Прежде чем перейти к ключевой фигуре в теме святости в Древней Руси — Сергию Радонежскому и его жизненному делу, нужно, конечно, указать на существенное, по характеру своему катастрофическое изменение ситуации на Руси, точнее и сильнее — в самой судьбе ее, по сравнению с тем временем, когда жили рассмотренные ранее святые Киевской Руси.

От Феодосия Печерского Сергия Радонежского отделяет три века, а от Авраамия Смоленского — значительно более полутора веков. Поэтому со всеми основаниями можно говорить о том, что Сергий Радонежский жил в иное время и совсем в другом мире, и оценивать его жизненный подвиг можно только в соизмерении сеговременем итеммиром, в котором он жил.

И главное здесь не в мере хронологического разрыва, а в том более роковом и судьбоносном событии, каковым было татаро–монгольское иго. Именно рубеж 30–40–х годов XIII века обозначил слом русской истории, с которым по масштабу может сравниться только та катастрофа, что последовала за октябрьским переворотом 17–го года. Этот кровавый рубеж отделил и два периода государственного и общественно–политического устройства Древней Руси, две эпохи в развитии русской культуры, две полосы в истории русской святости.

Жизнь Сергия Радонежского приходится примерно на середину почти двухсполовиновековой эпохи, обозначаемой как «татарское иго». От его начала до рождения Сергия прошло около ста лет. До его конца от смерти святого — примерно столько же. Он был в самой сердцевине этой эпохи, когда впервые обозначились и были скорее почувствованы, чем поняты и осознаны (и то, видимо, очень немногими) знаки того, что период омрачения и жизни «по инерции» подходит к концу, что жить надо как–то иначе — полнее, шире и глубже — и что нужно новоеделание —и физически–материальное, и транс–физически–духовное. Но для этого нужно было вспомнить некую важную правду, которую или полузабыли, или еще помнили, но ввиду ее настоятельности и неудобства, бередящего совесть, предпочитали жить не по ней. Но чтобы вспомнить эту правду и пережить ее как свою, чтобы начать жить по ней, а не по столь услужливо–удобной кривде, нужно было сначалаочиститьсяот всех следов кривды. Но, как известно, правда далеко, а кривда близко, всегда под рукой. О споре–поединке их и его результате хорошо знали уже давно: об этом в свое время «царям со царевичем, князьям со князевичем», священнослужителям и всему народу «християн православныих» рассказалпремудрый царь Давыд Евсеевич:

Поэтому, чтобы очиститься от Кривды, от жизни по Кривде, стать «причаянным ко Господу» и вернуть Правду с небес на землю и жить по ней, нужнопокаяние. И покаяние стало главной темой перед лицом чужеземного нашествия, а призыв к покаянию (но не к сопротивлению врагу) стал ответом русской духовности на вызов времени. Если угодно, это был ответ–призыв русской святости, обращенный к русскому народу, а через него и к самой себе, напоминание о своих собственных грехах и о своей вине, а не о грехах и вине тех, кого Господь избрал лишь орудием наказания за неправедную жизнь по кривде. Это обращение к самому себе, акцент на своей неправедности, на своем, а не чужом зле, поиск пути внутреннего выхода из сложившихся обстоятельств составляют нравственный подвиг, плоды которого обнаружились существенно позже и ярче и полнее всего проявились в жизненном подвиге Сергия Радонежского, выборе того пути и того дела, которые были бы невозможны, не будь предшествующего им покаяния. Даже из того немногого, что здесь сказано, ясно, что рассматривать Сергия Радонежского и его дело вне общего исторического и духовного контекста всей этой эпохи во всем многообразии его отражений нельзя. Слишком многое в этом случае определялось временем, его новыми принудительными и жесткими императивами, с одной стороны, и его изменившимся духом, с другой. Оба эти обстоятельства выдвигали перед русским народом два вопроса — практический: как жить дальше? и теоретический: кто мы такие, что мы есть? Второй вопрос — о самопознании и самосознании — из числа сократовских, но зрелость каждой конкретной культуры проверяется тем, когда в ней самой и из ее собственных условий возникает этот вопрос, и тем, какой ответ дается на этот вопрос. Практическая реализация теоретического ответа–решения — особое дело, но здесь важно, пожалуй, подчеркнуть, что умозрительное и теоретическое может многое определить в конкретно–осязаемом реальном, в практическом. В лице Сергия Радонежского на Руси осуществился этот акт самопознания. Владимир Соловьев некогда сказал, что «идея народа есть не то, что он сам думает о себе во времени, но то, что Бог думает о нем в вечности». Сергий Радонежский и в своем духовном делании, и в размышлении и молитве, и в интуитивных прозрениях попытался взглянуть на ситуацию и ее главного участника — русский народ не только в контекстесего дня, но и вечности, более того, в перспективе божественного видения русского народа и его предназначения, призвания не только в «низком» эмпирическом плане, но и в плане Божьего промышления[175].

Татарское иго было, несомненно, тяжелым и оказало сильное воздействие на душу русского народа. Об этой тяжести, а вначале и смятении душевном говорят согласно друг с другом самые разные источники — и летописные, и разные жанры древнерусской словесности (жития, сказания, повести, слова, послания, грамоты), и проповеди. Особенно катастрофическим был рубеж 30–40–х годов XIII века, о чем с такою болью и нередко так зримо сообщают источники. Беды на Руси ждали и к ней внутренне готовились. Опыт уже был — печенеги, половцы, угры, хазары, не говоря о других. Но в глубине сознания зрело ожидание неотвратимости новой и еще более страшной беды, пока неизвестной, но почти апокалиптической, связанной со «скончаньемъ временъ» и предсказанной задолго до ее наступления. И когда она наступила и особенно то,какона объявила о себе, поразило современников тех событий до глубины души, которая онемела, успев до того понять страшное свершение «преждереченного».

Первым знаком надвигающейся беды были события 1223 года, когда в битве у реки Калки силы русских князей потерпели поражение.И бысть плачь и туга в Руси и по всеи земли слышавшимъ сию беду. Но все–таки это было еще где–то там, в дикой степи. И, кажется, надеялись, что этот малоизвестный «злой язык», может быть, как пришел, так же и уйдет, хотя и знали, что уже до этого многие народы были пленены и избиты ими. Кое–кто мог, кажется, рассуждать, что поражение русских — нечто единичное, преходящее, что сегодня они, а завтра мы, или даже допускать, что «нет худа без добра»: вот ведь татары избили множество безбожных половцев, а других прогнали, и теперь врагов у Руси станет меньше. Так думали близорукие оптимисты. Дальнозоркие пессимисты, помнившие предсказания Мефодия Патарского, верили в то, что предсказанное свершится, и, как в параличе, ждали часа свершения.

Свидетельство Лаврентьевской летописи за этот 1223 год двойственно в том смысле, что оно монтирует описание битвы и ее результатов с рамкой этого описания — начальной, «информационно–познавательной», и заключительной, «оминальной» (лат.omen) частями. Поражение — налицо, тревога и страх нарастают, предзнаменования дурны[176]. Но все–таки «светло–светлая земля Русская еще украсно украшена и многими красотами удивлена и всего исполнена», она еще живет и, кажется, процветает, но до ее погибели осталось полтора десятилетия.

В летописной статье под 1237 годом уже не до воспоминаний о предсказаниях Мефодия Патарского. Она скорее напоминает трагический репортаж о событиях, которые в сумме и образуют то, что современник их обозначил как «погибель Русской земли»:

Того же лета на зиму прiидоша от восточкныя страны на Рязаньскую землю лесомъ безбожнiи Татарове со царемъ Батыемъ и пришедше сташа первое станомъ ту Онузе[о нузе. Соф. I]и взяша ю[…]и начата воевати землю Рязаньскую и плениша ю до Проньска[…]и послаша же князи Рязанстiи ко князю Юрью Володiмерьскому просячи себе помочи или самому поити князь же Юрьи самъ не иде нi послуша князь Резаньскихъ молбы но хоте самъ брань створити ино оуже бяше Божию гневу не противитеся. Якоже речено бысть древле Ису Навгину Господомъ егда веде я Господь на землю (обетованную тогда рече азъ послю на ня преже васъ недооуменiе и грозу и стрaхъ и трепетъ такоже и преже сехъ отъ насъ Господь силу отня а недооуменiе и грозу и страхъ и трепетъ вложи в нaсъ за грехы наша тогда иноплеменници отступиша градъ Резань декабря 16 и острогомъ оградиша князь же Резаньскiи затворися въ городе съ людми Татарове же взяша градъ Резань того же месяца въ 21 день и пожгоша весь и князя Юрья оубиша и княгиню его а иныхъ же емше мужей и жены и дети и черньци и чернiць и ерея овыхъ рассекаху мечи а другихъ стрелами стрелахутъ и въ огнь вметаху иныя имающа вязаху и поруганiе черницамъ*и попадьямъ и добрымъ женамъ и девицамъ предъ матерми и сестрами[…]много же святыхъ церквеи огневи предаша а манастыреви же и села пожгоша и именiе немало собою странъ взяша.

Но это было только начало. После Рязани татары пошли на Коломну:

и кто братие о семъ не плачется хто ся насъ осталъ живыхъ како ону нужную и горкую смертъ подъяша да и мы то видевши быхомъ оустрашилися игреховь своихъ плакалисясъ въздыханнемъ день и нощь пекущеся о имении и о ненависти братие[…] ибишася крепко и бысть сеча велика и прогнаша ихъ к надолбомь и ту оубиша князя Романа а оу Всеволода воеводу его Еремея а иныхъ много мужеи побиша[…]а Татарове же поидоша кМосквеи взяша Москву и воеводу оубиша Филипа Няньска за правоверную веру крестияньскую а князя Володимера руками яша сына Юрьева а люди избиша отъ старець и до младеньць и много именья взяша и отидоша[…]тогда приидоша множество кровопроливець крестияньскихъ бес числа аки прузи кВолодимерюмесяца февраля въ 3 день въ вторникъ прежде мясопуста за неделю Володимерци затворишася в городе съ Всеволодомъ и Мъстиславомъ.

Владимирцы отказались открыть Золотые ворота, несмотря на то, что в плену у татар был сын владимирского князя Юрия Владимир (бе бо оунылъ лицемъ и изнемоглъ бедою отъ нужа). Татары, отойдя от Золотых ворот и объехав весь город, разбили вокруг него станы имного множество воибыло у них.

