Тема настоящей книги — святые и святость, и поэтому Сергий Радонежский интересует здесь нас именно как носитель той особой духовной силы, которая называется святостью, как святой. Сергий и Церковь, Сергий и Государство, Сергий и мирская власть, Сергий и русская история и т. п. — безусловно, важные темы. Но и касаясь их в этой работе, автор помнил, что и Церковь, и Государство, и мирская власть, и русская история и т. д. вданномслучае заслуживают внимания здесь не сами по себе, но какпроективныепространства приложения и отражения этой силы святости. Иначе говоря и пользуясь языком святоотеческой терминологии, восходящей к высокой традиции древнегреческого идеализма, в связи с темой святости первостепенный интерес представляет определение того, к какому типу как «первообразу» (τύπος с характерным разбросом значений — от "удар", "след", "отпечаток", "клеймо", "знак", "резное изображение" до "форма", "образец", "тип", "общий вид" — έν τυπφ, ср. τύπον… λαβείν. Plat., о постижении чего–либо в общих чертах, как тип) принадлежит данный конкретный образ–эктип (έκτύπος) и какой прототип (προτοτύπος) осуществляется в найденном типе. Следовательно, человек и бытие, антропологическое и онтологическое стоят в центре внимания, и об этом нужно прежде всего помнить. Именно человек и его жизнь образуют то цельноединое пространство, в котором полнее и точнее всего опознается присутствие силы святости. Но и в названных выше «проективных» пространствах живет и оповещает о себе та сила, которая присутствует в Сергии–человекеи неотъемлема от него. Здесь особенно нужно подчеркнуть, что Сергий мог оставаться всю жизнь иноком–пустынником и не устраивать общежительного монастыря, не выполнять поручений митрополита Алексия, за которым (и Сергий об этом не мог не знать) стоял великий князь, не благословлять Димитрия перед Куликовской битвой, и все–таки быть носителем святости. Но и за пределами «главного» пространства, в котором совершался жизненный подвиг Сергия, святость не переставала быть святостью, хотя она, вынужденная считаться с предлагаемыми ей условиями, в этих условиях обнаруживала себя нередко в существенно ограниченном масштабе. Условия предлагал не Сергий: они предлагались ему извне, и далеко не всегда они были по душе ему (поездка в Нижний Новгород с «карательными» санкциями). Что–то Сергий исполнял скрепя сердце, лишь бы не множить рознь, и относился к таким поручениям как к меньшему из возможных зол, которое понималось, видимо, как средство исчерпания большего зла или снятия тревожной, чреватой опасностями неопределенности. Вместе с тем Сергий, кажется, хорошо понимал, где проходит рубеж между уступчивостью и готовностью к компромиссу, с одной стороны, и невозможностью для него уступать дальше, с другой. Ни заискивать, ни «подыгрывать» Сергий не мог и, естественно, не хотел. Сама форма и объем участия в «общественной», государственной, церковной жизни в конечном счете определялись им самим, и поэтому сама зона контактов сергиевой святости со сферой, которую он не считал своей, представляет диагностически важное поле для сближения, как и для размежевания, священного, религиозного и мирского, профанического. Весь погруженный в духовное, живя в Боге, Сергий немало сделал и для «мира», и в этом отношении его опыт заслуживает тем большего внимания, что многие фигуры в истории русской святости грешили неразличением этой границы или даже переступанием через нее, что вело к ослаблению силы святости, к нарушению ее.

Размышляя о Сергии, о его человеческом, пытаясь приблизиться к последней глубине его сущности, к сергиевой тайне, всё настойчивее убеждаешься в том, что, — если идти от поверхности вглубь, — ни «Житие» Сергия, ни другие письменные тексты, сообщающие о Сергии, несмотря на их подробность, не могут считаться достаточными и удовлетворительными источниками для суждения о том, что как раз и составляет главную силу Сергия, его тайну. И даже чувствуя нечто, переживая его, догадываясь о чем–то и убеждаясь, что тайна есть — за некоей туманностью, ее заслоняющей, понимаешь, что сама эта преграда имеет провиденциальный характер и что сама «недостаточность» письменных свидетельств о Сергии — отнюдь не главная преграда на пути к открытию истины. Впрочем, сам Епифаний, не раз (и даже с известной назойливостью) говорящий о том, что он недостоин писать о Сергии и что он не может словесно выразить то, что чувствует и что, главное, соответствует сергиевым масштабам, понимает, что причина этого неумения представить подлинного Сергия в чем–то ином. Именно об этом говорится Епифанием в том фрагменте «Слова похвального», где перволичное, собственно епифаниево сменяется безличным и имеющим общее значение, где возникает мотивневыразимости:

О, възлюблении! Въсхотехумлъчятимногыа его добродетели, яко же преди рекох, но обаче внутрь желание нудит мя глаголати, а недостоиньство мое запрещает мимлъчяти. Помыслъ болезный предваряет, веля ми глаголати, скудость же ума загражает ми уста, веляще миумолъкнути. И поне же обдръжимь есмь и побеждаемь обема нуждами, но обаче лучше ми есть глаголати, да прииму помалу некую ослабу и почию от многъ помыслъ смущающих мя, въсхотевъ нечто от житиа святого поведати, сиречь от многа мало. И взем, написах и положих зде в худем нашемь гранесословии на славу и честь святей и живоначалнеи Троици и Пречистеи Богоматери и на похвалу преподобному отцу нашему Сергию худымь своим разумом и растленным умом. Наипаче же усумнехся, дръзаю, надеяся на молитву блаженаго, поне же житие его добродетелно есть и съвръшено, и от Бога прославленъ же бысть. Аз же убояхся, яко немощенъ есмь, груб же и умовреденъ сый; но обаче подробну глаголя,невъзможно бо есть постигнут и до конечнаго исповеданиа, яко же бы кто моглъ исповедати доволно о преподобием сем и отцы великом старци, иже бысть въ дни наша, и времена, и лета, въ стране и въ языце нашем, поживе на земли аггельекым житиемъ[…]

Епифаний с уверенностью говорит, что постигнуть Сергия до концаневозможно. Это, видимо, с высокой степенью вероятности позволяет думать, что автор этих словуверенв том, что есть нечто, чтоневъзможно бо есть постигнуты, но что постичьхотелось бы, потому что в нем тайное, которое, став явным, раскроет сергиеву тайну. Такое тайное не может не быть главным, последнейистинойо Сергии. Всё это, собственно, и означает, что Епифаний предполагал наличие этой истины и, возможно, догадывался, что открытие этой истины зависит от чего–то иного, более важного, чем его собственная неспособность открыть ее. Кажется, он даже поставил в связь сокрытость этой истины с «рационалистическим» бессилием делать подобного рода открытия: не случайно, он поминает свой «худойразум» и «растленныйум», которые, даже если они не «худые» и не «растленные», бывает, мешают приблизиться к тайне или последней истине, которая, как известно, не требует доказательств, более того, в них и не нуждается, что, между прочим, вовсе не означает равнодушия к истине или даже отказа от ее поиска. Дело совсем в другом — в стратегии поиска, если угодно, в методе, хотя «метод никогда не поднимется или не опустится на тот уровень, где у нас есть шанс встретиться с истиной, потому что у истины всегда свой “метод”, не наш» (Бибихин 1993, 76 — в развитие идей Гадамера). Если же говорить о «нашем» методе, он в этом случае единственный —уступлениесебя миру, с тем чтобы услышать его голос, его смысл, его истину: «наш» голос возмущает всю ситуацию такого поиска, «наше» слово не в состоянии не только «ухватить» тайну, но даже и приблизиться к ней[376]. Только это уступление себя миру позволяет сделать первый шаг Судьбе, причем такой шаг, который еще позволяет человеку, «уступившему миру», использовать свой шанс на встречу с истиной[377].

«Исповедати доволно о Преподобном сем и отци, великом старци» Епифаний, по его собственному признанию, не смог, да и едва ли кто другой смог бы. Но дело даже не в «доволно» или «недоволно», то есть в количестве материала, в котором целесообразно различать авторство Епифания, когда он говорит о Сергии в третьем лице[378], и авторство самого Сергия, впрочем, более чем относительное: редактором — «догадчиком», нередко, более того, автором выступает, конечно, сам Епифаний, придающий тем или иным эпиходам «Жития» колоритприсутствиясамого Сергия (что, видимо, в достаточно высокой степени соответствует описываемой реальности) иподлинностисамих речевых «сергиевых» частей. Известно, что «молчальник» Сергий — и в начале своего иночества, и в конце жизни — и в другое время был немногословен. Выстроить параллельно довольно несложному событийному ряду речевую партию Сергия или заполнить паузы в событийном ряду словами Сергия было тоже делом несложным, а иногда и избыточным, когда событийные эпизоды говорили сами за себя и, строго говоря, не требовали их озвучивания. Поэтому, конечно, нельзя не считаться с тем, что многое в речевых «сергиевых» фрагментах приблизительно или даже неподлинно. Но вместе с тем нельзя не считаться с тем, что некоторые фрагменты отражали складывающийся миф о высказываниях Сергия, приуроченных к определенным ситуациям и подтвержденных более чем одним кругом источников (например, в «Житии» и в летописных текстах). Более того, едва ли можно сомневаться, что в отдельных случаях сам Епифаний лично слышал слова Сергия или знал пересказы их теми, кто был в свое время собеседником Сергия или слышал его высказывания. Дорожа самим наличием возможности в «Житии», в его речевой «сергиевой» части, подлинных или близких к ним фрагментов (ср., например, довольно единообразную фиксацию слов Сергия во время его встречи с Димитрием перед Куликовской битвой или во время Сергиева «дальновидения» в день битвы), следует все–таки помнить слова Ахматовой о том, что «прямая речь в воспоминаниях принадлежит к числу запрещенных приемов» (а чем «Житие» не воспоминание–припоминание, соединенное с поминанием и прославлением!), и соответственным образом к ней относиться. Впрочем, даже если бы все приведенные в «Житии» речевые партии Сергия оказались подлинными, они едва ли многое дали бы для понимания сергиевой тайны. Большая часть его высказываний достаточно проста, нейтральна по тону (впрочем, это не относится к молитвам, которые, однако, реализуют некий более или менее стандартный тип, не Сергием сложенный), а часто и довольно безлична. Это нередко именно те слова, которые если и «не отпугивают от тайны», «не мешают приблизиться к ней», то во всяком случае не помогают к ней приблизиться, охраняют ее от проникновения в нее «другого».

Все эти рассуждения существенны именно в том плане, что в «собственных» словах Сергия, как бы нехотя и не по своему почину сказанных и представляющих собой реакцию на предшествующее речевое сообщение «другого», тщетно было бы надеяться найти ключ к той тайне, носителем которой был Сергий. Молчание его, несомненно, было напряженнее и более богато смыслом, чем его речь, обычно такая неброская и ориентирующаяся чаще всего на довольно элементарные ситуации, в которых инициатива речи в большинстве случаев принадлежит не Сергию, а его собеседникам.

Однако желание если не открыть тайну Сергия, то хотя бы приблизиться к пониманию того человеческого типа, который воплощен в Сергии, побуждает искать новые источники как в самом «Житии», так и вне его — в других словесных «сергиевых» текстах и в живописных, прежде всего иконописных, образах его и даже во всей «сергиевой» традиции, существующей уже шесть столетий.

Что зачеловекбыл Сергий, судя по доступным источникам? Что увидел бы современный человек, окажись он перед Сергием в некоем умозрительном опыте или в мистическом общении с его образом?

Конечно, начинать пришлось бы с самого поверхностного уровня, с материальной, физической оболочки, с телесного, с портрета, с движений, запечатленных в жестах, в походке, в выражении лица. Знакомство с человеком, имеющее целью найти ответ на вопрос о сути этого человека, лучше всего начинать именно с поверхностного и целостного взгляда, хотя бы потому, что он наиболее естествен и органичен и быстрее всего фиксируетобщийоблик, с которым удобнее всего работать ; интуиции, уводящей достойного ситуации наблюдателя в глубину, в сторону той «голой» сути, что обычно соотносится с самой тайной человека.

Наши сведения об этой внешней оболочке, которая в разных своих точках может отсылать и к скрытым за нею внутренним особенностям, тоже невелики и чаще всего, так сказать, малохарактерны, что объясняется в значительной части особенностями «поэтически–риторической» установки Епифания на «панегирический» портрет, в котором оценочное играло более видную роль, нежели конкретное описание. Достаточно напомнить один из примеров такого портретирования в «Слове похвальном Сергию», когда после многочисленного ряда конструкций типа «кому & (как) & что & (какой)» (ср. Сергий — «[…] инокам как лестница […], сиротам как отец милосердный, вдовицам как заступник горячий; печальным утешение, скорбящим и сетующим радость» и т. п.), подготавливающих к восприятию светлого нравственного образа Сергия, следует «панегирический» портрет, в котором много оценочного и очень скупо мелькают черты реального образа, тут же растворяющиеся в новой волне «нравственно–панегирического». Ср.:

Беше же видети его хождениемъ и подобиемъ аггелолепнымисединамичъстна, постом украшена, въздержанием сиая и братолюбиемъ цветый,кротокъ взором, тих хождениемъ, умиленъ видениемь, смиренъ сердцемь, высокъ житиемь добродетелным, почтенъ Божиею благодатию.

Пожалуй, только седина и неторопливая походка имеют прямое отношение к реальной внешности Сергия. Кроткий взор и умиленный вид (лицо) скорее идут в тот же ряд, что смиренное сердце. Немного сведений можно извлечь о том, как выглядел Сергий в отрочестве, и из «роскошного» растительного сравнения:

[…]иже от родителей доброродных и благоверных произыде, добра бо корене добра и отрасль прорасте, добру кореню пръвообразуемую печать всячьскыи изъобразуя. Из младых бо ногтей яко же сад благородный показася и яко плод благоплодный процвете, бысть отроча добролепно и благопотребно. По времени же възраста к лучшимъ паче преуспевающу ему, ему же житийскыя красоты ни въ что же въменившу и всяко суетство мирьское яко и сметие поправъшу[…] —

с настойчивой акцентировкой «садово–растительной» темы и идеи добра–блага; ср. слова с корнемрод-,рас(т) — >цвет-,плод-,сад-; добр-,благ-, неоднократно повторяющиеся в этом фрагменте. Как поэзия, как сравнение и метафора этот образ удачен, хотя он и относится к известному и по другим текстам репертуару формульных характеристик юного положительного персонажа (в частности, и в житийной литературе), но какреальныйпортрет Сергия эта картина сада, по сути дела, дает слишком мало — еще меньше, чем предыдущий пример.

Во всяком случае отдельные замечания, не претендующие на жанр портрета, дают иногда больше сведений, которые позволяют судить о внешнем облике Сергия или, точнее, строить предположения о нем, ср.:И поне же младу ему сущу и крепку плотию — бяше бо силенъ быв телом, могый за два человека[…] — это в молодости, а вот скупые штрихи, относящиеся к глубокой старости Сергия, когда до кончины было уже совсем недалеко: […]никако же старостию побежаем. Но нозе его стлъпие бяху день от дне, яко же степенем приближающеся к Богу, где спиритуализованный образ невидимого восхождения к Богу отсылает по естественной аналогии к картине трудного, тяжелой походкой подъема по вполне материальной лестнице. Наконец, Сергий на смертном ложе — заботливые руки учеников Сергия, его немощные, отказывающиеся служить ему члены и последнее движение рук вверх, как бы к небу, на что еще хватило сил:И в самый убо исход, вън же хотяше телесного съуза отрешитися, владычняго тела и крови причястися, ученикърукамитогонемощныя удыподкрепляемы.Въздвиже на небо руце, молитву сътворивъ, чистую свою и священную душу съ молитвою Господеви предаст[…]. Бездыханное тело старца на смертном одре: он уже умер, а ученики его, не вынеся разлуки, плакали,аще бы им мощно исъумретиим тогда с ним. Лице же святогосветляашеся, яко снег, а не яко обычай есть мертвымъ, но яко живу или аггелу Божию, показуя душевную его чистоту[…] (телесная смертная белизна и поставленная ей в соответствие душевная чистота покойного).

В итоге из «Жития» Сергия (как и из других «сергиевых» текстов) читатель узнает очень немногое о материальном, физическом, «телесном» образе святого, но зато очень и очень многое, преизбыточно многое можно сказать об оценке его внутренних душевных качеств. Учитывая очень внушительный объем «Жития» Сергия (одно из наиболее обширных в русской житийной литературе) и то, что Епифаний в течение многих лет постоянно общался с Сергием («много летъ паче же отъ самого възраста юности», как говорит Пахомий Серб в послесловии к «Житию» Сергия), с одной стороны, и, с другой, большее внимание, уделяемое портрету святого (хотя, конечно, и сильно клишированному) во многих образцах житийного жанра, даже многократно уступающих «Житию» Сергия по объему[379], приходится констатировать, что оно может рассматриваться как некое отклонение (если не исключение) от традиции житийного портретирования святого, более того, как нарушение не раз формулируемого Епифанием принципа писания ради незабвения (памяти) Сергиева подвижничества в будущих поколениях, ср.:

Сего ради в наше научение полезно узаконися, иже от Бога почьсти святых последнему роду писанием предавати, дане глубиною забвениа покрываютсясвятого добродетели, но паче же разумно словесы сказающе, подобно сим открывать яконе утаитиползу слышащим.

Или:

[…]а елици их еже быти ныне начинают, яко же преди речеся, иже не видеша ниже разумеша, и всем сущим, наипаче же новоначалным зело прилична и угодна суть,да не забвено будетжитие святого тихое, и кроткое, и незлобливое;да не забвено будетжитие его чистое, и непорочное, и безмятежное;да не забвено будетжитие его добродетелное, и чюдное, и преизящное;да не забвены будутьмногыя его добродетели и великаа исправлений;да не забвены будутьблагыа обычаа и добронравный образы;да не будут бес памятисладкаа его словеса и любезныа глаголы;да не останет бес памятитаковое удивление[…]

Или же:

И наиде ми желание несыто еже како и коим образом начяти писати, акы от многа мало, еже о житии преподобнаго старца[…]Аще бо мужа свята житие списано будет, то от того плъза велика есть и утешение вкупе описателем, сказателем, послушателем; аще ли же старца свята житие не писано будет, а самовидцы и памятухи его аще будут преставилися, токая потреба толикую и таковую плъзу в забытии положити, и акы глубине млъчанию предати. Аще не писано будет житие его, то по чему ведати не знавшим и не ведавшимь его, каковъ былъ, или откуду бе, како родися, и како възрасте, и како пострижеся, и како въздръжася, и како поживе, и каковъ име конець житию.

