Статьи
Скачать

О книге

Статьи В. Бибихина, размещенные на сайте Бибихин.ру. Читателю надо иметь в виду, что перед ним — не авторский сборник и не сборник статей, подобранных под ту или иную концепцию. Статьи объедены в чисто технических целях, ради удобства читателя.

Сюда вошли статьи:

Власть России
Возвращение отцов
Добро, истина и несуществование у Владимира Соловьева
Мераб Мамардашвили. Лекции по античной философии
На чем стоим
Ницше в поле европейской мысли
Петрарка и Палама
Платонизм
Поиск своего в «Алкивиаде» Платона
Поэт театральных возможностей
Проблема собственности
Свое, собственное
Свое. Собственное. Статья В. В. Бибихина в журнале «Эксперт»
Хайдеггер


Читать



Статьи В. Бибихина, размещенные на сайте http://www.bibikhin.ru. Читателю надо иметь ввиду, что перед ним - не авторский сборник и не сборник статей, подобранных под ту или иную концепцию. Статьи объедены в чисто технических целях, ради удобства читателя.

Содержание

Власть России[1]

Мы до сих пор не можем сказать, что философия у нас попущена такою, какой ее надо видеть, свободной, делом человеческого своевластия (Максим Исповедник) без оглядки на обстоятельства. Но мы не можем сказать что философия не прижилась в России.

При этой неопределенности ее статуса, продолжающейся и воm в эти наши дни с той же остротой что двадцать и сто и полтысячи лет назад, мы все сейчас полновесные участники удивительного нерешенного продолжающегося спора. Чашка весов всегда движется то в одну, то в другую сторону и мы не знаем, какой будет окончательный ответ. Он связан с судьбой страны.

Неопределенность статуса философии напоминает о неопределенном статусе власти у нас. О власти в России много говорят и пишут. Сама власть первым ставит вопрос о власти и наше ответное молчание понимает в свою пользу. Наша будущая власть уже сейчас достаточно наивно поднимает свою голову, велит «организовать жизнь», «родить власть», «иначе будет хуже»; рожайте меня пока не поздно, советует нам она, и ее хватка сжимается не потом, а сейчас. Свежая власть часто мало понимает сама себя, но тем безошибочнее жесты нового неслыханного контроля, тем более грозные, что самой власти страшные, уже сейчас набирают силу. Цель власти власть, говорит власть; вопрос о власти главный.

Мы так не думаем. Мы просим не принимать наше молчание в ответ на вызов власти за безразличие или уступку. Как–то объясниться мы всё–таки должны. Вместо рассуждений вспомним один давний эпизод. События в самом начале исторических образований, государств, движений рано и надолго вперед угадывают ход истории.

Князь Владимир Киевский основатель Руси в той всё определяющей форме, от которой ведут себя преемственные государственные образования на Восточноевропейской равнине вплоть до Московского княжества. Он образец для всей династии Рюриковичей и также для более поздних правителей, святой, креститель Руси, изгнавший иудейскую и латинскую веры. Если его фигура считается важной для последующей истории страны, то и способ перехода власти от него к первому его престолонаследнику должен быть тоже знаменательным. Об этом говорят, как нам кажется, пока ещё односторонне.

Летописи сообщают: в 1015 году Владимир разболелся. Печенеги шли на Русь. Владимир собрал войско и послал с ним своего сына Бориса, в крещении Романа, князя Ростовского. 15 июля 1015 года Владимир умер в Берестове, своей резиденции под Киевом. «И ведавше мнози плакавше по нем все множество: боляре яко отца, людие яко строителя, нищий яко заступника и кормителя». Тут странные слова: ведали многие, плакало всё это, т. е. знавшее о факте смерти, множество. Дело в том, что кончину князя скрывали, и вот почему. Борис, посланный преследовать печенегов, отсутствовал, и бояре «потаиша Владимерово преставление того ради, дабы не дошла весть до окоянного Святополка», еще одного из сыновей Владимира. Тот всё–таки узнал, «з дружиною своею приспе в Киев» «вборзе» и «седе на столе отчи». Он начал раздаривать имение отца и, пишет летопись, киевляне имение брали, но с задней мыслью: они ненавидели Святополка и «бяху с Борисом, чаяху на княжение, любяху бо его вси».

Когда Борис приблизился к Киеву, он узнал сразу две вещи: что отец умер и что на его место сел Святополк, которого вроде бы нужно теперь согнать. Это будет справедливо, этого хотят киевляне, он имеет на то все права, он легитимный наследник, любимый сын, исполнитель последнего важного поручения Владимира. Он однако говорит что не поднимет руки на брата. Такой миролюбец явно не годится на место правителя в крутые времена. «И слышавше то (т. е. услыхав от него пацифистские речи) боляре и вои его разыдошась от него». Естественно. Что делать властным и вооруженным людям при князе, который не хочет драться за власть. Борис узнаёт что Святополк для надежности хочет всё–таки его убить. И снова неожиданное: «Благословен Бог: не отиду от места сего, ни отбежу (эмигрирую, ἀποδιδράσκω), лутче есть умрети ту, нежели на чюжои стране». Тем гражданским и военным, которые всё–таки не покинули его, он настоятельно велит разойтись. «Идите в домы своя“. Всё. За власть не цепляюсь. Войско распускаю. Часть войска расходиться не хочет. (Ни, владыко: преданы тебе благим отцем твоим в руце твои, но се да идем с табою или одне, и нужею изженем из града, тебя же введем, преда нам тебя отец твои». То есть если хочешь, мы сами без тебя возьмем город. Нет, не надо. «Молив же их, много целова их вся и тако отпусти в домы их». Он ещё пробовал вести переговоры с братом, но Святополк задержал посла и, пока Борис дожидался ответа, поторопил своих людей, которые с крайней жестокостью убили Бориса, венгра телохранителя, прикрывшего его собой, и нескольких верных людей. Летопись не скрывает, на чьей она стороне, на все века отдает на позор имена «законопреступников»: Путла, Талец, Елович, Ляшко, они убили прекрасного доброго князя, «отец их сотона». Это сильно сказано: они воплощение чистого зла, никакие обстоятельства их не оправдают. Всё ясно.

«Святополк же окоянны, помысли в себе, рек: «Се же убих Бориса, како погубить Глеба?“» Глеб, в крещении Давыд, тоже cын Владимира, муромский князь. Конь споткнулся под Глебом, дурное предзнаменование. Оно скоро подтвердилось, ему передали от Ярослава Новгородского: «Не ходи, отец наш умер, а брат убиен от Святополка». «Се же слышав, Глеб возопи со слезами, плача, глаголя по отцы, паче же по брате: «Увы мне, брате мои, господине. Лутче бы ми умрети с тобою, нежели жить на свете сем, аще б видил брат мои мое воздыхание, то явил бы лице свое англьское; толико постиже мя беда и печаль; уне бы ми умрети с тобою, господине мои“. Со слезами глаголя и моляся, подобно князю Борису словеса глаголя». Глеб, как перед этим Борис, тоже убедил дружину не поднимать гражданской войны, оставить его одного. «Лутче есть единому умрети за вся». «Окоянни же то видевше, устремившась, аки звери диви». Опять у летописца нет никакого двойного счета, никакой скидки на исторические условия и обстоятельства, никаких точек зрения. Глеб своим: «Братия милоя, меня оставяте, а сами не погинетe меня деля (ради)». Он умер, говорит летопись, молясь.

Эти двое, Борис и Глеб, оказались слишком вдумчивы, слишком чутки, слишком сердечны чтобы взять власть. Таким образом власть после Владимира не наследовала ему? Или сама власть Владимира была такого рода, что её продолжением была жестокость? Святополк, правда, тоже не удержался на киевском престоле, его согнал на следующий 1016 год новгородский Ярослав, но и Ярослав был жестокого типа, непосредственно перед этим он отличился избиением новгородцев.

Константинопольская патриархия, когда русский епископат представил ей для канонизации Бориса и Глеба, долго не соглашалась признать их святыми примерно по тем же причинам, по каким их не одобряет современный человек с Запада, впервые слыша их историю сейчас. Борис и Глеб поступили неправильно. Они должны были во–первых переступить через свое отвращение к жестким методам ради страдающих под Святополком киевлян. Во–вторых они должны были подумать о душе Святополка, своего сводного брата, и не попустить ему взять на себя страшный грех братоубийства. Константинопольские иерархи сомневались, можно ли назвать Бориса и Глеба великомучениками и мучениками за веру, ведь они страдали от единоверного Святополка, тоже крещеного христианина.

Борис и Глеб были убиты не превосходящей силой — военной силе они даже не попытались противопоставить свою такую же, — а ненавистью, сражены человеческой злобой. Они не хотели жить в мире, где преступление возможно среди братьев. В этом смысле говорит о них летопись. Но главное такими они почитаются в христианском народе. Георгий Федотов в книге «Русское религиозное сознание» (религиозное ли только? сознание ли только?) говорит, что с почитанием Бориса и Глеба как святых в мировом христианстве появилось нечто новое: русский кенотизм, принятие на себя крайнего бессилия, добровольное привлечение смерти. Добровольным был и кеносис Христа, принявшего свою казнь и не оставившего себе ничего, ничего при себе не удержавшего, как бы раздавшего себя полностью до оставления себе полной пустоты, такой, которая смогла впустить в себя подвиг. Федотов еще замечает, что в мученичестве Бориса и Глеба нет героизма, вызова силам зла: они плачущие, по–человечески слабые, совсем беспомощные, они слезно жалуются на свою участь. Если мир такой, если люди могут быть такими страшными, то не надо жить, не надо и пытаться бороться с ними силой рук. Невыносимо видеть этот ад на земле. Души подкошены, срезаны близким злом.

Что произошло с властью при передаче её в год смерти князя Владимира? Кто должен был её взять (Борис любимый сын), её не взял, отшатнулся в ужасе, не вступил в борьбу с жадным злом. Преклонение перед их поступком в русской церкви и в народе означает: этот народ отшатывается от страшной власти, легко отталкивает её от себя и выпускает из рук, не хочет идти на противление злу, не полагается на силу, не думает, не заботится о своей телесной и о вечной душевной погибели берущих власть, и не потому что слаб и от трусости поддался насилию, а оттого что предпочел ослепнуть от черного блеска зла чем вглядеться в него. Ему отвратительно вступать в прения с властью, если она такая. Он боится не силы рук, против которой одной как против медведя у него может быть нашлось бы мужество бороться, а гадости и злобы, прикосновение которых хуже чумы, прилипчивее заразы. Внешне после этого отступления окончательно упрочивается деспотическая власть, диктатура, и наблюдатель констатирует все признаки несвободы, рабства. Мы уже заметили например двусмысленное, не запрещенное и не разрешенное, в ссылке и в загоне существование философии у нас. Если вглядеться однако, то здесь не чрезмерная робость, почва деспотии по Аристотелю, а умение видеть в глубине сердца. Со злом силой рук не справиться. В этом взгляде тоже есть мужество, но для особого сражения, без попытки устроиться так чтобы по возможности отгородиться от зла, пусть оно потеснится за стены хорошо отлаженного порядка. Тут ощущение, что если не мы то кто же; что больше некому принять нездешний удар; что зло, если уж оно дотянулось до нас, то от него теперь не уклонишься, не отодвинешь его за горный хребет. Против него только эти, на взгляд самоубийственные средства, за которые схватились Борис и Глеб: смирение; молитва; беззащитная чистота.

Или вернее сказать так. Мы ведь собственно еще не знаем, чем кончится встреча человечества такого склада как Борис и Глеб со злом, с ненавистью, коварством, с ложью такого сорта, как когда Святополк обманывал Глеба, что отец еще не умер, только болен, и Глеб должен поскорее прийти. Мы не знаем, потому что эта встреча еще только развертывается. Мы уже давно знаем и теперь твердо можем только сказать, что настоящего, жесткого спора о власти земля в нашей стране никогда не начнет. Власть, та сторона, которая будет всегда считать вопрос о власти безусловно первым и важнейшим, сумеет взять и удержать позиции сравнительно легко. Другая сторона, вопрос о власти первостепенным не считающая, не будет вооружаться, останется открытой, позволит желающим взять власть: если вам так хочется, берите ее. Власть у нас прекрасно знает и открыто говорит об этом обстоятельстве. «Народ не может создать власть, перестаньте», печатные слова того перспективного претендента на нашу верховную власть, требования которого родить её немедленно, «к лету», уже цитировались.

Разумеется, это опасное равновесие сил. Риск свыкнуться с бесправием и отвыкнуть от свободы велик. Но это так сказать уже второй вопрос, когда главное решение давно принято. Оно уникально. Оно делает нас не Западом, хотя едва ли аристотелевским Востоком, где люди талантливо изобретательны, но слишком малодушны чтобы противостать грубой силе.

Священномученики благоверные князья Борис и Глеб, во святом крещении Роман и Давыд, — их подвиг многократно повторен. Мы можем уверенно говорить, что если бы не было тех, кто молча, терпеливо отдает жизнь, тысячелетнее государство как наше не стояло бы, не могло бы обращаться к народу, как оно всегда делает в трудные минуты: забудьте, откажитесь еще раз от себя, пожертвуйте всем. Отвечая на этот призыв, жертвующие не ждут доводов, резонов. Иначе то была бы не жертва а расчет. Жертва приносится потому, что человек оказывается готов сказать себе: ну вот, пришел и мой час; теперь моя жизнь зависит совсем не от меня; что же, может быть настало расставание.

Трудно говорить об этом начале русской государственной жизни, о нашем отношении к смерти. Оно слишком наше дело, чтобы быть делом только нашего ума. Не мы всё так учредили и нам еще не пора рассуждать со стороны о сложившемся порядке. Здесь нужна какая–то другая мысль. Наше отношение части к целому с давних пор правило нашей жизнью. Что личная судьба выше общей или ценнее её, нам этого никогда никто всерьез и с умом не говорил, чаще напоминали противоположное и стыдили за эгоизм. Что в нашу последнюю конституцию чья–то расписавшаяся рука занесла приоритет интересов личности над интересами государства, показывает только меру лукавства законодателей. Настоящий, неписаный закон у нас другой, и когда перед малым чиновником сейчас в разгар демократии еще трепетнее чем раньше стоит тихая очередь и, как раньше, кто–то один обязательно взбунтовавшись усомнится, что так должно продолжаться, то голос вольнодумца скоро сорвется на нервный крик, а победит снова задумчивое терпение. Здесь в очереди перед чиновником совершается общественное деяние; мир, худо или бедно, сплачивается, ощущает себя. Что было бы без этой послушности вышестоящим. Наш способ победы на войне, наш способ больших строек — жертва масс. Частное должно служить общему. Подвиг Бориса и Глеба, добровольный отказ от себя вплоть до смерти, давно вписан в государственную экономию. Это исподволь берется в расчет и в нашей новой небывалой реформе. Опытные люди, приобщенные к деловому уровню политики, смотрят на возмущения либералов забавляясь. Демонстрации — для краткого времени вольных шатаний, в беду народ не вспомнит о правах личности.

Чтобы выстоять перед напором противника, нужно то, что по–английски называют credibility, способность убедить врага что на риск и гибель люди пойдут. У нас эта способность в трудные моменты оказывалась. Ложь говорить, будто в Ленинграде 1941–1944 годов люди вынесли блокаду: самых тех людей не осталось, огромное большинство умерло или было непоправимо подорвано голодом, морозом, болезнями. Что так произойдет и что правительство примет эту жертву почти миллиона людей, вписано в гласные распоряжения конечно быть не могло, но чувствовать это безусловно чувствовали и сверху и снизу. Жертва у нас в крови. Мы все знаем и привыкли, что наше руководство не ставит в кризисных условиях главной целью сохранение жизни жителя. Оно поставит и эту цель тоже, но после других.

Такой порядок вещей не зависит от начальства. Отказ людей от себя не начальством и не при нас выдуман. Когда Петр Первый вел новый и новый народ на болота для непосильного труда, так что в конце концов обезлюдели деревни по всей России, все чувствовали что народ пойдет в каком–то смысле из–под палки, но по–настоящему нет. Народ принял вызов не его, Петра, и даже не Швеции, до которой тому народу было дела мало, а вызов трудности, крайнего напряжения, края, смертного начала. За словом «Сталин» в последней войне стоял тот же исторический вызов предельного усилия. И снова не власть его продиктовала, сама вынужденная делать уступки в идеологии народу, армии и церкви.

«Нет, мы этого не можем, а вот за то возьмемся» — сословия, земство, общество в России редко говорили так власти. Что мир, собравшись, на что–то окажется неспособен, это у нас едва ли когда было слышно. Знали: силы хватит, потому что должно хватить. «Любой ценой». От этого, или для этого, дерзкая смелость и авось с вечным риском для жизни, не от неразумия, а от решимости: размеряй, не размеряй силы — отступать некуда, объявить задачу непосильной мы не имеем права. Вражда с правительством, недоверие ему возникали чаще когда правительство не ставило народу сверхзадач. Не очень важно, насколько незнание народом того, какая тяжесть ему могла бы оказаться не по плечу, вредно; важнее отсутствие того соображения, что если всем миром взяться, то и тогда надо будет рассчитывать, не надорвемся ли. Исторические народы имеют дело с напряжением, где полсилы не котируются. Готовность к поднятию предельных тяжестей здесь всегда раньше расчета. «Дело покажет». Вот только технологические задачи, требующие векового накопления традиций и далекого размаха свободного ума, нам часто трудны, именно потому что всякий раз с каждой новой нашей мобилизацией мы бросаем в дело и растрачиваем все наши прошлые накопления.

Из–за вкуса к экстренным непосильным задачам, которые каждый раз оказывались нам всё–таки под силу, мы пренебрегаем условиями жизни, питанием, миримся с лагерным видом наших городов и селений, с состоянием дорог, с превращением простора в сплошную свалку, с неменьшим засорением голов временными уродливыми идеологическими постройками. Заботы о разумном внешнем и внутреннем обустройстве нам скучны именно потому что не требуют пьянящего напряжения сверхсил. Мы чувствуем себя избранниками истории и ждем се призыва. Как ни отчаивается наш школьный учитель перед пассивным классом, который и не желает учиться и разболтан, сильнее уверенное знание, что пробьет час, и некое высшее требование соберет этих недорослей вокруг общего дела.

Название задачи, которой рано или поздно посвятит себя у нас забыв о себе каждый человек — Россия. Она не просто страна в числе других. Россия не нация. Это всемирно–историческая миссия, сплетенная с судьбой человечества. Жизнь всех нас и каждого человека в нашей стране наполняется сознанием смысла и тайного, не показного достоинства от интимного участия через посредство российского государства в судьбе мира. Оно требует решимости всего себя отдать делу, какого потребует ход вещей, как бы ни было оно громадно, будь то небывалая перестройка общества или наступление в космос.

Так мы жили тысячу лет, так мы живем. Наша судьба, пока мы остаемся сами собой, снова подставлять плечи под самую тяжелую ношу в мире, иначе мы потеряем себя и рассеемся аки обре. Это значит, что для нас не может быть ничего более насущного чем понимание нашего места в человечестве. Что такое мир? куда ведет история? что такое мы в ней? верны ли мы себе? Знать это всего важнее. И лучшее, что есть в нашем наследии, плохо нами хранимом, это русский язык, давно уже многонациональный, русская литература с се мировым звучанием и русская мысль, в которую мы только сейчас начинаем вникать.

Дело даже не в том, считаем ли мы призванием России сильную власть или наоборот непротивление злу. Мы не знаем исторических судеб и в принципе никогда не должны их знать. Может быть и власть. Наше дело спросить: попытаться узнать себя мы сами можем или это за нас сделают другие? Нам говорят, повторяют: русский космос, русский мир значит вот это и то. Нам сообщают, кто мы такие. Нам это разъяснят говорливые, потому мы молчим и нищенствуем. Мы правее их в нашем истощании. Мир не то, что думают истолкователи. Мир всегда и больше и меньше чем им кажется, он неожиданный. И Россия не другое чем мир. Мир не то что недоразъяснен и требует окончательно верного мировоззрения, а он не такая вещь, которой можно было бы вообще распорядиться. Мир загадка. Он сделан чтобы сводить нас с ума. Поэтому лучше остановиться в молчании. Нас из этого молчания хотят вывести, всё нам обозначив.

Богатырь, покоряющий Сибирь, мерит свои силы. Узнает ли он при этом себя? То, что он узнает тут о своих и человеческих возможностях, не имеет безусловной ценности. Нельзя, говорит Данте, называть мудрым человека, к чьему мастерству и опыту примешано насилие. Гений и насилие вещи несовместные. Нет причин говорить, что в каких–то обстоятельствах, для каких–то целей добро и зло совместимы. Рискованно объявлять, что богатыри, завоеватели Сибири «люди величайшей духовности и главные в обществе носители подлинной культуры». Надо сначала посмотреть. Пока у нас еще не проверено и не подсчитано, что в Сибири погублено безвозвратно, что спасено, что надо делать и чего не делать чтобы выручить гибнущее. Слепое уважение к силе причиняет через школы, идеологию больше вреда чем продолжающееся сейчас растаптывание Сибири. Учительница, заливающая бездумными словами о герое Ермаке тревогу, сгущающуюся над классом, отрывает этими своими словами трубки телефонных аппаратов, бьет стекла на автобусных остановках и много хуже. Она тем не менее продолжает говорить и не может остановиться. Так же продолжают оговаривать и определять народ и не могут остановиться люди власти, националисты или космополиты. Кажется невероятным, что спасатели России могут так губить русское, ведь они этого не хотели. Но иначе почти никогда с составителями исторических расписаний и не бывало.

Как раз самое нездравое в нашей теперешней ситуации — это мозговая атака попыток разъяснить нам ситуацию и судьбу, задачу и миссию страны и так далее. Это попытки с негодными средствами, хотя бы из–за спешки. Не хватает прежде всего догадки о том, что последние вещи не обязательно должны быть и даже не всегда могут быть прозрачны. Не всякое молчание надо заговорить. В одном отношении тяжкий догматизм, не претендующий на логику и полезность, не стесняющийся своей невразумительности, еще хранит след памяти о том, какая непостижимая вещь «предмет» всякого мировоззрения, мир. Краткий курс истории партии Сталина, катехизис для миллионов, еще дышал загадкой своего абсурда. Этого последнего дыхания тайны уже нет в новом учебнике философии с его заведомо пустым суетливым упорядочением проблем. Ложь сталинского курса обращает на себя внимание своей надрывной серьезностью; ложь новой растерянной власти прячется в оговорках. В злой игре покупки и продажи акций на фондовой бирже, в откровенной, бессовестной абстрактности этих операций снова больше чутья к тайне мира чем в пресных запоздалых усилиях планирования, учета и распределения «продукции». Совсем не обязательно чтобы жизнь страны была разумно расписана. Здоровый инстинкт велит вынести говорение о России в отвлеченные, всё более искусственные формы парламента. Там оно или задохнется или выговорит себя до безвредности.

Узнавание себя уводит в невидимость мира. Его глубине отвечает молчание России. В ее молчании мы узнаем себя. Наше последнее достоинство в том, что мы способны к спокойному или презрительному или негодующему молчанию в ответ на спекуляции о России. В этом молчании наша принадлежность к нестареющей России молодых Бориса и Глеба. Россия молчит не потому что еще себя не разгадала, а потому что к существу мира, которым она до сих пор остается, принадлежит тайна. Ей дает слово поэт, не нарушающий тишины своей речью.

Спрашивают, когда оно наконец кончится, молчаливое терпение, чуть ли не хотят даже чтобы оно кончилось поскорее. Оно не кончится никогда, пока стоит Россия как задача человеческой истории. В терпении ее правда. Молчание золото не для того чтобы его разменяли на бумажные деньги. Оно останется всегда, в нем нет ничего ненормального. Оно отвечает миру. Оно как мир конечно беззащитно, открыто толкованиям. Но оно есть до толкований, к толкованиям не сводится и останется после них. Молчание заглушено, но не задето сегодняшним широким говорением. Говорение отвечает его вызову, но никогда не сможет его заговорить.

Наше молчание не национальная особенность. Терпение всегда и для всех было верным ответом на вызывающее присутствие загадочной невидимой вещи. Молчанием и терпением человек говорит с миром, с его существом прямее чем это пока возможно для любого слова. На почве терпеливого молчания и храня ее выросли русский язык и русская литература. А русская мысль? Ее долгое молчание принимали за невегласие, не терпели его, раздражались им и спешили его раздражить. Вымогали от него слово, новое слово истории, решительное слово Западу, евразийское слово, русскую идею. Было бы странно, если бы ждали слово от океана. Мир вещь такого же рода. В отношении мира всегда будет верно сказать: оставьте его в покос. Узнавание себя в нем не разведка и не наступление, а скорее отпускание мира с миром. Важнее всякого познания здесь попытка расслышать, что пытается нам сказать в своем слове мир наш же собственный язык.

Самоопределитесь, назовите себя. За этим стоит нетерпение сердца: все народы (якобы) давно уже распределили свои дела в мире, а какое ваше? Лучше уверенно сказать: у России нет дела в мире, ее дело в мире, оно требует согласия, которое одно только вровень с целым. Это — что Россия мир, ее место и дело в мире, и нас не угадывает тот, кто спрашивает, какое дело и место России — конечно, пока даже не столько догадки, сколько чистые загадки, заданные нам нашим языком. Мы должны разобраться в них.

«В России не совершилось ещё настоящей эмансипации мысли. Мысль наша осталась служебной. Русские боятся мысли. Нам необходимо духовное освобождение от русского утилитаризма, порабощающего нашу мысль. Необходимо вывести нас на вольный воздух» (Бердяев. Судьба России). Да. До сих пор наша мысль бьется в припадке и не выдерживает напряжения близости к тому невыносимому вызову, каким остается мир. И сейчас истерические призывы к мобилизации, всегда срочной, «к лету», и тотальной, «ситуация предельно критическая», срывают все попытки одуматься. Так и сейчас мир непосилен для человеческого ума. Так и сейчас вызов мира нестерпим, людям мерещится многое и они спешат в ответ на невыносимый вызов расслышать идеологическую диктовку. И вот повара, задавшись вопросами философии, варят уже какой по счету идеологический суп, подсыпая каждый свое, и один уверен что России не хватает теперь только правового сознания, добавить его и всё уладится, другому нужнее научная рациональность, а третьему строгая мораль. Всем хочется выдать свои рецепты за приказ самих вещей. Одни призывы отменяются еще более нервическими. Кажется, что мысли тут уже не поднять голову, ее никто не услышит среди взвинченных до истерики призывов к делу, уверенно забывающих о том, что русский народ, особенно под семидесятилетним руководством коммунистической партии и ее правительства, уже сделал несравненно больше над самим собой и над природой своей страны, большой частью земного шара, чем какой бы то ни было другой народ в прошлой и современной человеческой истории. Не остается уже почти ничего не сделанного. Еще немного и деланным будет всё.

Вызов мира никогда не диктат. Его невыносимость как раз в том, что он ничего не велит. Он молчаливый и из молчания никогда не выйдет, как никогда не кончится ожидание народа, терпение земли. Конец терпения и конец молчания, чего многие хотят и наивно провоцируют, означал бы конец русского мира.

Дружина требовала от Бориса и Глеба мобилизации, решительного сражения, победы, взятия города, изгнания вероломного брата. Борис и Глеб сказали, что бороться за власть не будут даже под угрозой смерти. Поступок законных наследников князя Владимира в год передачи власти определил всю нашу дальнейшую историю. Империя зла? Скорее странное пространство, где зло может размахнуться как нигде, не видя понятных ему противников и потому до времени не замечая, что его власть давно и тайно отменена. Страна до краев полна невидимым присутствием погибших, молча ушедших. Они давно и неслышно стали главной частью нас самих.

Законные наследники правителя Борис и Глеб, не боровшиеся за власть, власть никому не дарили, не вручали, не завещали. Власть у них не была отнята, вырвана, отвоевана, ведь нельзя отнять то, за что не держатся. И так само собой получается, что хотя многие хватали власть в России, жадные от вида того как она валяется на дороге, власть России остается всё время по–настоящему одна: власть молодых Бориса и Глеба, никуда от них не ушедшая, им ни для какой корысти не нужная, только им принадлежащая по праву, по правде, по замыслу страны. Власть России в этом смысле никуда не делась, не ослабла, не пошатнулась. Ее не надо рожать. Ей тысяча лет.

Возвращение отцов

В курсе «Чтение философии» [2] мы так или иначе имеем дело с отцами. Почитаемые авторы всегда ощущались как отцы; за учителями Церкви это именование закреплено официально. Я ввожу сейчас эту тему особенно потому, что в предстоящем семестре мы собираемся заглянуть в ранний европейский мир, совсем ранний, очень внимательный и очень разборчивый греческий мир, на протяжении двухсот или двухсот пятидесяти лет думающий, пишущий, говорящий так, что потом на его слове, на там открывшейся истине строится всё знание, здание и задание Европы, к которой мы чудом — продолжается «европейское чудо» — сейчас принадлежим, потому что еще можем держаться на ногах, смотреть, думать, говорить и спрашивать и слушать друг друга, удивляясь тому что открытость не закрыта и мир, давно пошатнувшийся и скользящий, опасный, чреватый, не окончился.

Сразу видно что отцы могут быть моложе нас. Возьму близкий пример. По возрасту я отец нынешним молодым людям; меня можно привлечь к ответственности за то, что теперь можно видеть, среди чего мы живем; ведь можно посмотреть, что я писал, как поступал, что делал. В этом смысле я прежний, молодой, как ни странно кажется сказать, по отношению к самому себе теперешнему оказываюсь как бы отцом; я теперешний мною прежним подготовлен, порожден, подведен к тому что я есть или к тому что мне мешает быть; он, т. е. я же сам, отец себе, который сделал — в той мере, в какой сделал — так, что теперь всё сложилось как сложилось.

Отец тот, кто вызывает к жизни, дает существование и образует его. Недодуманным, непродуманным в замысле воскрешения отцов у Николая Федоровича Федорова остается то важное или центральное обстоятельство, что воскрешающие вызывают отцов к жизни и в смысле их возвращения сыновьям и в смысле возвращения отцам их самих, т. е. восстановления отцов в достоинстве их отцовства. Воскрешение отцов одновременно превращает отцов в создаваемых, т. е. в сынов, а сынов соответственно в отцов, и возвращает как новым отцам, так и новым сыновьям полноту отцовства и сыновства.

Это доведенное Федоровым до крайности обращение сыновей и отцов, предков и потомков — странным образом мало замечаемое, плохо осмысленное, — разве оно по своему существу изобретение Федорова? Нет, ведь и мы, читающие отцов, как–то возрождаем их в себе.

Кто, надо переспросить себя, воскрешает отцов? Всего легче сказать, и напрашивается такой ответ, что сыновья. Но даже просто почитая, тем более воскрешая отцов, сыновья оказываются родителями. Отцы нуждаются в детях не меньше чем дети в отцах; оттого что есть дети, почитающие отцов, есть и отцы. Это так. Посмотрим однако еще внимательнее. То, что дети почитают отцов, сделали в конечном счете не отцы. Никаким своим деланием они вделать в сыновей такое почитание не сумели бы. Мы их почитаем и читаем не в первую очередь потому, иногда совсем не потому что они нам это внушили. Каким–то скрытым образом отцы дают о себе знать раньше чем мы их узнаем. Мы узнаем в отцах отцов не потому что они явились и обозначили себя «мы отцы», не потому что они подтвердили это заслужив уважение. Мы еще прежде того искали их, искали рано, так что может быть ничего раньше чем их не искали.

Найденные нами отцы настолько не причина нашего почитания их, что скорее наоборот, наше отношение к ним суд над ними за то, что они оказались не те, кого мы искали. Чем туманнее, чем громаднее нависают над сыновьями те, искомые отцы, тем острее, жестче становится суд сыновей над этими, найденными. Вообще сплошь и рядом, большей частью, в какой–то мере всегда здесь происходит неладное. Когда мы видим отцов, они обычно, если не считать случаев недолговечного экзальтированного увлечения, начинают казаться нам не теми, кого мы искали. Мы приходим к мысли что отцы — и в узком, и в широком, имеющем право расширяться смысле — нас не обеспечили. Их было много, большая масса, но мы остались после них неуверенными или хуже, потерянными, растерянными. Что эти отцы нам оставили. Что, в том числе, мы сами себе оставили. Кроме того что они оказались не на высоте, они вообще просто уже отсутствуют, оставшись в прошлом, в могиле, в немощи. Отцы всячески, во–первых потому что оказались не на высоте, тем более потому что большей частью их уже нет совсем, вышли несовершенными, «не пришли в мужа совершенна», до зрелости, какую надлежит иметь отцам, не дотянули.

Недостаточность отцов была бы кричащей, невыносимой, не в последнюю очередь потому что она и сыновей обрекает на недостаточность, неизбежную неосуществленность безотцовства, не будь она смягчена в нашей культуре тем, что есть верховный Отец Небесный или его внутрицерковные и внецерковные заменители. И для отцов, и для нас верховный Отец — высота, под которой мы ходим. Человеческое усилие измеряется целью быть совершенными как высший Отец. Своей безубыточной полнотой он заполняет все несовершенства, какие были, есть и будут у отцов, прежних и теперешних. Отец небесный восполняет всех отцов. Он же их и затмевает, заранее и с запасом санкционируя всякий наш суд над ними.

Между тем мы слышим что Бог умер. Это задевает нас крайностью абсурда, ведь Бог не может умереть. Юрий Николаевич Давыдов имеет полное право с возмущением сказать: какая ницшеанская ересь, что Бог умер! что за отвратительный вздор! Наше возмущение или наше смущение при вести о смерти Бога означает, что по–честному мы не знаем что возразить. Здесь нет противоречия тому, что разумных логичных возражений у нас наоборот слишком много. Нас сбивает с толку дикий тон самого предположения. Смерть не может случиться с Вечным и Бесконечным по определению, которое мы Ему дали. Небесный Отец отличается от земного как раз тем, что с Ним никогда не могут случиться оба эти промаха земного отца: ни несовершенства, чтобы Он вдруг оказался не на высоте, ни такого, чтобы Его совсем не стало, тем более чтобы Его вообще никогда не было. Он восполняет промахи земного отца, несовершенство и конечность, тем, что Он всесовершенный и бесконечный. Разве не так? Вы что, шутите? По сути своей Бог не может умереть, быть такого не бывает! Если бы хоть что другое сказали, но тут верх абсурда.

Тревожит то, что какой же всё–таки заблудший, экстравагантный, беззастенчиво нарушающий все правила разума ход мысли оказался способен выдать такое, «Бог умер». Означает ли наша тревога о состоянии ума Ницше, что мы твердо верим в неспособность Бога умереть, отсутствовать?

Какой–то остроумец в Париже предложил такую пару сообщений с подписями тех, от кого сообщение исходит: «Бог умер. Ницше. — Ницше умер. Бог». Тут должна создавать эффект стопроцентная, мертвая очевидность второго сообщения, с которым кажется едва ли кто когда вздумает спорить; с правдой подписи под ним тоже едва ли кто будет спорить, потому что если уж люди вместе со своей смертностью в чьем–то ведении всё–таки состоят, то наверное в ведении Бога. И по контрасту — недостоверность человеческого сообщения о Боге. Всякое вообще сообщение человека сомнительно, проблематично, тем более о Боге.

Верховный Отец затмил в нашей культуре временных отцов. Все они оказались неприметно сдвинуты из настоящего в прошлое, которому противопоставлено новое, новейшее. Только новое для нас существенно. Вчерашняя газета не идет ни в какое сравнение с сегодняшней. Вместе с прошлым уходят в историю, которую мы для приличия уважаем, и отцы.

Инвентаризация, так назовем определяющее отношение нашей культуры к наследию. Инвентаризация — констатирующая запись, пересчет в имуществе владельца, наследника того полезного, что найдено, inventum. Мы озираемся, обнаруживаем там и здесь, в старом книгохранилище, в сундуке, на чердаке то, что осталось нам от предков, близких или далеких. Статус учтенного, принятого к сведению для возможного применения совсем другой чем исходный статус вещи, заслужившей того чтобы войти в наследие. Inventio, «нахождением» называлась в старину поэтическая вещь, но invenire, inventum инвентаризации совсем другое. В поэзии найдена поэтическая вещь и наследниками найдена та же вещь и включена в культурное хозяйство, но это совсем другое нахождение. Различие между первой находкой и второй та, что в первой найдено, каким образом то, что мы прежде всего и главным образом ищем (ищем мы всегда полноту бытия), может присутствовать, во второй мы нашли слово, в котором присутствовала полнота. Почему не присутствует? Потому что полнота для того чтобы присутствовать в полноте (в конечном счете это полнота мира или просто мир) требует больше чем повторения, пусть даже очень точного, тех слов, в которых она когда–то присутствовала. Всякая инвентаризация наследия, историографическая, культурологическая, педагогическая, находит свое inventum и, поскольку находит только в одном смысле, постольку теряет многое или главное: опыт нахождения. Инвентаризация, опись наследия отцов, не делается до констатации их смерти.

История культуры, ведущаяся способом инвентаризации, даже там и всего больше там, где достигает высокой техничности, точности, тщательности, полноты собирания культурного инвентаря (которая совсем другая полнота чем та, которая сделала наследие достойным инвентаризации), это наследие, подменяя одну находку другой, собирает и уничтожает. Среди высшей точности этой историографической инвентаризации хозяйничает высший произвол в отношении того, что было целью той первой находки, в отношении присутствия полноты, присутствия мира. Произвол доходит — среди научной, профессиональной безупречности, выучки, результативности историографа — до безразличия к полноте присутствия, цели всякого первичного искания, в погоне за полнотой учета найденного.

Поэтому такая небрежность в отношении наследия, например философского, когда позволяют себе любое его перетолкование, переиначивание, только кажется противоположностью строгой историографической инвентаризации: на деле она уже заложена, предполагается в безразличии профессионала к той ранней решающей полноте. Произвол противоположен правильной инвентаризации только по видимости, потому что явно разрушает ее технику, методологию. По сути он ее продолжает. Просто разрушить научный историографический подход конечно еще недостаточно чтобы найти в находках, из которых состоит наследие, именно находки. До этого произволу не ближе чем профессиональной корректности.

Чтобы пойти дальше того и другого, нужно по крайней мере чтобы задача находки, настоящей, т. е. искания полноты, всерьез стояла перед нами; чтобы надежда на такую находку не обрывалась, потому что с истончанием этой надежды пошатывается для нас и всё наследие. Мы перестаем — фатально — понимать, о чем там вообще идет речь. Там речь идет о полноте, о мире. Мы имеем сейчас мало опыта такой полноты. Напрасно после этого говорить что высота была только в прошлом. Если мы не видим ее в настоящем, то не увидим и в прошлом.

Отцы для нас не на высоте. Об этом стоит задуматься. Мы одинокие, культура одиноких. Нигде вокруг, ни среди предков, ни в среде нас самих мы не видим никогда, кто был бы безусловно на высоте. Когда я дошел до этого места, то вдруг вспомнил, что псевдоним одного заметного автора новейшей философско–литературной публицистики Одинокий. Этот псевдоним связан у него с отношением к отцу или к отцам, потому что отец у одинокого собирательный, включающий тех, кто оставил литературное наследие. Из–за них мы живем в сегодняшнем мире. (Этот мир Россия и Россия это целый мир не потому что вне России ничего не видно, а потому что без России всё равно мира нет, и если куда смотреть, чтобы увидеть мир, то сначала на Россию, на нас самих; а мы, в первую очередь с нашим словом, живем в условиях, в которых живем, потому что наши отцы были такие.)

Отношение одинокого к отцам или к собирательному отцу создает одинокого. Открытие одинокого сделано автором, но одновременно это и открытие, сделавшее автора и принадлежащее одинокому. Автор делает дело одинокого и с санкции одинокого, так что одинокий правит автором, который создание одинокого. Отличие одинокого от автора нам в этом смысле не очень важно. Сила одинокого такая, что ее хватает и на автора и на персонаж [3].

Положение одинокого, его одинокая сила определяется его отношением к отцу или, вернее, тем, что его отец — в собирательном смысле, включающем всех отцов отечества, прежде всего отечества мысли, отечества слова — явно не на высоте по обоим параметрам, по каким отец может быть не на высоте, по несовершенству и по отсутствию. Начать со второго и главного: отец одинокого умер. Его смерть сделала одинокого. Его определение: тот, кто узнал, что отца нет. Смерть отца неизменная опора одинокого, основание, на котором он судит и пишет. «Иду по улице, философствую, а мне кто–то спокойно говорит на ухо: «А у тебя отец умер». — «Да, жил, понимаешь, существовал, а тут, хе–хе, «собирайте вещи». Папенька–то «тю–тю». Какая–то мучительная, постыдная незавершенность. Вышел на сцену, а штаны сзади рваные». Смерть отца казалось бы наповал убивает одинокого. Но эту убитость смертью отца, такой для него несомненной, каменно убедительной, он сразу же делает силой для подсечения всех и каждого. Сила смерти отца дает ему право любой сцены. Только что срезанный жестоко сам («штаны сзади рваные»), он догадывается что точно так же можно срезать кого хочется срезать, например лектора по философии. «Читают лекцию по философии. Я вопросик лектору, «записочку из зала»: «Такого–то числа такого–то месяца и года у меня умер Отец». И подпись: «Одинокий»» (Отец с большой буквы).

Этими словами, умер Отец, лектор по философии поставлен перед фактом фактов, о котором только и имело бы по–настоящему смысл говорить и философствовать; без которого во всяком случае — без памяти о смерти Отца — всякое думание, всякое философствование будет пустое. Одинокий ставит лектору по философии подножку, резко: нет смысла разглагольствовать, рассказывать что–то про Гегеля, когда умер Отец. Одинокий прав как никто. Созданный своим одиночеством после смерти Отца, он оглядывается вокруг и видит, что у всех, у каждого штаны сзади рваные из–за этой смерти; что срезать каждого легко и нужно простой записочкой, напоминанием о факте. Одинокий, свежий, только что созданный знанием смерти Отца, этим своим знанием вымеряет теперь всех и убеждается, что люди слабы, фатально, безысходно. Ясно, что лектор, которому прислан вопросик, записка из зала, ведет себя, статистически поведет себя с почти стопроцентной вероятностью так, как случилось. Записка Одинокого показалась ему отвлечением от дела. «Ну и что? при чем здесь это–то? о чем вы, милейший?! Ну конечно, очень жалко, мы сочувствуем и т. д. И я получаюсь каким–то «и т. д.». «Идите отсюдова»».

Одинокому даже не приходится как–то особенно срезать лектора, лектор срезает сам себя, решительно, раз навсегда своей неспособностью понять и принять происшедшее: Отец умер. Лектор сам исключает себя из числа тех, кто в курсе дела. С лекторами дело ясно, с ними покончено, они непричастны к миру фактов, они обречены. А кто в курсе дела, много ли их?

Ответ на вопрос, сколько людей в числе тех, кто приобщен к факту, знает о смерти Отца, содержится в фамилии открывателя. Посвященным он видит только себя одного. Как такое может быть, в каком случае? Знать о смерти отца может ведь в сущности каждый. Выходит, в одинокости одинокого скрывается что–то еще. Мы знаем, в каком случае человек безусловно и непременно один: в умирании. Свою смерть невозможно разделить ни с кем. Одинокость одинокого не от того только, что он знает о смерти Отца, но и оттого что он знает смысл смерти Отца: она повертывает знающего лицом к своей смерти. Знание о смерти Отца у одинокого одновременно и встреча со смертью. Но снова такая, что сразу обертывается его новой силой, новой уверенностью: отец умер, умру я, так тогда всё равно.

С этим убедительным знанием одинокий стоит посреди философского факультета, где лекторы читают свои лекции по философии, и посреди наследия русской (мировой) мысли, инвентаризацией которой все давно уже заняты вокруг. Отец одинокого, мы помним, собирательный, он вбирает в себя подгулявшего отца вообще, отца, какими отцы бывают. Литературный отец одинокого автора это писатель, которого мы читали в прошлом семестре, Василий Васильевич Розанов. Одинокий, созданный своим уверенным знанием, обязательно срезал бы нас вместе со всем, что наговорили о Розанове; да вернее он заранее уже срезал нас, что бы мы и как бы мы ни говорили. Отец умер. Розанов, т. е. для одинокого главная наша («русская») мысль сама по себе умерла везде, кроме как в одиноком. Это сказано решительно и окончательно: теперь, когда отец умер, «гаденькие и гладенькие» окажутся все писания о нем. О каком еще писании, милейшие, слышим мы голос одинокого, может идти речь после того как Отец умер. Сам одинокий правда всё–таки пишет, и много, но в том настроении, что чего уж там теперь, всё равно. «Я писал… «так», как «пустяк», не вполне серьезно. Я уже сознавал что это всё не то. Почему я это писал?»

Да, вопрос: зачем писать, когда не вполне серьезно? Ответ одинокого: потому именно и писать что теперь всё равно; и если напишут другие, то заведомо хуже. А ведь напишут. Идет поток безотцовского писания. Не напишу я — напишет кто–нибудь еще. Пусть уж лучше тогда напишу всё–таки я. Не зря же у меня талант. На крайний случай у меня есть средство срезать всех.

Одинокий пишет так, пустяк, потому что уже всё равно. «Зачем писать? Ну да, Розанов гений? — Гений. Чуткий? — Чуткий. Добрый? — Добрый. А зачем тогда писать? о чем? Это не нужно. Это глумление. Вот отец умер. А мне приносят о нем статью, где мне доказывают что он хороший. Зачем это? куда вы? Розанов писал что мир погибнет от равнодушного сострадания. Нет. Или уж сострадать, но искренно, всей душой, до потери приличия, до размазывания слез по онемевшему от страдания лицу… или лучше отойти в сторону».

Это два разных поведения, оставленные им для выбора. Та чушь, которую будут плести люди, которые еще не знают, лекторы, для одинокого за пределами рассмотрения. Не интересно. И нам вообще говоря тоже: нас не очень занимает то, что и как будут говорить люди, не услышавшие это «отец умер». Мы услышали. Мы и не спорим разумеется с одиноким. Мы только нечаянно обращаем внимание вот на что. Одинокий выбирает между «размазыванием слез» и «отойти в сторону», выбирает второе из двух, только из двух. Ему не приходит в голову спросить себя, почему он так уверен что отец умер намертво.

Говорю и сжимаюсь, ожидая удара, страшась по своей робости судьбы лектора, которого одинокий издевательски срежет. Меня еще резче чем того, который еще не знает о смерти отца. Розанов не умер, Розанов вернется? Не все дома, скажет одинокий. Или еще хуже: что мечтать о неумершем Розанове невероятно пошло, что так мечтает Гегель. Гегель идеалист. Потаптывание идеалиста еще одна черта, общая у одинокого с философским факультетом. «Гегель не облагораживает, а опошляет. Сам–то он не пошл, куда, и выговорить–то смешно такое. А вот почему–то опошляет всё вокруг, сыпет в мозг наждаком». Не сыпьте мне в мозг наждаком, скажет одинокий, размазывая слезы по не совсем онемевшему лицу; что за чушь, какой вздор про Розанова, который не умер; к чему старая мельница.

Я упомянул сегодня нравственного, высоконравственного философа Юрия Николаевича Давыдова, который возмущается слыша что Бог умер и сердито отмахивается от абсурда такого предположения. Одинокий диаметрально противоположен такому высоконравственному философу. Но полюса, чтобы быть противоположными, должны находиться в одном измерении, в чем им стоять друг против друга. Раздражен одинокий будет по противоположному поводу, но так же нетерпеливо. Ему отвратительно слышать что отец возможно не умер. Раздражение понятно; этой возможностью подсекается весь одинокий. Рождение одинокого было такое: он стоит на смерти отца, вырос, соткался из нее когда подал ту записочку лектору; просветитель, пророк, апостол безотцовства, он несет свою смертельную правду и срежет ею любого. Возвращение отца сразу одинокого отменит.

Остережемся подвертываться под хлесткую руку одинокого, в полной мере впитаем его правду. Я так много о нем говорю потому, что за ним стоит наше безотцовство, о котором несколько раз я раздумывал думать и каждый раз срывался: оно слишком большой медведь и слишком прочно сидит в своей берлоге; слишком страшно его оттуда выгонять или выманивать. Не будем попадаться зря под горячую руку, не станем сразу говорить такое, за что нам не очень поздоровится. Одинокой уже очень широко, на тысячах страниц размахнулся благодаря смерти Отца, и его размах сейчас, с приватизацией культуры, будет на той же почве всё сильнее. Одиноких скоро окажется много [4]. Множество одиноких включит, а может быть уже включает почти всех, пусть с той определенностью еще не осмысливших, но чующих смерть Отца и даруемую этой смертью волю — тем более на просторе, где смерть Отца уже официально объявлена. Статус одинокого при этом остается прежним и странным образом ничуть не пострадает оттого, что к нему приобщится громадное большинство.

И вот, я говорю, надо признать правду одиноких, она лучше пьяных пожеланий; хочется строгого покоя. Но всё же придется, иначе хуже будет, набраться мужества и спросить, не одинокого конечно, который и за вопрос нас тоже срежет, а самих себя: почему смерть отца верховная достоверность? почему всё, что не упрется лбом в смерть Отца, одинокому возмутительно, отвратительно? Вот говорит о пружине своего писательства, о «голом столбе» одиночества, о «столпе молчания», тысячестраничного, и снова как к питанию припадает к своему истоку, смерти Отца. «Его увезли умирать, а я прислонился лбом к холодному стеклу окна… О чем же тут думать? и зачем? зачем думать, жить? Не как осмысленное стремление к самоубийству, а как обессмысливание каких–либо смыслов, бессмысленный ужас и недоумение перед каким–нибудь смыслом. И вот это ощущение бьющего через лоб ледяного холода и есть то. А остальное — лохмато–серые тряпочные эманации в какую–то там «реальность».» Хотелось бы надеяться избежать расправы от одинокого, потому что у нас никогда не было желания уползать в сомнительную потустороннюю реальность. Но из своего одиночества мы только этот вывод, о нашем одиночестве, и делали; у нас не выходило превратить одиночество в оружие. Мы приглядываемся с отчужденным удивлением к тому, как опыт бьющего через лоб ледяного холода, когда совершенно незачем больше думать, жить, превращается в машину наступательной речи, на колесах которой одинокий хочет, срезая всех, вырваться из тесноты. Из тесноты одиноких.

Отец умер. Но Одинокий, убитый и ослепленный этой смертью, оживает странной убийственной жизнью. Он отталкивается от смерти в обоих смыслах слова. «Постепенно всё будет угасать, цепенеть и наконец последняя искра пробежит по умирающему рассудку.. Недоумение. Скука. Смерть… Но всё же. Всё же предпринята безумная попытка сопротивления. И вдруг она удастся, и произойдет чудо, и реальность изогнется фантастически причудливым образом, и я, ласково окутанный родным пространством, буду перенесен в иной, подлинный мир… Попаду ли я в фантастическое пространство, а в общем–то, с другой–то стороны, единственно подлинное и естественное? Или же я фатально обречен на существование в сером и унылом «реальном мире»? Ответ на этот вопрос неизбежен, ибо само отсутствие ответа есть ответ».

Ответ содержится в вопросе. Серое, унылое конечно обречено; родное, подлинное, фантастическое конечно естественно. Но ответ дан путаным, явно пародийным издевательским образом. Над кем издевается тут одинокий? Он издевается или по крайней мере иронизирует над собственной мечтой о чуде, которого конечно, он знает, не произойдет и о котором одинокий говорит ернически: реальность изогнется… ласково окутанный… буду перенесен в иной мир. Говорящий так советует себе: держи карман шире. Скоморошество действует в нем уже помимо воли как постоянный жест ерзания на всякий случай. Он спешит заблаговременно срезать и самого себя, «звезды рассмеются надо мной холодным русалочьим смехом».