Сами жешедше взяша градъ Суждаль и святую Богородцю церквъ разграбиша а дворъ княжь огнемъ пожгоша и монастырь святаго Дмитрия и прочии разграбивъ пожгоша а што людеи старыя и молодыя игумени и попы и дьякони и черньци и черници и слепыя и хромыя и глухия то все иссекоша а прочие люди i жены и дети босы и беспокровны издыхающимъ имъ отъ мраза и бе тогда видети трепетъ велии зле то все множество сведоша полона въ станы своя а сами приидоша к Володимерю[…]

и приступиша к городу месяца февраля въ 7 на память святаго мученика Феодора Стратилamа и бысть плачь великъ в граде а не радостьгрехъ ради нашихъ и неправдыза оумноженьебезаконии нашихъпопусти Богъ поганыя не акы милуя ихъ но насъ кажа да быхомъ встягнулися отъ злыхъ делъ и сими казньми казнить насъ Богъ нахоженьемъ поганыхъ се бо есть батогъ его да негли встягнувшеся отъпути своeго злагосего ради в праздникы намъ наводитъ Богъ сетованье[…]и взяша градъ до обеда[…]a епископъ Митрофанъ и княгыни Юрьева съ дчерью и с снохами и со внучаты и прочии княгини Володимеряя с детми и множство много бояръ и всего народа людии людии затворишася в церкви святыя Богородица и тако огнемъ без милости запалени быша[…]Татарове же силою отвориша двери церквныя и видеша овы огнемъ скончавшась овы же оружьемъ до конца смерти предаша святую Богородицю разграбиша чюдную икону содраша оукрашену златомъ и серебромъ и каменьемь драгымъ и монастыре все и иконы одраша а иные исекоша а ины поимаша и кресты честныя и ссуды священныя и книгы одраша и порты блаженыхъ первыхъ князии еже бяху повешали в церквахъ святыхъ на память собе то же все положиша собе в полонъ[…]и оубьенъ бысть Пахоми архимандритъ манастыря Poжества святыя Богородица да игуменъ Оуспеньскыи Феодосии Спаськыи и прочии игумени и черньци и черници и попы и дьяконы отъ оуного и до старца и сущаго младенца и та вся иссекоша овы оубивающе овы же ведуще босы и безъ покровенъ въ станы свое издыхающа мразомъ и бе видети страхъ и трепетъ яко на христьяньске роде страхъ и колебанье и беда оупространисясогрешихомъ казними есмы[…]

Татарове поплениша Володимерь и поидоша на великого князя Георгия оканнии ти кровопиици и ови идоша кРостовуа ини кЯрославлюа ини на Волгу наГородецьи ти плениша все по Волзе доже и до Галича Мерьскаго а ини идоша наПереяславльи то взяша и оттоле всю ту страну и грады многы все то плениша доже и доТоржкуи несть места ни вси ни селъ тацехъ редко идеже не воеваша на Суждальскои земли и взяша городовъ дi опрочь свободъ и погостовъ[…].

Северо–Восточная Русь подверглась полному разгрому, и татары вошли в восточные пределы Северо–Западной Руси[177]. Но это еще не было концом. Оставалась Южная Русь и сам Киев. Три года спустя, в 1240 году, — краткая запись в Лаврентьевской летописи:

Тогожъ летъ ВзяшаКыевъТатарове и святую Софью разграбиша и монастыри все и иконы и кресты честныя и взя оузорочья церковная взяша а люди отъ мала и до велика вся убита мечемъ си же злоба приключися до Рожества Господня на Николинъ день

— (Лавр. летоп. 462–464, 470; до абзацаи приступиша к городу… текст летописи цитируется по Академическому списку 514–517).

С взятием Киева, открывшим татарам путь на запад, к Карпатам, Русь как некое государственное целое, хотя и весьма относительное в конце XII — начале XIII вв., фактически перестала существовать. Несколько позже Русь, определявшаяся некогда как Киевская, обретает — и чем дальше, тем чаще и упорнее — другие определения.

Древнерусская словесность, в частности, и те ее произведения, которые ориентировались и на эстетический эффект, на «художественность», почти синхронно событиям отражали и осмысляли их — и всегда как страшное испытание, катастрофу и даже погибель. В «Слове о погибели Русской земли», датируемом узким отрезком после 1237 г. и до 1246 г., случившееся названо болезнью (А в ты дниболезнькрестияном[…]). Иболезньздесь, конечно, не столько обозначение физического недуга, сколько душевного страдания, муки, скорби, горя и соответствующего им состояния мучительного беспокойства, озабоченности, не находящей удовлетворительного разрешения (ср.болезный"страдающий", "страшный", "ужасный", "трудный", "мучительный";болезновати, болетии др. в иных значениях, нежели "быть больным", "хворать", см. Слов. др. — русск. яз. XI–XIV, т. 1, 290–295; Слов. русск. яз. XI–XVII, вып. 1, 279–281).

Две повести так или иначе связаны с героической обороной Рязани и ужасами Батыева нашествия. «Повесть о Николе Заразском» образует наиболее старую часть свода рязанских повестей[178]и связывает воедино два разных по времени и тем более по месту события — битву на Калке (скорее ее последствия) и разорение Рязани Батыем, о котором тоже говорится кратко. Главное в повести — сама эта связь, осуществляемая долгим и сложным путем, которым икона святого Николы была доставлена из Корсуня (Херсонеса) в Рязанскую землю, в Николину церковь в Заразске (Зарайске)[179]. Чудотворный образ Николы Корсунского был благополучно доставлен в Рязанскую землю, а сыну великого князя Юрия Ингваревича благоверному князю Федору Юрьевичу было чудесное виде́ние: Никола обещал ему умолить Христа даровать князю, его жене и сынувенець царствиа небеснаго(к этому времени князь был не женат, и, естественно, у него не было и сына). Кажется, в видении было и нечто страшное: видимо, Федор догадывался, что означает этот венец. Во всяком случае видение повергло молодого князя в состояние страха[180]. Немного лет назад князь Федор действительно сочетался браком с супругой из царского рода Евпраксией, и вскоре у них родился сын Иван Постник. Возможно, Федор теперь особенно часто вспоминал обещание венца царствия небесного. Финал повести — короткий, почти деловой и как раз об исполнении бывшего князю Федору виде́ния. Через судьбу княжеской семьи нетрудно увидеть ужас рязанского разорения, о котором подробнее говорится в другой повести — «Повести о разорении Рязани Батыем», о более ранних отражениях которой можно судить по фрагменту из Новгородской Первой летописи (что позволяет считать, что начальный вариант повести был сложен в XIII веке), по некоторым памятникам XIV и XV вв.

Венца царствия небесного пришлось ждать недолго. В двенадцатый год по перенесении образа Николы в Рязанскую землю (это было в 1237 году) на Русскую землю пришел «безбожный царь» Батый и остановился на реке Воронеж, рядом с Рязанской землей. Он послал к рязанскому князю Юрию Ингваревичу послов, требуя у него десятой доли во всем — в князьях, во всех людях и в остальном. Князь обратился за помощью к своему соседу великому князю Георгию Всеволодовичу Владимирскому. В помощи было отказано: владимирский князь задумал сразиться с Батыем один, самостоятельно, видимо, чтобы ни с кем не делить славы победы. Рязанскому князю в этих условиях не оставалось иного выхода, как откупиться. Он послал к Батыю своего сына Федора с дарами. Тотпринесе ему дары и моли царя, чтобы не воевал Резанския земли. Безбожный царь Батый, лстив бо и немилосердь, приа дары охапися лестию не воевати Резанскиа земли. И яряся–хваляся воевати Русскую землю. Он стал требовать у рязанских князей их дочерей и сестер к себе на ложе,и некий от велмож резанских завистию насочи безбожному царю Батыю на князя Федора Юрьевича Резанскаго, имеет у собе княгиню от царьска рода, и лепотою–телом красна бе зело. «Дай мне, княже, ведети жены твоей красоту», — потребовал Батый. Федор отказался исполнить требование. Батый жевозярися и огорчися, и повеле вскореубumиблаговерного князя Федора Юрьевича, а тело его повеле поврещи зверем и птицам на разтерзание; и инех князей, нарочитых людей воиньских побилъ.

Некто из близких людей князя Федора (единъ от пестун) по имени Апоница тайно схоронил тело князя и поспешил в Рязань, чтобы сообщить княгине Евпраксии об убийстве ее мужа. В это времяблаговерная княгиня Еупраксеа стоаше в превысоком храме своемъ и держа любезное чадо свое князя Ивана Федоровича, и услыша таковыа смертоносныя глаголы, и горести исполнены, и абие ринуся из превысокаго храма своего с сыном своим, со князем Иваномъ на среду земли, изаразися до смерти[…]И плакашеся весь град на многъ час. А тем временем в Рязани стали готовиться к обороне, собирать воинство. Князь Юрий Ингваревич молил Бога избавить Рязань от врагов (Буди путь их тма и ползок), после чего обратился к «братии своей»: «О господия и братиа моа, аще от руки Господня благая прияхом, то злая ли не потерпим! Лутче нам смертию живота купити, нежели в поганой воли быти. Се бо я, брат ваш, наперед вас изопью чашу смертную за святыа Божиа церкви, и за веру христьянскую, и за очину отца нашего великаго князя Ингоря Святославича».

Рязанские воины вышли навстречу Батыю. Бились мужественно, имнози бо силнии полки падоша Батыеви— так, что, видя всё это, сам Батыйвозбояся. Но битва была неравной:един бьящеся с тысящей, а два со тмою. С трудом татары одолели рязанских воинов: на поле боя остались тела князя Юрия Ингваревича, его братьев Давыда Ингваревича Муромского и Глеба Ингваревича Коломенского и многих других. Захваченный с тяжелыми ранами князь Олег Ингваревич, которого Батый склонял к своей вере, решительно отказался спасти свою жизнь такой ценой, и Батый приказал рассечь его на части. Так князь Олег испил ту же смертную чашу, как и все его братья.

Царь Баты окааный нача воевати Резанскую землю, а поидоша ко граду к Резани. И обьступиша град, и начата битися неотступно пять дней. Батыево бо войско пременишая, а гражане непремено бьяшеся. И многих гражан побиша, а инех уазвиша, а инии от великих тродов изнемогша. Катастрофа наступила на шестой день:

А въ шестый день рано приидоша погани ко граду, овии с огни, а ини с пороки, а инеи со тмочислеными лествицами, и взяша град Резань месяца декабря 21 день. И приидоша в церковь собръную пресвятыа Богородици, и великую княгиню Агрепену матерь великаго князя, и с снохами и с прочими княгинеми мечи исекоша, а епископа и священическый чин огню предаша, во святей церкви пожегоша, а инеи мнози от оружиа падоша. А во граде многих людей, и жены, и дети мечи исекоша. И иных в реце потопиша, и ереи черноризца до останка исекоша, и весь град пожгоша, и все узорочие нарочитое, богатство резанское и сродник их киевское и черъниговское поимаша. А храмы Божиа разориша, и во святых олтарех много крови пролиаша. И не оста во градени единъ живых: вси равно умрошаи едину чашу смертную пиша. Несть бо ту ни стонюща, ни плачюща — и ни omцу и матери о чадех, или чадом о отци и о матери, ни брату о брате ни ближнему роду, новси вкупе мертви лежаща. И сиа вся наидегрех ради наших.

Когда всё кончилось, князь Ингварь Ингваревич, гостивший в Чернигове у тамошнего князя, вернулся в Рязанскую землю, в свою отчину,и видя ея пусту, и услыша, что братья его все побиены[…]и прииде во град Резань и видя град разорен, а матерь свою, и снохи своа, и сродник своих, и множество много мертвых лежаща, и град разоренъ, церкви позжены и все узорочье в казне черниговской и резанской взято. Видя князь Ингварь Ингоревинвеликую конечную погибель грех ради наших, и жалостно воскричаша, яко труба рати глас подавающе, яко сладкий орган вещающи. И от великаго кричаниа, и вопля страшного лежаща на земли яко мертвъ. […]

Кто бо не возплачетца толикиапогибели, или хто не возрыдает о селице народе людий православных, или хто не пожалит толико побито великих государей, или хто не постонет такового пленения.

Придя в себя с великим трудом, князь Ингварь Ингваревич ходил по городу и разбирал трупы. Среди них были и его мать и его снохи, которых он, призвав священников из соседних сел, похоронилплачем великым во псалмов и песней место: кричаше велми и рыдаше. И похраняше прочиа трупиа мертвыя, и очисти град и освяти. И собрашася мало людей, и даша имъ мало утешениа. И плачася безпрестано, поминая[…]Сиа бо вся наидегрех ради наших. Сий бо град Резань и земля Резанская изменися доброта ея, и отиде слава ея, и не бе в ней ничто благо видети — токмо дым и пепел, а церкви все погореша, а великая церковь внутрь погоре и почернеша. Не един бо сий град пленень бысть, но и инии мнози. Не бе бо во граде пениа, ни звона, в радости место всегда плач творяще.