Но в этих же фрагментах — и объяснение, почему о внешнем облике Сергия в «Житии» сказано так мало, точнее, о том,чтонадо запомнить о Сергии, — его жизнь, его добродетели, его обычаи и его добрый пример, т. е. жизненный подвиг Преподобного и те внутренние качества, которые позволили совершить этот подвиг и именнотак, как был он им совершен. Внешний облик Сергия, строго говоря, Епифания не интересовал: к святости он, по мнению составителя «Жития», отношения не имел, и «физиогномическое», не говоря уж о телесном, не было для Епифания еще одним из источников, чтобы судить о душевных качествах святого и сделать хотя бы один шаг в сторону его глубины, его сути, его тайны. Поэтому внешние черты Сергия не были донесены до читателя, если не считать нескольких исключений, среди которых указания, отмечающие возраст Сергия (аггелолепныя седины, немощныя удыили окостеневающие ноги). По этим чертам восстановить внешний облик Сергия невозможно. Впрочем, есть в «Житии» две сигнатуры внешности Преподобного, которые не могут не привлечь внимания и которые уже упоминались: крепкая плоть и телесная сила, во–первых, и тяжеловатая, неторопливая походка, во–вторых (ср. соответственно:…крепку плотию — бяше бо силенъ быв телом и тих хождениемь).Перваяхарактеристика позволяет думать о крепости–плотности, упругости телесного состава, в котором скрыта большая физическая сила, равномерно и органически распределенная, придающая телу ту упругость, которую и с первого взгляда не спутаешь с рыхлостью. Эта телесная крепость–сила не нуждается в демонстрации и похвальбе: она самодостаточна, и носители ее обычно отличаются спокойствием, степенностью, неторопливостью, а иногда и миролюбием. Но сила предполагает и тяжесть, весомость, то сопротивление земли, которое опознается по походке. Богатыря Святогоране носит мать–сыра Земля: трудно и Земле и Святогору носить такую силу. Сергию, конечно, было проще, но и его походка неспешна и тяжеловата, и она тавтораяважная характеристика физического облика Сергия, тем более существенная, что она находится в соответствии с первой, и — на глубине — обе они говорят об одном и том же, о той физической основательности, которая в случае Сергия счастливо сочеталась с душевной и духовной основательностью, надежностью. Если эти предположения верны, то нет повода говорить о гетерогенности характеристик Сергия, когда в одном ряду с неторопливой тяжеловатой походкой говорится и окроткомвзоре, и обумиленномлице, и осмиренномсердце. Все эти эпитеты отсылают к единому семантическому кругу, который как раз и определяет себя самое сознающую, и себя сознательно ограничивающую, неагрессивную, на добро, милосердие, жалость, участие ориентированную силу.

«В здоровом теле здоровый дух», — с полным основанием можно сказать о Сергии и особо подчеркнуть органичность и неразрывность телесно–физического и духовного начал в его природе. Их гармония достигает, кажется, той высоты, когда по одному можно заключать с достаточной вероятностью и о другом и предлагать некие общие реконструкции телесно–духовной структуры святого, хотя бы как возможные объяснительные версии более частных проявлений и отражений этой гармонии. Вероятно, эта особенность Сергия остается недооцененной, и в связи с этим, к сожалению, не возникает даже вопрос ни о дополнительных источниках наших сведений о Преподобном, ни о применимости и оправданности реконструкций в этой сфере[380].

Выше мельком упоминалось о двух кругах источников (помимо письменных — как самых ранних, летописных и житийных, так и более поздних — вторичных, третичных и т. д.), которые представляютособыйинтерес в связи с реконструктивными задачами указанного типа. Речь идет о довольно значительном количествеиконописных(а позже и живописных, причем весьма высокого уровня и большого значения, как уже упоминавшиеся выше нестеровские картины) изображений Сергия и об огромной «народной» Sergiana'e (см. Приложение IV), сложившейся за шесть веков, но, к сожалению, пока и не собранной в единый корпус, не расклассифицированной, не каталогизированной, тем более не прокомментированной.

Что касаетсяиконописныхисточников, в связи с реконструктивными задачами практически не привлекавшихся (исключение — упомянутая работа Флоренского), то нужно различать их эмпирическую ценность, с одной стороны, исверх–эмпирическоезначение, о котором писал тот же Флоренский (Флоренский 1996, т. 2, 526; первая публикация [неполная] — Флоренский 1977)[381], с другой стороны. В этом сверх–эмпирическом плане значение иконы абсолютно и непререкаемо, по крайней мере, до тех пор, пока не возникает тот зазор, который разводит икону и святого, ею являемого, и уничтожает сверх–эмпирический план:

Где бы ни были мощи святого и в каком бы состоянии сохранности они ни были, воскресшее и просветленное тело его в вечностиесть, и икона, являя его, тем самым уже неизображаетсвятого свидетеля, аестьсам свидетель. Не ее, как памятник христианского искусства, надлежит изучать, но это сам святой ею научает нас. И в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей. В этот момент живая связь между горним и дольним, т. е. религия, в данном месте жизни распалась, пятно проказы умертвило соответственный участок жизни, и тогда должно возникнуть опасение, как бы это отщепление не пошло далее.

— (Флоренский 1996, т. 2, 526).

Среди иконописных источников, так или иначе отсылающих к образу Сергия, нужно различать, по меньшей мере, три категории случаев — 1) непосредственные иконные, миниатюрные, «напеленные» (тканые) изображения Сергия[382]; 2) моленные (келейные) иконы Сергия или, как говорили в старину, иконы его «моления»; 3) иконы, воплощающие идею Троицы, занимавшую центральное место в религиозном творчестве Сергия. В сумме эти источники ценны и с точки зрения того человеческого типа и типа святости, явленных Сергием, и с точки зрения идеи троичности, «троичного» богословия. Но сама ценность этих источников очень различная, хотя нужно сказать, что за исключением редчайших, но весьма глубоких опытов интерпретации их с реконструктивными целями, в этой области, сделано очень мало. Об образе Сергия в этих источниках и о самом Сергии как «пользователе» иконными образами см. Приложение IV.

Если икона представляет собой не просто изображение святого, но само явление его как свидетеля, самого святого, которые могут быть, разумеется, приблизительно описаны и наязыке словво всем кроме того, что относится к сфере неизреченного, наиболее тонкого и интимного, соприкасающегося с тайной, то словесные «Сергиевы» тексты нужно признать свидетельством совсем иного типа — описанием, в котором сама тайна святости может быть совсем не затронута и — в лучшем случае — ее присутствие только утверждается, и дело читателя поверить этому утверждению или не поверить. Это именно тот случай, когда неизреченное встречается с изрекаемым и контролирующий эту встречу и судящий о ней ум, разум, рассудок делает ее в главном бесплодной: о присутствии неизреченной тайны можно догадываться и только, потому что в словесном описании, сколь подробным и искусным оно ни было бы, тайны быть не может: слова в отличие от красок, линий, музыки, от «непрерывного» не могут быть тем средством, которое позволяет осуществиться воздействию тайны на человека, включить в игру его интуицию, уразуметь, что высшее цветение жизни и подлинное знание — одно и то же, на чем в свое время настаивал еще Григорий Сковорода[383], но с той поправкой, что онтологическое все–таки предшествует гносеологическому.

Конечно, у словесного описания свои достоинства. Более того, ономожетприближаться к сфере тайны — более или менее, но и приближаясь к ней, она отгораживает от нее именно своими словами: дискретному описанию непрерывность тайны не дается. Это относится и к епифаниеву тексту «Жития», особенно к тем его частям, где (как в «Слове похвальном») обилие слов, длинные ряды эпитетов, изощренная «инвентивность» чем дальше, тем больше изолируют читателя от того, что является сутью святого. Ср.:

Такожде и съй приведе къ Богу многых душа чистым своим и непорочным житием, преподобный игумен отець нашъ Сергие святый: старець чюдный добродетелми всякыми украшенъ, тихый кроткый нравъ имея, и смиреный, добронравный, приветливый и благоуветливый, утешителный, сладкогласный и благоподатливый, милостивый и добросръдый, смиреномудрый и целомудреный, благоговейный и нищелюбивый, страннолюбный и миролюбный, и боголюбный[…]

К сути дела отношение имеют, пожалуй, только тихость–кротость нрава и смиренность, но и это — слишком экстенсивная характеристика, встречающаяся почти постоянно и в житиях других святых, а в тексте «Жития» Сергия повторяющаяся неоднократно. Поэтому приводимый выше фрагмент, претендующий на особую полноту, на то, чтобы быть главным примером «нравственного» портретирования Сергия, по существу практически ничего не прибавляет к уже известному и находится в прямом противоречии с не раз продекларированным в «Житии» принципом Епифания —но малая от великыхпровещати; —еже от много малонечто понудихомся[…]написахомъи др. Зато этот же фрагмент гораздо больше сообщает об особенностях поэтического искусства Епифания в целом, о его риторическом стиле[384].

Конечно, процитированный отрывок о нравственных качествах (достоинствах) Сергия дает некоторые общие основания для того, чтобы сформулировать эта достоинства более лаконично и интенсивно и чтобы — со значительной степенью вероятности — несколько расширить их круг или хотя бы точнее определить их объем, границы. Те, кого прежде всего интересует «человеческое» в Сергии, обычно так и делают. Более того, случается, что в этой ситуации поддаются гипнозу многократно повторяющихся у Епифания практически одинаковых или весьма сходных характеристик Сергия и рассматривают каждое новое повторение как лишний аргумент в пользу того, что так оно было. Характерный пример — описание личных качеств Сергия у E. Е. Голубинского, исходящего из того, что Епифаний хорошо знал Сергия за много лет до его кончины:

Следовательно, речи жизнеописателя, когда он говорит нам о личном характере и личных нравственных качествах Преподобного Сергия, мы имеем все основания принимать не за такие речи, в которых произвольным образом рисовался бы нам фантастический портрет, но за такие речи, в которых более или менее верно изображается нам действительный Преподобный Сергий. А многократно в продолжение повествования предпринимая изображать личный характер и личные качества Преподобного Сергия и постоянно изображая их одними и теми же чертами, жизнеописатель еще более уверяет нас в том, что изображает нам не мечты своего воображения, но именно подлинного Сергия, каким он на самом деле был. Мы не ищем у жизнеописателя сведений о том, что такое и каков был Сергий в отношении, так сказать, к самому себе, т. е. в своей собственной, для самого себя жизни, — мы и без жизнеописателя знаем, что он был высоко святой, строго подвижнической жизни: но мы желаем от него знать, что такое был Сергий в отношении к другим людям или в отношении к своим ближним.

— (Голубинский 1892, 29–30)[385].

Как ни странно, исследователь не замечает, что всё известное от Епифания о Сергии как раз и описывает отношения Преподобного к другим прежде всего, вернее, то в Сергии, что характеризует его и опознается через это отношение его к другим. Это как раз та ситуация, когда внутреннее и внешнее взаимопроникают и первое отражается как второе, а второе неминуемо отсылает к первому. Поэтому, если следовать дилемме Голубинского, интереснее было бы как раз знать отношение Сергия «к самому себе». Однако он не предавался авторефлексии (во всяком случае и «Житие» ни разу не приближается даже к возможности такой ситуации) и более того, — по самому типу своей религиозной структуры делать этого не мог[386].

Тот религиозный тип, к которому, очевидно, принадлежал Сергий, предполагал, видимо, известные ограничения на сферу личного — и в мысли, и в деле, и, конечно, вслове, в словесном самовыражении, отсылающем к явно выраженномуЯ. При том, что в текстах XIV–XVI вв. личное местоимение 1–го лица в Nom. Sg. употребляется существенно реже, чем в аналогичных текстах в современном языке (в этом отношении особенно показательно сравнение текста «Жития» Сергия с его переводом на современный русский язык, см. ПЛДР 1981, 256–429), — а именно эта форма представляет собой абсолютно сильнейшую позицию перволичности, — в корпусе речевых партий Сергия в житийном наблюдается дополнительное и если не нарочитое, то вполне сознательное ограничение сферы употребленияЯв прямой речи Преподобного. Перволичность, разумеется, присутствует, но она передается глагольными формами, притяжательными местоимениями 1–го лица, косвенными падежами личного местоимения 1–го же лица и т. д., но именноЯвсё время как бы контролируется некоей ограничивающей его употребление инстанцией — стремлением к «затенению»Я(менее 30 употреблений при почти в три раза большем числе употреблений в соответствующем переводе). Отсюда — парадоксальное присутствие в прерывистом «перволичном» тексте Сергия своего рода «перволичного» аскетизма, некоей тенденции к деперсонализации, отчетливых следов стирания или даже изъятия «перволичной» стихии, растворения (разумеется, далеко все–таки неполного) «перволичного» в его наиболее ярком проявлении — 1. Nom. Sg. Pron. pers.

Этому «грамматическому» аскетизму в той зоне, где речь идет о самоограничении в самовыражении в слове, в известной подавленности Я–зоны, не приходится удивляться. Такое самоограничение не должно показаться странным, если вспомнить неоднократные опыты Сергия, погружавшегося в бессловесность, безмолвие, молчание, т. е. его полный отказ от речи, от языка и, следовательно, от всего того, из чего язык состоит — звуки, формы, категории, конструкции, слова. Также самоограничением являются и такие черты характера Сергия, каксмиренность(др. — русск.съ–мереный, съ–мереньный) и кротость, «безответная кротость, доходящая […] почти до безвластия»[387](Федотов 1990, 146).

Смиренность–съмеренность обозначает не только соответствие мере, соразмерность, масштаб один к одному, «ровность» (ср.:Всяка дебрь исполнится и вся горы и холми смиряться и будутъ кривая въ правая и острии пути въ гладкыя. Илар. Сл. о зак. и благод., см. Срезневский 1903, 762–766, особенно 765–766), но и сознательное помещение себя, субъекта смирения,нижемеры, что, естественно, является заданием высокой, очень высокой меры, никогда не достижимой, но всегда целеобразующей и путеводной.Съмерюти себязначит сознавать себя недостойным положенной самому себе меры, недостигшим ее, несоответствующим ей. Отсюда — значения униженности, ничтожности–ничтожества и лишенности–опустошенности. Ср. соответственно:Вьсакьвъзносяися съмеритьсяи съмераяися възнесетъся(πας ό υψών εαυτόν ταπεινоθήσεται και ό ταπεινών έαυτόν ύψоθήσεται). Остромир. еванг. Лк. 14. 11; —Съмеряетьивысить. Толк. Псалт. (Евг.) XI в.; —Въздвизаякроткая навысотуисмеряягрешникыдо земля. Лавр. летоп. 6677 г.; —Съмерися, образъ рабии приемъ, сообразенъ бывъ телесисмерениянашего. Служ. Варл. XII в., л. 4; —Се азъ, недостойный игуменъ Данилъ[…],смиренъсыи многыми грехы и невежъствiемъ о всякомъ деле блазе. Дан. иг. (Нор. 1) и др., соднойстороны, иИ исплъньнысъмеряеться, съмеряетьбо са своея славы въ мале, да азъ оного прииму исплънения(κενοΰται). Гр. Наз. XI в., 334; —Божьствьноесъмерениепровидя Амбакоумъ(κένоσις). Ирм., ок. 1250 г. и др., сдругойстороны.

Большая часть этих примеров отсылает к аскетике и ее практике, где сами словасъмерение, съмереный, съмеряти, съмеритии т. п. были жестко терминологичны, а не расплывчато оценочны. Это аскетическое смирение (а Сергий тоже был аскетом) было тем умалением себя, кеносисом, опустошением от гордыни и тщеславия, от суеты мира, проникшей в аскета, которыми он отвечал навстречу кеносису–умалению Бога, совершенного ради людей (см. вышеБожьствьное съмерение). И не Христос ли сказал — «Итак, кто умалится (ταπεινώσει), как это дитя, тот и больше (μείζоν) в Царстве Небесном» (Мф. 18. 4), ср. также Ио. 3. 30 — «Ему должно расти, а мне умалиться» (слова Иоанна Крестителя).

Аскет предаетсясмирению, умалению, аскезе ради спасения. Спасение его — от Бога и в Боге. И если один полюс спасения — Бог, то другой — человек,смиренныйчеловек. Выше не раз говорилось о том, что любимым чтением Сергия, глубоко затрагивавшим его душу, была Псалтирь (само имя Псалмопевца Давида упоминается в «Житии» Сергия многократно, как и цитаты из Псалтири, видимо, действительно и тоже не раз повторявшиеся им). Именно в Псалтири Господь, спасение исмиренныйчеловек особенно подчеркивается встреча их, внутренне необходимая и неизбежно ожидающая смиренного человека. Эта триада, в которой и Господь, и человек не мыслят о несостоявшемся спасении человека, составляет один из главных узлов всей той ветхозаветной парадигмы, которая была усвоена и христианством и оказалась столь важной на Руси, где она была столь страстно пережита и усвоена. Лишь несколько избранных примеров: «Господи! Ты слышишь желаниясмиренных; укрепи сердце их; открой ухо Твое» (Псалт. 9, 38); — «БлизокГосподьк сокрушенным сердцем исмиренныхдухом спасет» (Псалт. 33, 19); — «ЖертваБогудух сокрушенный; се́рдца сокрушенного исмиренногоТы не презришь, Боже» (Псалт. 50, 19); — «ВысокГосподь, исмиренноговидит, и гордого узнает издали» (Псалт. 137, 6); — «СмиренныхвозвышаетΓοсподь, а нечестивых унижает до земли» (Псалт. 146, 6); — «Ибо благоволитГосподьк народу Своему, прославляетсмиренных спасением» (Псалт. 149, 4).

Для кротких и смиренных Я действительно последняя буква в азбуке. Обращаясь к Господу, «Я» не–говорят: оно избыточно, ибо Бог всеведущ, а о прозе жизни, где Я, может быть, и было бы уместным, с Богом тоже не говорят. В обращении к Богу в центре всего — Ты. Всё это, разумеется, не означает, что Я чуждо Сергию: есть сфера, где оно играет свою роль и приобретает особую насущность. ЭтоЯпредставляет для Сергия интерес (и он встречается с этимЯ) только тогда и постольку, когда он в критическом состоянии, когда зло падшего мира обступает его и поскольку он испытывает страдание и предпринимает усилия освободиться от него.Яобозначает себя в плохую минуту, в ситуации кризиса, в том самом слабом месте, через которое в человека входят искушения и соблазны, и боль, смешанная со страхом, как бы освещает до того пребывавшее в тениЯ, страдающую плоть, тело, которое почти сливается сЯи через которое человек уже в детстве начинает приближаться к познанию, ощущению, переживанию своей сути, со временем, как правило, отождествляемой сЯили соотносимой с ним[388].

Правда, есть еще одно основание настороженно относиться кЯпомимо того, что оно полнее всего является вместе с болью, страданием и поневоле идет с ними в одной связке. Человек как вре́менное (длиною в жизнь) единство плоти и души, где и плоть, и душа имеют чаще всего разные и даже противоположные нередко даже у добродетельных людей интересы и устремления, исключая натуры серафические, огражденные от искушений природной, даром давшейся чистотой, обречен на тяготение кЯ, к своему телу: в этом — закон плоти, рожденной жить и цвести, т. е. осуществить себя. Именно поэтомуЯ— приятно, с ним связана радость тела и самой жизни, и благо сопутствует (или может сопутствовать) ему.Я, оставшись в небрежении, стремится нарушить оправданное равновесие тела и души, склонив чашу весов в сторону первого. Этим Я и тело опасны: они могут стать, и при этом естественно и незаметно, дверью греха и скверны, затемняющих и душу, «прирожденную христианку». Эта ситуация хорошо известна и основательно проработана и в христианском богословии, и — специально — в аскетике. Но и за пределами христианства, в частности, в буддизме проблеме Я уделялось очень большое внимание, и в разных направлениях буддизма, между прочим, и в «личном» учении Будды, реальность Я часто ставилась под подозрение, а в наиболее радикальных учениях вообще отрицалась. Но и Будда, не отрицавший феноменальное Я, данное в опыте, в сфере «приблизительного» и «неконечного», признавал недопустимыми метафизические спекуляции на тему Я, и сам предпочитал этим спекуляциям молчание[389].

