такое стеснение мира по отношению к существам, действующим механически, то оно невозможно по отношению к существам, действующим свободно. В сем случае в мире должны проявляться законы свободы. Таким образом, нет никакого сомнения, что чудеса сами по себе возможны. По крайней мере, чтобы решительно сказать, что они невозможны, для этого нужно знать мир более, нежели сколько мы его знаем. Но как бедны наши познания о мире! Недавно (в середине XIX века -ред.) ботаники хвалились, что они познали все роды растений, но теперь в Африке нашли растение-животное, которое ни к какому роду растений нельзя причислить. После таких опытов может ли ум определять, что может быть, и чего не может быть? Может ли он решительно говорить о чудесах, когда о вещах маловажных он теперь судит так, а завтра иначе?

2) Возможны ли чудеса в нравственном смысле? Достаточны ли они к достижению своей цели, то есть для подтверждения Божественности откровения? Этот вопрос не без недоумений. Еще Руссо говорил, что хотя бы Бог произвел безчисленное множество чудес, никогда таким образом не уверит людей в Божественности своего учения. Ибо для того, чтобы чудеса имели такую силу убеждения, нужно знать, что они не произведены миром; а для того, чтобы знать, что они не произведены миром, нужно знать мир; но полное познание мира невозможно; следственно, и вера в чудеса невозможна. В таком умствовании есть своего рода сила. Действительно, если станем идти путем, по которому шел Руссо, то никогда не дойдем до цели. Но нет ли другого пути, по которому можно дойти до убеждения? Представим, что чудо совершено вдруг, единым словом. Поелику слово не могло иметь никакого реального действия, то мы можем сказать, что это есть непосредственное действие Божие. Но нам скажут, что слово может быть вызвало на помощь себе какую-либо силу. Но какая эта сила: неразумная или разумная? Если неразумная, то она не могла сама явиться, ибо она не может выступить из своего порядка; следовательно, она должна явиться с чьего-нибудь позволения, но позволить ей это никто не может, кроме Бога; посему Бог всегда остается в таком случае Действователем непосредственным. Положим, что сила сия есть разумная, что это есть Ангел. Если это Ангел добрый, то он творит волей Божией, и потому чудо всегда остается чудом; если же злой, то не производит истинного чуда, ибо с идеей Бога совершенно несогласно, чтобы Он попустил злым духам такие действия, через которые они могли бы ввести в заблуждение людей и низвратить весь нравственный порядок. Таким образом, недостаточное познание природы и неполное суждение о чудесах на основании сего познания восполняются верой, что Бог не попустит злым существам творить такие необыкновенные дела.

Надобно заметить, что неверие в чудеса есть следствие человеческого мудрования - слишком тонкого логического дробления; а для здравого рассудка они несомненны, и он не скажет, как Руссо, что для познания чуда нужно знать всю природу. Итак, чудеса возможны. Ибо они даже необходимы для нравственных существ, ибо доставляют им великую пользу. Для человека нужно, чтобы обыкновенный порядок вещей по временам нарушался (прошу разуметь сие нарушение в здравом смысле); крепостью его и постоянством существа нравственные тяготятся и как бы подавляются. Этот механизм, эта мертвенность, это отсутствие свободы производит то, что человек принимает в себя эти свойства и впадает в следующие пороки: холодность, безрелигиозность и индифферентизм и прочие. Если представления Бога заключаются только в идее, то далеки они от человека и не действуют на его душу. Таким образом нужно, чтобы что-либо потрясло ее; следовательно, нужно, чтобы Бог поднимал эту завесу, которой прикрываются Его действия, и чтобы прямо являл нам Свою силу.

Такое явление силы Божией производит и в грубом человеке много религиозных действий: оно тотчас говорит ему, что если будешь угождать Богу и любить Его, то Он для спасения твоего может потрясти небом и землею, а сего и довольно для пробуждения в человеке чувства собственного недостоинства.