Князь Ингварь Ингваревич направляется туда,где побьени быша братьа его от нечестивого царя Батыа[…]и многиа князи месныа, и бояре, и воеводы, и все воинство, и удалцы и резвецы, узорочие резанское. Описание этой картины князя среди трупов близких ему людей и многочисленных рязанцев, погибших в бою или убитых после него, и плач над ними производят сильное впечатление и, несомненно, относятся к лучшим страницам древнерусской литературы:

Лежаша на земли пусте, на траве ковыле, снегом и ледом померзоша, ни ким брегома. От зверей телеса их снедаема, и от множества птиц разъстерзаемо. Все бо лежаша, купно умроша, едину чашу пиша смертную. И видя князь Ингварь Ингоревич велия трупиа мертвых лежаша, и воскрича горько велием гласом, яко труба распалаяся, и в перьси свои руками биюще, и ударяшеся о земля. Слезы же его от очию, яко потокъ, течаше и жалосно вещающи: «О милая моа братья и господие! Како успе животе мои драгии! Меня единого оставиша в толице погибели. Про что аз преже вас неумрох? И камо заидесте очию моею, и где отошли есте сокровища живота моего? Про что не промолвите ко мне, брату вашему, цветы прекрасныи, винограде мои несозрелыи? Уже не подасте сладости души моей! Чему, господине, не зрите ко мне — брату вашему, не промолвите со мною? Уже ли забыли есте мене брата своего, от единаго отца роженаго, и единые утробы честнаго плода матери нашей — великие княгини Агрепены Ростиславне, и единым сосцом воздоенных многоплоднаго винограда? И кому приказали есте меня — брата своего? Солнце мое драгое, рано заходящее, месяци красный, скоро изгибли есте, звезды восточные, почто рано зашли есте! Лежите на земли пусте, ни ким брегома, чести–славы ни от кого приемлемо! Изменися бо слава ваша. Где господство ваше? Многим землям государи были есте, а ныне лежите на земли пусте, зрак лица вашего изменися во истлении. О милая моя братиа и дружина ласкова, уже не повеселюся с вами! Свете мои драгии, чему помрачилися есте? Не много нарадовахся с вами! Аще услышит Богъ молитву вашу, то помолитеся о мне, о брате вашем, да вкупе умру с вами. Уже бо за веселие плач и слезы приидоша ми, а за утеху и радость сетование и скръбь яви ми ся! Почто аз не преже вас умрох, да бых не видел смерти вашея, а своея погибели. Не слышите ли бедных моих словес жалостно вещающа? О земля, о земля, о дубравы, поплачите со мною! Како нареку день той, или како возпишу его — в он же погибе толико господарей и многие узорочье резанское храбрых удалцев. Ни един от нихъ возвратися вспять, но вси равно умроша, едину чашу смертную пиша. Се бо в горести души моея язык мой связается, уста загражаются, зрак опустевает, крепость изнемогает.

Бысть убо тогда многи туги и скорби, и слез, и воздыханий, и страха, и трепета от всех злых, находящих на ны.

Со слезами взывал князь к Господу, к Богоматери, к великим страстотерпцам и сродникам своим Борису и Глебу о спасении, о неоставлении своим попечением в годину печали, о помощи в битвах. Но и к братьям, и к воинству —помогайте мне во святых своих молитвах на супостаты наши — на агаряне и внуци измаительска рода. Первой заботой князя после этого было собирание трупов погибших, предание их земле и надгробное отпевание. Не забыл он и тех, кто был убит не в Рязани. В Пронске он нашел рассеченные члены тела своего брата князя Олега Ингваревича и велел нести их в Рязань; сам же князь голову брата нес до самого города, целуя ее. Останки брата были положены вместе с великим князем Юрием Николаевичем в одном гробу. Отправившись к реке Воронеж, Ингварь Ингваревич нашел тело убитого князя Федора Юрьевича Рязанского, плакал долго над ним, принес его к иконе Николы Корсунского и похоронил его вместе с женой и сыном «во едином месте». И поставил над ними каменные кресты[181]. Известны тексты и о разорении других городов и гибели многих их жителей, но они уступают «Повести о разорении Рязани Батыем» и в подробности описания, и в напряженном драматизме, и в художественной обработке темы[182].

Разумеется, подобные тексты, если их рассматривать как источник сведений об исторических событиях, ими описываемых, нуждаются в строгом (впрочем, не всегда возможном) контроле и довольно сложных экспликациях и корректировках, в частности, нельзя упускать из виду при оценке древнерусских письменных источников, современных «игу» (и тем более «послеиговых»), и содержащейся в них информации всего того очень существенного, что вытекает из «идеологии умолчания» (ideology of silence), см. Halperin 1985, столь многое определяющей в позиции авторов этих источников, в их (и не только их, но и, конечно, значительной части народа) психологии «незамечания», точнее — «невоплощения» в слове (по крайней мере в письменном) многого из того, что было особенно болезненно. «Нет слова — нет и того дела, о котором могло бы поведать слово» — такова была «спасительная» установка, позволявшая жить иллюзией, что всё, как было раньше, таким и осталось, если не считать прибавившихся трудностей. Впрочем, необходимо помнить, что и эта установка на иллюзию тоже относительна, и срывов в «подлинное», в разрушение иллюзий, в осознание и в выражение в слове всей горечи своего положения было сколько угодно. Но это были именно срывы, а срыв редко бывает установкой, запрограммированным действием. Подлинный «срыв» спонтанен, и сознание субъекта «срыва» лишь в последний момент, да и то в лучшем случае, успевает зафиксировать уже неотвратимое вхождение в него.

Но у текстов, о которых шла речь, есть одно очень важное преимущество перед летописными и иными источниками. Оно состоит не только в большей подробности описываемой ситуации, в зримости и яркости описываемого, но и, может быть, прежде всего в том, что в таких «художественных» текстах описывается не столько то, что и как оно было «на самом деле» (строго говоря, недостижимый идеал историка, сама недостижимость которого должна заставлять и историка искать более достижимых целей исторического описания), сколько то, как описываемое событие воспринималось его современниками и как оно отложилось в народной памяти, создавшей соответствующую традицию. В описываемом здесь примере люди воспринимали это лихолетье (во всяком случае на рубеже 30–40–х годов XIII века) как тяжелейшее испытание, как «погибель», оказавшуюся, к счастью, не «конечной», как тогда многие полагали, и делали для себя правильный вывод, показывающий уровень усвоения христианских идей, — «за грехи наши»[183], откуда и следовала естественным образом идея покаяния–очищения, необходимости его как первоочередной задачи[184].

Приведенные выше примеры, чаще всего записанные по горячим следам батыевых походов и разорений, слишком убедительны, чтобы оспаривать и их соответствие описываемым событиям, и то, что именно так воспринимали люди всё происходящее (конечно, кто–то — и таких тоже было немало — приспособился к новым условиям, пресмыкался перед сильными мира сего, ловил рыбу в мутной воде, доносительствовал, наживался на горе ближнего, клеветал и т. п., но на фоне общего мнения эти случаи воспринимались как исключения, потому что носителем этого общего мнения был народ, само понятие которого в то время носило черты несравненно большей определенности, чем позже, не говоря уж о нашем времени). Поэтому трудно согласиться со ставшей в последние годы модной точкой зрения, пытающейся пересмотреть взгляд на тяжесть ига и на восприятие его какпогибелиРуси. Но сама эта тяжесть еще не решает вопроса об ответственности сторон и их доле в вине за происшедшее.

Разумеется, ни в народном сознании, ни в мнении Церкви не было сомнений в вине Батыя, и отношение к нему и к татарам (впрочем, кажется, их наибольший грех заключался в том, что они «поганые») было вполне определенно отрицательным[185]. Но вместе с тем было и понимание — не в Батые (или не только в нем) дело: он — лишь орудие гнева Божьего,да противугневу Божиюхто постоит!А этот гнев был обращен против Русской земли и против ее народа за тяжкие грехи (грехъ ради нашихъ), которые разделяли и власть, и народ. И если власть чаще всего не спешила каяться, то народ, кажется, в основном принял на себя ответственность за совершенные грехи (нередко, вероятно, с преувеличением и, если судить по более поздним сходным ситуациям, с некоторым духовным мазохизмом, см. ниже) и проникся покаянным настроением — тем более что и Церковь постоянно призывала к покаянию[186]. Но, может быть, не меньшее значение, чем эти призывы, имело то духовное обмирание, которое охватило обширные территории, подвергшиеся батыеву погрому, а потом распространившееся и на значительную часть всей Древней Руси (хотя и в разной степени). Но это обмирание, этот паралич воли, это огромное потрясение, наступившие в первые десятилетия татарского ига и понятые как исвоя(и прежде всего своя) вина, привели не столько к омрачению, сколько к просветлению и к готовности нести ответственность за совершившееся. По–видимому, это было наиболее ценным и сильным уроком, усвоенным народным сознанием, и толчком к религиозным и историософским рефлексиям лучших представителей духовной культуры Древней Руси.

«Разорение» Руси пришло не извне и началось не с татар. Оно началось изнутри, и глубокий корень всех будущих нестроений находился в самой русской почве. К сожалению, часто игнорируется тот факт, что за блистательным началом Киевской Руси как христианского государства, за удивительно яркой вспышкой древнерусской культуры в разных ее проявлениях во времена Святого Владимира и Ярослава Мудрого, вскоре, уже со второй половины XI века, обнаруживаются признаки измельчения, затухания, диссоциации. Несмотря на отдельные достижения и вспышки государственной и культурной инициативы, трудно оспаривать, что ведущей была тенденция к дестабилизации и деградации, к известной провинциализации, к всё увеличивающемуся отставанию от требований времени, к потере масштаба и утрате динамизма[187]. Здесь не место говорить о причинах этого «снижающегося» движения, готового вот–вот принять застойные формы. Достаточно сказать, что в истории России это явление не уникальное: утрата исторической инициативы, нечувствие к духу времени и погружение в мелочи и дрязги, потеря темпа — и как раз в наиболее ответственные и/или даже в благоприятные моменты исторического развития — не раз повторяются в нашей истории, и современники особенно живо могут почувствовать и пережить это упускание возможностей.

Так же изнутри, на русской почве, зрела трагедия Смутного времени и октябрьского переворота семнадцатого: и роль «внешних» сил никогда не была более значительной, чемсвой, внутренний фактор, своя порча. Верность исторической правде, трезвость и императивы нравственного характера заставляют взглянуть на подобную ситуацию изнутри и увидеть свою ответственность и свою вину в ужасах происходящего. И поскольку типологические параллели к описываемой здесь ситуации — даже при существенных различиях в сопутствующих обстоятельствах — выявляют нечто очень важное и общее и в характере подобных ситуаций, и в путях выхода из них, уместно привести слова из известной статьи Г. В. Флоровского «Евразийский соблазн»:

Революция всех застала врасплох, и тех, кто ждал ее и готовил, и тех, кто ее боялся. В своей страшной неотвратимости и необратимости свершившееся оказалось непосильным, и внутренний смысл и действительная размерность происходившего оставались загадочны и непонятны. И не легко дается мужество видеть и постигать, […] Легко было поддаться опьянению нравственного ригоризма, и перед лицом зла и злобы, творимой на русской земле ее теперешнею антихристовой властью, духовно ослепнуть и оглохнуть и к родине самой, и потерять всякий исторический слух и зоркость. Точно нет России, и до конца, и без остатка выгорела она в большевистском пожаре, — и в будущем нам, бездомным погорельцам, предстоит строиться в диком поле, на месте пустом. В таком поспешном отчаянии много самомнения и самодовольства, сужение любви и кругозора. За советской стеною скрывается от взоров страждущая и в страдании перегорающая Россия. Забывается ее творимая судьба. […] Среди бесовского маскарада, под мерзостной маской есть творимая Россия, и проходит она по мытарствам огненного испытания. […] Наша душа должна внутренне обратиться к России, в любви отожествиться с нею. И приять ее роковую судьбу как свою судьбу и перестрадать ее покаянный искус. Не все в любимой России должны мы принять и благословить. Но все должны понять и разгадать как тайну Божия гнева, как правду Божия суда. […]