Этот особый и весьма полно отрефлектированный вариант религиозной проблемы Я тоже должен быть учтен: на своей глубине он лишь вариант того, что можно предполагать и для взгляда Сергия на Я. То же можно сказать и о других направлениях древнеиндийской религиозной мысли, в которых проблема Я была предметом рефлексии. Как, некий логический предел в понимании Я выступает учение представителей школы мадхъямиков Нагарджуны, тоже сторонника среднего (madh- уата-) пути, сформулировавшего, однако, крайний взгляд на Я как на абсолютную иллюзию: Я нет; все дхармы нереальны, «подобно снам, вымыслам, отражению луны на воде. Единственная реальность «шунья» (sunya/ta/), пустота. «Погашение» Я практиковалось и в ногической практике: переход от феноменальных иллюзий к ноуменальной «пустоте». Всё это, конечно, далеко от Сергия, но кто знает, где останавливался он в своих мыслях освоемЯ.

И здесь еще раз нужно вернуться к теме искушений, затрагивавшейся и ранее, чтобы попытаться объяснить некоторые вопросы, которые могут возникнуть в связи с нею.

Как известно, аскетизм Сергия был далек от крайностей: «ни вериг, ни истязаний плоти» (Федотов 1990, 146). Именно такая не слишком суровая степень аскезы была, видимо, выбором самого Преподобного. Его терпеливость, умение терпеть, о чем не раз говорится в «сергиевых» текстах, позволяли практиковать и гораздо более строгую аскезу, но он рассудил уклониться от крайностей. Почему он это сделал, остается неизвестным. Об этом можно гадать, строить предположения. Лишь одно из них, которым здесь можно и ограничиться. Сергий с отроческих лет обладал удивительной трезвостью ума («светлая голова» — говорят о таких), тонким пониманием границы между возможным и должным, чувством «реальности». Он знал и был свидетелем в своем собственном монастыре примеров более глубокой аскезы, знал, вероятно, и о тех крайностях, когда аскеза из средства превращается в самоцель, воздвигающую стену между человеком и Богом. В стране крайностей, которые успели себя проявить уже к середине XIV века, Сергий хотел держаться «среднего» пути: ему было дорого и духовное умозрение, созерцательность, мистические откровения, но и конкретное дело, монастырская «икономия», назидание собеседников, люди, которых он окормлял, были близки ему, и он не мог оставить свое «хозяйство», круг своих обязанностей в пренебрежении. Жизнь Преподобного подтвердила правильность (может быть, точнее, наибольшую гарантию от ошибок, от необратимых шагов) его выбора: Сергий мог бы не стать тем, кого мы в нем и в его делах чтим, если бы он и в своем жизнеустройстве не оказался приверженным к тому «среднему» пути, который оказывается в итоге лучшим, верным духу согласия и открытости, широте–полноте и глубине–интенсивности религиозного духа и творчества.

Вместе с тем известно и то, что бесовские искушения и видения темных сил начались рано, видимо, еще до пострижения, и были особенно часты и мучительны и в зрелом возрасте. Только к старости они исчезли, и их заменили видения горних сил, говорившие с ним «на языке огня и света» (Федотов 1990, 146). Одно время, на главном рубеже его жизни, непосредственно перед пострижением, когда духовный опыт и аскетическая практика были уже немалыми, искушения и видения темных сил стали настолько мучительны, что возникла опасность нарушения необходимого равновесия и возможности выйти из «бесовской» осады своими собственными силами. Чувство беспокойства, тревоги, некоей неуверенности проступает в словах Сергия, с которыми он обратился к игумену после того, как он, совершив пострижение Сергия в иноческую жизнь, собрался покинуть его и вернуться к себе. Сергий, кажется, старается оттянуть момент расставания и удержать, хотя бы ненадолго, игумена. Чувствуется, что у Сергия к нему какое–то важное дело. Он знает, какая опасность ожидает его, когда он снова останется один на один с собою и с темною силой.

Этот эпизод был подробнее разобран ранее, и все–таки здесь надо еще раз вслушаться в слова новопостриженного Сергия и различить в них подлинную тревогу, которая может быть такой только тогда, когда речь идет о главном препятствии на пути идущего:

Ты же, отче, обаче ныне отходя еже отсуду, благослови мя убо смиреннaго и помолися о моем уединении, купно же и поучи мене,како жити ми единому в пустыни, како молитися Богу, како без вреда пребыти,како противитися врагуи гръдым его мыслем. Аз бо есмь новоукый[…]

И когда стало ясно, что игумен по существу помочь не может, — как свидетельство о своем нестерпимом положении, о своих муках, как глас о спасении:

«Отче! Помолися о мне къ Богу, да ми поможет тръпети плътскыя брани, и бесовьскыя находы, и зверинаа устремлениа, и пустынныя труды».

На последующих страницах подобные «бесовские находы» повторяются неоднократно, один другого страшнее и мучительнее для Сергия, живущего в пустыни в полном одиночестве. Но бесы грозили еще худшим, формулируя свои условия:

«Аще ли не избежеши отсюду, то растръгнем тя, и умреши в руках нашихъ, и к тому не живъ будеши».

И в этом противостоянии можно понять каждую из сторон. Сергий вторгся в это дикое природное место, где искони жили бесы, и они, сопротивляясь произошедшему тем больше, чем выше была его святость, владели инициативой и становились всё более и более агрессивными. Но и Сергий не мог отступать: он понимал, во всяком случае надеялся на то, что отвоеванное у темных сил место теперь, пока он здесь, — Божье[390], что сама природа просветлена и не должна быть уступлена «врагам». И он — составитель «Жития» недоумевает, как можно представить себе и передать то, что переживал Сергий, —молился, и молитва была единственным его орудием — постоянная, с теплыми слезами, плачем душевным, вздохами сердечными, бдениями всенощными — в нищете духовной и скудости во всем. Епифаний приводит и слова этих сергиевых молитв, обращенных к Богу. И, молясь, Сергий укреплялся молитвой, но по милости Божьей никто не прикоснулся к нему, и благодать Божья охраняла его. Но каждая ночь несла свои опасности, и ночей этих было много, и что будет с ним, Сергий не знал, хотя и уповал на Божью помощь.

И сила, и частота этих бесовских «находов» и страхований, и та мучительность, с которою Сергий их переживал, в таком спокойном, уравновешенном и мужественном человеке, каким был Преподобный, может показаться странной. Даже на фоне других многочисленных житийных текстов, в которых описание искушений со стороны бесовских сил составляет своего рода особый «под–жанр», используемый широко и охотно, эта история бесовских искушений и борьбы Сергия с ними не может не привлечь к себе внимания.

Естественно предположение, конечно, по сути своей достаточно наивное, что в душе Сергия был некий изъян, какая–то внутренняя ущербность, некая слабость, которую темные силы так чутко улавливают и в обнаружении которой они так искусны. Понятно, что такое предположение имеет право на существование. Действительно в известном смыслеслабымместом Сергия было то, что являлось одновременно и егосильнымместом, — молодость и здоровье его тела ([…]младу ему сущу и крепку плотию, — бяше бо силенъ быв телом) и высота его духа. Молодость, сила, преизбыточествующее здоровье чаще всего беспечны: цветение и его переживание самодостаточны, и они завораживают человека своим положительно направленным жизненным потоком; бдительность ослабляется или даже утрачивается; темные силы невидимо подступают к человеку и бросают ему вызов, к которому он, не ожидавший ничего для себя плохого, не был готов. Инициатива же и право первого хода принадлежит бесовской рати и ее предводителю, действительно неплохо разбирающемуся в душе sub specie ее слабостей и зла, на которое она готова откликнуться. «Проклятый психолог», — так можно было бы назвать его, вспомнив определение писателя, данное в связи с человеком совсем иного типа: впрочем, ведь и черт Ивана Карамазова в своем роде тоже «проклятый психолог». Но, однако, на всякую психологию есть онтология.

Но Сергий и в молодые годы, с отрочества, если не ранее, и во всю свою жизнь беспечным не был и, похоже, предвидел бесовские замыслы в отношении себя и готовился не поддаваться им. Он знал, что путь злой силы к нему проходит через его тело, плоть и, видимо, умел управлять своим «физическим». После мучительных для Сергия и неудачных для бесов их «находов» темная сила почувствовала масштаб Сергия, но от своих целей не отказалась; более того, теперь достижение их стало особенно актуальным, и на это была брошена главная сила — сам диавол. Он учел эту главную силу–слабость Сергия и направил свой удар именно на нее —диаволъ жепохотнымистрелами хотя уязвити его. Об этой «плотской» стороне дела читатель узнает только здесь: ни до, ни после к этой теме составитель «Жития» больше не возвращается[391]. Почему — щадя свое и читателей целомудрие или потому что проблема была снята с первого же раза, — сказать трудно, хотя очевидно, что диавол считал «похотныя стрелы» наиболее эффективным, может быть даже, беспроигрышным орудием. Во всяком случае дает определенный ответ:

Преподобный же, очютивъ брань вражию, удръжа си тело и поработи е, обуздавъ постомъ; и тако благодатию Божиею избавленъ бысть. Научи бо ся на бесовъскиа брани въоружатися: яко же бесове греховъною стрелою устрелити хотяху, противу mеx преподобныйчистотными стреламистреляше, стреляющих на мраце правая сердцемь.

И теперь в темных ночных видениях Сергия обступали дикие звери, страшилища, люди в высоких островерхих литовских шапках, то есть те, кто, не имея шансов растлить душу святого, легко могли его убить. Они угрожали ему, приближались к нему почти вплотную, имитировали попытку убийства, могли и, утратив чувство меры, убить его, но не убили: смерть святого мученика наместе семъбыла бы его победой, и сама святость его отныне охраняла бы это место. Но «находы» темной силы продолжались и позже, и прошли десятилетия, прежде чем они прекратились: Сергий окончательно стал недоступен ей, и она, видимо, усвоила эти неудачные для себя уроки — все средства были перепробованы, и темные бесовские силы отступили, потерпев полное поражение.

Но здесь вопрос о причинах поражения одних и победы другого, в принципе достаточно ясный, представляется существенно менее важным, чем вопрос о самой одержимости Сергия темными видениями и их особой мучительности, почти непереносимости для него этих бесовских страхований (ср.неистръпимыа претръпе).

В древнеиндийском умозрении встречается образ колесницы («двуколки»), одно колесо которой соотносится с телом, другое — с душой–Я, вместе сосуществующими в некоем едином движении жизненного потока. В Индии этот образ помещался в несравненно более широкий контекст, чем тот, что предполагается для темы тела и души в христианской Руси. В соединении с темой реальности–нереальности, феноменальности–ноуменальности такое образное представление тела и души обнаруживает свою многовариантность и известную относительность, смягчающую некоторую приблизительность образа. В христианском, в частности, в богословствующем сознании соотношение тела и души рассматривалось в более узких рамках. Самый общий вывод из такого рассмотрения, имеющий отношение к рассматриваемому сейчас вопросу, можно было бы сформулировать следующим образом. Заключенная в теле человека душа не принадлежит только ему: она — «жилица двух миров», она помнит об этом — и о своей небесной родине, где она в общении с Богом, и о своем вре́менном плене в теле человека. Эта особенность души объясняет, так сказать, ее «сознание», ее интересы: у человека обычного, профанического она чаще болеет за него, печалится, страдает, но иногда и радуется. Она выходит за свои собственные пределы. Тело же самодостаточно в том смысле, что оно замкнуто на самом себе и на том, что есть вовне на потребу ему. О душе оно не думает, и о самом существовании души, совести оно смутно догадывается на верхних этажах сознания или неясно ощущает нечто с ними соотносимое в глубинах «досознательного». Душа альтруистична, тело — эгоистично и бездумно, оно полностью вверяется действию законов физического мира и проходит все предусмотренные феноменом жизни фазы — рождение, рост–восхождение, цветение, нисхождение, смерть. В период роста и цветения власть тела возрастает особенно и стремится к еще большему, к той экспансии, которая позволила бы максимально осуществить все требования жизни. И на этом пути и ясное сознание, и праведная душа нередко становятся помехой.

У человека той недюжинной физической мощи и полноты жизненных сил, каким был Сергий, и той праведности, которая была ему свойственна, силы духа, святости, достигнутой уже в молодые годы, борьба этих двух, сейчас, как никогда, разнонаправленных сил, как бы исключающих самое возможность примирения, должна была быть особенно острой, мучительной для тела и в высшей степени тревожной для души. Кто–то должен был уступить. Сила духа оказалась больше, чем телесная сила, и тело подчинилось духу, точнее, духнепозволил физическому осуществить себя в соответствии с требованиями и тела, и жизни: телу это стоило страданий, жизни — конца со смертью Преподобного, беспотомственности. Выбор был сделан, что, однако, никак не означало ни его легкости, ни безболезненности. Конечно, «Житие» не сообщает всего того, о чем могли знать современники Сергия, жительствующие в Троице (в частности, и сам Епифаний, который, впрочем, был существенно моложе Преподобного). Тем не менее, само отсутствие в «Житии» сведений об аскетической практике умерщвления плоти говорит о многом, и если это умолчание — не случайность, то возникает предположение об удивительной победе духа над телом, господина над рабом. Но цена этой победы была большой — мучительные страдания, страхования темной силы, мрачные видения, острые переживания имеющей вот–вот осуществиться гибели. Обузданное духом тело только так и могло осуществить свою власть — и не более того: сила телесная и сила духа, в обоих случаях удивительная и, видимо, очень редкая, в существенной степени объясняют обилие и интенсивность темных видений Сергия и связанных с ним страданий.

Эти соображения подводят к мысли омасштабах личностиСергия, высоте его духа и величии его замысла, том выходе–подъеме на новый уровень святости, никогда еще не достигавшийся в такой полноте и глубине в русской святости и сейчас, шесть веков спустя, остающийся ее вершиной, ее высшим цветением. Тихий, кроткий, смиренный Сергий неслышно, незаметно, ненасильно — ни в отношении людей, ни в отношении самой жизни — «тихой и кроткой речью», «неуловимыми, бесшумными нравственными средствами, про которые не знаешь, что и рассказать» (Ключевский 1990, 69, 74), изменил всю ситуацию несравненно больше по своим масштабам и основательнее, чем любая революция. Она — против человека, жизни, предания как сферы многовекового духовно–практического опыта народа[392]. Сергий же, уловив голос самой жизни, поняв вызов времени, осмыслив нужду человека и его отклик на этот вызов, тихо, не нарушая естественного хода жизни и не вводя в соблазн человека, сделал свое великое дело. Многое изменилось к лучшему: подъем религиозного духа и всё, что ему сопутствует, стали реальностью, но людям казалось, что всё это произошло само собой, естественно. Сергия любили, но не столько за то, что он что–то сделал, а скорее за то, что он был таким, каким он был, каким его знали или представляли. Таким он и остался в народной памяти. Нечто неуловимое, не дающееся слову, которое, когда оно о Сергии, всегда кажется бледным и слишком уж приблизительным, присутствует в Сергии, и само это присутствие чувствуется, так или иначе о нем догадываются. Пытаясь понять это нечто, уводящее в тайну Сергия, и пытаясь выразить его словом, — тоже, конечно, очень приблизительным, условным, частичным, — можно сказать, что в Сергии не поражает, но убеждает присутствие некоей бесконечной духовной силы, онтологической полноты, крепости, основательности, добротности, надежности, несуетности. Трудно не поддаться соблазну думать, что народ, отдавший свою лучшую любовь Сергию, и в некоем реальном пространстве жизни (не говоря уж об идеальном) был как–то соотнесен с Сергием, что свет, исходящий от него, упал на его духовных детей (вся Русь была его, если и не всегда последовательной и прилежной, то все–таки глубоко восприимчивой и чуткой ученицей) и что сам Сергий был плоть от плоти этого народа, собрав его лучшие качества и прежде всего смиренность.

Какими мучительными ни были страдания, которые претерпел Сергий от бесовской рати и самого их главного начальника, есть уверенность, что в душе его даже в худшие минуты не было и не могло бытьсмятения, отречения, сделки. Переживание этих сергиевых страхований содержит ценный практический урок для тех, кто может оказаться и оказывался в подобных обстоятельствах. Бесовское полчище с его «отрицательной» чуткостью, несомненно, поняло масштаб (но не природу!) Сергия и так же несомненно впало в смятение, почувствовав в нем ту силу, которая делает напрасными все попытки сломить Сергия, и бесполезность своих усилий. Обрушив с крайней досады на Сергия шквал мучений, они, видимо, и сами не верили в свой успех: по сути, это был их последний арьергардный бой. Но сама степень их беснования, то исключительное внимание, которое уделено было ими Сергию, — косвенное свидетельство величия духа Сергия и ответственности момента, в который решается выбор —или… или…:для Сергия выбора не было, всё было ясно заранее. В христианской аскетике и святым отцам было известно, что резкое возрастание деятельности врага рода человеческого отмечается тогда, когда человек начинает восхождение на высший уровень своего духовного бытия или даже становится ясно, что это восхождение не может не состояться (см. Дунаев 1996–1997).

Разумеется, есть и такой ракурс, в котором ситуация выглядит иначе: всё происходит только с Сергием, в нем самом, в его душе, где происходит внутренняя борьба, отражающаяся и на его телесном составе. Участники борьбы — сергиево «телесное» и сергиево «духовное», мир в его худшие минуты и дух на его подлинной высоте. Конечно, такое понимание грешит излишним рационализмом, при котором многое oгpyбляется почти до предела допустимого. Но сама коллизия сохраняет свою структуру, и поэтому упоминаемый выше ракурс может быть понят какиноязыковаяверсия того, что в религиозных текстах описывается как искушение святого бесовскими силами. Но и такое понимание ничего не меняет в нашем представлении ни о духовном масштабе Сергия, ни о величии его замысла, ни о той предельной сфере, в которой случалось пребывать его духу. Скорее убеждает в верности высказанного предположения.

Есть ситуации, когда слова бессильны, — и не только потому, что то, что слову предстоит «разыграть», воплотить собою, безмерно больше слова, неохватно им, но и потому, что при встрече слова, посягающего сравняться с этим безмерным, оно, того не желая, самим своим прикосновениемискажаетего —All that's spoke is marr'd, — сказано в финале «Отелло» (кстати, не такой уж редкий пример, когда смиренное слово сознает свое бессилие, свою неадекватность). В этом случае такое признание слова, собственно говоря, имеет целью обозначить невероятность случившегося, придающую ему огромность, исключительность, некую запредельность, тосверх, с которым не только слово, но и мысль не может освоиться, примириться, встать на один уровень. Но уже назавтра потрясенные вчерашним свидетели будут пересказывать случившееся, и ни их слова и ни они сами уже не почувствуют смущения от своей неадекватности, ибо имевшее место событие уже успело поблекнуть ровно настолько, что слово смогло войти в контакт с тем, что оно должно воплотить.