Одинокий, всякий одинокий всегда будет так срезать себя, поддевать себя вилами в бок, издеваясь над родным пространством, которое где–то ласково изогнется. Если мы неосторожно разбежимся и размечтаемся вместе с ним, одинокий нас срежет вместе с собой. — Но вот зато теперь другое, альтернатива раю, другой его вопрос: «Или же я фатально обречен на существование в сером и унылом «реальном мире»». Вопрос опять шутовской. Во–первых конечно никто ни на что фатально не обречен. Во–вторых всякий одинокий знает, что надави даже не очень сильно, и «реальность» «серого и унылого» мира обязательно будет сломлена, обессилена, так что «сгусток энергии, воли, желания, мысли» никогда не повиснет в пустоте. И вот что будет: что фантастическое пространство ласково изогнется, это едва ли, думает Одинокий, трезво думают все одинокие, это вряд ли, это смешно. Но вот что серый и унылый мир очень даже можно куда–то с какой–то стороны проломить, это опять же Одинокий, всякий одинокий очень хорошо знает, потому так вызывающе спрашивает: «Я фатально обречен?». Вопрос звучит у Одинокого и у всех одиноких горделиво. Уж с их–то энергией, волей, желанием не на месте застыть. Ладно, пусть с родным пространством, ласково окутывающим, будет как получится, там много не возьмешь, но уж «серая и унылая реальность» извини подвинься, ей это снова, в которую уже революцию, предстоит; ее сломит и размечет еще один напор. Недаром срезал одинокий лекторов на философском факультете; не зря же у него могучая сила бесспорного знания.

Отец умер, это пароль, пропуск, санкция на слом серой и унылой реальности. Отец умер, значит можно быть очень уже размашистым, чем больнее тем лучше. Но, мы помним, отец оказывается не на высоте не только потому что умирает. Он не на высоте еще и тем, что несовершенен. Между той и другой невысотой связь: в самом деле, был бы отец совершенным, у не было бы настоящей причины умирать, в каком–то смысле он оставался бы бессмертным. Он умер как раз потому что бы такой, какой был. Не упуская из виду что отец одинокого собирательный и не спеша верить что гадости, сообщаемые об отце, относятся действительно к главе семьи его автора, мы поймем, что речь идет между прочим или даже в первую очередь о литературном отце Одинокого, Василии Васильевиче Розанове. «Отец играл на мандолине; немного говорил по–испански и по–итальянски… Однажды он с «ребятами» ел на кухне уху под водку… смачно обсасывая кости…Мой отец был типичной «ерундой с художеством»». Так Розанов называл русского вообще. Еще одинокий об отце: «Отец сидел на коленях на санках и, отталкиваясь лыжными палками, катался по растаявшему катку… пел арии на итальянском языке… истерически хохотал». Сравни одинокий о Розанове: «Всю жизнь совершал смешные ошибки. Брак с Сусловой и т. д. И в результате жизнь его удалась.» Мораль: надо размахнуться тоже, поскольку Отец такой. Он гулял, и одинокий будет широко гулять. «Иду… почти сознательно, с заведомым ожиданием неизбежных срывов и просчетов… Ведь иначе нельзя, выхода нет. Мы, как сказал сам Розанов <!>, не можем вырваться из–под власти национального рока».

Двойная санкция, своего надежного одиночества и общего успокоительного разгула, дает необъятные права. Кроме того, в прямом завещании, написанном от имени умершего, одинокий объявляет себя его единственным законным наследником. В этом завещании, которое, говорят нам, Розанов написал бы сам, доживи он до наших дней, учитель одинокого учит его распусканию. Это действительно розановское слово. Но распускание, в каком распустился гуляя и не растворяясь в окружающем Ничто (т. е. в той реальности, которая не реальность) одинокий — в каком смысле? Тут важный пункт в стратегии всякого одинокого, центральный в его знании и главный в применении им Отца, в данном случае Розанова, поэтому мы остановимся здесь минут на семь.

Одинокий цитирует Мандельштама: «Розанов всю жизнь шарил в мягкой пустоте, стараясь нащупать, где же стены русской культуры». Мы уже знаем, что сейчас скажет одинокий: стен у русской культуры конечно нет, это у других культур есть стены, но мы особенные, совершенно бескрайние. «У каждой нации должна быть рациональная сказка, охватывающая плотным кольцом все стороны бытия и изгибающая их по направлению к центральному мифу… У русских никакой ограды не было. Отсюда ущербная беззащитность русской культуры. Розанов никого не спасал, никого не учил и не воспитывал. Но именно ему как–то походя, незаметно удалось построить ограду». Заметил одинокий. Розанов еще не сумел.

После этого мы ждем, нам сейчас должны сказать, какую ограду. Пока нас заинтриговывают: мы, русские, исключительны по своей беззащитной широте, но среди нас, русских, есть один, который показал нам, как сложиться в округлое, как сделать так, чтобы наша широта была не в ущерб нам, а в прибыль. Секрет прочел у Розанова одинокий, мы не сумели, — я теперь могу добавить: прочтут и все одинокие; как отец одинокого собирательный, так и он сам для нас будет собиранием, собранием нашего безотцовства; мы освобождены от необходимости обдумывать, приходится ли здесь прибавлять слово «русского»; вместо нас это сделают, очень часто повторяя это слово, — загадочно часто, можно было бы даже сказать.

Итак, культура — выбросим теперь спокойно «русская» — вообще не имеет стен (этому общему месту, что культура по определению не имеет определения, что она открытость, что у нее нет границ, что ограничившая себя культура быть культурой перестает, что французская культура, поскольку она культура, остается культурой без границ, отдана одна из последних книг Жака Деррида), не знает ограды, это делает ее беззащитной. Розанов же — тот единственный, кому как–то невзначай удалось («незаметно») построить ограду. Теперь в опоре на Розанова одинокий достроит ограду, которая сделает его уже не беззащитным, придаст ему крепость вместо той наивной открытости. Или, как он говорит, введет его существование, не отнимая богатства, в надежную колею правил и обычаев, даст строить наконец свой дом. Розанов еще не совсем, не вполне понимал собственное открытие, но одинокий уже понимает, так что мы спокойно можем говорить о его открытии.

Вот как оно объявляется. «Розанов дал Домострой XX века. Правда, ему было неинтересно его развивать — чувствовал ненужность. Тогда. А вот я подниму. Мне нужно было высветить реальность новой сказкой, новой актуализацией <!> русского мифа. И я искал для этого наиболее здоровую основу. И нашел ее в Розанове. В нем гармонизируется и наполняется смыслом наше бытие».

Нам объявлено, обещано. Суть того, что объявлено и обещано, нам предлагают увидеть в одной записи Розанова. Мы эту запись прочитаем.

«В собственной душе хожу как в саду Божьем. И рассматриваю, что в ней растет, с какой–то отчужденностью. Самой душе своей — я чужой. Кто же я? Мне только ясно, что много «я» в «я». И самое внутреннее смотрит на остальное с задумчивостью и без участия». Слова Розанова.

К этому месту из Розанова одинокий комментария вдруг не дает. Для одинокого, приходится думать, здесь всё ясно. Значит, нам оставляют только самим еще раз вчитаться чтобы увидеть чего мы не видели, домострой XX века, новый закон, каким сейчас строит свой дом личность, и конкретно, русская личность, и еще конкретнее, одинокий, «пример и опыт максимального осуществления русской личности и способ ее существования в мире, распускания, но не погашения в окружающем ничто». Это точно и метко сказано: окружающее ничто. Одинокий не мелочится на вхождение в детали, для его одиночества, для боевого безотцовства всё вокруг окружающее ничто, в котором важно не погасить личность, ценящую себя, максимально осуществляющуюся.

Еще раз. Максимальное осуществление русской личности, ее распускание нам велят вычитать из розановских слов: «В собственной душе хожу как в саду Божьем. И рассматриваю, что в ней растет, с какой–то отчужденностью». А непогашение максимальной личности в окружающем ничто предлагают угадать в словах Розанова: «Самой душе своей — я чужой… Самое внутреннее смотрит на остальное с задумчивостью и без участия».

Надо очень многое чтобы произошло, прежде чем стало можно читать розановскую задумчивость в смысле программы распускания русской личности, «гигантской паутины национального мифа» и программы воспроизведения изнутри «расово идентичного опыта». Во всяком случае мы в прошлом семестре читали розановскую задумчивость иначе. По крайней мере можно прочесть Розанова иначе. Чтобы сделать его создателем домостроя XX века, надо было сначала чтобы Розанов прочно умер. У нас нет такой уверенности, как уверенность Oдинокова, что Розанов прочно умер. Даже с риском быть срезанными и осмеянными позволим себе высказать предположение, что и после убийственного прочтения Розанова у одинокого чтение Розанова всё же еще продолжится. Розанов не обязательно станет теоретиком нового активизма, программой для распускающей себя личности. Вообще распускание личности совсем не то самое что распускание деревьев в саду, где задумчиво он бродит.

Буквально на наших глазах сделано открытие одинокого. Он открылся, распустил себя, потому что открыл что Отец умер. Где произошло открытие? Читаем о его авторе: «молодой писатель, недавний выпускник философского факультета МГУ». Этим многое объясняется. Настоящий отец одинокого философский факультет, система инвентаризации наследия, оставлявшая в своем чистом варианте как раз одно незанятое место нового всевластного хозяина, одинокого наследника. Одинокий его занял, сохранив позу профессионала. Инвентаризатор находит и заприходует ценности, например такую новую как Розанов. Программа для деятельной личности в новых условиях исходит из той же констатации смерти что и задача инвентаризации. Опись имущества делается при переходе его в другие руки. Отец, в чьих руках было имущество, умер. Для одинокого это главная достоверность, трагическая санкция на свободу распорядительного действия. Мы читали Розанова иначе: наоборот, каменная задумчивость, амехания, завороженная неспособность запустить в ход говорящие механизмы сделали его непричесанную литературу концом литературы. Одинокий начал ее кошмарную реанимацию.

Воскрешение отцов у Николая Федоровича Федорова — немыслимая задача, т. е. мыслью ее не охватить. Если бы она выдвигалась как одна из задач, можно было бы назвать ее абсурдной. Но она не одна из: она у Федорова та, без которой как первой и исходной все другие пусты. Я уже говорил когда–то, что кажущийся упрек Федорова философии, которая занята якобы теорией, тогда как мир дан нам не на погляденье, это тайное и от затаенности тем более настойчивое, неотступное убеждение всей настоящей мысли, философской традиции. Она никогда не занималась описанием. Федоровское воскрешение отцов, тем более с помощью современной техники, кажется далеким от философии до противоположности ей, но им движет тайный мотив всякой настоящей попытки думать. К воскрешению отцов не только в трудном прямом смысле их возвращения, но и в смысле простой готовности читать, почитать их, путь наверное далекий, по всем привычным меркам невозможный. Но никакого другого нам уже просто не остается, особенно после того как мы увидели перед глазами распускание одинокой русской личности, которая разрешила себя на том основании что Отец умер. Мы видим как эту одинокую личность ведет от ее непосильного знания. Она одновременно сбита с толку и агрессивна. Чистое одиночество трудно вынести, и она сбивается на принятие мер. Но велики ли силы у личности, чей Отец умер? Ее ближайшей возможностью остается тоже смерть. Она хочет чтобы смерть была сначала чужая.

Пусть подгулявшие отцы скорее уходят, одинокий стерпит их гибель. Прийти просто новым хозяином однако неудобно, поэтому он ведет с собой покладистого, как ему кажется, патрона, безмерный вневременный логос. «Внутренний мир», готовящийся к победе над окружающим ничто, делят между собой двое, «мир этот принадлежит некоему конкретному человеку, со всеми его слабостями и комплексами, и одновременно безмерному вневременному логосу». Одновременность тут вовсе не означает равноправия, потому что трактовка безмерного вневременного по его безмерности принадлежит тому, кто «логосом» так или иначе владеет. Как он со своими слабостями и комплексами умеет взять дело в свои руки, мы уже видели и не перестанем видеть впредь.

Предсказуемым образом одинокому хочется чтобы и завещатель, Розанов, тоже успел уже хотя бы провизорно подключить безмерный логос источником питания к внутреннему миру личности. Мы читали у Розанова о задумчивости, о понимании, сближали отрешенность понимания с гераклитовской неприступностью мысли: софия от всего отстранена. Отдельное отграничивает, рассекает. Разрезающая или уже отрезавшая, уже вдвинутая в мира как отдельность, эта софия — война, полемос, «отец всех, царь всех: одних объявляет богами, других людьми, одних творит рабами, других свободными» (фр. 53 по Дильсу, 29 по Марковичу). Отдельное у Гераклита прячется в противоположностях: день другое ночи, но настолько не отделен от ночи, что без ночи не было бы и дня; то, в чем день и ночь одно — не сумерки, не вечерняя и не утренняя заря, а другое и дню и ночи и их противоположности, немыслимое. Я хочу сейчас только напомнить, какой это логос. Он слишком отделен чтобы с ним могла случиться такая вещь как смерть. И он конечно слишком отделен чтобы личность сумела подключить его к своему «внутреннему миру». Одинокий надеется, утвердившись на смерти отца, создать себе такой внутренний мир, где можно было бы отрицать отрицание. Очередной проект раздраженного сознания. Смешно думать что ему помогут здесь литературно–литературно–публицистические успехи. Одинокий надеется что он нашел и заприходовал у Розанова домострой, секрет ведения абсолюта в рамках личности. Нет, у Розанова можно найти только понимание неприступности Отдельного и задумчивость, каменную завороженность им — со спокойным торжественным знанием что Отец настолько отделен, что умеет быть и через смерть, пустоту, ничто. Деловитость одинокого, который нервно приватизирует наследие русской мысли или то, что он таким считает, к пониманию Розанова отношения не имеет.

Но вот что удивительно. Мы читаем всем известное. При этом мы казалось бы вступаем в плотно утоптанную область, так называемого культурного наследия, которая дважды, трижды, много раз и в последний раз очень решительно инвентаризована, описана, распределена, использована. Это нам настолько не мешает, что даже помогает. Потому что, это нам делается всё яснее, мы ищем читая философию не новой классификации, не своих способов актуализирующего применения ее богатств, не хотим заниматься ни разбойной, ни профессионально корректной инвентаризацией, а идем по следам Отца, от всего отдельного, которому наверное очень смешны попытки его заприходовать. Объявлением «Отец умер» он никак не уловлен, и вовсе не потому что объявивший это умер, а как раз наоборот потому что Ницше жив как мало кто из живущих. То же Розанов. Если такое умеют земные отцы, что сказать о небесном.

Мы должны быть благодарны одиноким за ярость, с какой они загоняют нас в смерть, не оставляя надежды на снисхождение. Они вынуждают впервые всерьез задуматься о загадочном, поначалу пугающем, потом всё меньше, предприятии Николая Федорова, которому предстоит стать неизбежным, в конце концов единственным делом человека на земле.

Возвращение отцов. В каком смысле? разве в том что отцы должны прийти сюда к блуждающим сыновьям? Конечно нет. Толкователи Федорова мало замечают что сыновьям у него предстоит измениться не меньше чем отцам. Возвращению отцов должно предшествовать возвращение сыновей. Пока это еще не исключено, констатировать смерть отцов рано [5].

Добро, истина и несуществование у Владимира Соловьева[6]

Соловьев построил свою этику на чувстве стыда. Человек стыдится как чего–то дурного самой своей принадлежности к природе, причем «сильнейшее проявление материальной органической жизни вызывает реакцию духовного начала, которое напоминает личному сознанию, что человек не есть только факт природы и не должен служить страдательным орудием ее жизненных целей» [Соловьев В. С. Соч. в 2–х тт., т. 1. М., 1990, с. 126. Далее указания на страницы этого издания даются в тексте]. Здесь два важных слова: сильнейшее, Соловьев признает, видит мощь природного начала, как в другой раз видит, увидит мощь государственного, и должен, против той силы человек обязан поставить свою, преодолевающую, метафизическую, сверхприродную силу. Иначе человек останется страдательным (пассивным; у Соловьева хорошая философская школа) орудием чужих целей, а не надо служить ничьим орудием; когда на тебя восстает сверхмощь, то поднимись, восстань, утверди свою высоту.

Здесь начинается подвиг. Его позитивные параметры у Соловьева таинственны, потому что как опишешь земными словами теургию, боготворчество, стихию этого подвига, и соединение с небесной Софией, таинство, доступное разве только мистическому видению. Но негативные параметры подвига как раз очень даже хорошо известны, их можно высказать человеческими словами, подробно рассмотреть, потому что его вещественные обстоятельства располагаются в нашем же теле: мы должны тело смертное, клонящееся к могиле преодолеть; именно тем, что материя затягивает, обволакивает нас, она диктует нам нашу задачу. Очень ясно, чего нам не надо: чтобы наше животное тело, ведь у нас животное тело, не правда ли, не тащило нас за собой вниз, а оно может тащить, потому что мы знаем, как мутные страсти сбивают человека с пути занятий, труда, ученического восхождения; мы видим, как жизни словно лес под ураганом ложатся, ломятся под шквалом страстей. Сильный захват со стороны материальной жизни вызывает ответный порыв духа. Стыд — знамя восстания.

Собственно, преодолением материи дух и питается. Сколько он вырвет у природы, столько и будет иметь, не больше. Соловьев человек темперамента, у нас Гоголя, в Европе Фомы Аквинского, Кергегора: для горения ему нужно воздержание. Дух должен отнять энергию у плоти себе, а плоть оставить ослабленной. «Подобно тому, как механическое движение превращается в теплоту и обратно». Когда механическое движение плавно и беспрепятственно, как на хорошо смазанных колесах, теплота почти не возникает; надо поставить препятствие, чтобы возникло тепло, и чем больше помехи механическому движению, тем больше теплоты. «Плоть сильна только слабостью духа, живет только его смертью. А потому и дух для своего сохранения и усиления (!) требует ослабления плоти, переведения ее из действующего состояния в потенциальное» (141).

Это очень откровенно сказано. Природные механизмы должны стоять совсем без движения, но с ненарушенной потенцией, только тогда дух получит, извлечет из плоти всю энергию для себя. Как паровоз под парами, готовый вполне к движению, но, как в старых двигателях, вращение удерживается тормозами. Возможное фрейдистское истолкование соловьевского проекта нравственной аскезы стоит учитывать краем зрения только чтобы помнить об общем правиле: идеальное воспарение именно из–за торжественной, экстатической своей возвышенности дает право на особенную, крайнюю слепоту, разрешает человеку снова, вторично, ту наивность, которая никак ему не позволительна без переключения всего его рассуждения в героический план. Менее наивную механизацию можно наблюдать, например, в чертеже отношения между идеальным и реальным планами, приложенном к одной из самых воспаряющих статей Вячеслава Иванова, и вообще в ивановской духовной инженерии, когда он почти так же, как в процитированном месте Соловьев, вычисляет токи, восхождения, нисхождения, распределения, перераспределения духовных энергий, — наивная механизация духовных процессов, когда человек нащупывает источник большой безотказной силы и намерен ее развивать и применить ради торжества духа, конечно, и ради своей доброй власти. «Так будешь ты теургом могущественным». К подобной же инженерии духа надо относить перенесение математики, теории числа или геометрии в духовную «эйдетическую» область у Флоренского и Лосева. Настойчивое отграничение логики от психологии даже с неким экстатическим, восторженным восхищением от того, насколько логика не затронута в своей чистоте никакой психикой, — при всей кажущейся мощи психики, коллективной или индивидуальной, логика режет ее без труда, как туман можно разрезать ножом, причем логика без остатка сводится к эйдетике, всеединство оказывается числом, — опять род наивного возвращения механизации, вдруг входящей свободно в окно именно потому, что фактическому, эмпирическому, обыденному миру решительно указали на дверь, торжественно объявив, что доступа ему в мир идеальных построений не будет.

Тот мир загадочен, но негативная задача захлопывания дверей перед земной природой ясна и проста. Тот мир исключительный, божественный, о нем мы знаем только тайно, мистически; тем достовернее об этом, земном мире питания и размножения известно, что он заманивает нас в круг порочный, вредный, в дурную бесконечность: живое рождается, чтобы умереть, своим рождением дети отменяют родителей. Перед этим злом дух должен развивать в себе все «самообладание» (127). Против мощи рода любая мобилизация ответной силы еще не будет достаточна, нужна сверхмобилизация, трижды овладение. «Это [духовное] существо хочет быть не орудием, а обладателем (!) вечной жизни. Для этого ему не нужно создавать из ничего никакой новой жизненной силы, а только овладеть (!) тою, которая дана в природе, и воспользоваться (!) ею» (226).

Как будет обеспечено добро духовного усилия? Это характерным образом меньше волнует Соловьева. Дух не ошибется, его усилие благо уже потому, что преодолевает ужасное скатывание природы к смерти и к безобразию старости. Соловьев весь занят тем, чтобы путем переключения энергии, аскезы и воздержания власть духом была захвачена.

Преодолевать надо всю природу. И вот наступает момент, когда к индивидуальной, отдельной природности человека, уже преодоленной стыдом, совестью, аскезой всякого рода (скромность в еде, вегетарианство), прибавляется влечение к существу другого пола. Здесь победа особенно нужна и от нее ожидается особо большая прибыль, а именно овладение просторами бесконечного рода. Не я один уже обладатель вечной жизни, раз я узнал другого в себе и себя в другом. Слиться с другим, не потерять себя в нем и как ступенькой «воспользоваться» (так!) этими новым восторгом для небывалого скачка, для великого истинного воссоздания совершенного человека и человечества. Благодаря человеку другого пола и влечению к нему дух теперь безостановочно возвысится до всечеловечества, восстановит свою целость, а то был отдельным.

Соловьев тут понимает, что слишком много на себя берет. Только Бог такое может. Отдайся же скорее, немедленно, если всецело другому человеку не отдался, то Богу. Бог ждал этого момента и радостно принимает в свои объятия поднявшегося по всем ступенькам аскезы, воздержания, сублимации. Уже через Бога, в котором происходит окончательное желанное слияние и воссоединение, воссоединяется и другой человек, который при первой встрече лицом к лицу оставался неприступным. Опять же удивительная по возвышенной наивности картина: проскочить мимо другого человека, «воспользовавшись» им для восстановления мудрой целости человечества, скачком подняться до Бога и, достигнув там всего, обнять наконец и другого человека, который не станет оставаться всегда другим, несводимым, потому что в конце концов подчинен тому же Богу, как может быть иначе. Удивительно, как цепко держат Соловьева слова из старого круга власти: «могущество», «добыть». Правда, есть и «отдаться» Богу, но как? Чтобы «чрез Него дать (!) действительное совершение своей целости» (236). Кончится немощь, наступит власть и сила, потому что дух сам по себе мощный и властный, его немощь была «аномалия». Для соловьевского человека не проблема узнать себя, ему с самого начала известна своя властная мощь, свое призвание все исправить и восстановить. Евангелие вроде бы наоборот учит нищете духа, кеносису. Сократ добровольно принимает бессилие и смерть. Но Соловьеву светит другой, победоносный путь. А «радость Сократа перед смертью была, строго говоря, лишь извинительною и трогательною слабостью утомленного житейскими тягостями старика, а не выражением высшего сознания» (324). Следовало не обманывать себя разговорами о смерти как желанном глубоком сне, а пойти против нее. Как это сделать, какими путями? Соловьев не знает. Будет когда–то свыше явлено, сейчас не видно, но после обнаружится, высшая сила покажет.

Здесь не теория, здесь дело, которое Соловьев называет всеединством. Разогнанное до горения человеческое существо на себе выверяет, проверяет обещания философии и религии и страшно искушает себя, но предпочтет умереть, чем запутаться в непростоте, ищет прозрачной собранности, чтобы слово стало делом — или чтобы разоблачить слово, если оно окажется неверным. Стать жонглером, скоморохом, юродивым, прожить буквально слово о победе над смертью и о том, что кто может вместить скопчество и безбрачие, пусть вместит.

Спокойствие природы было главной причиной мира в обществе, пока оно жило природной жизнью. Такое спокойствие никогда не обманывало и даже не манило Соловьева. Не дожидаясь крушения природы, он первый вносит в нее войну. Ему не надо дожидаться революции, чтобы видеть, как легко естественная жизнь общества может быть смята, и в природе не найдется способов, средств и сил устоять, удержаться; не надо дожидаться экологии, чтобы видеть, что и внечеловеческая природа тоже нуждается в защите. Все эти уроки сейчас вот уж действительно лишний раз преподаны каждому человеку словно специально, чтобы доказать, что философское зрение право, а спокойствие общественности неизвестно откуда взялось и неизвестно на чем стоит.

Мир — слово, которое не так давно стало у нас словом мысли. О нем напомнили нам с Запада Гуссерль и Хайдеггер. Раньше них был странный Артур Шопенгауэр, который кричал своим коллегам: «Мир, мир, ослы! мир проблема философии, и ничего кроме». То, что мы сейчас можем назвать миром, Соловьев называл традиционным словом философской школы «всеединство», от досократического ἓν κὰι πᾶν, буквально единое и все, с и в значении то есть: единое, которое одновременно все. Опыт показывает нам, что бывает; разум определяет, что должно быть. Должное должно опереться на безусловное, а где его найти, откуда взять? Безусловное не дано на опыте, все известное нам или условно, или отвлеченно (абстрактно), а Соловьев ведет критику отвлеченных начал. Казалось бы, противоположность отвлеченному — опыт. На языке Соловьева и философской публицистики конца 19 века это прежде всего физический, психологический, биологический опыт, эксперимент, вещь заведомо не первичная из области эмпирии, т. е. всего лишь физического мира. И для идеалиста, и одинаково для позитивиста в 19 веке опыт — это то, где нет мистики, после чего пути расходятся: для идеалиста мистика хорошо, для позитивиста плохо. Ограничивая опыт, Соловьев отводит ему природу вещей, но истина в ее собственном существе должна и не быть ограниченной, и достичь всеобщности не путем абстракций. «Первее» чувственного опыта и рационального отвлечения Всеединое сущее, таинственно познаваемое «в тройственном акте веры, воображения и творчества». Как познание всеединства не познание, его предмет не предмет, определение не определение, мышление не мышление, так троица веры–воображения–творчества не сумма или соседство входящих в нее начал, а неименуемая целость.

Невольно напрашивается после этого апофатического ряда: но и всеединство тогда не всеединство. Оно, как сказано у Соловьева, «первее» опыта и мышления, т. е. всего, что может узнать или назвать человек. Все совершаемое его чувством и умом он делает благодаря тому, что открыто не его чувством и умом, а мы не можем сказать чем. Акт встречи со всеединством, безымянный и неуловимый сам по себе, предполагается всяким «действительным познанием», но сам он, строго говоря, не познание, хотя Соловьев иногда называет его так, чаще говоря правда о «мистическом восприятии». Ясно, что с таким «предметом» трудно работать. Нехорошо в одной и той же фразе вводить «сущее всеединое» как понятие разума и тут же говорить, что оно не может быть понятием разума. Соловьев хочет действовать и неосторожно переступает порог молчания, обеспечивающий неприступность всеединства (мира). «Будучи непосредственным предметом знания мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом знания естественного» (590). Каким образом? как пропасть между непостижимым, которое не ухватить понятиями разума, и понятиями разума заполняется?

Напрасно спрашивать у Соловьева. По существу он перескочил через нее уже когда назвал мир всеединством. Это слово прозвучало у него как программа, указывало на картину мира. Сейчас Соловьев ее построит. Потом он ее снимет, потому что непрекращающееся молчание мира будет отменять все, что о нем наговорено, и у Соловьева окажется достаточно слуха, чтобы заметить, как сопровождением спешной человеческой стройки остается нерушимое молчание того, что «первее» и что «предполагается» всем, что делает человек. В конце своего философского конструирования, потребовав наращивания мощи духа, его власти, самообладания, подвига и победы над смертью, Соловьев не найдет механизмов этого подвига; времена и сроки окажутся тайными, и взвешенный между своим уже почти готовым всемогуществом и неспособностью самому совершить подвиг дух, прошедший весь путь аскезы, увидит себя неподвижным на кресте.

Но это будет в конце пути ( «Три разговора», «Теоретическая философия»). Сейчас пока мечта о всеединстве дает и опору и энергию для строительства системы без вопроса о том, может ли такая вещь как всеединство в принципе быть толчком к строительству, подтверждает ли она вообще что бы то ни было, не требует ли разобрать все, что человеком построено. Чтобы столкнуться в конце концов лицом к лицу с загадкой мира, Соловьев несколько раз мнимо преодолеет ее. Например, говоря о «коренном недостатке» совести. Она подобно демону Сократа говорит, чего мы не должны делать, и не сообщает никакой положительной цели деятельности. Между тем положительная цель нужна. Раз о ней не говорит совесть, то ее надо вычислить из истины, из «подлинного бытия истинного абсолютного порядка». Но что он такое?

Во фразах, которые не хотелось бы цитировать, потому что они неудачные (684 сл.), и потому что мистическое ощущение всеединства уже было названо лучше и полнее в кратком «Предисловии» к «Критике отвлеченных начал», Соловьев касается того, что можно было бы вслед за М.М. Бахтиным назвать событием мира. Как в начале диссертации, так теперь в ее конце Соловьев не останавливается на исключительности, опережающем характере, на забытости «истинного опыта» всеединства, не вглядывается в этот исключительный опыт, а сразу отталкивается от него как от данности. Почему Соловьев так спешит? Нам важно заметить, что он выставляет, критикуя материализм и идеализм, систему религиозной философии, которую, в свою очередь, подвергнет безжалостной критике позднее. Делая в свои 27 лет ставку на «истинный опыт» всеединства, выводя из него безошибочное истинное мышление и истинные понятия, он словно показывает, как не надо поступать и чего не надо делать. Он сам себя хлестко выбранит через 19 лет. 27 лет — это как раз тот возраст, когда Аристотель, Плотин, Кант, Хайдеггер, и не только они строго воздерживались от говорения. Можно стать великолепным математиком хоть в подростковом возрасте, замечал Платон, но философом нет. То, что теургию молодого Соловьева стали потом размазывать в туманных мечтаниях еще более юные символисты, только лишний раз заставляет задуматься над тем, что обычно подхватывают люди в большой мысли.

Но Соловьев — открытый ум. Неужели только потом, гораздо позже он выбранит себя за самоуверенную надежду считывать непосредственно истину понятия с открывшегося ему «истинного опыта»? Проследим, как он выбирается из сомнительной конструкции уже и в «Критике». Религиозное начало своей третьей, корректирующей системы он понимает как связь, включение всего нашего существа в тот же «истинный опыт». Так как в истине, т. е. во всеединстве, каждый неразрывно связан со всем, то и субъект наш в своем подлинном бытии связан со всем, познает себя во всем и все в себе. Но если какой–то субъект существует, то в «истинном опыте» он по Соловьеву должен раствориться! О субъекте говорится там, где его уже не должно было бы быть. Тут сказывается спешность соловьевского языка, о которой много раз предупреждает Лосев в книге «Соловьев и его время». Тем жесточе Соловьев расправится с субъектом в «Теоретической философии».

Но и в «Критике отвлеченных начал» процитируем место, к которому в полной мере относятся слова Лосева о том, что Соловьев это добротная философская классика. «Итак, абсолютное есть ничто и все — ничто, поскольку оно не есть что–нибудь , и все, поскольку оно не может быть лишено чего–нибудь … Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия… то оно есть начало своего другого» (704).

Надо смотреть на дело, которым захвачена мысль. Ключом к прочтению Соловьева может служить запись Розанова ближе к концу сборника «Уединенное»: «Загадочна и глубока его тоска: то, о чем он молчал. А слова, написанное — все самая обыкновенная журналистика ( «бранделясы“)». Розанов судит Соловьева в той же мере, в какой себя, ведь у него самого тоже журналистика, о которой он в других местах говорит еще хлеще, чем о соловьевской. Говорит о Соловьеве в том числе, а вообще — о всяких написанных словах, повторяя тему VII письма Платона. Если Розанов и Соловьев — это самая обыкновенная журналистика, то всякая другая изреченная мысль — тем более, всякое печатное слово во всяком случае. Другое дело — загадочная и глубокая тоска. Это сказано не вообще, а именно о Соловьеве. Молчание знакомо Розанову, оно основа его речи. Тут Розанов, так сказать, специалист, он знает, что говорит, и не о всяком так скажет.

Веру Соловьев понимает по апостолу Павлу как «обличение вещей ненаблюдаемых». Ненаблюдаемые вещи сопровождают нас на каждом шагу. Все наши ощущения имеют основой, к которой они крепятся, данные, «которые вовсе не существуют в наших ощущениях». Соловьевский «предмет» невидим не только для глаз, но и для разума (772). В чем его «безусловное существование»? В вере сначала, затем в воображении и творчестве. Теургия, организация действительности, истинный опыт, творчество красоты — где здесь обещанный исходный и основополагающий «факт»? Действительно ли он обнаружен и теперь остается только диктовать «общие основания и правила» деятельности в добре и истине?

Жестко и жестоко Соловьев скажет по сути об этом своем раннем оптимизме в «Теоретической философии»: «Если… по самообольщению или по склонности к шарлатанству остановившаяся мысль провозгласит: я дошла до конца, больше идти некуда… то ничто не мешает другой, более добросовестной мысли хорошенько пощупать эту стену, не есть ли она… бумажная декорация» (766). Никакой опыт, даже мистический, не перестает быть моим частным. Я не только не имею права делать отсюда вывод о существе «всеединого», но не могу даже быть уверен, что оно мне не приснилось. Как желающий добра я имею право верить в то, что мой истинный опыт соприкасается с истиной как она есть. Но как философ, даже не имея ни малейшего сомнения в своей вере, я обязан все равно испытать и оправдать ее, т. е. удостоверить. Между верой и философией нет смешения не потому что они обречены быть разными; вовсе не исключено, что увиденное верой удостоверит и мысль, но она должна это сделать, не опираясь на веру, сама от себя. «Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления» (761).

Согласиться тут с Соловьевым нельзя. Даже ясность понятий человек не может себе по честному в философии обещать. Мы не можем сказать, что «настоящая философия может окончательно удостовериться только» абсолютной достоверностью. С каким бы придыханием ни произносились и цитировались эти и подобные слова любителями рационализма, которым хочется поскорее успокоиться в формальной логике, но мы не знаем, чем философия может удовлетвориться. Она не конструкция, а вещь, богатая и захватывающая. Она поэтому сама покажет, не мы ей предпишем, чем она захочет удовлетвориться. Возможно, она такая вещь, что никогда не может ничем удовлетвориться. Она вообще не об «удовлетворении» в смысле удостоверения. Философия по Аристотелю видение, теория, а видение — энергия, т. е. полнота действительности, «удовлетворение», но в смысле довольства счастливой полноты, а не в смысле «достаточно, теперь хватит, мы у цели». Видение не стремится к цели, оно само себе цель; что бы мы ни увидели, мы увидим потом больше; и чем дальше будем идти, тем меньше понадобится остановка, потому что мы увидим такое, о чем не подозревали.

Соловьев одновременно объявляет о свободе философии и тут же сковывает ее требованием «достоверности». Но у него, мы заметили, открытая мысль; путаясь в звучащей вокруг лексике, в данном случае подхватив декартовскую «достоверность», она должна обязательно прогреть, переплавить все собственной энергией. Только что Соловьев сказал, что философия может окончательно удовлетвориться только достоверностью (761), и тут же оказывается, что философ «любит самый процесс мышления» и идет дорогою свободной, куда его влечет свободный ум.

Оказывается, что соловьевская «достоверность» тут имеет не позитивное, а только негативное наполнение. Она полемически заострена против вмешательства в философию теологии. Вера, которая в «Критике отвлеченных начал» казалась достаточным (одним из трех рядом с воображением и поэзией) основанием новой системы мысли, теперь уже не кажется. Требование достоверности служит охране невозмутимой свободы «последовательного», т. е. «до конца идущего» мышления. Что такое в конце концов достоверность, надо будет спросить опять же у него; только свободное и вполне независимое мышление даст окончательное удовлетворение. Науки довольствуются условной, относительной достоверностью, например, достигая точности пространственных измерений, но достоверно ли само пространство? Вопрос не бессмысленный. Физика пользуется в своих расчетах математикой. Математическое пространство по Платону развертывается во сне. По Аристотелю пространство «едва существует». Физика никогда в принципе не может поставить вопрос о том, достоверно ли пространство.

Соловьевский критерий достоверности, мы видим, имеет негативное наполнение. Он содержательно не определен и полемически нацелен против бездумной догматики наук, не прошедших испытания свободой. «Свободной проверке» философия подвергает и религиозную веру тоже. Тон задает негативное требование не поддаваться слепому произволу, не спешить с принятием чего бы то ни было на веру. Как ни симпатична религиозная вера, она «в собственной своей стихии не заинтересована умственною проверкой своего содержания» (763). Эту работу за нее должна делать свободная мысль.

Мысль — бесконечная сила, «но только не творческая, а проверочная, или контролирующая». Для чего нужен контроль? Как ни странно, опять же ради чистоты проверки, «чтобы… не признавать достоверным никакого положения, пока оно не будет проверено мыслью» (765). Круг замыкается. Полная достоверность нужна философии только для того, чтобы не принимать никакую неудостоверенную достоверность. Но это значит, что всякая достоверность будет всегда стоять под вопросом. До тех пор, пока не будет достигнута достоверная достоверность. Ее позитивное определение как удовлетворительного знания в контексте «Теоретической философии» уже не может отсылать к блаженству верховного достижения и продолжает негативный ряд неостановимого разоблачения неудовлетворительных, непроверенных достоверностей.

Итак, весь интерес Соловьева в разоблачении нечестной мысли. Мы уже приводили цитату о шарлатанстве. Понятно, что окончательная удовлетворенность от хлесткого разоблачения вещь достижимая, но из негативного ряда не выводящая. Частота, с какой Соловьев снова и снова предлагает по видимости позитивные определения философской мысли, выдает его тревогу от того, что определение философии неизменно оказывается негативным. Вот одна из попыток: «Философское мышление должно быть верным себе, или, еще проще: философия есть философия, A = A» (767). Иначе говоря, извне философии никто не скажет, не выяснит, не установит ее смысл; за тождеством стоит опять негация. То же и в определении обязанности теоретического философа отвлекаться от любых интересов, кроме философского, забыть о всякой другой воле, кроме воли к истине (767 сл.).

На пути разоблачения шарлатанства Соловьев остается с настолько дистиллированным представлением о теоретической философии, что становится понятно: мы имеем дело с актом философской аскезы. В руках у мыслителя не остается вовсе ничего. Сначала отсекается все, кроме «чисто умственного интереса», т. е. знания. Потом все достоверное знание превращается в скудное самотождество наличности моего сознания. Вы видите огонь в печи и утверждаете безусловную достоверность факта — вы думаете, горящей печи? Ничего подобного! Достоверно только наличие этого вот образа в моем сознании. О достоверности того, что печь передо мной действительна, я не могу даже мечтать. Может быть, она нарисована. Или она моя иллюзия. Я сплю. Мне снится камин. Хуже того, хотя я все это продумываю и проговариваю, я сам, такое проделывающий, возможно, себе снюсь. Безусловно достоверно только, что во мне как–то собралась сумма ощущений, зрительных и других, которые носят разнообразные названия. «Остается здесь бесспорным существование для данного сознания (!) в данный момент (!) того представления, которое обозначается словом «камин“», вся данность чистого сознания этим фактом и ограничивается (772 сл.).

Соловьев тут снова не прав. То, что налично в сознании, не просто налично, но еще и собрано в целое представление. Пусть кто–нибудь попробует сказать: но и за собирание нельзя ручаться, оно, возможно, снится, а в чистой наличности сознания имеется только образ собирания. Откроются сложные и интересные обстоятельства. Между приснившимся и реальным собиранием наличного образа разницы нет. Я никогда не смогу констатировать никакого наличия, ни явного, ни приснившегося, если сначала не соберу в собранность то, о чем говорю это слово: «наличествует». Даже если я скажу: хаос, бесформенный поток ощущений наличествует, все равно я сначала собрал то, что наличествует, в эти собранности, которые я называю хаосом, бесформенным потоком ощущений.

Но разве мог Соловьев не заметить то, что легко замечаем мы? Если не заметил, значит, смотрел пока в другую сторону. Куда? Все туда же: он спорит, разоблачает недолжное подсовывание предмета под чувственное восприятие; видит совершающееся перед его глазами явное мошенничество и хочет его немедленно остановить. Страсть, с какой он это делает, показывает его захваченность. Он разделывается с самим собой, отделяет себя от того себя, кто совершал ошибку подставления конструктов под простые данности. «И мне пришлось пройти через эту точку зрения», т. е. через гипостазирование субъекта (776), например, когда из «истинного опыта» всеединства выводилась личность как малое всеединство. То хлесткое, что теперь говорится Декарту, призвано вытравить прежнюю привычку подставления субстанции под восприятия. Существование личности — «прекрасный товар, но нельзя не видеть, что это сплошная контрабанда» (782). Сам Соловьев не так уж давно говорил о воссоединении личности с человечеством. «Будем твердо помнить, что никакого внешнего мира… нам не дано» (781). Однако как раз «истинный опыт» был у Соловьева надежным прикосновением к внешнему миру.

Говорится против себя прежнего. Тогда Соловьев распоряжался целым миром истины. Теперь в обратном махе качелей Соловьев бросает себя вообще без всякого знания в полную неопределенность. «Возможно… что данный теперь в моем самосознании Владимир Соловьев, пишущий главу из теоретической философии, есть в действительности лишь гипнотическая маска, надетая каким–нибудь образом на королеву мадагаскарскую Ранавало или на госпожу Виргинию Цуки» (787).

Ясна главная причина, по которой Соловьев в «Теоретической философии» запрещает себе смотреть в ту сторону, где раньше отчетливо видел всеобъемлющую истину. Он стал осторожнее к тайне всеединства. О том, что видит мистик, сказать нельзя. Но Соловьев чувствует, что и молчать нельзя! Как из совести не выведешь нравственных норм, так на молчании не построишь системы. А она настоятельно нужна. Соловьев только что оправдал добро; теперь в том же 1897 году он начинает оправдание истины. Он не закончит дела. У людей, отданных мысли, как Соловьев, жизнь сплетена с мыслью. Соловьев уйдет из жизни, когда задуманная им религиозная философия, христианская метафизика окажется с позиций предельной строгости неосуществима. Чистая философия не может себе назначать целей.

В то самое время, как в «Теоретической философии» Соловьев писал о самозванце, декартовском (и своем собственном прежнем) субъекте, он в «Трех разговорах» разоблачал «антихриста как религиозного самозванца». Самозванец пришел в мир интересно когда: внутри определенной философской ситуации, когда рассыпался, с одной стороны, материализм, «представление о вселенной как о системе пляшущих атомов» (740; мы помним, что к атомизму сводится в «Критике отвлеченных начал» всякий материализм или реализм), а с другой — всякий идеалистический догматизм. Люди должны были соответственно думать и искать начиная с нуля. Тут появился сверхчеловек, в котором трудно не угадать самого Соловьева. «Помимо исключительной гениальности, красоты и благородства, высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности, казалось, достаточно оправдывали огромное самолюбие великого спиритуалиста, аскета и филантропа…» (740). Двойник отличается от Соловьева только одним: неприятием Христа. Разрыв, по которому Соловьев отслаивается от своего жуткого близнеца, проходит больно, между силой, могуществом гениального красавца — и нищетой, могилой, распятием. Как в «Теоретической философии» Соловьев расстается с самозванцем–субстанцией (субъектом, личностью), так в повести об антихристе расстается с силой и могуществом. Мы помним, не так давно могущество требовалось, чтобы прочертить человечеству (в «Оправдании добра») путь к вселенскому единению.

Соловьев критикует «Декарта» не за постановку проблемы достоверности, а за способ ее решения. Саму проблему, безусловную, последнюю истину знания, Соловьев ставит так же. Декарт для него просто «слишком поспешно… стал строить догматические карточные домики на зыбком песке полунаивного, полупедантичного реализма» (788). Не надо было ему спешить, пририсовывать к мысли как чистой данности мышления, cogito, еще и не принадлежащий к столь же несомненной данности субстрат, субъекта. Надо было дать полную волю предположению, «что весь окружающий… мир может быть сновидением, произведением… мысли или обманом… чувств» (787). Конечно, мы скорее всего не под перманентным гипнозом. Но в конечном счете вполне достоверной проверки, а стало быть, и вообще никакой настоящей философии не дождаться «без предварительного сомнения во всех (подчеркивает Соловьев) догматических взглядах» (788). Ничего не получится, ничего не получим, если сначала не отпустим сомнение гораздо дальше, чем его отпустил Декарт.

Всерьез поэтому допустим, что все иллюзия, сон. Меня называют, да и я сам считаю себя доктором философии, вроде бы как же иначе: вот мои печатные труды по специальности, в таком–то году я защищался, тогда–то читал курсы лекций. Ну и что? Как мне мерещится, что я доктор философии, так наваждение и ученые труды и курсы лекций. Мне чудится, что я читал их в Москве, но возможно, «самой Москвы вовсе нет в действительности… этот город со всеми улицами и церквами в нем… все это существует только в моем сновидении» (790). Когда все так рушится, абсолютно достоверного остается очень мало, уж во всяком случае не субъект как личность, а разве что «феноменологический субъект»: тот, в ком наличествует то, что в нем наличествует (791). Этого субъекта можно определить только так: он не больше, чем тот, в ком присутствует мысль «я доктор философии Соловьев».

Соловьев повторяет, настаивает: необходимо «распространить предварительное сомнение равномерно на обе стороны мыслимого — как на предметы внешнего мира, так и на субъекта собственной душевной жизни» (793). Мыслимое, наличность, т. е. сознание, отстригается аккуратно и от внешнего и от внутреннего. Почему, однако, нельзя распространить сомнение и на акт сознавания. В самом деле, кто достоверно знает, что именно наличествует и наличествует ли вообще. Только кажется, что в недостоверности можно удостовериться и что сомнение в наличии тоже неким образом наличествует. А вдруг мы сомневаемся и в сомнении, не зная, есть ли сомнение или его нет, и в этом сомнении о сомнении тоже сомневаемся? можно ли теперь сказать: стало быть, несомненно наличествует эта мешанина?

Едва ли. Когда мы говорим: «налицо сомнения в несомненности», мыслительные инструменты перестают работать. Теоретическая достоверность снова ускользает. Соловьев надеется: «Нельзя ни в каком случае сомневаться в одном: в наличной действительности, в факте, как таком, в том, что дано. Сознается присутствие таких–то ощущений, мыслей, чувств, желаний, следовательно, они существуют как такие, как сознаваемые, или как состояния сознания». Почему, только что опрокинув всякий догматизм, Соловьев прописывает эту фразу, «нельзя ни в коем случае (!) сомневаться»? (793).

Не знаем почему. Соловьев в своей попытке извлечь из бездны кругового сомнения догмат едва ли прав. В том, что A = A, тоже можно сомневаться. Самоочевидной достоверности тут нет, есть условная: если A не меняется от движения глаз, от перехода слева направо, то оно равно A. Во всяком случае, заранее уже должно предполагаться то, что мы хотим иметь. Соловьев пробегает мимо этого, мы заметили, потому что дает «самоочевидной достоверности» негативное и полемическое наполнение в споре против Декарта и новоевропейского субъекта. Вы хотели достоверности? Получайте самое пустое, самое нищее тождество наличия своему наличию; устраивает оно вас, дает вам что–нибудь ? Оно дает вам нуль, а не субстанцию души, не внешний мир. Или даже нуля не получается. Ничего вообще не получается на путях сознания, ни даже пустоты.

Соловьев прав в том, что о наличности в сознании мы не имеем права спросить, ни что за ней стоит, ни кто ее имеет. То и другое будет догматизм, гипостазирование предикатов, воображаемая подстановка субстанций туда, о чем мы ничего по честному не знаем. Глубокомысленно звучащее иногда «истина не что, а кто», тоже не имеет тут большого смысла. Кто так же точно в тумане, как и что, так же расплывается, так же нуждается в опоре истины. Не Владимир Соловьев пишет философскую статью, а в некоем сознании, Бог знает в чьем, наличествует Владимир Соловьев и это его писательство. А еще точнее: Бог знает, наличествует ли, достоверно ли сомнение во Владимире Соловьеве и т. д. Что остается?

Остается то, что статья тем временем возрастает, она непрерывно продолжается, ее прервет только смерть, пусть она неведомо чья статья, пусть неизвестно, пишется ли она на самом деле или все иллюзия и гипноз. Мы в пространстве Гераклита, где жизнь и смерть, сон и явь переплелись, как в первом фрагменте по Дильсу–Кранцу: от людей ускользает, что они делают проснувшись, как они не замечают, что совершают во сне. Пусть не доктор наук Владимир Соловьев пишет статью, а кому–то снится какой–то сон, но статья между тем появляется, ее можно, пусть во сне, прочесть, с ее тезисами иметь дело. Статьи нет, все сон — и она есть, вот ее тезисы, вот я, пусть во сне, ею задет. Мы что–то имеем, даже если ничего не имеем. Не так, что мы имеем только тот факт, что в нашем сознании наличествует статья. Снящаяся нам статья неким образом не хуже настоящей. Можно сомневаться, что она есть на самом деле, или можно сомневаться, что она нам снится, но все равно, вот она. Почему о камине, который мерещится в гипнозе, нельзя сказать вот он, а о статье можно? Даже если она снится?

Похоже, мы вместе с Соловьевым в этой его последней работе набрели на что–то весомое. Я не знаю, что мне дано и что не дано, дано ли мне то, что дано, или нет, сомневаюсь ли я в несомненности или несомненно, что я сомневаюсь. Это безвыходный тупик, где мы будем метаться до тех пор, пока не выведем из терпения слушателей. Никакой самоочевидной достоверности ни в каких фактах сознания нет. Но тем временем оказывается, что фактов два рода: один типа камина, другой типа статьи. Пусть Соловьеву все снится, но приснившегося камина точно нет, а приснившейся статье в существенном смысле все равно, приснилась она или нет. Камин — эпизод сна, статья — эпизод сна, но статья переходит в «сверхфактическую область», говорит неудачно Соловьев; точнее сказать, камин меняется, переходя через границу сна, а со статьей при переходе этой границы по существу ничего не делается. Соловьев говорит опять неудачно о существовании «мыслей всеобщего значения», понятий, суждений, в сфере «разума» (801). Разум — гипостазирование ничуть не лучше, чем субъект. В соловьевской чистой феноменологии мы пока имеем дело только с ощущениями. Но ощущения оказываются двух родов или в ощущении открываются две стороны. Походя об этом уже говорилось: мы заметили раньше Соловьева, еще когда он говорил о несомненном наличии наличности, что никакая наличность никому бы не была дана, не предстала бы как наличность и не о чем было бы идти речи, если бы не было собирания чего–то ощущаемого и воспринимаемого в ощущение и восприятие. В примере со статьей не обязательно даже сравнивать камин со статьей, можно остаться при камине: в одном и том же камине есть камин, которого сейчас здесь может не быть, он мне снится, и каминность, которая совершенно одна и та же в настоящем камине и в приснившемся. Как в примере со статьей, приснившаяся каминность то же самое что не приснившаяся.

Соловьев дает более красивый пример. «Двадцать три года тому назад я видел… сон… Я… на пароходе из Петербурга в Бразилию. Только что скрылся из виду Кронштадт, как я услыхал от капитана, что через три часа мы войдем в устье реки Амазонки. На мой вопрос о причинах столь необычайно скорого хода капитан, взглянувши на меня иронически, сказал: «Где вы учились физике? Вы даже не знаете основного гидродинамического закона, что… течение морских волн, присоединяясь к течению времени, производит его ускорение“. Я сейчас же вспомнил этот закон» и очень сконфузился за свою забывчивость (803). Проснувшийся не увидел ни капитана, ни парохода, ни Кронштадта, ни Бразилии, но стыд от незнания закона остался таким же острым. Закон в этом отношении остался наяву таким же, каким был во сне: вызывающим стыд за его незнание. Изменилось его толкование, но ничего не изменилось в его качестве, свойстве.