Нужно понять и признать, русская разруха имеет глубокое духовное корнесловие, есть итог и финал давнего и застарелого духовного кризиса, болезненного внутреннего распада. Исторический обвал подготовлялся давно и постепенно. В глубинах русского бытия давно бушевала смута, сотрясавшая русскую почву, прорывавшаяся на историческую поверхность и в политических, и в социальных, и в идеологических судорогах и корчах. Сейчас и кризис, и развязка, и расплата. В своих корнях и истоках русская смута есть прежде всего духовный обман и помрачение, заблуждение народной воли. И в этомгрех и вина. Только в подвигепокаяния, в строгом искусе духовного трезвения может открыться и открывается подлинный выход из водоворотов ликующего зла. На духовный срыв нужно ответить подвигомочищения, внутреннего делания и собирания. Только в бдении и аскезе, только в молитвенном безмолвии накопляется и собирается подлинная сила, — в молчаливом искусе светлеет и преображается душа, куется и закаляется творческая воля. Только в этом подвиге совершится воскресение и воскрешение России, восстановление и оживление ее разбитого и поруганного державного тела. Это трудный и суровый путь. Но нет легких и скорых путей для победы над злом, и в делах покаяния дерзко требовать легкости. Предельный ужас революции был в нашем бессилии, — в том, что в грозный час исторического испытания нечего было противопоставить раскованным стихиям зла, что в этот час открылосьвеликое оскудениеинемочь русской души. В революции открылась жуткая и жестокая правда о России. В революции обнажаются глубины, обнажается страшная бездна отпадения и неверности […] Нечего бояться и стыдиться таких признаний,нечеготешить себя малодушной грезой о прежнем благополучии иперелагать все на чужую вину. В раскаянии нет ни отступничества, ни хулы. И только в нем полнота патриотического дерзновения, мужества и мощи».

— (Флоровский 1928, 355–357).

Конечно, ситуация XIII века на Руси существенно отличалась от того, что случилось семь веков спустя. Но и тогда Русь и русские люди того времени, их отцы и деды были вольными или невольными соучастниками внешних сил, которым они вынуждены были подчиниться. И это соучастие вовсе не всегда было следствием отступничества, измены, предательства (хотя, конечно, и это всё имело место): вина чаще всего была не личная, конкретно–частная, но внеличная, общая, историческая, хотя и в этом последнем, несравненно более частом, случае по широте душевной и некоему духовному максимализму люди, доступные покаянию, брали и эту последнюю вину на себя, понимая ее и как свою собственную, личную. Историческая же вина, понимаемая в самом широком смысле слова, охватывала всех — от доблестных защитников Рязани или Козельска, от ростовского князя Василька с сыновьями и Михаила Черниговского с его боярином Феодором[188], зверски убитых в первые годы татарщины, до конкретных виновников глубокого кризиса русской государственности в предтатарское время и до тех отступников и предателей, чьи имена иногда сохраняются и до нашего времени[189].

Так или иначе, не татары были виноваты в немощности и бессилии Древней Руси в начале XIII века, в том, что ей нечего было противопоставить врагу и что уроки многовековой борьбы со степью и кочевниками не были в достаточной степени учтены, осмыслены и усвоены. Вина или, точнее, беда, долгое время казавшаяся большим преимуществом, заключалась в предлагаемых условиях обитания–существования и прежде всего в огромном, казавшемся неисчерпаемым (особенно к востоку)пространстве, редко заселенном, а иногда на больших площадях и вовсе не заселенном, и обладающем богатыми ресурсами. Это пространство было таким, что тем, кто жил в середине его, оно казалось самодовлеющим, как бы абсолютным. Насельники этого пространства становились его заложниками. Оно манило и заманивало в свою глубь: еще шаг, другой, третий — и там новые ресурсы, новая безопасность (чаще всего), решение старых нужд и забот. Это неизмеримое и никогда не мерянное сверхширокое пространство, границ которому нет, потому что они бесконечно далеки и к тому же подвижны, неопределенны и ничем не обозначены, утрачивает свою космологическую мироустроительную — мира–земли и мира–общины — организующе–упорядочивающую функцию. Пространство–простор как результат деяния демиурга, раздвинувшего теснину и узость–ужас хаоса (про–стор, про–стирать, про–стерти, про–стретииз и.-евр.*pro–ster-/stor-— обозначение первого и главного акта творения, приготовляющего место для жизни, прежде всего — человека), оборачивается «хтонизированным» антипространством, фактором, деструктурирующим подлинныйпорядокпространства, лишающим его свойства обозримости, измеряемости, учета и проверяемости. Пространства–простора как бы и нет. Осталась лишьсторона–сторонушка, и она повсюду, и она, как правило, дальняя. Центр (а может ли быть настоящий центр в безграничном?) не в состоянии «держать» пространство, удерживать его от распада. И люди, идяв дальнюю сторонушку, теряются в безбрежности путей, тоже бесконечных и по существу бесцельных. И главное, из этого безмерного пространства не удается выделить и устроить себе во благочеловекообразноепространство жизни, ее возрастания и процветания; человек плохо организует пространство, а оно плохо воспитывает человека как продолжателя дела Творца на земле. И человек, в ногу с пространством и вслед за ним, теряет «творческую» оформленность, утрачивает чувство меры и порядка, цели и пути к ней, долга и ответственности, становится безразмерным, т. е. слишком широким («Широк человек, слишком даже широк, я бы сузил», — говорит герой Достоевского). В этом — историческая трагедия России, которая не прейдет, пока проблема пространства и человека в нем не будет решена положительно. Иначе — остается внять словам поэта, так упорно связывавшего Россию с ее пространством и с ее возможной судьбой —рассеянием России:

Это пространство безысходное, в нем некуда идти и особенно из него выйти, потому что, куда ни иди, всюду сторона, периферия, кромка жизни, за которой смерть, и все–таки идут, сознавая всю безнадежность этого («И вот, зная вперед, что не даст, вы все–такиотправляетесь в путьи… — Для чего же ходить? — прибавил Раскольников. — Аколи не к кому, коли идти больше некуда! Ведьнадобноже, чтобы всякому человеку хоть куда–нибудь можно было пойти. Ибо бывает такое время, когданепременно надохоть куда–нибудь да пойти!»). Но в таком неясно–туманном пространстве тонут пространства и теряется путь:

Но в паре пространство — человек, находящийся у пространства в заложниках, пространство не может быть виноватым, но только — человек, не принявший вести и не подхвативший инициативу Творца, не отозвавшийся на его призыв к творчеству, и отсюда — рабство пространству. Это заложничество предопределяло в очень высокой степени общий духэкстенсивностиматериального существования, довольствия некиим невысоким уровнем жизни (не относительно других, но относительно имевшихся здесь, под руками, возможностей) и, следовательно, низкий уровень технологий, трудовой дисциплины и целеполагания, одним словом, ту дефектность, которая не может не означать усиления энтропических тенденций.

Сказанное здесь нельзя понимать в том смысле, что в дотатарской Руси было мало сделано, что творческое начало не развилось или было заглушено. Совсем напротив. Сделано было, особенно поначалу, много и часто замечательно, о чем писалось в предыдущих частях книги и что хорошо известно. Но это происходило тогда, когда людисиделинасвоемместе и зналисвое, по себе устрояемое пространство, с которым устанавливались как бы диалогические отношения. Племенные территории, превращающиеся в княжества, в которых существует связь со своим собственным центром и поддерживается связь с другими княжествами и их центрами и центром центров Киевом, в известной степени контролирующим и внешние, «международные» связи по всем четырем сторонам света, были именно такими пространствами, которые органически сливались вобщеепространство. И оно, и составляющие его «под–пространства» были ограничены и контролируемы, видимы и проверяемы. Пространство равнялось на человека, потому что он умело вычленял свое, себе нужное, и не впрок, аздесь и сейчаспространство обживания. Но и человек равнялся на пространство, принимал его условия сосуществования. Лишь позже, когда эта гармония стала разрушаться, связи с другими подобными же пространствами ослабевать, обозначилась тень кризиса, которая стала всё более и более оплотняться, превращаясь в реальную угрозу. Но все–таки было бы несправедливостью забыть, что в иных, самых трудных ситуациях это «избыточное» и почти не освоенное пространство становилось пространствомспасения. Однако, спасая, оно обрекало спасенного на безуспешное существование в ущербном, вечно отстающем времени, так же, хотя и по–иному, держащим человека своим заложником.

Но еще на рубеже XII и XIII веков Русь могла попытаться сделать свой активный выбор, но она его не сделала, и ей пришлось вскоре принять те условия и обстоятельства, которые были навязаны извне, с враждебной стороны. Но —не было бы счастья, да несчастье помогло, по русской пословице. Правда,несчастьебыло очень большим, асчастье(если о нем вообще можно говорить в данном случае) — весьма относительным. Последнее состояло в том, что теперь Русь былапринужденав возникших трудных условиях усваивать уроки настоящего, обращаясь мыслью и к прошлому. И не только усваивать их, но и делать необходимые выводы, а потом и начинать жить как–то иначе, чем до сих пор. После периода омрачения, охватившего три–четыре поколения, появляются сначала неясные, а со временем всё более отчетливые признаки некоего нового умонастроения, выработки какой–то новой, хотя пока и весьма противоречивой стратегии как в общественном, так и в личном поведении. Началось постепенное внутреннее собирание материальной и духовной силы, а в плане государственном — переориентация на новый, потенциальный в значительной степени (особенно вначале) центр, вокруг которого формировались объединительные устремления.

По моему сужденью, /Пожар способствовал ей много к украшенью, — сказал известный персонаж известной комедии. По мнению, здесь высказываемому, татарский пожар, беда, накрывшая государство, общество, все слои народа и отдельного человека, способствовали тому, что Русь сделала если не лучший (а был ли он вообще, и если был, то как его было увидеть и найти?) выбор, то, пожалуй,естественный, вытекающий из переживаемой ситуации и направленный на достижение некоей положительной и вполне трезвой цели, которая, при всех оговорках, была исторически оправдана и выводила и Русь, и ее народ из тупика, ощущение которого возникало еще в дотатарскую эпоху. Более того, по жесткой необходимости, продиктованной именно фактом татарского пленения Руси и принятой как не подлежащая обсуждению данность, впервые за последние полтора века наметилось то соответствие целей и возможностей, задач и их решений, вопросов и ответов на них, которое, как бы включая механизмы обратной связи, позволяет достаточно эффективно, гибко и динамично осуществлять некую реальную стратегию, которая в конце концов привела Русь к освобождению от татарского ига. Но когда это освобождение произошло, на глазах истории появилась Русь, природа которой, да и сам внешний облик, оказалиськардинально инойпо сравнению с Киевской Русью, не говоря уже о Новгороде, который и в «киевские» времена сильно отличался своими специфическими особенностями. Эта инакость — гораздо более важный и доказательный критерий, нежели гадание об оценке — лучше или хуже была Северо–Восточная, а позже Московская Русь Киевской.

Говорить подробнее на эту тему, особенно здесь, трудно и в данном случае едва ли целесообразно. Одна из причин заключается в том, что намеченная еще в 20–30–х годах, не без перегибов и преувеличений, но в целом очень плодотворно, творчески и смело, концепция отношения степи к лесостепи и лесу, татарской власти и русской, татарской культуры и русской, «татарского» этнического конгломерата и русского в силу внешних обстоятельств не получила дальнейшего развития в синтетических трудах на эту тему. Интересные, нередко оригинальные, но часто недостаточно аргументированные и волюнтаристски–идеологизированные работы Л. Н. Гумилева, в ряде случаев небесполезные, слишком окрашены тенденциозностью, чтобы считать их состоявшимся синтезом. Но безусловно положительным в этих работах нужно признать сам призыв и попытку взглянуть на историческую роль татарского ига и с другой стороны, в иной перспективе, намеченной еще евразийцами, прежде всего П. Н. Савицким и Н. С. Трубецким, и особенно в связи с историческим вкладом «татарского» в русскую государственность, быт, культуру, язык. Уместно еще раз подчеркнуть: Московская Русь — не важно, положительно или отрицательно — существенно предопределена рамкой «татарского» фактора, в пределах которой развивались и трансформировались «внутренние», собственно русские линии развития.