Но есть другая ситуация, когда в центре обозначается некая последняя тайна жизни и смерти, «конечная» истина, точнее, сама идея такой тайны и истины, которая у человека, не могущего не искать последнего ответа, становится кошмаром: он не может не продолжать свой поиск и не может не страдать от бессмысленности своих попыток, которым (он это понимает, по крайней мере, догадывается об этом) никогда не будет суждено осуществиться в нахождении этого последнего ответа, выразимости (воплотимости) «невыразимого». Такой была ситуация Льва Шестова, не раз подводившая его к признанию молчания, бессловесности, даже безумия как лучшего (но все же плохого) выхода из положения, когда в центре внимания — сама жизнь[393]. Молчание для него — предпосылка философии, ибо «философия начинается там, где человекпрекращает разговорне только с другими, но исамим собою» («Sola Fide»). В этом контексте «познания»Я«бытийствующее» и молчание встречаются друг с другом, а теория познания — с богословием как бого–познанием (но и бого–чувствием)[394].

Бытие в Боге, когда предельность, отсылающая к беспредельности Бога, по определению недоступной для фиксации ее словом, сочетается с предельно полагаемой самим человеком, Я, целью приближения к Богу, собственно говоря, и является основанием религиозного онтологизма, который, согласно Франк 1996, 173, характеризует и «русское мировоззрение», и тот тип homo fidens, человека верующего, который явлен Сергием Радонежским.

Сергий, несомненно, признавал реальность жизненного опыта, при котором «узнание–познание» одновременно оказывается и приобщением к чему–то «посредствомвнутреннегоосознания и сопереживания» (Франк 1996, 166). «Реальность» такого опыта делает самого человека свидетелем и своего сопереживания и сопережитого. Но в этом жизненном опыте есть и то, что находится за пределами реальности, что сверх–реально, — само богообщение, когда слова не нужны, и если в описании таких встреч с Богом нечто передается и словами, это не более чем «перевод» бессловесного на язык слов[395], и при этом плохой, обедняющий перевод, в котором сверх–реальность откровений овеществляется в словесном описании имевшего место.

Сам Сергий не видел потребности в таких пересказах или, точнее, не спешил рассказать о пережитом им, а если все–таки ему приходилось рассказывать (это случалось, когда кто–то из окружающих сам был свидетелем некиих зримых признаков того, что произошло), то он запрещал сообщать сказанное им кому–либо еще — «Да никому же възвестиши, яже видь, дондеже Господь сътворит яже о мне отхождение от житиа сего» или «О чада любимаа! Аще Господь Богъ вам откры, аз ли могу се утаити? Его же видесте, аггель Господень есть. […]Вы же, еже видесте, никому же поведайте донде же есмь в жизни сей». Ложно направленный ум может поддаться соблазну увидеть в этом утаивании со следующим за ним откровением видении своего рода «кокетство», проявление гордыни, даже тщеславие. На известном уровне углубление в духовную природу Сергия, опровержения такого взгляда излишни: корень злого Я им был давно вырван или, что гораздо более правдоподобно, никогда не присутствовал в Сергии, в котором сила святости пребывала от рождения. Завязанность на своемЯотсутствовала, и те чудесные видения, свидетелем которых он был по преимуществу, Сергий считал проявлением благодатного дара свыше всем тем, кто в Троице служит Богу, кто посвятил себя Ему. Этот дар был не ему, Сергию, лично (во всяком случае, кажется, он именно так понимал ситуацию), а всем, кто сплотился вокруг него в этом служении о Боге. Можно предполагать, что в таких случаях Сергий испытывал известную затруднительность: желая умолчать о случившемся, он не хотел допустить соблазна братии невольным привлечением ее внимания именно к себе (анонимность), не хотел, чтобы и егоЯсоблазнялось присвоением себе небесной благодати. Но Сергию была чужда жесткость, догматичность, и сам принцип «во что бы то ни стало» был ему чужд. Он сознавал, что свидетельство благодати должно быть раньше или позже открыто им братии и что радость по этому поводу должна быть общей. И иногда, в случаях, когда виде́ние было особенно эмоциональным (видение многочисленных птиц среди ночи, тьма которой была разорвана светом ярче дневного), Сергий мог отчасти отступать от своего правила. Так было и в этом случае:

Святый же дивляшеся оному неизреченному видению. Съообъщника же и свидетеля устроити хотя сему видению, възгласивъ, призывает предреченнаго Симона, яко близ суща. Симон[…]убо всего видениа не сподобися, но часть некую света оного узре и зело удится.Исповедаже ему святый всяпо ряду, яже виде и яже слыша; и бяху убо вкуперадующеся, душею трепещуще от неизреченного видениа.

Но была и такая сфера, в которой Сергий не выступал как игумен монастыря и наставник братии, а оставался один на один с Богом. Здесь свидетели были не нужны. Потому мы и не знаем ничего об этих немых беседах. О них можно было бы узнать от самого Сергия, но он никогда не говорил по этому поводу: это было его тайной, о которой можно только догадываться[396], как можно догадываться и о том, что «в лице Преподобного Сергия мы имеем первого русского святого, которого, вправославномсмысле этого слова, можем назватьмистиком, то есть носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы» (Федотов 1990, 150). Это совершенно справедливое утверждение, сделанное в книге, впервые появившейся без малого 70 лет назад, было поддержано слабо (хотя и прямых несогласий, кажется, не было) или даже вообще осталось без отклика. А в то же время едва ли можно отрицать, что мистическое окружало Сергия всю жизнь — от того времени, когда он еще был в материнской утробе, до явления ему незадолго до смерти Богоматери и виде́нии тогда же божественного огня. Первое обнаружение мистического отсылает к таинственно–промыслительному посвящению Сергия Троице, к чему составитель «Жития» возвращается неоднократно.

Вне сферы мистического нельзя понять и следующее по времени обнаружение чудесного — дарование мальчику способности к книжному учению, к овладению грамотой, буквами, которые до того, несмотря на усердие Варфоломея, долго не давались ему[397]. Предсмертные же явления Сергию были столь значительны полнотой тайны, в них присутствующей, что могут рассматриваться как своего рода апофеоз, как общение горних сил с Сергием на языке огня или их реальных воплощений.

И если для многих с Преподобным мистическое не связывалось, то это случалось потому, что человек, погруженный в быт, в повседневность, в обыденность жизни, чаще всего глух к мистическому и вольно или невольно его игнорирует. Да и сам Сергий при всей его святости и сознаваемой окружающими его отмеченности был столь основательно, плотно погружен в жизнь с ее заботами, трудом, непредвиденностями, всегда с людьми, на виду, такой простой, трезвый, спокойный, без всяких неожиданностей,почтикак все, что часто его принимали именно с этой «бытовой» точки зрения или в плане его «каритативной» деятельности, не предполагая скрытой части его сути, не догадываясь и даже не задумываясь о ней.

Отчасти именно поэтому и составитель «Жития» не находит нужного слова для обозначения «мистического» в Сергии, хотя и сообщает те или иные сведения, не позволяющие сомневаться в присутствии мистического начала в Преподобном. Очень существенно, что вокруг Сергия сложился своего рода тесный кружок его учеников, той «мистической троицы», в которую входили Исаакий, Михей и Симон. Первые двое были связаны обетом молчания; к тому же они умерли раньше, чем Сергий, — так что вряд ли Епифаний мог узнать от него о том, что было, вероятно, тайной для троицкой братии, хотя о ней, возможно, смутно догадывались.

Скорее всего источником сведений об этой тайне для Епифания был Симон, чаще всего оказывавшийся свидетелем чудесных явлений Сергию. В таких случаях Симон всегда вблизи Сергия, как если бы некая высшая сила провиденциально открывала самое возможность свидетельства. Не случайно именно Симону рассказал Сергий о своем чудесном видении птиц и сделал это, видимо, подробно, последовательно, точно —вся по ряду(Симон был свидетелем лишь части этого видения — яркий свет в ночи). В эпизоде посещения Богоматерью Сергия самому явлению предшествовала молитва Сергия и пение акафиста, благодарственного канона Пречистой Деве. По завершении акафиста Сергий, который уже предвидел имеющее случиться, сел немного отдохнуть и сказал своему ученику Михею: «Чадо! Трезвися и бодръствуй, поне же посещение чюдно хощеть нам быти и ужасно в сей часъ». И тут же раздался глас: «Се Пречистая грядет!» Нестерпимой яркости свет озарил Богоматерь, явившуюся в сопровождении апостолов Петра и Иоанна, и Сергия, которыйпаде ниць, не могый тръпети нестръпимую оную зарю. Когда всё кончилось, Сергий увидел лежащего от страха,яко мертва, Михея, поднял его с земли и просил его призвать к нему Исаака и Симона, чтобы поведать им обо всем и тожевся по ряду. Несомненно, это был знак особой выделенности их как ближайших ему по духу из всей братии. Язык мистических откровений был им внятен, и именно с ними говорил Сергий о чудесном явлении Богоматери. Но именно Симон был особенно близок Преподобному. Епифаний в связи с эпизодом видения божественного огня говорит о нем —съвръшенъ, его же и сам святый старець свидетельствоваше имуща съвръшено житие. Симон был удостоен и виде́ния божественного огня. Поняв это, Сергий просил его не говорить об этом чуде никому из братии, пока Господь не возьмет его, Сергия, из этой жизни.

Видение ангела, сослужающего Сергию, было и еще одному из учеников Преподобного:Исакию молчалнику[о нем речь шла выше. —В. Т.]стоящу въ[…]мужю добродетелну ему сущу зело, и сего радиоткровено быстьему.

Эта «троица» составляла, видимо, ближайший круг духовных «собеседников» Сергия, наиболее глубоко воспринимавших влияние, идущее от Преподобного, и разделявших его мистические устремления и настроения, как, видимо, и сам путь аскезы — «чрез внешние подвиги к высшим духовным состояниям» (Концевич 1994, 131). Но, конечно, полнее всего этот путь представлен жизнью Сергия, и его мистические состояния могут, видимо, с большим основанием быть охарактеризованы как высшие и наиболее глубокие, можно сказать, богооткровенные. При этом было замечено, что такое же новое аскетическое движение почти одновременно начинает пробуждаться на Руси в разных местах, но Преподобный Сергий «как бы возглавляет его» (Федотов 1990, 142)[398]. Во всяком случае именно в Сергии, в его жизни оно выразилось в наиболее (если можно так сказать) классической форме, в частности, и потому, что нам известны обстоятельства, отнюдь не только личные, но и сверх–личные, исторические, которые подвигли Сергия на этот аскетический путь. В этом смысле и при широком понимании ситуации можно с уверенностью полагать, что аскетизм в той форме, которую он начал принимать с 30–х годов XIV века, был одной из формпокаяния«за грехы наши», которые — в сознании лучшей части общества — были причиной бедствий, обрушившихся на Русь в XIII веке и продолжавшихся и в следующем веке. Аскетизм как покаяние и очищение в форме ухода от мира и обретения чистоты, близости к Богу стал в XIV веке знамением времени, и его роль в собирании Руси, ее духовном возрастании была не меньшей, чем роль Церкви в лице московских митрополитов и роль московских князей. В этой перспективе личный и индивидуальный подвиг отшельничества должен пониматься и как явление великогоисторическогозначения, как и последующий шаг от отшельничества к общежительности, от одиночества и изоляции к полноте и целостности согласия[399]. «Отмистики до политикиогромный шаг, но Преподобный Сергий сделал его, как сделал шаг от отшельничества к общежитию, отдавая свое духовное благо для братьев своих, для русской земли» (Федотов 1950, 151).

Мистическое в Сергии можно предполагать и на основании подвигасозерцательной молитвы, которая в это время свидетельствовала о небывалом до того на Руси духовном подъеме, когда в сферу умозрения и рефлексии впервые попадали религиозные явления, ранее принимавшиеся только на веру, чаще всего весьма приблизительно, формально. «Вдохновителем и насадителем» на Руси созерцательного подвига по праву называют именно Сергия Радонежского (Концевич 1994, 132). Заветы Сергия через Кирилла Белозерского были усвоены и другими подвижниками «Северной Фиваиды». В их ряду особо выделяются Павел и Сильвестр Обнорские, подвижники, сочетавшие внешнюю аскезу с внутренней. Понятия «духовная молитва», «собранность духа», «молчание» и др. намекают на ту духовную конструкцию, которая лежала в основе внутренней аскезы[400].

Молчание–безмолвствование и богословие Троицы — главное свидетельство присутствия мистического начала в Сергии.

О молчании отчасти уже говорилось выше, и приводились примеры, свидетельствующие о роли этого подвига в жизни Сергия и почерпнутые из летописных источников или из самого «Жития», в котором обращено внимание на молчание, приуроченное к вступлению в иноческую жизнь, и молчание, начавшееся за некоторое время до смерти Сергия. Уже этих примеров достаточно, чтобы предположить ту особую роль, которую играло молчание в духовном подвижничестве Преподобного. Но на самом деле этих примеров существенно больше, и более пространный их перечень представляется не лишним, тем более что помимо творческого Сергиева молчания существует и другое молчание — деструктивное, ведущее к забвению и смерти. О таком молчании вспомнил Епифаний в начале «Жития», во вступительной части к нему, где составитель рассуждает о том; что будет, если житие Сергия будет написано и если оно не будет написано, и делает свой нелегкий (от сознания своей несоответственности стоящей перед ним задаче) выбор:

Аще бо мужа свята житие списано будет, то от того плъза велика есть и утешение вкупе списателем, сказателем, послушателем; аще ли же старца свята житие не писано будет, а самовидцы и памятухи его аще будут преставилися, то кая потреба толикую и таковую плъзу в забытии положити, и акыглубине млъчанию предати[…]

и — несколько далее о таком же молчании:

Нетщевах сиамлъчаниюпредати, яко въ глубине забвениа погрузити. Аще бо не писано будет старцево житие, но оставлено купно без въспоминаниа, то се убо, никако же повредит святого того старца, еже не получити ему от нас въспоминаниа же и писаниа[…]

В первой синтетической характеристике Сергия, после того как он принял к себе первых иноков, среди его добродетелей (бяху же добродетели его сице), число коих доходит до двух десятков, упоминаетсямолчание уст(устнама млъчание), несомненно отсылающее к практике безмолвствования. Выше говорилось о некоем конфликте между братией и Сергием по поводу нехватки воды, которую приходилось носить издалека (точнее, это, конечно, не был конфликт хотя бы потому, что вовлечь Сергия в конфликт было очень трудно; скорее, было недовольство иноков и что–то напоминающее упреки Преподобному). Эти упреки не были вполне обоснованы. В начале главы «О изведении источника» Епифаний сообщает, что Сергий пришел в пустыню,яко единому тому хотящу на том местебезмлъствовати[…]. Когда монахи упрекали Преподобного, Сергий оправдывался теми же словами — «Аз убо единъ на сем месте хотехбезмлъствовати[…]». — В «Слове похвальном» Епифаний противопоставляет, не в свою пользу, себя Сергию —Полъзаа семо и овамо, и переплаваа суду и овуду, и от места на место преходя; но не хождааше тако преподобный, но вмлъчаниии добре седяше и себе внимаше[…] (ср. там же слова Епифания о себе:Но поне же желание привлачит мя и недостоинъствомлъчатизапрещает ми[…] и приведенные выше слова о невозможности умолчания о жизненном подвиге Сергия, ибо умолчать — предать забвению). Номолчитв «Житии» не только Сергий и — до поры — Епифаний.Молчити благочестивый мирянин, отец отрока, которого вернул к жизни Сергий, запретивший ему разглашать случившееся. Отец обещал молчать, ноМлъчатиубо не можаше, проповедати же не смеаше, и ему оставалось удивляться про себя и воздавать хвалу Богу (об имевшем же место чуде люди узнали позже от ученика святого).

Молчиттем самым молчанием, к которому он так упорно стремился и монах Троицы, из ближайших сподвижников Сергия, Исаакий, которого именно Преподобный благословил на подвиг безмолвия. У Сергия же в отношении Исаакия сначала были иные планы, но он, имея в виду, конечно, и свой собственный опыт, понимал Исаакия и пошел ему навстречу. Этот эпизод интересен и в связи с Исаакием, и в связи с самим Сергием, и, наконец, в связи с той атмосферой, которая определяла духовные запросы и ориентиры людей из ближайшего окружения Сергия. Ср.:

Велми бо желааше святый Сергие, яко да будет Исакиемолчалникъигуменъ у святого Благовещениа. Тъй же никако же хотяаше, но, яко же рехом,любя безмлъвие и млъчание, но зело моляше святого, яко да конечнее благословит егомлъчати и ничто жеотинудьне глаголати. Святый же по прошению его рече ему: «Чадо Исаакие! Ащемлъчаниюжелаеши, заутра, егда съвръшим божественую службу, ты же прииди на севернаа врата, и тако благословлю тямлъчати». Тъй же, по словеси святаго, яко виде съвръшившуюся божественую службу, приходит къ северным вратом. Святый же старець, прекрестивь его рукою, рече: «Господь да исплънит желание твое!» И абие егда благословяше его, и видит яко некый великь пламень изшедшь от руку его, иже всего того предреченнаго Исаакиа окруживши. И от того днипребысть молчябез страсти молитвами святого Сергиа: аще бо некогда хотяаше и с тихостию каково рещи, но възбраним бываше святого молитвами. И такопребысть млъчався дни живота своего, по реченому: «Аз же бых, яко глух, не слыша, и яконемъ, не отвръзаа устъ своих». И тако подвизався великим въздръжанием, тело свое удручаа ово постом, ово бдением, ово жемлъчанием, конечнее же послушаниемь до последняго своего издыханиа. И тако в том предасть душю свою Господеви, его же и въжделе от юности своея.

Молчит, наконец, и сама земля, чье безмолвие как бы передается ее детям и наследникам — людям, лучшие из которых — святые, и Сергий — по достоинству среди них. Концовка «Слова похвального» и, следовательно, всего «Жития» (в широком понимании его объема), приобретает символическое значение, и в сердцевине ее — идея молчания–безмолвия. Исходя из известных слов Иисуса Христа, произнесенных в Нагорной проповеди, — «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5: 5)[401], — Епифаний продолжает, подхватывая эти слова:

Яве, яко праведници, и кротци, и смирены сердцемь, ти наследятземлютиху ибезмлъвну, веселящу всегда и наслажающа, не токмо телеса, но и самую душю неизреченнаго веселиа непрестанно исплъняюще, и на ней вселятся въ векъ века.