О приближении позднего Соловьева к гуссерлевской феноменологии говорилось (Гельмут Дам). Мысль Соловьева в 1897–1899 явно движется к тому же различению материи и эйдоса, что и у Гуссерля, который на 6 лет его моложе и чьи два тома «Логических исследований» выйдут в 1900 и 1901. Не будем касаться этой историко–философской темы. Важнее не упустить сами вещи.

Афинянин Антисфен заметил Платону по поводу его учения об идеях: «Платон, дорогой, лошадь я вижу, но лошадности не вижу». Закон тоже видеть нельзя. Можно сколько угодно наблюдать течение морских волн и течение времени, но отсюда нельзя вывести ни закон об ускорении течения времени от волн, ни неверность этого закона. Сделаем формальный вывод: только существующему грозит оказаться иллюзией, гипнозом, сном, наваждением, обманом. Несуществующее не страдает оттого, что снится. Или в сильной гераклитовской и соловьевской форме: то, что есть, нам снится, но то, чего нет, о том бессмысленно, неважно спрашивать, снится нам оно или мы видим его наяву; то, чего нет, одинаково во сне и наяву.

Единственное, что способно устоять перед систематическим сомнением, это то, чего нет. Скажем тогда еще определеннее: по–настоящему есть, т. е. единственно имеет шанс устоять против скепсиса только то, чего нет. Нет надо иметь в виду в прямом и простом смысле, как продавщица в магазине говорит нет или как Кант говорил, что если вам не дали прибавки к окладу, то думайте, что этих не данных вам денег просто нет природе; никаким усилием мысли мы не добьемся самого элементарного, самого режущего нет, не понятия отсутствия, а самого отсутствия. Когда мы шарим в темноте руками, чтобы коснуться стула, который всегда тут стоял, стула нет, хотя он только что был (Витгенштейн). Это не совсем то ничто, о котором говорит Хайдеггер в лекции «Что такое метафизика?». Там говорится об опыте, о настроении настоящего ужаса. Сходство того ничто, о котором говорит там Хайдеггер, с нет, к которому нас подвел Соловьев, одно: как там только благодаря ничто и его яркой ночи приоткрывается сущее, так здесь только благодаря вещам, которых нет, для нас есть все то, что есть. Лошадности нет, но без лошадности, которой нет, мы не видели бы лошадь.

В приснившемся законе ровно столько же законности, сколько в настоящем. Приснившаяся статья настолько же статья, насколько написанная и напечатанная, потому что нет никакого технического, статистического, метрического, лингвистического, физического (по начертанию букв, по весу бумаги), химического (по составу типографской краски) способа отличить статью от нестатьи. Нельзя сказать что статья заключена в цепочке слов, потому что рядом такая же цепочка, а статьи не получилось. И только потому, что статьи нигде нет, она есть так, что неповрежденной проходит через сомнение в ней. Приснившаяся и воображаемая, она работает не хуже напечатанной. Так, формула бензола, приснившаяся физику Фридриху Кекуле на втором этаже лондонской конки в 1865 году, настолько же настоящая, как если бы она не приснилась. Вещи, которых нет, именно за счет своего несуществования достоверно надежны. Того нечто, которое дает нам увидеть всякое что, нет, и именно поэтому оно не подлежит сомнению и есть вернее, чем что бы то ни было во сне и наяву.

Годится ли для странной вещи, без изменения проходящей сквозь явь и сон, характеристика наличности, факта? Настолько не годится, что о «самоочевидной достоверности», за которой будто бы гнался Соловьев (на деле он искал иное), лучше раз и навсегда забыть.

В декартовской формуле cogito ergo sum надо обратить внимание на cogito — мыслю от ago — гоню, веду, направляю и co–ago — свожу вместе, собираю, группирую в одно целое. Мышление тут собирание в том же смысле, как греческий логос от собирать. Суффикс в cogito передает интенсив. Собирание как дело мысли или как дело, которому причастна мысль, идет в свете целого. Целое, единое, единство — одна или главная из вещей, которые несомненно и надежно есть именно потому что их нет. Если что–то причастно бытию вплоть до тождества с ним, то в первую очередь единство. Unum et esse convertuntur, одна из истин «вечной философии». В этом смысле co–ag–ito ergo sum — доброкачественная тавтология: если что и может претендовать на существование, так это интенсивное собирание, приобщение к единому и целому. Не забыть бы только, что прочное существование тут обеспечено своим надежным несуществованием и в отношении его «самоочевидность», «достоверность» вводят в заблуждение.

Мы видели, и Лосевым предупреждены, что Соловьеву не всегда удается сразу назвать вещи так, чтобы потом уже не подправлять себя. Он заговаривает о «мировом законе» (?) и продолжает: «всякая мысль, хотя бы самая отвлеченная и общая, сознается как единичное, испытываемое в данный момент психическое состояние, но вместе с тем мы имеем о всякой же мысли, хотя бы самой пустой и даже нелепой, знание еще и с другой, логической стороны… о формальной всеобщности составляющих ее терминов совершенно независимо от реального содержания самой мысли» (804). Кажется, что читаешь Гуссерля. В наличности сознания мы всегда имеем дело с «чем–то больше, чем данным, чем–то переходящим или перехватывающим за психическую наличность (трансцендентальным)» (805). С чем–то большим, чем данное, но не данным! Эта не данная данность во всяком случае не нами придумана, она «определяется другим, и мышление, таким образом обусловленное, есть реакция на нечто другое, на то, что не есть мышление».

Раньше было сказано: общее, формальное логическое; теперь: не мышление. Но ведь общее — продукт генерализации, формальное — дефиниции, а логическое Соловьев понимает традиционно как законы мышления. Одной рукой Соловьев дает, другой отбирает. Мы понимаем: сказать то, что он имеет в виду, крайне трудно.

Мало помогает вводимая под занавес тема слова, понимаемого по А.А. Потебне. «Слово создает своему содержанию новое единство, не бывшее в наличности непосредственного сознания», поэтому «слово есть собственная стихия логического мышления», разумеется «слово–смысл», а не звук и начертание. Слово не мыслью придумано, его происхождение неизвестно, оно как–то оказывается дано раньше всякого мышления, предваряет всякую рефлексию (811).

В слове мысль встречается с чем–то таким, что ей дано извне и вместе с тем не чужое ей. Опять загадочное «что–то ». Назвать его не удается. «Само слово», т. е. не звук, а смысл, может быть определено лишь как «воздействие чего–то сверхфактически (!) всеобщего», оно «собирает разрозненное в такое единство, которое всегда шире всякой данной наличности». Верно, никакой камин не станет наличностью сознания, если не будет собран воздействием чего–то , что сверх его факта. Но разве словом?

Заметив необходимое всякому восприятию собирание, Соловьев пробивается к его истокам. «Воздействующее сверхфактическое всеобщее» в принципе располагается за пределами мысли, оно замысел (813), так что мысль по определению ничего не может о нем знать, он раньше ее. Он и собирает «психическую реальность». Еще раз: замысел действует раньше мысли, опережает ее, дан ей как организующее начало. Хотелось бы больше знать о замысле. Но третья и последняя статья под условным названием «Теоретическая философия» уже кончается. Существо замысла истина, наш разум оказывается в своем существе «разумом истины», но не сразу данным, а становящимся. Не так что человеку принадлежит среди прочего разум и человек направляет его на познание истины, а разум с самого начала, в замысле принадлежит истине, ее сути.

«Умственный центр тяжести… перестанавливается из… ищущего Я в искомое, т. е. в саму истину» (822). Я уходит со сцены, уступая место настоящему центру. Разум по сути такой, что не может иначе, как следовать безусловной истине. Скептик Соловьев исчезает. Он уничтожил, раздавил субъекта, чтобы утвердить сверхличную истину, которая теперь дожидается, когда эмпирический индивид вдохновением будет вознесен в ее область. Там для него все заготовлено.

Как в нравственной философии аскезой надо было отсечь страсти, хотения, природную погруженность, так в теоретической философии ясно с самого начала одно: истины «нет в области отдельного, обособленного Я, которое из себя, как центра, описывает более или менее длинным, но всегда ограниченным радиусом круг личного существования» (823). Истины нет в области отдельного Я, а другая область какая? где она? как она открыта тому же самому Я? На пути отыскания другой «области» проблемы растут как снежный ком. Лучше было бы сказать просто: истины нет. Одно это дает ей шанс быть несомненной. Истина существует по способу вещей, которых нет и которые поэтому не могут быть развалены сном, гипнозом, иллюзией, внушением, сглазом, заговором, оговором, заговариванием.

Есть вещи, которых нет. Кроме этих вещей все открыто сомнению. Имеет шанс не оказаться иллюзией только то, что не существует. Мы касаемся этих вещей, когда говорим о настоящем, безусловном другом. В мысли, слове нельзя сделать ни шагу не соскальзывая, не впадая в вещи, которых нет. Они как подкладка, как оборотная сторона всего, с чем мы имеем дело. Как ни странно это звучит, но не представляется другого способа выйти из затруднения, в которое нас заводит радикальное подозрение, что все сон, и искание достоверности того рода, каким занят Владимир Соловьев в «Теоретической философии», чем сказать именно вот это: не стоят под сомнением и не сон только вещи, которых нет. На них держится все.

Евгений Трубецкой пишет о Соловьеве: «Те странности, которые в нем поражали, не только не были позой, но представляли собой совершенно естественное, более того, — наивное выражение внутреннего состояния человека, для которого здешний мир не был ни истинным, ни подлинным». Сомнения Соловьева, мы видели, возвращают, вдвигают прямо в нашу реальность, близко к нам, гераклитовский пейзаж, где граница между сном и явью, жизнью и смертью проходит вовсе не там, где мы привыкли. У Соловьева не хватает для него слов. Мы должны будем вернуться к Гераклиту, чтобы учиться снова о нем говорить. Соловьев сам был загадкой, которую надо разгадывать. «Сила… исходила… не столько из его писаний, сколько из него самого. В нем было загадочное обаяние, его окружала романтическая легенда; люди влюблялись в него с первого взгляда и покорялись ему на всю жизнь» (Мочульский). Когда Соловьев примерно в одно и то же время одним пером пишет «Оправдание добра», проект всеобщей организации человеческой культуры, замысел универсального знания настолько серьезный, насколько это было возможно, а другим пером — «Три разговора», где с подобным проектом выступает антихрист, или когда, сделав всю ставку на личность, в «Теоретической философии» Соловьев сметает личность, как пешку с шахматной доски и признается в своей ошибке, то жестко, зорко он ведет схватку с самим собой за самого себя настолько серьезную, что собственная смерть в ней только одна из ставок.

При переходе к теории или при переходе к практике, во всяком случае, при одном из тех переходов, которые мы непременно делаем на каждом шагу, мы переступаем высокий порог между тем, что есть и тем, чего нет. Непохоже, чтобы мы не то что умели, а вообще любили бы замечать этот порог. Едва ли зоркость поможет его каждый раз распознавать так, чтобы не обламывать об него ноги. Когда Ленин орлиным глазом из потока литературы, проходящей по библиотеке, решает, что не будет ошибкой крушить все подряд, не усмотрев в мысли действительности — вслед за Марксом, по которому философия относится к познанию действительности как онанизм к половой любви, — то эта и всякая подобная свежая зоркость отличения существующего от несуществующего была на самом деле срывом, договором с самим собой о том, чтобы самому на свой страх и риск провести границу между тем, что есть и тем, чего нет. Человеку суждено ошибаться в проведении этой границы, и всего скорее, жутче и злее ошибется тот, кто уверился в своей безошибочности. Любая фиксация границы между бытием и небытием останется лишь нашим решением, усложняющим нашу ситуацию. Вместе с тем мы безусловно обязаны знать, что на каждом шагу, в каждом слове через нас проходит отчетливая, все решающая граница.

Как Соловьев надеется, что от мышления, от сознания плавно перейдет к тому высшему, чем мышление определяется? Или он не надеется? Истина сама скажет. Я должно уйти со сцены, чтобы человек бросился в руки «самой истине». Знание о ней нет и не будет «в области отдельного, обособленного Я», которое «из себя, как центра, описывает более или менее длинным, но всегда ограниченным радиусом круг личного существования» (823).

Γνῶθι σαυτόν, познай самого себя, говорит Соловьев, — вот начало новоевропейской философии. Но надо заглянуть в себя глубже, туда, где в «безусловном содержании» (как хотелось бы спросить у Соловьева, какое содержание безусловное!) «становится разум самой истины», так что «познай самого себя значит познай истину» (831). Вычерпал ли Соловьев до дна смысл этого γνῶθι σαυτόν? Может быть, еще нет.

Нам казалось, мы знаем смысл есть и нет. Говоря «по–настоящему есть», мы подразумевали, что бывает есть кажущееся. Машина: она у меня есть, когда я могу сесть в нее, включить зажигание; если я обманул, хитрю, мне веры не будет. Но как–то не вяжется сказать, что у меня есть машина «по–настоящему»: это «по–настоящему» здесь неуместно, у меня она просто есть или ее нет. Когда, подходя к кассе магазина, я не могу заплатить за взятую в магазине вещь, а до того не знал, что мои деньги кончаются, то нельзя сказать, что «по–настоящему» они у меня все–таки есть. Или, в примере Владимира Соловьева, цыган на рынке хвалит лошадь, и хотя не ошибка сказать, что по–настоящему лошадь плохая, знаток так не скажет, для него тут нет деления на «по–настоящему» и «не по–настоящему»; он видит дело и может не обращать внимания на слова цыгана. А в случае с субъектом? Я мыслю похоже на то, как я сажусь за руль, включаю зажигание, машина заводится, трогается с места? Мы чувствуем, что случай тут какой–то другой. В чем разница между «есть машина» и «есть субъект»?

Между есть машина и ее нет — действительная разница, а субъект, есть он или его нет, на эту разницу не влияет. Мне может быть абсолютно безразлично, есть он или его нет, и человеку, который со мной о субъекте спорит, тоже по–настоящему (здесь слово на месте) безразлично, существует он или не существует. Важно, есть человек или его нет, честный он или обманщик, владеет машиной или нет; совершенно неважно, субъект он или не субъект. Дело вовсе не в том, что субъект относится к области отвлеченной теории.

Субъект из тех вещей, которые мощно не существуют. Их нет и еще раз нет — и только вокруг этих вещей клубится все важное в человеческой истории. Как нет лошади без лошадности, так не было бы и никакой машины без субъекта: машина для субъекта, не субъект садится в машину, или, конечно, субъект садится в машину, но гораздо раньше того машина была встроена в мир субъекта: субъект, имея против себя покоряемый объект, снабдил себя машиной, и не будь субъекта, немыслимо было бы человеку, например, из бассейна Амазонки забираться в железную коробку, захлопывать за собой дверь и двигаться в пространстве леса. Машина только эпифеномен, перышко в пышном плюмаже субъекта, у которого есть еще реакторы, ракеты, телевидение, генная инженерия, миллион вещей. Субъект, которого нет, тысячекратно, несравненно больше своей машины, которой в сравнении с ним можно считать, что нет.

Пытаясь назвать то сильное, могущественное, что стоит за танком, трактором, машиной, мы даем разные имена, организация, управление, обеспечение, техническая цивилизация, овладение природой и миром, торжество субъекта. За тем настоящим, перед чем преклонилось человечество, оказывается то, чего нет и что одно только по–настоящему есть. Человек постоянно и в первую очередь имеет дело с тем, чего нет.

Совершенно все равно, есть субъект или нет, есть техническая цивилизация или она лишь концепция, существует народ как личность, русская идея или нет. Жуткая суть дела в том, что, если можно так сказать, субъект, лошадность, русская идея, техническая цивилизация все равно будут работать, если и не существуют. Их нельзя убить, они действуют и так, т. е. и без того, чтобы им существовать.

В отношении вещей, которые существуют не существуя, не нужно придумывать какой–то новый особый статус. Лучше посмотреть, что такое для нас существование и несуществование, есть и нет. Субъекта нет, он, как говорят, теоретический конструкт — он однако так есть, что хорошо бы нам хоть голову осмелиться поднять среди технической цивилизации, созданной субъектом: это, похоже, так же трудно, как дышать воздухом, к которому не примешаны соединения свинца, тяжелые металлы и т. д. Теперь это уже невозможно, другого горного чистого воздуха вовсе нет, шевельнуться иначе как в пространстве, расчерченном субъективностью и объективностью, нам не дано, так что мы даже и не тратим и не хотим тратить усилия на то, чтобы вырваться.

Мы заняты, продолжая свою гонку — зачем? За тем, что есть или за тем, чего нет? Мы знаем, чуем, что вокруг нас одно по–настоящему есть, другого нет, что все для нас сводится к тому, чтобы разобраться, что есть и чего нет. Это страшно трудно, еще труднее, если по–настоящему есть только то, чего нет. Такими вещами мы захвачены по–настоящему. Какой нам сделать следующий шаг, когда мы тонем в болоте и должны, как барон Мюнхаузен, вытащить себя за волосы? Для начала надо вспомнить, что по Пармениду само несуществование тоже принадлежит к числу несуществующих вещей.

Мераб Мамардашвили. Лекции по античной философии[10]

После уничтожения у нас 80 лет назад праздных классов не при деле, заботы и хлопоты не в счет, остались почти все мы. У нашей бедной праздности свои занятия, большей частью тоже благородные, в немалой мере мы философствуем. Мераб Мамардашвили имел мужество отбросить узаконенный сверху конформизм. Но общего настроения ожидания неслыханных благ, которые на нас посыплются когда нам развяжут руки, он пересилить не мог. В удачно изданных Ю. П. Сенокосовым курсах 1978–1980 годов, прочитанных Всесоюзному государственному институту кинематографии, Мамардашвили много обещает аудитории, полной предчувствия нависших перемен. Хотя, казалось бы, людям, давно оставшимся без работы, политического решения и выбора, от свободы следовало ожидать не подарка.

Шаманящее описание неслыханно другой, полной жизни дразнило и, боюсь, многим вскружило головы, помешав после освобождения сразу найти почву под ногами. Мамардашвили не мешал думать, что пусть не диктатура пролетариата, но благая сила возьмет на себя ответственность за нас, индуцирует в нас истину. Образы подлинного бытия, которое совсем рядом за ближайшим поворотом зрения ожидает нас, описания самодвижного творческого механизма, который подхватит нас в свое самодвижение, доминируют в лекциях Мераба Мамардашвили по древнегреческой философии. Если Платон, Аристотель, Декарт, Сократ, наши современники, пребывают в бытии, то от нашего усилия зависит не исчезать волнами на прибрежном песке, а заняться чем–то вроде духовного производства. У него есть свои машины, они интенсифицируют наше состояние, переключат в другой режим жизни и бытия.

Эти заклинания слишком часты в книге, варьируются до пресыщения. Надо перейти в интенсивный регистр жизни, войти в другое, бытийное измерение, забросить себя туда, перескочить, перевести себя в избыточную жизнь. Невольно думаешь о голодном, который растравляет себя воспоминанием о вкусных булках. Кто скажет, что они реально не существуют? Порыв к «особому упорядоченному состоянию» доходит до подстегивания себя кнутом. Особого рода кнут — угроза нам всем, что если мы будем продолжать своевольничать, то «ввергнем мир в хаос». Такие угрозы обычно не работают, человек втайне трезво оценивает свои силы и догадывается, что ничего особого никуда ввергнуть не может.

Печальной меланхолии у Мамардашвили много. Она обволакивает все и иногда топит блестящие догадки, как, например, когда он замечает «тот наворот русской жизни, который состоит в том, что русский человек ставит себя в… ситуацию всегда предельную (!), выход из которой — всегда радикальный (или в ту, или в иную сторону)» (с. 29). Предел, у Мамардашвили одно из главных античных имен бытия, тревожно блеснул вроде бы совсем рядом, в России — но тут же заброшен: «запутаюсь… в сфере неинтеллигибельного… возвращаю вас к проблеме интеллектуальной». Сократ философствовал на улице, но он мог это себе позволить по своему званию древнего грека, который с самого начала и надежно «впал в бытие». Наше дело ожидать, что начнется, когда мы опять–таки проснемся, достигнем «вертикально бодрствующего стояния», выступим в «зазор бытия», в горизонт истории, совершим «усилие держания мира», снова проснемся «к деятельности, к жизни, к творчествованию (sic)», совершим движение, войдем в «режим… который не есть природный продукт, а есть что–то, что имеет какие–то законы воспроизводства и случается в самом человеке» (но воспроизводство разве не природно?), в который раз придем в особое состояние. Потому что «вся проблема философии — существование другого режима жизни, отличного от обычной жизни».

Ожидание радикально другого режима прежде всего, конечно, расхолаживает к данности. До прихода преображающей силы не хочется шевельнуть пальцем. Структура интеллигибельности придет и поместит тебя в состояние, в котором можно мыслить и правильно оперировать числом «пять», но если мы не впали в бытие, то ничего высказывать не можем. Пока не включусь в другой режим, не посчитаю до пяти. Такой максимализм наводит на догадку о природе этого голода: он намеренная, объявленная голодовка.

Мечта о машине творчества сбивается на соблазнительное духовное производство, если не уравновешена оборотной стороной свободы: риск, необеспеченность, амехания, когда говорится машина, а понимай наоборот. «Амплификаторы», «усилительные приставки», построение порождающей машины, которая создает человека, пока человек создает ее, — все это склоняет догадываться, что другой режим, скачок к которому надо совершить, не так уж нарушит теперешнюю праздность, даже поможет уютнее осесть в ней, потребовав может быть других хлопот, но опять не решения и выбора. «Мысль, порожденная механизмом порождения мысли, который сам порождает мысль», «я, которое строится в пространстве романа, когда он пишется» — автор, возможно, верно описывает тут свое творчество, но если бы так гладко складывалась история философии, она едва ли с такой же мощью приковала к себе его и наше внимание. «Законнорожденной мыслью называлась такая мысль, в которой строится не мысль, а строится акт мысли, и тогда появляются те или иные мысли» — под актом тут надо по контексту понимать соединение в законном браке, но ведь все–таки для супружества мало одного я, нужно не построенное другое. Машиной Мамардашвили называет душу, имея в виду ее самодвижность, но этот автомат прямо противоположен тому, что мы так обычно называем.

Всего весомее в «Лекциях по античной философии» экзегетика Мамардашвили. За понятием дискретности он предлагает видеть основополагающий повторяющийся опыт неизбежного угасания мысли, волнения, вдохновения, в конечном счете опыт смерти, абсолютного перерыва. Одно (unum et esse convertuntur) понимается как прорыв («просека») к понятности как таковой: что охвачено пониманием, то и собрано в единство. Противоположная ему беспредельная множественность истолковывается как дурная повторяемость казусов, не сбитых в яркий смысл. Неподвижность парменидовского бытия осмысливается как спасительное прекращение поступков, в которых придется раскаяться. Рассыпание бытия происходит от вторжения психологии, т. е. от застревания прямого бытийного узрения в слоях интерпретации. Пример для пояснения того, что греки воспринимали как раскол, трещину в единстве бытия. Жена вернулась домой и на вопрос мужа: где была, говорит ему: у любовника. Муж конечно не верит, хотя она действительно была у любовника. Сложное перетолкование мужем слов жены, сверхмотивированное страхом перед истиной, упрочивает бытийную слепоту. Психология трактуется здесь как отшатывание от бытия. Но на этом анализ к сожалению прерывается.

Рука невольно тянется выписать важное место о свете бытия. «Бытие… стоит в открытости… Первой бытийной мыслью… была мысль о героях в их деяниях и в свете славы… Ореол славы, как бы выхватывающий человека из темноты и держащий его полностью в этом свете… славы как чего–то полностью исчерпывающего и обозначающего жизнь — весь ее смысл» (с. 50). Было бы долго цитировать все блестящие места книги. Ее вершина — толкование невозможности дважды войти в реку по Гераклиту. Сразу соглашаешься с Мамардашвили: мы давно уже в этой реке, тонем ли в ней или еще сопротивляемся, давно попали в историю и попасть в нее второй раз не можем потому, что не в наших силах из нее выйти. — Но разве только у греков событие необратимо? Разве «наша обыденная жизнь» с ее «тошнотворным автоматизмом и скукой» случилась с нами не менее бесповоротно? Сама ее повторяемость иллюзорна, она вместе с кажимостью ежедневной новизны и есть поток, войти вторично в который мы не можем, потому что из него не выйти; а удастся выйти, мы уж не будем ломать голову над тем, как снова войти. Невозможность войти во всегда уже захвативший нас поток, похоже, указывает путь к решению проблемы сознания, но и эта перспектива остается не развита.

Тон ожидания «некоторых умных тел», космических или, возможно, «тела Христова», которые, приблизившись к нам, захватят нас в свое круговращение и упорядочат наши душевные состояния, выведут из праздности, приобщат к настоящему делу, явственно слышен в книге, наговоренной на магнитофонную ленту в конце семидесятых. «Ведь первая мысль философии… в том, что есть какая–то другая жизнь (не наша повседневная, где все рассеивается), и в ней воспроизводится осмысленная целость, но это — там…» (с. 142). Менее громко, между строк, в вязи мерной хорошей русской речи и только один раз открыто в конце обоих курсов лекций звучит опасение, что последний поезд туда возможно уже ушел, во всяком случае для тех кто не «выкладывается на всю катушку» здесь и теперь, не решился на полное присутствие в любой неразделимо малый момент. Здесь в захватывающем эпилоге курса развернуто подлинное античное понимание политики. «Полное присутствие или участие, в том числе и участие философа. Участие в окружающем; здесь, сейчас, в этом мире — сделай что–то, а не уходи в леса… Идея мгновения, в котором собираются все времена, когда целое реализуется полностью. Понимание того, что добродетель неделима — или она есть, или ее нет» (с. 301). Строит ли Мамардашвили такую политику своей речью? Построить ее он во всяком случае хотел бы. Задача трудна. Не остается ли он с неосуществленной мечтой в руках, когда все правильные слова вроде бы сказаны, но дело увязает в самом их плавном строе? Решать о результате оставлено в конечном счете все–таки слушателям. Похоже, однако, что философ не имеет права перекладывать решение об успехе своего дела на других.

На чем стоим[11]

В экспозиции живописи, рисунка и пластики ХХ века новой Третьяковки после 1917 года почти все беспросветно. Разрозненность, одиночество, нет обещания, движения, будущего. Крик или жалоба, больше глухой ужас. Природа практически отсутствует с 20–х годов. С ее уходом невольно согласились уже тогда? Церковь, светская и духовная, осудит отчаяние художника и обойдет тем Христа, чью лямку художник в меру сил тянет. На его стороне захваченность, пусть черным экстазом. Ею богатый, он гнушается соглашать, улаживать.

Мы смотрим очередной фильм о Христе, дорогой. Безумия эроса в картине нет, потому что режиссер и оператор не безумствуют, легко ли это в рамках производства? Одержимость, бесноватость, ярость остаются на экране обычно условной иллюстрацией к Евангелию. Редкое исключение фильм Скорсезе. Если не безумствовать, то всякому разумному человеку жалко своих костей, они так удобны, удобнее авторучки. Подарить их можно только в экстазе, похоронить себя только в безумии. Услышьте в Евангелии нервное, страстное, дикое, влюбленное существо, нетерпеливое. Оно делает неуместным позднее благочестие евнухов. Там теснота, темнота, одиночество.

Одно среди наводнения совершенно ясно: корабль веры держится чудом, сам собой. Большинство задыхается в себе сразу. Одаренный композитор и талантливая поэтесса, спутница в творчестве. Их забота — восстановление духовной иерархии на почве признания истинных ценностей. Высокая духовность. Они обращаются к власти с предложением исполнить на праздник грандиозное произведение, подразумевается, что о Христе и духе, изливающемся и расцветающем. Легко видеть, зачем им это было нужно. Труднее понять, как им теперь от этого избавиться. Почему меньшинство тоже выглядит печально? С самого начала оно не решилось быть в меньшинстве, загляделось на всех, не стояло на своих ногах.

Стоит то, что вынуждено есть и пить только когда в этом есть предельная необходимость выживания. Не стоит, не может стоять и не будет стоять то, что ест и пьет без крайней необходимости. Оно живет тогда для обеспечения себе возможности есть и пить. Между теми и другими прекращается надежда что–то сказать. Первых не слышно, они могут только показать; среди вторых, которым ясно, что человек должен сначала обеспечить себя, а потом говорить и думать, добывание еды и питья предшествует мысли и никогда не кончится. Когда в деятельности нет необходимости, ей нет и предела. Сытость не предел, потому что при едении без необходимости цель не сытость, а надежное обеспечение возможности есть. Не коснувшись необходимости, невозможно отличить голод от зависти к едокам.

Талант так же привлекателен как здоровье, бездарность так же отталкивает как уродство, болезнь. Но рост жизни имеет целью не поддержание здоровья и преодоление болезни. Если жизнь хочет по–настоящему расти, она должна уметь вобрать в себя болезнь и нищету.

«Ты страдаешь [зачеркнуто: «и боишься». — В.Б.]. Это оттого, что ты заснул и забыл, в чем жизнь твоя. Она только в установлении Ц[арства] Б[ожия] на земле, установлен[ие] же толь[ко] чер[ез рост твоей духовной] сущности. И то, что ты называешь страдан[ием], есть только поощрение росту, как гроза растению. Соблюди только чистоту в твоей животн[ой], смирен[ие] в мирской и любовь в Божеской жизни при тех условиях, к[оторые] вызвали в тебе страдание, и ты увидишь, как то, что ты называешь страданием, превратится в радость сознания, увеличения жизни.

Радуясь лишеньям
униженьям
враждебности».

«Для соблюдения же чистоты тебе нужны (! — В.Б.) лишения, для смирения нужны худая слава и унижения, для любви нужна враждебность к тебе людей (и если любите любящих вас, какая же вам… и т. д.)» (Лев Толстой, Записная книжка 16 июля и Дневник 17 июля 1889 года).

Печальные дамы вокруг гладких молодых священников, открывших мазохистскую жилку в пастве, уверенных от знания человеческого несовершенства и всем телом давящих в силу той правды, что люди несовершенны. Подавленные встречают это с пониманием. Давящий начинает чувствовать тоску по улаженному человечеству. Чем дальше оно, тем сильнее любовь к нему, до страсти. Ты собрался было жить, но тебя достанут, уличат, осудят: ты неправильный, не такой, какой должен быть. Поэтому сам ты жить не будешь.

Священник с узко поставленными глазами, хорошим голосом и пением ровной речью говорит: «Надо направить свои стопы в храм». Скорее покой и согласие, рай. Беззащитный, зависимый, послушный работник, терпеливый, красивый, привязан к красоте верности, но не знает другой захваченности кроме как ею, обычно ради даваемого ею обеспечения. Попытки этого рая поддержать себя изнутри замыкают его тюрьму.

Крещеное священство как новое шаманство заняло все места старых культов, язычества, иудаизма со смещением в сторону упрощения и властных санкций, то есть со снижением уровня и с подстраиванием к государству. И как могло быть иначе? Почвенная стихия, тихое колдовство, льнущее к земле, лесу и к воде, к болоту, не могли измениться. От Христа неосторожное православие, Толстой прав, дальше, чем то, что было до него. Тексты, на которых оно стоит, остаются в нем бомбой замедленного действия и делают свое дело. Закопанные переводом, они проросли через него.

Один литературовед цитирует из розановских «Опавших листьев», короба второго, запись 292: «Все–таки я умру в полном, в полном недоумении. В религиозном недоумении. И больше всего в этом Фл. виноват. Его умолчания». Литературовед толкует: Розанову, называвшему Флоренского святым, нужно было разъяснение загадок религии, священник же не хотел распространяться о сокровенных тайнах, они были ему слишком высоки. Не дождавшись слова истины, Розанов умер.

Для нынешнего ожесточения умов эта кафкианская ситуация — недоумевающий умоляет, святой молчит, чтобы не осквернить истину профанацией, — кажется нормальной. Читая притчу о том, как привратник не пригласил войти просителя, просидевшего весь век перед вратами, а войти, оказывается, было можно, мы чуть не соглашаемся: а как иначе, не всем же входить.

У литературоведа само собой разумеется, что Флоренский наверху в молчаливых прозрениях, Розанов внизу в неразрешенных сомнениях. Контекст записи 292 показывает другое. Умолчания Флоренского, из–за которых «умру в полном религиозном недоумении», это нежелание говорить о неблагополучии в Церкви, неготовность расслышать трудные вопросы, победоносная уверенность. Розанов не людей понимал через отвлечения, а наоборот. Флоренский был для него современное православие в самом своем чутком, тонком, подвижном элементе. Но почему даже в нем победительная жесткость? Почему нет простой жалости к «незаконнорожденным» (церковь не записывала таких детей за реальными отцами), детям поневоле невенчанных родителей (церковь не утверждала гражданский развод)? Почему Флоренский пишет: «Церковь бьет кнутом, потому что иначе стало бы хуже»? Откуда уверенность в кнуте? Розанов в себе такой не знал.

«Умру в религиозном недоумении» значит у Розанова: если прислушаться к Флоренскому, выше которого кто же, если смотреть даже на лучшего во всей Церкви, какой приходит раз в десятилетия, то и в нем пугающий холод. «Что же это, в конце концов, за ужасы, среди которых я живу, ужаснее которых не будет и светопреставления. Ибо это — друзья близкие, самые лучшие встреченные люди, и если нет у которых — тепла, то где же еще–то тепло?.. Семья насколько страшно нужна каждому порознь, настолько же вообще все, коллективным национальным умом, коллективным христианским умом, собирательным церковным сердцем — к ней равнодушны и безучастны… Флоренский мог бы и смел бы сказать, но он более и более уходит в сухую, высокомерную, жесткую церковность. Засыхают цветочки Франциска Ассизского» .

Значит, Розанов и здесь бездомный. «Неужели не только судьба, но и Бог мне говорит: Выйди, выйди, тебе и тут места нет? Где же место? Неужели я без места в мире? Между тем, несмотря на слабости и дурное, я чувствую — никакого каинства во мне, никакого демонства, я — самый обыкновенный человек, простой человек, я чувствую — что хороший человек. Умереть без места, жить без места, нет, главное — все это без малейшего желания борьбы».

От этой печали последнего расставания вдруг и Флоренский снова святой Паскаль, и Церковь вспыхивает золотым светом. «Как не целовать руку у Церкви, если она и безграмотному дала способ молитвы: зажгла лампаду старуха темная, старая и сказала: Господи, помилуй… Легче стало на душе одинокой, старой». Старуха старая, темная, одинокая — тот же сам Розанов и есть.

Ситуация позволяет говорить об определенном или, подмывает на такое слово, надежном отношении нас к Богу. Бог оставил нас. Мы оставлены Богом. Это очевидное чудо, и вопрос, оставлены ли мы Им потому, что Он забыл нас, не только нерешаем, но и не очень существен: важно, что оставил.

То, что, говоря и думая о богооставленности, мы не слышим дарящего смысла оставленности, — лишний пример странной глухоты современного человечества к тому, что оно само же формулирует. Глухота, конечно, создана информационным шумом. Шум как помеха информации преодолим. Но информация может преодолеть свой шум только еще большим. Сон мог бы очистить, смыть шум. Сонный цветной туман другой, он как грязь мифа, как грязь языка, как очистительная грязь бахтинской карнавальной ругани. Но со сном сейчас произошло то же, что со смертью. Он обойден, сознание бессонно функционирует. Мы продолжаем расчетливо проходить пространства, оставлять свои следы земле.

Вровень с тем, что Бог нас оставил, было бы только оставление нами мира. И опять по странной глухоте в оставлении мира мы слышим свое оперативное изъятие, а не оставление мира в покое. Загадочная глухота перечеркнула нам все, что мы слышим, отгородив от нас широту слова так же, как от нас отгорожен сон.

Мы оставлены богами. Услышим подарок в этой правде. Это наш ежеминутный опыт, хотя бы тот, что я тут сижу и продолжаю говорить, оставлен это делать. Я в себе никакого бытия и Бога не нахожу, но оставлен таким, бытующим в ничто. Я ничто, но от меня зависит выбрать в моей оставленности подарок свободного отношения к бытию или другое, никакое ничтожество.

Когда Василий Васильевич Розанов, к своей невыразимой радости и удивлению (его слова из ответного письма) получил из Оптиной пустыни сначала, он говорит, посылку, потом называет письмо с надписью «От К.Н.Леонтьева», датированное 13 апреля 1891 года (12 ноября 1891 года Леонтьев скончается от воспаления легких в монастырской гостинице Сергиева Посада), он считал Леонтьева монахом уже давно. На самом деле 18 октября 1891 года в Сергиевом Посаде, меньше чем за месяц до смерти, Леонтьев все еще только готовился к монастырю:

«Я… разрушаю теперь свой домашний, семейный строй… в ожидании возможности поступить куда–нибудь в ограду… в некоторого рода «безмолвии». «Безмолвие» по–монашески не значит «молчание»; это значит более или менее беззаботное, беспопечительное одиночество, разумеется, с постом и молитвой».

С другой стороны, уже его первое коротенькое письмо говорило о монашестве:

«Усердно молю Бога, чтобы вы поскорее переросли Достоевского с его «гармониями», которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество — сочиненное. И учение ст. Зосимы — ложное; и весь стиль его бесед фальшивый. Помоги вам Господь милосердный поскорее вникнуть в дух реально существующего монашества и проникнуться им».

Вялый Христос в легенде о великом инквизиторе, молча целующий инквизитора в «бескровные уста», тоже сочинен Достоевским; Леонтьев спрашивал обо всем этом у монахов, и «они подтвердили мое мнение».

Примечание Розанова к этому месту: «Едва ли Л–в не наивничал, обращаясь к ним «за разъяснением». Они — отдельные, от нас далеко, отошли в свое, отгородились от наших бед, стряхнули с себя нас, наш крест потерянного, загнанного доброго человека, который в мирском душегубительстве, в перемалывающей фабрике будней хочет сохранить веру, надежду, любовь. Монах наши мирские заботы, нашу кричащую литературу слышать не хочет. Но настоящий крест, неотесанный, не подогнанный к силам, рискованный — на нас, и настоящая выделка человека среди всесторонней необеспеченности, на всех сквозняках идет здесь. Из беззащитного бытия мыслящей соломинки, жальче и невесомее которой ничего нет, которая зависла над бездной так окончательно, что добрела до последних вещей, Розанов сочувствует духовенству:

«Бедную и несчастную сторону нашего духовенства составляет то, что они зачастую не только не знают (иначе как формально, школьно, схоластически) литературы и философии, волнующих «внешний (для духовенства) мир», но их решительно невозможно и ввести в дух этих недоумений, в настоящие и кровные его мотивы. Только приходя в соприкосновение с духовенством, понимаешь, как много значит школа и история личного образования, личных знакомых, встреч, прочитываемых книг. Духовное лицо прикасается только к духовным же; и они все слежались в ком, твердый и непроницаемый. У них есть свои сомнения, но не наши, своя боль — и тоже не наша. Нашей боли и наших сомнений они никогда не почувствуют, и в глубочайшем, в душевном смысле мы просто не существуем для них, как в значительной степени — и они для нас. Печально, но истинно».

Правда, в которую Розанов падает здесь как в яму, захватывает его так, что он не успевает правильно назвать вещи. Грань между ими и нами проходит не между духовенством и мирянами. Всякий знает по крайней мере одного проповедника, который всегда с нами, знает нашу беду и несет наш крест. И наоборот, якобы наш преподаватель нового курса культуры в Московской духовной академии, когда еще не был духовным лицом, совсем успокоившимся голосом говорил мне: «Светская литература, понимаете ли, вся затронута соблазнами, и Достоевский тоже ведь, в сущности, соблазнительный писатель, то ли дело святоотеческое слово». Я испугался. Когда вы видите человека, может быть своего ребенка, который кричит, плачет, горюет, зовет о помощи, то даже если причина плача с высоты духовного опыта пуста, все равно ведь слезы и крик настоящие, неужели вы осудите? Литература надрывается, кричит о человеке, хотя бы из сочувствия к боли неужели не подойдете, не вслушаетесь, не попробуете понять? Я немногого достиг своей тирадой. Этот еще не диакон и семейный, не монах, но человек, уже устроившийся там, среди них, снизошел на мои нервы: «Ну что же, возможно, отношение между христианством и светской культурой в каких–то аспектах еще подлежит осмыслению».

Достоевский это соблазнительно, в духовном смысле не вполне выверено — такое я слышал от философов, которые были марксистами и совсем недавно стали богословами, оттого очень правоверными. Стена между нами, оставшимися здесь, и ими, которые уже там, делит надвое по Розанову: «Нашей боли и наших сомнений они никогда не почувствуют». Они уже отделились, по крайней мере, заимели себе часть в обеспеченном мире и на нас смотрят пристально.

В своей фразе «едва ли Л–в не наивничал, обращаясь к ним «за разъяснением», Розанов втайне уверен, что Леонтьев, пусть даже и монах, с нами. Вглядимся в то место леонтьевского письма, о котором речь: «Я спрашивал у монахов, и они подтвердили мое мнение». Да, они. Леонтьев наивен и прям. Розанов тоже прям, хотя не так наивен. Он думает, что Леонтьев там, а чувствует, что он с нами и никогда от нас не замкнется. Леонтьев на себя взвалил наш литературный безысходный нераспутываемый процесс и сверх того раскол между мы, здешние бедствующие, и они, потому что в крепости веры никому не хочет уступать. Если кто строг, то и Леонтьев будет строг; если кто хранит устои, то и Леонтьев будет. Он и в монастыре, и в мире вполне, без половинчатости, какая бывает у совместителей. Раз вы православный, говорит ему недавно обращенный, потому весь нарочито правильный иеромонах Климент Зедергольм, так «надо идти дальше и чувствовать духовное омерзение ко всему, что не православие». Но Леонтьев чувствует то, что чувствует, а не то, что надо.

«Зачем я буду чувствовать это омерзение? — воскликнул я. — Нет! для меня это невозможно. Я Коран читаю с удовольствием. — Коран мерзость! — сказал Климент, отвращаясь. — Что делать! А для меня это прекрасная лирическая поэма. И я на вашу точку зрения не стану никогда. Я не понимаю этой односторонности, и вы напрасно за меня опасаетесь. Я православию подчиняюсь, вы видите сами, вполне. [… Но] даже и иезуит мне нравится больше равнодушного попа, которому хоть трава не расти и который не перекрестится, пока гром не грянет».

Они смотрят на нас подозрительно, требуют церковного мышления. Мы те, кто успеет пожалеть их за такую односторонность и если будет расстроен, то заговорит с горем, в достоевской истерике, но никогда не с холодным отстранением, никогда не с требованием обустроить свой ум.

Не совсем верны идущие от церковной историографии представления об исключительной роли христианства в становлении византийской государственности. Священный характер исполнителей вечных предначертаний, способность подарить мир и порядок народам, вселенский размах приписывали себе эллинистические государства и Рим. Старый полис, державшийся личным достоинством, телесным мужеством, умением и предприимчивостью объединенных граждан, уже к III веку до н.э. уступил позиции социальной инженерии, полагавшейся на научную экспертизу и искусное управление социальными страстями. Победа христиан над язычеством была подготовлена именно отрывом наднациональных задач, в решение которых втягивались человеческие массы, от почвенности языческих идеологий. Как ни кажется странно на первый взгляд, обожествление императора стесняло свободу власти, сковывало перспективы государства. Государственное христианство явилось ответом на исторические перемены. Поняв и приняв факт разрыва с природной органикой, оно пригласило человека к затаенной молчаливой сосредоточенности. Он находил целый мир внутри себя. Личность тут была готова и к монашескому уходу из мира, и в такой же мере к отчаянному дерзанию любой смелости, к любому эксперименту, к преодолению законов живой и неживой природы. Охранители язычества проницательно обвиняли ранних христиан в атеизме и тотальном неверии.

Христианин умел дышать как рыба в воде в атмосфере кризиса или хранить смиренную собранность среди самых безумных предприятий. Только христианство, не предрасположенное ни к одной системе власти, ни к одной из существовавших идеологий и философий, стояло вровень с небывалыми задачами вселенского государства. По своей сути оно было тотальной мобилизацией и вызывало к действию не некоторые, а все человеческие энергии. Язычество поневоле берегло душевную, социальную, природную данность. У христиан оказалось головокружительно мало мистического уважения к устоям. Почти все социально–этические нормы были передоверены голосу совести. Отрешение от мира давало права над ним, накладывая, по существу, только «обязанность» любви.

В отрешенности была соль христианства. Поэтому уникальное избирательное сродство между ним и мировой державой могло сохраниться только при условии их четкого разделения. Между тем в Византии церковь по первому приглашению власти вступила в альянс со своей прежней гонительницей. Ни та ни другая после этого не могли остаться самими собой. Плодом их смешения стал знаменитый византийский эстетизм, который, согласно легенде, решил в X веке выбор князя Владимира в пользу цареградской веры. Страна городов (страна–город), единственная неразоренная наследница античной культуры, удивляла мир своим организационным, техническим, художественным совершенством. Опираясь на сконцентрированную силу знания, изощренной дипломатии, векового военного искусства, Византияпротивостала смятению народов гармонией чинного строя, мудрой икономией. Все — от церемониального придворного балета до чекана на золотом солиде, международной валюте эпохи, — должно было навевать ощущение прочности. Ведущим социальным заданием политической, идеологической литературы было завораживание сознаний, настраивание умов на благолепный лад.

На благочинии сошлись интересы державы и конформистской церкви. Симфония церкви с государством дала вечному Риму форму для обрамления своей истории, жанр всемирной хроники. «Это было стремление привести всю всемирную историю в порядок… Замах был поистине грандиозный» (В.И.Уколова). История здесь превращалась, по выражению Аверинцева, в задачу с приложенным ответом в образе осуществившейся христианской державы византийских императоров. И когда на Западе непримиримый Августин называл земной град вертепом разбойников и старый Рим свирепой волчицей, в Византии Евсевий Кесарийский кромсал и правил свою «Церковную историю», пока не благословил цезаря Константина и его права на церковь. Махина империи выигрывала от этих гармонизирующих усилий в стабильности, так нужной среди варварской стихии, но неприметно проигрывала в каждой живой клетке общественная ткань. Варварство и разделивший с ним свою судьбу Запад, полные нестроения и максималистских порывов, пока не могли тягаться с компактной организацией великой державы, но оставляли простор для медленно набиравших размах новых сил.

В золотой век Юстиниана, законодательно закрепившего симфонию империи с церковью, обозначилась тревожная амбивалентность византийского сознания, оборотная сторона культивируемого пластически–гармонизирующего подхода к реальности. Сенсационным примером служат сочинения Прокопия Кесарийского, центральной фигуры византийской историографии VI века. «Как жизнь, так и творчество Прокопия отмечены трагической и бросающей тень на его нравственный облик двойственностью. Поражает абсолютно противоположная оценка историком деятельности Юстиниана. В трактате «О постройках» Юстиниан рисуется как добрый гений империи, творец всех великих дел. Он великодушен, милостив, заботится о благе подданных. Его главная цель — охранять империю от нападений врагов. В «Тайной истории» Юстиниан предстает как неумолимый тиран, злобный демон Византийского государства, разрушитель империи» (З.В.Удальцова). Византийские политики и идеологи, публицисты и полемисты фатально впадали то в неумеренные театральные восхваления, то в захлебывающееся очернительство. Попытки вдуматься в истину социальной и мировой реальности сбивались на нетрезвые восторги или на зловещее нагнетание бедственных картин. Одним уклоном провоцировался другой.

Раздвоенность внешне гармонизированного сознания обнаруживается во всех гранях византийской мысли. В «Таинственном богословии», заключительном трактате Ареопагитического корпуса, первые упоминания о котором относятся к той же юстиниановской эпохе, провозглашается равноправность и равночестность как приписывания божеству всех мыслимых качеств, так и отрицания за ним каких бы то ни было свойств, вплоть до высших и догматически закрепленных атрибутов благости, истины, красоты, троичности. Торжественно выставив вечно истинный ряд утверждений и против него ряд столь же истинных отрицаний, последний великий богослов христианского Востока умолкает в экстазе тайнозрений.

Относительно едва ли не преобладающего числа византийских авторов и исторических лиц современному историку хотелось бы в точности знать, были они язычниками или христианами. Дело не в нехватке исторического материала, а в том, что мы от себя навязываем византийцам вопрос, который они сами не спешили ставить, а поставив, решать. В интеллектуальном климате Византии не хватало для этого духа отчетливости. Со времен Юстиниана православное вероисповедание стало официальным требованием. Принудительная, часто инквизиторская христианизация не прекращала душевную раздвоенность, скорее наоборот. Спустя девять веков после Юстиниана с первым ослаблением вероисповедного контроля Византия дала целую школу девственного язычества Гемиста Плифона, чьи ученики удивили своей религиозной свободой Запад.

Навязывание сверху идеологического выбора говорило об ослаблении жизненных энергий общества и ускоряло его упадок. Люди уходили в личные и семейные дела. Торговля вытеснялась с агоры в портики улиц, жилища строились менее доступными для посторонних, одежда шилась более закрытой, туники нового покроя доставали до лодыжек, появились длинные рукава, в моду входили варварские брюки. Художественный образ на памятниках VII — VIII веков тронут изысканным искажением. «Уподобление через неподобие» начинали предпочитать прямому движению к истине. Искусство слова все меньше полагалось на звонкий намек, все обстоятельнее одевало ускользающий предмет в риторику. Судьба готовила в это время Византии первое из трех великих испытаний ее истории — столкновение с восходящим исламом.

В России не стоит, сколько ни суетись, ничего кроме аскезы, усилия, труда. Без военно–монашеской закваски все на Восточноевропейской равнине обречено на смуту и свалку. Есть праздничные области мира, но у нас трудовая, где монастырь стоит на горе. Потому немец с прусской орденской закалкой всегда мог органично обрусеть, потому уверенно хозяйничал семинарист Сталин, которому было нетрудно угадать то, что за полвека до него ясно видел Константин Леонтьев: неизбежность киновии, общежительного монастыря.

Древний монастырь стоит перед нами как двойная загадка. Ее странность отвечает крайности сегодняшней ситуации. Нам уже некуда раздаваться вширь, разве что в ледяную пустыню. Евангельский Закхей от тесноты народу «взлез на смоковницу, чтобы увидеть Его» (Лк. 19, 4). Подняться поневоле нужно. Приведение себя в порядок остается не достаточной, но необходимой платой за свободу. Одна из побед современной скандальной публицистики — внедренная ложь, будто между свободой и собранностью, демократией и строгостью надо выбирать. Они принадлежат друг другу как правая и левая рука. Сначала обязательный для всех минимум, без которого совершенно все равно, чтo человек делает и как говорит, добрый он или злой. Человеческое существование без аскезы не идет, вариантов здесь не представлено. Глобальная или экологическая стратегия только один из способов, каким современному сознанию приоткрывается древний императив. Причем глобальный подход не шире, а, наоборот, ограниченнее и бесперспективнее старого священного страха, «начала благих». В глобализме сознание пока еще только просыпается к вековой задаче «превосхождения естества», блуждая пока в иллюзиях первозданной гармонии, подлежащей восстановлению. Возврата назад нет.

Насущная задача стоит до всякой этики и до выбора вариантов будущего. Работа пока идет на уровне инстинкта удушаемого: надо выпутаться из веревки, сдавившей шею. Не ради добра и красоты, даже не ради выживания, раньше религии надо встать из грязи и постараться не падать снова. Дисциплина необходима, потому что если ее не будет, она будет все равно, только уже злая. Порядок так или иначе установится, но уже не тот, который мы упустили. Дисциплина подъема труднее закономерностей срыва. Мы уже сорвались в недолжное состояние, с самого начала нуждаемся в исправлении, в ремонте, резко говорит Хоружий, возвращая древнему «искусству искусств» его мастеровой смысл. Благодать нам дарится, ремонт — нет. Здесь каждую операцию надо делать самим, и требуется все знание, умение и терпение, какие у нас есть.