Некогда с полемическим вызовом П. Н. Савицкий писал: «без "татарщины" не было бы России» [скорее — Московской Руси,такой, какой она складывалась в XIV–XV веках, и лишь опосредованно, через Московскую Русь и «западные» влияния, и России. —В. Т.], см. Савицкий 1922, 59. И там же, 60–61 — «Велико счастье Руси, что в момент, когда в силу внутреннего разложения она должна была пасть, она досталась татарам, и не кому другому. Татаре — "нейтральная" культурная среда, принимающая "всяческих богов" и терпевшая "любые культуры", пала на Русь, как наказание Божие, но не замутила чистоты национального творчества […] Татаре не изменили духовного существа России; но в отличительном для них в эту эпоху качестве создателей государств, милитарно–организующейся силы они несомненно повлияли на Русь. Действием ли примера, привитием ли крови правящим, они дали России свойство организовываться военно, создавать государственно–принудительный центр, достигатьустойчивости, они дали ей качество — становиться могущественной "ордой" […] Да и само татарское иго, способствовавшее государственной организации России, прививавшее или раскрывавшее дремавшие дотоле навыки, было в то же время горнилом, в котором ковалось русское духовное своеобразие. Стержень последнего —русское благочестие. И вот, благочестие это — такое, как оно есть, и такое, каким оно питало русскую духовную жизнь, — создалось именно во времена "татарщины". В дотатарской Руси — отдельные черты, намеки; в Руси "татарской" — полнота мистического углубления и постигновения, и ее лучшее создание, русская религиозная живопись; весь расцвет последней целиком умещается в рамки "татарского ига!"[190]. В этом разительном противоположении — своею ролью наказания Божия татаре очистили и освятили Русь, своим примером привили ей навык могущества — в этом противоположении явлен двойственный лик России. Россия — наследница Великих Ханов, продолжательница дела Чингиза и Тимура, объединительница Азии; Россия — часть особого “окраинно–приморского” мира, носительница углубленной культурной традиции. В ней сочетаются одновременно историческая “оседлая” и "степная" стихия». И когда несколько позже утверждается, что «Россия–Евразия есть обособленное и целостное "месторазвитие"», то само его формирование немыслимо без учета «татарского» слоя а истории этого пространства (ср. Савицкий 1926, 222 и др.).

Этим мыслям П. Н. Савицкого отчасти вторит и такой трезвый и осторожный исследователь и мыслитель, может быть, лучше других понимавший, где в «евразийстве» зерно, а где плевелы, как Г. В. Флоровский:

Татарское нашествие было народным бедствием и государственной катастрофой. […] И не следует смягчать красок в изображении этого разгрома и разрухи. Однако, в истории русской культуры Татарское иго не было разделом эпох. Не наблюдаем ни рабочего перерыва, ни перелома творческих настроений и стремлений. Культура сдвигается или смещается к северу, это верно. Развиваются новые центры, а старые запустевают. Но это было именно разрастанием уже ранее образовавшихся и сложившихся очагов, а не тем «переносом просвещения» с культурного Киевского юга на полудикий Северо–Восток, о котором еще не так давно любили говорить историки. Север давно уже не был диким и девственным. Суздальская земля вовсе не была захолустьем, — напротив, лежала на перекрестке путей… Во всяком случае, в истории русской культуры и письменности XIII–ый век не был временем упадка и оскудения (срв. у В. М. Истрина). Именно к XIII–му веку относится ряд значительных идейно–культурных начинаний: Патерик Печерский, Толковая Палея и ряд других сводов противо–иудейской полемики, не говоря уже о развитии летописания. Уже в памятниках XIII–го века чувствуются новые связи со славянским югом, с Далматинским побережьем. В XIV–м эти связи усиливаются и умножаются. Можно говорить о новом приливе юго–славянских влияний […]

— (Флоровский 1937, 8–9).

Но само евразийство не было с самого начала однородным. После по сути дела очень короткого периода единства евразийского движения обнаружился его глубокий кризис, и это было осознано как результат «евразийского соблазна» (под этим названием вышла в 1928 г. концептуально важная статья Г. В. Флоровского), «истории духовной неудачи»[191]. Критика евразийства имела под собою серьезные основания и предостерегала от опасного соблазна. И тем не менее остается многое и важное, что лежит вне критики и оценивается критиком достаточно высоко, — «правда вопросов», то, что евразийцы первыми «расслышали живые и острые вопросы творимого дня», «призыв к духовному пробуждению», наконец, та «исходная точка», откуда могут «открыться новые кругозоры и верные пути». Если говорить о «евразийском соблазне», он ярче всего обнаруживал себя, когда предпринимались попытки выстраивания евразийскойидеологиии рассмотренияпослереволюционной Россиив призме этой идеологии. Эти две сферы неизбежно уводили пишущих в сторону публицистики и не всегда ответственных рассуждений историософского характера, причем связь этих построений с подлинным субстратом евразийского учения — серьезной и оригинальнойнаучнойконцепцией — становилась со временем всё более произвольной. Не приходится говорить и о провокационно–разлагательской роли тех элементов, которые, являясь агентурой чуждых сил, преследовали свои политические цели и способствовали — в не слишком проницательной и трезвой среде — компрометации достижений и идей подлинно серьезного евразийства.

Имея в виду проблему монголо–татарского нашествия, татарского «ига» и современной ему «русской» ситуации и ее решения, наиболее важными достижениями евразийского учения, представленными прежде всего работами Н. С. Трубецкого и П. Н. Савицкого, нужно считать:

— само выдвижение, формулирование и определение понятия «Евразия» как многораздельно–целостного природно–экологического, географического, хозяйственно–экономического, геополитического, но прежде всего этноязыкового и культурно–исторического единства (по Трубецкому; едва ли нужно напоминать, что Евразия в этом смысле совсем не то, что сумма Европы и Азии);

— постановку и разработку проблемы структуры этого макропространства, прежде всего в том, что касается взаимоотношения степи и леса и системы путей сообщения в этом макропространстве;

— указание на объединительно–организующую роль Империи Чингисхана как первого политически–государственного образования, покрывающего большую часть евразийского макропространства;

— разработку проблемы «туранского» (прежде всего тюрко–алтайского) наследия в русской культуре;

— исследование роли «татарской» государственности в формировании Московской Руси и татарского культурного наследия в русской культуре;

— выдвижение идеи устойчивого макротипа государственно–политической, административной, хозяйственно–экономической организации, определяющего многовековую историю Евразии, и этноязыкового и культурного симбиоза или взаимопроникновения.

См. прежде всего Трубецкой 1925, 141–161; Трубецкой 1925а, 211–266; Савицкий 1922, 58–66; Савицкий 1926, 219–232; Евразийство 1926, 233–290 и др.; ср. также Топоров 1993,71–75 и др.

Предистория событий XIII века на Руси, ее отношений с Ордой, постепенного собирания земель, результатом которого было образование Московской Руси, определяется, по мнению Н. С. Трубецкого,двумяобстоятельствами — неспособностью Киевской Руси выполнить свое историческое задание из–за, главным образом, невозможности решения географически–хозяйственной задачи — осуществления товарообмена между Балтийским и Черным морями (в более широком плане речь идет о проблеме степи или взаимоотношения широтной «степной» системы и долготной/меридиональной «речной» системы) и исторической необходимостью государственного объединения Евразии.

Став западным улусом великой монголо–татарской Империи (как это за несколько веков до описываемых событий случилось с Киевской Русью, вошедшей в «хазарское» государственно–политическое и экономическое пространство), Северо–Восточная Русь (но и не только она) вступила в наиболее тесный контакт с «туранским» элементом, представленным прежде всего татарами. Правда, нужно особо отметить нетривиальный характер этих контактов. Русь рассматривалась татарами как часть всего татаро–монгольского пространства, Империи, возникшей при Чингисхане, и эта часть по идее, так сказать, официально, была равноправна с другими частями ее, объединенными в этой макро- Империи, хотя реально это равенство, конечно, нарушалось или было под угрозой нарушения и наказания виновных в случае неподчинения. Тем не менее, очень важно отметить, что татары в отношении Руси не были, видимо, ни оккупантами, ни колонизаторами, но контролерами, следящими за распределением власти между русскими князьями, и взимателями дани–налогов. И то, и другое было частью общей системы организации власти в «западном улусе» и особенно системы налаживания связей между частями этого улуса. После батыевых погромов было достаточно отдельных карательно–конфискационных экспедиций. Сама же Золотая Орда непосредственно занимала широкое степное пространство между нижним течением Волги и Дона. Убежденные степняки не собирались осваивать городскую жизнь, во всяком случае, по преимуществу, и превращать широкий лесной пояс в зону своего непосредственного обитания. При доминировании «степного» начала распределение его и «лесного» начала было близко к взаимодополнительному, хотя позже начинаются исключения (появление татарского слоя как постоянного в отдельных городах Северо–Восточной Руси, с одной стороны, и отток части населения Руси в степь, при котором порывались связи с метрополией, с другой).

Что русскому человеку и Руси в целом бросалось в глаза и было понятно и в татарах, и в татарской власти? Что нередко даже устраивало русских в них, усваивалось и подсознательно, а позже и вполне сознательно использовалось сначала в общих интересах, а в потом и в собственно своих, нередко направленных против татар целях? Прежде на Руси поняли, что татары жестки, в определенных ситуациях и жестоки, нопредсказуемы, что свою деятельность они подчиняют правилам, которые сами подчиняются наверху некиим общим принципам государственной власти, а внизу известным этнопсихологическим предрасположенностям, коренящимся в «туранском» типе. По Трубецкому, наличие общей психологической черты, прослеживаемой с языкового и музыкального уровня до поведенческого («ясная схематизация сравнительно небогатого и рудиментарного материала»)[192], определяет и типичный облик тюрка и особенности миросозерцания и жизненного уклада носителей этой психологии:

Типичный представитель туранской психики, — пишет Трубецкой, — в нормальном состоянии характеризуется душевной ясностью и спокойствием. Не только его мышление, но и всё восприятие действительности укладывается само собой в простые и симметричные схемы его, так сказать, “подсознательной философской системы”. В схемы той же подсознательной системы укладываются также все его поступки, поведение и быт. При этом “система” уже не сознается как таковая, ибо она ушла в подсознание, сделалась основой жизни. Благодаря этому нет разлада между мыслью и внешней действительностью, между догматом и бытом. Внешние впечатления, мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное неразделимое целое. Отсюда — ясность, спокойствие и, так сказать, самодовление.

— (Трубецкой 1925, 155).

Разумеется, это состояние устойчивого равновесия при условии пониженной психической активности может привести к полной неподвижности и косности, но эти же черты устойчивого равновесия вполне соединимы и с психической активностью.

Устойчивость и стройность системы не исключают дальнейшего творчества, но, разумеется, это творчество регулируется и направляется теми же подсознательными устоями, и благодаря этому продукты такого творчества сами собой, естественно, входят в ту же систему мировоззрения и быта, не нарушая ее общей стройности и цельности

— (Трубецкой 1925, 155).