Тако и съй преподобный отець нашъ Сергие того ради вся краснаа мира сего презре и сиа въжделе, и сиа прилежно взиска,землюкротку ибезмлъвну, землю тиху и безмятежну, землю красну и всякого исплънь утешениа, яко же сама истинна рече въ святомь Евангелии: «Толцай отвръзет себе, и ищай обрящете безценный бисерь», рекше Господа нашего Исуса Христа, и царьство небесное от него въсприат[…]

В этой концовке тема безмолвия, тихости, кротости так умело и естественно соединена с темой веселия и радости, что внимательный читатель не ошибется, не увидев здесь и малейшего следа противопоставления, и догадается, что это веселие души и радость сердца тоже безмолвны и что это описание имеет в виду то же, что и laetitia spiritualis западноевропейской мистики той же эпохи (perfetta letizia Франциска Ассизского, с которым нередко сравнивают Сергия, но только «с русским именем и в шубке меховой»), как скажет поэт о другом примере подобного сходства — пятиглавых московских соборах в Кремле «с их итальянскою и русскою душой».

Тема молчания–безмолвия, снова напомнившая о себе в самом конце «Жития» как об одной из наиболее важных и глубоких для понимания сути сергиевой святости, дает повод высказать несколько соображений о том круге идей, центр которого образует эта тема.

Молчание–безмолвие образует важное средство аскетической практики во многих религиозных традициях, чаще всего в тех вариантах, где отчетливо ощутим мистический привкус. Открытие этого средства и формирование соответствующей аскетической техники и ее теоретического осмысления не предполагает некоего единого центра и происходит при определенных обстоятельствах вполне независимо, что, однако, вовсе не снимает вопроса о влияниях и заимствованиях. Стоит напомнить, что и на внерелигиозном уровне индивидуальное, сугубо личное обращение к умолканию–молчанию как одному из видов реакции на некий дефицит и/или кризисную (обычно остро) ситуацию имеет место у каждого независимо (хотя стоит ли говорить, что отнюдь не каждый обладает способностью реагировать именнотак?) и притом чаще спонтанно, без участия рассудка, с опорой на более глубокие пласты сознания и на бессознательное, на интуицию, одним словом, на то, что лучше приспособлено как к уловлению целого, так и к выбору наиболее адекватной реакции на возникающие препятствия на пути к цели.

Для Сергия главной целью, постоянно осуществляемой, но никогда не приближающейся к исчерпанию, было то непрестанное и всегда присутствующее движение к Богу, которое и составляет жизнь в Боге. Бог был абсолютной и реальнейшей из всех реалий, открытой силою веры. Такая реалия предполагает и максимальную устремленность к ней, и вместе с тем открытость Бога устремленному к нему. Всё это может быть понято только в рамках некоего предельного бого–человеческого контакта,встречи, где слов не надо. Но Сергий был человеком, и дарованный ему язык был человеческим. Более того, язык пребывал в нем и оказывал свое влияние и в том случае, когда уста были сомкнуты. Даже немая молитва предполагала некоеЯи определенноеТы, и уже это отсылало к власти языка, хотя и существенно сокрытой. Как только Бог из сферы личного общения перемещался в литургию, все высказывания о нем становились поневоле «языковыми», и перед языком не могла не ставиться задача быть предельно, насколько это только возможно, адекватным для передачисутиБога. И именно в этой ситуации возникает вопрос выразимости языком этой сути.

В традиции христианского апофатического богословия (как, впрочем, и в ряде других религиозных направлений) рано пришли к выводу оневыразимостиБожьей сути, и, поскольку не говорить, не думать, не переживать образа этой сути было нельзя, единственно, как можно было обозначить эту суть, — только «отрицательно»,апофатически. Известный богослов нашего времени пишет:

Апофатический (или негативный) путь богопознания есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершеннымнезнаниемдойти в конце концов до некоторого познания Того, Который не может быть объектом знания. Можно сказать, что это интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельностью умопостигаемого. Действительно, сознание пораженности, немощи человеческого разумения является опытом общим для всего, что может называться апофатическим, или негативным, богословием, когда, оставаясь в границах интеллектуального, оно просто удостоверяется в радикальной неадекватности нашего мышления с познаваемой реальностью или же, устремясь за грани разумения, оно воспринимает свое недоумение перед тем,чтоесть Бог по Своей недоступной природе, как некое умопревосходящее, мистическое знание «сверх–разума», как знание ΰπερ νοΰν.

— (Лосский 1975, 95 [Лосский 1995, 26]; Lossky 1967, 7–23; ср. также Лосский 1991, 87–102; Лосский 1975а [Лосский 1995]; Лосский 1995а и др.).

Апофатизм и апофатическое богословие, действительно, должны пониматься как осознание «интеллектуального поражения» при имплицитном присутствии зависимости от языка, хотя и в его «негативных» вариантах (Бог непостижим, непознаваем, невыразим и т. п.), не отменяющих, однако, это «языковое» пленение. Вместе эта зависимость выражаемого (Бог) от средств выражения, конечно, не исчерпывается только сферой языка; как известно, она распространяется и на сферу изобразительного искусства, и история знает немало примеров ожесточенной полемики между иконоборцами и их противниками, иногда переходящей в неприкрытое насилие.

Однако, как замечает Лосский 1975, 95; Лосский 1995, 26; Lossky 1967, 7, ни иконографический «антинатуралистический» апофатизм не может быть определен как иконоборство, ни негативный, антирационалистический путь отрицаний нельзя отождествлять с отказом от познания, с гносеомахией, ибо «путь этот не может вести к упразднению богомыслия; ибо тем самым был бы затронут основной фактор христианства и христианского учения — воплощение Слова — центральное событие Откровения, давшее возможность возникновению как иконографии, так и богословия». В этом контексте и в исторической перспективе развития христианства ситуация прояснилась не сразу и не всюду одинаково. Иконографический аспект проблемы представляется практически более диагностически важным. После некоего начального периода «равнодушия», проявлявшегося и в обращении к языческим средствам выражения, с одной стороны, и в игнорировании «иконографического» образа христианства («иконографический» апофатизм), с другой, наступает период перехода к религиозному искусству, в котором избегают использовать «старые» средства для выражения «новых» идей. Между старым и новым возникает некий барьер: хотя и возникает тенденция, всё больше со временем набирающая силу, к избавлению от «натуралистичности», от схем типа «хизображаету», «старым» выразительным наследием, его алфавитом, отчасти и его языком (в семиотическом смысле слова) еще пользуются, но непосредственная связь изображения и изображаемого становится иной, опосредствованной: уже не «хизображаетy, а «хотсылаетку», «хнапоминаетобу». Святые отцы VII Вселенского Собора, провозглашая догмат иконопочитания, признали, что, во–первых, природа изобразительного искусства безусловно ценная и что, во–вторых, само искусство «напоминательно», но не в духе субъективизма и психологизма, а онтологически, в том смысле, в котором Платон употребляет слово άνάμνησις, припоминание, явление самой идеи в чувственном (см. Флоренский 1969, 80 и др.). Именно это отчетливо выступает в христианском изобразительном искусстве со времени великого «тринитарного» XIV века, когда аллюзии, аллегоричность, символизм начинают играть всё бо́́льшую роль в этом искусстве: образ сохраняется, но «изображаемое» в нем тускнеет и уходит на задний план, который сохраняет свою цену только для язычников; христианин же читает старый образ по–новому, если угодно, тоньше, предполагая в нем иную и при этом бо́льшую глубину. Появляется «новый» изобразительный язык, которому суждено развиваться в новый жанр христианского искусства — иконопись и который предполагает новую проекцию христианских ценностей. Ни ветхозаветный апофатизм с его запретом на сферу изображаемого, ни полнокровный «натурализм» античного искусства — как греческого, так и римского, — не были усвоены складывающимся христианским искусством, но были учтены им и сыграли, каждый по–своему, значительную роль в становлении христианского искусства, прежде всего иконописи. Чего это стоило, лучше всего свидетельствует более чем столетие византийской истории с восхождения на престол Льва III Исавра (717 г.) и торжества иконоборцевдовосстановленая иконопочитания (843 г.) вскоре после того, как императором стал Михаил III, при котором также и конфискованные у монастырей земли были им возвращены.

Прежде чем оставить тему апофатизма, нужно указать на известную связь, точнее — чреватость связью между ним и идеей троичности, самим троическим богословием:

Ветхозаветный апофатизм, выражавшийся в запрете какого бы то ни было образа, был устранен тем, что явлен был самый «Образ сущности Отца», взявший на Себя природу человека. Но в канон иконописного искусства входит новый негативный момент: его священная схематичность есть призыв к отрешенности, к очищению чувств, дабы чувствами могли бы воспринимать созерцаемый образ Божественного Лица, пришедшего во плоти. Также веё, что было негативное и исключающее в ветхозаветном монотеизме, в богомыслии новозаветном исчезает перед необходимостью узнать во Христе Божественное, Единосущее Отцу Лицо. Но для возможности возникновениятроического богословияименноапофазадолжна была руководить очищением мысли, ибо мысли этой надлежало подняться к понятию Бога, трансцендентного всяческому тварному бытию и абсолютно независимого в том, что Он есть, от тварного существования.

Несмотря на неопровержимость того факта, что негативные элементы прогрессивного очищения мысли христианских богословов обычно связаны со спекулятивной техникой среднего и нового платонизма, неверно обязательно видеть в христианском апофатизме признак эллинизации христианской мысли. Апофатизм как переход за пределы всего, что связано с неизбежным концом всего тварного, вписан в саму парадоксальность христианского Богооткровения: Бог трансцендентный становится миру имманентным, но в самой имманентности Своей икономии, завершающейся воплощением и смертью на кресте, Он открывает Себя трансцендентным и онтологически от всякого тварного бытия независимым.

Вне этого аспекта мы не могли бы постичь ни сущности вольного и совершенного дарственного дела искупления, ни вообще сущности всей Божественной икономии, начиная с сотворения мира, когда выражение ex nihilo как раз указывает на отсутствие какой бы то ни было необходимости ex parte Dei (со стороны Бога), указывает, дерзнем сказать, на некий Божественный произвол: в акте творческого «произволения» икономия есть проявление воли,троическое же бытие — сущность трансцендентной природы Бога.

Это и есть принцип того богословского различения между домостроительством (οικονομία) и богословием (θεολογία) […] θεολογία, бывшая для Оригена знанием, гносисом о Боге, о Логосе, в IV в. имеет в виду всё, что относится к учению оТроице, всё, что может быть сказано о Боге Самом в Себе, независимо от Его творческой и искупительной икономии. Итак, чтобы дойти до этого «чистого богословия», нам необходимо перейти за грани того аспекта, в котором мы познаем Бога как Творца вселенной, освободить понятия о «теологии» от космологических элементов, свойственных «икономии». На «икономию», в которой Бог открывает Себя, сотворяя мир и воплощаясь, мы должны отвечать «теологией», исповеданием непостижимой природыПресвятой Троицыв том мысленном восхождении, которое всегда будет движимо апофазой»

— (Лосский 1975, 95–96 [Лосский 1995, 26–28])[402]

Этот вывод, подтвержденный рассмотрением соотношения апофатического метода с троическим богословием у Климента Александрийского и Дионисия, автора «Мистического богословия», не может не бросить луч света на то, что полнее всего характеризует мистическое начало в Сергии — его молчание и его исповедание Троицы и что объединяет Сергия с великой мистической традицией отцов Церкви и того направления богословской мысли, которое было обретено и продолжено после Никейского Собора. Это утверждение представляется существенно важным как в силу того, что ничего подобного до сих пор не высказывалось в литературе, посвященной Сергию, так и потому, что богословский и интеллектуальный потенциал религиозных мыслителей III–VI веков, сочетавших в себе весь цвет греческой философии в виде ее платонической традиции и христианское богословие, пожалуй, в самый творческий его период, несопоставим с тем, чем обладал Сергий в той области, где трудились отцы Церкви, создатели развитого христианского богословия. Приходится предполагать, что Сергиева интуиция, жизнь в Боге, его внутренние качества, определившие его святость уже при начале его подвижнического пути (если не раньше), объясняют, что он почувствовал, пережил, точнее — переживал, и усвоил себе как главное на пути к Богу то, к чему его далекие предшественники, которых он не читал, а о некоторых едва ли и слышал, приходили сложным путем богословского и философского исследования (конечно, тоже не без мистических озарений, но не с них начинался этот путь).

Разумеется, что «Житие» Сергия дает немного материала для суждения оличностиПреподобного в том смысле, который вкладывается в это слово христианской антропологией[403]с ее различением природы–субстанции и личности–ипостаси. Эмпирические факты, на основании которых можно было бы составить представление о личности («кто?») Сергия, даны в «Житии» в разрозненном виде и при всей их ценности не могут с достаточной полнотой и надежностью дать представление о целом. Гораздо более открыта нам природа Сергия, его субстанция («что?»), но в центре внимания в данном случае стоит все–такикто?— то личностное, которое преодолевает индивидуальное[404]. Но есть нечто, что со скорее большей, чем меньшей вероятностью позволяет судить об этомкто? —о том масштабе так понимаемого личностного, который отразился в соборном народном сознании и был усвоен им, который с очевидностью возникает из научных и богословских исследований, из опытов художественного постижения образа Сергия. Это общее представление о Сергии поражает своим единством (степень подробности представления, его разработанности и уровень постижения образа в данном случае не столь существенны), несмотря на различия путей в формировании этого образа и на различие воспринимающих сознаний. Это удивительное единство образа и его оценки позволяет считать, что за этим стоит нечто реальное, транс–субъективное, соотносимое с самой сутью Сергиева личностного начала и — шире — с самим духом православной святости, с лучшими ее временами.

Современный богослов справедливо писал, что в образе Сергия воскресла православная святость вовсейее полноте. От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие, смирение к последующим озарениям Фаворским Светом, к «вкушению» Царства Небесного путь Преподобного Сергия и путьвсехвеликих свидетелей Православия с первых его веков. Главное в Сергии — тот «абсолютизм» христианства, тот образ совершенного преображения человека Духом Святым, устремление к горнему, к высшему, «жизнь в Боге». Это сделало Сергия средоточием русского Православия в темные годы его истории, проложило столько дорог к Троице–Сергиевой Лавре (Шмеман 1985, 354–355).

Действительно, в XIV веке на Руси начинается процесс духовного раскрепощения, продолженный и в последующие два века. Этот процесс совершался (и соответственно отразился) на разных уровнях и в разных формах. Его субъектами были люди очень разного типа, разного положения, разных убеждений. И начальные импульсы были во многих случаях весьма различными, и тем не менее все они фокусировались в этой идее духовного освобождения. Но освобождение освобождению — рознь, хотя эти различия предполагают и нечто исходно общее — тот духовный «ветер», первые признаки которого датируются XIV веком. Эти признаки обнаруживают себя и в появлении и заметном возрастанииличностногоначала[405], имплицитно присутствующего, а иногда и эксплицитно выраженного в определенном круге литературных текстов, а отчасти даже и в тех тенденциях, которые угадываются в иконописи и которые в такой совершенной полноте отразились в творчестве Андрея Рублева. О новом понимании ценности человеческой личности, о самоценности человека применительно к XIV — началу XV века в последние десятилетия писалось немало, ср. хотя бы Лихачев 1970; Лихачев 1979; Клибанов 1996, 109 и сл.; ср. также — правда, несколько в ином аспекте, с другой стороны — Раушенбах 1985. Следует напомнить — личностное начало еще не естьличность(и на Руси, и даже в Европе процесс формирования личности и само возникновение ее — факт достаточно поздний и поначалу редкий), но ее субстрат, чреватый возможностью личности, как бы залог ее. И в этом смысле о личностном начале можно с основанием говорить не только применительно к художественно одаренному Даниилу Заточнику, книжному человеку, цитирующему «Песнь Песней», но и применительно к «черному» крестьянству в целом, к свободным общинным земледельцам, знающим и «суровую быль»сего дня, и ту идеальную «старину», когда на земле господствовали другие, «справедливые» порядки, нарушенные, когда в прении Правды и Кривды последняя одолела первую —Правда Кривду переспорила. /Правда пошла на небеса/К самому Христу, Царю Небесному;/А Кривда пошла у нас вся по всей земле, /По всей земле по свет–русской, /По всему народу христианскому.

Конечно, «крестьянское сознание» не охватывало всей сложности мира, в котором жили носители этого сознания, но за ними была традиция, дорогое их сердцу предание о некоем «золотом веке» их праотцев; в свете этой традиции и крестьянских представлений об обычном праве они воспринимали то наступление на их земли и на их права со стороны тех, на чьей стороне была сила, — «знатные» люди, бояре, но и, к сожалению, нередко Церковь (Черепнин 1960, 263–266, 274–275). Это противоречие идеала и действительности как раз и дало ту трещину, с которой обычно пробуждается сознание, оценивающее мир, а потом по неизбежной логике — и самого себя, — первый признак становления «личностного» слоя. Последним островком, где жили «по правде», долгое время оставалась община, которая одновременно была наиболее надежной хранительницей общины, продукта «внутреннего» творчества крестьянского мира[406]. Этот «мирской» островок поначалу органически соотносился сприходомкак первичной церковной ячейкой, в которой сочетались гражданские и церковные функции (см. Клибанов 1996, 7–20); нужно также помнить то, что некогда было сказано E. Е. Голубинским о сельском священстве: «Наши священники были главным образом не священники, а крестьяне, священство же было для них, так сказать, только добавлением к крестьянству и добавлением, несомненно, небезвыгодным». Как было недавно показано, «[…] явления духовной жизни в рамках этой структурной единицы имели не частичное (внутрицерковное), аобщеедля населения волостно–приходской организации значение. И само положение местного духовенства какмирского, т. е. назначаемого и смещаемого мирянами–прихожанами, находящегося от него в прямой материальной зависимости, обусловливало и его действия, и его проповедь» (Клибанов 1996, 20).

Возрастание «личностного» начала и — шире — значение духовной сферы в XIV–XV веках свидетельствуется и текстами, целью которых было показать, каким должен быть истинный христианин, человек духовный, и текстами, в центре которых стояла проблема греха и его искупления,покаяния, и текстами «нейтральными», между первыми и вторыми (то, что можно было бы назвать художественной литературой, духовно–учительной литературой, посланиями пастырей, даже той новой, подчеркнуто духовной переводной литературой, которая позволяет догадываться,чтопривлекало особое внимание читателей). Не всегда легко, а точнее, почти всегда трудно выделить в этих текстах «личностный» пласт, но его присутствие и внутреннюю динамику возрастания этого начала едва ли можно оспорить. Более того, возможно, видимо, и некоторое расширение источников. Так, например, недавно же было показано, каким ценным источником в связи с обсуждаемым вопросом являются так наз. «Покаянные книги», епитимейники и поновления, служившие для исповеди и аналогичные по функции католическим пенитенциалиям. Этот самый массовый источник[407]о русской духовной культуре, неоднократно изучавшийся (правда, в несколько ином аспекте — как источник для изучения быта и нравов) и ранее (см. Алмазов 1894; Павлов 1902; Смирнов 1912, ср. также Щапов 1972 и др., внесшие вклад в изучение соотношения Покаянных книг и канонического права Церкви), в последней книге А. И. Клибанова предстает как материал, который свидетельствует и одуховномсостоянии русского общества (Клибанов 1996, 35–45) — о продолжающемся процессе христианизации Руси (можно добавить с большой долей уверенности, что эта «вторая» христианизация охватила, во–первых, очень широкий пласт населения и, во–вторых, была христианизацией не формальной, не поверхностной: именно в XIV веке, особенно во второй его половине, начался процесс внутреннего усвоения себе христианства как руководства для жизни «по правде», во всяком случае — «не по лжи»); о расширении (экстенсивный аспект) и углублении (интенсивный аспект) пространства христианства — как в душе человека, так и на всей Руси; о том, что люди сами шли навстречу христианству, сознательно и охотно, что оно стало не только фактом религиозного сознания человека, но и фактором, определявшим всю жизнь — быт, трудовая деятельность, семейные отношения, гражданское поведение, мораль, самосознание; о том религиозном феномене святости, который так для внешнего взгляда неожиданно, но тем не менее подготовленно и оправданно чудесным образом явил себя в XIV веке, причем не столько в лице князей — защитников или мучеников, как это было раньше, сколько в лице представителей нового подвижничества — пустынножителей (покаяние и таинство Богообщения), переходивших со временем к общинножительству, когда прибавлялись и задачи монастырской «икономии».