2) Каковы должны быть чудеса, чтобы они были достаточны для цели? Мера их определяется целью, для которой они производятся; цель сия - убедить чрез них людей в Божественности откровения; следовательно, чудеса должны быть таковы, чтобы откровенная религия на основании их была признана за Божественную, а для этого они сами должны быть признаны за действия Божий. Это признание их за действие Божие натурально определяется суждением тех, коим они даны, и потому оно не у всех может быть одинаково. Один поверит скорее, другой - медленнее. Впрочем, нет нужды, чтобы сила убеждения в сем случае у всех была одинакова. Особенно, если не одно будет чудо, а ряд чудес, производимых в различные времена, то можно представить, что Бог, приспособляя их к известным временам в частности, вообще устроит так, что они в совокупности своей будут достаточны для всего рода человеческого. Если ряд чудес будет велик, то судья о них (судящий о них - ред.) может находить, что некоторые будут казаться нам маловажными, и это потому, что в руке Промысла будет цепь чудес, которая своей целостью (цельностью —ред.) производит полное убеждение, а не каждой частью порознь. Основываясь на сем, разум может предполагать, что откровение употребит такие чудеса, которые впоследствии не будут чудесами.

Посмотрим теперь, каковы общие требования разума в рассуждении чудес?

а) Каждое чудо должно непременно выходить из обыкновенного порядка вещей, должно превышать его, в противном случае оно не будет достаточно для цели, не будет подтверждать Божественности религии.

б) Надобно, чтобы видна была связь чуда с учением Божия посланника. Например, сегодня явился посланник, а вчера произошло чудо; если бы он стал говорить, что вчерашнее чудо было произведено для него, то в этом не было бы никакой связи. Связь будет тогда, когда он скажет, что Бог завтра произведет для него чудо.

в) Нужно, чтобы чудо совершено было прилично. Приличие сие определяется достоинством Бога, человека и религии, которая дается. Это приличие составляет черту немаловажную, каковой она кажется с первого взгляда. Множество чудес, приписываемых магометанской религии, опровергается единственно по недостатку в них приличия. Вот каковы должны быть чудеса!

То же самое можно сказать и о пророчествах. Во-первых, пророчества возможны сами по себе. Хотя разум сомневается в предведении Божием, особенно в рассуждении действий человеческих свободных, однако, если и трудно понять, как Бог предвидит будущее, то эта трудность не может уничтожить веры в предвидение, ибо еще труднее представить, как Бог, не предвидя будущего, может управлять миром. Если же Бог предвидит, если вера в Его предвидение есть у всех, и вера сия основательна, то пророчества возможны и во втором отношении, то есть Бог может употребить их для доказательства Божественности Своего учения. Это доказательство еще приличнее чудес для религии и достаточнее для ее цели. Цель религии - научить людей, преподать им понятие о Боге и нравственности. Пророчества сами собой преподают такое учение. Каждое пророчество само собой научает, что Бог знает все, что Он видит совершенно ясно прошедшее и будущее, и не только видит все, но всем располагает. Преподав сии истины отвлеченно, никогда не подействуешь так, как действовали пророчества исполнением их на самом деле. Такое учение уничтожает всякое сомнение. Потому-то самый последний Иудей был совершенно уверен в Божием предвидении, между тем как ученейший язычник Цицерон в нем сомневался. Следовательно, чему не научили Цицерона самые высокие умозрения, в этом уверяли Иудеев одни пророчества; ибо в законе Моисея нет учения о предвидении, а есть только пророчества, и они-то в Иудеях утверждали сию истину.

Но каковы должны быть пророчества, чтобы они служили к цели?

а) Пророчества не должны касаться таких событий, которые заключены в ряду обыкновенных вещей, ни того, чего не может не быть; но предметом их должны быть события совершенно случайные, и особенно действия человеческой свободы - то, о чем нельзя сказать, что оно будет даже за несколько минут пред тем, как оно имеет произойти.