И еще одна черта тюркского («туранского») психологического типа, которая сыграла свою положительную роль в русской истории допетровской московской Руси:

Что касается до социальной и культурной ценности людей туранского психологического типа, то ее нельзя не признать положительной. Туранская психика сообщает нации культурную устойчивость и силу, утверждает культурно–историческую преемственность и создает условия экономии национальных сил, благоприятствующие всякому строительству […]

Положительная сторона туранской психики, несомненно, сыграла благотворную роль в русской истории. Проявление именно этого нормального аспекта туранской психики нельзя не заметить в допетровской Московской Руси. Весь уклад жизни, в которомвероисповедание и быт составляли одно(«бытовое исповедничество»), в котором и государственные идеологии, и материальная культура, и искусство, и религия были нераздельными частями единой системы, — системы, теоретически не выраженной и сознательно не формулированной, но тем не менее пребывающей в подсознании каждого и определяющей собой жизнь каждого и бытие самого национального целого, — всё это, несомненно, носит на себе отпечаток туранского психического типа. А ведь это именно и былото, на чем держаласьстарая Русь, что придавало ей устойчивость и силу.

— (Трубецкой 1925, 155–156).

Иностранные наблюдатели допетровской Руси склонны были подчеркиватьраболепиенарода перед властями и властей перед царем. Разумеется, во многих частных случаях они были правы. Более того, та форма поведения, в которой усматривалось раболепие, уже и тогда и тем более существенно позже, когда условия кардинально изменились, действительно наполнилась соответствующим ей содержанием, которое при разрыве со старой традицией не могло быть ничем иным, какраболепием. Но для историка, который не ограничивается описанием поверхностного уровня в виде результатов и пытается соотнести глубинные процессы и тенденции исторического развития с социально–психологической типологией народа, недопустимо видеть одно и то же содержание в двух омонимичных формах. При бесспорном единстве вероисповедания и быта как основной черты жизненного уклада на Руси в эпоху татарского ига и подспудного собирания русских земель вокруг Москвы трактоватьсмирениев вере исмиренныйбыт как раболепие было бы непростительной ошибкой. Слишком много в русской истории и в русской жизни было действительного, низкого и корыстного раболепия, чтобы усматривать его в форме смиренно–приемлющей позиции, имеющей совсем другую мотивировку. Смирение в быту, смирение перед властью, смирение в вере перед Богом определялось особой геометрией нравственного пространства, тем, что называлось благочестием, и имеет своим источником то,каквчерашние язычники, уже успевшие распространиться на обширнейшей территории и, возможно, почувствовавшие опасность потери себя в этом необозримом и всё более и более расширяющемся пространстве неизвестности, а нынешние «работники одиннадцатого часа» приняли христианскую веру и отдались ей не прекословя, вполне, почти с детской наивностью и верой в сиюминутное чудо.

Беспрекословное подчинение есть основа туранской государственности, — пишет Н. С. Трубецкой, — но оно идет, как и всё в туранском мышлении, последовательно, до конца и распространяется, в идее, и на самого верховного правителя, который непременно мыслится как беспрекословно подчиненный какому–нибудь высшему принципу, являющемуся в то же время руководящей основой и жизни каждого подданного. В Древней Руси таким управляющим принципом была Православная вера, понимаемая как органическое соединение религиозных догматов и обрядов с особой православной культурой, частным проявлением которой был и государственный строй с его иерархической лестницей; и именно этот высший принцип, одинаковый как для каждого подданного, так и для самого царя, а, конечно, не принцип голого рабства спаял Русь в одно целое и управлял ею. Православная вера в древнерусском понимании этого термина была именно той рамкой сознания, в которую само собой укладывалось всё: частная жизнь, государственный строй и бытие вселенной. И в том, что эта рамка сознания не была предметом сознательного теоретического мышления, а подсознательной базой всей душевной жизни, нельзя не усмотреть известную аналогию с тем, что выше было сказано о нормальном аспекте туранской психики

— (Трубецкой 1925, 155–156).

Предвидя, видимо, возражения, Н. С. Трубецкой отмечает, что вера действительно была получена на Руси не от туранцев, а от греков, от Византии, и что она «даже прямо противопоставлялась в русском национальном сознании татарщине», но что «все–таки само отношение русского человека к Православной вере и сама роль, которую эта вера играла в его жизни, были в определенной части основаны на туранской психологии». По Трубецкому, именно туранские черты в психологии древнерусского человека не позволили ему отделить веру от быта, и именно поэтому он оказался таким слабым богословом при встрече с греками и поэтому же «психологическое различие между русским и греческим подходом к вере и обряду», так ярко проявившееся в эпоху раскола, привело к трагедии русского Православия.

Данное мнение, кажется, нуждается в некоторой корректировке. В широкой историко–географической перспективе сходство «туранского» и «русского» типа и того, как он отражается в быту, в сфере власти, в вере и т. п. имеет и независимый источник, порожденный отчасти общими обстоятельствами и выдвигаемыми ими задачами. И туранцы, и восточные славяне были народами широких и открытых пространств, в которых преимущества легко оборачивались опасностью, угрозой, — шире, непредсказуемостью, и в этих условиях известныйфатализмоказывался естественной реакцией на эту чреватую опасностями непредсказуемость. Оба эти народа в широкой степной и лесостепной полосе Южной России не были первоначальными насельниками, и, прежде чем они здесь оказались, они проделали долгий путь, как бы задавший им цель максимально долгого, до предела, движения. Татаро–монголы проделали этот путь с востока на запад, от Тихого океана и пустынь Центральной Азии до Будапешта, Вены и Кракова, хотя и не закрепились в этой западной части пространства, где они побывали и оставили свои следы. Восточные славяне, а позже русские проделали этот же путь в обратном направлении — отчасти в той же широтной полосе, отчасти и севернее — и тоже до предела. Несмотря на различия в жизненном укладе, хозяйственно–экономическом и социальном устройстве, в организации власти, трудно представить, чтобы у тех и у других не отразился в их психо–ментальной структуре и в том, что ее предопределяет и в свою очередь ею же определяется, опыт переживания указанных только что общих для них обстоятельств существования. Поэтому к моменту «русско–татарской» встречи в XIII веке, вероятно, у тех и у других было уже немало важных общих черт, возникших независимо.

Конечно, сказанное здесь не исключает ни более конкретных и многочисленных примеров татарского влияния (о них см. несколько ниже) на русскую жизнь, ни (правда, с серьезными оговорками) того конфликта между «византинизмом» православия и «туранизмом» русской психологии в середине XVII века, который, согласно Трубецкому, и привел к расколу. Но пик активного «туранизма» в русской истории относится к существенно более раннему времени. Серьезные признаки его появляются уже в XIII веке, когда уже полностью выявилась тенденция к централизации русских земель вокруг Москвы, и в XV веке «татарское» наиболее полно и продуктивно в разные сферы русской жизни, кроме религиозной. Трубецкой был, очевидно, первым, кто столь рельефно, смело, иногда в полемически заостренной формулировке описал эту ситуацию:

Московское государство возниклоблагодаря татарскому игу[193]. Московские цари, далеко не закончив еще «собирания русской земли», стали собирать земли западного улуса великой монгольской монархии: Москва стала мощным государством лишь после завоевания Казани, Астрахани и Сибири[194]. Русский царь явился наследником монгольского хана. «Свержение татарского ига» свелось к замене татарского хана православным царем и к перенесению ханской ставки в Москву. Даже персонально значительный процент бояр и других служилых людей московского царя составляли представители татарской знати.Русская государственностьв одном из своих истоков произошла изтатарской, и вряд ли правы те историки, которые закрывают глаза на это обстоятельство или стараются преуменьшить его значение. Но если такое игнорирование татарского источника русской государственности оказывается возможным, то, конечно, потому, что во внутреннем содержании и в идеологическом оправдании и русской государственности ярко выступают элементы, не находящие прямых аналогий в татарской государственности; это — Православие и византийские традиции. Чудо превращения татарской государственности в русскую осуществилось благодаря напряженному горению религиозного чувства, благодаря православно–религиозному подъему, охватившему Россию в эпоху татарского ига. Это религиозное горение помогло Древней Руси облагородить татарскую государственность, придать ей новый религиозно–этический характер и сделать ее своей. Произошло обрусение и оправославление татарщины, и московский царь, оказавшийся носителем этой новой формы татарской государственности, получил такой религиозно–этический престиж, что перед ним поблекли и уступили ему место все остальные ханы западного улуса. Массовый переход татарской знати в Православие и на службу к московскому царю явился внешним выражением этой моральной притягательной силы.

— (Трубецкой 1925, 157–158).

Иноземное иго, конечно, несчастье для народа, подпавшего под него. Но так как и в несчастье мысли о счастье, надежды на него не покидают людей, это не только несчастье, но ишкола. Татары угнетали Русь, но попутно иучилиее. Делалось ли это ради собственного спокойствия и выгоды или ради самой Руси, сейчас не важно, да и не всегда можно с уверенностью отделить бескорыстное от корыстного, альтруистическое от эгоистического. Кажется, история не слишком заинтересована в таких тонкостях и старается «психологическое», даже и вполне достоверное, взять в свои жесткие рамки или вообще оттеснить на периферию, «маргинализировать» его, по возможности свести на нет. Татары учили, а Русь училась и извлекала из этого уроки. В существенном, главном уроки были извлечены верно, хотя и грубовато. Но было не до тонкостей, и ширь пространства, круга народов, проблем не располагала к тонкостям — тем более что в этом случае тонкости были бы проявлением, как это ни покажется странным, экстенсивности, а «грубость», напротив, интенсивности. Такова сама геометрия великих пространств и стратегия обживающих их народов, присваивающих потом себе титул великих (не только и не столько в количественном, сколько в качественно–оценочном плане).

Как бы то ни было, но удельная Русь вышла из–под татарского ига государством — «неладно скроенным», но «крепко сшитым», спаянным внутренней духовной дисциплиной, единством «бытового исповедничества» и сильной властью центра, что уже само по себе предопределило формирование большого запаса тенденций к экспансионизму вовне. Чему научилась Русь у татаро–монголов и что ею было воспринято, усвоено и понималось (во всяком случае позже) как исконно свое? Очень немало: государственность, финансовая система, почтовые связи, организация путей сообщения, фискальная система, ряд важных инноваций в организации военного дела и административного аппарата.

И здесь опять уместно предоставить слово Н. С. Трубецкому в его синтетическом и четком описании общей картины, а отчасти и самого психологического климата на Руси, еще находящейся под игом, конца которого пока не видать — с татарской стороны во всяком случае, с русской — скорее всего: ближайшие, частные, конкретные цели пока еще не кристаллизовались в общеисторическую стратегическую задачу; лишь позже и притом рекурсивно, задним числом, всё случившееся «по мелочам» было осознано как продуманные этапы пути к Руси «послетатарской», московской:

Такова была духовная, психологическая атмосфера, порожденная в Древней Руси самим фактом татарского ига. В этой атмосфере протекал основной исторический процесс этой эпохи, восприятие и применение к условиям русской жизни самойтатарской государственности. Историки обычно замалчивают или игнорируют этот процесс […] Но совершенно […] нелепо писать историю России эпохи татарского ига, забывая, что эта Россия была в то время провинцией большого государства. А между тем русские историки до сих пор поступали именно так. Благодаря этому влияние монгольской государственности на русскую остается совершенно невыясненным. Достоверно что Россия была втянута вобщую финансовую системумонгольского государства […] монгольская финансовая система в России не только была воспринята и утвердилась, но и пережила татарское иго. Наряду с финансами одной из основных задач всякого большого и правильно организованного государства является устроениепочтовых сношений и путей сообщенияв государственном масштабе. В этом отношении домонгольская удельно–вечевая Русь находилась на самой низкой ступени развития. Но татары ввели Россию в общегосударственную монгольскую сеть почтовых путей, и монгольская система организации почтовых сношений и путей сообщений, основанная на общегосударственной «ямской повинности» […] сохранилась в России еще долго после татарского ига. […] Естественно предположить такую же связь и в других отраслях, в подробностях конструкции административного аппарата, в организации военного дела и проч. Русским историкам стоит только отрешиться от своего предвзятого и нелепого игнорирования факта принадлежности России к монгольскому государству, взглянуть на историю России под иным углом зрения, и происхождение целого ряда сторон государственного быта т. наз. «Московской Руси» предстанет их глазам в совершенно ином виде. Приобщение России к монгольской государственности, разумеется, не могло быть только внешним и сводиться к простому распространению на Россию системы управления, господствовавшей и в других областях и провинциях монгольской империи; разумеется, должен был быть воспринят Россией до известной степени и самый дух монгольской государственности. […] По сравнению с крайне примитивными представлениями о государственности, господствовавшими в домонгольской удельно–вечевой Руси, монгольская, чингисхановская государственная идея была идеей большой, и величие ее не могло не произвести на русских самого сильного впечатления.