Не должно показаться странным, что XIV век, когда снова обильно и благодатно процвела святость на Руси и передала эстафету следующему, XV веку, стал и веком заметного усиления религиозного вольномыслия, выразившегося в еретических движениях и ересях. Разумеется, что чаще всего они представляли собой уклонение от христианства (не всегда, впрочем, осознанное), но не столько как попытка преодоления его и его критика, сколько как поиск «подлинного» христианства, христианства Христа и своих надежд и упований. Несомненно, что в этих движениях многое объясняется социальным протестом, но и кое–что существенное должно быть объяснено упущениями, а иногда и явной виной Церкви в лице многих ее пастырей. Исследования последних десятилетий о еретических движениях на Руси, имевших место и в XIV веке и позже, в основном касались аспекта социального протеста, «антифеодальной» направленности этих движений (ср. Казакова–Лурье 1955; Клибанов 1960; Снигирева 1982; ср. также Клибанов 1977 и др.); к сожалению, меньшее внимание было уделено собственно религиозной стороне этого явления, хотя автономия религиозных общин, связанная с таким явлением русской социальной и религиозной жизни, как «мироприход», по сути дела способствовавший инициативе в области «своей» трактовки вопросов веры, в существенной мере объясняет и уровень крестьянского самосознания на Севере России, и самое интенсивность религиозных исканий (ср.: Павлов–Сильвановский 1910 [Павлов–Сильвановский 1988]; Юшков 1913; Копанев 1980; Черепнин 1984, 293–294; Клибанов 1996, 15–20 и др.).

Одним словом, религиозная жизнь на Руси в XIV веке становилась всё более христианской, насыщенной, плотной, интенсивной. Наряду (а также и параллельно) с внешним благочестием формировался и более глубокий слой, в котором акцент на «внутреннем», духовном предполагал и возникновение и актуализацию «личностного» начала, осознание (или подступы к нему) того, что существует то равенство всех людей в Боге, при котором в каждом человеке высоких христианских достоинствможетдействовать Святой Дух. Осознание своей открытости Ему, своих потенций на пути к Богу как раз и отмечало важнейший рубеж в истории христианства на Руси и ставило вопрос о практических путях к воплощению этих возможностей в своей собственной жизни, о новой личной ответственности за это воплощение[408].

Этот общий контекст духовности на Руси XIV века позволяет снова вернуться к теме молчания Сергия и, соднойстороны, подчеркнуть суть и смысл этого вида подвижничества, т. е. уяснить более узкий, но и более напряженный и глубокий контекст рассматриваемого явления, а сдругойстороны, напротив, определить еще более широкий, можно сказать, самый широкий контекст из тех, что соприсутствовали «общему» контексту русской духовности XIV века, который был известен на Руси и, конечно, самому Сергию и мог оказывать известное влияние (по крайней мере, теоретически) на сергиев выбор.

Как и апофаза, молчание — путь к Богу, в непосредственную близь Его, путь духовного восхождения (άνήβασις), при котором последовательно снимается всё случайное, субъективное, психологическое, космологическое в его соприкосновении с Божественной икономией. Это очищение — опустошение (κένоσις, ср. кенотический тип святости на Руси) образа Божьего от всего лишнего, вторичного, отвлекающего от подлинной встречи с Богом, есть одновременно и очищение самого себя на избранном пути к Богу. При нестрогом подходе молчание помещается в том же пространстве, что и άπόφασις, но последний все–таки некоеположение, хотя и отрицательное, и к тому же оно не изолировано от языковой формы выражения. В этом отношении молчание более сильное средство, чем апофатическое определение Бога: оно–то как раз и не определяет Бога, но делает возможным то духовное возрастание, которое ведет к молитвенному углублению, к Богу[409].

Упомянутый выше общий контекст Сергиева безмолвствования предполагает, конечно, то мощное духовное движение среди византийских безмолвников–исихастов, которое в значительной степени, как и движение его противников варлаамитов, стало ответственно за возникновение гражданской войны, сотрясавшей Византию с 1341 г. по 1347 г. В центре движения исихастов находился митрополит фессалоникский, одно время монах на Афоне Григорий Палама (1296–1359 гг.). Сергий Радонежский был его младшим современником, и именно в этой связи возникает вопрос о зависимости сергиевой практики безмолвствования от соответствующих форм в паламизме, а в более широком плане — о возможности влияния византийского, именно паламитского, исихазма на Сергия. Хотя Григорий Палама действительно был главной фигурой этого движения, исихазм в Византии начался не с Паламы, и уже до Паламы сложилась определенная традиция. Сам Григорий Палама испытал несомненное влияние своих учителей, среди которых называют Григория, патриарха Кипрского (1283–1289 гг.), и святого Феолипта, епископа Филадельфийского (умер до 1327 г.), на которого ссылается сам Палама. Если влияние Григория Кипрского, по мнению одного из лучших специалистов по исихазму и по Григорию Паламе, «прослеживается скорее в области богословских формулировок, чем в духовном плане» (Мейендорф 1997, 5), то влияние Феолипта было не только более значительно, но и относилось к более специальной области, именно — к самой исихии. Известно, что Феолипт жил вобщежительноммонастыре, но, однако, был знаком и с традицией отшельнического исихазма, к которому, впрочем, он относился «не вполне благосклонно». Феолипту было свойственно редкое среди многих его современников, которых не занимало ничто, кроме их внутреннего совершенства, чувство исторической ответственности за историческую судьбу Церкви, за ее собирание в целое, за ее благодатное единство, за окормление народа, о котором он постоянно молился. Епископ Филадельфийский неоднократно выступал против внутренних раздоров в Византийской Церкви, и это сочетание двух идей — гибельности раздоров и собирания–единства Церкви — с достаточным основанием может считаться свидетельством той же парадигмы, которая будет вскоре определять и поведение Сергия Радонежского, его отношение к той «ненавистной раздельности мира», которая должна быть преодолена собиранием духовных сил на Руси во имя их согласия и единства.

Исследователь паламизма, подчеркивая присутствие в Феолипте «тонкого чувства поместного церковного единства и сакраментального единства верующих», подтверждает этот тезис ссылкой на слова самого святителя:

«Когда они [раскольники] присоединились к вам, тело Церкви выросло, члены его срослись в одно целое […]. Церковь усиливается […]; и единая наша глава зрится Христос, удерживающий нас с Собою и друг с другом союзом единой веры и единого мудрования и единой Церкви» («Слово, говоренное пред еже о Филадельфии христианнейшим исполнения…», проповедь против раскольника Арсения, см. Sinkewicz 1988, 70. 96–101, ср. Sinkewicz 1992).

«Сын Божий сделался ради тебя безгрешным человеком и посредством святого Крещения и честныя крове, на кресте излиянныя, Он воссоздал тебя […] Яко Рай некий Он насадил поместные церкви исобралнас в них; но Он установил единую Церковь в вере и мудровании […] Деревья [этих райских садов] — это православные пастыри […] посланные назначением […] для них церкви и поставленные на просвещение и преуспеяние всех христиан […] архиерей есть посредник между Богом и людьми. Онародеон постоянно воссылает Богу прошения, мольбы, молитвы, благодарения […] Если же приносимые благочестивыми иереями на жертвенник как дары хлеб и вино, претворяемые наитием Всесвятаго Духа, воистину Тело и Кровь Христовы суть и глаголются, будучи священнодействуемыми православными верными иереями, то если кто не приемлет их, ниже́ приступает к ним, но причастия оным отрицается, не низводит ли их до чего–то скверного? […] Не до простого ли человека низводит он Христа, якоже иудеи?» (Sinkewicz 1998, 56. 79–84 и др.; см. также Мейендорф 1997, 15).

Трудно не согласиться с мнением, что «у византийских писателей редко можно встретить столь живое в своей сакраментальной сути изложение православной экклесиологии, основания иерархической структуры Церкви» и вслед за этим — «Несомненная заслуга св. Феолипта заключается во включении духовной традиции восточнохристианских мистиков — часто со спиритуалистским уклоном — в рамки Христоцентрической экклисиологии; он возвещает сакраментальное и богословское обновление, которое мы обнаружим у святых Григория Паламы и Николая Кавасилы» (Мейендорф 1997,15).

Многое и в текстах самого Феолипта, и в текстах исследователей, изучавших его[410], позволяет восстановить религиозный тип, сходный — ceteris paribus — с тем, что несколько позже был явлен Сергием Радонежским. Осторожность требует остановиться на более гибком заключении многое в учении Феолипта по сути дела весьма близко настроениям Сергия и самому духу его религиозного творчества. При этом нужно, конечно, помнить, что в отличие от Феолипта Сергий не был богословом и вообще не имел склонности к писанию. Единственные известные тексты его — устные, и переданы они в «Житии» лишь в относительно аутентичной форме. Наконец, у нас отсутствуют какие–либо сведения о знакомстве Сергия с идеями Феолипта и вообще об известности этой фигуры на Руси XIV века. Впрочем, всё это в конце концов не является непреодолимым препятствием, хотя бы потому, что «феолиптовское» наследие было в существенной части усвоено Григорием Паламой, который в своих «Триадах» с высоким почтением и глубокой благодарностью называл имя Феолипта[411]. Не приходится сомневаться, что многое от Феолипта было усвоено и Григорием Паламой[412].

Здесь нет необходимости сколько–нибудь подробно говорить ни о Григории Паламе и паламизме, ни вообще о движении исихастов в XIV веке, ни решать вопрос правоты или неправоты Паламы в его богословских прениях с Варлаамом.

Что касается конкретных сведений по названным темам, то существует весьма обширная и все более умножающаяся в последнее время литература, из которой здесь уместно привести лишь основные работы — Модест 1860; Идея обож. 1909, 165–213; Минин 1911–1914; Соколов 1913; Hausherr 1927; Hausherr 1956, 5–40, 247–285; Jugie 1932, 17–78; Кривошеин 1936, 99–154; Staniloae 1938; Salaville 1940; Salaville 1944; Salaville 1947; Киприан (Керн) 1942, 102–131; Kern 1947; Киприан (Керн) 1950; Meyendorff 1953, 87–120; Мейендорф 1954, 38–50; Meyendorff 1957; Meyendorff 1957a, 547–552; Meyendorff 1959 [= Мейендорф 1997, превосходное издание с обширным и высококвалифицированным комментарием, см. также Послесловие]; Meyendorff 1959а; Meyendorff 1971; Meyendorff 1971а, 53–71; Meyendorff 1973, 543–547; Meyendorff 1973а [текст Григория Паламы]; Meyendorff 1974а, 111–124; Мейендорф 1974, 291–305; Мейендорф 1990; Joumet 1960, 430–452; Guillaumont

1962; Lossky 1967, 123–137; Лосский 1968, 76–77, 49–64; Лосский 1972; Лосский 1991, 53–70; Прохоров 1966, 81–110; Прохоров 1968, 86–108; Прохоров 1972, 334 сл.; Прохоров 1974, 317–324; Прохоров 1978; Прохоров 1979; Прохоров 1986, 182–204; Успенский 1967; Голейзовский 1968, 198–203; Оболенский 1970; Obolensky 1971, 301–307; Obolensky 1976, 8–26; Florovsky 1972; Флоровский 1996, 107–116 [= Florovsky 1959–1960, 119–131]; Алпатов 1972, 190–194; Stiemon 1972; Лихачев 1973; Медведев 1976; Sinkewicz 1982, 181–242; Sinkewicz 1988, 46–95; Sinkewicz 1992, 1–66; Бибихин 1995, 344–381; Петров 1997, 395–419 и др. (ср. также ряд довольно полных библиографий вопроса); ср. также издание основного текста Паламы — Meyendorff 1959а (здесь же и перевод), а также перевод на русский язык — Бибихин 1995 (стоит отметить и Беседы 1994).

Что же касается правоты или неправоты Григория Паламы, то было и первое и второе (наиболее уязвимая часть богословствования Паламы — в той части его учения, где ставится вопрос о соотношении сущности–ούσία и энергии–ένέργεια Божества и о тварности или нетварности Фаворского света). Но главным все–таки было «опытное свидетельство о том, что в вещах мира исполняется невидимый не только вечный, но и нетварный смысл, — свидетельство, которое как звено непрекращающейся истории духовного откровения выросло в теплице веры, в сокровенной глубине мира, чьей всегдашней опорой была не рациональная самоотчетность, а аскетическое праведничество и святое старчество. Фаворский свет, говорится в Синодике Недели Православия, есть “несказанная слава Божества, невременная слава Сына, Царство Божие, истинная и возлюбленная Красота”. Это дерзновенное исповедание любви к Богу можно считать настоящим завещанием св. Григория Паламы» (Бибихин 1995, 377–378). Надо ли говорить и об общем балансе исихазма, в центре которого находилось богословствование Паламы — расцвет богословия и обращение его к тем насущным вопросам, которые в святоотеческий период или были обозначены лишь в общем, без специальных обсуждений, или вовсе не были поставлены; новый подъем в иконописи при Палеологах (см. Успенский 1967); литургическое творчество, преобразование монастырской жизни, общее обновление жизни в разных ее аспектах (Мейендорф писал, что исихасты «вдохнули новую жизнь в закосневшее и склеротизирующее христианское общество Византии»)!

Строго судя, в споре Паламы с варлаамитами точка не поставлена, потому что слишком велика цена победы в этом споре откровения и логики, интуиции и рационализма, слишком большая и тяжелая ответственность ложится на победителя (принятие Церковью учения Паламы с неизбежностью означало, что дверь, через которую можно было войти в Возрождение [речь здесь не идет о «Палеологовском» Возрождении], оказалась закрытой). Но в активе Григория Паламы, безусловно, присутствуют — завершение освобождения православной традиции от неоплатонизма[413], указание на роль «опытного свидетельства» относительно тайн, которые недоступны философии (и науке) и обнаруживают себя в Откровении, и, конечно, само «дерзновенное исповедание любви к Богу».

Точнее всего и не закрывая глаза на слабые пункты паламизма, признавая незавершенность ряда выводов, не абсолютизируя то, что и не претендует на «абсолютное», Мейендорф подводит краткий итог богословствованию Григория Паламы, и к этому итогу следует прислушаться:

Смогло ли учение св. Григория Паламы, отказавшееся от секуляризма Нового Времени, предложить ему альтернативу? Не было ли оно, в сущности, лишь отрицательным обскурантизмом? Кажется, нам удалось показать, что последнее утверждение было бы неверно. Св. Григорий Палама нападал не на собственную ценность «внешней философии», а на ее претензию быть адекватной Тайне христианства. С этой точки зрения учение св. Григория Паламы представляет собой новый и решительный шаг восточно–христианской традиции в направлении освобождения от категорий неоплатонизма, всегда остававшихся великим соблазном для греческого мистицизма. Это верно не только в метафизическом плане, где персоналистская и христоцентрическая мысль св. Георгия отрывается от двусмысленности Дионисиева апофатизма, но также — и главным образом — в плане антропологии. Между платоновским дуализмом и библейским монизмом учитель безмолвия делает решительный выбор: человек — не дух, заключенный в материю и стремящийся освободиться от нее, а существо, призванное самим своим составным характером установить Царство Божие в материи и духе в их нерасторжимом соединении[414]. Эти важнейшие истины христианства были провозглашены и утверждены Восточной Церковью в один из самых критических моментов в истории христианства, в эпоху, когда христианской мысли угрожало внутреннее разложение. Таким образом, победа св. Григория Паламы приобретает независимую от времени ценность не как всеобъемлющая система, способная дать ответ на все проблемы, а как указание направления, в котором нужно идти.

[…] мы обнаруживаем в общем объеме его [Григория Паламы. —В Т.] мысли конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым Временем, —личностно–бытийноебогословие и освобожденную от платоновского спиритуализма аскетику,целиком включающую человека в новую жизнь».

— (Мейендорф 1997, 326).

Очень вероятно, что именно это «личностно–бытийное» начало и полное, целиком, включение в новую жизнь в высокой степени характеризуют и самого Сергия Радонежского, суть его религиозного типа, его природу. Хотя достоверные сведения о том, знал ли Сергий учение Григория Паламы, и если знал, то насколько, в какой мере, отсутствуют, неприходится сомневаться, что он не только слышал о Паламе и его учении, но и представлял себе главное в этом новом богословствовании.

Подобная уверенность коренится в соображениях разного рода. Прежде всего Москва с тех пор, когда митрополит Петр переехал в нее, и особенно с того времени, как митрополитом стал грек Феогност (1327–1353 гг.), находилась в тесном религиозном общении с Византией, прежде всего с Константинополем, с Афоном и — шире — с Балканами[415]. В целом, несмотря на все переживаемые южнославянскими и особенно восточнославянскими народами трудности их исторической судьбы, Slavia Orthodoxa находилась в живой и творческой духовной связи с Византией, и все «православное» пространство жило особой жизнью, будучи проницаемо духом общения, общности и согласия. Для любого благого начинания это пространство было прозрачно, и в этом контексте Русская Церковь и русская святость действительно могли пониматься как «русская» часть Вселенской Церкви, увиденная широким и непредвзятым взглядом. Обуженный взгляд увидит, однако, и «разное», и нестроения, и противоречия и по–своему будет прав, но у носителей такого взгляда, как только он выходит за пределы эмпирии, нет права судить о целом: в лучшем случае у них на этом суде лишь совещательный голос. Но внутри этого Вселенского «православного» пространства у Руси было особое место. Расположенная географически далеко на северо–восток от Константинополя, Афона, Балкан, сама Русь уже в этом только смысле была особой. А большие, к тому же в разных отношениях опасные, расстояния тогда, в XIV веке, означали то «долгое» время, которое существенным образом обесценивает информацию: между вопросом и ответом, замыслом и его осуществлением находилось это «долгое» время, из–за которого ответ и осуществление замысла откладывались настолько, что часто становились устаревшими или бессмысленными: ситуация в центре Вселенского православия менялась быстрее, чем способность восприятия этих изменений на Руси, из–за «технических» сложностей общения. Правда, вопросы духовные, идеи богословские, формы и способы богопознания и богообщения принадлежали к тем фундаментальным и вечноразвертывающимся явлениям, в которых любая заключительная точка оказывается временной и относительной. В этой области сам фактор времени в известной степени ослаблялся: одно и то же явление или событие, идея обнаруживали себя в «разном» времени в Византии и на Руси, и пересчет времени был необходим, и историк Руси не может не учитывать роль этого «долгого» времени и сопоставляемого ему «широкого» пространства. Во всяком случае «новое» от греков приходило на Русь, в Москву с полугодовым–годовым опозданием.