Историки искусства неправомерно прилагают масштаб механического времени к художественной реальности. Его линейка имеет позднее происхождение. Мы имеем тут дело с одним из проблематичных изобретений Запада. Ему не хватает сил держаться настоящего и он раскидывает себя в прошлое и будущее. Высокое искусство напоминает о времени–бытии, но снять с человечества оковы календаря уже не в силах. Настоящее еще вторгается в механический процесс через миф, культ, праздник, откровение, которых становится все меньше. Вписанные в метрическое время, события остаются едва терпимой в его рамках загадкой.

Неясно, в каком смысле и почему искусство, носитель настоящего, расписано у искусствоведов по календарному времени. Называя время искусства внеисторическим, они отдают механическому процессу всю историю целиком.

В технической цивилизации произведение, едва выйдя из рук художника, падает в метрическое время. Его включают в системные процедуры. Чужое ему линейное время начинает вырывать вещь из рук художника в самом ходе ее создания и еще раньше, на стадии замысла, становления таланта. С инерцией среды художник борется на каждом шагу. Иначе могло быть в гипотетическом сакральном пространстве, предполагающем нераздельность настоящего без противостояния систем и смешения своего с чужим. В сакральном пространстве чужому оставлена только война без перемирий и соглашений.

Истинное произведение искусства распознается по подъему, который оно дарит. Вечность располагает к себе своим касанием. Большинство любителей довольно тем, что умеет принять подарок эстетического наслаждения. Рабочую и проклятую сторону жизни толпа считает себя вправе отдать художникам, оставив себе только сторону удовольствия. Немногим передается та бездна тревоги, в которую брошен настоящий творец. Счастье встречи этим не отменяется, оно только перестает быть наивным. Triste alegria, скорбная радость была наградой художнику за его упрямство. Ее разделят с ним те, кто не отгородится от его созданий. Важно не забыть, что дьявол, как говорит Бонавентура, изображен художником прекрасно, но страшным оттого быть не перестал.

Ницше в поле европейской мысли[12]

[330] Над подчеркнутым «Вот что я понял» (Dies habe ich begriffen (10 [22]))[13] Ницше записывает свою интуицию, что крушение и подъем в важные эпохи сосуществуют. Они получают у него одно имя — нигилизм. Одинаковое именование полярных взаимосвязанных противоположностей отвечает крайности положения и необходимости решающего поступка. Задача — перейти от нигилизма, отравившего (пост)христианскую культуру, к нигилизму отрезвления. Европейское пространство объединено нигилизмом и его крайностью подготовлено к историческому повороту.

Понимание «власти», Macht, тоже полярно. Ее значение включает возможность.

…in allen politischen Fragen… handelt es sich um Machtfragen — «was man kann?» und erst daraufhin «was man soll?» (9 [121]).

…во всех политических вопросах… речь идет о вопросах власти — «что можешь?» и лишь затем «что должен?» [14].

Упадочная цивилизация считывает свои задачи с открытых ей возможностей, выбрасывая в их направлении свои энергии. Так одноклеточные («протоплазма») отращивают [331] временные ложноножки (псевдоподии) для захвата пищи (9 [151]). Полярно у Ницше и понятие жизни. Жизнь протоплазмы есть расширение в сторону расширения возможностей. Der Wille zur Macht для протоплазмы есть самоцель.

Zum Problem: ob die Macht im «Willen zur Macht» bloß Mittel ist: Das Protoplasma sich etwas enteignend und anorganisierend, also sich verstärkend und Macht ausübend, um sich zu verstärken (9 [145]).

К проблеме: есть ли власть в «воле к власти» лишь средство: протоплазма, что–то захватывающая и дезорганизующая, таким образом, усиливающая себя и использующая власть, чтобы себя усиливать.

Высшая должная жизнь есть, наоборот, возвращение, собирание в себе.

Христианство поразило людей, уже потерявших (рассеявших) свое, оттого пугливых и мстительных. Они ушли с родины, не имеют мужества вернуться и, чтобы избежать мучений страха, готовы уничтожить родину (9 [122]). Чтобы скрыть от себя родину, возвращение к которой трудно, слабость выбрасывает иллюзию твердой опоры — истины — в картину своего мира. Мир для (пост)христианской цивилизации существует только рисованный, спроецированный потерянностью. Нерисованный мир труден для понимания.

Иллюзия опоры на рисованные идеалы обманывает обманутых. Реально слепой историей движет инстинкт. Не имея начала в долге, протоплазменная жизнь ускоряет выбрасывание псевдоподий, через которые она питается средой. Der Wille zur Macht как прощупывание возможностей проявляется только негативно, в меру непроявленности возможностей.

Der Wille zur Macht kann sich nur an Widerständen äußern; er sucht nach dem, was ihm widersteht, — diese die ursprüngliche Tendenz des Protoplasma, wenn es Pseudopodien ausschickt und um sich tastet (9 [151]).

Воля к власти может выражаться только в противостоянии; она ищет то, что ей противостоит, — такова изначальная [332] тенденция протоплазмы, когда она выбрасывает псевдоподобия и на ощупь ищет вокруг себя.

Чужое вскрывается как злое также и тогда, когда нет своего. В этом случае то, что называется своим, тоже может показаться злым. Особенно злым представляется сильное чужое.

Worin eine gegnerische Rasse oder ein gegnerischer Stand seine Starke hat — das wird ihm als sein Bösestes, Schlimmstes ausgelegt: denn damit schadet er uns ( — seine «Tugenden» werden verleumdet und umgetauft) (9 [173]).

To, чем сильна чужая раса или чужое сословие, — истолковывается как самое злое, как наихудшее: поскольку тем самым они вредят нам (—их «добродетели» очерняются и переименовываются).

Соответственно добром называются спроецированные страхом идеалы. Открытие настоящего своего разрушает рисованный мир и с ним «добро». Понимание зла смещается в сторону силы.

Представление об однозначном позитивном понимании у Ницше «воли к власти» происходит от неготовности видеть полярный смысл понятий при естественном желании нащупать систему в его мысли. Ницше знал, что «волю к власти» не поймут, в книге о ней вычитают как раз то, чего он хотел избежать.

Ein Buch zum Denken — nichts weiter: es gehört Denen, welchen Denken Vergnügen macht, nicht weiter…

Dass es deutsch geschrieben ist, ist zum Mindesten unzeitgemuss: ich wünschte es franzosisch geschrieben zu haben, damit es nicht als Befürwortung irgend welcher reichsdeutschen Aspirationen erscheint. <…> Die Deutschen von Heute sind keine Denker mehr: ihnen macht etwas Anderes Vergnügen und Bedenk. Der Wille zur Macht als Prinzip wahre ihnen schwer verständlich… Ebendarum wünschte ich meinen Zetteln nicht deutsch geschrieben zu haben.

[333] Ich mißtraue allen Systemen und Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg: vielleicht entdeckt man noch hinter diesem Buche das System, dem ich ausgewichen bin (9 [188]).

Книга для мысли — не более: она принадлежит тем, для кого мыслить — удовольствие, не более…

То, что она написана по–немецки, по меньшей мере, несвоевременно: я желал бы, чтобы она была написана по–французски и не могла показаться словом в поддержку каких бы то ни было имперско–германских устремлений. <…> Сегодняшние немцы больше не мыслители: другое доставляет им удовольствие, другое занимает их мысли. Воля к власти как принцип была бы трудна для их понимания… Именно поэтому я желал бы, чтобы мой труд был написан не по–немецки.

Я не доверяю никаким системам и систематизаторам и избегаю их: возможно, за этой книгой кто–то тоже обнаружит систему, от которой я увернулся.

Проекция надежного круга возникает на месте упущенного ощущения, что мы держим всё. Держащее начинает видеться в закругленности целого. В него встраиваюсь я. Возникает проблема моей необязательности внутри громадной машины. Кажется невероятным, чтобы при нашей множественности от меня зависело всё. Тем не менее.

…Selbst noch der Fatalism, unsere jetzige Form der philosophischen Sensibilität, ist eine Folge jenes längsten Glaubens an göttliche Fugung, eine unbewußte Folge: nämlich als ob eben nicht auf uns ankomme, wie Alles geht (— als ob wir es laufen lassen dürften, wie es lauft: jeder Einzelne selbst nur ein Modus der absoluten Realität -) (10 [7]).

…Даже фатализм, наша сегодняшняя форма философской чувствительности, есть следствие той долгой веры в божественное провидение, неосознанное следствие: а именно, как будто вовсе не от нас зависит, как все происходит ( — как будто мы можем позволить этому происходить так, как оно происходит: каждый в отдельности есть лишь модус абсолютной реальности —).

[334] Взять все в свою зависимость — божественная позиция. Ницше ощущал ее, думал о ней. Она умещалась в нем рядом со знанием, что в нем говорит не он и не только он. Это ощущение и знание были его делом, книги — поступком держания всего. Новая книга была ступенькой, с которой он не сходил.

Es gibt Falle, wo eine uns bezeugte Sympathie indigniert: z. B. unmittelbar nach einer außerordentlichen Handlung, die ihren Werth an sich hat. Aber man gratuliert uns, «dass wir mit ihr fertig sind» usw.

Ich habe bei meinen Kritikern häufig den Eindruck von Canaille gehabt: Nicht, was man sagt, sondern dass ich es sage und inwiefern gerade ich dazu gekommen sein mag, dies zu sagen das scheint ihr einziges Interesse, eine Juden–Zudringlichkeit, gegen die man in praxi den Fußtritt als Antwort hat. Man beurteilt mich, ur nichts mit meinem Werke zu tun haben… (10 [21]).

Есть случаи, когда засвидетельствованная нам симпатия возмущает: например, сразу после исключительного деяния, которое имеет свою ценность в самом себе. Но нас поздравляют «с его завершением» и т. д.

Мои критики часто казались мне негодяями: не то, что говорится, а то, что я это говорю и почему именно я пришел к тому, чтобы это сказать, — это кажется их единственным интересом, еврейская навязчивость, против которой in praxi есть только пинок в качестве ответа. Обо мне судят, чтобы ничего не делать с моим трудом…

Отказ от возможностей, идущий далеко, до предела, оставляет для поступка уже не оперирование предметами, а только перемену глядящих глаз. Совершенный нигилизм — это упражнение со зрением, трудное тем, что не делает его предметом.

Der vollkommene Nihilist — das Auge des N, das ins Hässliche idealisiert, das Untreue übt gegen seine Erinnerungen ( — es lasst sie fallen, sich entblättern; es schützt sie nicht gegen leichenblasse Verfärbungen, wie sie die Schwache über Femes [335] und Vergangenes gießt; und was er [sic] gegen sich nicht übt, das übt er auch gegen die ganze Vergangenheit des M nicht, — er lasst sie fallen (10 [43]).

Полный нигилист — глаз н<игилиста>, который идеализирует уродливое, неверен по отношению к своим воспоминаниям ( — он позволяет им опасть, потерять листву; он не защищает их от мертвенного выцветания, как это делает слабое, орошая их через расстояние и время; и чего он [sic] не делает для себя, того он не делает и для всего прошлого людей — он позволяет ему опасть).

Для такой перемены зрения не требуется перемены объекта. Наоборот. Оставаясь равен себе, объект (весь мир) меняется так, как никакая его перестройка и переделка не могла бы достичь. База операции в том, что видящий способен видеть мир в разном свете и цвете. Этой способностью он дарил миру свойства. Он проецировал на мир себя. Теперь он больше не будет раскрашивать мир. Он удержит свою способность в себе. Собранный видящий окажется в пространстве, на которое не наброшены его проекции, одинокий и свободный от своих привязок к миру.

Мир, на котором видящий перестанет наивно рисовать свою интригу, утратит узнаваемые свойства. Он вернется к своей неразличимости, то есть окажется всегда тем же самым. Уход мира в тожество станет для видящего решающим испытанием. Он может не принять его. Принятие неизменной тожественности мира, однако, возможно при воссоединении видящего с собой. Вместе с вступлением в свою полноту совершается прорыв в вечность. Отличие видящего от Бога стирается. Возвращение того же самого надо понимать как восстановление тожества мира, не запятнанного субъективной раскраской. Отказ от проекций должен, однако, произойти в чистоте. Любое отклонение от совершенства здесь снова будет означать разбрасывание глаза.

Глаз нигилиста — это сам нигилист. См. заменимость es, er в предыдущей цитате. Возвращение к тому же самому как упражнение в зрении — тоже проекция, но не запрещенная. Она не ведет к перебору мнимых возможностей. Проекция того самого не расплескивает глаз. Нигилист, или просто N, [336] у Nietzsche — новое имя субъекта, понятого в его сути, от глаза:

Psychologische Geschichte des Begriffs «Subjekt». Der Leib, das Ding, das vom Auge konstruierte «Ganze» erweckt die Unterscheidung von einem Tun und einem Tuenden; der Tuende, die Ursache des Tuns, immer feiner gefasst, hat zuletzt das «Subjekt» ubriggelassen (Schlechta 6, 485).

Психологическая история понятия «субъект». Тело, вещь, конструируемое глазом «целое» вызывает различение между делом и делателем; делатель, причина дела, описываемый все более изящно, наконец остается в качестве «субъекта».

Глаза могут смениться. Философ идет в школу радикального зрения, где отменяется картина мира. Он снимает все проекции, пусть даже насилуя себя, и оставляет одну вертикальную, полуденную проекцию того самого, равенства–тожества. Назад эта центральная мысль Ницше ведет к парменидовскому видению тожественного бытия, вперед — к Витгенштейну с его тожеством как центральной проблемой и к его теме Aspektwandel, смены аспекта (глаз) без изменения рассматриваемой фигуры. Богатую тему Aspektwandel, неповерхностно связывающую обоих (Ницше и Витгенштейна) с интуицией их философа Шопенгауэра, развернет будущее исследование.

Полнота бытия, благодаря которой N достигает мужества возвратиться к тому (же) самому, заставляет вспомнить аристотелевскую разработку парменидовского бытия–тожества в теме энергии (энтелехии).

При изучении Ницше надо помнить о негласном единстве ведущих умов эпохи. Толстой в дневнике:

14, 15, 16 (октября 1859). Утро. Видел нынче во сне: Преступление не есть известное действие, но известное отношение к условиям жизни. Убить мать может не быть и съесть кусок хлеба может быть величайшее преступление. — Как это было велико, когда я с этой мыслью проснулся ночью!

Ницше осенью 1887:

[337] …erne Handlung an sich ist vollkommen leer an Werth: es kommt Alles darauf an, wer sie tun. Ein und dasselbe «Verbrechen» kann in einem Fall das höchste Vorrecht, im andern das Brandmal sein (10 [47]).

…действие само по себе полностью лишено ценности: все зависит от того, кто его совершает. Одно и то же «преступление» в одном случае может быть самой высокой привилегией, в другом — клеймом.

Толстой был известен Ницше меньше чем Достоевский.

…Ware unser Werth verringert, wenn wir ein paar Verbrechen begingen? Im Gegenteil: es ist nicht Jeder im Stande, ein paar Verbrechen zu begehen. An sich wurde man uns verachten, wenn man uns nicht die Kraft zutraute, unter Umstanden einen Menschen zu todten. Fast in allen Verbrechen drucken sich zugleich Eigenschaften aus, welche an einem Manne nicht fehlen sollen. Nicht mit Unrecht hat Dostoiewsky von den In–sassen jener sibirischen Zuchthäuser gesagt, sie bildeten den stärksten und wertvollsten Bestandteil des russischen Volkes (10 [50]).

…Уменьшилась бы наша ценность, соверши мы пару преступлений? Напротив: не каждый в состоянии совершить пару преступлений. Нас презирали бы, если бы считали нас не в состоянии в определенных обстоятельствах убить человека. Почти во всех преступлениях выражаются как раз те свойства, которые не должны отсутствовать в мужчине. Не без оснований сказал Достоевский о заключенных сибирской каторги, что они составляют самую сильную и самую ценную часть русского народа.

В неразрисованном «русском», «ренессансном» мире человек восстает вначале с чертами преступника с задачей разрушения цивилизации. Это видение Ницше не устаревает. Порча цивилизации делает восстание сломом, Verbrechen.

Тем фактом, что для смены зрения (глаз) не только не требуется изменение объекта, но, наоборот, объект должен оставаться тем же самым, то есть никаким, объясняется в конечном [338] счете полярность ницшевских топосов. Фрейд, который отложил книги Ницше, увидев у него тревожное сходство со своими идеями, способное спутать их, не поднялся до ницшевской амбивалентности. Ницше дарит аскету Христу чувственную, природную, физиологическую полноту мистического единения со всем (unio mystica). Христос подозревается только в проецировании картины мира. Остается вопросом, насколько Христос участвовал в промахе цивилизации, разбросавшей себя — через разбрызгивание дразнящих красок добра и зла — по потоку мнимых феноменов.

Die großen Erotiker des Ideals, die Heiligen der transfigurirten und unverstandenen Sinnlichkeit, jene typischen Apostel der «Liebe» (wie Jesus von Nazareth, der heilige Franz von Assisi, der heilige Francois de Paule): bei ihnen geht der fehlgreifende Geschlechtstrieb aus Unwissenheit gleichsam in die Irre, bis er sich endlich noch an Phantomen befriedigen muß: an «Gott», am «Menschen», an der «Natur». (Diese Befriedigung selbst ist nicht bloß eine scheinbare: sie vollzieht sich bei den Ekstatikon der «unio mystica», wie sehr auch immer aufierhalb ihres Wollens und «Verstehens»; nicht ohne die physiologischen Begleit–Symptome der sinnlichsten und naturgemaßesten Geschlechtes–Friedigung.) (10 [51].)

Великие эротики идеала, святые преображенной и непонятой чувственности, типичные апостолы «любви» (как Иисус из Назарета, святой Франциск Ассизский, святой Франциск из Паолы): промахивающееся половое влечение из неведения сразу становится у них помешательством, до тех пор пока наконец оно не будет вынуждено удовлетвориться фантомами: «Богом», «человеком», «природой». (Это удовлетворение само но себе не просто кажущееся: оно происходит при экстатическом «unio mystica», как будто помимо их воли и «понимания»; не без сопутствующих физиологических симптомов чувственного и природосообразного полового удовлетворения.)

Сказанное о fehlgreifende[r] Geschlechtstrieb никоим образом не означает у Ницше, что Geschlechtstrieb, направленное [339] на женщину, не окажется или реже окажется промахом. Ошибкой будет в принципе всякая проекция на объект черт добра (идеала) — зла (чужого).

Ввиду отсутствия в истории примеров, невозможно представить, как мощь N развернется при воздержании от инстинкта протоплазмы, когда N прекратит выбрасывать псевдоподии в окружающую среду, удержав их в своем. Как настающий, однако, совершенный глаз единственно настоящий. Только он выявляется как ставший во всей человеческой истории.

Человек промахнувшейся цивилизации растроган (расхватан) дразнящими обрывками самого себя, разбросанными его воображением по мнимому миру. Главной дразнящей приманкой, раздергивающей его, оказываются, как сказано, отблески добра и зла на «вещах». Прочно забыто, что «вещи» (феномены) в свою очередь лишь вторичные образования в местах точечных проекций добра (своего) и зла (чужого). Ницше вспоминает об этом.

…wir sind feindselig gegen Ruhrungen <…> Wir ziehen vor, was nicht mehr uns an «gut und böse» erinnert. Unsere moralistische Reizbarkeit und Schmerzfahigkeit ist wie erlost in einer furchtbaren und glucklichen Natur, im Fatalism der Sinne und der Kräfte. Das Leben ohne Gifte [sic].

die [sic] Wohltat besteht im Anblick der grossartigen Indifferenz der Natur gegen Gut und Böse (10 [52]).

…мы враждебны к тому, что трогает <…> Мы предпочитаем то, что больше не напоминает нам о «добре и зле». Наша моральная зрелость и способность к боли словно нашли избавление в плодородной и счастливой природе, в фатализме чувств и сил. Жизнь без добра [sic].

[sic] благодеяние состоит во взгляде величественного равнодушия природы на добро и зло.

Добро и зло не нуждаются в определении, они ясны каждому раньше, чем осмыслены. Их почва соответственно в ближайшем своем и его срыве. Вещи, в которые воображено добро и зло, задевают нас поэтому интимно, раздражая нас в нашем самом глубоком. Первичная близость разбросана [340] в вещах, которые привлекают своим добром и злом (в равной мере обоими), отвлекая от своего.

Совершенство собранности N в полноте своего (природы как родины) не оставляет места для выбора между объективированными добром и злом. Повторяя интуицию Парменида, N изымает из тожественного бытия добро и зло как способность быть больше и меньше по догмату о том, что зло есть недостаток бытия.

…Keine Gerechtigkeit in der Geschichte; keine Gute in der Natur: deshalb geht der Pessimist, falls er Artist ist, dorthin in historicis, wo die Absenz der Gerechtigkeit selber noch mit groflartiger Naivetat sich zeigt, wo gerade die Vollkommenheit zum Ausdruck kommt…

und insgleichen in der Natur dorthin, wo der böse und indifferente Charakter sich nicht verhehlt, wo sie den Charakter der Vollkommenheit darstellt… (10 [52]).

…Никакой справедливости в истории; никакого добра в природе: поэтому пессимист, если он художник, идет in historicis туда, где отсутствие самой справедливости демонстрирует себя с великолепной наивностью, где находит свое выражение полнота…

и тем же образом в природе туда, где злой и равнодушный характер не скрывает себя, где она представляет характер полноты…

Возвращение происходит не как на готовое место, а туда, где человек еще никогда не был. Реституция родного (природы) — подвиг первопроходца:

Nicht «Rückkehr zur Natur»: denn es gab noch niemals eine natürliche Menschheit. Die Scholastik un–und wider–natürlicher Werthe ist die Regel, ist der Anfang; zur Natur kommt der Mensch nach langem Kampfe — er kehrt nie «zurück»… Die Natur: d. h. es wagen, unmoralisch zu sein wie die Natur (10 [53]).

He «возвращение к природе»: поскольку еще никогда не было природного (естественного) человечества. Схоластика не–и [341] противоестественных ценностей есть правило, начало; к природе человек приходит в результате долгой борьбы — он вовсе не «возвращается» к ней… Природа: т. е. отважиться быть неморальным как природа.

(При)родное человеку откроется после философского очищения от мирокартины, рисованной красками добра–зла. Для ее слома нужно мужество.

Как имеется два полярных нигилизма (Schlechta 6, 557 и др.), так высшая воля к власти исполняет действие, противоположное действию низшей (протоплазменной) воли к власти: останавливает рассеяние, дарит становлению бытие.

Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen — das ist der höchste Wille zur Macht (Schlechta 6, 895).

Сообщать становлению характер бытия — это есть высшая воля к власти.

Поскольку, однако, проекция мира уже произошла и мы существуем в мирокартине среди вещей, которые не можем отменить, даже когда сознаем их рукотворность, возвращение к исходному тожеству всего, с чем имеет дело N, для всей нашей чувственной и духовной активности недоступно.

Zweifache Fälschung, von den Sinnen her und vom Geiste her, um eine Welt des Seienden zu erhalten, des Verharrenden, Gleichwertigen usw (Schlechta 6, 895).

Двойная фальсификация, от чувств и от ума, чтобы сохранить мир сущего, неизменного, равноценного и т. д.

Восстановление тожества бытия достигается только видением (Betrachtung) вечного возвращения того (же) самого:

Dass alles wiederkehrt, ist die extremste Annaherung einer Welt des Werdens an die des Seins — Gipfel der Betrachtung (Schlechta 6,895).

[342] То, что все возвращается, есть предельное приближение мира становления к миру бытия — вершина видения.

Трудность такого видения объясняется тем, что хотя из мира не изымается ни одна вещь, из вещей должны быть изъяты привязывающие черты, соответственно из отношения к ним — тягость, скованность, вялость, влага (10 [56]).

Man hat einmal nicht ohne Feinheit gesagt: «il est indigne de grands coeurs de repandre le trouble, qu'ils ressentent»: nur muß man hinzufiigen, dass vordem Unwürdigsten sich nicht zu furchten ebenfalls Große des Herzens sein kann… Ein Weib, das liebt, opfert seine Ehre… ein Erkennender, welcher «liebt», opfert seine Rechtschaffenheit; ein Gott welcher liebt, wird Jude… (10 [55]).

Однажды не без изящества было сказано: «il est indigne de grands coeurs de repandre le trouble, qu'ils ressentent»[15]: нужно лишь добавить, что не бояться самого недостойного также может быть следствием большого сердца… Женщина, которая любит, жертвует своей честью… исследователь, который «любит», жертвует своей правдивостью; Бог, который любит, становится евреем…

Никакой речи об устранении морали у Ницше нет. Возвышенное, долг, любовь требуют у него всего своего размаха и получат его, когда прекратится рассеяние нравственного усилия по рисованным образам. Все усилие должно быть собрано на внимании к видящему (глазу).

Во втором «Несвоевременном размышлении» (О пользе и вреде истории для жизни 1) вечное тожество уже выступает в определяющем контексте. Для «надисторического», то есть не растекшегося по процессам, собранного человека

Die Welt in jedem einzelnen Augenblicke fertig ist und ihr Ende erreicht (Schlechta 1, 217).

Мир в каждый отдельный миг готов и завершен.

[343] Для него

…das Vergangene und das Gegenwärtige ist eines und dasselbe, namlich in aller Mannigfaltigkeit typisch gleich und als Allgegenwart unvergänglicher Typen ein stillstehendes Gebilde von unverändertem Werte und ewig gleicher Bedeutung (Schlechta 6, 895).

…прошлое и настоящее — это одно и то же, именно нечто, при всем видимом разнообразии типически одинаковое и, как постоянное повторение непреходящих типов, представляющее собой неподвижный образ неизменной вечности и вечно одинакового значения.

[Ницше, т. 1, с. 167, перевод Я. Бермана.]

Всегда тожественное бытие Парменида не упомянуто. Ницше не нуждается пока и в космологической гипотезе вечного повторения. Она будет привлечена как сомнительная иллюстрация из Диогена Лаэрция к трудной самостоятельной интуиции Ницше (второе «Несвоевременное размышление» — О пользе и вреде истории для жизни 2). Характерным образом Ницше здесь подчеркнет ее неправдоподобие и большее правдоподобие того, что сближение неповторимых событий дается историкам только ценой их сминающего нивелирования. Настоящее тожество открывается глазам, видящим иллюзорность всего потока вещей. Эти глаза учатся своим прозрениям не у математики и естествознания:

Die Historie, sofern sie im Dienste des Lebens steht, steht im Dienste einer unhistorischen Macht und wird deshalb nie, in dieser Unterordnung, reine Wissenschaft, etwa wie die Mathematik es ist, werden können und sollen (Schlechta 1, 219).

История, пока она находится на службе у жизни, находится на службе у неисторической силы и потому никак, при такой подчиненности, не сможет и не должна стать чистой наукой, наподобие математики.

Выкладки о естественнонаучном правдоподобии вечного повторения можно поэтому применительно к Ницше оставить.

[344] Плодотворно, наоборот, сближение интуиции Ницше с тезисами Парменида.

Подчеркнем наиболее важное обстоятельство во всем круге ницшевских тем. Трезво понять ускользание исторического потока, пойти до конца (до тожества пустоты) в разоблачении рисованного мира необходимо, чтобы подготовить главный поступок. Он становится доступен только человеку, вполне лишенному возможностей (власти) или, лучше, совершенно отрешившемуся от них. Для N, раздавленного до полной недвижности величайшим гнетом в мире (das grqfite Schwergewicht), где никаким усилием ничего изменить нельзя, открывается шанс принятия мира. Такое принятие может стать счастьем, если человек сумел быть безусловно добр к себе и к жизни. Перспектива вечного возвращения из гипотезы становится тут ежеминутной проверкой полноты бытия.

Wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er werde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen; die Frage bei allem und jedem: «willst du dies noch einmal und noch un–zahlige Male?» wtirde als das grüßte Schwergewicht auf deinem Handeln liegen! Oder wie mußtest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach nichts mehr zu verlangen als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung? — (Die fröhliche Wissenschaft 4, 341 fin. = Schlechta 3, 202–203.)

Овладей тобою эта мысль, она бы преобразила тебя и, возможно, стерла бы в порошок; вопрос, сопровождающий все и вся: «хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчисленное количество раз?» — величайшей тяжестью лег бы на твои поступки! Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего вечного удостоверения и скрепления печатью?

[Весёлая науа, 341: Ницше, т. 1, с. 660, перевод К. Свасьяна.]

Прямой переход отсюда к последним афоризмам витгенштейновского «Трактата» (интуиция невозможности ничего изменить в мире и т. д.) не кажется нам рискованным или неуместным.

[345] …In der Welt ist alles, wie es ist, und geschieht alles, wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert — und wenn es ihn gabe, so hatte er keinen Wert… (Wittgenstein, Tractates 6.41).

…В мире все есть, как оно есть, и все происходит, как оно происходит; в нем нет ценности — а если бы она и была, то не имела бы ценности…

[Перевод М. Козловой и Ю. Асеева.][16]

Wie die Welt ist, ist fur das Hohere vollkommen gleichgultig. Gott offenbart sich nicht in der Welt (Ebenda 6.432).

Как мир есть, для Высшего совершенно безразлично. Бог не обнаруживается в мире.

Петрарка и Палама[17]

Франческо Петрарка (1304–1374) и Григорий Палама (1296–1359) не раз противопоставлялись, тем более что главный противник первого был в течение нескольких месяцев учителем греческого у второго. Контраст виднее на фоне сходств.

Коронованный как поэт на Пасху 1341 г. в Риме, Петрарка призывал современников «трудиться, чтобы стать такими, какими в их (ностальгических любителей древности) мнении могут быть только прославленные древние» («К сицилийскому королю Роберту о своих лаврах и против ревнителей старины, всегда презирающих современность», Книга о делах повседневных IV 7 ). 10 июня того же года на соборе–синоде в Константинополе Григорий Палама заявил о возобновлении догматического творчества, остановившегося почти за семьсот лет до того: церковное учительство не ушло в прошлое, оно продолжается и теперь («Святогорский томос», РС 150, 1236).

Главнейшая тема Петрарки — преодоление Фортуны усилием «духа, стоящего на прочной основе труда, искусства и благодатной природы» (Повседн. XVIII 15, 1). Палама в споре с Варлаамом Калабрийским отстаивал способность благодатно озарённых к «сверхприродным и невыразимым созерцаниям» наперекор ограниченности временными обстоятельствами.

Как высокая древность для Петрарки была будущим («Прекрасных душ и доблестных владеньем / Мир станет; весь златым его увидим / И древними деяниями полным», Книга песен 137), так Палама в своих толкованиях Писания, «превращая букву в дух» (Гомилия 13), не видел границ осовременивания его смысла.

«Бог не создал на земле ничего более удивительного, чем человек» (Петрарка, Повседн. V 4, 10). Человек — сокровище, настолько же превосходящее мир своей ценностью, насколько мир превосходит его величиной, «совершенное дело всепревосходящей мудрости Художника» (Палама, Гомилии 6;26). В своём отчёте о восхождении на гору Ванту в Провансе Петрарка переходит от восторга, пережитого им на вершине, к жгучему стыду от укора, прочитанного на раскрытой наугад странице карманной Августиновой «Исповеди»: «И отправляются люди дивиться и высоте гор, и громадности морских валов, и широте речных просторов, и необъятности океана, и круговращению созвездий — и оставляют сами себя». В том же смысле Григорий Палама звал «и от всякого рассуждения, хотя бы оно было и доброе, отводить свой ум, и весь собирать его в себя» (Гомилия 17); «ум лучше неба». Словам Петрарки о «свободе, лучшем из всего в мире» (Повседн. XIX, 5, 4) есть отзвук в напоминании Паламы о царственном «самовластии», независимости «внутреннего руководящего начала души» (Гомилия 29).

Что жизнь — бой, воинское служение, круговая оборона, одинаково твердят оба. «Ты слышишь чуткой душой гул великой битвы, ощущаешь — кто не ощутит неослабно давящий гнёт? — громаду дела, которая возвышается перед вступающим на путь земной жизни». «Ищем светлых дней, и счастья здесь, на земле, где…вся жизнь, и вообще всё — ничто иное, как кремнистый и трудный путь к вечной жизни». «Представим себе царство нератуемое? — но такого нет на земле; беспечальную жизнь? — но её найдёшь только на небесах!» (Петрарка, Повседн. XII 3; X 5 ; 21; Палама, Гомилия 22).

Война сплачивает человека в простую цельность. Петрарковский человек — единство понимания и порыва, рефлексии и страсти, философии и любви, ум и чувство в одной упряжке. У Паламы духовность тоже не мыслится без помощи тела: «Есть и блаженные страсти, которые…поднимают плоть к духовному достоинству»; «есть общие энергии души и тела, неоценимо полезные душе»; «бесстрастии — это не умерщвление страстной силы души, а её направление от худшего к лучшему» (Триады II 2, 12; 17; 18; 19).

Ради права «восходить на алтарь из неотёсанных камней», т. е. постигать истину в непосредственном движении сердца как «середины» ума и чувства, Палама отвергал «внешнее» «не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, — вершины, корня и середины всей добродетели…не созидающее никакого блага» (Триады I 1, 9). Он не враг «еллинских наук», но «хоть занятия эти и хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно. Хорошо, если, в меру поупражнявшись, человек направит старания на более высокие и непреходящие предметы» (I 1, 6). Почти о том же думает Петрарка: «Знание наук — большое дело, но ещё большее — добродетель души»; «Ни грамматика, ни какое бы то ни было из семи свободных искусств не достойны того, чтобы благородный ум состарился в занятиях ими: они путь, не цель»; «зачем неустанно … занимаете свой ум прихотливыми тонкостями, несчастные? Зачем, забывая о сути, стареете среди снов и, с поседевшими волосами и изборождённым морщинами лбом, отдаётесь ребяческим глупостям?» (Повседн. VII 17, 15; XII 3, 18; «Диалоги о презрении к миру», 1).

«Люблю философию — не многоречивую, схоластическую, надутую, которою смехотворным образом гордится наша учёная чернь, а истинную, которая обитает не только в книгах, но и в душах, заключена в делах, а не в словах» (Повседн. XII 3, 9–10). «Если он начнёт изрыгать свои силлогизмы, мой совет тебе: беги, и вели ему поспорить с Энкеладом» (Повседн. I, 7). Это могло бы быть сказано Петраркой и о Варлаамовском «геометрическом» богословии. Тот же протест против механических рассуждений проходит через все рассуждения Паламы.

Петрарка успевает заметить, что Варлаам «гибок умом, но ему с трудом даётся выражение чувств» (Повседн. XVIII 2, 8). Со своей стороны Палама обращает внимание на недоверие к чувству в варлаамовской «бездеятельной» философии: «Он даже не замечает, хоть и философ, того различия между чувствами, что, будучи в разной мере причастны внедрённой в тело душевной силе, они поэтому движимы не только тем, что затрагивает их извне…Духовная сладость, нисходя от ума на тело, и сама нисколько не принижается от общения с телом, и тело преображает, делая его духовным» (II 2, 9).

Ещё три сближающие черты. Как паламитская энергия, кроме догматического, имеет ещё ти требовательный смысл жизни в неослабном духовном труде, так образ жизни Петрарки высказан в его афоризме: «Человек рождён для труда, как птица для полёта» (Повседн. XXI 9, 11). Как Палама видит в плясках «непристойные прыжки и изгибы» (Гомилия 40), так Петрарка — «безобразную, соблазнительную и пустую суету…изнеженные извивы» («Лекарства от превратностей судьбы» I, 24); оба осуждают флейту, хороводы, скоморохов и лицедеев. Как Паламе дорого «священнобезмолвие», так Петрарка хвалит «благочестивое всепочтенное безмолвие» «восточных мудрецов» («Об уединенной жизни» II, 6), но «гимнософистов», а не афонских монахов, о которых он, кажется, не знает.

Теперь различия. Григорий Палама на тысячелетнем Афоне, в твердыне восточнохристианского монашества знает себя духовно обеспеченным избранником истины. Его «сердце…ощущает полную уверенность в своём спасении», когда очищенным умом он воспринимает благодать Духа (Гомилия 20); немолитвенники представлены своим заблуждениям: «Закрыли себе лица те люди, которые связали себя с миром…не могут, как это можем мы, непрестанно взирать на славу Божию» (Гомилия 40). Петрарка — дважды эмигрант, «одинокий странник» («Старческие письма» I, 6); «Долго не держит меня никакая страна под Луною; жительствую нигде и всюду живу пилигримом»; «пренебрегаю философскими школами, стремлюсь к истине; найти её трудно, поэтому я из искателей последний, к тому же колеблющийся: часто от недоверия к себе, чтобы не заплутаться, своему сомнению радуюсь словно истине…сомневаюсь во всём и каждом, кроме вещей, в которых сомневаться считаю кощунством» (там же).

Допуская учёность язычников, Палама лично их считает безоговорочно греховными. «Мы, слыша благочестивые речи от эллинов, их самих благочестивыми не считаем, ни к учителям не причисляем, потому что…хоть нам …известно, что если у них есть что–то хорошее, то они понаслышке подхватили это у нас, однако, присмотревшись, мы догадываемся, что они поняли всё не в том смысле» (Триады I, 1, II). Петрарка, наоборот, дружелюбен к дохристианам. «Кто…меня уверит, будто Цицерон был противником истиной веры, или кто внушит мне ненависть к нему, словно к человеку чуждого или — в чём было бы ещё меньше смысла — враждебного толка? Христос Бог наш, Цицерон вдохновитель нашего искусства речи; что это разные вещи, признаю, что противоположные, отрицаю» (Повседн. XXI, 10).

Палама противопоставляет библейскую заповедь «внимай себе» (в септуагинте sauto prosekhe. Второзаконие 15, 9) как начало «истинного духовного знания» дельфийской заповеди gnothi sauton как правилу «еллинского внешнего знания» (Триады I, 1, 9). Петрарка, наоборот, всегда напоминает о предвосхищениях христианства у дохристиан.

Исихаст неожиданно часто говорит о соблазне мирской славы, ставя стремление к ней просто рядом с пьянством, распущенностью и приобретательством (Гомилии 6, 11, 15, 16). Петрарка видел всю недоброкачественность «поверхностного внимания людской молвы», которое «преследовало его от молодых ногтей» (Повседн. II, 9, 6); но кроме сияния божественной славы, кроме земной популярности для поэта есть ещё нешумная хранимая поэтами слава, которая, как тень, ходит за добродетелью и трудом, просветляет человеческий мир, удерживает людей от крайнего падения, зажигает к подвигу.

Палама — пастырь душ, архиепископ. «Желая, чтобы все вы были выше духовной гибели и делая всё это с целью, я истомляюсь о вас, братие, трудясь и в слове, и в духовном назидании» (Гомилия 33). Петрарка не принял неоднократно предлагавшегося ему епископства и даже священства, чтобы не брать на себя обязанностей духовничества — дела, требующего в его представлении богоподобия. «Мне достаёт заботы об одной своей душе; о, если бы меня хватило хоть но это!» (Разные письма, 15).

Взаимное незнание заставляет Паламу видеть в Варлааме образчик всех «латиноэллинов», погрязших в лжеумствовании и интеллектуальных пороках, а Петрарку — с презрением говорить о «лживых, косных и самостоятельно ни на что великое не дерзающих гречишках (graeculos) и в том же Варлааме и его ученике Леонтии Пилате видеть воплощение почти всей греческой словестности.

«Паламитские споры» сумели сосредоточить интересы византийского образованного общества в XIV — XV вв. вокруг догматико–богословских вопросов. Петрарка, любимец Италии и едва ли не первая европейская знаменитость XIV в., во всех своих сочинениях практически ни разу не упомянул ни одного современного ему или позднесредневекового богослова.

Если в Москве перед самой петровской реформой «происходят горячие богословские споры, захватывающие общество так, что о предметах веры спорят и святители, и рыночные торговцы… из–за отдельных слов, букв, символов… русские люди тогда жили Церковью, как основой своего бытия» (Прот. Лев Лебедев. Патриарх Никон: Очерк жизни и деятельности. — БТ, сб. 23, М.,1982, с. 181–182), то всё это однозначно говорит о том, к какой культурной ветви, ренессансной или восточного христианства, принадлежала Россия ещё во второй половине XVII века.

Платонизм[18]

Воздух, которым мы дышим. — Куда делось учение о двух мирах, называемое обычно платонизмом: один мир этот, здешний, он кое–какой, другой настоящий, спасенный, он где–то там. Никуда не делось. Платонизм никуда не делся, он остается воздухом, которым мы почти всегда только и дышим. Или почти всегда. Что академический платонизм такой смешной и уже не серьезный, не должно сбивать с толку. Есть молодой платонизм. Например, хлопоты о культуре. Культура отсутствует. Она была, где–то наверное есть, она непременно будет, но здесь сейчас ее нет. Нас душит наше бескультурье. Мы бескультурные, а надо быть культурными. Поэтому мы зло себя ругаем. В злости, с наслаждением от битья себя, в этой ругани себя есть неожиданная задняя мысль: мы, наверное, лучшие в мире, что так зло себя ругаем, потому что страдаем, а все уже довольны. Все сытые, нас же отличает нищета. Мы бескультурные — это говорится со вкусом. И не надо, и не дай Бог нам культуру — это не проговаривается. Вариант: о, мы еще даже и не знаем, что такое настоящая культура, такая это трудная, тяжелая, далекая вещь; интеллигент настоящий — о, это редчайшая вещь… даже вопрос еще, есть ли он, бывает ли он теперь на самом деле… когда–то , конечно, был, и т. д. Во всём этом обсуждении различение миров на этот, кое–какой, и другой, который на высоте, чертит главную схему. Это безвоздушный воздух, которым мы всегда дышим настолько, что не замечаем.

Другой мир — это полнота преображения всего. Наш мир, бескультурный, ущербный; да еще с такой историей, в которой всё неладно, так что нам всегда приходится начинать о самого начала, — до преображения здесь очень далеко. Живой опыт истинного, подлинного вроде бы когда–то был, но куда–то девался, наступило такое неславное время. Мы ищем, оглядываемся кругом, наблюдаем: ну нет, — нет того опыта, заведомо, точно нет, наоборот, всё плохо так, что дальше почти уже некуда. Мы уверенно опираемся тогда на эту опору, что ничего нет (ну там есть, конечно, кое–что, но что это такое, если по большому счету?). Снова и снова убеждаемся в том, что знание этой нашей пустоты нас не подведет. И отсюда получает надежное основание для деятельности планирования: какие у нас возникнут школы, институты, развернется творчество. За бодростью этой активности скрывается опять же не выговариваемое торжество: мы такие, абсолютно нищие; обделенность выделяет нас из всего мира. Мы снова и снова осязаем эту достоверность, что у нас ничего нет. Знание своей нищеты делается осью, вокруг которой сколько крутится? А вдруг почти всё у нас? Ведь когда говорится, наоборот, что наша культура самая высокая в мире, то это полемика вокруг той же оси, только «у нас ничего нет» заменяется «у нас слепые, негодные, ничего не видят, не такие люди, как надо».

Мы страшно много извлекаем из отсутствия, которое ощущаем на непосредственном опыте, — отсутствия другого, настоящего. В нашем настоящем нет настоящего. Мы извлекаем отсюда яркую характеристику нашего положения, очень очень много планируем, проектируем. Но единственное ли это, что в нашем положении остается делать? Когда мы говорим, всё с большей убежденностью, с растущим размахом: не то, не то, нет культуры, нет политической культуры, надо делать, что делать, то не то, что это неправда и на самом деле надо только доказывать, что у нас культура есть, и высшая, что ее нет, вроде бы и вправду видно. Но мы в азарте новой активности упускаем одну вещь, которая совсем близкая, совсем простая, и она интереснее констатаций нашего отчаянного положения и, может быть, важнее нашего планирования. Мы упускаем задуматься вот о чем: где спрятано то в нас, что констатирует, оглядываясь кругом, с убежденностью, уверенностью, даже наслаждением: не то, не то. Что это такое в нас, что уверенно отбрасывает здешнее и тоскует по тому? Мы ведь не прочитали в книжке, нас не в школе научили и не по каналам информации проинформировали. Стремление к идеалу, говорят нам, в нас врождено. Значит нам суждено не любить то, что мы видим, и любить то, чего мы не видим. Что в нас делает нас такими?

Мы до всякой школы и без школы, очень рано, чувствуем, что не то, — и поскольку чувствуем, значит как раз опыт другого, истинного, да еще какой интимный, у нас каким–то образом всё–таки есть? Опыт другого мира? Тот самый опыт преображения, истины, спасения, о котором мы уверенно говорим, что окружающая действительность не дает или почти не дает для него оснований, так этого мало, или он когда–то давно был, или, может быть, сейчас его нет, но он будет, — чем увереннее я это говорю, тем вернее этот опыт у меня есть? Он мне самое первое, близкое? Есть и нет, имеется и отсутствует. В наших разговорах о нашем вопиющем бескультурье по–настоящему важно, захватывающе интересно не выяснение, правда это или неправда, а то, что мы не успеваем за нашей заботой заметить, — что опыт искомой полноты так явно у нас отсутствует и заставляет стонать «у нас ничего нет», заставляет так кричать именно потому, что он неким образом явственно в нас присутствует, он есть, буквально застит нам глаза, не дает ничего видеть, кроме неполноты. Этот раздор между есть и нет, между постоянным присутствием и абсолютным отсутствием, полнота нищеты, нищета от полноты — вот загадка, которая должна была бы заставлять думать.

Если бы мы задумались об этом, если бы мы всмотрелись в этот свой раздор, то наше оценивание, планирование, проектирование будущего показалось бы странным занятием. И так ведь с самого начала ясно, что всего, что мы планируем, не хватит, чтобы закрыть нищету, слишком полна та полнота, тайный опыт которой нам диктует, что кругом нищета.

Подумать бы еще вот о чем: всё, что мы знаем о другом мире, — это опыт, опыт спасенного, преображенного, мира который мы имеем здесь; мы знаем о другом мире, даже когда нам очень много говорят о нем, не больше, чем пропускает знать наш опыт. Этого опыта у нас, мы все это чуть ли не лучше всего знаем, нет! И его нет потому, что мы знаем, какой он, по крайней мере какой он должен быть! Он, стало быть, есть и нет. Или по–другому: у нас только па–мять, косвенный опыт другого мира. Но даже только память — и всё равно единственное настоящее, которое у нас есть. Или когда еще меньше, чем память: одно только место, или схематическое обозначение того места, где была та память. Идеология, которой мы живем, хотя спокойнее было бы сказать, что мы жили, имеет постоянный остов платонизма: видит не то, что видит, и имеет в виду не то, что имеет в виду; она давно забыла, какой на самом деле опыт другого, но только памятью и живет, а когда и памяти нет, тем строже, тверже хранит место, где было, должно быть другое, и постоянно создает и создает особые, специальные места, во времени или в пространстве, — в прошлом, в других частях света, в будущем, — как идеология, которой мы только что жили, постоянно создавала особые пространства, огороженные, кабинет руководителя, подземные сооружения, или с другой стороны — тюрьма, лагерь, и за загородкой не оказывалось на самом деле ничего таинственного, небывалого, из другого мира, но тем непреклоннее сохранялась перегородка, тем жестче хранилась граница, уже одна только схема от забытой памяти об исчезнувшем, ушедшем опыте.

Нам сейчас нестерпимо хочется заняться вытравлением старой идеологии и ее отпечатков на нас. Мы думаем поскорее от нее уйти, но само это «поскорее уйти» — это жест платонизма, учения о двух мирах, схемы идеологии. Чем снова отрекаться, нужно было бы вглядеться, на чем держится идеология: на нестираемом в человеке опыте другого, — настолько нестираемом, что когда ни опыта, ни памяти о нем давно нет, схема этого–другого, совсем пустая, определяет собой всё, что человек делает. Жесткая схема: не то, не то, а вот то, что не здесь и не теперь, — то. Место бывшей памяти об опыте другого хранится в виде колючей проволоки, непереходимой границы, отчаянно хранится — так что Бог безраздельно правит человеком. Не человеческие ошибки и промахи, человеку свойственно ошибаться, а забытый Бог устраивает затоптанное месиво из земли. Идеология помнила о Боге уже только в форме анафемы Богу. Тем более наше дело — не успокаиваться на еще одной анафеме, вглядываться и вглядываться в то, каким именно образом опыт преображения, преображенного бытия, переходит в отгораживание этого мира от того, другого мира, в растаптывание этого, который мы видим, тем, которого мы не видим.

В опыте преображения это становится тем. Только когда этот опыт отсутствует, здешнее начинает отличаться от тамошнего, запредельного. Не должно было бы быть так, чтобы нищета опытом преображения, спасенного мира давала бы нам право говорить о негодности этого мира и трудное дело иметь дело с ним заменять его отвержением и планированием другого мира. Надо опасаться того облегчения задачи, которое получается оттого, что мы убежденно говорим, что у нас бескультурье, и начинаем немедленно принимать меры для того, чтобы создать культуру или что еще с ней делается. Из опыта отсутствия в нас опыта спасенного, преображенного мира по–честному можно вывести только вот это, что этот опыт в нас явно отсутствует, — значит, каким–то образом присутствует, раз мы знаем о его отсутствии. Так для того, чтобы видеть, что на доске не написана цифра 2, надо неким образом иметь перед глазами цифру 2. Странное соседство есть и нет — вот дело мысли. Из загадочности этого соседства никак вовсе не следует вывод: значит, надо планировать то–то, отменить то–то, внедрить то–то. Речь о вещах более ранних, заставляющих задуматься, что такое мысль, что такое дело. Не бежать от платонизма, учения о двух мирах, т. е. бежать в него, а задуматься о ближайшем соседстве нищеты и полноты, пустоты и богатства. Как это может быть, что они соседствуют, как они соседствуют, — вопрос интереснее, чем метания между крайними мнениями, легко перескакивающими друг в друга.

Поиск своего в «Алкивиаде» Платона[19]

У Хайдеггера, в «Учение Платона об истине», начало такое: «Познания наук высказываются в предложениях и предлагаются человеку как осязаемые результаты для применения. «Учение» мыслителя есть несказанное в его сказанном, на что человек выкладывается, в чем он, так растрачивая себя, находит свое применение» [20]. <…>

Мы поэтому должны избегать того ложного прочтения Платона, когда кажется, что Сократ, показав незнание человеком того, что человеком движет, требует заняться познанием и определением, что называется, сути вещей. Нет Сократ показывает, вернее заставляет сознаться, что человек не знает главного, не для того, чтобы заставить потом узнать: наоборот, чтобы заставить именно, собственно по–честному как раз не знать, учит приучает заставляет при–выкнуть к незнанию — к тому знающему незнанию, к науке незнания, Docta ignorantia, которое только тематизировал, не изобрел Николай Кузанский.