б) Пророчества должны быть переданы определенно, так, чтобы в случае неисполнения их, пророк не мог не быть обличен во лжи. Но какого рода должна быть сия определенность? Всего бы кажется лучше, чтобы определенность сия была самая строгая; но она невозможна по следующим причинам: во-первых, пророчества даются в подтверждение откровения; они существуют в известном народе и исполняются в известное время, но всегда были и есть общества людей, враждебных Церкви. Теперь положим, что известное пророчество определено весьма точно; в таком случае враги Церкви, воспользовавшись сей определенностью, воспрепятствовали бы исполнению оного. Во-вторых, предметом их бывают события в жизни человеческой, действия свободы. Определить такие действия - значит совершенно наложить на человека петлю, стеснить его свободу. Если бы, например, в Ветхом Завете ясно сказано было об Иуде, что он предаст Христа, с указанием на его имя и род жизни, то что в таком случае оставалось бы ему делать? Решился ли бы он на сей поступок? Итак, определенность в пророчествах должна быть ограничена. Разум не должен назначить ей предела ограниченности, он только может с вероятностью гадать, что Промысл расположит так пророчества, что они в сложности (при сложении -ред.) будут составлять четкое письмо, ясную картину, а по частям не будут иметь такой четкости и ясности; что они будут яснее для потомков, нежели для современников. Разум говорит это, основываясь на том суждении, что тайны Божий открываются по совершении их.

Мы видели признаки откровения внутренние и внешние, положительные и отрицательные, заимствованные из чудес и из внутреннего достоинства учения. Сделаем теперь некоторые общие замечания о сем предмете. Прежде, семнадцать веков - до половины XVIII века, слишком много приписывали чудесам и признавали их единственными признаками Божественности религии, но на внутренние доказательства, как, например, на доброту учения и его действия, мало обращали внимания. Это видно из всех сочинений того времени и из писаний отцов Церкви. Теперь впадают в другую крайность: слишком много усвояют доказательствам внутренним. Большинство новейших рационалистов, или неологов, от которых много страждет Церковь Протестантская и начинает страдать Католическая, утверждают, что для уверения в Божественности религии нет нужды в чудесах. Ум, говорят они, основывается на внутренней доброте учения, на отношении его к человеку и благотворными действиями может убедиться в том, что оно - от Бога. Такое направление ума ныне есть господствующее. Но надобно сказать, что новейшие, оставив крайность прежнюю, много приписывавшую чудесам, впали в новую, много требуя от доказательств внутренних. Учитель религии не должен ограничиваться одной из сих двух сторон убеждения, он должен соединять ту и другую по следующим причинам:

а) откровение должно иметь полный характер Божественности, а такая полнота слагается из качеств внутренних и внешних, зависит от внутренней доброты и от внешнего вида, и потому учитель религии не будет привязываться к одной из сих сторон;

б) притом, люди не способны судить об откровении по одним внутренним признакам. Если бы даже находилось во всяком народе довольное число людей, коих ум и сердце способны убеждаться и без чудес, кои созрели до такой нравственной высоты, чтобы могли сами видеть Бога, то при всем том должно помнить, что большая часть людей будет оставаться на низшей степени, будет жить в области чувств и низших способностей, - в той, где нужны внешние доказательства, и где внутренние бывают весьма малосильны;

в) самые сильные убеждения могут действовать на многих людей очень слабо; посему учитель религии должен иметь в виду эту, если можно так назвать ее, слабость людей, должен действовать приспособительно к таковой их способности, и так как чудеса составляют крепкую подпору для большей части людей, то он не должен у них отнимать ее; иначе он забыл бы ограниченность тех, коих он учит, и не был бы внимателен к их нуждам; а разум требует, чтобы он нисходил к слабостям человеческим, чтобы только не спускался ко лжи;

г) мы не можем не признать необходимости чудес еще и потому, что мы не в силах взвешивать доказательства внутренние; мы станем взвешивать их на весах логики; какая же логика даст нам начала для тех истин, внутренней возможности коих разум не видит? Итак, чудеса во всяком случае нужны.