Было два реальных способа восстановить этот дефицит связей и информации на Руси[416]—развить и обострить свою восприимчивость до той степени, когда улавливаются «сотые интонации» и по ним восстанавливается — и сознательно, и подсознательно — то, что только ещеимеет быть(во–первых), или же включиться в одну кровеносную систему с Византией, с Вселенским православием, синхронизировать биение пульса духовной жизни, стать своего рода русской Византией великих аскетов и богословов, высокого строя христианского духа, сакрализации жизни (во–вторых). На Руси делалось и то, и другое, и оба эти способа корнями своими уходят в общий источник и в конечном счете предполагают друг друга. Но и в том и в другом случае нужны были точки опоры, живоносные источники христианской жизни. И на Руси XIV и отчасти следующего за ним века происходит удивительный прорыв в мир христианского слова и христианского искусства, то явление, которое несколько экстенсивно обозначают как «второе южно–славянское влияние» (ср. Соболевский 1894 и др.), «Предвозрождение» и т. п. Это начавшееся и быстро набиравшее рост цветение в кромешной, казалось бы, тьме русской истории того времени — событие чудесное. В отличие от многих других кризисных ситуаций, на которые должен быть дан быстрый, серьезный, ответственный и в этом смысле судьбоносный ответ, на этот раз Русь не опоздала, не упустила своего исторического шага[417]и, всё еще пребывая под игом и в унижении, в достаточно тяжкой зависимости, она усиленными темпами, с поразительной энергией, за которой стояла подлинная духовная жажда, стала обретать то, что стало главным средством последующего, через век–полтора, государственного, политического, гражданского (отчасти и экономического) освобождения — тудуховную культуру, которая, уходя своими корнями в христианство, и формировалась как подлинно христианская культура. Важно отметить, что лишь на нижних своих слоях она обнаруживала свою «иллюстративность», которая всегда лишь несовершенная копияизображаемого. На своих же вершинах, как рублевская «Троица», эта духовная культура менее всего была иллюстрацией, копией, комментарием, но она обнаруживала себя как подлинное, творимое здесь и теперь, вживе христианство.

Но одних сношений Московской Руси с Византией и южными славянами было бы, возможно, и мало, чтобы настаивать на знакомстве Сергия Радонежского с богословским учением Паламы, но, кажется, достаточно, чтобы услышать это имя. Конечно, шансы на то, что Сергий мог нечто узнать о Паламе, увеличиваются, если вспомнить о русских монахах, образовавших своего рода колонию в Константинополе, «книжных» людях, занимавшихся переписыванием рукописей, а иногда и переводами, и о греках, время от времени посещавших Москву. Интерес к книге, любопытство к ней, ко всему новому в этом книжном мире или старому, но остававшемуся неизвестным, был характерен для людей этого круга и в Москве (достаточно назвать митрополита Московского Алексия), и в Троице. На миниатюре XVI века из «Жития» Сергия весьма наглядно изображается переписка книг. Продуманные и законченные формы этого действия позволяют предполагать, что и при Сергии в монастыре было нечто такое (см. Тр.-Серг. Лавра, илл. 224). Из любопытства к рукописи — от ее почерка до ее смысла, — из прилежности и усердия постепенно формировался профессионализм книжника, а он сам по себе вовлекал его все глубже в круг книжных интересов, в горячее пространство богословских споров, происходивших в Византии, ставил в необходимость следить за всем, что выделялось из среднего уровня. Поэтому трудно представить себе, что в Троице в XIV веке могли не знать Григория Паламу, и в таком случае основная сложность в хронологии — с какого времени имя митрополита Фессалоникского стало известно в Сергиевом монастыре.

Тем не менее есть еще более веский аргумент в пользу того, что Сергий не мог не знать имени Григория Паламы и — хотя бы в основных чертах — учения паламизма. Таким аргументом нужно считать паламизм московских митрополитов Феогноста[418], Алексия и Киприана, занимавших митрополичью кафедру с 1328 по 1406 гг., из которой шесть с половиной десятилетий приходится на жизненный срок, отпущенный Сергию. Все эти три митрополита были несомненными паламитами, особенно это относится к Алексию, проведшему в Константинополе довольно много времени, определяемого по–разному — то как год, то как два года (две поездки в отрезке 1353–1355; Голубинский 1900, т. II, 190 датирует второе путешествие 1356 годом), и к Киприану, связь которого с Сергием засвидетельствована документально. О встречах Сергия с Феогностом, греком–москвофилом (в частности, много сделавшим для канонизации первого московского митрополита Перта), строго говоря, нет определенных данных, но его имя упоминается в «Житии» Сергия в характерном контексте:

И то рекша, и взяша и благословение, и священие от святителя. И приехаша из града от митрополита Феогнаста священници, и привезоша с собою священие, и антимисъ, и мощи святых мученикъ, и прочая, яже на потребу на освящение церкви. И тогда священа бысть церкви въ имя Святыа Троица отъ преосвященного архиепископаФеогноста, митрополита Киевского и всея Руси, при великом князи Симеоне Ивановиче[…]

Так что в известном смысле у начала Троицы стоял и Феогност. Но если о паламизме Феогноста можно — скорее с большей, чем с меньшей уверенностью — догадываться, то в случае Алексия, митрополита Московского, места сомнениям не остается. Попав в первый раз в Константинополь в 1353 году, вскоре после знаменитого Собора 1351 года, на котором Православной Церковью было подтверждено учение св. Григория Паламы и решения которого в XIV веке были признаны всей Восточной Церковью, Алексий «несомненно должен был подписаться под решением Собора» (Мейендорф 1997, 142; ср. Miklosich, Müller 1860, 1, 336–340). В следующем году Алексий был рукоположен патриархом Филофеем в митрополиты. Взаимные интересы связывали Филофея и Алексия. Император также поддерживал Алексия. Это было звездное время Григория Паламы, торжество исихазма в паламитском варианте. Сам Филофей был составителем «Жития» и службы св. Григорию Паламе, Алексия он поддерживал и далее, своими посланиями к церковным иерархам и великому князю он подтверждал свое высокое мнение об Алексии и намекал на неприятные последствия для того, кто будет «непослушен и непокорен» утвержденному в Константинополе митрополиту[419]. Всё это объясняется паламитскими интересами Алексия (скорее даже — предполагает их), несомненным знанием учения Григория Паламы. Константинополь, константинопольские встречи, Филофей и Иоанн Кантакузин — вот тот круг, в котором формировался паламизм Алексия как индивидуальная филиация исихазма, хотя, конечно, и до приезда в Константинополь Алексий, вероятно, уже далеко продвинулся в этом направлении.

Алексий высоко ценил Сергия, любил его, сотрудничал с ним и старался привлечь к нему внимание патриарха. За грамотой, которую патриарх Филофей послал Сергию, когда известность его за пределами известного круга на Северо–Восточной Руси, была еще, видимо, и небольшой, и случайной, и патриарх мог узнать о русском подвижнике (и затем поверить узнанному и должным образом оценить Сергия) именно из рассказов Алексия, стоит именно Алексий. Последующие послания Филофея Алексию еще больше подтверждают роль митрополита Московского как главного источника необходимых патриарху сведений о положении Церкви на Руси и о подвижниках в христианском труженичестве.

Учитывая, что встречи Алексия с Сергием были нередки, а связь поддерживалась постоянная, не трудно и не без веского основания предположить, что их беседы были не только деловыми, что Алексия интересовало не одно только положение в сергиевой Троице. Вероятно, это были полезные и приятные для обоих беседы по широкому кругу вопросов, едва ли Алексий не делился со своим собеседником и содержанием посланий патриарха Филофея: Византия, ее церковные и монастырские дела, новые веяния в религиозной жизни привлекали на Руси заинтересованное и часто даже чрезмерно жадное внимание к себе. Здесь–то как раз и фигура самого Григория Паламы, и его исихастское богословствование должны были попасть в сферу внимания Сергия, а попав сюда, они не могли не вызвать обсуждения того,какследует относиться к этим религиозным явлениям, к богословским идеям, стоявшим на повестке дня. Именно на этом перекрестке узнанное новое встретилось со своим, сергиевым, и эта встреча требовала осмысления. В этой перспективе всякие сомнения о знакомстве Сергия с учением Паламы и с учением его должны быть рассеяны. Поэтому есть серьезные основания утверждать, что паламизм как некую совокупность богословских идей, определяющих (хотя бы отчасти) суть богословия Григория Паламы, или, по меньшей мере, как знание его имени и общего представления о его учении, нужно датироватьсерединой XIV века. При этом стоит подчеркнуть два важных обстоятельства:первое —довольно правдоподобно, что знакомство с исихазмом в его «допаламитской» версии состоялось раньше середины XIV века, но едва ли оно выходило за пределы узкого круга и вряд ли оно выходило за пределы аскетической практики иночествующих (во всяком случае имена практиковавших исихию в Византии были известны на Руси раньше указанного срока);второе —при достаточной степени вероятности знакомства с паламизмом на Руси с середины XIV века все же в нашем распоряжении нет текстов, которые документально подтверждали бы это знакомство, что, впрочем, тоже объясняется тем, что среди русских «паламитов» были в основном люди, практиковавшие безмолвствие и не прикасавшиеся к перу[420]. Исследователю паламизма в Древней Руси с самого начала приходится считаться с тем, что учение Григория Паламы и — шире — исихазма по сути дела полнее и глубже всего отразилось (и иначе быть не могло) не вслове, а в духовномделе, в новых чертах русского иноческого аскетизма, в том общем духе, который обнаружил себя на Руси с середины XIV века.

К сожалению, проблема русского паламизма и — шире — исихазма, его корней и раннего периода, практически не исследована (разумеется, существуют серьезные причины, препятствовавшие изучению этого вопроса), хотя кое–что в этой области могло бы быть сделано или хотя бы намечено[421].

Не подвергая сомнению известную осведомленность Сергия в паламизме и с большим основанием допуская, что Сергий не мог пройти мимо учения, которое во многом отвечало и природе его духовного подвига, и самому духу, который определял его аскетическую практику[422], приходится все–таки предположить, что были ииные(причем более ранние) источники сергиевой исихии–безмолвствования.

Прежде всего в традиции аскетизма на Руси известны и другие примеры подвига безмолвствования, отмеченные, в частности, и в «Житии» Сергия (особенно характерен пример Исаакия). Эта практика могла совмещать в себе и собственно русскую линию молчальничества: осторожнее сказать — некую общую тенденцию к культивированию именно этого подвига; в этом смысле русская традиция отражает достаточно общийтипаскезы, который, если и не является типологической универсалией, то, пожалуй, может быть назван с известным основанием «фреквенталией». Более ранние, чем середина XIV века, примеры молчальничества на Руси могли отражать как собственную традицию этого вида аскезы, так и влияние допаламитских версий исихазма. Тема безмолвия была известна и Симеону Новому Богослову († 1032)[423], с именем которого связывается учение о небесномозарениидуши, приведшее позже к спорам между паламитами и варлаамитами[424].

Сергий рос в благочестивой семье и еще в раннем детстве узнал о своей предназначенности Богу и принял ее как знак судьбы. Эта личная, индивидуальная устремленность Сергия объясняет его поразительную восприимчивость к сфере духовного, божественного: как губка, он впитывает в себя всё то, что укрепляет его на избранном пути, и усваивает его себе. Имея в виду высокое социальное положение отца Сергия при ростовском князе, можно думать, что и отец его общался с духовными лицами соответствующего ранга и был в курсе религиозной жизни на Руси и тех набирающих силу процессов (пустынножительство и т. п.), которые в таком масштабе были новым явлением. Во всяком случае атмосфера в семье и, видимо, вокруг была, несомненно, благоприятной для религиозного воспитания: нельзя объяснить случайностью, что и брат Сергия Стефан, и сын последнего Феодор, племянник Преподобного, оставили весьма заметный след в истории Церкви.

Но и изменение в социальном статусе отца, обеднение семьи, общие тяготы тогдашней жизни тоже подталкивали Сергия к уходу из миру: он готов был ждать, но ничто не могло изменить его решения. Позже, когда он стал собеседником митрополита Алексия, пространство происходящего в религиозной жизни Византии сильно расширилось для Сергия, и он не мог игнорировать тех новых веяний, которые потрясли Византию и отозвались не только там, но и у южных славян и на Руси. Можно предполагать, что во второй половине 40–х — начале 50–х годов XIV века «свое» (в частности, и безмолвствование) соединилось с тем, что он узнал о современном ему паламитском опыте в Византии и у южных славян. И то и другое, видимо, пришло всогласиеи образовало единое целое, где розни и противоречиям места не было — именно эта черта была основанием Сергиева религиозного гения. И, кажется, всё работало на благо — своя традиция и новизна в византийском богословии и аскетическом опыте XIV века, глубокая интуиция и поразительные духовные озарения, откровения будущего и глубин религиозного сознания и, конечно, ум. Конечно, в системе религиозных ценностей сергиевой эпохи и его собственного религиозного сознания ум, логика, наука были поставлены под известное сомнение, и вера и религиозная интуиция, откровение ценились выше.

Но Сергий — об этом, кажется, никто не говорит и, возможно, даже не замечает — обладал на редкость трезвым и практически ориентированным умом — умом, не соблазняющимся умствованиями, не стремящимся к изощренности мыслительных построений, но знающим свое место и свои пределы и понимающим, что, будучи введен в достаточно жесткие рамки, и он может быть помощью в его труженическом пути. Одним словом, Сергий и здесь не был религиозным радикалом: ни к уму, ни к телу он не относился как к врагам, но знал, что через них приходит соблазн и их нужно охранять. Можно думать, что именно ум, его трезвость многое объясняют в этом умении Сергиясогласовыватьрезультаты деятельности тела, сердца, души, духа, беря от каждого то, что оно может дать на пути к Богу, и отстраняя то, в чем оно может усложнить этот путь. Но это умение согласовывать предельно далеко от компромисса, если только речь идет не о житейских, бытовых конфликтах или действиях, объясняемых честолюбием и амбицией (как в случае со Стефаном, когда Сергий выяснениям и объяснениям предпочел безмолвный, без единого упрека или оправдания уход). На пути к Богу согласие — это та высшая простота, высшее цельноединство, без которых жизнь в Боге вообще неосуществима, это преодоление «дурной» множественности и прежде всего антропологического дуализма, борьба с которым — характерная черта деятельности Григория Паламы, достаточно полно отраженная и в его текстах[425]. В этой связи и подытоживая сказанное до сих пор следует еще раз назвать те общие черты, которые разделялись Сергием Радонежским и Григорием Паламой — у первого в опыте жизненного подвига, у второго — и в его аскетической практике, и в его богословствовании. При этом необходимо помнить о той разнице, которая существует между выдающимся писателем–богословом и полигистором Григорием Паламой и Сергием Радонежским, не оставившим после себя текстов и о котором все, что нам известно, черпается из его «Жития», автор которого был, видимо, полностью лишен интереса к богословским проблемам, к догматике христианства, к тому «концептуальному», которое живет прежде всего практикой реального, повседневного религиозного опыта. Но, к счастью, тот же автор подробно рассказал о жизни Сергия, и его рассказ в сочетании с другими ранними источниками, относящимися к Преподобному, дает основания для ряда реконструкций или, по меньшей мере, предположений, обладающих высокой степенью вероятности. Нужно только подчеркнуть, что темаобщегомежду Григорием Паламой и Сергием никак не исключает специфики индивидуально–личностного у каждого из них. Следует также помнить, что в соответствии со сказанным выше описание этих общих черт, сам язык его по необходимости в большей степени ориентируются на Григория Паламу и связанные с ним источники нашего знания о нем.

Прежде всего и Григорий, и Сергий разделяли как общее таинственное чувство Бога, стремление к Богу «всеми силами души, ничего природного в ней не умерщвляя» (Бибихин 1995, 362) и жизнь в Нем, «дерзновенное исповедание любви к Богу». Очень вероятно, что близкой и по своим «психофизическим» особенностям, и по характеру молитвенного созерцания, предполагающего низведение ума в сердце («умная молитва»), и по содержанию — прямое виде́ниенетварногосвета (два виде́ния Сергия, отмеченные в «Житии», дают основание для такого предположения) была и сама молитвенная практика Григория Паламы и Сергия Радонежского. Также, исходя из общего контекста и целого ряда деталей, чаще всего косвенных (потому что прямых свидетельств в «Житии» и трудно было бы ожидать), можно предполагать, что Сергий разделял с Паламой и отношение ктелу, к самой проблеме дуализма души и тела: похоже, что, борясь с злыми помыслами и соблазнами, исходящими от тела, Сергий помнил и о том «общем действии» души и тела, когда первая «поднимает плоть к духовному достоинству, увлекая с собой и плоть ввысь», когда действие направлено не от тела к уму, а от ума к сердцу. Умеренный аскетизм Сергия при общей суровой строгости и трезвении позволяет думать, что само отсутствие свидетельств о физическом, даже «механическом» умерщвлении плоти в аскетической практике Сергияне может не предполагать, что с телесными помыслами и соблазнами он боролся иначе — умной молитвой, духовным созерцанием. Именно они были союзниками и основным орудием Сергия, благодаря которым он не только устоял перед страшными бесовскими искушениями, но и, выйдя из этой борьбы победителем, избавившись от обступавшего его мрака, вышел в то пространство, где был свидетелем того нетварного света, который в свое время узрели на Фаворе в день Преображения апостолы.