Разберем «Алкивиад»: как и везде у Платона, дело идет тут не о всяком знании, а о таком, из–за которого люди идут на крайность, на войну. Знает ли Алкивиад, двадцатилетний красавец аристократ, воспитанник Перикла и явно будущий лидер, много или мало из того, чему он учился на уроках музыки и борьбы, спор <об этом> не идет как раз потому, что из–за этого не надо ожидать войны, из–за методов, преподавания. Как богословие и аскетика делят вопросы на относящиеся к спасению, главные — и такие, по которым можно иметь мнения, и не будут тратиться на то что не прямо дело спасения или погибели, так «рассуждения» Платона все всегда не упражнения в логике или диалектике, они всегда льнут, лепятся к вещам, или к той вещи, вокруг которой самая жестокая, свирепая война. Где жизнь еще малая цена за то что добывается. Приобрести, добыть, κτήσασθαι — так по инерции, и в этой инерции есть ирония (ирония над тем, что ах как хотелось бы Алкивиаду думать, что его собственно цели достигаются теми же приемами, как то, что им достигнуто, простым продолжением бодрого усилия) — так по инерции и иронически Сократ называет намерения, настоящие, Алкивиада. Сократ вот в чем уверен: Если бы кто тебе сказал из богов, Алкивиад, хочешь ли жить, имея что теперь имеешь, или сразу умереть, если тебе не дано приобрести большее? (105 b) [21]. Сократ даже не расспрашивает Алкивиада: ясно и так, он живет надеждой, ἐλπῐδι (там же), только какой. Приобретение, на которое надеется Алкивиад, не количественное, потому что — ах в Алкивиаде уже есть Александр Македонский — Платон льнет к главному, к узлу древней и современной истории, к греческому взрыву, когда античная культура была сорвана, ее рост, территориальной экспансией; Платон уже угадывает, что произойдет, и уже называет, вокруг чего по–настоящему идет дело, что за собственность будет приобретаться. Приобретение не количественное, потому что когда Алкивиад приобретет всю Европу, ему в той же мере будет не хватать главного как и теперь, опять он не захочет жить только этим. Смешно сказать, что если к Европе прибавить Азию, то уже захочет жить, потому что в два раза приобретение будет больше. Азия для Алкивиада, как потом Азия будет для Александра, — это уже всё, полнота, о полноте речь, о том чтобы заполнить, наполнить своим именем и силой всех людей. Все люди здесь не количество, а род человеческий; дело идет о полноте человечества, осуществленной в Алкивиаде (105 c), о его размахе до рода. Много очень много пространства и государств, обществ вмещенных этим именем и силой — тут только знак полноты.

Ах эти вещи, что неподавленный, непорушенный индивид весь дрожит от порыва размахнуться до полноты рода, что меньшее для него хуже смерти, — Сократу–Платону так ясно, что он не допытывается, не дознаётся, так ли, а говорит сразу уверенно: только я. Только я, Сократ, только через меня ты эту силу получишь, силу, скажем сразу, родить в себе род; потому что в поле зрения во всём мире только один Сократ акушер этих, исключительных родов, родов рода. Только через Сократа, с его знанием (божественным знанием незнания), человек разродится, если разродится, родом. — Заносчивость Сократа так сказать? — Спрошу по–другому: заносчивость наша сейчас сказать, что только здесь через нас, через наш семинар будет добыта собственно собственность, схвачено свое? Я думаю не заносчивость, а простое грустное знание, что большинство пошло наивно топать на завоевание Азии, не подозревая, не давая себе задуматься, что порыв к собственности означает, к своему, к собственно своему, к своему собственному. Никакой заносчивости: мимо нас собственность в своей собственной сути не осуществится, не исполнится, потому что все думают о собственности, никто не думает, что собственно собственность; если начнет думать где–то кто–то, слава Богу, нам станет легче, нам прибавится, а не отнимется.

«Никто кроме меня, с Богом, конечно» (105 e) — из контекста видно с каким Богом: с «демонионом» Сократа, ничего не велящим, только запрещающим. — Сократ переживает звездный час: демон не запретил ему говорить с Алкивиадом, значит каким–то чудом открылась, через Алкивиада, дверца, чтобы совершилось ни в какой Азии у персов невозможное, в человеческую историю в ее середине, в афинском полисе в ее власть, вошло бы спасительное знание незнания, амехания, невведение в действие механизмов, осторожная вдумчивая сдержанность, смиренное внимание. Ставка большая: под рукой Сократа такая возможность, поворота всей человеческой истории, через Алкивиада–Александра опомнившегося, не идущего топтать Азию в надежде механически охватить человечество. Игра идет очень крупная, головокружительно крупная, так что даже не верится, что вроде бы человек Платон может так крупно играть, и из–за этого неверия, из–за невероятности такого размаха мысли <…> мы Платона читать–то читаем, уже две с половиной тысячи лет, всё равно конечно читаем, потому что размах такого рода захватывает так и так, но вот почему читаем, не знаем. Филологи думают, что потому, что красиво пишет, «произведение словесности», и разогретые начинают сами подражать, играть по–своему словом, как русский перевод «Алкивиада» полон ужимок и кокетливой игры пожилой игривой дамы, очень опытной переводчицы и редакторши, больших ошибок не делающей, тем более с опорой на то, что наработано за столетия на Западе комментаторами и переводчиками, но относящейся к слову Платона уже как к древнему древнему музею, куда кажется переводчице она наверное последняя и заглядывает, поэтому выносящейся оттуда уже в блеске своей собственной подпитанной Платоном изящной словесности. Слова «полнота», «наполнить» в ее переводе нет, но есть похожее слово, «заполонить», звучит почти так же, но имеет смысл «взять в плен», «очаровать» может быть, этимология «добыча», «ограбление», собственно обладание и удержание — почти то же по звучанию и игривее, думает филолог и радуется себе, но у Платона ἐμπλήσεις «наполнишь».

Полнота. Услышав это слово, мы теперь, после Жака Деррида, должны вроде бы спотыкнуться, насторожиться, сказать: вот она где гнездится, метафизика, логоцентризм, телеология, онтотеология, постулирование удобных универсалий, оперирование иллюзорными единствами мира и так далее. Я правда слышу этот уже не новый даже дискурс, зря меня упрекнули однажды на кафедральном обсуждении в отсталости, в нежелании почитать литературу, познакомиться с новым словом в философии за то, что я спросил о «совести», только спросил, как обстоит дело с совестью в «постмодерне». Я слышу этот новый или не очень новый критический дискурс, я переводил в Москве лекцию и выступления Жака Деррида, потом перевел целую его книгу [22]. И еще, даже независимо от него я сам давно уже говорил и писал, обращал внимание, что мира нет, целого нет, полноты нет, что определенный класс публицистов только в своей надутой слепоте размахивают этими словами, только видимость размаха. Я пожалуйста готов с радостью бездумное употребление таких слов запретить и даже как Деррида бить сразу по рукам за протаскивание «линейности», «целенаправленности», «глубинной сущности», «внутреннего содержания» и его «внешнего проявления» и — немедленно и беспощадно и бесповоротно запретить да и только. — Но я не вижу у Платона логоцентрического жеста, я вижу только чистый — по крайней мере в этом диалоге «Алкивиад» — деконструктивистский жест, Сократ только спрашивает и только терпеливо, умно разбирает завалы в сознании Алкивиада. Это у Алкивиада оказывается жажда «наполнить [или заполнить, или восполнить] своим именем и силой всех людей»; и овладение целым миром совсем недавно было тайным смыслом жизни целого государства, нашего. Я бы сказал так: не берите голыми руками такие вещи, как мир, целое, полнота, центр, глубина, слово, логос, они очень горячие. И совесть, и софия. Я, поверьте и проверьте, их никогда не беру не подумав сначала. Но как глупость или хуже, демагогия, на них опираться, так мне кажутся поросятками в соломенном доме те, кто обрадовался, что никаких этих метафизических вещей нет. Нечему радоваться. Они могут и так, и без того, чтобы им быть. А то, что их нет, делает их абсолютно неприступными. Небытия, господа, нет, абсолютно нет, ну никак нет — об этом нас предупредил раз навсегда Парменид. Делается жутко — настолько мы не в силах распорядиться тем, чего нет. Бояться волка и строить кирпичный дом поэтому мне позиция симпатичнее, чем скакать и повизгивать от догадки, что никакого волка не существует на свете. <…>

Человек по–настоящему загорается только тем, чего нет. История началась, развернулась и теперь через технику задействовала всё на земле, каждый камень, каждое существо, опять же через то, чего нет. Я произношу «то, чего нет» не в хитром смысле, пряча в кармане, что то, чего нет в плане сущего, есть зато в плане бытия, чтобы спасти ценности: они спасены от растаптывания тем, что их нет, но в каком–то тонком возвышенном смысле они, конечно, еще как есть. Нет я не хочу вести двойную бухгалтерию, и онтологическая разница между бытием и сущим пролегает не так, что в одном списке мы расположим, описывая, сущее, а в другом списке — бытие и его, скажем, «экстазы». Мы можем написать или начать список сущего так уверенно, не задумываясь куда отнести вещь к сущему или к бытию, именно потому, что о бытии мы можем так же уверенно сказать, что оно ничто, что его нет. — Об одном смысле, в каком бытия, т. е. главного, т. е. того, вокруг чего вся человеческая история, нет, — у Платона в этом «Алкивиаде» будет сказано: невозможность показать <эти вещи>, научить им <…>. Второй, условно говоря, бытийный список защищен, или огражден, или выделен тем, что всё в нем задевает человека вплоть до готовности к войне, зажигает его до жертвы жизнью. Можно перевернуть: то и только то, что подвигает человека на войну, что важно как война и мир, недоказуемо, непоказуемо, ненаучаемо, непреподаваемо, недедуцируемо, неприучаемо, ненакопляемо в знании, в науке, в философии.

Это вещи, о которых только и идет дело, всё дело в человеческом мире, в истории, — и кто–нибудь сказал бы, что слово «вещи» здесь не на месте, но язык здесь поразительным образом с нами, и если этимология «вещь–эпос» не принимается, то можно взять немецкое слово «вещь», Ding, этимологически — «то, о чем идет дело», то, что вынесено на «тинг», на общее собрание, где обсуждается не всё подряд, а самое главное для общества, точно так же как Алкивиад рвется на собрание, которое будет решать не мелочи, а вопросы войны и мира. <…> И вот мы должны, читая с вами «Алкивиада», должны решить, что доказывает, вернее, что заставляет самого Алкивиада сказать Сократ: что Алкивиад не знает, чем он захвачен, и должен узнать научиться от Сократа или с помощью Сократа, чем именно, — т. е. прояснить понятие, или дать самому Алкивиаду разродиться понятием, — или другое, чем воспитание, и гораздо более рискованное, чем информирование, у него на уме, увидеть в лицо это захватывающее человека, увидеть что острота этого захватывающего нечеловеческая, что она как бездна, как ничто, как нет, настоящая бездна. Похожая на начало мира, которое одновременно и начало войны.

Алкивиад рвется быть только рядом с этим огнем, в нем только рисковать, гореть. Быстро перебрав дела, в которые Алкивиад мог бы и хотел бы ввязаться, Сократ и Алкивиад сразу и уверенно отбрасывают гимнастику, музыку, архитектуру, священнослужение (μαντεῖον, пророчество, предсказание), медицину, судостроение, ах всё это такое основательное, медлительное, скучное, — и выходят на сцену фатальной, судьбоносной, исторической игры: Алкивиад выступит, теперь мы можем сказать, о вещах, о Dinge, на тинге, где дело о самом главном, — выступит, когда полис будет совещаться, с уверенностью сразу говорит главное Алкивиад, «о войне и о мире и о других делах полиса» (107 d). Алкивиад политик, политику он понимает еще крупнее, трезвее, проще, чем Клаузевиц: не просто война это продолжение политики другими средствами, а политика и есть уже в своем размахе война; политика о том, то, где и чем, в чем человек, общество загораются до войны, где дело идет не о make, а о do, не о работе, а о поступке, не о мастерстве и ремесле, а о хорошем и плохом, о добре и зле, правде и неправде; что дороже жизни, где врагу заранее грозит смерть, и где смерть лучше, чем уступить врагу. — И тут же оказывается, что вещи, к которым рвется Алкивиад, политика, одновременно оказывается человеку самые интимные, близкие давно с незапамятных времен. Что политика специальность, профессия, что в нее не надо вмешиваться, говорят политики из ревности, как раз когда знают другое. Эту последнюю интимность политики чувствуют на самом деле все. Политика обжигает как удар в самое уязвимое место. Политика первое, во что человек посвящен. Сократ: «Можешь мне назвать такое время, когда ты не считал себя распознающим справедливость и несправедливость? Скажем, в прошлом году — искал и не считал себя различающим? Или считал? И правду отвечай, чтобы не впустую пошли наши разговоры.

Алкивиад. Ну считал что знаю.

С. А третьего года, четвертого, пятого — не так же?

А. Вроде так.

С. А до того ты ведь был ребенком, или как?

А. Да.

С. Тогда, однако, хорошо знаю, что ты считал себя знающим.

А. Откуда хорошо знаешь?

С. Я часто слышал, что ты в школе ребенком и в других местах, и когда играл в кегли или какую другую игру, вовсе не попадал в апорию относительно справедливого и несправедливого, но очень громко и смело говорил о ком попало из детей, что он плохой и неправильный и делает неправильно. Или неправду говорю?

А. А что же мне надо было делать, Сократ, когда со мной поступали несправедливо?» (110 b)

Алкивиад о том, как вести себя перед «плохим», еще готов говорить («а что же делать»), драться или начать с обличения, но что ясно, когда другой плохой скверный несправедливый злой, ему вне спора и обсуждения: ну ведь видно же.

«С. Видать, ты и ребенком считал себя знающим правду и неправду?

А. Да вроде бы даже и знал?

С. В какое время выяснил? Ведь не тогда же, когда думал, что знаешь?

А. Нет конечно.

С. Когда же думал, что не знаешь? Посмотри: не найдешь такого времени.» (110 c)

Где правда и неправда, не надо постепенно выяснять: это знание не во времени приобретается, оно не от времени, его статус — платоновское вдруг. Как–то так человек с самого начала уже знает правду и неправду, добро и зло, сразу, всегда. — Этот статус знания о главных вещах человеческой истории вполне соответствует их онтологическому статусу, о котором мы говорили выше. Этот онтологический статус гораздо более серьезный, чем думают «постмодернисты»: он вовсе не в «универсуме речи», не в библиотеке и не в музее, существует вовсе не в той мере, в какой об этих вещах поддерживается дискурс. Даже такой малой зацепки у них нет. Они неприступны полностью, с большей неприступностью, чем может быть неприступен любой текст. Библиотека в истории, для возникновения и хранения текста нужно время; а правда и неправда, добро и зло не требуют времени (110 с).

Поэтому еще вокруг них, между прочим, и слепливается история; человек попадает в историю задетый вещами, для которых не надо времени; время развертывается вокруг вещей, для которых не требуется отсчета на часах. Которые ни изобрести (придумать, отыскать), ни выучить невозможно (110 d).

Еще раз: люди не пойдут на смерть из–за вещей, о которых есть знание, школа, где дело выяснения, ученого авторитета. «У тех, кто умер в Танагре афинян и спартанцев и беотийцев и потом в Коронее, среди которых скончался и твой отец Клиний, ни о чем другом расхождение, как о правде и неправде, причинило смерти и сражения» (112 c).

Именно потому, что нет способа узнать, допытаться, разведать, где правда и неправда, добро и зло, <из–за> заранее уже ясности (ну как Алкивиаду, который говорит другому мальчику «плохой», доказать, что мальчик не плохой?), другого способа выяснения, кроме войны, — конца, предела, смерти, — для этих вещей нет. Причина войны — в невозможности кабинетным, научным, школьным, университетским способом и вообще никак, никаким человеческим способом выяснить, кто хороший и плохой, кто справедливый и несправедливый, кто добрый и злой, кто исчадие ада, проклятая нечисть, ироды, изверги и недочеловеки и кто светлые герои. Так?

Скажем, мы православные, т. е. мы имеем правую веру, и как это доказать, католику например, никак не докажешь, тогда надо его силой выставить из нашего храма, чтобы он его не дай бог не переменил в другую веру, он неправ.

Теперь собственно главный вопрос диалога, один из поворотов его главного вопроса. Кто знает текст «Алкивиада», ответит по Платону, кто не знает, не беда, Платон не вводит тут специальной теории, он говорит в пределах того, что и так видно. Война начинается потому, что всё ясно, но только ничего не докажешь, и приходится применять силу?

Нет. Если бы было так, война была бы похожа на хирургическую операцию. Хирург не воюет с оперируемым, даже когда оперируемый в шоке и отбивается, тут не война, а именно операция. Название — военное — военных операций показывает как раз хирургический характер действия военных, но ведь военные никогда и не начинают войну, они держатся отстраненно от политики, принимают решения не они.

Война начинается потому, что всё ясно и ничего не докажешь, или потому, что нам кажется всё ясно, мы думаем что знаем, когда нам на самом деле ничего не известно, и для того чтобы себя самих привести к согласию с самими собой, люди навязывают свою волю другим?

Откуда мы всегда знаем, что правильно и неправильно, справедливо и несправедливо, с детства знаем, — нам неизвестно. Именно потому, что мы не спрашиваем, не разбираемся в себе, тайное незнание за нашим знанием взрывает нас изнутри, сдавленная, спрятанная война нас самих с самими собой превращается в воинственность.

Механика и особенности этого процесса не очень важны. Важно одно: мы упустили начало войны, столкновение нас самих с самими же собой, и упустили, что война, так сказать, сильнее нас, что бытие и ничто, добро и зло в войне раньше нас и шире нас, с большим размахом, чем мы, и не нам ее решать, не мы победим, не нам познать добро и зло, как сказано в Библии. Мы упустили, что с самого начала в самом своем существе уже взвихрены войной, вспаханы войной («война отец всего», Гераклит), и приняли свою интимную включенность в войну за знание, с кем, как и когда надо воевать.

Или вернее, разбирает Платон, мы не знаем этого, но колеблемся, и нам не нравится наша нерешительность и мы ждем того, кто выведет из нерешительности <…>. Уверенный спросит себя, или его спросят, откуда у него уверенность; колеблющийся если спросит себя, почему он колеблется, будет несколько красивых вариантов, их можно было бы разобрать как шахматную задачку, но важно одно: для колебания точно так же нет никаких оснований, как и для знания, там, где знание в принципе невозможно.

Алкивиад, с детства полный знания добра и зла, заряжен порывом распределения как раз главных и исторически решающих характеристик: «Ты неправ, ты негоден, ты должен быть отменен, ты должен уступить место другому». Через несколько страниц диалога ему стыдно своего натиска, и он не возражает Сократу: «Безумное имеешь в уме предпринимать начинание, прекраснейший, μανικὸν ἐπιχείρημα, учить чему не знаешь, не заботясь об учении» (113 c).

<…> Можно обозначить эту ситуацию как незнающее знание, от которого Сократ зовет к «знанию незнания», к науке незнания [23]. Похоже, кроме того, что эта разница, страшно важная, в способе знания, еще недостаточна для описания всей полноты ситуации. Похоже, что самому Платону путь разбора знания, оказывающегося незнанием, и полузнания, прикрывающего знание незнания, в котором настоящее знание, оказывается еще недостаточно простым, прямым, тем более не известно в точности, что такое знание, и чтобы было известно, знание вроде бы уже должно быть, а как его опознать, если пока неизвестно, что оно такое.

Ничего не знающее знание, узнавшее себя незнание — раздор между ними часть войны, которая началась как–то рано и идет как–то очень уже давно. Политики заняты разрубанием Гордиева узла, они согласились на войну и значит на стирание самого того существа, в котором идет война, но эта отчаянная готовность политиков как раз и означает, что узел уже затянут — в каждом. Война потому и выносится на поле под Коронеем (где погиб отец Алкивиада), что невыносима человеку в нем самом. Нет мира человеку из–за раздора между знанием–незнанием — или из–за какого–то другого. <…>

Вот сейчас, докопавшись, Платон распутает, разберет смешение, разведет правильное знание с неправильным — как бы не так, он легкого не обещает и ничего не обещает. Одно он делает: осаживает горячку, слепой порыв. Внимание присмиряется и утихает, среди внезапно наступившего покоя амехании, невозможности и бессмысленности спешного да и вообще любого делания (один из русских переводов этой вещи «амехания» — недоумение, но надо вспоминать и понимать, что значит старое русское «недоумение», и слово «амехания» как будто бы работает прямее, проще). Во время этой внезапной остановки (вспомним, что «школа», «схоле» этимологически «задержка, остановка, медление», и тут мы в который раз удивляясь языку, нашему собственному, вспоминаем, что русское медление этимологически связано с мыслью, а с греческим соответствием — родственным словом — «медления», ἐπιμέλεια, мы много раз встретимся в «Алкивиаде» и не будем знать, как его перевести, потому что ближайшее, почти тождественное понятие найдем только в латинском studium, которое тоже не переводится на русский язык, разве что «школа», как studium generale «общая школа» значит «университет»). <…> Ненавязчивые намеки языка, не столько указывающие, потому что научиться от них ничему нельзя, сколько приободряющие в нашем собственном искании, в собственно искании.

Сократовское μανικόν, сумасшествие ринуться в действие там, где мы не знаем и знать не можем, — это гераклитовская эпилепсия фр. 46 (фр. 114 по Марковичу, и Лебедев в своем переводе ставит после «эпилепсии» в скобках со знаком равенства (=сумасшествие): «Воображение» или «самомнение», и здесь у Гераклита то слово οἴμαι которым Алкивиад и Сократ стандартно называют уверенность Алкивиада в его знании добра–зла правды–неправды, можно сказать просто мнение–убеждение «Гераклит называл падучей (=сумасшествием) и говорил, что зрение лжет» [24], видение в широком смысле, как мы говорим «я вижу»).

Смирение, совесть за свою прежнюю неразумную скачку неведомо куда, неведомо зачем — запутан в незнании, оттого и рвешься, ἄττεις (118 b), нелепая уверенная активность, размахивание руками, когда кто мы на самом деле? Идиоты, ἰδιωτικῶς ἔχοντες, потерянные, беспомощные, безродные. Ничего у нас бедных нет за душой: не только мы упустили свое незнание, ослепли, но и упустили время для работы, когда имели шанс что–то еще понять. — Отец у Алкивиада погиб, но и в другом смысле Алкивиад и Сократ потерянные одинокие в безотцовстве: давно прервалась ниточка, ведущая их род от богов, и одно только имя божественного происхождения осталось. Переход от незнания к безродности не перескок, я только не буду сейчас говорить об этом подробно, незнание и заброшенность в безродности одно и то же. Цари, прямые потомки богов, непрерывно хранящие божественное знание (будем помнить про «божественное знание»), где–то, может быть в Персии, может быть в Лакедемоне, где к царской жене приставлены постоянные смотрители, чтобы никакой случайностью у царя не появилось сына незаконнорожденного, от неведомого, не божественного происхождения, родителя (ср. законнорожденное, знающее себя знание, и незаконнорожденное). Где–то, наверное, цари и сыны царей, а мы «сами идиоты и наши отцы», αὐτοί τε ἰδιῶται καὶ οἱ πατέρες (121 а). Все, что мы можем выставить в виде родословной (не забываем связь между незнанием и безотцовством; вся тема Федорова здесь: когда отца нет, когда отец подвел, в двух смыслах, и не на высоте божественной, и не жив, всё что есть в нас, теряет значение, наше знание становится нулевым) [25], смешно царям царей и царственным потомкам царей, например в Персии и Лакедемоне.

Мы безродные, случайно приходим на свет, и хорошо что мы отрезвели, хоть заметили это. Царей от рождения принимают руки лучших наставников, их рождение историческое событие, ради них живет земля — а твое и наше рождение даже и соседи не замечают, до воспитания нашего и образования никому нет дела (122 b). Брошенные дети, бедные, здесь в этой маленькой Греции. Боже мой, и хотим еще чего–то с кем–то соперничать, когда у нас ничего нет, ничего нет — кроме: вот этого опомнившегося смирения, проснувшегося трезвого внимания. Нас бросили; брошеные, мы ничем не владеем, кроме ἐπιμέλεια и σοφία, только они есть достойные упоминания у эллинов (123 d). И еще: нет у нас никаких шансов с кем–то равняться, кроме как ἐπιμελείᾳ и τέχνῃ.

Когда мы говорим: «школа», то понятие пусто без настроения смиренного и трезвого, от серьезности высокого, от печали торжественного чувства брошенности, оставленности, безотцовства: отцы были, божественные, могли быть, потому что у кого–то явно вроде бы остались — но их нет.

В этой брошенности, раз она узнана, есть решимость, даже яростная: не согласиться на подставных отцов, противостоять отвратительным претензиям захватчиков пустого, опустелого места. Так Гамлет после смерти отца и печален и растерян, но не потерпит одного: чтобы на пустующее место встали проходимцы, светлая печаль безотцовства не позволяет мириться с подделками. Ах незанятое место как многим тянущимся рукам хочется занять. И вот та дисциплина, техника, внимательное настойчивое усилие, которому только и учит Сократ, нужны не для возвращения отцов, их уже не вернуть, а для независимости, для свободы от персов, от великого царя. Не так что: иди и я теперь научу тебя знанию; а так: умей теперь, оставшись один, жить в отрешенном смирении, незаносчивом, но и неприступном. Выдержка, выносливость, вынесение ситуации — незнания, да, но знающего незнания. В знающем незнании отцы присутствуют полновесно так, как только они и могут присутствовать в мировую эпоху оставленности — присутствуют своим отсутствием; в отличие от слепоты, от забывчивости, которая «проглатывает» ситуацию безотцовства, знающее незнание — это постоянное присутствие отцов как именно отсутствующих. Отцы, конечно, вы помните из «Алкивиада» да и так знаете, на горизонте сливаются с богами.

Настроения, лежащие в основе, Grundstimmungen, по Хайдеггеру, по Розанову, ими создано всё главное в истории, ими определяются эпохи. Светлая, смиренная бодрость оставленных, брошенных детей, начиная с афинских греков, пришельцев, народа одиноких, оставленных, изгнанных, полагающихся только на внимательное усилие, на школу и технику среди целого мира мощных, напирающих сверхсил, претендентов на место отца, великих царей; так уверенно знающих, что надо им и другим — против чего только заведомая решимость этому напору не поддаваться, и тоже мощная, неограниченная сила внимания, в сущности — всегда берущего верх против массы.

При Александре, его экспансии, Эллада подорвалась, была побеждена не восточной империей, а духом восточной империи, т. е. изнутри (!). Мы это видим, между прочим, по внезапному концу философии после по существу насильственной смерти Аристотеля. Философия возродилась уже только в Риме, под крылом Рима; и потом в Ренессансе, снова ранняя поэтическая философия, с настроения той же отчаянной бодрости, печального одиночества оставленных, поздних одиноких детей. Этим настроением внутри Европы создано «отечество науки», словесности, знания, вся новая Европа. <…>

Вы замечаете, что пейзаж, в котором мы говорим о «своем», очень заметно изменился. «Свое» как источник, к которому только подойти и питаться, куда–то делось, отрезано от нас, как отцы, между нами и «своим» прошел порог, смирения, отрешенности, школы, техники. Собственность, богатство — ее у нас нет, на ее месте οὐδέν, ничто (123 b). Наше — только наше внимание, смирение, трезвость, усилие. Есть ли «свое», какое «свое», если от человека остается только школа и техника и больше ничего достойного упоминания?

Вопрос этот всего проще решить пока так: никаких шансов встретить свое где–то по сю сторону, не переходя порог смирения школы и техники (искусства), у нас нет. «Найти себя», «найтись» до перехода через этот суровый порог — который не кончается, потому что школу философии и искусства нельзя пройти, они уже на всю жизнь, — нам конечно не удастся. — Сказать, что у каждого свое, и радоваться уже не придется. — Или эта смиренная строгость, техника (настоящая, трудная как искусство) и есть у человека «свое»?

Мы видим, как наука становится призванием, аскезой на всю жизнь. Всё возвращает нас к порогу школы и техники, во всяком случае свое, собственное — не без этой осторожной отрешенности.

***

Порыв Алкивиада (105 с), «наполнить твоим именем и твоей силой всех, так сказать, людей», всех имеется в виду не сумму Европы плюс Азии плюс еще, а род человеческий <…> — порыв Алкивиада к своему делу разбился о вопросы Сократа, рассыпался, превратился в стыд и бодрое желание учиться; уверенное незнание, или как лучше сказать, бездумное знание, такое очень часто бывает, превратилось в знание незнания. Какой мерой измерить знание? Очень определенной: безотказной, всегда действующей: знанием своего незнания. Полнота знания — это знание своего полного, круглого незнания, вещь редкая, которая многим кажется даже недостижимой. Для Алкивиада она, такая полнота знания, недостижима, он полагается на помощь Сократа, κοινῇ βουλῇ (119 b; 124 b), совместным разумением. Сократ его вводит в школу, так я перевожу ἐπι–μέλεια, при–лежание, направленное пристальное внимание, общая вещь всей науки и философии, западной, теперь придется мне всё–таки сказать, потому что на востоке необходимость этого порога, смиренного терпеливого беспристрастного вглядывания, того, что Леонардо да Винчи, вполне этой традиции принадлежащий, называл ostinato rigore, упрямой или упорной строгостью; это был весь его метод, никаким другим методом он себя связывать не хотел потому, что знал, что там, где приложено ostinato rigore, вещь открывается как никогда раньше и как никому, и так, что никакого метода для нее всё равно не хватит, — а где нет упорной строгости, там просто нет ничего, ни вещи, ни понимания, а метод становится ритуалом. <…> Школа — первое и строгое, отчуждающее вначале лицо не личного, а родового, каким мы уже догадывались и видели обернется свое (!). Родовое в нем будет обозначаться всё яснее; вот оно уже обозначилось в неличной школе, о которую споткнулся порыв Алкивиада; родовое, но пока еще не родное. Или уже родное? Есть люди, отдавшие себя науке, школе в сократовском смысле, когда вошли в ее вкус. Это аскеза. Как нож, школа, техника должны отрезать всё личное, или пожалуйста, личностное (в смысле воображающего себя отдельным от общего) от настоящего своего, родового, потом и родного.

Абсолютная необходимость терпеливой скромности школы у Сократа связана, мы прошлый раз говорили, с настроением брошености, оставленности. Связано с плохой привитостью школы на Востоке ожидание Востока, что он в привилегированных отношениях с богами, отцами. Это напрасная надежда, если думают, что так можно обойти или упростить школу. <…> — Некоторые думают, что оставленность, брошеность, безотцовство, настроение бодрой внимательной настороженности, упорства и усилия (как брошеный в лесу, чтобы не пропасть, должен собраться) это черта Запада. Нет это черта мировой эпохи, которая длится уже долго. Думать, что восточные как–то особенно причастны к соборности или к космосу или к другим богатым вещам, — признак сиротства, дошедшего от отчаяния уже до бреда. Нет у восточных не больше, чем у Алкивиада, интимных отношений с божественными отцами.

Еще раз: суть настроения, на котором стоит сократовская школа, в том, что человек встретился с непоправимыми вещами. Если отец погиб, это поправить уже нельзя. Кажется, что можно поправить бедность, на самом деле это так же трудно, как брошеность. Школа не для того, чтобы восстановить непоправимое; она скорее вообще не «для того», а «оттого»: от опоминания, замечания своей ситуации, ничего не оставляющей, кроме внимания и усилия. Как нельзя поправить непоправимое, так и сократовская школа ничему не учит, так сказать, кроме как самой себе.

Вот оценка личной ситуации Алкивиада, Алкивиад гордый человек, поэтому его не утешает, насколько его личная ситуация типичная: (118 b–c): «Беда, беда, Алкивиад, в каком состоянии ты состоишь, οἷον πάθος πέπονθας! Я его и назвать спотыкаюсь, ну да уж ладно, поскольку мы тут одни, придется сказать. Вот что: с невежеством (ἀμαθίᾳ) ты в супружестве, прекраснейший, с самым позорным, как слово твое тебя обличает и сам ты себя. Потому ты и метнулся в политику, прежде чем пройти школу. В состоянии же этом не ты один, но и многие (οἱ πολλοί) из практикующих (πραττόντων) дела полиса, кроме немногих и, наверное, твоего воспитателя Перикла». — Тогда учись у Перикла, проходи его школу и не будешь в браке с невежеством (обняться в супружестве с невежеством — не метафора в свете сказанного на прошлой паре о сплошной связи знания с рождением). Кто считает так?

Еще раз: если бы навести дисциплину добра против зла было делом хирургической или военной операции. Но нет: политика это главные вещи, касающиеся хорошего и плохого, вещей которых, мы сказали грубо для ясности различения онтического списка от онтологического списка, нет; т. е. куда доступа знанию нет. О школе и невежестве говорится не так, что в вопросах полиса пройди школу и избавься от невежества. Войди в школу, постоянную, и узнай, что невежество в главном, в том, что знать только Богу, в добре и зле, — твое человеческое состояние, всегдашнее. Совсем рядом благополучные музыка, геометрия, коннозаводское дело, гимнастика, которые умеют выучивать своей технике. Это и современный критерий научного знания, корректного, умение повторить эксперимент, умение научить приемам, методам. 118 d: прекрасный признак любого научного знания, что его знают, когда способны и другого сделать знающим. Теперь — тот же критерий. Но так близко это благополучие, а недостижимо. На пороге между педагогикой–филологией–судовождением и т. д., всем тем, чем Алкивиад не хочет и не будет заниматься, и политикой, войной–миром, хорошим–плохим, чем он будет заниматься, та прекрасная способность обучить обрывается, 118 d: «Перикл [тот самый, кто, наверное, из тех немногих, кто не как толпа мечется в невежестве] кого–то мудрым сделал, от сыновей начиная? — Какое там, если оба сына Перикла оказались бестолковыми. — Но Клиния, твоего брата? — Что ты опять же о Клинии говоришь, бредовом человеке?»

<…> Да, господа, самое точное, предельное, последнее знание в том, о чем мы говорим, это знание нашего незнания, и его выверенная, опытная, мастерская формула — в последней фразе платоновского «Парменида», до сих пор я намеренно не вспоминал по поводу того, что мы читали в «Алкивиаде», других вещей Платона, теперь только отступлю ради одной последней фразы «Парменида», и то беря ее без попытки разобрать смысл, только как формулу умудренного, знающего себя незнания. В «Пармениде», вы помните, разбирается сначала предположение, что Единое, или Первоединое, мы могли бы сказать — мир, есть, потом — что его нет, и последняя фраза: «Единое, есть ли оно или его нет, и само и всё другое ему и для самих себя и для друг друга, всё и во всех отношениях, есть и не есть и является и не является, существует и не существует и явствует и не явствует» [26].

Это формула, т. е. строгая, и это не теория, т. е. частный взгляд на вещи Платона, а достоверное знание, с достоверностью таблицы умножения, к которому не может быть ничего прибавлено ни в какие эпохи (хотя формулировка может варьироваться, один из вариантов формулировки мы разбирали сегодня в тезисах «небытия нет» и «всё, что есть, не небытие»). Человеку позволено не знать таблицу умножения, но философское знание — общее, и то незнание вечных истин, которое в математике, может быть милым и простительным, а незнание своего незнания, как то невежество, с которым в обнимку в супружестве Алкивиад, сразу и безостановочно порождает («порождает» тут не метафора тоже) уродства. Об у–родстве, это тоже не образ и не метафора, нам еще придется говорить.

Разбор полиса в «Алкивиаде» — казалось бы, такого сложного образования, требующего себе целой науки или целой армии наук, политологии, социологии, футурологии, — очень краткий и сводится к тому, что что толку говорить о полисе, если нет филии и согласия. Мы констатируем: дважды, обоими словами Платон попадает в то, что русский язык говорит словом «мир» в смысле общества; этимологически, через раннюю историческую общность языков, греческое «филия» то же, что русское «мир» (!). Что это значит? Что и Платон, и русский язык думают об одном? — И Платон, и русский язык по крайней мере указывают в одну сторону: общество не встраивается как популяция в систему мира, выбирая себе в мире нишу, приспосабливаясь к его условиям: человеческое общество в своем существе — это попытка целого мира. Как такая попытка целого мира общество сразу, с самого начала несет на себе мир с его проблемой, загадкой и тайной: мира нет в том смысле, в каком муравейник есть или долина реки Нил есть; общество как мир, как филия и согласие взваливает на себя сразу задачу совсем другого рода, чем приспособление, встраивание, вообще устраивание, обустраивание или перестройка. Не об этом в обществе и у общества идет дело.

Само наше слово мир в значении общества — русский язык здесь просто намного лучше для мысли, для философии, чем греческий, в этом пункте, — выносит нас в поле главных вопросов. Но тот же шаг сразу делает от себя и Платон, проблематичность согласия накатывается на него сразу, пустая и тупиковая картина общества как общественного договора, как соглашения не занимает его ни на минуту: какое, господа, соглашение между теми, в ком согласие с самим собой.

Лучше будет, если мы не станем спешить здесь в этом месте «Алкивиада», где, вокруг страницы 129 [27], настоящий прорыв мысли, где Платона несет, как Парменида на его упряжке коней несет в его поэму, так что у самого Платона должна была кружиться голова и он не успевал подбирать встречающееся, когда важно было не терять этой внезапной быстроты, увидеть что можно, пока не кончится экстаз.

От согласия общества к согласию с самим собой Платон переходит вдруг или, вернее, для античной лаборатории здесь нет даже и никакого особенного перехода, город (полис) повторяется в каждом, как мы бы сказали — каждый это мир. И наоборот, в платоновском «Государстве» упорядочение государства — это одновременно упорядочение строя мысли. Упорядочение строя мысли внутри круглой человеческой головы в «Тимее» Платона — это упорядочение космоса. Когда православное трезвение называет «гражданствованием» (πολιτεύω, Вейсман [28], «быть гражданином, управлять государством) поведение монаха, отшельника, то оно спокойно продолжает это античное сквозное видение, условно так его назову.

<…> Поймите меня правильно. Дело не в аналогиях между головой и космосом, головой и позвонком, психологией индивида и социологией или в других аналогиях: дело не в том, что всё устроено варьированием парадигмы или модели. Наверное всё устроено так; если мы будем понимать Гёте, его науковедение, в этом смысле, мы получим просто еще одну схему природы или вселенского устройства, вместо другой схемы, диалектико–материалистической например. <…> — То, что до всякой настройки человек уже устроен так, что видит на самом деле гораздо больше, чем сам себе сознается (чем позволяет его «сознание») — вот что единственно важно, до всяких теорий об «аналогиях» или о «символах». <…> — Мы гораздо больше видим сонным знающим угадыванием, чем себе доверяем знать; задача науки не проснуться к самоограничивающему сознанию от сна, а проснуться к сну, для сна. Сознанием то сквозное, так называемое «интуитивное» знание спутано.

***

Мы прочитали прошлый раз одну из формул знающего незнания, блестящую формулу конца «Парменида»: «Единое, есть ли оно или его нет, и само и всё другое ему и для самих себя и друг для друга, всё и во всех отношениях, есть и не есть и является и не является [или другой перевод, может быть лучше: существует и не существует и явствует и не явствует]». <…>

Школа Сократа — это школа школы, она вводит только в саму себя, учит незнанию, это школа или наука незнания, круглого, так сказать. Оно безусловно, оно удел человека, дальше этого незнания человек никуда не пойдет и не должен. Всё. Круг замкнулся. Ничего по–честному тут не сделаешь. О главном человек просто не знает. Война начинается у самого человека сначала с самим же собой от раздражения на безысходность этого незнания. (Имею в виду войну, а не операцию, разница как между дракой и операцией, <…> очень мало настоящих умеющих провести операцию, неизбежную, и мало умения обращаться к людям, умеющим провести операцию, как раз из–за слишком большой тяги ввязаться в последний решающий бой и победить зло. Эта человекобожеская претензия, к сожалению, пока до сих пор определяет политику в России и зачумляет ее. Первой мечтой политического деятеля и первой характеристикой, в прессе и в быту, остается «хороший», «борец против зла», «против коррупции», когда не определено даже издали, что такое коррупция. С самого начала это выдает алкивиадовскую, человекобожескую претензию на знание добра и зла.

Это было отступление о разнице между войной и операцией, между справедливой войной и операцией, в слове «справедливая» уже совершилось ввязывание, безысходное и безнадежное, в войну без школы, без знания своего незнания: провал в состояние наивного, детского Алкивиада).

Школа Сократа, еще раз, не для того, чтобы вывести из состояния незнания, а для того, чтобы ввести, инициировать в ситуацию незнания главного, того, вокруг чего война и мир. Или по–другому: познакомиться с самым близким, с тем, что раньше умения или неумения, оптимизма и пессимизма, таланта и бесталанности — еще раз, возвращаясь к одной из тем прошлой пары, наверное очень интересно поговорить о таланте, одаренности, таланте к философии например, но гораздо важнее и раньше для оптимиста и пессимиста, для талантливого и бездарного вопрос вот этого класса: господа, есть в конце концов небытие или небытия нет? Он ведет к недоумению, к амехании, к остановке, к схоле (от σχεῖν, ἔχω), к школе, к studium, к знанию незнания, и там человек остается на всю жизнь.

Это я сказал, там человек остается на всё жизнь, и сразу стал говорить о настоящей науке, о том, что я назвал видением, что угадывается смутно в символологии Флоренского, в аналогиях сущего.

Иммануил Кант не символист и не аналогист, когда он ставит рядом две вещи, размеренное от века движение светил на небе и нравственный закон внутри нас. Он цитирует тут Аристотеля, который в свою очередь цитирует поэта. Видение это, то же, как в «Тимее» Платона видение космоса и человеческой головы, не образ: математика, которой как раз увлечен Платон в «Тимее», между прочим, и физика, и в том числе современная, и действительная, наблюдаемая неотменимость законов, запредельность законов (ведь скажем почему закон у нас срывается, не выполняется: потому что знают, что всё равно его выполнить не удастся, по закону не проживешь; этим общепринятым беззаконием закон возвышается до небес), или вообще всё небесное в человеке (опять не метафора) слишком явно уже показало свою силу, ход светил с их непостижимой строгостью нам не чужой, открыт; срез этой блестящей строгости космоса — в математике с ее точностью, которой, математической строгости и точности, с избытком хватает на отдание человеком отчета об открытом и еще открываемом в космосе. Мы, так сказать, не хуже, не обделены.

Строгий космический смысл олимпийских игр в Древней Греции: там на беговых дорожках, где надо было добежать до меты, обернуться вокруг нее и возвратиться туда, откуда начал, разыгрывалось космическое движение, и рассуждения, что таким спортивным ритуалом люди завораживали, заколдовывали космос, чтобы скажем после зимнего солнцестояния солнце сдвинулось, снова пошло на север, — несущественное и неинтересное объяснение: что важно, разыгрывание обществом, миром по–русски (и здесь еще один скрытый языческий смысл слова мир, это разыгрывание миром мира) — движения вселенной, повторение вселенной, наука о вселенной, развернутая обществом в лаборатории общества же: или общество, развернувшее в себе серьезной игрой космос, не в порядке метафоры или театрального изображения, а потому что пусть пока еще в сумасшедшей догадке, но мир, да, это и есть мир; да, человеческое общество как–то очень рано, раньше, чем оно себя знает, еще во сне уже приобщено ко всему (!). Современное вооружение, которое никого не радует, смешно думать, что это результат зла или стремления военно–промышленного комплекса к наживе: в накоплении сотни смертей на каждого одного из миллиардов людей на земле, в доведении до того, что руке одного человека достаточно дотянуться до ключа, один раз, чтобы запустить ядерный пожар, чтобы разыграть космический огонь (можете тут вспомнить о гераклитовском огне или о последнем огне германского и скандинавского эпоса), поставить в лаборатории, раскинувшейся на всю планету, еще и этот эксперимент, куда человечество бросит теперь уже просто всё само себя, в огонь — откуда это, куда это? Я не знаю. Я знаю только, что здесь громадный случай того видения, того знания, другие примеры которого я пытался привести: сквозного, говорил я; когда человечество наяву ли, во сне ли делает жесты космоса и законов космоса и творца космоса (!).

Это значит как же сказать, бога. Только что я говорил о единственном высшем знании человека, знании незнания. Теперь — я говорю о знании, которое включено в софию космоса, принадлежит софии космоса и самой этой своей принадлежностью, творительный орудия, как я говорил раньше, делая из самого себя лабораторию, — говорит т. е. так, что космос, целый мир им, человечеством, говорит.

Этот переход, внезапный, от знания незнания, удела человека, к божественному знанию Всего впервые в западной мысли отчетливо намечен в поэме Парменида. Я говорю — отчетливо намечен, в самом деле с такой отчетливостью, что внезапный переход от первой части поэмы, где говорится о не возникшем, неприступном, не прибавляющемся, не уменьшающемся бытии, ко второй части, науке об устройстве всего мира, кажется необъяснимым, и не иронизирует ли тут Парменид, в своей космологии, после науки незнания первой части поэмы, над человеческим знанием, доксой — одно из принятых объяснений. Вторая часть поэмы Парменида совершенно необходима. Школа незнания очищает, подводит, подталкивает, как раз когда пройдена хорошо, к прорыву в божественное знание, т. е. уже не человеческое, размахивающееся на весь мир.

<…> После поступления человека Алкивиада в школу Сократа, в школу знающего незнания они вместе, в их новом согласии, ведут диалог так вдохновенно быстро, их мысль или мысль Сократа, вдохновляемая близостью любимого ученика, набирает такой размах, что пейзаж сменяется почти мгновенно, ближе к 129–й странице. Об обществе обоим неинтересно говорить иначе как о мире, т. е. филии и согласии, но для филии и согласия в мире–обществе надо сначала, чтобы каждый не был или хотя бы кто–то не был в войне с собой. Как общество Алкивиаду и Сократу скучно, муторно устраивать путем улаживания, компромисса, уравновешения интересов (якобы в этом всё дело политика, думают современные политики, т. е. они стоят опять же все на старом «разделяй и властвуй», т. е. властвуй на дрожжах, на почве разделенности), так и думать о согласии каждого с самим с собой через какое–нибудь мировоззрение, или особое воспитание, или дисциплину скажем внутреннюю или другие формы самогипноза, им тоскливо и слишком им ясно, что это тупик. Согласие каждого с самим собой возможно только так, что каждый вопьется в «свое», будет занят захвачен поглощен растворен именно собственно своим, и род этого влечения к своему назван в 126 е: соединиться как отец с сыном, как мать с ребенком, как брат с братом, как муж с женой. Не ставится вопрос, а есть ли вообще у человека, каждого, «свое». Ах господа, не ставится вот у Платона и вообще в важной, великой мысли, всякой, этот вопрос, что такое свое, да есть ли оно вообще, а может быть его и нету вовсе. Эти и подобные вопросы в настоящей мысли просто не стоят, господа, и в этом величие настоящей мысли. Не обсуждается вопрос, жениться или не жениться, родить или не родить. С близким человеком или с Господом, но безусловно супружество, деток человеческих или дитя другое, непостижимое, но ты рожаешь. Слава Богу, что никогда ни в какой настоящей мысли <не появится> бледное образование в виде индивидуальной личности, которая сама когда–то будет решать, в какие субъект–субъектные или субъект–объектные отношения вступать, или вообще может быть не вступать, или как–то еще собой распорядиться — ах какое счастье, что настоящая философия от своих подделок отличается больше, чем от ремесла сборщика мусора.

Не вопрос для Сократа, есть ли «свое» и что такое «свое», свое каждый сам знает, — забота его в другом, отличить настоящее свое, собственно свое от своего принадлежности, чем мы на этом курсе «Собственность» много занимались. 127 с: тем важнее отличить свое принадлежности, свое собственности от собственно своего, что обычно человек мимо собственно своего промахивается, влипает в свое собственности, понятой тоже не как собственно собственность, а юридически. Школа путь к родному. Платон вводит «свое» и «что–то из своего», т. е. вещи к своему как–то отнесенные — как ботинок отнесен к ноге, кольцо к пальцу (о единстве Средиземноморья: эти примеры ботинка и кольца, как часто у философов, кажутся случайными, и комментарием к этим примерам лучшим был бы Исайя, гл. 3 ст. 16 и до конца этой главы, где не тем заняты дочери Сиона, не своим не Господним, «надменны и ходят, подняв шею и обольщая взорами, и гремят цепочками на ногах», и «отнимет Господь красивые цепочки на ногах и звездочки и луночки, серьги и ожерелья и опахала, увясла и запястья, и пояса, и сосудцы с духами, и привески волшебные, перстни и кольца в носу, верхнюю одежду и нижнюю, и платки, и кошельки, светлые тонкие епанчи и повязки, и покрывала». Они сейчас гордятся этим своим, но не это свое; это их собственность, но не собственное. Вопрос что такое «свое» правда ставится, но он тут же проваливается в бездну, узнай самого себя. Эта надпись — на храме, божеству. Она божественная. Древний безымянный схолиаст, скорее всего византийский может быть, чувствует это касание божественного в этом месте, он приводит двустишие:

Узнай себя в словах — невеликое дело [29],
На деле же это знает один только бог. (Схолия к 129 а)

Этого Сократ не говорит, но знает, он говорит в своей манере, «может быть это и не легко», Алкивиад предполагает — может быть сверхтрудно, два шутника таких, что это «претрудно, труднее всего», παγχάλεπον 129 а. Схолиаст подсказывает: да вообще не человеческое дело, Бога.

Бог занят, нам говорят, самопознанием, самосозерцанием, он довлеет себе, он полон в себе и наслаждается, когда глядит в самого себя. Говорят, что это даже и у Аристотеля так прямо написано, Бог созерцает сам себя, как в зеркале, такую прекрасную данность. В свете того, вокруг чего мы топчемся уже сколько месяцев, почти год, мы, пожалуй, просто не будем больше верить таким сообщениям из истории философии. И в свете этой 128–129–й страницы «Алкивиада», где сближаются «свое» и «познай себя». Смысл этого божественного самосозерцания, наверное, в том, что Бог знает и один по–настоящему знает свое. — А человек, получается, и не знает собственно свое и никогда в полноте не узнает? Или в своем, в родном человек — Бог, они одно? Как вы тут решите? Свое, родное — одно человека и Бога?

***

Сократ как будто обжигается, когда от смиренного «не знаю; знаю, что не знаю», переходит к попытке знания, как в 129 е: «Что же такое человек». Чтобы знать это, надо «узнать себя самого». Но это трудно. Хорошо бы тогда узнать, что такое «самое само». Но и это наверное очень трудно; 130 d: достаточно нам рассмотреть каждую самость. Но и «самость» тоже не разбирается; диалог заканчивается темой «души», ψυχή. Обжигается потому, что и там, и там, и там, и в «самом себе», и в «самом самом», и просто в самом, и в душе — просвечивает вот это другое: Бог. Знание незнания было школой покинутых, одиноких, оторванных от Бога, трезвых, смиренных. Из той школы нищих, школы незнания почему надо было выходить, почему недостаточно было сказать, что мы не знаем кто такие мы?

Разговор идет о полисе, о мире (согласии), о невозможности мира без согласия каждого с самим собой, отсюда вопрос, кто же мы сами. Странные незнакомцы самим себе; сказать, что у нас нет и шансов с собой познакомиться — тогда собственно прощай полис, неясно о чем вообще речь, диалог отброшен к самому началу, где Алкивиад готов идти орудовать вслепую, просто давить других блеском своего происхождения, рода, природных данных, энергии. Т.е. воздержание незнания вещь хорошая, красивая, но надо же и какой–то практикой заниматься. Какое–то знание, кроме знания незнания, надо как–то иметь, хочешь не хочешь, ведь жить–то надо?

Похоже, что к ведущему, хозяйственному знанию Сократ приходит другим, не этим утилитарным, а красивым путем, только он трудный. «Ради бога, будь сейчас внимательным», говорит вдруг Сократ. Он новыми глазами посмотрел на себя, на Алкивиада — и не увидел ни себя, ни Алкивиада, словно оба надели вдруг шапки невидимки. «Ты сейчас с кем разговариваешь?» — спрашивает Сократ, и дальше идет головокружительная часть диалога, краткая, которую я не буду читать, потому что лучше будет, если каждый обратится к своему опыту, у каждого разному, исчезновения человека. Его тело, его жесты, его слова, произносимые, становятся инструментами, которые вводит в действие, задействует кто? Его имя — «пользующийся телом», 129 е, под «телом», не забудем, надо понимать и слово, и поступок, и жест. Я ошибся: не «пользующийся», а в среднем роде, совсем отчужденно: τὸ τῷ σώματι χρώμενον. Это техничнее и строже, чем древнеиндийское имя для владельца тела, dehin или dehavan, от deha (м., ср.), тело. Как deha в древнеиндийском значит еще личность (то же в греческом σῶμα), так dehin, носитель тела, хозяин тела, имеет значение «душа». Конечно, и Платон, назвав свое отчуждающее «то, что пользуется телом», сейчас же скажет «душа» (130 а). Но будет грустно, если мы успокоимся и скажем: а, речь о душе и теле, известное дело. Человек состоит из души и тела. Мы в середине спокойного метафизического дискурса. В учебник истории философии мы имеем право вписать: согласно Платону, человек состоит из души и тела. Кто читал «Алкивиада»?