— (Трубецкой 1925а, 225–226)[195].

Многое из сказанного здесь о «татарском» наследии в истории России подтверждается данными языка — тюркскими, чаще всего татарскими (в том смысле, в каком и само иго называют татарским) заимствованиями в русском языке. С легкомысленного, «петушиного» слова одного известного писателя получило распространение мнение (иногда к нему примыкают и лингвисты, разумеется, малокомпетентные), что в русском языке всего несколько татарских слов, и это отмечается нередко как особое достоинство русского языка, сохранившего свою «чистоту» (горе тому языку, который столь глух к голосу соседа!). К счастью, ситуация с русско–татарскими языковыми связями (в данном случае достаточно ограничиться лексическими как наиболее наглядными и одновременно доказательными именно в плане культурных связей) в корне противоположная. Только старых тюркских заимствований, большая часть которых — татарская, существенно более двухсот (и это при том, что степень разработанности темы татарских заимствований в русском языке далека от желаемого и, несомненно, возможного).

Уже в «дотатарское» время (до 1240 г.) в русский язык вошли такие диагностически важные слова, какатаман(ватаман),болярин/боярин, богатырь, быля, сам(ь)чий, сан, толмач, если говорить о социальной и профессиональной характеристике лиц, а также такие культурные слова, какбелёг"знак",болван"идол", "столп",капище, клобук, книга, хоруг(ъ)вь, товар;бельчуг, бисер, жемчуг;ватага, сун/сын, чекан, может быть,стакан;кумыс, лошадьи др. (см. Kiparsky 1975,63—64).

Основной слой татарской лексики вошел в русский язык во время татарского ига, хотя из–за лакун в документации к этому списку причислен и ряд слов, засвидетельствованных в текстах XVI, а иногда — редчайшие исключения, — и XVII века[196]. Здесь достаточно привести ряд слов, которые являются заимствованиями из татарского или при татарском посредничестве и которые относятся к сфере номенклатуры власти, финансово–налоговой организации, почтово–транспортных связей. Ср.:алтын, аршан, гиря, деньга, казна, казначей, тамга, тамож(ь)ник, ясак;аманат, артель, баскак, басурман/бесермен, ертаул, есаул, казак, караул, кошевой(:кош),кощей, кунак, орда, палач, паша, санчак, товарищ, улан, хозяин, ясырь; ям, ямщик; басма, десть, ярлыки т. п. Еще более многочисленны названия построек, вещей домашнего обихода, одежды, украшений, оружия, еды, животных, цветообозначения и т. п. Ср.:курган, майдан, тюрьма, (а)лачуга/олачуга, амбар, кош, сарай, чердак, сундук, чемодан; (вь)юк, тюфяк, таган, таз, бурав, аркан, бадья, кирка, кирпич, кумган, тулумбас(ср.набат),чум(ичка); булат, сагайдак, чапрак/чепрак, ярык;сурна/зурна, бирюза, изумруд, серьга, сурьма;атлас, бахрома, башлык, башмак, войлок, каблук, кайма, камка, капторга, кафтан, кумач, кушак, сарафан, тафия, тебенёк, тесьма;айва, арбуз, брага, изюм;аргамак, барс, барсук, бугай, беркут, гамаюн, ишак, мерин, саранча, табун, таракан;сабур, нашатырь, нефть;алый, буланый, бурый, игреневый, караковый, карий, каурый, саврасый, чалый, чубарый(как правило, обозначения лошадиных мастей); ср. такжебулгачьнъ(:булгак), жесть, кулак, тумани даже глаголкочевать< kоc"странствие", "путешествие" и т. п. (Kiparsky 1975,65–69 и др.).

Эти языковые данные, обозначенные лишь вкратце, сами по себе достаточно убедительно и впечатляюще свидетельствуют о том,чтобыло востребовано русской стороной у татаро–монгольской,чтобыло привито к стволу русской государственности и культуры,чтостало уже своим. И исследования (отнюдь уже не только лингвистические, хотя и они тоже), появившиеся в последние полвека (ср. Vernadsky 1953; Halperin 1985; Halperin 1985а и др.; ср. Акимова 1988, 209 и сл.) подтверждают необходимость более широкого, всестороннего и почти с неизбежностью связанного с ним более глубокого и объективного взгляда на проблему «татарского ига», как она видится с «русской» стороны, и новой оценки значения русско–татаро–монгольских контактов в широчайшей сфере — политической, социальной, экономически–хозяйственной, идеологической, религиозной, культурной, языковой, бытовой и т. п.

Именно такую задачу представления новой всесторонней интерпретации роли татаро–монголов в русской истории ставит перед собой Ч. Ж. Гальперин, автор последней крупной работы о взаимоотношениях Руси и Золотой Орды в аспекте монгольского влияния на русскую историю того времени (см. Halperin 1985, а также и предшествующие более частные работы этого исследователя). Новизна подхода к теме состоит, по мнению автора (совершенно справедливому и имеющему за собой серьезные основания), в отказе от односторонних оценок эпохи татарского ига, откуда бы они ни шли — от популярных в русской историографии взглядов о сугубой вредности или — другая крайность — о незначительности роли этой эпохи в развитии русской истории или от слишком радикальных установок евразийской мысли по этой теме (в частности, речь идет о евразийской концепции отношений России со степью, которая была разработана — и в историософском, и в чисто научном плане — Г. В. Вернадским).

Разумеется, определение значения татаро–монгольского завоевания может быть с достоверностью и надежностью достигнуто только в двуедином контексте встречи и взаимодействии двух сторон, двух этнических социумов, двух идеологий–религий, двух культур. Русская история первых веков государственности доставляет обширный и разнообразный материал для типологии таких встреч и таких контактов, и в этой перспективе русско–татаро–монгольская встреча не была чем–то уникальным: она была одной из многих встреч, правда, самой богатой по своим последствиям, самой долгой и тесной и, вероятно (если не думать о будущем), скорее всего завершающей. В дальнейшем экспансия происходила в противоположном направлении, но о ней говорят реже и чаще всего меняя точку отсчета и критерии оценки.

Согласно Гальперину, система отношений, складывавшихся в зонах соприкосновения христианской (не без существенных пережитков язычества) культуры с шаманской, вскоре мусульманизированной культурой образует ту парадигму, которая оказывается определяющей в «этнорелигиозном пограничье» (ethno–religious frontier). Если говорить именно об этой встрече и последующем длительном соприкосновении двух этнорелигиозных комплексов, то главный вывод состоит в том, что при преимущественной враждебности их отношений, предполагающей борьбу, хотя бы и многообразно завуалированную, эти отношения не былитольковраждебными. Более того, «борьба вызывала необходимость спорадических мирных контактов» и «требовала определенной степени близости». Не только поневоле, но и по собственной инициативе, преследуя свои корыстные интересы, русская сторона, когда она задумывалась об успехе в этой борьбе, отдавала себе отчет в том, что противника надо знать — его политико–государственную организацию, экономические возможности, особенности военного устройства, быт, нравы и т. п. Торговые, экономические связи, политические контакты, личные связи — всё это было важным средством узнать противника и получить дополнительный шанс в борьбе, которая в подходящий момент могла бы стать и открытой. Так или иначе, но «завоеванное общество» («conquest society») не могло не соприкасаться с «обществом завоевателей», не сосуществовать с ним. Наибольшим препятствием на этом пути был религиозный антагонизм. Он был сугубо идеологичным и в существовавших тогда условиях не мог предотвратить реальные контакты на разных уровнях жизни и в разных слоях населения. Эти контакты, потребностями самой жизни вызываемые и ими направляемые, сами по себе не могли не подрывать «логическую основу» религиозного противостояния и не могли предотвратить двустороннего взаимного осмотического процесса в сфере обмена культурными ценностями. «Идеология умолчания», о которой говорилось выше, игнорирование в русских текстах того времени темы взаимодействия в социально–политической и культурной сферах и было ответом, если не снимавшим, то существенно минимализировавшим противоречие между идеологией религиозной нетерпимости и потребностями жизни. Религиозный взгляд на ситуацию, позиция Церкви брали довольно сомнительный реванш в том, что реальные потребности русской жизни, быта, повседневных занятий, задачи выживания не находили отражения (во всяком случае сколько–нибудь адекватного) в письменных источниках. Нельзя, однако, сомневаться, что русские люди в своем подавляющем большинствепринялине от них происходящие и зависящие не от них (в первую очередь и по преимуществу) условия тогдашнего существования–сосуществования и что они могли бы многое рассказать об этих условиях и о своих знаниях того, кто диктовал им сверху и часто принудительно правила игры[197]. Но ведь и татаро–монголы в свою очередь тоже приняли эти условия сосуществования — и не только потому, что русская «лесная» (в основном) зона не соответствовала их экономическому укладу и их необходимым потребностям и что они не стремились к овладению русской землей и к ее присвоению, но и потому, что они, как и русские, отдавали себе отчет в том, что открытые военные конфликты могут принести им не более чем тактический успех. «Это были не войны, которые можно было выиграть. Могли выигрываться или проигрываться битвы, но земли — никогда» (Halperin 1985, 16). Вопрос о суверенитете ни для одной из сторон не стоял: каждая из них отвечала на него по–своему, догадываясь, что ответ другой стороны был иным. Поэтому–то источники предпочитают говорить о религиозном, а не политическом характере конфликтов, и князья не столько защитники своих владений, сколько «заступники веры»[198].