Отмеченная выше суровая строгость как некий «большой стиль» христианства XIV века в Византии и на Руси, противопоставленный избыточности официальной пышности и сопровождающей ее риторики, имеющий за собой определенную нравственную позицию и как бы расширяющий круг практикуемой аскезы, обнаруживает себя и в том явлении, которое на Руси получило название «нестяжательности». То, что византийские паламиты положительно относились к изъятию монастырских (и даже церковных) владений и ценностей и передаче их государству, хорошо известно. «Нестяжательность» Сергия,личноСергия, также едва ли может быть поставлена под сомнение (ср. в «Слове похвальном»:Но сице себе стяжа паче всех истинноенестяжаниеи безименство, и богатство — нищету духовную), и единственное, что может быть темой обсуждения, — это то, какой была бы позиция Преподобного, проживи он на 20–30 лет дольше.Тенденцияк стяжанию и в монастырях и в церквях, естественно, была и до Сергия и, видимо, отчасти и в его время (правда, скорее, в старых «досергиевого» времени монастырях, а не в новосоздаваемых обителях учеников Сергия). И вопрос формулируется только так — не стал ли бы Сергий «заволжским старцем» до заволжских старцев или же он, с его трезвостью и высокой практичностью, умением терпеть «нежелательное» и прозорливостью, нашел бы некое иное решение, не поступившись справедливостью и верностью духу евангельского христианства, но и принимая одновременно с этим во внимание новые обстоятельства жизни? Ответ на этот вопрос, действительно, труден, и поэтому гадания здесь бессмысленны. Можно только заметить, что оба направления, связавшие себя уже в XV веке с решением вопроса о монастырских имуществах, или не сохранили верность евангельским заветам Христа, или не предложили адекватного тенденциям времени, его вызовам решения. «Иосифляне», собравшиеся вокруг Иосифа Волоцкого, несомненно, не удержались на той нравственно–религиозной высоте, которая предполагается христианским вероучением, и вошли в опасную связь с мирской властью, грозившую Церкви ущемлением ее суверенности, «мирским» пленом, трагедией русской святости и, следовательно, живого духа христианства. «Заволжские старцы» и их духовный вождь Нил Сорский, верно следуя заветам Христа[426], по сути дела, не сумел дать ответа на вопрос о том, как быть всё умножающимся монастырям и братии в предлагаемых обстоятельствах Руси второй половины XV — начала XVI века. Эта проблема «как быть монастырям» не была выдуманной или чисто теоретической: она требовала своевременного ответа, потому что при неимении его начался бы естественный стихийный процесс, который привел бы к тому, к чему привела «политика» и практика Иосифа Волоцкого и его сподвижников, или даже к развязыванию тех хаотических сил, которые неизбежно вышли бы из–под контроля Церкви, а может быть, и государственной власти. Каким было бы потенциальное решение Сергия в этих обстоятельствах, сказать, трудно, но ни одно из двух предлагаемых («реалистическое» и «романтическое»), кажется, не получили бы его одобрения. Однако существенная в данном случае общая черта «нестяжательности» Григория Паламы и Сергия Радонежского не вызывает сомнения, как нет ему места и в предположении, что сама идея нестяжательности есть лишь органическое порождение более глубоких нравственных и религиозных характеристик, общих для обеих рассматриваемых фигур. Мистическое пребывание с Богом и в Боге — лишь самое общее обозначение этого «паламитско–сергиевского»общего.

Кое–что в области этого «общего» может быть расширено и пополнено и при обращении к точке зрения оппонентов Григория Паламы на Константинопольском Соборе 1351 года, где слово получили и немногие из остававшихся на свободе «антипаламитских» епископов. Как и можно было ожидать, бой мог быть дан в связи с изменением текста епископской формы исповедания веры и соответственно самого богослужения. Известно также, что особенно резкое неприятие вызвал Троичный тропарь, автором которого был Исидор[427]. Кроме того, исихастов и самого Григория Паламу обвинили в «неуважении к святым иконам, священным сосудам и прочему христианскому благочинию». Разумеется, что и в этом конфликте уже заметен привкус той контроверзы, которая предполагалась спорами «стяжателей» и «нестяжателей». Но этой стороной дела конфликт не ограничивался. Современный исследователь справедливо увидел за этим конфликтом ииное:

Кроме того, за грубым и явно несправедливым упреком в сжигании икон скрывалось и более глубокое неосознанное основание, которое ясно мог сформулировать только Никифор Григора: по его мысли, если Божии энергии обоживают не только ум, внутреннего человека, но и внешнюю плоть, то тем самымтело святого выключается из естественного порядка природы и уже не может быть как таковое изображено. Действием нетварных энергий «сжигается» как бы сама земная плоть, она уходит из видимого мира, ускользает от обычного взора. Упрек в «икономахии» с этих позиций, на первый взгляд убедительный, в действительности только свидетельствовал о том, что исихазм с новой остротой заговорило тайне воплощения, принесенной в мир христианством.

— (Бибихин 1995, 367).

Но та же тайна воплощения обнаруживает себя и в Троичной идее (сама Живоначальная Троица есть «боговоплощение искупление», см. Булгаков 1991, 363) Сергия Радонежского, и в опытах иконописцев — как русских, так и греков — на Руси и прежде всего в «Троице» Андрея Рублева (см. Приложение IV). Поскольку же любое воплощение есть то творчество, в котором участвует и София–Премудрость, помощница и пособница художника, и которое по своей природе есть творчество художественное, то приобретает вес и наделенность чувством художественного, софийного и Григория Паламы и Сергия Радонежского. Впрочем, это особая тема, и здесь можно ограничиться хотя бы тем, что для обоих этих святых «художественно отмеченными» оказываются прежде всего Давидовы псалмы, независимо друг от друга постоянно цитируемые.

Но, конечно, наиболее важное общее достояние Григория Паламы и Сергия Радонежского — этомолчание–безмолвствованиеиТроичная идея. Но о первом — исихии — уже не раз и довольно подробно говорилось выше в отношении к Сергию (но и не только к нему). Об исихии Паламы и исихастов существует обширная литература, и достаточно отослать читателя к фундаментальному исследованию о жизни и трудах св. Григория Паламы — Мейендорф 1997. Выше также указывалась и та духовная ситуация, когда возникает потребность в обращении к исихии и когда именно она оказывается наиболее адекватным ответом на эту ситуацию, если угодно, ее единственным для человека решением, когда он, почти как Бог Ветхого Завета, свидетельствует ту абсолютную истину, которая понимается как благо, совпадающее с бытием, сущим, скорее даже, сверх–бытием («над–бытием»), его успешной сутью, ср. и.-евр.*es(u), равно обозначающее и благо и бытие–сущее: «И увидел Бог всё, что онсоздал[т. е. полноту того, чтоестьи что только и важно сейчас, во всяком случае важнее того, как создавалось этоесть. —В. Т.], и вотхорошовесьма» (Бытие 1: 31)[428]. Это «бытие–благо» или «благо–бытие», присутствующее в акте подлинного творчества (а исихия «священно–безмолвствующих» и есть тот подвиг, который, предельно приближая к Богу, открывает это «благо–бытие»), как раз и может обнаружить себя как полноту настоящего, как все–ви́дение и как переживание момента откровения. Об этой связи безмолвия–исихии и творчества в другом контексте писал М. Бубер:

Бывают мгновениябезмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего. Тогда можно расслышать музыку самого его струения. […] Эти мгновения бессмертны, и они же — самые преходящие из всего содержания, но их мощь вливается и в человеческое творчество […].

— (Бубер 1993, 22).

В этой безмолвной глубине, в молчании скорее всего и имело место откровение Святой Живоначальной Троицы Сергию, как, вероятно, и Андрею Рублеву. Как открылся этот образ–идея Сергию, остается тайной, и все спекуляции вокруг нее излишни. Это, однако, вовсе не означает, что напрасны и сами попытки установить, чтб и откуда мог узнать Сергий относительно Троицы, идеи глубокой и сложной, над которой думали и великие Отцы Церкви тринитарного века, и позже, вплоть до века исихазма — XIV–го. Естественно, что ближайшим источником Троичной идеи для Сергия мог быть паламитский опыт, современный ему. Но сначала о том, как и где не богослов и не полигистор, человек, не собиравшийся стать учителем в этой области, к которой он, строго говоря, не был подготовлен профессионально, но разве что только провиденциально, мог выразить свое боговедение — книгами, устными поучениями или как–то иначе. «Житие» Епифания никак не поможет нам в ответе на этот вопрос: боговедение Сергия Епифания не интересует, и он, как бы из некоторой деликатности и освобождая себя от ему далекого и слишком малоизвестного, уходит от сколько–нибудь серьезного изложения троичной проблематики, хотя, конечно, о ее существовании и важности он знает или хотя бы догадывается.

О том,каквыразил свое боговедение Сергий, писал отец С. Н. Булгаков:

Уже признано […], что Преп. Сергий был и остается воспитателем русского народа, его пестуном и духовным вождем. Но нам надо познать его и как благодатного руководителя русского богословствования. Свое боговедение заключил он не в книги, но всобытия жизни своей. Не словами, ноделамии этими событиямимолчаливоучит он нас боговедению). Ибомолчаниеесть речь будущего века, а ныне оно есть слово тех, кто еще в этом веке вступил в будущий.Молчаливоеслово, сокровенное, предстоит собирать в слова, переводить на наш человеческий язык».

— (Булгаков 1991, 345–346 = Булгаков 1926).

Напомнив о природных дарованиях и образовании Сергия (в частности, И о начальной неудаче Варфоломея в овладении грамотой), в частности, и о тяге Сергия к просвещению, о его радении книжному образованию[429], тот же автор выделяет сильную сторону Сергия, его ум (о чем отчасти уже писалось выше):

Оприродном умеПреподобного мы можем догадываться лишь на основании общего впечатления от всей его жизни и многосторонней деятельности. По всему этому надо заключить, что Преп. Сергий принадлежал к числу наиболее выдающихся русских умов: на всех его действиях лежит печать какой–товерности и проницательности, высшей мудрости, не только духовной, но и гражданской и общественной.

— (Булгаков 1991, 347).

Это — о предрасположенностях и возможностях Сергия. Теперь — о том, что Сергий мог узнать о Троице, Троичном догмате и Троичном учении. Во времена Сергия эти проблемы более всего привлекали греческих богословов — как Григория Паламу и его сподвижников по исихазму, так и его оппонентов. Новое было у паламитов. В своих спорах с этим новым, прежде всего с Григорием Паламой, его оппоненты по сути дела возвращались к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в отличие от Сына и Духа, орудий откровения (см. Мейендорф 1997, 297)[430]. Окончательный вариант богословского учения о Троице, сформулированный Паламой и, конечно, учитывавший идею «единосущности», разрабатывавшуюся каппадокийцами, был основан на тройном различии. Мейендорф 1997, 298–299 описывает этот вариант следующим образом:

Три реальности принадлежат Богу — сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей (τρίασος υποστάσεоν θείоν). Мы видели, что личная — триипостасная — природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, «каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается, не разделяясь (σύ μερίζεται)», ибо «Благость не есть часть Бога, а Премудрость — другая, а Величие или Провидение — еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком — Премудрость, весь целиком — Провидение и весь целиком — Величие, ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым и нераздельным образом (πρός ένιαίоς και άπλоς καί δλος παρών καί ένεργών)». […]

Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое «умножается».

Тайна Троицы, согласно Григорию Паламе, образуется «соединением трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество, но не являющихся “частями” Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте» (Мейендорф 1997, 292)[431].

Это резюме Троичного учения в паламитском варианте, по крайней мере в своей основе, могло бы быть изложено русским книжником «исихастско–паламитского» круга, особенно если он бывал в Константинополе и общался с паламитами. Такой человек мог бы представить это учение на уровне общей «идеи» и Сергию — тем более известно, что Сергий — и именно в связи с богословскими вопросами — посылал в Константинополь своих людей из Троицы. О результатах этой поездки ничего не известно, но едва ли она могла быть вовсе безрезультатной, а константинопольскими новостями, включая богословские, живо интересовались и в Москве, и в Троице, в первой — и корыстно, имея в виду практическую пользу, во второй, кажется, бескорыстно. Во всяком случае это верно в отношении Сергия.

Что у Сергиябылиопределенные сведения о Троичном учении Отцов Церкви и Григория Паламы, весьма вероятно. Более того, правдоподобно, что он сам интересовался Троичным богословием и, возможно, усваивал себе из этих сведений нечто, скорее всего соответствующее его собственным интуициям и его личному опыту богомыслия. Надо думать, что далеко не все тонкости были Сергию доступны, но он едва ли расстраивался, ибо знал, что Троица — тайна, не имеющая предела и конца, и «конечному» человеку во всей своей глубине она открыться не может. Однако знать об этой глубине и о несоизмеримости этой тайны со своими возможностями нужно, и Сергий знал об этом. Думается, Сергий знал и о том, что, соизмеряя несоизмеримое, нужно найти то направление поиска, которое действительно ведет вглубь, а не в сторону, и также нужно связать свое знание о Троице с практикой его личного опыта подвижничества и с широким кругом религиозных, общественных, гражданских задач, стоявших перед Русью во всех ее слоях. В любом случае Сергий отдавал себе отчет и в неисчерпаемости религиозного и богословского смысла Троицы[432], и в исключительной важности этого догмата и этого образа. Интуиция подсказывала ему, что здесь присутствует некий глубокий смысл, превышающий разумение. Практическим своим умом он понимал, что по малому можно составить себе представление о большом, по части о целом при том, что смысл в заданных пределах сохранится, и именно с ним ему и придется работать. Возможно, что Сергий чувствовал не только идею согласия в Троице, но и отсвет в этом триедином образе и Божественного Лица и человеческой личности. Один из наиболее значительных православных богословов XX века писал о Троице, справедливо вводя ее в контекст апофатизма (см. выше о соотношении апофазы и молчания–исихии):

Апофатизм, свойственный богомыслию Восточной Церкви, не тождествен безличностной миcтике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо.

Предел, которого достигает апофатическое богословие, если только можно говорить о пределе и завершении там, где речь идет о восхождении к бесконечному, этот бесконечный предел не есть какая–то природа или сущность; это также и не лицо, это — нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это —Троица.

— (Лосский 1991, 36)[433].

Разумеется, в жизни Сергия был и свой личный контекст, провиденциально направлявший его к идее Троицы, — и трижды раздавшийся в церкви из материнского чрева крик младенца, смысл которого был понят отнюдь не сразу, и странные слова таинственного старца родителям мальчика Варфоломея «Сынъ ваш имать быти обитель Святыа Троица и многы приведет въслед себе на разум божественых заповедей», и дерзновенный выбор имени первой обители на Маковце, отсылающий к едва ли еще ясному самому Варфоломею догмату и скорее даже образу Пресвятой Троицы (о других отсылках к этой теме в «Житии» см. выше). Само посвящение храма во имя Троицы до Сергия не может считаться обычным и принятым на Руси, о чем писали и Флоренский, и Булгаков. «Оно [посвящение. —В. Т.] само по себе было, скорее, новшеством и некиим дерзновением, столь удивительным в юном смиренномудром Сергии. И, однако, особенно настойчиво уверяет нас житие — без всякого колебания, с полной решимостью, повинуясь несомненному внутреннему голосу, нарек Преп. Сергий Пресвятое Имя своему храму и обители» (Булгаков 1991, 348). Как могло случиться, что юноша, казалось бы, не искушенный в богословии (собственно, так это и было), вдруг избирает для себя «самый возвышенный и важный догмат христианской веры, но и самый таинственный и трудный как для точного выражения, так и для спекулятивного постижения, — получается какая–то вопиющая несообразность. Но Преп. Сергий имелопытное ве́дениео Пресв. Троице, он знал, что делал […]» (Булгаков 1991, 348).

И далее:

Полнота Церкви объемлет все церковные догматы, и, однако, в разные времена и у разных лиц выступают в сознании, восприемлются с наибольшей остротой те или другие стороны христианского догмата. И особый, нарочитый дар Преп. Сергия влек его к тайне Пресв. Троицы и соделал из него Ее избранного служителя и чтителя. Что узрел и о чем поведал своиммолчаниемо сем Преп. Сергий? Не дерзновенен ли вопрос сей? «Любити убо нам яко безбедное страхом удобеемолчание», но любовь к Преподобному и желание научиться от него не повелевает ли побороть страх и впереть взор в духовный лик Преподобного?

— (Булгаков 1991, 349)[434].

Дальнейшие размышления относительно любви приводят к темеЯ— как в местоименном языковом пространстве, так и в бытийственном пространстве. Языковой и онтологический анализЯприводит к существенному выводу — «природаЯ соборна, соборность, или многоединство, есть неотъемлемое свойство личногоя, ипостаси, вне которой она не может раскрыться и просто существовать: говоряя, ипостась говорит одновременно иты, имы, иони. Таково самосвидетельство нашего духа о его собственной природе: он не один, хотя и один, егоединстводано только вмножественноститриединства, он одноличен в многоличности, он кафоличен, соборен, и чистая моноипостасность есть абстракция, nonsens» (Булгаков 1991, 351–352).

Сгущение самопротиворечий приводит к той безисходности, которая не имеет решения на прямых путях логики. Но парадокс Троицы, казалось бы, невместимый в человеческий ум, сознание, предуказует путь к уяснению Троичной идеи:

[…] человек создан Богом как многоединство, которое существенно сводится в отношении ипостасности к триединству. Полнота образа Божия раскрывается и осуществляется не в отдельном индивиде, но в человеческом роде, множестве, для которого существует не толькоя, но иты, имы, ивы, которое соборно как род и призвано к любви. Троичность ипостаси в Боге отразилась в творении как множественность раздельных, но взаимноприуроченных и связанных между собою личным местоимением субъектов. Только Богу свойственна триипостасность, невместимая в человеческое естество, как полная данность, однако, она содержится в полноте образа Божия, какзаданность, как конечная цель богоуподобления. Путь этого богоуподобления естьлюбовь. Божественная любовь, предвечный образ жертвенного самоотвержения, как силы Любви, совершенно преодолевает границыя, делает другоеясвоимя, самоотождествляется с ним. Но путь самоотождествления с другимяи есть путь любви и сила любви в человеческой жизни. И всякий опыт любви есть эта жизнь в другом и других, перенесение своегояв некоеты, самоотождествление с ним по образу любви триипостасной. Но эта соборность любви есть Церковь, человеческий род в своем оцерковлении, богоуподоблении, обожении, которое и есть цель и задача человеческой жизни. И об этом молится Господь в Своей первосвященнической молитве, в которой Он определяет последнюю цель творения. «Да всиединобудут, яко же Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да тии в насединобудут» (Иоанн 17, 21) […]

— (Булгаков 1991, 354–355).

Очень возможно, что иными путями Сергий приходил к подобному же пониманию Троицы: я, человек, любовь, Бог, триединство, «Да всиединобудут», богоподобие человека и умаление Бога ради человека — все эти образы–идеи, их цепочка могли вести Сергия к главному смыслу Троицы. Говорить конкретнее о границах личного Сергиева богословия и осознания образа и сути троичности едва ли целесообразно. Важно, что редукция–упрощение Троичного учения великих Отцов Церкви была сделана, видимо, вполне правильно, в соответствии с духом этой идеи и глубокой личной вовлеченностью в нее. И такие примеры известны на разных уровнях — от философской и богословской нумерологии, пытающейся решить парадокс единства и троичности (один —монолитное единство, чающее другого, соединения;два —сформированное единство, угрожаемое расколом составных частей, тяготеющих не только к слиянию, но и к оппозитивности, к распаду;три —завершенная и совершенная полнота с подчеркиванием ведущей роли центра, стягивающего к себе всё, что не центр), до немудреных представлений о Троице трех старцев из реальнейшей фантазии Льва Толстого в его одноименном рассказе (1885 г.): когда архиерей неожиданно для себя посетил пустынный остров на Белом море и встретил трех спасавшихся там старцев (они «всё большемолчаделали, и друг с дружкоймалоговорят»), он спросил их: — «Как же вы Богу молитесь?» И древний старец сказал: «Молимся мы так:трое вас, трое нас, помилуй нас», где «три вас» — три Лица Троицы, где «три нас» — я, ты, он (почитатели Троицы, «человеческое», «помилуй нас» (связья, ты, он, «человеческого» с Троицей, «божественным»)[435]. Таков именно в элементарном видеСобор всей твари«как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание» (Трубецкой 1994, 228). Если угодно, это толстовское «трое вас, трое нас, помилуй нас» тоже — при заданной мере простоты и краткости — вариант Троичного учения, точнее — вариант, по которому можно идти дальше к уяснению смысла образа Троицы[436].