Нет, человек по Платону не состоит из души и тела. Когда человек на 129–й странице куда–то девается, видны только орудия, которыми он «пользуется», то тело не становится для Платона крючком, за который человека можно как–то вернуть обратно. Человек уже не возвращается, тело не человек. Вместо того, чтобы успокоенно узнавать в тексте Платона знакомое, идеализм допустим, и классифицировать его по рубрикам, лучше потратить эти силы на фразу в 130с, которой одной достаточно, чтобы догадаться, что Платона–то мы по настоящему не очень хорошо и знаем, или совсем не знаем. «Поскольку же человек не есть ни тело, ни то и другое [соединение тела и души], остается, похоже, что или оно [!] ничто, или, если что–то, то человек есть не что иное как душа». Переводчик тут не верит своим глазам и формально не делая ошибки, ставит местоимение в аккузативе, где оно совпадает у нас с мужским родом, и строит фразу так, что «его» явно и однозначно относится к человеку: «Остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он всё же является чем–то, заключить, что человек — это душа». Комментаторы изданий, сохраняющих средний род («оно», человек), выходят из положения тем, что предполагают, что Платон имеет в виду под «оно» «человеческое бытие». Нет необходимости ничего придумывать. Ведь полстраницей раньше, 129 е, средний род уже был, «пользующееся телом». Средний род обозначает отчуждающую невидимость неуловимого существа, который делает всё это, движет телом, говорит. Это существо проваливается в ничто, первой та гипотеза, что человек это ничто, стоит вовсе не случайно; предполагать, как это делают комментаторы, что «ничто» вставлено как доказательство от противного — в смысле: не может ведь быть, чтобы человек был ничто! тогда остается, что он душа, — тоже нет никакой необходимости. Платон спокойно, мужественно вглядывается в проваливание человека, да, человек проваливается в никуда, в ничто, он не просто неуловим, его нет.

Во всё это время «диалога», время обретения или можно сказать при–обретения себя как самого своего приобретения собственно себя, по–настоящему захватывающего приобретения, все другие «собственности» (как теперь сказали бы, «формы собственности»), начиная с тела, потом частей тела, потом того, чем обслуживается тело, потом того, что помогает обслуживанию тела, включая деньги, домашнее хозяйство 133 е, общественное хозяйство 134 а, богатства и разбогатения единоличного и общественного 134 а, и рабства, принадлежности одного человека другому 135 bс, я не всё перечислил, — всякая другая собственность в поле зрения Сократа, но только в поле зрения, — и уже не Алкивиада, у которого хватает внимания только на погоню за главным, за ключом ко всякой собственности, за собой. — Во всё время «диалога» — «диалог» уже тут можно брать в кавычки, когда от быстроты этой погони за собой своим тело и личность, если понимать личность как говорящее разумное тело, рассыпались. И личность тоже рассыпалась. — <…> В древнеиндийском deha, тело, значит и личность, скажем юридическое лицо. То же самое в греческом σώματα ἐλεύθερα, букв. «свободные тела», это в общем–то, с поправками, то, что теперь свободные личности, свободные юридические личности. Если меня в этот момент радости от какой–то надежной определенности, вот оно тело, окрикнут, выругают, запретят говорить о личности в античности, я, конечно, съежусь от страха и перестану говорить о личности в античности, но зато «личность» у меня из рук ускользнет, снова превратится в мыслительный конструкт, у одного автора один, у другого другой, и я перестану тогда говорить о личности вообще, тем более никакой нужды нет: личности нет ни в Библии, ни в главной мировой философии. И всё равно, тайком или явно, все говорящие о личности опираются на тело, возвращаются к телу, т. е. настолько прочно и надежно сколочено это древнее укоренение личности в теле, что работает, продолжает работать, так сказать, даже когда опровергнуто. Эта возня с личностью становится в конце концов не очень интересной. — Совсем другое дело, когда начинается плотный философский разговор, как в «Алкивиаде», и открытое зрение, не повязанное (как это говорится) целиком своими собственными конструкциями, проваливается в ту всевпускающую пустоту, которая в прозрении на 129 b: ради Бога, Алкивиад, посмотри, посмотри внимательно: ты с кем сейчас говоришь? Не видно «то, что пользуется» телом, словом, этим говорением, этим диалогом. Где оно? Тут становится действительно интересно так, что дух захватывает. И как всегда в таких случаях нас подстерегает паника, пароксизм, как во сне проваливаешься в пропасть и надо немедленно схватиться за что–нибудь. Первая реакция, конечно, проснуться: нет, нет! этого ничего нет на самом деле, это только приснилось! Не может быть, чтобы на месте человека раскрылось ничто! Комментатор за работой: в этом месте, 130 с, один заботливый старый издатель даже брал в скобки слова «или он (человек) ничто» как полную нелепицу — откуда же берется ничто, если только что человек был «тело и душа», допустим тело отпадает, но хоть душа–то остается, откуда ничто? — но самое частое решение, как и в русском переводе, это то, о котором я сказал: от противного, именно от нелепицы считать человека ничем, русский переводчик добавляет слово «считать», которого у Платона нет, у Платона буквально: «остается или что оно <а не он!> ничто…» Русский переводчик, да и любой переводчик, будет по привычке смотреть на человека, как мы вообще привыкли смотреть на человека, вот он куда он денется, такая данность, вопрос только в том, кем его считать, телом или душой, мы благополучно приземлились в «метафизическую проблематику», давайте теперь поговорим, что такое человек, тело или душа, — но Платон своим жутким «оно», «то, что пользуется телом», проходит как в стратосфере над перехватчиками и будет еще сотни лет дожидаться себе понимания. Понять его трудно, потому что всё очень просто: не о дефинициях и концепциях речь, а случилось так, что на одном вираже этого захватывающего и захваченного диалога человек выпал, провалился в бездну, в ничто. Только один ум в XX веке рискнул сказать, видя то же, что видел Платон, что существо человека выдвинуто в ничто, что человек это заместитель ничто, — и сразу же на него набросились массой и заклеймили как нигилиста или хуже.

Господа, философия не о понятиях и не о том, кто что «считает», словом считает перевод этого места (130 с) можно считать испорченным, — философия о видении, о вещах. Работа «Алкивиада», диалога, набирает размах, набирает высоту и человек словно вываливается из корзины, человека не оказывается, он проваливается в ничто. Вынуть его оттуда сам же человек уже не может, попробуйте сами думать о том, кто же или что же пользуется вот сейчас нашими телами и нашей речью. Попробуйте поймать, уловить, заметить. Улавливающие, вы, будете пользоваться при этом понятиями, приемами, например интенция: в человеке всегда остается только то, что интенция, напряжение, ведущее. Но и интенция — это тоже слово, или в лучшем случае жест, которым тоже пользуется то, что пользуется. Я вам предлагаю это упражнение.

Кто что уловил? И по моему опыту ответ тот, который у Платона. Т.е. или ничто — я сам в самом себе ускользаю опасно, до полной пустоты, рефлексия улавливает не случайно дурную бесконечность «я думаю о я думаю о я думаю о я», — или «душа», и тогда я знаю в себе свое. Остается свое, захваченность.

Душа только не «психика». <…> Я не знаю что такое психика, мне не удается понять определения психики. Иногда они возвращают к аристотелевскому определению: душа есть некоторым образом всё. Это мир, сказали бы мы, и я так говорил: человек это мир. Мир это много. То было ничего, а то вдруг мир. Когда Платон говорит, что человек это душа, собственно «веяние», то его мысль та же, что Аристотелевская: душа это проход в божество. Вот почему Платон и мечется, и обжигается. После человеческого, знания незнания, смирения, школы, взгляд в собственно человека, в себя, самого человека открывает окошко куда–то очень далеко. В Бога, но Бог мы с прошлой пары не знаем что такое, мы его знаем через свое, собственное, но не наоборот. — Лучше будет говорить: свое, собственное — самое само — не другое, чем божественное.

Нет надобности, и не получится закрепиться в моменте исчезновения человека, и у Сократа этот момент, прозрения, длится недолго. Человек исчезает, как сменяется кадр, чтобы пройдя через это исчезновение (ах не у Мишеля Фуко и не в структурализме человек исчезает, а в «Алкивиаде» 129 b) — не то что человек исчез а потом вырисовался снова, а как исчез он так и исчез, ушел в смирение земли, но именно потому что исчез ушел в смирение земли, в ничто, в пустоту, он этой своей пустотой впустил — что? господа, страшно сказать. Если бы мы знали, что такое Бог, можно было бы сказать, что пустотой своего ничто человек впустил Бога.

Скажем осторожнее: в ситуации одинокого, обделенного, нищего, без собственности, без богов, смертного, оставленного самому себе, только своей настойчивой строгости и своей технике, человек как оставался так и остался, тут ему и место, туда ему и дорога. Но человек каким–то образом остается и после этого превращения в землю, после расставания с собой — после этой, в терминологии позднего платонизма, «философской смерти». Или даже сказать лучше: только после расставания с собой, только после превращения себя в смиренную землю человек только и становится собой, приходит к своему. Только «собой», «само», «свое» меняются. Юридическими, во всякое случае, собственническими они стать снова уже не могут.

<…> Из того, во что человек введен «душой», опять переведем: веянием, дыханием, когда он простое одно с богом и с миром, в «Алкивиаде» ожидают устроения человека и социума. Человек и социум могут быть устроены и будут устроены, но не строительством! А «душой».

Боюсь, что разговор о «добродетели» по–русски вводит в заблуждение. Грубо говоря, начинает казаться, что где–то известно, как делать добро. Нет не известно, добра мы не знаем и не умеем его отличить от зла. Но мы делаем добро и зло? Сколько угодно. Раннее участие души в боге и мире у Платона — «добротность» и «софия» делают не «добро», а делают «добротно», «умело», и в блеске божества. В мысли, в поэзии, в мечте, во сне «душа» — там, где мир начинается, снова и снова, мир, в котором зло еще не успело. Мир исправить нельзя, но его можно сотворить заново.

<…> Спор между религиями, в религиозных войнах идет по–настоящему не о «правильности веры», «правоте учения», а о самом же Боге, за божественность человека, за обожение. Как в школе ученого незнания допустимы только технические операции, так в близости к Богу и за близость к Богу может быть только война — жестокая, за свое. Война души, отчаянная, которую животные не ведут, — спасительная. Из–за способности к ней к человеку всё тянется. Всё рушится, обваливается. Зло это порок, недостаток добра? Может быть зла нет? Не знаю. Знаю, что однажды поведенный божественным знанием, человек вдруг и сразу оказывается не на высоте, «не тянет». Прорыв через обломки, снова к Богу — как Иов через свои струпья, нищету, покинутость продолжая хотеть только одного, быть близко к Богу. Что Бог даст, то он даст, вдруг, и нам тоже. Но смешно надеяться, что мы как–то угадаем в Бога своим усилием. Не зря на пути к своему встала строгая школа. Школа отдала наше всеобщему, роду; родное подчинило нас миру. Какая именно наша связь с миром, как всё существует во всем, это еще вопрос, но что мы, и каждый и все, завязаны миром, его громадностью, его строгостью, что дышим только им, что мы только через Бога и в Боге — это похоже ясно.

Свое нам всё. Наша собственность Бог, наше родное мир. Наша война за то, чтобы мир и бог не были нам подменены, подсунуты. Очень много структур, к которым можно подключиться, в которые вписаться. Война идет за разрыв этих структур там, где они выпадают из собственно своего в свою собственность.

У меня, у каждого меня, нет ни времени ни сил на «творчество», на создание мира или на что–то еще такое прекрасное и красивое. И всё равно: как–то, я не знаю точно как, я вовлечен, втянут в целый мир, так, что через меня идет всё. Я место выбора и решения, которые не требуют времени, не во времени. Поэтому не так, что я ежеминутно должен принимать решение. Я принимаю решение в настоящем, относительно настоящего. Настоящее может быть в прошлом, оно, возможно, в будущем, но там и здесь оно — настоящее, не должно дожидаться времени, наоборот, время всегда дожидается настоящего.

Я принимаю решение в настоящем, оно касается настоящего. Настоящему противоположно не прошлое, не будущее, не вообще длительность, а ненастоящее. И не в смысле игры, «не настоящего»: игра настоящая. Небытие — тоже настоящее. Я имею дело с бытием и небытием как настоящими. <…>

Вспомним тогда ситуацию Алкивиада. Он хочет ринуться на совет, где решают войну и мир, когда не знает простейшего о справедливости–несправедливости. Поди–ка дорогой в школу, говорит ему Сократ. Но у нас нет времени, чтобы ждать, когда настоящее определится. По–честному у нас такого времени, такой возможности нет, она всегда уже ушла. На самом деле Алкивиад не будет еще когда–то вступать или не вступать в войну, в войне он уже сейчас горит, как Сократ, — они едва успевают что–то выбросить, как бутылку с запиской, нам о той войне.

Война идет, в тайне, в сердце — вот почему тень эсотерики всегда будет нависать над Платоном.

Ноябрь–декабрь 1993

Поэт театральных возможностей[30]

Антонен Арто (5.9.1896 — 4.3.1948) всё чаще заставляет говорить о себе не только в связи с сущностью и судьбой театра. Количество литературы о нем не уменьшается, его имя остается одним из символов мятежа в культуре. В глазах авангарда он тот не продавшийся бунтарь, который до последних дней вел смертельный поединок духа с косным грузом культурных вещей. Дольше всего он работал как кино–и театральный актер (с 1921–го по 1935–й), но его имя сейчас почти исключительно связывается с идеей так называемого театра жестокости. Статьи его сборника «Театр и его двойник», манифесты несостоявшегося режиссера, записи и поэмы о театре, кажется, только выигрывают от времени, становясь неким полюсом, на который ориентируются, не обязательно притягиваясь к нему, и театральная теория, и практика многих театральных коллективов. Удастся ли выделить главные мысли, придающие цельность всему, что сделано, написано, выкрикнуто Антоненом Арто? Его мысль была переплетена с его жизнью.

Арто родился в семье марсельского капитана дальнего плавания, торговца среднего достатка. К его ранним впечатлениям относятся поездки к родне матери, гречанки, в Смирну (Измир) на Эгейском море. С детства его отличало то, что Достоевский называл усиленным сознанием. «С восьми лет и еще раньше, — вспоминал Арто в 1945–м, — я постоянно спрашивал себя, кто я, что я такое и зачем жить; помню себя шестилетним в доме на бульваре Бланкард в Марселе (дом № 59, если говорить точно): припивая какао с булкой, которые дает мне некая женщина, называемая мамой, я задумываюсь, что такое быть на свете и жить, что значит, что я дышу и должен хотеть дышать, чтобы чувствовать что живу, и как понять, хорошо ли это мне, и чем хорошо» [31]. Обостренное до неотступности чувство странности существования, недоумение перед втянутостью собственного тела в неподвластные сознанию обстоятельства — стимул всей интимной жизни и работы Арто, его нетерпеливого «присутствия при самом себе», его бунта против «насилия», которое мир при пособничестве тела совершает над его я.

Учась в школе, основанной обществом иезуитов, Арто издавал гектографированный журнал. Там он поместил свои первые стихи в 1910 году. Еще раньше у него заметили признаки нервно–соматического расстройства, угнетенности, лицевой невралгии (причиной считался пережитый в пятилетнем возрасте менингит). При всяком изложении его жизни и работы они требуют упоминания по двум причинам. С одной стороны, болезнь ему мешала как непосредственно (он не смог учиться в университете, бросал на полпути свои начинания, в 1915–м, в 1918–м, потом в 1937–1946 был в лечебнице для душевнобольных), так и через рано приобретенную через транквилизаторы привычку к опиуму ( «пороки, которые меня парализуют», из письма 1935 года к Жану–Луи Барро). С другой стороны, при его напряженной рефлексии, при титаническом усилии «схватить конкретный миг своего состояния» болезнь не могла остаться просто внешним гнетущим обстоятельством его судьбы; он вобрал ее в свой духовный опыт и преодолел изнутри.

Человек по крайней мере иногда чувствует себя под защитой привычной повседневности, осмысленного течения жизни, красоты природы. Для Арто успокоительный покров бытия всегда сорван, окружающие вещи, люди вопиюще отдельны от его интимной самости, космос, человеческая история нависают хаотическим водоворотом. Он всегда открыт верхним и нижним безднам. Ученый психиатр в книге под названием «Пророческое кораблекрушение Антонена Арто» признается, что этот человек перевернул его представления о шизофрении, убедил в несправедливости принятой в XX веке изоляции «безумных» от общества: душевная обнаженность Арто ближе к правде и ценнее чем вся уравновешенность врачей, которые пытались лечить его от видений и двойничества электрошоком [32]. Скоморошество Арто было способом ответить на полнившее его чувство проходящих через человека сверхмощных сил, трагического ускользания жизни, бессилия языка и всех традиционных культурных форм, в первую очередь близкого ему театра, встать вровень с сырой «жестокой» реальностью бытия. Этот человек, ставший по выражению Барро весь театром, настолько выставился в самовыражении, не оставив в себе ничего непросвеченного, что говорить после всего этого о его психической ненормальности так же неудобно, как нелепо скрывать историю болезни от врача, который сам себе ее профессионально написал.

Так или иначе, безумие Арто нельзя отделить от его духовной истории. Оно стало его столбовой дорогой в бессознательное, только совсем не в том смысле, в каком сновидения открывали бессознательное для Зигмунда Фрейда. Миражи сонного, болезненного или отравленного сознания конечно не могут быть ценней или хотя бы глубже общезначимых образов природы, быта, ритуала, мифа, сказки, языка. Веками устоявшимся структурам принадлежит бесконечно большая символическая и типическая сила чем случайным летучим узорам расслабившейся психики. Нелепо надеяться, будто воспаленный беспорядочный ум разглядит в своих глубинах больше, чем трезвый взгляд художника и мыслителя увидит в будничном облике мира. Поток сознания, когда Арто поддавался ему, выносил наружу мертвенные обломки детского религиозного воспитания, юношеских неврозов, недоосмысленных жизненных впечатлений. Тогда появлялись мессианские и христологические фантазии, подозрительность к женщинам, страх магических влияний, следы обрывочного знакомства с восточной мистикой. К чести Арто душевная серьезность и талант удерживали его от заигрывания с фрейдистскими и юнгианскими символами бессознательного и архетипами. Даже в свой сюрреалистический период он мало культивировал автоматическое письмо. Такие занятия казались ему пустой литературной забавой. Бессознательное, о котором он часто говорит, не кладовая пикантной символики, не возможность расширения творческих потенций, а то трудное знание, что настоящее это всегда другое, такое, чем нельзя распорядиться, к чему едва можно прорваться в крайнем напряжении сил, с риском страдания. «Я вижу, — говорил он Жаку Превелю в 1946 году, — что вы человек, живущий в реальном мире, и что вы страдаете»: для него эти две вещи были равносильны. «Надо страдать, чтобы быть» [33]. Арто любил свою болезнь, как можно любить злую, но возвышающую беду. Ужас, судороги, столбняк были понятные ему знаки подлинности, межа, за которую нет доступа ненавистной ему эстетике. «Всё, что не есть столбняк души и не идет от столбняка души, как стихи Бодлера и Эдгара По, — говорит он в одном письме 22.9.1945, — неправда и не может быть допущено в поэзию» (IX 184–189) [34]. Физическое и душевное страдание стало его жестокой цензурой, постоянно выверявшей для него на искренность всё, что он думал и делал.

Мироощущение Арто — острое чувство кошмарного ускользания самого себя. Он явственно видел, что с каждой минутой прожитого времени проваливается в «черный карман» бытия. Идеи культуры, принятые в обществе представления казались ему жалкой ложью, годной только для того чтобы скрыть от трусливых людей черную бездну. Словно желая поднять себя собственными руками, Арто хочет вычитать смысл своего бытия из его же непосредственного протекания, обращается к поэзии, понятой как «динамика мысли». Но вещи, о которых невольно приходится говорить в стихах, издевательски кривляются словно оборотни, оказываются частицами собственной растерзанной души. Эти частицы не легче схватить чем отражения в зеркале. Мир только делает вид что поддается человеческой воле, на деле он обволакивает и насилует личность. Собственное слово ускользает или мертвеет под руками. Стоит именовать свое состояние, и вместе с лексикой ненавистные ограничения уже вторглись в твою жизнь, ты, поэт, уже не принадлежишь себе, каждое слово общего языка загоняет свободу внутреннего существа в тупики терминов. В горькой обиде на благополучное спокойствие мира он бросается в отчаяние, глухой мрак становится «своеобразным временем, в котором живет и существует поэт Арто». От безвольной отданности потоку сознания он бросается в другую крайность, к предельной собранности на неделимой точке внутреннего субъекта. Можно было бы говорить здесь о раздвоении личности, если бы не постоянная борьба за то, чтобы остановить в своем творчестве провал в хаос. Внутренняя гонка, крайнее напряжение мозга, мысли, ловящей саму себя, кончались срывом, душевная мука сливалась с телесной, наступало онемение, судороги и всё кончалось принятием лауданума. Даже и тогда ему не удавалось забыться, сохранялось упрямое противление всякому «утилитарному» устроению жизни, отчаянная решимость не предать ни слова, ни жеста чуждым силам. Хотя единственное спасение из водоворота стихий — «кристаллизоваться», он не хочет достичь этого так, как практикует весь мир, т. е. ограничившись и определившись, став чужим для себя, превратившись в разумную вещь. Ограничения Арто не потерпит и от Бога, «мне подавай абсолют — или ничто», гордо заявляет он. Вместе с тем он понимает, что спастись от насилия физики нельзя самоубийством, потому что нож, пистолет, собственное мышечное усилие выступят в момент смерти тоже как агенты насилующего мира. Абсолютно замкнуться в себе тоже невозможно; с каждым вздохом, с каждой невольной мыслью вторгается сумбурный поток. Вечный насильник человека его собственное тело. — Единственный выход в том, чтобы не пассивно сосредоточиться в неуловимой глубине, а действенно и, если хотите, жестоко вторгнуться в толщу мира, развернуть заново самого себя, уже не подверженного насилию, преображенного, в любой своей части хранящего неприступность и непобедимость точечного всецело активного начала. «Я воссоздам человека, каким являюсь», заявляет Арто. В его новом, подлинном, чистом теле уже не будет старого языка, рта, ушей, ничего способного открыться миазмам мира.

Как иначе и не могло быть, Арто всего сильнее не в своих меняющихся увлечениях и вызывающих декларациях, а в области, к которой он оказался подготовлен, возможно, лучше и больше чем кто бы то ни было из его современников и которой он посвятил наперекор болезни годы настоящего труда. Этой областью было осмысление возможностей театра.

1920–е годы во Франции были временем небывалых театральных реформ и начинаний. Двадцатичетырехлетний Арто, приехав из Марселя, где уже имел какой–то сценический опыт, в Париж, оказался в гуще всего этого движения. С 1920 года в Париже по рекомендации дяди (брата матери), киномагната Луи Нальпа он учился, потом пробовал себя в «Ателье» Шарля Дюллена.

Это была эпоха расцвета театра. В 1896–м главную роль в фарсе Альфреда Жарри «Король Убю», впервые поставленном у Люнье–По, сыграл Фирмен Жемье (1869–1933). Жемье, который под влиянием идей Ромена Роллана о народном театре еще в 1903–м устроил в швейцарском кантоне Во громадное праздничное представление истории этого кантона, 11 ноября 1920 года организует подобное же театральное событие на улицах Парижа. В это же время Жемье экспериментирует с пространством Зимнего цирка в Париже, добиваясь чтобы театральное действие стало эманацией праздничного собрания народа, и торжественно открывает Национальный народный театр исторической панорамой французской истории от революции 1789 года до Третьей республики. Сезон с декабря 1920–го по май 1921–го, когда Жемье руководил труппой Комеди Монтэнь, стал трамплином самостоятельной режиссерской работы для учившихся у него Гастона Бати и Шарля Дюллена, будущих знаменитостей. В 1920–21 годах Арто посещает так называемую Школу Жемье, драматические курсы, которые ведет Дюллен, а в 1922 году об Арто уже говорят, что он обещает стать ключом успеха только что основанного Дюлленом театра Ателье (в помещении театра Монмартр). Дюллен соединял техничность, требовательность к актерскому мастерству (его упражнения по сценическому движению, танцу, пантомиме, игре в масках до сих пор приняты во французских театральных школах) с вниманием к настроению зала, к импровизации, с любовью к японскому и китайскому театру. Не ужившись с Дюлленом, у которого он не только исполнил несколько важных, хотя никогда не главных ролей, но и рисовал декорации и костюмы, своенравный Арто (в роли Карла Великого против воли режиссера он подползал к трону на четвереньках и др.) с 1921–1922 немного играл в Театре–де л’Эвр (l’Oeuvre) известного режиссера, актера и писателя Люнье–По (Aurélien–Marie Lugné, 1869–1940), потом перешел к Жоржу Питоеву (1884–1939), режиссеру, актеру и театральному декоратору русского происхождения, чья труппа начала играть в Париже с 1922–го. Питоев, в свое время усвоивший опыт московского Художественного театра (хотя он и отталкивался от метода Станиславского), игравший с 1908–го в Театре В. Ф. Комиссаржевской в Петербурге, с 1910–го был актером и режиссером в группе П. П. Гайдебурова, в 1911–м учился у швейцарского композитора и воспитателя Э. Жака–Делькроза (1865–1950) эвритмике, искусству переживания музыки в гармонических телодвижениях (не смешивать с антропософской эвритмией Рудольфа Штейнера). Арто играл у Питоева в конце 1923–го и в 1224–м (Первый Мистик в «Балаганчике» Блока, клоун Джексон в «Тот, кто получает пощечины» Леонида Андреева, другие). Судя по некоторым его замечаниям (письмо Ж. Полану 28.11.1932), он знал и обсуждал режиссерскую работу Жака Копо (1879–1949), французского писателя и драматурга, создавшего в 1913 году Театр Старой голубятни в Париже, антинатуралистический театр условных знаков, где слова должны были стать «всего лишь разделителями в цепи пауз и движений», а главный смысл действия несла пластика актеров, игравших на открытой площадке с минимумом сценических предметов. Расщепление Театра старой голубятни, наследниками которого, Луи Жуве и Дюллен в большей, Гастон Бати и Питоев в меньшей мере, стали все четыре главных парижских некоммерческих театра 1920–х и 1930–х годов, так называемый Картель четырех, произошло опять же на глазах Арто в 1924 году, когда Копо с труппой своих учеников создал лабораторию исследования драматического творчества и уехал в Бургундию, где ставил на сельских праздниках фарсы и комедии. Из четырех режиссеров Картеля Арто не работал только с Гастоном Бати (1885–1952), но и с его стилем был знаком достаточно, чтобы предлагать ему в 1929 себя на одну из ролей в «Макбете» (которого Бати поставил только в 1942–м).

Театральный кругозор Арто не ограничивался Парижем. Он знал и ценил авангардных теоретиков начала века Адольфа Аппиа и Эдварда Г. Крэгга (ср. II 156). У этих мыслителей, которые, подобно Арто, пытались и не сумели утвердить себя в качестве режиссеров, уже есть идея жеста, движения, драмы как символа невидимой реальности, танца как основы театра, подчеркивание важности мизансцены, предложение развернуть действие в трех измерениях с помощью этажей и лесенок, добившись взаимослияния зала и сцены. Арто знал и о проекте, над которым работал немецкий режиссер Э. Пискатор (1893–1966) в сотрудничестве с архитектором Вальтером Гропиусом (1883–1969) — «тотальном театре», где текст должен был потонуть в переживании, вызванном у зрителя сплошным воздействием света, музыки, разнообразнейшего движения, заполняющих всё пространство декораций и разнообразной костюмерии. В письмах Арто есть упоминание об импровизации по методу Станиславского. Наконец, он видел Мейерхольда в Париже и, по–видимому, знал Таирова с его идеей театра как автономного искусства.

В эти годы театральных исканий Арто сам пытается создать свой театр, и если терпит неудачу как организатор и режиссер, то укрепляется в другом, ему самому пока еще не ясном призвании: угадать и осмыслить на гребне театрального подъема предельные, пускай почти неосуществимые возможности сцены. Собственно говоря, вся его жизнь была мечтой о них. Еще в 1916 году в Марселе он готовился создать «спонтанный театр», который играл бы в заводских цехах. В свои глухие годы, изолированный от общества, он оставался человеком–театром. И за несколько дней до смерти он еще собирался снова посвятить всего себя театру. «Театр еще не начал существовать… мы еще не родились».

Он оказался подготовлен к своему призванию и еще с одной неожиданной стороны. Силой, всего настоятельнее требовавшей от театра в начале XX века обновления и самоопределения, было кино. Арто с 1922 по 1935 играл в нем, в 1925–1031 пытался (неудачно) выступить кинорежиссером. Он Марат в «Наполеоне» (1926) и Савонарола в «Лукреции Борджиа» (1935) Абеля Ганса, монах Массьё в «Страстях Жанны д’Арк» (1928) Карла Дрейера; в неглавных ролях он снимается в десятках других лент. Опыт, приобретенный в кино, давал ему право судить о различии между старым искусством театра и новой музой. Он вынес решение в пользу старого. Работа в кино казалась ему продажей себя, «моя душа не здесь».

В самом деле, приходящие в кинематограф люди, что бы им ни показывали, по существу сидят перед мертвой стеной и разглядывают иллюзорные изображения. Какие бы чувства ни вызывал у них фильм, их психологическим дном остается феномен любопытствующего разглядывания или, самое большее, сноподобного гипноза; эти чувства складываются в стороне от главной, действующей, решающей части сознания и если формируют волю и участливость, то не прямо, а через волевое решение выйти из пассивности. Это решение может у кинозрителя вообще не проснуться, и если проснется, то вовсе не от чар кино, способных скорее усыпить. А волшебство театра, прямое заражение зрителя действием актера, совсем не похоже на гипноз.

«Кинематографический мир, — приговаривает Арто, — есть мертвый, иллюзорный и раздробленный мир» (III 97), «там нельзя работать без чувства стыда» (III 302). Вообще «где машина, — пишет он 25.2.1948 Полю Тевнену, — там всегда разрыв, ничто, там техническое посредничество искажает и уничтожает всё, что ты сделал. Вот почему я больше никогда не прикоснусь к радио и отныне посвящу себя исключительно театру, такому, как я его понимаю, театру крови, театру, который на каждом представлении дает что–то приобрести телесно как тому, кто играет, так и тому, кто приходит смотреть игру, — впрочем, нет никакой игры, есть действие, театр есть в действительности генезис творения. Это будет!» На экране или при проигрывании записи уже собственно ровным счетом ничего не происходит, зрители видят тень, слышат эхо. Только в театре, где живой актер принимает на себя волны зрительского внимания и чувствует себя под живыми взглядами тем, чем никогда себя не чувствовал, становясь таким, каким себя не знал, только и может совершиться событие. При чувстве катастрофичности всего происходящего стандартные культурные занятия казались Арто вопиюще пустыми, он тосковал по чему–то подлинно действенному и именно этой своей тоской входил в литературу. Так, в 1923–1924 гг. он предлагал свои стихи издательству Галлимар, директор «Nouvelle revue française» Жик Ривье вернул их с корректным разбором литературных слабостей. Арто отвечал, что не только не стремится к стилистической правильности, но ненавидит ее; ему важно уловить миг настоящего, а традиционные поэтические средства как раз предательски растворяют настоящее в общезначимом и типичном. Стихи были всё–таки отвергнуты, но эта переписка Арто с Ривьером была опубликована в сентябре 1924–го.

Нечего и спрашивать, откуда у Арто пафос настоятельного и преображающего действия. Тайное настроение эпохи увлекло его с юношеских лет, когда он хотел выйти с театром в заводские цеха Марселя, и он хранил свое абсолютное бунтарство ненадломленным до последних дней жизни. Ему казались мелкими социальные революции, мало что меняющие в косном прозябании масс. Он покушался на казалось бы легковесную и ненасильственную, но в итоге торжествующую над всеми внешними переменами власть самих по себе выразительных форм культуры, и прежде всего языка. Из своих поэтических опытов он вынес убеждение, что конкретность минуты гибнет под пером и, что хуже, именно мастерство, литературный прием всего вернее убивает в пишущем бесценную непосредственность. Если всё так, то не может быть речи о революционном преображении жизни, пока сам язык, не говоря уже о менее гибких путях выхода воли и страсти, всегда успевает заранее наложить путы на неповторимый миг, разбавить настоящее общезначимым и типичным. Арто захватывали поэтому все современные движения революционизации языка, футуризм, дада (он был знаком в Париже со своим ровесником Тристаном Тцарой) и, наконец, сюрреализм. При участии Арто и даже под его влиянием были написаны несколько самых взрывных документов сюрреализма, в том числе «Декларация 27 января 1925 года» двадцати семи французских литераторов с провозглашением сюрреалистической революции. Он отошел от движения именно потому что оно, с годами всё больше захваченное практической политикой, предало дело глобального переустройства жизни, которое, знал Арто, удастся только тогда, когда совершится сначала в глубине реальности, затронет первые, ранние и решающие движения сердца и ума. Не интегрируясь в литературный поток, Арто тем не менее всегда отождествлял себя с областью духовного и художественного созидания и не принимал некультурных форм бунта. Это видно и в его отношениях с сюрреалистами. Сначала энтузиаст, сторонник спасительного действа в гибнущем мире, он показал в парижской группе крайний, «террористический» (А. Бретон) радикализм. Посол французского сюрреализма в Испании Луи Арагон говорил 18 апреля 1925 года в Мадридском студенческом городке: «Возвещаю вам явление диктатора: Антонен Арто — вот он, бросившийся в самое море. Он взял на себя сегодня невероятную задачу увлечь сорок человек, добровольцев, в неведомую пропасть, где бушует громадный факт, который не пощадит ничего, ни ваши школы, ни ваши жизни, ни ваши самые интимные мысли». Но Арто скоро стала претить идеологическая обеспеченность сюрреалистов, род духовной сытости, самоуверенная диктовка миру. Характерно, что повстанческая Декларация, в основном его авторства, при внимательном чтении напоминает не столько боевой клич, сколько крик о помощи, с которым интеллектуал обращается публике за доверием и сочувствием. В конце 1925 парижские сюрреалисты повернули к политическому действию. Арто понимал только одно поле действия, творческую глубину духа, и 10.2.1926 на «конгрессе» сюрреалистов в «Кафе пророка» произошло его шумное разоблачение. Он вспоминал: «Что, Арто плюет на революцию? — спросили у меня. — Я плюю на вашу, не на свою, — ответил я, бросив сюрреализм, потому что сюрреализм сам тоже стал партией». Его изгнали за туманную метафизику его пророчеств, как было зафиксировано в соответствующем коммюнике. Он вызвал к себе ярость еще тем, что часто бывал в Медоне у богослова Жака Маритена.

Отшатываясь от обмана и сделки, Арто пробивался к искусству, которое стало бы фактом не литературы, а судьбы. На собственной сцене он попытался добиться равновесия между настоящим и его выражением. Решающей попыткой стал громко объявленный им ( «Манифест» от 1.11.1926 в Nouvelle revue française) Театр Альфреда Жарри. Жарри (1873–1907) считался, рядом с Рембо и Лотреамоном, одним из предшественников сюрреализма, был больше известен гротескной комедией «Король Убю», размашистой сатирой на буржуа. Театр начался инсценировкой трех миниатюр, провалившейся с убытком 7000 франков. В постановке участвовали Роже Витрак и Рубен Арон, состоялась только одна репетиция, играли «музыкальный эскиз» Арто «Сожженный живот, или безумная мать» и пьеску Роже Витрака «Тайны любви». В середине января (14 или 15 числа) 1928 года была поставлен 3–й акт пьесы Клоделя «Раздел юга». Публика была однако привлечена больше показанной после этого, впервые в Париже, «Матерью» Пудовкина. 2 и 9 июня опять после единственной репетиции в костюмах был сыгран «Сон» Стриндберга, а 24 и 29 декабря того же года и 5 января 1929 года — пьеса Витрака «Викто, или дети у власти». В целом 4 спектакля. Для первого Дюллен предоставил малый зал своего Ателье, потом каждый раз приходилось подыскивать новое место, постоянной труппы тоже не было.

Только через 6 лет Арто оправился для нового опыта. В статьях 1932–1935 годов он определеннее развертывает свой замысел «театра жестокости». Он пишет драму «Ченчи» из итальянской жизни, переработку старого сюжета о преступном тиране, насилующем собственную дочь. Сколачивается труппа, подыскивается место, Фоли–Ваграм. Пьеса, полная ужасов, иногда с эксцессами (так, режиссер предлагает выбить из–под ног артистки, изображающей колесуемую, невидимую опору, чтобы крик стал от настоящей боли естественным) идет на протяжении 17 дней в июне 1935–го, потом ее запрещает полиция. После этого провала до отъезда в Мексику в феврале 1936 Арто собирает статьи и письма, общим числом 15, для книги «Театр и его двойник». Она вышла в галлимаровской серии «Метаморфозы», когда Арто был уже в лечебнице для душевнобольных (1937–1946).

Арто не раз загорался новыми начинаниями, театральными новшествами, литературными экспериментами, сначала превозносил новых кумиров, потом яростно разоблачал за половинчатость, эстетизм или социологизм. Так было с его увлечением Россией и русским искусством. В начале 20–х годов он восхищался русским балетом в Париже, с восторгом писал, что у себя на родине «русские заменили психологический театр театром действия и масс» (III 216), «в России рабочие прекрасно играют ‘Короля Лира’» (V 299–300), «есть страны в Европе, где театр снова стал религией» [35]. Но в 1932 году он резко меняет взгляд, «русские балеты даже в момент их великолепия никогда не выходили из области искусства», т. е. всё той же эстетики (IV 94), [заявляет] что и в революционной России даже отдаленно не сбылась его мечта и «пусты все попытки, предпринимаемые с целью заставить театр в России служить непосредственным социальным и революционным целям. Какой бы новизной ни отличались эти приемы, они отворачиваются от презираемой ими метафизики и остаются постановкой в самом грубом понимании этого слова» (V 101). Занявшись «тотальным человеком», театр выполнит социальные задачи попутно. Но с другой стороны и театра, отвернувшегося от них, Арто тоже никогда бы не принял.

Неизменными среди резких переоценок у Арто оставались порыв к крайностям, к пределу ( «я не могу писать без энтузиазма и всегда захожу слишком далеко», III 308) и любовь к «изголодавшимся, больным, париям, отравленным, мученикам языка» (IX 184–189), Франсуа Вийону, Достоевскому, Шарлю Бодлеру, Эдгару По, Жерару–де Нервалю.

Досада на свою цивилизацию и язык своей культуры, презрение к обыденности, спокойное согласие с неизбежностью всеобщего разрушения в случае, если не произойдет решительных перемен, — эти черты у Арто, как во всем европейском авангарде начала XX века, дополнялись жадным интересом к Востоку, Африке и доевропейской Америке. Здесь, как во всем у Арто, увлечения, например тибетским ламаизмом, сменялись яростными развенчаниями. Однако чуть ли не решающим для созидания всей серии главных статей Арто ( «Театр и его двойник», 1932–1935) стало его знакомство летом 1931 года в Париже с театром индонезийского острова Бали. Арто вдохновился им не меньше чем Брехт китайским театром, который немецкий драматург увидел на гастролях этого театра в Москве в 1935–м.

Для Арто стал откровением индонезийский театр, хотя конечно многим, если не почти всем из новых прозрений он был обязан всё–таки своим собственным долгим исканиям. Театр Бали, как его Арто понял, не инсценировал никакого текста и ничего в обычном смысле этого слова не изображал, а развертывал на своем предельно плотном сценическом пространстве самобытную реальность. Танец, телодвижения, жесты, реплики, гримасы, возгласы были иероглифами особого языка, который не приходилось соотносить почти ни с чем находящимся вне театра. Их смысл замыкался в сложно организованной жизни тут же на сцене. В игру вкладывалась такая энергия, столько расчетливого умения, что она переставала быть игрой и достигала законченности полного собою события. Из–за этой завершенной целости сценического мира, из–за пестрого богатства движения, звука, голоса игра при всей замкнутости на себе оказывалась не оторвана от действительности, а как бы сосредоточивала в себе всё, что действенно. Откликаясь на звонкую самопоглощенность сцены, не какой–то эпизод жизни, а сама жизнь в своей вырвавшейся на свободу силе, целая космическая гроза начинала витать неким двойником над математически рассчитанным лабиринтом спектакля. Отсутствие текста или его нарочитая упрощенность не вредила смыслу пьесы, наоборот, выносила речь, когда она звучала, на высоту «слова вообще», того многозначительного первослова, в котором присутствовала сгустившись масса всевозможных сообщений. Во всём угадывалась мощная художническая воля, овладевшая действительностью глубже обычного языка и потому властная выбирать и создавать послушный ей новый язык из шумов, жестов, движений, из старых, только небывало зазвучавших слов. Рядом с этой завораживающей церемонией, где бытийные первосилы вступали между собою в праздничный спор, привычный театр инсценировки, изображения и подражания казался жалким развлекательством. В уме Арто сложилась схема западного театра, лакея литературы, ремесла озвучивания и иллюстрации текстов, эстетского раскрашивания идей — и восточного театра, самобытного искусства, не плетущегося в хвосте социального и психологического быта, а заразительно, пластически и физически являющего строй бытия. Не переименовывая, не перерисовывая реалии, располагая своей собственной уникальной, осязаемой правдой, а именно пространством сцены, полной возможностями пустотой, восточный театр, «поэзия пространства», довлел себе в этой чреватой будущим пустоте, всевпускающей полноте.

Пространство театра, как Арто развил потом эти свои интуиции, само по себе, до актера, до действия и слов уже заряжено событиями, значение которых неограниченно, поскольку в них собственно человек впервые призван осуществиться. К этому пространству не напрасно тянутся ожидающие взгляды множества людей, нигде в другом месте не собирающиеся так охотно и радостно, нигде не открытые с таким жадным вниманием всему что произойдет. Физический простор сцены благодаря напряженному присутствию человеческой массы возведен в n–ную степень, это простор бесконечных перспектив чуткой подвижной разумной жизни. Здесь в театре она ждет небывалого и готова к чуду, к избавлению ума от цепей, к пробуждению подспудного в его беспредельной мощи.

Существующий театр искажен в той мере, в какой ему позволили опуститься до зрелища, до развлекательного придатка жизни, до иллюстрации к тексту. Арто хочет изменить сам смысл слова постановка, mise en scène. Это вовсе не перенесение на сцену образов из жизни или литературы, не перевод с языка одного искусства на другой, а сначала развертывание того всеобещающего простора, каким с самого начала должна заявить себя даже пустая сцена. Первое и главное в такой постановке не нарушить невидимо витающей значительности театрального события, дать разыграться свободе открывшегося здесь светлого круга, заставить пространство заговорить. Настоящая постановка должна, обогащаясь текстом, но без скованности им, шаг за шагом материализовать задатки этой сценической раскрытости, постепенно выводить наружу то, чего ждут все и не видит пока никто кроме режиссера–постановщика–драматурга в одном лице, «поэта театральных возможностей», как назвал Арто польский режиссер–экспериментатор Ежи Гротовский. Ему и владеть театром, а не литератору, автору сценария, тем более не антрепренеру с его заботами о вкусах публики и не хлопочущему вокруг кассы директору. Такой драматург, или, в другом месте говорит Арто, демиург, который, «если он хочет быть поистине постановщиком, т. е. мастером материи и объектов, должен культивировать в физической области искание интенсивного движения, патетического и точного жеста, который равносилен в психологическом плане абсолютнейшей и полнейшей нравственной строгости, а в космическом плане — расковыванию известных слепых сил, свершающих то, что они должны свершить» ( «Третье письмо о языке», 1932), будет творить не словами и иллюстрациями к ним, а блоками театральной одуховленной материи, в первую очередь всё тем же открытым сценой метафизическим простором, потом движениями тел в этом просторе, их противостояниями, столкновениями, наконец музыкальными звучаниями, световыми эффектами.

Каждый элемент такого театра, намечает Арто, получит свое специальное и точное имя, что позволит записывать сценическое действие наподобие нотной партитуры. Отвечая молчаливому вызову открытого сценой бездонного простора, театральное действие наполнится неистовством, потребует, возможно, непривычных звуков, криков, неожиданных костюмов, многометровых манекенов, движения на нескольких этажах сценической коробки или даже по периферии и в центре круглого зала. Заговорит всё, чем только может говорить театр, и двойником сосредоточенного сценического буйства, словно вызванное магией, в его просветах проглянет и до неведомых глубин с роковой, жесткой необратимостью захватит сначала актеров, потом зрителей подлинная жизнь, реальность, космическая бездна, спасительная бесконечность. Жестокость (cruauté), о которой говорит Арто, и есть это внедрение в общую душу ощущения абсолютной необходимости, беспощадного детерминизма, знакомого людям по впечатлению от некоторых кошмарных снов. Укоренив зрителей в этой стихии через ее воссоздание в театре, Арто хотел выжать из будничного сознания ту рыхлость, которая заставляет рядового человека беспомощно трусить и никнуть при всяком веянии рока [36].

Арто конечно испытывал как удар и боль то, что волшебного пространства, на котором надо заново развернуть человеческую историю, нигде не дано. В зал приходит разношерстная усталая городская публика в ожидании отдыха и развлечений. Тем хуже для этой публики. Пространства настоящего театра нигде в человеческом обществе уже нет? Но зато уже вовсю есть страшные результаты его отсутствия. Вся человеческая история для Арто несостоявшийся театр. В. Комиссаржевский говорит об исступленной искренности души Арто, вбиравшей неблагополучие мира [37]. Его катастрофическое переживание жизни состояло из сознания трагедии упущенного театрального действа. В наказание за это упущение человека каждый день подбирает смерть. Если люди не замечают ускользания своей жизни, черного кармана, куда они проваливаются с каждой минутой прожитого времени, то значит они обманывают себя, совершают незаметное самоубийство, безвольно провожают самих себя по пути к небытию. Самого Антонена Арто бездонная темная пропасть в один прекрасный день навсегда излечила от рассуждений, заставила мыслить судорогами тела (1² 14, 104).

Если размеренные человеческие будни время от времени взрываются, то здесь не случайность, а безусловная необходимость. Это дают о себе знать бездны в глубине человеческой природы, ее забытое и преданное обывателем космическое призвание. При скрытом течении чумы больные часто глядятся в зеркало и довольны видом своей чистой кожи, пока вдруг не падают мертвыми за этим самым занятием. При далеко зашедшей эпидемии чумы наступает день, когда распадаются государственные и общественные институты и безудержная толпа делает вещи нерасчетливые, для нее самой неожиданные и накануне гибели совершенно ненужные. Это под занавес последней вспышкой на костре смерти загорается не умевший найти себе выхода дух, не успевший разыграться в человеческой жизни театр ( «Театр и чума», 1933).

Подлинный театр, каким он мог и должен был быть — вот что трагически упущено в обыденной жизни и запоздало наверстывается в уродливых вспышках губительной активности. «Словесно или молча, сознательно или бессознательно поэтическое состояние, трансцендентное состояние жизни лежит в основе того, что публика ищет в чувственной страсти, преступлении, наркотиках, войне или революции» ( «Театр жестокости. Второй манифест», 1933). Слепой и лживый уклад жизни сам виновен в том, что в теперешнем мире дух пирует только во время чумы. Рано или поздно его безграничность отмстит за себя и драма разыгравшихся на просторе космических сил всё равно состоится. Было бы лучше, говорит Арто, если бы горение человеческого духа началось раньше. Театр отвел бы беду так же, как некогда вещий сон правителя Сардинии помог отвести от острова чуму, которую нес корабль из Ливана. Истинный театр стал бы тонким слухом культуры и ее авангардом. На сцене как в пророческом сне разыгралось бы будущее.

Чума загорается в уже готовой для болезни среде, растекается по уже расположенному к ней телу. Но так же как она, только раньше и иначе чем она мог бы вспыхнуть и театр, угадав и вскрыв накопившиеся нарывы. «Чума, холера, черная оспа существуют только потому, что танец и следовательно театр [38] еще не начали существовать» ( «Театр жестокости», 1948).

Частота, с какой Арто возвращается к этой мысли, заставляет думать что она была одним из главных его наблюдений о жизни. 23.8.1937 перед началом своего самого долгого безумия он пишет из Ирландии Андре Бретону: «Мир расплатится в крови за свое преступление — сознательный самообман относительно природы реальности». За полтора года до того Арто говорил, что «только настоящий театр может показать нам реальность» ( «Театр и [мексиканские] боги», лекция в университете Мехико 29.2.1936). В 1946 году, едва вернувшись из лечебницы, он готов снова впасть в свое безумие, когда пишет эти фразы: «С 1918 года, кто — и это было вовсе не в театре — начал смело зондировать ‘все омуты случая и фортуны’ как не Гитлер, грязный молдовалах из расы прирожденных обезьян, который явился на сцене с животом из красных томатов, натершись навозом словно чесноком, и стал круглыми пилами взрезать человеческую анатомию, потому что на всех сценах мертворожденного театра ему было оставлено место для этого» ( «Театр и анатомия»), т. е. потому что вовремя не разгорелся театр, «горнило огня и подлинной плоти, где анатомически переплавляются тела». И когда Арто пишет 28.2.1947 Бретону, что «прошел час соединять людей в театре… и с этим обществом и его публикой нет больше другого языка кроме языка бомб, пулеметов, баррикад и всего что за этим следует», то здесь не кровожадная угроза террориста — выйти с бомбой на улицу Арто на ум не приходило, — а трагическая уверенность, что носимая человеком бездна всегда заставляет выбирать между двумя кострами, горением духа или пожаром тела, третьего не дано. «Речь идет о том, чего мы собственно хотим. Если мы уже совсем готовы для войны, чумы, голода и резни, нам даже нет надобности об этом сообщать, надо просто продолжать — продолжать вести себя снобами, сбегаться толпами послушать какого–нибудь певца, посмотреть какой–нибудь выдающийся спектакль». Катастрофы придут сами, для их ускорения не надо ничего специально делать, их готовит наша расслабленность. Наоборот, предупредить их нельзя без крайнего усилия. «Театр в его высшем и предельно трудном смысле имеет силу повлиять на облик и склад» цивилизации ( «Покончить с шедеврами», 1935). «Если есть еще что–то адское и поистине проклятое в нашем времени, то это эстетическое цепляние за формы — вместо того чтобы стать подобно казнимым, которых сжигают и которые силятся подать последний знак со своего костра» ( «Театр и культура», 1933–1935).

Так что поскольку театр–чума, катастрофический театр истории давно уже существует, упреждение его в «театре–горниле нового тела», в желанном Арто театре жестокости предстает если даже утопией, то абсолютно необходимой.

Люди не просто расслышат в таком театре шаги своей судьбы. Он с выверенным мастерством раздвинет до немыслимых пределов жизнь сердца и ума. Что театр должен вести за собой жизнь, это Арто всегда ощущал. Даже если театр, как он есть сейчас, дублирует жизнь, еще раньше того в свою очередь сама жизнь «дублирует подлинный театр» (V 272, письмо Ж. Полану от 25.1.1936).