Известные основания для такой трактовки и для выбора такой позиции действительно существовали: Русь занимала особое положение в системе монгольского государственного устройства. Она не входила в улус Джучи, в ней сохранилась прежняя политическая инфраструктура, и князья по–прежнему оставались на своих местах, и ассимиляции русского населения не происходило. «Русь просто–напросто находилась на периферии монгольских интересов» (Halperin 1985, 29), вдали от основных путей караванной торговли, проходивших к югу и востоку от Сарая. А налоги, собиравшиеся с русских земель, не шли ни в какое сравнение с тем, что монголы получали из Хорезма, Волжской Булгарии и других областей, и когда Тамерлан отрезал Золотую Орду от азиатских караванных путей, он, по мнению Гальперина, сделал больше для ослабления монгольской Империи, нежели Дмитрий Донской, потому что она больше зависела от благоприятной конъюнктуры в степи, чем от противостояния и сопротивления русских земель. Татаро–монголы, видимо, понимали это и соответственно вели дифференцированную политику в отношении отдельных частей Руси, поддерживая, в частности, сепаратистские тенденции Твери или Рязани или даже стремление к политической централизации северо–восточных княжеств в противовес Новгороду (на этом основании по–иному ставится вопрос о роли татаро–монголов в объединении русских земель [Halperin 1985], хотя можно думать, что одно не мешало другому: одно делалось сознательно и было результатом сознательной и хорошо продуманной политики, другое — способствование централизации — происходило неосознанно, и ни татаро–монгольская, ни русская стороны не отдавали себе отчет в роли татаро–монгольской политической системы и ее организационных институций в сложении предпосылок к объединительным тенденциям)[199]. К числу положительных сторон исследования Гальперина нужно отнести вскрытие или, точнее, привлечение внимания к «проблескам иного [по сравнению с установившейся в большинстве источников того времени и особенно после ухода татаро–монголов в конце XV века традицией. —В. Т.] видения русско–татарских отношений», которые время от времени проглядывают «через редкие проломы в идеологии умолчания» (Halperin 1985, 108), ср. гуманные или, по меньшей мере, объективносправедливые оценки противника (благородство Батыя, восхитившегося мужеством павших русских воинов и отпустившего тех, кто остался в живых [«Повесть о разорении Рязани Батыем»], жалость при зрелище поверженных татар [«Задонщина»], глубокое расположение русского князя и татаро–монгольского хана, их взаимная забота [«Житие князя Федора Ростиславича»] и т. п.). Особенно показательны эпизоды покровительства со стороны ордынцев православной церкви (ср. «Повесть о Петре, царевиче ордынском», XIV в.), защиты ее интересов, щедрых земельных пожертвований церкви, в результате чего ее влияние распространилось на обширные территории, где христианизировалось русское крестьянство, остававшееся в значительной степени полуязыческим (или даже языческим, по словам Гальперина). Примером покровительства русской церкви может служить и установление епископии в Сарае. Да и вообще нельзя забывать ни о толерантности татаро–монголов в отношении русской церкви, которой (факт скорее трогательный) было вменено молиться о здоровье хана, взамен чего они оберегали ее интересы и способствовали ее экономическому процветанию, ни об исцелении от слепоты Алексием, митрополитом Московским, Тайдулы, жены хана Джанибека, не говоря уж о других случаях, когда человеческое отношение и благоволение побеждало дух розни, вражды, ненависти.

Здесь нет возможности останавливаться на подъёме русской культуры, начиная с середины XIV века, т. е. в самом разгаре ига (об этом см. ниже), но достаточно назвать фигуры Епифания Премудрого и Андрея Рублева, чтобы осознать масштаб эпохи. «Упадочные культуры не дают гениев их масштаба», — заключает Гальперин. Но нельзя забывать и того, чья фигура полнее всего определяет духовный взлет этого века, определивший столь многое в русской истории и русской жизни, — Сергия Радонежского.

Нужно помнить, наконец, и то, что Евразия как «месторазвитие» России и сама эта евразийская встреча с татаро–монголами в XIII веке во многом определили и исторический путь России, и сам характер русского народа. Это было время Судьбы, испытания ею. Из этого испытания Русь вышла с большими потерями и не меньшими, — а если учесть все уроки и открывающиеся новые возможности, то с большими, — приобретениями. Для духовного очищения, а затем и собирания это время было действительно судьбоносным. И в духовной жизни XIII века нет, пожалуй, столь характерной, значимой и диагностически важной фигуры, чемСерапион, епископ Владимирский, проповедник и писатель, ставший в трудную годину совестью своего времени.

Серапион, нередко называемый преподобным, не был канонизирован Церковью, но в народе его почитали как заступника в тяжелых обстоятельствах и поклонялись ему еще в XIX веке[200]. Почему он не был признан святителем (чин святых, хорошо известный на Руси и достаточно представленный уже в дотатарское время — можно упомянуть хотя бы киевопечерских епископов из иноков, которые были канонизированы в святительском чине, — Стефан Владимиро–Волынский † 1049, Ефрем Переяславский † 1100, Никита Новгородский † 1108 и др.), сказать трудно. Может быть, это объясняется тем, что епископом (Владимирским, Суздальским и Нижегородским) он был поставлен только за год до смерти († 1275, 12 июля), когда он и переехал вместе с митрополитом Кириллом III во Владимир. До этого Серапион долгое время был архимандритом Киево–Печерским. Время его игуменства определяют с 1249 г. по 1274 г. Если это так, то Серапион был скорее всего очевидцем киевского «разорения» в 1240 году, причем был, видимо, уже взрослым человеком. О том же говорило бы и приурочение первого поучения Серапиона к событию 1230 г. — страшному землетрясению с широчайшим охватом[201], если бы это поучение действительно имело в виду землетрясение 1230 г. Во всяком случае в связи с датой этого поучения существуют самые разные точки зрения[202], и, кажется, к истине ближе те, кто относит первое «Слово» Серапиона тоже к 70–м годам XIII в. Стилистика, композиция, ряд конкретных перекличек и/или параллелей говорят о той общности приемов, которая характеризует не только творческую манеру писателя, но иопределенный периодего творчества. Наконец, можно говорить и о некоем смысловом и тематическом единстве, отражающем единство задания как круга задач, стоящих перед духовным пастырем в отношении к пасомому им стаду. Поэтому пока наиболее правдоподобным можно считать вывод о том, что это «Слово» (первое) «могло быть произнесено Серапионом не ранее 70–х годов XIII века, т. е. в период его пребывания во Владимире» (Колобанов 1958, 258).

Сведения о жизни и творчестве Серапиона действительно крайне скудны, и все они повторяют некий «прото–текст» о последнем годе его жизни — переезде во Владимир, поставлении его митрополитом Кириллом в епископы, преставлении и захоронении во Владимирском Успенском соборе[203]. Существовали ли еще какие–либо серапионовские тексты, кроме пяти поучений, строго говоря, неизвестно. Наибольшие подозрения в возможном авторстве Серапиона с этой точки зрения вызывает т. наз. «Поучение к попом», обращенное от имени епископа собору епархиального духовенства. В дискуссии об авторстве этого текста участвовали многие крупные ученые от A. X. Востокова и А. В. Горского до Е. Е. Голубинского. Поскольку в ряде сборников и Кормчих книг этот текст надписан именем Кирилла, то, естественно, большинство специалистов относили его к XIII веку и связывали его с Кириллом, епископом Ростовским, хотя Востоков готов был приписать «Поучение» митрополиту Кириллу III, с которым так тесно был связан и сам Серапион. Последняя, кажется, попытка вернуться к проблеме авторства этого текста (Колобанов 1958а, 159–162) ориентирует на то, что его автором мог быть Серапион Владимирский. В. А. Колобанов отмечает, что до сих пор никто не пытался рассматривать «Поучение» как особое сочинение по отношению к известному «Правилу» митрополита Кирилла III, во–первых, и, во–вторых, никто не пытался произвести сопоставление «Поучения» со «словами» Серапиона. Частичные сопоставления обращений в этих текстах к адресатам, обилие «серийных» вопросительных («риторических») конструкций, некоторые композиционные и стилистические детали показывают известную общность писательской манеры «Поучения» и «слов» Серапиона. Достаточно ли этого для признания Серапиона автором и «Поучения к попом», сказать с уверенностью трудно. Но, впрочем, и исследователь, предлагающий это новое решение, на нем не настаивает, обозначая лишь возможность его[204].

Этот вопрос об авторстве «Поучения к попом» отсылает к более общему вопросу об участии Серапиона в соборных «деяниях» 1273 или 1274 г.[205]Действительно, этот собор 1274 г. подводил итог деятельности митрополита Кирилла III, и на нем произошло поставление Серапиона в епископы (некоторые даже считают, что собор был созван специально для этого, тогда как другие полагают, что его задачей была кодификация церковных правил). Собор в своих определениях осуждает (и тем самым препятствует распространению) злоупотребления, грехи, недостатки в жизни мирян и те «нестроения» в русской Церкви, которые возросли и укоренились в условиях татарского ига. Ряд таких «определений» довольно близок к содержанию четвертого и пятого «слов» Серапиона с их «антиязыческой» направленностью. В ряде случаев между соборными определениями и «поучениями» Серапиона обнаруживаются текстологические и/или стилистические притяжения. Сами по себе эти схождения не являются диагностически решающими элементами, но вместе с тем они выявляют определенный уровень сродства и не исключают предположения (Колобанов 1960, 442–445) об участии, — возможно, и непосредственном, — Серапиона в «деяниях» собора как одного из авторов его «определений».

Тема «выправления» дефектов и «нестроений» церковной жизни, пороков и грехов, распространившихся широко в народе, имеет естественное продолжение и в обличении княжеских междоусобий в поучениях Серапиона, о чем см. Колобанов 1961, 329–333. Хотя исследователи редко касались «слов» Серапиона в связи с темой таких обличений, а когда касались, то делали это вскользь, в серапионовых текстах тема «нестроений» в общественной жизни, существенно зависящей от поведения и действий отдельных князей, несомненно присутствует, хотя и представлена достаточно корректно и даже прикровенно. Тем не менее само наличие и этой темы, и серьезных претензий к поведению светских властей кладет важный завершающий штрих на портрет Серапиона как «духовного пастыря», чьи заботы и тревоги распространяются на всех, кто составляет окормляемое им стадо.

Но Серапион совершал это окормление и в своих проповедях — «словах», которые, видимо, довольно рано стали доступны и читателю уже как письменные тексты, вошедшие в такие пользовавшиеся уважением и любовью древнерусского читателя сборники, как «Златая цепь», «Измарагд», «Златоуст» и др., что уже само по себе свидетельствовало о той высокой оценке, которая давалась поучениям Серапиона[206]. Следовательно, в лице Серапиона перед нами проповедник и писатель, и судить о нем, как и о ситуации на Руси во второй половине XIII века, о положении народа и нравственном уровне его, о задачах, стоящих перед Русью в целом и каждым человеком, можно прежде всего (а часто практически исключительно) по его «словам». Это его наследие не только самое важное из того, что осталось, но оно дает основание говорить о Серапионе не просто как о «незаурядном», но как о выдающемся писателе, духовном наставнике и просветителе, одной из наиболее светлых и привлекательных фигур своего времени. Более того, в перспективе первых полутора веков татарского ига трудно пройти мимо соотнесенности Серапиона с фигурой «великого печальника земли русской» преподобного Сергия Радонежского, чей жизненный подвиг совершался век спустя. Эта соотнесенность не относится ни к масштабам подвига, ни к характеру его, ни, наконец, к тому духовному и психологическому типу, который был явлен Серапионом и Сергием. Речь идет о соотнесенности двух позиций, двух кругов насущных проблем и задач, двух этапов истории Руси sub specie духовности. При всем различии ситуации третьей четверти XIII века и второй половины XIV века на Руси и Серапиона, и Сергия объединяет некая единая линия, которой они придерживались — каждый в своем месте и в свое время, причем и место, и время в обоих случаях были ключевыми и требовали нужного ответа, который разрешал бы вопросы не толькосего дняисего места, но и определял бы дальнейшее направление этой единой линии и то, что только пока имело стать. В этом смысле оба подвижника работали и на будущее. Конечно, эта связь — символическая, и, конечно, объединяя, она отмечает и тот решительный слом, который позволяет понять, что за этими двумя подвижниками стоят две разные, хотя и обе «подтатарские», фазы в духовном развитии Древней Руси. Первая из них — во тьме, иногда кажущейся беспросветной, вторая — надежда, что свет будет и что уже забрезжило. Первая — выстоять, сохранив человеческий облик или вернувшись к нему; вторая — выстроить новый, более высокий, чем раньше, образ жизни и человека. И второе предполагало первое, зависело от него. И поэтому, обращаясь к «предсергиевской» эпохе, прежде всего вспоминается именно Серапион, а не кто–либо иной, например, святые князья. В годину жизненных материальных тягот, духовного упадка и нестроений, угрозы окончательного распада государственности и общерусских связей слово Серапиона было не только церковно–учительным, но и остро актуальным, и путеводительным, призывающим людей к спасению, когда они утрачивали волю к благой жизни, направленность на будущее, и до гибельного конца, казалось, было гораздо ближе, чем до спасительного берега. Именно в этом состояло значение духовного творчества Серапиона[207].