Такое заверение в превосходстве театра над жизнью, когда Арто говорит о будущем, или о забытой архаике, или о далеком театре других культур, за невозможностью проверить его на практике приходится считать конечно фантазией и мечтой. Когда превосходство театра над жизнью ставится программой конкретных начинаний и проектов, то не только здравый смысл, но и опыт театральных экспериментов, включая предприятия самого Арто, заставляют ожидать, что всё кончится, увы, конфузом или даже, в худшем случае, насилием над той самой жизнью, которую хотели улучшить, так что ей придется постоять за себя, тем или другим способом сорвав обидное для нее комедиантство. Потуги театра возвыситься над жизнью, даже когда она показывает всего лишь неприглядный облик обыденности, всегда оборачиваются его провалом и ее оправданием.

Но требование поставить сцену водительницей жизни оказывается и верным и необходимым, когда оно как у Арто имеет смысл протеста против превращения театра в развлечение. По–настоящему в театре игрой оказывается только заменимость одних представлений, декораций, масок, ролей другими. Не игра появление зрителей в зале, решение актера что он готов выступить перед ними, не говоря уже о том что не может быть игрой творчество драматурга. Превращение этих сторон театра в игру становится его худшей профанацией. Всякое вообще собрание людей, всякое выступление единиц перед народом всегда полно торжественного или тревожного смысла. Арто безусловно прав, когда настаивает на серьезности актерской игры, и мы должны прислушаться к его словам.

Театр действительно заглядывает в неведомые глубины и игра актера есть действительно его хождение по всему размаху отпущенной человеку страсти. Что здесь считать настоящим и что нет? Человек, заразившийся бациллами чумы, говорит Арто в своей известнейшей статье, еще совсем здоровым телом чувствует, как по его жилам бродит неведомо как проникшее в него почти невещественное и всё же неумолимое начало. Так тело актера потрясает пришедшая ниоткуда, из мечты, не продиктованная окружением, только над ним властная сила. С предсмертной неудержимостью жертву чумы одолевают безумные образы, человек совершает неожиданные поступки в погоне за призраками — но разве менее панически актер ищет мгновенного выхода чувству, разве не с той же непостижимой целеустремленностью, не в столь же странном для окружения порыве драматический поэт, опережая время, силится угадать воображением одного его манящие дали? Убийце нужна мрачная сила, чтобы сделать свое дело; но когда через тело актера проходят могущественные токи вдохновения, ему нужно еще больше сдержанной силы чтобы не переступить невидимых границ. Разве решимость, воодушевление, сердечное усилие актера, который владеет душевным состоянием большого собрания людей, не свободней, глубже и важнее чем стесненные переживания так называемой настоящей жизни? В ней сердечное движение, питаясь минутой, блуждает и гаснет; в театре оно, зовя собой, высветляется и находит себе нерушимый общезначимый образ. Недаром святой Августин в «Граде Божием» кричал, что сценические безумства заразительней чумы. Преступление на улице, темная, сбивчивая, полуосмысленная возня оглушает душу, но захватывает ее меньше чем образ того же преступления в драме, на сцене. В каком–то своем смысле театр действительно легко может и должен переиграть повседневность. Да он всегда и стоит в более прямой связи с реальностью, с поступью истории, чем будни человеческого существования — пока из него не вынимают серьезность и не превращают его в показ картинок на сцене, уподобившейся рамке.

Пробираясь сквозь фантастическое и максималистское в писаниях Антонена Арто и отыскивая их правду, мы сначала, как обычно и бывает при разборе утопической мысли, встречаем пафос яростного протеста. В данном случае это прежде всего протест против той практики, которая позволяет театру скользнуть в безответственность маргинального, не совсем серьезного существования при современном городе, как бы выпрячься из упряжки истории. Кроме этого негативного пафоса в мечте о преображении театра у Арто есть другая стороны, которую и нельзя свести к одному негативу, и нет полного основания безоговорочно считать утопией. Прежде чем сказать об этом, надо упомянуть еще об одном возможном пути театра, который для Арто ненавистен.

Нельзя небрежнее отнестись к его наследию, чем если в свете заявлений вроде «театр создан для коллективного вскрытия нарывов» счесть его теоретиком трагического катарсиса. В действительности ему казались отвратительны не только психотерапевтический театр, лечебная психодрама, разыгрывающая и тем обезвреживающая иррациональные импульсы, но и вообще идея очищения театром словно санитаром будь то общества от страстей, будто то самих этих страстей. В радиовыступлении «Покончить с Божьим судом», которое было записано на пленку 28.11.1947, но потом запрещено, он выкрикивал в стиле своих последних полупоэм без рифмы и синтаксиса:

Нет вещи, которую я презираю

и проклинаю так, как эту идею спектакля

представления

стало быть кажимости, нереальности,

неотвратимо льнущую ко всему, что показывают, как если бы во всем ставилась цель социализации и вместе парализации уродств, канализации по руслу сцены, экрана или микрофона возможностей взрыва, вспышки, слишком опасных для жизни, слишком опасных для жизни,

а потому отводимых от жизни.

Театр–терапевт, лекарь, мусорщик и могильщик, искусно обхаживающий общественный организм, уведомляющий о состоянии социального здоровья, предупреждающий срывы, как и театр политического действия, куда–то ведущий массы, пусть даже на желанную Арто революцию — всё казалось ему «самым низким и самым отвратительным оппортунизмом», едва ли не хуже старого подлаживания под вкусы публики.

Идея катарсиса была ему неприемлема еще и просто потому, что она была идея, тогда как никакая вообще идея не годится быть водительницей театра в эпоху, когда даже идее искусства, творчества нельзя довериться, как нельзя вообще положиться ни на что в современной культуре. После этого легко сказать, что Арто был теоретиком безыдейности, но это значило бы тоже пройти мимо его мысли. Театр, о каком он мечтает, ни на что не ориентирован, никого не обслуживает, ничему не подражает, ничего не воспроизводит. Но если обществу вообще суждено иметь культуру, то все ее искусства возникнут из того прямостояния перед лицом сил, которому учит театр. Искусство слова развернется как восполнение труда постановки, главного в театре; искусства музыки, танца, живописи, архитектуры разветвятся из сценического единства звука–движения–цвета–образа–пространства. Не театр чему–то следует, а он есть тот первый синтез, из которого следует остальное. Пусть подражательная омертвелая культура мерит себя по где–то хранимому эталону, на нее легла тень потусторонних идей. Настоящая культура не писана, это неслышный вздох, одним своим веянием приводящий и необъяснимое движение все окружающие формы, смещающий, зажигающий их своим тяготением к жизни. Как она, настоящий театр раздвигает первые пространства, новосозданный простор дышит им, его жизнедеятельность сразу приводит в действие частицы мира. Это мысль–движение–действие одним духом, облечение плотью точечного духовного средоточия; раньше такого вздоха ничего нет, только пустота без каких–либо направляющих идей. «В пространстве, овеянном театром, вещи обретают свой облик… уплотняется материя», «а что и означает это понятие пространства, непосредственно развертываемого подлинной культурой, как не утверждение, что культура неотделима от жизни» ( «Театр и боги»). Таким образом, театр свободен от идей, включая идею катарсиса, как это ни парадоксально звучит, из–за высоты своего замысла.

В той своей части, которая и не сводится к одному критическому пафосу, и не может быть безоговорочно названа утопией, мысль Антонена Арто высветляется от близости к многим сходным мечтам, высказанным в его революционную эпоху, и в свою очередь может прояснить эти последние. Вячеслав Иванов говорил в 1914–м о далекой задаче синтеза искусств, в котором мистериально обновится соборное сознание [39]. Ср. с «новым коллективным сознанием» Арто. Адриан Пиотровский в театроведческих работах 1920–х годов думал о возможностях какого–то небывалого гигантского театра, «внехудожественной реальности, непосредственно преображающей быт» [40]. Раньше их А.В. Луначарский мечтал в 1907–1909 о храмах–театрах [41]. И до него Александр Веселовский говорил о синкретическом действе, видя его правда пока только в прошлом. Эти отечественные мыслители еще далеко не все из тех, кого здесь надо было бы упомянуть. Чтобы очертить весь круг предчувствий обновляющего сверхтеатра в первой половине ΧΧ века, понадобилось бы специальное исследование. Кажется однако, что всего отчетливее, хотя тоже не с желаемой ясностью, они обозначились именно у Арто. Тем важнее собрать ту сердцевину его театральной теории, которая смогла устоять против его же собственного нигилизма, продолжая согревать его среди безнадежности последних месяцев и дней жизни, когда он знал что неизлечимо болен.

«Театр еще не начал существовать; мы еще не родились; нас еще нет в мире; нет еще никакого мира; вещи еще не созданы», выкрикивал Антонен Арто по записи Андре Жида в маленький зал Театра старой голубятни 13.1.1947, когда, одинокий актер своего театра жестокости, он с последней обнаженностью играл самого себя и как никогда горел в этой игре. Но мир давно и разнообразно существует, есть и человек, с ним уже многое происходило и ничего абсолютно нового произойти не может. О создании какого мира собственно идет речь. Если создание мира должно еще только начаться в театре, а с другой стороны нет никаких предписания для него, то это значит по–видимому что театр, вырастая из пустоты, безотчетного преобразующего вздоха, свободен снова вовлекать в свое пространство без малейшего запрета и предубеждения всё уже существующее. Значит, истинный театр охватит собой опять того же человека, его историю, его возможности, его будущее. «Театр будущего» было одно из первых названий театра жестокости. Возникнет двойник, повторение мира. Но в нем не будет обреченности, нелепого страдания, тупой бессмыслицы, растраты жизни в тупиках навязчивых повторений. Прошедший через горнило театра мир окажется тем же, но не подверженным безысходной гибели. Он даст простор тем же силам, которые до сих пор слепо раздирали человеческое бытие. Но и грозное, и сверхмодное, и ужасное, и мучительное примирится в огромном празднике, будет приподнято его стихией. Арто не обещает бестрагичности этого превращения, он говорит только, что как бы ни развернулся театр нового человека и нового мира, он будет заранее спасен, подобно тому как изъят из всеуносящего времени мир всенародного торжества. Всё прежнее, только поднятое изнутри, вынесенное в вечность размахом праздника. От этой возможности заново разыграть жизнь как праздник Арто ожидает полбеды над потоком времени. «Театр создан вовсе не для того чтобы описывать нам человека и то, что он делает, но чтобы построить в нас человеческое существо, которое дало бы нам продвигаться вперед, жить не разлагаясь. Театр место, где вселяют в сердце радость, пускай ничто из наблюдаемого нами в театре уже не назовешь ни сердцем, ни радостью» ( «Театр и анатомия»).

Торжество обновления измеряется его осязаемой телесностью. Человеческое тело преобразится так, как теперь пока еще невозможно знать. Восстав против Бога, отбросив всё, чем утешал себя человек, Антонен Арто по замечанию Деррида ждал в конце концов прямого и полного, телесно ощутимого спасения. Оно со своей стороны всегда уже готово и только ожидает человека. От него зависит сделать какие–то сейчас прочно забытые шаги. В этом смысле Арто писал, что «состояние моего тела, именно оно будет вершить Страшный Суд» [42]. Есть только одно искусство хранить тело в состоянии, не подверженном злу, болезни и смерти, в длящемся воскресении — танец театра. «Сделайте же наконец человеческую анатомию танцем» ( «Театр жестокости», 1948). «Театр горнило огня и истинной плоти, где анатомически переплавляются тела. Человеческое тело бессмертно. Оно умирает только потому, что его забыли преобразить и изменить. Вот уже века прошли, как заброшена некая определенная операция физиологического преобразования, подлинной органической метаморфозы человеческого тела, затмевающая все психологические, логические или диалектические драмы человеческого сердца» ( «Театр и наука», 1948).

Истинный театр всегда казался мне совершением опасного и грозного деяния
когда впрочем сама идея театра как спектакля отпадает
равно как идея всякой науки, всякой религии и всякого искусства
( «Театр жестокости», 1948)

Или в другой из последних поэм:

Театр
это состояние,
место,
точка,
где овладевают человеческой анатомией
и ею исцеляют и направляют жизнь.
Да, жизнь, со всеми ее восторгами, со всем ее ликующим ржанием, утробным урчанием,
со всеми ее сквозящими пустотами
( «Отчуждение актера», 1947)

И еще:

Закончить построение реальности…
От ее завершения будет зависеть
в мире вечной жизни
возвращение вечной исцеленности.
Театр жестокости —
не символ пустого отсутствия,
жуткой неспособности осуществиться в человеческой жизни.
Его утверждает
Грозная
И, впрочем, всё равно неотвратимая реальность.
(«Театр жестокости», 1948)

Новое чистое тело, спасенная действительность могут быть только созданием искусства. Оно должно соткаться действием художества на особом изъятом из обыденности пространстве сцены. Воссозданная спасенная реальность будет сверхличной, приобретет могущество всепроникающей заразы, которая до сих пор оставалась пока исключительной прерогативой мира. Мы переживаем «проклятую эпоху ничтожества, когда все художественные и нравственные ценности гибнут в неслыханной бездне», цивилизация и культура умирают, обессиливают, современный мир заслуживает уничтожения. Неисправимость ситуации дает санкцию на крайние меры. Чем страшнее падение, тем нужнее одиночное спасительное выступление нового театра. Он сольется с жизнью. Сцена вторгнется в повседневность, захватит не ум и чувство зрителей, а всё их существование. Их надо взбудоражить «внутренним динамизмом» спектакля (ср. с «динамикой мысли» выше), провести операцию над их разумом, чувством и телом. Действием тайных психологических пружин, с помощью алхимии, магии искусства, черпая из древней техники заговоров и заклинаний театр заразит толпу чумой безотчетной свободы, высвободит жестокость, сырую «черную силу» человеческого существа. Массу надо внедрить в ту катастрофическую реальность, от которой страдал и которую выше всего ценил Арто. Взорвав человека изнутри, надо вывести его всё равно куда, на смерть или возрождение, но из мертвенной обыденности, «призвать дух к безумному восторгу, превышающему его силы […] Театральное действие, подобное действию чумы, благотворно, потому что, побуждая людей увидеть себя такими, какие они есть, оно срывает маску, обнаруживает ложь, трясину, низость, ханжество; оно сотрясает удушающую косность материи, которая затуманивает самые ясные чувственные постижения; оно обнаруживает для масс их темную мощь, их скрытую силу, зовет перед лицом судьбы занять героическую и верховную позицию». Театр — коллективное вскрытие нарывов. В человеческом существе, зараженном спасительным ядом театра, произойдет разрешение «всех противоречий, порожденных антагонизмом материи и духа, идеи и формы, конкретного и абстрактного».

Даже если привести всё, что сказано Арто о преображении тела, и успей он сказать гораздо больше, само свойство темы всё равно оставляло бы здесь многое в темноте. Жестокость театра — это сырое, первобытное, мощное в противовес литературному, рассудочному, книжному. Если не прикоснуться к силам земли, то нечего надеяться на слом коросты, мертвящей душу европейского человека. Цели Арто скрываются в тумане. Там можно угадывать контуры прадревних мистических реалий. На священной сцене театра — зритель будет ею поглощен, потому что действие будет происходить вокруг него, со всех сторон — человек вступит в непосредственное отношение к Опасному, обновится таинственным Страхом, который не раздавит его, а оживит силой хаоса. «Жестокость, — говорится в письме Жану Полану 14.11.1932, — не прибавление к моей мысли; она всегда в ней жила, но мне надо было еще ее осознать. Я употребляю слово жестокость в смысле жажды жизни, космической строгости и неумолимой необходимости, в гностическом смысле водоворота жизни, пожирающего тьму, в смысле того страдания, вне неизбежной необходимости которого жизнь не смогла бы осуществиться; добро намеренно, оно результат действия, зло постоянно». Сторона мучения и страдания занимают в идее жестокости только малую часть; жестокость прежде всего сила, которая одна может пойти против насилующего человека потока вещей. Жесткая необходимость творчества оправдывает жестокость, наливает человека силой остановленного потока.

Важно понять Арто: ясен или неясен его проект, реален или утопичен, для него это, как ни парадоксально, чисто теоретический вопрос, потому что всё равно альтернативы спасительному преображению нет. Все остальные выходы из нашей ситуации будут позорно унизительны. Задача единственна, потому и совершенно неважно, разрешима она или нет. В любом случае все усилия должны быть отданы тому, как суметь и успеть миллиметр за миллиметром отобрать пространство жизни у смерти и вернуть ее спасенному буйству праздника. Человеческое тело конечно уже есть, оно только пока еще временно, условно (provisoire), и надо в неустанно оттачиваемой игре–работе всё его снизу доверху, насквозь, клеточку за клеточкой научить прямостоянию, отстоять от невозвратимого тления.

В спорте и в современном театре дыхание считается функцией тела, дыхание ставят, полагаясь на физику мышц. Арто хочет перевернуть это соотношение: дыхание или, вернее, вздох — он с самого начала уже несет в себе ростки всякого чувства и настроения и мысли — должен стать для актера той органической опорой, на которой постепенно выстроится жест, движение, поза. Человеческое существо актера должно стать «излучением энергии его чувства» ( «Атлетизм чувства», 1935).

Мы видели, что простирание жизни–культуры, которое совершается в театре и само есть первотеатр, Арто тоже ведет от безначального неслышного вздоха, материализующегося в одуховленную плоть. Таким образом, восставление бессмертного тела, о котором говорит Арто в 1947–1948 годах, то же самое что раздвижение пространства культуры, тема его статей 1930–х годов. Жизнь тела питается вздохом, в простоте которого ключ к будущей спасенности всех телесных состояний. Овладевающий им и развертывает царство культуры, и сохраняет неистощенным средоточие движений жизни. Если подлинная культура есть физическое развертывание духа, то понятно, что всю работу культуры зачинает актер на сцене, первым превращающий свое тело в ее живой оплот.

Перечислим последовательные ступени этого рассуждения Антонена Арто. Изображения, особенно механизированные, письменность и привязанный к ней послевозрожденческий психологический театр неспособны физически перестроить тело по замыслу духа. Они только без конца описывают, рассказывают, демонстрируют, перегружая и без того усталую способность пассивного восприятия. На подражательную мимику, эстетическую позу тело само по себе непосредственно не откликается, оно к ним глухо. Психологический театр выговорился, погоня за более и более точным емким словом иссушила слово, заставила предпочитать ему тишину, где можно лучше слышать жизнь ( «Четвертое письмо о языке», 1933). Необходим истинный театр, в завораживающей торжественности которого впервые родится светлый близнец тех страстей, которые сейчас манят человечество в бездну. Если сейчас, подходя к ее краю, человек смутно ощущает веяние своего бессмертия по охватывающему его неистовству, то там дело будет идти о прямом восстановлении в буйном празднике театра бессмертного человека не в умозрении, а в телесности, не в тесном индивиде, а во всемогущей общности ( «Третье письмо о языке», 1932). Подлинный театр подобно чуме «кризис, разрешающийся смертью или исцелением. Он зовет дух к безумию, в котором взмывают духовные энергии […] театральное действо открывает коллективам их туманное могущество, их сокровенную силу, приглашает встать перед лицом судьбы в героическую и властную позу, какой они иначе никогда бы не знали» ( «Театр и чума», 1933). Если не издевательское потустороннее, а реальное бессмертие, без которого нет смысла жить, возможно для человека, то должно быть и реальное место, где оно осуществится. Такое место Арто видит в театре как срединном пространстве мира. К восстановлению в нем не обреченного на исчезание человеческого тела или, что для Арто равносильно, тела культуры, сходятся все его мысли.

Не существует шпенглерианской неизбежности того, чтобы каждая культура как замкнутый организм слепо проходила отмеренный путь развития, а потом вставала перед сокрушающим историческим судом. Пример того же Шпенглера показывает, что она в состоянии заранее совершать суд сама. Работа Антонена Арто тоже была в большой своей части жестким самосудом культуры, к которой он вполне принадлежал. Она же им беспощадно отметалась во всех ее многовековых накоплениях, которые уже ничего не говорили его нетерпеливому бунтарскому сознанию и его голоду по немедленному телесному воплощению всего заветного. Никакой внешний суд над ней не мог быть таким понимающим и жестоким. Но только изнутри своей культуры влюбленный в нее враг мог поставить ей задачу, которая и спасала ее и по существу возвращала к ее древней мечте.

В 1967 году Ежи Гротовский сказал, что современный театр вступает в эру Антонена Арто. До Гротовского многие теоретики театра заговорили о двух течениях в нем, одно из которых ориентируется на Брехта, другое на Арто. Противопоставления между ними однако не может быть уже потому, что театр Брехта реально существует со своей драматургией, конкретной методикой постановки, приемами, традициями, тогда как театр Арто по–настоящему так и не воплотился даже у его последователей. Трудно найти современный театр, особенно экспериментальный, где не склонялось бы имя Арто, но даже те два театральных начинания, которые обычно всего теснее сближают с его идеями, просуществовавший с 1947–го по 1972–й Ливинг Джулиана Бека и Юдифи Малины и созданный в 1959–м в Кракове Театр–лаборатория Ежи Гротовского, оформились намного раньше, чем эти режиссеры по их собственному признанию услышали об Арто и прочли «Театр и его двойник» (Дж. Бек и Ю. Малина впервые в 1958–м, Гротовский еще намного позже), а кроме того, при множестве внешних аналогий суть мысли Арто даже в этих двух театрах не отразилась. Можно даже сказать, что в главном, в нетеатральности поставленных целей, в порыве к действительному преображению мира (тогда как Ливингу было достаточно иногда просто эпатировать публику), в тяге к научной строгости театральной работы, в обращении обязательно ко всей массе народа (тогда как театр Гротовского, например, крайне элитарен) Арто как раз всего ближе к Брехту.

Арто определенен и точен в своей ненависти к современному «расиновскому» театру; этот скатился до второразрядной психологической и морализаторской функции, хуже других искусств извращен и погряз. Предложения Арто по устройству нового театра, когда они не сбиваются на метафизические перспективы, смущают неадекватностью поставленной цели, хотя часто глубоки. Главное лицо в театре не актер, а режиссер; вернее, актер и режиссер должны слиться в «едином Творце». Прежде всего событие, за ним психология и страсти, имеющие развернуться только в свете исторической фатальности события; здесь возвращение к фатуму античной драмы и к (аристотелевскому) положению о первенстве фабулы над характером. «Всякий спектакль должен содержать физические и объективные моменты, ощущаемые всеми. Крики, вопли, видения, внезапность, всевозможные театральные трюки, магическая красота костюмов, построенных по определенным ритуальным моделям, сверкание света, завораживающая красота голоса, прелесть гармонии, редкостные музыкальные тоны, расцветка предметов, физический ритм движения, крещендо и декрещендо которого должны сопутствовать пульсации общепонятных жестов, демонстративное явление новых и неожиданных предметов, маски, многометровые манекены, резкая смена освещения, физическое воздействие света, вызывающего чувство жары и холода, и т. д.». Речам, репликам надо придать весомость фраз, какие иногда слышишь во сне. Пусть зал специальной храмовой архитектуры имеет вращающиеся кресла для зрителей, сидящих в центре, действие происходит вокруг них. Актеры играют на разных уровнях многоэтажной галереи. Предусматривается возможность (желательность) непосредственной импровизации, отступлений от текста. Всё служит тому, чтобы ввести зрителя в целительный транс. Для этого надо, чтобы актер научился технике «неистовой спонтанности». От кого? Очевидно, от режиссера. Но тот сам пока еще только ищет в себе эту необходимую творческую силу, одновременно сковывающую каждое движение железным детерминизмом и рассвобождающую; он обретет ее, когда театр сможет вызывать в зрителе восприимчивость к слову и жесту.

Расплывчатость этих идей не мешает их увлекательности. Своими догадками и своими безумными крайностями Арто неизменно привлекает. Отождествление жизни с творческим воссозданием самости, движущая сила его исканий, делает его героем французской экзистенциалистской и структуралистской метафизики. О нем писали Сартр, Бланшо, Ж. Лапланш, Мишель Фуко (в «Истории безумия»), Филип Соллерс. Жак Деррида видит задачу Арто в «уничтожении метафоры». Жест, слово должны стать не подобием внешних вещей, не отсылкой к молчащей реальности, а самой жизнью тела: «Ожесточившийся против Бога, раздраженный произведениями искусства, Арто не отрекается от спасения. Как раз наоборот. Сотериология должна стать эсхатологией тела в собственном смысле. ‘Страшный суд будет вершить состояние моего тела’. Тела–в–чистом–виде, прямостоящего, безущербного. Зло, грязь — это критика или клиника: сделаться в своем слове и своем теле произведением, предметом, поскольку лежащим, постольку исподволь предоставленным хлопочущему комментарию. Ибо единственная вещь, которая по определению никогда не дает себя комментировать, это жизнь тела, живая плоть, которую театр поддерживает и сохраняет в ее целости против зла, боли и смерти. Болезнь — это неспособность прямостояния тела в танце и театре. ‘Чума, холера, черная оспа существуют только потому, что танец и следовательно театр еще не начали существовать’».

Реальных заимствований от Арто в современном театре почти нет. Можно проследить, наоборот, что конкретные театральные идеи у него восходят к впечатлениям времени обучения в школе Шарля Дюллена; ср. «аффективный атлетизм» Арто с «биомеханикой» Дюллена. Но современность прислушивается к Арто. Всякое обновление театра будет поневоле возвращением к нему, потому что от любой школы театру всегда надо будет возвращаться к своей бездонной глубине, к неисчерпаемой многозначительности срединного пространства сцены. Вопрос о настоящем призвании театра в судьбе человечества не теряет новизны.

[≈ 1986; 2002]

Проблема собственности[43]

В России идет захват, как пишут газеты, уникальный по размаху, беспредельный, беззастенчивый. В ходу и другие эпитеты, работающие на мобилизацию, на принятие немедленных мер вплоть до вооруженной борьбы с преступниками. Казалось бы, ситуация однозначна и культура, в которую входит философия, отодвинута на задворки, на свалку, за нарочито издевательскую линию полной нищеты. Вместе с тем весь этот беспредел и захват имеют, возможно, тот единственный исторический смысл, что подталкивают нищую и заброшенную мысль вернуться к ее первому началу, к софии, и впервые задуматься: почему в название философии у греков вошло именно это слово, означающее «хватку, ловкость, хитрость, искусное умение»? Почему захват и захваченность так громко говорят в начале поэмы Парменида?

Захват мира — не временное помрачение людей, забывших стыд, культуру, нравственность, так что остается будто бы ждать только изменения ситуации. Захват — это стихия ранней мысли, фило–софии, расположенности к сверхчеловечески хитрой хватке. На крутом повороте истории, грозя развалом, Россия вдруг показала в убедительных формах существо отношения человека к миру — захват и захваченность, на пределе порыва. Будем благодарны, если от холодных и сухих размышлений и от постмодернистских нагромождений лексики, попыток реанимировать вселенную Гутенберга, нас избавил внезапный поворот нашей ситуации, вернув к первой философии.

Современная российская ситуация с захватом, разумеется прояснится, как сейчас для нас например проясняется ситуация с фантастической охотой за шпионами 1934–1953 гг., но, как и в случае с этой последней, опять не вполне. У нас есть сегодня жесткие слова, которыми мы обычно ее именуем, но их, конечно, мало. Желание увидеть себя может снова уступить императиву придания себе нужной формы. — Мы обязаны разобрать собственность, однако, не потому что перед обществом будто бы стоит задача самоанализа, изучения себя. Гомер, на чей «эпос» стала опираться греческая цивилизация, был по легенде слепой, т. е. он не видел окружающего и тем менее думал вглядываться в него, что рассказывал о давней полумифической Троянской войне. В такой отрешенности было больше заботливого хранения родного, чем если бы у истоков греческой цивилизации работала целая научная академия обществознания или эллиноведения. Одна из грозных черт современного мироустройства — черствость социологов, публицистов, идеологов, которые всю свою профессиональную жизнь «исследуют» общество, в котором живут, и редко смущаются тем, что кого любишь, не исследуешь, а кого не любишь, исследовать бессмысленно. У меня есть другая, абсолютно обязательная задача, не похожая на «всестороннее изучение жизни общества» и на любую другую из известных или продиктованных задач. Подступ новой мысли к своим задачам всегда так или иначе разбор. Разобрать, как разбирают мелкий шрифт или как трудную фразу и разобрать как разбирают сложное на составляющие (де–струкция, деконструкция). Кто думает, что бывают задачи до разбора, без разбора, уходит от дела мысли и просто от дела, выходит на пустые просторы лексики и не имеет права обижаться, если его работа какой угодно прилежности с неразобранными проблемами очень скоро начинает казаться и признается бессмысленной. Верно ли будет, если мы скажем: люди странным образом большей частью и на каждом шагу решают задачи, которые они не дали себе труда сначала разобрать?

То экономическое, идейное и поэтическое обобществление собственности, в которое была втянута после 1917 г. страна, силой наученная новым коллективистским нормам, не задевало собственного существа страны, человека. И непонятным, незадетым оно остается и теперь, когда в обратном движении поспешная «приватизация» прежней общественной собственности, нарочитое до злорадства растаптывание коллективистской идеологии, абсурдный «капитализм» снова, как прежний коммунизм, самоубийственно беззаботный в отношении собственных отцов, родителей, пенсионеров, которых бросили нищенствовать, показывает, что и новая «частная» собственность тоже будет понята неверно и рухнет. В чем дело, почему меняющиеся устроения оказываются у нас такими шаткими?

Что так будет, что всякое устроение собственности станет плыть, не обязательно надо было проверять на собственных боках. Даже не зная истории нашей страны, которая стала в ХХ веке уникальным экспериментатором с собственностью и продолжает таким быть сейчас, можно было знать, что всё тут окажется неожиданно и непросто, вслушиваясь в это слово, собственность. В нем звучит собственное, как «настоящее, подлинное, само». Это не прихоть языка. В собственности собственного свое слышится не зря. Собственность всякая с самого начала обречена на прояснение, дознавания до своей собственной сути. То, что кому–то кажется досадной многозначностью, проблемой лексикографа, — на самом деле скромная верхушка айсберга. Не лексические заботы заставляют нас обращать внимание на загадочное удвоение в речи собственного якобы тавтологичным своим и наоборот. Владимира Даля раздражает это, как он думает, ненужное уточнение свой собственный ( «не поруски»). Мы не делаем произвольного перескока, когда видим сходное желание, уточнить, подтвердить, закрепить собственность в нотариальной инстанции, которая своей печатью окончательно и бесповоротно узаконит, зафиксирует собственность своего. Вкрадчиво в лексике, подчеркнуто в законе дает о себе знать одно и то же стремление уточнить собственность, установить ее. Сама по себе она по меньшей мере двусмысленна.

Юридическое закрепление права собственности у нас заимствовано с Запада, оно римский институт. Почему не всечеловеческий? Почему слово, на котором держится право владения, «частная собственность», говорит о части? Не слышится ли здесь частичная, несобственная собственность в сравнении например с государственной и общественной, более прочной и важной? Приватный, приватизация происходит от того же доисторического слова, что наше прочь, опричник. Что выставлено, отделено, выпало опричь, то в исконном понимании «приватно». Значит раньше приватного, частного то, из чего надо было отсечь, отрубить часть? Отруб, отрубное именье — независимое от латинской модели и параллельное ей русское образование, которое повторяет связанную с приватным идею отделения.

В толковании Владимира Даля отрубной — «особый, отдельный и цельный по себе». Поразительное определение. Здесь наивно слиты в одно два противоположных полюса «собственности». С одной стороны, существо отрубного, приватного привативно; это добро, выделенное прочь, вырванное из древних силков общины, мира. Выселить крестьян на отруба, т. е. сделать из общинников частных собственников по западному образцу, было целью столыпинской приватизации, которую царь, расположенный к ней вначале, потом задумался поддерживать. Постепенно охладев к Столыпину, он оставил его без постоянной тайной охраны, а это значит — подставил под убийство. Древняя, темная сила земли, невольными и бессознательными агентами (реставраторами) которой были революционеры, не терпела раздачи земли в частные руки. Не терпит и теперь, и с современной робкой приватизацией земли убийства уже начались. Отсталое и косное противится прогрессивному, рациональному? Или точнее сказать, что со своим разумным проектом обустройства земли всё то же деятельное и самоуверенное новоевропейское сознание, революционное по сути, вторглось в такую непроглядную для него глубину, даже догадаться о которой у сознания нет шансов?

Легкость, с какой рассуждающее сознание попадает в ловушку, показывает выписанная выше далевская дефиниция отрубного. Оно отдельное, отрезанное напрочь, т. е., переводим на латынь, приватное. Идея отрубленного, отрезанного, отброшенного прочь настойчиво сопутствует понятию частного. Спросим: отрубленного от чего? Как в Риме, так и в России — от общины. Что такое община? Не входя в социологический анализ, вспомним ее старое название: мир. Не делая негодной попытки вычислить из этого старого названия черты общины, заметим другое, бесспорное: то, как это старое название уводит вглубь, как затрудняет понимание общины, как привязывает его к проблеме проблем ( «Мир, мир, ослы! вот проблема философии, мир и больше ничего» — Артур Шопенгауэр). Частное — это отрубленное от мира, о котором мы по сути дела ничего не знаем, ни даже того, в каком смысле слова его брать. Но думать о том, что такое мир, от которого отрублено «прочь» частное, у старых и новейших революционеров нет времени, они запланировали и спешат провести приватизацию, уже раздали приватизационные чеки, намечают для выполнения своей операции месячные сроки, к которым надо радикально изменить порядок землепользования, существовавший (колхоз как наследник общины) несчитанные, неведомые тысячи или десятки тысяч или миллионы лет. Сознание снова ставит эксперимент над тем, что есть. Для чего он нужен сознанию? Сознание одержимо жаждой познания, овладения. Путем своего нового эксперимента сознание хочет познать, что такое собственность. Оно выдвигает для начала рабочую гипотезу; она и теперь та же самая, которая наивно выражена в беглой дефиниции отрубного хозяйства у Владимира Даля в виде двусмысленности, вернее, полярности частей дефиниции, соединенных союзом и. С одной стороны, отделенное, отрубленное — с другой, цельное, по себе. Сознание ставит эксперимент, исходя из мечтательной гипотезы: то, что мы отделим в частное, опричное, особое, атомизированное, индивидуальное, по какой–то причине, возможно, оживет, приживется как целое, в себе полное, самостоятельное, т. е. единое целое возродится и размножится в множестве малых целых.

Может ли собственное в смысле частного после оформления у нотариуса стать собственным в смысле подлинного? Будет странно звучать, если мы скажем, что новые экспериментаторы с собственностью обмануты лексикой и заняты исключительно грамматическим упражнением, сведением двух разных до противоположности смыслов собственного в мечтательное единство, но похоже, так оно и есть и иначе быть не может, когда люди, спеша делать, не успевают думать. Что десятилетия истории с миллионными жертвами и немыслимыми страданиями терпеливых масс растрачиваются на прояснение того, что должно было бы стать сколько–нибудь внимательному слуху внятно и так, — это оборотная, непостижимая, иррациональная сторона рационального сознания.

Мы давно заметили этот противоположный, полярный смысл собственности. Собственность как принадлежность добра такому–то юридическому лицу — до контраста другое чем собственность того, что вернулось к себе и стало собственно собой. Юридическую собственность всегда будут понимать с уважительным оттенком восстановления собственно вещи и собственно человека–собственника, потому что первые, основные смыслы имеют над нами неотменимую власть. Всегда именем будет привораживаться собственная суть именуемого. Когда, восстав против собственников, большевики оглохли к загадочному бездонному значению собственности, они лишили себя самой вещи, собственной сути. Когда теперешние приватизаторы надеются юридическим путем восстановить собственность, они так же глухи к корням собственности в мире, снова не вслушиваются в ее глубокий смысл, воображая, что достаточно его назвать. От назвать до на–звать (пригласить) долгий путь. Оттого что Маяковский с нетерпеливой настойчивостью называл мое то счастливое собственное, которое принадлежит мне без отравы собственничества, оно не стало ближе. То же с нынешней «собственностью». Как бы даже не обернулось хуже.

Дело в том, чтобы возвратить собственность пустого собственничества к собственности вещей и их хозяина от несобственности коллективного хозяйствования. Беда его была не в том что отсутствовало единоличное владение, а только в том что собственно общества, собственно мира уже не было: общий (общинный) мир был перечеркнут справедливой войной против собственничества, которая однако мгновенно вывернулась прямо в руках людей из рук людей, стала неправой войной на вытравление собственного, тиранией сознания, подменявшего, подставлявшего, назначавшего мир в распоясавшемся принятии мер.

В популярной газете на первой странице графически даны результаты опроса населения, за демократию оно или за порядок. За порядок выступает большинство, за демократию крошечный сегмент, но это победа не порядка, а журналистики: ей стало быть удалось всё–таки внушить или навязать населению дилемму «демократия или порядок». Здесь всё по обыкновению журналистики перепутано. Порядок и демократия настолько не альтернативы, что изобретатель демократии афинский полис жил в условиях точнейшей, детальнейшей регламентации, просвечивавшей буквально каждый шаг гражданина. Современный французский фермер связан порядками землепользования, производства и торговли так, что его деятельность расписана буквально по часам. У нас нет демократии именно потому что нет согласной воли встроиться в общественно принятый порядок. Не результат, а сама тема опроса «демократия или порядок» вводит в заблуждение.

Переведем буквально важное место из «Философии права» Гегеля: «Вот уже близко к полутора тысячелетиям, как свобода лица начала расцветать через христианство и стала общим принципом среди, впрочем, малой части человеческого рода. А свобода собственности [реальная принадлежность земли без учета юридической закрепленности тому, кто способен обращаться с ней соответственно ее собственной сути — В.Б.] со вчерашнего дня, можно сказать, здесь и там была признана как принцип. — Пример из мировой истории о долготе времени, какое нужно духу, чтобы шагнуть вперед в своем самосознании, — и против нетерпения мнения». Случайно ли энергичная гегелевская краткость так размазана в русском идеологизированном переводе. Не вина ли марксистов в том, что они так и не осмелились настоять на старательном прочтении гегельянца Маркса, не говоря уже о самом Гегеле. Сейчас из–за дискредитации упрощенной марксистской философии страна метнулась в обратную сторону от направления, к которому по Гегелю движется человечество, — в сторону от свободы собственности, к закреплению формальной собственности за «пустыми господами». Впрочем, и нам, сегодняшним, Гегель советует не спешить и набраться терпения; «мировой дух» работает медленно и верно, его сроки это тысячелетия. Если мнение спешит и путается, тем хуже для него.

Свое, собственное неприступно для планирующего сознания, да и для сознания вообще. Сейчас наша страна одержима «собственностью» и всё, что похоже на нее, земля, богатства, «разобрано». Указать на то, кто разобрал, однако, трудно. И если затруднительно сказать, в чьих руках «собственность», то это неизвестность не секрета, как если бы новые властители, всё захватив, сами скрывались в темноте, а принципиальной неразобранности, неизвестности, кто собственно и что собственно захватил. Произошло как в 1917 году, когда стало ясно, что с собственностью что–то произошло, но была ли она захвачена или наоборот освобождена, кто собственно стал собственником и чего в стране, не стало по–настоящему известным до сих пор. Считается, что при социализме собственниками становятся «ведомства». Но существо «ведомства» и «подведомственности» остается в числе самых первичных, стихийных и непроясненных реалий общественного (общинного) мира.

Если теперь вокруг собственности жутко и убивают, то вовсе не потому, что уверенный собственник взял собственность и намерен защищать ее, а как раз наоборот, из–за непонятности происходящего. Для жестокости в обществе, для «апокалипсиса теперь» не обязательно нужно, чтобы люди знали, кто собственник чего или даже кто собственно человек, а наоборот достаточно, чтобы люди этого не знали.

В той войне за собственность, которая сейчас идет уже по всему пространству в важном смысле еще не бывшего Советского Союза, — она уже захватила всех так глубоко, до оснований человеческого существа, что гражданская война в виде открытого военного противостояния у нас невозможна, ей некуда вместиться, злости на нее уже не хватит, потому что ее не хватает людям на войну за собственность, — люди падают задолго до того как бросятся друг на друга и незаметно для себя, в раннем начале погони упустив спросить, кто такие они сами, которые ее ведут. Война и погоня начались не сейчас. Как реляцию с той же самой войны за собственность, — она настоящая война и происходит в настоящем времени независимо от того, какой датой помечена в календаре, — мы читаем «Алкивиад» Платона. Нет смысла в собственности, говорит там Сократ молодому честолюбивому деятелю, пока человек не спросил о себе; о том, где чья собственность, смешно говорить, пока неясно, к какому себе она относится.

Трезвые реалисты, мы знаем, что если подойдем к «новому русскому» в широких брюках и длинном пальто, устремившему взор поверх нас и вдаль, нам не удастся завязать с ним разговор. Едва ли даже мы будем иметь шанс уловить его между машиной с темными стеклами и подъездом, куда нам входа нет. Мы не сумеем спросить, какому себе он добыл свою собственность. Он нашел себя в своем настоящем, а то, чем заняты мы, только философия. Но ведь и у Сократа в его эпоху не было шанса на успех требовать, чтобы афинские граждане сначала знали себя, потом — «то, что свое», свои «свойства», потом то, что «относится» к этим свойствам, потом и свойства других людей, без чего нет смысла в деньгах, в хозяйстве, в политике. Как в древних Афинах, так и сейчас рискованно говорить, что «государства для своего благополучия не нуждаются ни в стенах, ни в триерах, ни в корабельных верфях, ни в многонаселенности, ни в огромных размерах, если они лишены добродетели». Она в приникании к собственно себе, к своему, путь к чему софия. Что шансов нет, было ясно тогда для Сократа, как и теперь: «Хорошо, — говорит Сократ Алкивиаду в конце диалога, — если бы ты остался при нашем решении. Боюсь только — не потому, что не верю в твою натуру, но потому, что вижу силу нашего города, — как бы он не одолел и тебя и меня».

Если путь города так расходится с путем Сократа, то, с другой стороны, город тоже не имеет шансов. Так не имеют шансов нынешние хозяева нашего города; скоро они покажутся такими же призраками, какими теперь кажутся мифические «нэпманы». Войне за собственность придает смысл только Сократ и одиночки как он. И даже если бы Сократ не говорил о том, что есть дело важнее экономики, денег, крепостных стен и военных кораблей, то наверное камни бы кричали, потому что время диалога «Алкивиад» было узловым в европейской истории. Алкивиаду примерно двадцать лет и только что (430 г. до н.э.) началась Пелопонесская война, в которой за 26 лет, — Европе на нечто подобное понадобился в ХХ в. 31 год, — две главные силы древнего мира, Афины и Спарта, с немалым искусством и упорством взаимно подорвали себя. Примитивный социологизм предполагает причиной самоубийства Греции борьбу за сферы влияния. Но такое несоответствие целей и средств требовало бы непредставимой меры некомпетентности государственных людей. Более тонкий социологизм говорит о непримиримости аристократической Спарты и демократических Афин. Это тоже схема, тускнеющая при вглядывании в реальность. Мы в конечном счете не знаем, почему была та война. Но мы видим, что она была предсказана и объявлена как война за собственность в диалоге «Алкивиад», и там же был угадан и предрешен ее исход. Мы в конечном счете не знаем, почему Европа сокрушила себя в двух войнах. Политические и социологические объяснения здесь тоже далеко не идут. Но вместе с тем трагическая ясность, которая есть в «Алкивиаде», когда Сократ говорит городу о собственном, своем и обречен, при обреченности города, который не подхватит мысль и должен будет угаснуть, повторяется и в ХХ веке. И основная мысль нашего века тоже сосредоточивается на своем и собственном, на самих (selbst) вещах у Гуссерля, на событии (Ereignis, явлении собственного) у Хайдеггера.

В нашей стране все мы, как в 1937 году, под взаимной проверкой, сверху донизу на дознании, который мы ведем, правда, новыми, но тоже очень жесткими методами. Нация безжалостно выверяет снова сама себя, выколачивает жесткими до губительности мерами из себя и из своей страны, из самой ее природы истину, запрещая себе до самопроверки продолжаться, иметь детей, хотя бы катастрофическое снижение рождаемости ставило всю ее под удар. Философия конечно не останется в стороне от этого разбора. Она согласна с общим мнением, что в основе всего оказывается собственность. Философия начинает свой разбор раскрытием полярности, заложенной в своем собственном, в собственно своем.

© В.В. Бибихин, 1996; статья печатается в авторской редакции.

Свое, собственное

Приватизацию, которая считается происходящей или происшедшей в России, называют преступной, мафиозной, безнравственной, угрозой миру. Реже встречаются ее положительные оценки. Нет надобности спешить присоединяться к тем или другим. Поспешность суда только упрочивает главную и в конечном счете решающую черту ситуации: то, что реформы проводятся вслепую. Здесь нет двух мнений. Видный или ведущий деятель приватизации, недавно отошедший от дел, выразил пожелание, чтобы она велась более продуманно. Запоздалость этого пожелания говорит о том, что сам размах этой непродуманности здесь тоже не продуман. Кажется очевидным, что обстоятельного планирования было бы достаточно для успеха. Но вполне вероятно, что десять лет назад процесс стал развиваться так, что ни план, ни проект охватить его в принципе не может. Не случайно и предыдущий, социалистический поворот в России тоже проходил непродуманно; государствовед и историк Н.Н. Алексеев констатирует в 1928 г.: «Как это ни удивительно, но большинство современных социалистов, предлагая реформу собственности и призывая к ее отмене, бродят в совершенных потемках и не знают точно, к чему они стремятся» [44].

«Приватизация» — прямое продолжение семидесятилетия «обобществленной собственности» в России, но не потому, что ее ведет та же «номенклатура», а потому, что более действенными способами продолжается тот захват мира, который в начале века привел к собиранию человеческих сил в коллективный кулак. Освобожденные обезличиванием, ресурсы коллектива оставались, однако, отягощены идеологией, пережитком старой религиозности. Происходящее сейчас сбрасывание идеологии облегчает захват мира, возвращает ему первоначальную остроту.

Ни сам по себе захват мира, ни особенная острота этого захвата не являются новостью для XX в., у него древнее лицо. Явная, а чаще неявная схватка ( «невидимая брань» христианской аскетики) никогда не имела передышки. Гераклит напоминает: «Надо знать, война — всеобщее, и правда — спор, и всё возникает в битве и захватом» [45]. Именно сейчас, когда захватывается даже так называемое культурное наследие и академическая наука отправлена на свалку, посреди, казалось бы, дикого беспредела, для нервного наблюдателя беспрецедентного, философия получает уникальный шанс вспомнить о своем раннем начале, исходном существе. Исходный смысл софии, еще слышный в ее определении как «добротности техники» [46], это ловкость, умелая хватка, хитрость. Захват мира — не временное помрачение людей, забывших стыд, приличия и собственные устойчивые интересы, а стихия ранней мысли, греческой философии, захваченности ее хитрой хваткой. На крутом повороте, на разломе Россия отчетливо показала суть всегдашних отношений человека с миром.

Чем смелее захват с его беспределом, тем настойчивее мир предлагает себя как цель деятельности. Россия должна войти в мировое сообщество, занять свое место в мире, подняться до мирового уровня как в вооружениях, так и в экономике, банковском деле. Даже малые предприятия не ставят себе более важной задачи, чем выход к мировым стандартам по технологии, коммуникациям. Наука ориентируется на мировые образцы. Повсюду возникли кафедры мировой культуры. От этой повсеместности мир, конечно, не становится более проясненной вещью, скорее наоборот, — еще больше уходит в неуловимость. Мир ближе и интимнее, чем вещи, потому что именно он дает с ними встретиться. Мы в мире и его мерой измеряем свою весомость. Прежде всего схватываемый, мир не поддается определению; он всеобщий ориентир и горизонт, и он же всего труднее для фиксации. И в мире вещей, и в мире ума захваченность создает подвижные образования. Непременным остается то, что цель — целое, мир — остается для всякой ловкости неуловимым, никакой хитростью не схваченным.

Напрасно мечтать о воздержании от захвата, о самоограничении, отрешенности от мира, и вовсе не потому, что такие мечты нереалистичны. В захвате мы видим ключ к современной ситуации — политической, экономической, интеллектуальной. Но захват начинается с увидения, которым, по Аристотелю [47], человек всегда захвачен прежде всего, непосредственно и просто так. Это факт; так само собой «по природе вещей» сложилось. Увиденное как будто бы еще не приобретено нами, но оно без остановки переливается в вéдение как ведание (отсюда ведомство). Рано и незаметно, раньше и важнее захвата земли, нефти, домов, постов, званий, культурного наследия происходит первый захват, когда рядом с «вижу» встает «ведаю». Поскольку тот первый, ранний захват произошел, второй, «вещественный» захват, в сравнении с тем наивный и заметный, не произойти уже не может. Бессмысленно говорить, что ранний захват не должен иметь места, что переход ведения–видения в ведение–заведование неморален. Слишком рано, раньше всякого нравственного нормирования, как бы во сне совершается скачок от собственно увиденного в увидение собственности, чтобы можно было уловить его понятиями. Всякое спрашивание о раннем захвате уже идет путем захваченности. Юридическому сознанию кажется, что обладает всегда готовый некто, личность, индивид, но они впервые возникают уже на почве незаметного перевертывания всякого увиденного есть–имеется в есть–имею.

Увидение не постепенно, а внезапным переключением переходит от вéдения–знания к вéдению–умению и веданию–обладанию. Мы не сумеем просунуть самый тонкий аналитический щуп между тем и другим. Вместе с тем между вéдением–увидением и веданием–распоряжением пролегает граница, представляющая для нас основной интерес. Современная цивилизация стоит на неспособности удержаться в чистом видении, на переключении видения в обладание, и только ли современная. Это раннее происхождение собственности не фиксируется юридическим документом, который лишь вводит в рамки совершившийся захват. Так теперешняя приватизация по существу ограничивает прежнюю внеюридическую ведомственную практику. Новые законы о собственности не учитывают, что до них в нашей стране, отменившей всякую собственность, кроме мелкой и «общенародной», ведомства занимались вовсе не только экспертизой, а ведали всем так, как не снилось частному владельцу.

Захват не совершается без захваченности. Слово «захват» в истории языка не случайно связано с однокоренными «хитрость», «хищение», «восхищение». В самом деле, механическим захватом мало что достигается. Настоящий захват в своей сути всегда хитрость, ловкость и прежде всего хищение как умная кража, например в вос–хищении, особенной и острой захваченности.

Что непосредственно захватывает в мире? На этот вопрос мешает ответить сама захваченность. Она не только не спешит себя прояснить, а наоборот, ее суть, неуловимая хитрость, выкрадывает захват из явности, очевидности. Главный захват всегда происходит украдкой. С хитростью, (вос)хищением мы вязнем в тайне. Самое захватывающее имеет свойства рода, пола, секса. Ничто так свирепо не оберегается как заветное. В каждом поступке и слове мы захвачены прежде всего тайным. Тайна умеет задеть нас. Она затевает с нами свою игру и без того, чтобы мы этого хотели; наоборот, мы начинаем хотеть в той мере, в какой захвачены тайной.

Связь захвата с захваченностью тесная. Заговорив о захвате мира, мы уже имели в виду, что он невозможен без захваченности им. Беспрецедентность нашего времени в том, что никогда раньше эта вторая сторона дела, обязательная зависимость нашего захвата от хватки мира, не была так забыта. Редко в чем сознание яснее показывает нелепость своих претензий, чем в понимании мира как только объекта, не субъекта экспансии, которую сознание, пусть даже и с отрицательным знаком, и «самокритично», но обязательно хочет приписать только себе. Конечно, человек ведет захват мира, жадно, страшно. Но другой, встречный смысл этого — «человек захвачен, занят миром» — отбрасывает назад, в раннюю загадку нераспутываемого «отношения» к миру, когда человек, мнимо свободный, до всякого своего выбора уже относится к миру. Оттачивая приемы захвата мира, человек никогда не успеет проследить, какой ранней захваченностью миром продиктованы эти приемы. Исследователь тут оказывается следователем при хищении слишком хитрого рода, хватке софии.

На вопрос «чья собственность мир?» человек отвечает: «моя». Он прав (см. ниже, разд. 2). Мир закрепляет свою хватку на нас тем, что он всегда наш собственный. Эпоха (схватка, спазм) бытия, схватываемого в каждую эпоху так, как каждая эпоха захвачена им, раньше всякой смены «общественных формаций», встречает бытие всегда как свое захватывающее событие. В этом свете последние 30 веков — одна меняющаяся эпоха без изменения меры захваченности, но никогда раньше — с таким малым сознанием полной взаимности захвата. Гонка за бытием вплоть до мертвой хватки за вещи всё более вещественные, за кусок хлеба в конечном счете, путь к чему через агрокомплекс, пакет законов и инструкций, нефтедобычу и нефтепереработку, машиностроение и городское хозяйство, банковские кредиты и санитарное регламентирование, — эта гонка вобрала в себя больше метафизики, чем университетский профессиональный дискурс. Предметы академической программы давно уже прикасаются к бытию не своей сомнительной лексикой, а тем, что они внесены в список финансируемых тем, проведены через системы информации, подключены к народнохозяйственным планам. Движение языка у преподавателя философии привязано сложными путями к тюменской нефти и алтайскому золоту. Но золото, энергия уже в античной мысли у Гераклита, Аристотеля — главные слова для мирового бытия. История развертывается в погоне за истинным, настоящим бытием, и попутно с его добычей идет жесткое отбрасывание недействительного. Кто не захвачен им без остатка, тот в счет не идет. Ранняя хватка бытия уже захватила нас, когда мы начали свой захват. Поэтому в отношении свежего захвата, развернувшегося сейчас в нашей стране, неуместны ни оправдание, ни обличение. Единственно важным остается то, что в этом захвате не схвачено, а именно его спровоцированность событием мира.

В первичном захвате (захваченности схватыванием) ведущим ориентиром и пределом остается неуловимый и неопределимый мир. В споре о сути собственности единственной нешаткой опорой оказывается тоже мир. Сделаем шаг, который кажется смелым, но он же и вынужденный. На вопрос «чей мир?» будем уверенно отвечать: «мой». Такое владение кажется слишком большим, но на всех других путях определения собственности мы запутываемся в безвыходных неопределенностях. Человек не может найти себя иначе как в мире.

Частной собственностью станет, возможно, если назначением России не будет продиктовано иное, скоро почти всё вокруг нас. В важном смысле Россия, однако, останется всё–таки моей. Но в каком именно?

Жадная сегодняшняя гонка за личной собственностью отталкивается от прежней не менее нервической надежды иметь своей собственностью целую страну. Маяковский в поэме «Хорошо» внушал себе: «Улица — моя, дома — мои… Моя кооперация… Моя милиция». В свою очередь желание видеть страну как собственность подчеркнуто противопоставляло себя чуждым привычкам частного владения. Собственность была объявлена общественной. При этом собственность и общественность были поняты однобоко. Почему так произошло и почему так должно было произойти, при том что передовая философская теория Гегеля через его ученика Маркса легла в основу проекта преобразования страны. Тем более что целью было не только обустройство страны, но и показ пути всему миру. Преображение должно было опереться на труд коллективной личности, которая переделает мир, выбравшись из–под обломков старого мира. Вдохновение поэме Маяковского давало чувство сплоченной массы, широко шагающей по большой стране собственником всего, тем более чистым, что, подобно монаху, ничего не имеющим, но делающим землю садом. Идейное обобществление, в которое была втянута страна, обучавшаяся новым коллективистским нормам, не удалось. Не удастся и поспешная «приватизация» прежней общественной собственности, с нарочитым растаптыванием коллективистской идеологии, абсурдный «капитализм», снова самоубийственно беззаботный в отношении собственных отцов. Новая «частная» собственность тоже понята неверно и рухнет.

Что всякое планирование собственности будет плыть, не обязательно проверять на собственных боках. И без экспериментов с собственностью можно знать, что всё тут окажется неожиданно и непросто, достаточно вслушаться в слово «собственность». В нем слышится и манит настоящее, подлинное, возвращенное самому себе. Собственность с самого начала обречена на трудное дознавание до своей сути. То, что кому–то кажется досадной многозначностью термина, проблемой словарного описания, — на самом деле верхушка айсберга. Стремление уточнить, подтвердить, закрепить собственность в юридической инстанции не случайно. Необходимость уточнить собственность, установить ее дает о себе знать в лексике, неприметно в законе подчеркнуто. Без этого собственность как минимум двусмысленна. Ее скользкость по–разному ощущают все. «Понятие собственности зыбко, как песок» [48]. Оно уходит туда, куда дефиниции не проникают. С новым проектом собственности самоуверенное революционное сознание увязло в глубине, даже догадаться о которой у него нет шансов. Экспериментируя, сознание революционеров надеется, что частное, обособленное превратится в целое. Можно уверенно сказать, что новые экспериментаторы с собственностью обмануты словом и заняты исключительно грамматическим упражнением, сведением двух разных до противоположности смыслов собственности в мечтательное единство.

Собственность как запись имущества на юридическое лицо — до контраста другое, чем собственность того, что вернулось к себе и стало собственно собой. Но юридическая собственность понимается всегда с уважительным оттенком восстановления вещи и человека в их собственности. Когда, восстав против частных собственников, большевики оглохли к неисчерпаемому смыслу собственности, они лишили себя собственной сути. Когда теперешние приватизаторы, снова сосредоточиваясь на регламентировании, надеются восстановить собственность законодательно, они так же глухи к ее корням в мире. Приобретение собственности движимо захваченностью своим.

Мы ничему не принадлежим так, как своему в том смысле, что заняты своим делом и живем своим умом и знаем свое время. Свое указывает на владение в другом смысле, чем нотариально заверенная собственность. Мы с головой уходим в свое, поэтому не смогли бы дать о нем интервью и срываемся всегда на его частное понимание. Латинское выражение suo jure переводится «по своему праву» и слышится в значении правовой защиты личности, но первоначально значило «с полным правом», «основательно» безотносительно к индивидуальному праву. Suum esse, буквально «быть своим», значит быть свободным. Русское понятие свободы производно от своего не в смысле собственности моей, а в смысле собственности меня. Собственно я — та исходная собственность, минуя которую всякая другая будет недоразумением. Древнегреческое именование бытия, усия, сохраняло исконное значение собственности. У позднего Хайдеггера событие как явление, озарение бытия указывает одним из значений на свое собственное (Ereignis — eignen). От релятивности своего как кому–то юридически принадлежащего мысль возвращается к основе собственно своего как настоящего, интимного, чем человек захвачен без надежды объяснить, лишь ощущая тягу бытийного влечения. Свобода по сути не независимость и не произвол, она обеспечена тайной своего.

Собственно свое не непознаваемо, но попытки вычислить, сформулировать уводят от него. Для человека–исследователя, покорителя земли и Вселенной путь к собственно своему труднее чем изучение галактик, облеты планет или приобретение миллиардного состояния. «Великий Гэтсби» в романе Фитцджеральда приобрел собственность, на любой взгляд громадную, не сделав шага к настоящей собственности. Всё сосредоточивается вокруг перепада (интереса) между своим и своим, собственным и собственным. Или снова в который раз мое просто потому что не твое, или наконец впервые собственно свое, захватывающее. Кажется, будто достаточно «поставить проблему собственности» и добиться ее решения. Даже для успеха такой сомнительной по своей ценности операции, как лексическое определение собственности в академическом дискурсе, нам необходимо сначала препарировать понятие, сознательно абстрагируясь от настоящего в собственном и от родного в своем. Собственность мы должны будем взять «в юридическом смысле», а смысл этого выражения опять же фиксировать. Предельным ориентиром в определении собственности окажется мир (ср. выше, разд. 1).

Мир как захватывающая цель всякого захвата с самого начала проявляет черты близкого, интимного, согласного человеку. Мир принимается, как правило, с большей готовностью, чем окружающие условия, коллектив, семья. Не случайно этимологически «мир» в русском языке родствен «милому». Когда Розанов говорит о «центре мирового умиления», он слышит связь, которая может показаться прихотливой, но на самом деле фундаментальнее и прочнее терминологических конструкций. Мир прежде всего свой, т. е. родной [49]. Во встрече с миром свое–собственное–особенное, страстно желанное, выносит к роду и народу, к рождаемому в детях и в «порождениях» творчества. Свобода — это, прежде всего, захваченность своим, где свое надо понимать в связи с родом и народом ( «свои»). Мыслит себя в свободе не юридическая личность и не индивидуальное ( «физическое») я, а собственность в смысле захваченности бытием. Богатство пейзажа, в котором мы здесь оказываемся, не мешает, а, наоборот, способствует его вторжению, обычно не осознаваемому, во всякое обсуждение собственности. Попытка его осмысления поэтому безусловно обязательна.

Свое последовательно вбирает в себя интимно близкое, затем семью, и больше того, гражданское общество, государство, в конечном счете мир. В мире свое совпадает с родовым (родным). Все эти величины втянуты в современную проблематику собственности. В этом смысле современные реформы в России представляют собой попытку наощупь разобраться в мире, притом что его захват остается тайной причиной всех начинаний. Как уже замечено, дело не в плохой продуманности политики, а в том, что собственно свое для человека не может быть более ясным, чем мир. Свое как питающая энергия не открыто сознанию. Отсюда жестокость, неинтеллектуальность борьбы за собственность. Собственно свое в нас самих оказывается для нас неприступным. Знание себя — удел богов (Платон). Если сейчас в нашей стране, где по всеобщему ощущению всё похожее на собственность уже разобрано, до сих пор неизвестно, кто, собственно, всё знал, то это неизвестность не секрета, как если бы новые властители затаились, а принципиальная невозможность для человека знать, кто именно и что именно захватил. Так в 1918 г., когда всем стало ясно, что почти вся собственность захвачена или, наоборот, освобождена, осталось неизвестным, что с ней всё же произошло. И если теперь вокруг собственности жутко и могут убить, то вовсе не потому, что уверенный собственник взял владение в свои руки и встал на его решительную защиту, а как раз наоборот, и «разборки» требуются снова и снова для выяснения, кто, собственно, собственник чего.

В последнем горизонте свое собственное есть мир. Мы можем иметь его только как тему, вопрос [50]. Мы отвечаем на вопрос, кто, собственно, мы сами, нашей способностью спрашивать о событии мира. Отрезвление от слепой борьбы за собственность возвращает в школу софии. Никаких шансов встретить свое по сю сторону порога этой школы, в которую поступают на всю жизнь, у нас нет. Общество не встраивается, как популяция, в мировое окружение, выбирая в нем себе нишу; оно, как говорит наше слово «мир» в его третьем значении, с самого начала берет на себя проблему целого. О целом человек знает мало. Наука незнания, умение оставить мир в покое требуются искусством жизни. «Здоровая бессознательность… так же необходима для общества, как для телесного здоровья организма необходимо, чтобы мозг… не осознавал, как работают внутренние органы» [51].2 Проблематичность собственности оказывается безусловной, когда не удается найти самого себя, ищущего ее.

Неуловимость захватывающего оставляет ему только негативную определенность, которая становится надежной базой для критики. Тяготение к своему, собственному не ведет плавным образом к ладу и строю. Самая жестокая война — между родными вокруг родного. Почему не удается слияние с миром для нас, изначально слитных с миром, принадлежащих биологической эволюции, — особая тема.

Последнее прояснение собственности повертывается к человеку лицом апокалипсиса. В христианском понимании откровение и последний суд открывают со стороны Бога суровую, но спасительную правду о человеке в его своем, собственном. Когда за дело апокалипсиса берется человек или коллектив, суровость суда, как правило, обеспечивается, но до торжества правды процесс дойти по названным выше причинам не может. Мировая история в любом случае оказывается мировым судом (Гегель), вся разница, однако, сводится к тому, есть ли у судящей инстанции способность вглядеться в самого человека в его собственной сути. Для возникновения жестокости внутри коллектива, разбирающегося с собственностью, не требуется, чтобы люди знали, в чем и у кого собственность, а, наоборот, достаточно того, чтобы в этом вопросе царила тревожная непроясненность.

Дает ли разбор, подобный предпринятому нами, возможность мягко избежать вполне реального апокалипсиса, организуемого самими людьми? Можно ли в принципе успеть разобрать то, для чего иначе потребуется разборка? Мы этого не можем знать. Определить, что есть, собственно, собственность в глубоком смысле своего, не удастся. Она отгорожена от нас тем, что мы называем странностью софии. Попытка разбора перемещает нас всё в новые и новые пространства человеческой истории, освоиться в которых при краткости времени и недостатке сил трудно. Нам, однако, совершенно ясно одно: если с собственностью вообще имеет смысл иметь дело, то только на пути терпеливого осмысления своего, родного (родового), добра (имущества), мира как интимно ближайшего, милого и принципиально неопределимого.

В марксовой идее отмены государства слышен плохо понятый гегелевский урок. Ученик не оказался радикальнее учителя. Гегель не требовал отмены и отмирания государства потому, что шел дальше порога, у которого остановился Маркс. Полное принятие Гегелем государства, притом конкретного, прусского, имело оборотной стороной такое же полное снятие его. Наоборот, публицистическая критика государства, тем более революционная критика и так называемая критика оружием, эффективно служит реставрации государства через его реорганизацию. Критика всякого института есть его тематизация, т. е. посвящение ему внимания, сил и средств. Для Гегеля единственный путь, достойный усилий, ведет к осмыслению свободы. Мысль у Гегеля — это домашнее вхождение в свое, собственное единственным, своим вхождением в мир.

«Внутренняя собственность духа» есть, по Гегелю, «владение телом и духом, достигаемое образованием, учебой, привыканием и т. д.». Этому углублению в свое противостоит отчуждение. Российский опыт социалистического семидесятилетия подчинялся марксовой программе снятия отчуждения через обобществление собственности. Отметание этого семидесятилетия как ошибки ведет только к худшей ошибке. Теперешние активисты не дальновиднее активистов начала века.

Оптимизм Маркса питается мыслью Гегеля о том, что свободная разумная воля возвращает вещи их собственной самости. Права свободной воли велики. Она, так сказать, лучше вещей знает, в чем их назначение. Уже корова, по Гегелю, поедая траву на лугу, доказывает, что назначение травы не в том, чтобы оставаться, как есть. Всё во власти разумной воли. Ошибка, однако, думать, что моей потенциальной собственностью является всё, что вне моего тела. И мое тело становится моим только через волю; не освоенное ею, оно останется мне самому чужим. Человек не тело. Свобода исключает уравнивание собственности как в сторону лишения ее, так и в сторону обязательного наделения ею. Навязывание юридической собственности тому, кто от нее отказывается, направив волю и разум на весь мир, означает ее стеснение. Навязывание «приватизационных чеков» каждому жителю страны в этом свете представляет такое вмешательство в интимное право, какого не допускал даже Маркс. Правда, социалистическое обобществление в России было откатом даже от марксистской теории и тоже навязывало всем такие виды собственности, как гарантированное обязательное рабочее место. Лагерь, жестоко обязывая иметь собственность (кружку, ватник, работоспособное тело) по существу под угрозой смерти, стеснял этой обязательной собственностью едва ли меньше, чем лишением ее гражданских форм.

Обоснование собственности — в возвращении вещи ее собственному (своему) существу. Растрачивание вещи плохо не само по себе, а потому что оно, возможно, мешает ее осуществлению. Приведение вещи к полноте ее осуществления дает право владеть ею. Поле есть поле постольку, поскольку оно дает урожай. Кто правильно обращается с полем, тот его полный собственник, и пустая абстракция — признавать еще какую–то другую собственность на этот предмет сам по себе. Если вся полнота применения моя, то и вещь полностью проникнута моей волей, и после этого пуста заявка, что в каком–то другом смысле, скажем по юридическим документам, вещь принадлежит другому. Собственность, всегда и полностью отделенная от пользования, была бы не только бесполезна, но уже и не была бы собственностью.

Широко понимая допущение старого юстиниановского имущественного права, что практическое пользование может превращаться в юридическое владение, Гегель решительно вводит свободу собственности, Freiheit des Eigentums, как норму для будущего. Когда Маркс объявил, что «орудия производства», включая землю, принадлежат тем, кто ими пользуется, завод — рабочему, поле — крестьянину, это было попыткой исполнения гегелевского пророчества из № 62 «Философии права»: «Около полутора тысяч лет назад благодаря христианству начала утверждаться свобода лица и сделалась, хотя и у незначительной части человеческого рода, всеобщим принципом. Что же касается свободы собственности, то она, можно сказать, лишь со вчерашнего дня получила кое–какое признание в качестве принципа. Это может служить примером из всемирной истории, который свидетельствует о том, какой длительный срок нужен духу, чтобы продвинуться в своем самосознании, и который может быть противопоставлен нетерпению мнения». Юридический владелец без о–своения владения «пустой господин», leerer Herr, а настоящий собственник по праву свободы собственности тот, кто делает из нее верное употребление.

У Маркса принцип свободы собственности затемнен и спутан введением общественной собственности, т. е. нового правового и властного механизма. Не отягощенный техникой внедрения в жизнь, гегелевский принцип готов ждать, когда настроение людей проникнется привычкой видеть собственника только в том, кто помогает вещи вернуться к себе самой. Ошибка марксистов России в том, что они не осмелились настаивать на тщательном прочтении социалистическим правительством и народом даже самого Маркса, не говоря уже о его источнике Гегеле. Из–за несостоятельности однобокого марксизма страна метнулась в обратную сторону от направления, предсказанного Гегелем и осуществляющегося в социально–рыночном хозяйстве. Гегель в своем предсказании советует, однако, набраться терпения и пройти мимо шатания мнений. Можно быть уверенным в том, что «перед лицом свободы ничто не имеет значения… в мире нет ничего выше права, основа его — пребывание божественного у самого себя, свобода; всё, что есть, есть… самосознание духа у себя» [52].

Ключевым в гегелевской «Философии права» представляется § 65, где вводится тема отчуждения, овнешнения (Entäußerung). Мы готовы к тому, что в вопросе о собственности возможны осложнения. Мы легко понимаем, что высокое, «священное» право собственности остается «очень подчиненным, оно может и должно нарушаться», уступая правам народа и государства. И всё же неожиданно прочесть вслед за определением «настоящего отчуждения» — оно есть «объявление воли, что я уже не буду больше рассматривать вещь как мою», — следующее: «Отчуждение есть истинный захват владения (die EntaBerung [ist] eine wahre Besitzergreifung)». Это, однако, вытекает из принципа свободы собственности. Вещь принадлежит тому, кто ей возвращает ее саму, обращается с ней по ее истине. Истина вещи может включать и ее свободу от меня. Я делаю ее своей тем, что уважаю ее самостоятельность. Перед такой собственностью всякая другая тускнеет.

Пример. Вещи превращаются соразмерно своей ценности в товар, и тогда всё особенное, индивидуальное в них оценивается одной мерой, деньгами. В способности свести вещь к простоте ее универсальной ценности — огромное достижение духа. Деньги — «самое осмысленное владение, достойное идеи человека». «Чтобы у какого–то народа были деньги, он должен достичь высокого уровня образования». Деньги более умная форма собственности, чем товар. В ассигнации товар не виден, но он в ней есть, да еще какой — любой. Деньгами вдруг отперт целый мир товаров. Вместо того чтобы приклеиться как улитка к листу к этому клочку земли и стать его придатком, насколько выше свобода владения простой ценностью, способной в конечном счете измерить всё национальное достояние. Деньги — отчуждение, расставание с натурой, но такое отчуждение натуры более свободно, разумно, истинно, чем мануальный захват. Отчуждение есть такой отказ от держания в руках, который дает более чистое обладание настоящим.

Следующим шагом на этом пути я отчуждаюсь от денег, отлепливаюсь от них, как я отцепился от вещественной натуры. Какая собственность остается моей после этого второго отчуждения? Я оказываюсь полным обладателем моих «неотчуждаемых субстанциальных определений», возвращаюсь к внутренней собственности духа, к существу себя самого. Гегель предлагает критерий для отличения несобственной собственности от собственности духа: неуничтожение давностью. 20 копеек, которые занял в Нижнем Новгороде в прошлом веке Максим Горький у моей бабушки, для меня потеряны. Но совсем другое дело мои права на слово. Если я долго, очень долго, десятилетиями не мог говорить свободно, у меня было взято другими мое право сказать себя, то это не значит, что по давности лет оно от меня навсегда ушло. Речь — собственное из собственного; здесь отчуждение в конечном счете невозможно. Или всё–таки возможно?

Забыто авторство эпоса. За давностью тысячелетий обезличились достижения архаической генетики в выведении домашних животных. Забыто, кто и как создал мир. Похоже, таким образом, что отчуждено может быть в конечном счете всё. Критерий давности оказывается относительным, хотя и полезным в своем диапазоне. Отчуждается мысль, настроение. Личность–воля целиком отдает себя своему (родине), которое растет в ней через нее. Не имея права увести себя из жизни, она не спорит с правом государства брать ее себе. Государство как идея (род) — «действительная сила» личности, которая в сердцевине личности, в ее преданности родине отчуждает личность от нее самой. «Внутренняя собственность духа» в конечном счете не моя; даже государство в его идее имеет на нее больше прав, чем я. Собственность как чья тает, остается только собственность как суть. В меру возвращения индивида к себе в нем растет тяга к такой объективности, «когда человек лучше унизит себя до раба и до полной зависимости, лишь бы только уйти от мучения пустоты и отрицательности», преследующие одинокого субъекта. Собственность «личности» — временное образование. Как виноград опадает без опоры, так право должно «обвиваться вокруг некоего в себе и для себя прочного дерева» [53]. Спасительное отчуждение захватывает вещи и имущества в натуральном хозяйстве, потом товары, потом деньги, потом интеллектуальную собственность, наконец индивидуальность. В том, что Гегель назвал «внутренней собственностью духа», собственность в конечном счете уходит в такую себя, о которой бессмысленно спрашивать, чья она. Она своя.

В самом деле, что в личности, кроме дурных привычек, скрытности, масок, из которых часто состоит вся ее индивидуальность, принадлежит ей, а не человечеству как роду? Утаиваемые слабости, в такой большой мере тревожащие личность, в действительности присущи всем, и все их одинаково скрывают. Наоборот, уникально и всего реже встречается то, что составляет суть каждого и чего обычно не наблюдаешь в полноте, родное, родовое. Не вмещаясь ни в ком отдельном, оно желанно каждому, кто хочет быть собой, и достижимо только в меру моего превращения в человека. «Стань наконец человеком», говорю я себе то, что говорят миллиарды, и одновременно совершенно конкретное, не потому что я особенный и выращиваю в себе какую–то небывалую человечность, а как раз наоборот, потому что–то самое общее (Гераклит), в котором я спасен и укрыт, и есть настоящий я.

Помня о равенстве идея–род–народ–государство, прочитаем в начале третьего раздела ( «Государство») третьей части ( «Нравственность») гегелевской «Философии права»: «Государство есть действительность нравственной идеи — нравственный дух как откровенная (offenbare) сама себе отчетливая субстанциальная воля, которая себя мыслит и знает и то, что она знает, и поскольку это знает, исполняет… Это субстанциальное единство есть абсолютная недвижимая самоцель, в которой свобода приходит к своему высшему праву, так что эта конечная цель обладает высшим правом против одиночек, чей высший долг — быть членами государства». Свободолюбивая читательская личность зря спешит здесь возмущаться. Гегель сейчас отдаст ей то, чего она требует: он скажет, что в гражданском обществе, в коллективе «интерес отдельных людей как таковых высшая цель». Именно так сказано в нашей конституции, создатели которой в спешке даже не удосужились задуматься о разнице между гражданским обществом, т. е. коллективом, и нацией, т. е. государством. Между тем к этой разнице сводится всё в политике. Общество есть собрание людей, договорившихся между собой и выбравших себе руководство. Я обязан не подчиняться решениям этого руководства, если нахожу их неправильными. Эта моя обязанность оправдана тем, что и я, и общество, и его правительство в данном поколении, мы все принадлежим истории народа и замыслу страны. На беду интеллектуалам, не догадавшимся в своей временной поделке, конституции, учесть, что обществом правит не обязательно что–то понятное людям, об этом догадываются как раз те, чье беззаконие конституция призвана вроде бы остановить.

Любому коллективу, даже самому большому, не гарантировано не изменить идее. Значит, настоящая работа еще только предстоит. Работа сначала черновая, разбор завалов. Но ничего страшного. Всякую свалку можно со временем разобрать, хотя всего больше грязи вокруг главного. Между своим и своим, собственным и собственным, родом как мысленным обобщением и родом как родным, между толпой и государством различить в конечном счете удастся, тем более что для нас нет ничего важнее. То, что Гегель называет духом народа ( «государство в качестве духа народа есть вместе с тем проникающий все его отношения закон», № 274), существует и заставит к себе прислушаться, хотя для этого придется разобрать большую грязную свалку вокруг «духа», «народа» и сначала по–новому услышать эти слова, дух как дыхание, народ как мир.

Принцип свободы собственности, признаваемый или не признаваемый, так или иначе осуществляет себя явочным порядком. Против юридической собственности в военное и революционное время принимаются жесткие, иногда уничтожающие меры. Менее бросаются в глаза, хотя едва ли менее эффективны идеологические меры в виде признания захвата собственности безнравственным, нецивилизованным, некультурным «воровством» (Прудон). Спазматическое принятие мер против собственности разрушает, как правило, вещество и тело, т. е. как раз не то, что должно быть врагом не слепого нравственного усилия.

Другое, в чем дает о себе знать подспудная работа идеи свободы собственности, — это легкость расставания с ней. Известна готовность, с какой российские «капиталисты» отдали «собственность» революционерам. «Если в России частная собственность так легко, почти без сопротивления, была сметена вихрем социалистических страстей, то только потому, что слишком слаба была вера в правду частной собственности, и сами ограбляемые собственники, негодуя на грабителей по личным мотивам, в глубине души не верили в свое право, не сознавали его «священности», не чувствовали своей обязанности его защищать, более того, втайне были убеждены в нравственной справедливости последних целей социалистов… Требование, чтобы мое оставалось при мне… никоим образом не может претендовать именно на абсолютную нравственную авторитетность» [54].

Нет оснований думать, что к концу XX века настроения в этом отношении заметно изменились. Отказом признать нашей действительной историей то, что с нами произошло и происходит, мы готовим себя к новому повороту, который не может не оказаться таким же крутым, как и те, которые у нас уже были в этом веке. То, что на этом новом и теперь уже, похоже, неизбежном повороте ничего не останется от того, что теперь называется «приватизацией», также не исключено.

Свое. Собственное. Статья В. В. Бибихина в журнале «Эксперт»[55]

Принцип свободы собственности осуществляет себя явочным порядком. Подспудная работа свободы собственности дает о себе знать в легкости расставания с ней, имеющей вкус к интеллектуальному чтению публике, в книжных магазинах не пропускающей раздел «Философия», представлять этого автора не нужно: филолог, писатель и эссеист Владимир Бибихин, кроме того, — один из самых интересных современных философов. Как ученик и личный секретарь Алексея Лосева он может считаться одним из хранителей национальной философской традиции. Ему же читатель обязан считающимися лучшими переводами Мартина Хайдеггера и других западных мыслителей. Бибихин — автор ряда книг: «Узнай себя», «Язык философии», «Новый Ренессанс», последняя из которых удостоена премии Малый Букер. Публикуемое здесь эссе — глава из его новой книги «Другое начало», еще не вышедшей из печати. Впечатления от проходящего в России процесса приватизации заставили автора взглянуть на феномен собственности как на философскую категорию.

Текст публикуется в авторской пунктуации.

Приватизацию, которая идет или прошла в России, называют преступной, мафиозной, безнравственной, угрозой миру. Реже слышны ее положительные оценки. Нет надобности спешить присоединяться к тем или другим. Спешка суда здесь только упрочивает главную и в конечном счете решающую черту ситуации: то, что реформы проводятся вслепую. Здесь нет двух мнений. Видный или ведущий деятель приватизации, отошедший от ее дел, выразил пожелание, чтобы она велась более продуманно. Запоздалость пожелания говорит о том, что сам размах непродуманности тоже не продуман. Понятным образом кажется, что обстоятельное планирование помогло бы успеху. Но возможно, что десять лет назад процесс пошел на уровне, которого план, проект достигнуть в принципе не может. Не случайно предыдущий, социалистический поворот в России тоже проходил непродуманно. Государствовед и историк Николай Николаевич Алексеев констатировал в 1928 году: «Как это ни удивительно, но большинство современных социалистов, предлагая реформу собственности и призывая к ее отмене, бродят в совершенных потемках и не знают точно, к чему они стремятся».

Задев собственность, мы попадаем в темноту.

В Марксовой идее отмены государства слышен плохо усвоенный гегелевский урок. Учитель оказался радикальнее ученика. Гегель не требовал отмены и отмирания государства потому, что уже пошел дальше порога, у которого остановился потом Маркс. Спокойное принятие Гегелем государства, притом конкретно существующего, имело оборотной стороной снятие его. Наоборот, критика всякого института, вкладывая в него внимание, силы и средства, служит его реставрации. Для Гегеля единственный путь, достойный усилий, ведет к осмыслению свободы. Мысль у Гегеля есть вступление во все как свое.

«Внутренняя собственность духа» есть «владение телом и духом, достигаемое образованием, учебой, привыканием и т. д.» Мое тело делается моим через волю; не освоенное ею, оно останется чужим. Углублению в свое противостоит отчуждение. Российский опыт социалистического семидесятилетия следовал Марксовой программе снятия отчуждения через обобществление собственности. Оптимизм Маркса питался мыслью Гегеля, что разумная воля возвращает всякую вещь ее собственной самости. Права свободной разумной воли велики. Она лучше вещей знает в чем их назначение.

Свобода исключает уравнивание собственности как в сторону лишения ее, так и в сторону обязательного наделения ею. Вручение собственности тому, кто от нее отказался, означает стеснение свободы. Социалистическое обобществление в России было откатом даже от марксистской теории. Оно навязывало всем такие виды собственности, как гарантированное рабочее место. Лагерь, жестко обязывая иметь собственность — кружку, ватник, работоспособное тело — по существу под угрозой смерти, стеснял этой обязательной собственностью едва ли меньше чем лишением традиционных форм владения. Навязывание приватизационных чеков каждому жителю страны представляло такое вторжение в личное право, какого Маркс не допустил бы.

Конечное обоснование собственности по Гегелю происходит через возвращение вещи ее своему, собственному существу. Растрачивание вещи плохо не само по себе, а потому что противно ее назначению. Только осуществление вещи дает бесспорные права на нее. Поле есть поле постольку, поскольку его возделывают. Кто правильно обращается с ним, тот его собственник. Пустой абстракцией будет голое юридическое владение им. Если вся полнота применения вещи моя, то вещь проникнута моей разумной волей. После этого пуста заявка, что в каком–то другом смысле по документам принадлежит другому. Собственность, всегда и полностью отделенная от пользования, была бы не только бесполезна, но уже и не была бы собственностью.

Широко понимая допущение старого юстиниановского имущественного права, что практическое пользование может превращаться в юридическое владение, Гегель решительно вводит свободу собственности, Freiheit des Eigentums, как норму. Когда Маркс объявил, что орудия производства принадлежат своим пользователям, завод рабочему, поле крестьянину, то было попыткой реализации гегелевского пророчества из . 62 гегелевской «Философии права»: около полутора тысяч лет назад благодаря христианству начала утверждаться свобода лица и сделалась, хотя и у незначительной части человеческого рода, всеобщим принципом. Что же касается свободы собственности, то она, можно сказать, лишь со вчерашнего дня получила кое–какое признание в качестве принципа. Это может служить примером из всемирной истории, который свидетельствует о том, какой долгий срок нужен духу, чтобы продвинуться в своем самосознании, и который может быть противопоставлен нетерпению мнения.

Юридический владелец без освоения вещи пустой господин, leerer Herr, а настоящий по праву свободы собственности тот, кто возвращает ее ей.

У Маркса принцип свободы собственности затемнен и спутан введением общественной собственности, т. е. нового правового и властного аппарата. Не отягощенный механизмами внедрения в жизнь, гегелевский принцип готов ждать, когда настроение людей проникнется привычкой видеть собственника только в том, кто помогает вещи вернуться к себе. Марксисты России не осмелились настаивать на тщательном прочтении социалистическим правительством и народом даже Маркса, не говоря уже о Гегеле. Из–за несостоятельности однобокого марксизма страна метнулась сейчас в обратную сторону от направления, предсказанного Гегелем и осуществляющегося сейчас в социально–рыночном хозяйстве Запада.

Гегель советовал набраться терпения и пройти мимо шатания мнений. Можно быть уверенным, что перед лицом свободы ничто не имеет значения. В мире нет ничего выше права, основа его — пребывание божественного у самого себя, свобода; все, что есть, есть самосознание духа у себя.

Ключевым в гегелевской «Философии права» надо считать . 65, где вводится тема отчуждения, овнешнения. Мы готовы к тому, что в вопросе о собственности будут осложнения. Мы легко понимаем, что высокое, «священное» право собственности остается «очень подчиненным, оно может и должно нарушаться», уступая правам народа и государства. И все же мы вздрагиваем от неожиданности, когда вслед за определением «настоящего отчуждения» — оно есть «объявление воли, что я уже не буду больше рассматривать вещь как мою», — читаем следующее: «Отчуждение есть истинный захват владения».

Отказ от владения однако следует из принципа свободы собственности. Вещь принадлежит тому, кто возвращает ей ее саму, обращаясь с ней по ее истине. Истина вещи может включать и ее свободу от меня. Тогда я делаю ее своей тем, что уважаю ее самостоятельность.

Когда вещи превращаются в товар, все их разнообразие оценивается одной мерой, деньгами. В способности свести вещь к универсальной ценности дух празднует свое огромное достижение. Деньги «самое осмысленное владение, достойное идеи человека». «Чтобы у какого–то народа были деньги, он должен достичь высокого уровня образования». Деньги более умная форма собственности чем товар; они отпирают целый мир вещей. Такое расставание с натурой более разумно чем мануальный захват.

Следующим шагом на этом пути я отчуждаюсь от денег! Отлепляюсь от них, как я отцепился от вещественной натуры. Какая собственность остается моей после нового отчуждения? Я возвращаюсь к интимной собственности духа. Критерий этой новой собственности — недействие срока давности. Если я очень долго, десятилетиями не мог говорить свободно, потому что другие отняли у меня право сказать себя, то это не значит что по давности лет то право ушло от меня навсегда. Речь собственное из собственного; в таких вещах, говорит Гегель, отчуждение невозможно.

Или все–таки возможно? Забыто авторство эпоса. За давностью тысячелетий обезличились достижения архаической генетики. Забыто, кто и как создал мир. Похоже таким образом, что отчуждено может быть в конечном счете все. Разумная воля отдает себя родному, которое растет в ней через нее. Не имея права увести себя из жизни, она не спорит с правом государства брать ее себе.

Государство есть «действительная сила» личности, через преданность отчуждающая личность от нее самой. «Внутренняя собственность духа» в конечном счете не моя. Государство имеет на нее больше прав чем я. Собственность как принадлежность кому–то тает, остается только собственность как суть. Растет тяга к такой самоотдаче, «когда человек лучше унизит себя до раба и до полной зависимости, лишь бы только уйти от мучения пустоты и отрицательности», преследующих одинокого субъекта. Как вьющееся растение падает без опоры, так право должно «обвиваться вокруг некоего в себе и для себя прочного дерева». В предельном отчуждении о собственности бессмысленно спрашивать чья она. Она своя.

Государство есть действительность нравственной идеи, абсолютная недвижимая самоцель, в которой свобода приходит к своему высшему праву, так что эта конечная цель обладает высшим правом против одиночек, чей высший долг — быть членами государства.

Свободолюбивая личность не должна здесь спешить возмущаться. Гегель сейчас отдаст ей то, чего она требует: он скажет, что в гражданском обществе, в коллективе «интерес отдельных людей как таковых есть высшая цель». Именно так, только с подстановкой государства на место общества, сказано в нашей конституции. Создатели ее не успели подумать о разнице между коллективом и народом. Общество есть собрание людей, которые могут договориться между собой и выбрать себе руководство. Я обязан поставить себя выше этого собрания и этого руководства и не подчиниться ему, если оно не право. Эта моя обязанность основана на том, что и я и общество с его правительством в данном поколении, все мы принадлежим истории народа и замыслу государства. На беду законодателям, забывшим, что народом правит не обязательно что–то понятное каждому, об этом догадываются те, чье беззаконие конституция призвана остановить.

Никакому обществу, даже самому большому, не гарантирована верность своей правде. Это значит, что в начале политики стоит черновая работа разбора завалов. Ничего страшного. Всякую свалку можно со временем разобрать. Больше грязи всегда вокруг главного. Между своим и своим, собственным и собственным, родом–обобщением и родом родным, между толпой и государством различить в конечном счете удастся, тем более что для нас нет ничего важнее. «Государство в качестве духа народа, проникающий все его отношения закон», существует и заставит к себе прислушаться. Придется по–новому услышать эти слова: дух как воздух, народ как мир.

Принцип свободы собственности, признаваемый или нет, так или иначе осуществляет себя явочным порядком. Против юридической собственности в военное и революционное время допускаются жесткие меры. Долгосрочно более эффективны идеологические меры в виде признания захвата собственности безнравственным, нецивилизованным, некультурным, воровством (Прудон).

Подспудная работа свободы собственности дает о себе знать в легкости расставания с ней.

Если в России частная собственность так легко, почти без сопротивления, была сметена вихрем социалистических страстей, то только потому, что слишком слаба была вера в правду частной собственности, и сами ограбляемые собственники, негодуя на грабителей по личным мотивам, в глубине души не верили в свое право, не сознавали его священности, не чувствовали своей обязанности его защищать, более того, втайне были убеждены в нравственной справедливости последних целей социалистов. Требование, чтобы мое оставалось при мне, никоим образом не может претендовать именно на абсолютную нравственную авторитетность.

Нет причин, почему в третьем тысячелетии настроение здесь заметно изменится. Отказом признать нашей действительной историей то, что с нами произошло и происходит, мы готовим себя к новым переменам, которым будет трудно не стать такими же резкими как те, с какими мы согласились. Что на новом повороте мало что останется от того, что теперь называют приватизацией, не исключено. Как в случае с построением социализма в одной отдельно взятой стране выходом из тупика станет интеграция в мировую структуру. Как и в случае с марксизмом, эта интеграция примет в России формы самобытного изживания схем индустриального общества потребления.

Хайдеггер[56]

Заговорив о Мартине Хайдеггере, фрейбургском мыслителе (26.9. 1889 — 26.5.1976), попадаешь в поляризованное поле. Со стороны одних — аванс благоговения, готовность замирать над каждым словом мудреца. Отвернись от хайдеггерианцев с их заумью — и тебя приветствуют философы–профессионалы, благополучно прошедшие мимо Хайдеггера и, значит, мимо мысли XX века, и, значит, мимо мысли вообще. Впрочем, не совсем благополучно. Неясная тревога их не оставляет, время от времени они теряют самообладание, и тогда по философской публицистике проходит очередная волна развенчаний «шарлатана» и «тайного национал–социалиста». Бессильные уже что–либо изменить в доме хайдеггеровской мысли, эти нападения лишний раз показывают, как она жива, и поневоле зовут заглянуть в книги знаменитого человека — сейчас в ФРГ выходит полное издание в шестидесяти томах.

Паук раскидывает паутину и ловит в нее муху. Человек раскидывает сеть понятий и концепций и ловит в нее не муху и даже не просто вообще пользу, а — истину. Какая удивительная удача! Как замечательно сошлось! Все живые существа занимаются своим самосохранением, один только человек — да, между прочим, конечно, занимается и самосохранением, и размножением, и даже процветанием, в том числе физическим, всемерно заботится о своем благополучии, но все это, так сказать, лишь побочная выгода его поразительной, уникальной способности иметь дело с самой сутью вещей и с бытием, как оно есть. Никому не открыто, а человеку открыто последнее, безотносительное знание — пусть в стремлении и в приближении к нему; все существа стремятся к своему благу, один человек — к объективной истине.

В награду за такое уникальное свойство он, принято считать, и занял свое привилегированное положение. Перелетные птицы дважды в год подвергают себя предельному, на последней границе выносливости, напряжению всего своего существа, пускаясь в путь на тысячи километров. Человек же благодаря своей исключительности может в наше время — и большинство пятимиллиардного населения земного шара так уже и ведет себя — прожить жизнь, ни разу не поставив себя на грань даже биологической, не говоря уж о духовной, выносливости и не зная до смертного часа, что такое предельное усилие.

Мы редко спрашиваем, почему все так хорошо совпало и почему так налажено это — раскрытие мира человеком для человека на основе познания природы, как она объективно есть. Мы обычно с головой погружены в плетение сети, во все более сложные расчеты, сознательные или полуосознанные. И все же: почему мы убеждены, что дружим с сутью вещей, на каком основании говорим о бытии и его познании, а не об уносящемся потоке, к которому, дай Бог, по возможности пристроиться? Если вглядеться, надежное бытие не дается нам в руки. Сидящий за столом опирается на стол: вот он, стол, он носит это свое имя и тем самым как бы прописан в бытии. Только что на самом деле раньше — успокоительность, даже биологическая, не говоря уж социальная, моего сидения за столом, непосредственно удобного для меня, или моя уверенность, что стол надежно существует? Может быть, я так расположен приписывать ему объективное бытие просто потому, что это мне на руку? Мы то и дело говорим: А есть Б, А есть. Не сами ли мы диктуем вещам это тождество, это существование? «А есть Б». Но ведь никогда не вполне, всегда условно, всегда с натяжкой. «Стол есть». Да, стол стоит передо мной. Как будто бы. Но присмотримся. Никакого стола нет. Есть загубленное дерево, остатки леса, срубленного и обработанного исполнителями чужого приказа. Ими руководила уверенность, о происхождении которой они не задумывались, что распоряжение рубить лес — непреложная реальность, когда на самом деле, возможно, оно было отдано в сумеречном состоянии сознания изверившимся нигилистом, давно уже занимавшимся за начальственным столом испытанием пределов терпения леса, земли, вещества, человека. Я сижу на своем служебном месте, и мой стол своим явственным наличием будто бы упрочивает мое существование, по сути же я опираюсь на место схождения невыверенных решений, суетливых действий, совершенных хорошо, если наобум, а скорее всего — из холодного расчета, не в последнюю очередь — из расчета на то, что удобно устроенный, я буду думать, говорить и писать вещи, удобные для тех, кто так меня устроил. Стол, за которым я сижу, вовсе не обязательно придает мне положение. Он, скорее наоборот, требует от меня себе оправдания, хотя бы оправдания погубленного леса. Перед этим зиянием, которое в виде обыденной вещи вплотную придвинулось ко мне, я призван к восстановлению того, что казалось бытием, а оказалось хуже, чем небытием, — обманом.

Назовем главную, а по сути единственную мысль Хайдеггера: мы никогда не можем фиксировать бытие как некий предмет, и тем не менее мы воспринимаем предметы только в свете их бытия. Мы никогда не можем объяснить, почему бытие есть, а не нет его.

Паук продолжает плести свою паутину в подозрительно изменившейся окружающей среде. Он будет это делать, можно не сомневаться, до своего последнего часа. Человек продолжает плести сеть научно–технических подходов к вещам, все полнее овладевая миром, изобретая все новые способы устройства в нем. В этом плетении что–то неладно. Значит, человек в чем–то промахнулся? Недоучел? Недоработал? И надо еще полнее все учесть и проконтролировать? Философы должны шире обобщать, обоснованнее строить концепции, сценарии будущего, работать над совершенствованием проектной культуры?

Или все это магические пассы в попытке вернуться к мыслительному уюту? Может быть, не надо восстанавливать пошатнувшуюся веру в научное постижение истины? Может быть, дело философии — думать о том, благодаря чему мы видим все то многое, что мы видим, — об истине как непотаенности мира? Не стоит ли приверженность одному этому вопросу больше, чем строительство новых концепций? То, что мы стараемся не думать о том, почему мы думаем, будто истина в нашем обладании, а не ускользнула от нас, вовсе не значит, что мы ни о чем не догадываемся. Скорее догадываемся, потому–то и стараемся не думать. Хайдеггер проговаривает за нас нашу догадку: бытие не предмет. Среди вещей его не найти. Оно не вещь, а невидимый свет, в котором видны вещи. Бытие, на которое мы хотели бы положиться, с точки зрения вещей есть ни–что — ничто.

Мы слышим это и возмущаемся: Хайдеггер зен–буддист, он как–то нечаянно в самой середине Европы пророс восточной мистикой. Мы, однако, европейцы, и нам с буддистом не по пути. Он, кроме того, как теперь уже до каждого старательно донесено массовой информацией, скрытый нацист. Мы разделываемся с неугодным: его для нас нет. Одно из граффити в бунтующей Сорбонне 1968 года гласило: «Бог умер. Ницше. — Ницше умер. Бог». Ницше и Хайдеггер умерли. Мы остались при своих удобных богах. Снова можно говорить об объективном познании истины. Или не говорить — разницы не будет. Главное — не сомневаться. Опять можно сначала осторожно, а потом смелее заниматься культурой, этикой, эстетикой. Можно даже, пожалуй, принять то, что было позитивного в Хайдеггере, отбросив, конечно, негативное в нем.

Отодвинуть неудобного Хайдеггера со столбовой дороги информационного общества попытался прежде всего сам философский истеблишмент. Он уличил в «реакционном мечтателе» провинциала от философии — с легкой руки Ортеги–и–Гасета, который, правда, вкладывал в эту характеристику свой лукавый смысл. Как же не провинциал — человек, принципиально не ездивший на конгрессы; писавший свое «Бытие и время» в глуши Шварцвальда, в домике размером шесть на семь метров; отклонивший по совету деревенского друга, семидесятилетнего крестьянина, приглашение столичного университета; не позаботившийся очистить свою речь от алеманнско–швабских диалектизмов, свою мысль — от упрямой затаенно парадоксалистской повадки, которая отличает жителей этого юго–запада Германии. (Впрочем, он едва ли мог ощущать свое происхождение как большой порок, потому что загадочное племя швабов только в Новое время дало истории мысли и поэзии Виланда, Шиллера, Гельдерлина, Гегеля, Шеллинга, Вильгельма Гауфа, Эдуарда Мерике, Германа Гессе.)

Легенда о Хайдеггере–провинциале уводит от задевающего в нем, но говорит больше о самомнении философской публики, чем о своем персонаже. Сын ремесленника–бочара, причетника и звонаря католического храма св. Мартина в Месскирхе под Фрейбургом, читатель серьезных книг и крайний нападающий местной футбольной команды был отдан сначала мастерам школьного дела — иезуитам, чтобы потом изучать теологию в университете. Он, однако, не услышал в официальном вероучении простого тона веры, в которой был воспитан, и выбрал то единственное, в чем видел волю к чистому исканию истины. Это была философия, в которой Германия начала века прочно удерживала инициативу. Хайдеггер оказался учеником и сотрудником Генриха Риккерта, позднее — Эдмунда Гуссерля в годы, когда только что открыли Гёльдерлина, полностью издали «Волю к власти» Ницше, только что осмыслили Дильтея, только что перевели на немецкий Кергегора и Достоевского; когда писали свои главные вещи Рильке и Тракль. Хайдеггер читал, похоже, все подряд; в летние каникулы 1911 года он проштудировал «Основы логики и теории познания» Йозефа Гейзера за день, расхаживая по липовой аллее в Месскирхе. В 1913 году у него за плечами были, кроме гимназии иезуитов в Констанце, два года теологического факультета, несколько семестров факультета математики и естественных наук Фрейбургского университета (основан в середине XV века). Говорить о провинциализме Хайдеггера тогда мало кому пришло бы на ум.

Другое дело, что он не остановился ни на одной из школ тогдашней мысли. Вопросы, которые он им ставил, были безжалостно прямы. Жизнью и интересами ее возрастания, заверяли философии жизни, исподволь диктуются все идеи и нормы. Но если жизнь лишь обслуживается ковыляющей следом за ней мыслью, то что можно сказать о ее смысле? Из чьих сомнительных рук философ жизни взял право оборвать нить строжайшей понятийной логики, тянувшуюся через два с половиной тысячелетия западной метафизики, и завалить ее прозрачные бездны глыбами «переживаний»? Безусловные, пусть исторически преломленные нормы определяют поведение человека в истории, гласили философии ценностей. Но если ценности существуют не только в нашем сознании, то что придает им цену? Человек, говорила философская антропология, носит в себе уникальную способность не вписываться ни в какую данность и всегда выходить за собственные пределы. Но если он должен сначала еще осуществиться как таковой, то в человеке ли существо человека? Для нас нет другой реальности, кроме осознаваемых нами ощущений, утверждали неоскептики Шуппе, Мах и Авенариус. Но разве осознание того факта, что в нашем сознании присутствуют ощущения, неважно какие, не есть уже выход из потока ощущений? И разве успехи наук не подтверждают правду старого аристотелевско–схоластического реализма: вне нас реальность не менее реальна, чем в нас? Призвание человека в том, напоминали экзистенциалисты, чтобы отстоять перед безличными стихиями и обобщенными идеями свою личность в драме ее неповторимого существования. Но как возможно рассмотрение экзистенции, которым занят экзистенциализм? Кто ее рассматривает? Она же сама в лице философа–исследователя. Что если этот ее новый самоанализ — лишь непонятое следствие сдвига в ее историческом бытии?

Неотступности этих вопросов отвечал гуссерлевский замысел философии как более строгой, чем математика, науки, где всякое мыслительное содержание разбирается до тех пор, пока мысль, разбирая завесы представлений, не доберется до «самих вещей». Частое слово в ранних работах Хайдеггера, означающее достоинство подлинно научного метода, — достоверность. Наука обеспечивает себе в напряженной работе надежность каждого своего шага.

Как случилось, что прошло несколько лет, и об этой черте научной теории — надежно установленной и обеспеченной достоверности — Хайдеггер стал говорить не с пафосом, а с чувством жути? Новоевропейское раскрытие мира математизированными науками и опиравшаяся на эти науки техника начинались как раз с установления обеспеченной истины. Они кончают планомерным потребляющим покорением всей действительности без другой цели, кроме как опять всестороннего и все более полного обеспечения себя самих и своей хватки над землей и историей.

Десятилетие после 1917 года Хайдеггер ничего не публиковал. В 1927 году вышло «Бытие и время», которое изменило облик европейской философии и с которым отождествилось имя Хайдеггера, хотя он не уставал повторять, что то был первый неуклюжий и довольно беспомощный шаг к «другому мышлению», по необходимости одной ногой в старом.

Хайдеггер подходит к бытию с забытого конца. Его надо искать не где–то, а в самом человеке как его собственное скрытое существо. Человек брошен в среду вещей и сложен из разных начал. Но разве он — сумма материального, растительного, животного, разумного, политического? Складывать человека из его свойств нельзя не только потому, что он больше суммы своих составных частей, не только потому, что мы пока еще мало его знаем, не только потому, что он еще не показал себя, но, главное, потому, что у него есть опыт своей цельности, не состоящий ни в какой зависимости от самоизучения. Как раз нигде человек не теряет себя вернее, чем при разборе своих свойств и качеств. Между тем собрать себя он обязан; если он не найдет себя, то даже Бог не найдет потерянного человека. Всего проще растерять себя в наше время, когда настойчиво навязываются, обещая выход из неопределенности, волевые решения: человек — винтик, человек бестия, человек социальное животное, человек — звено биологической эволюции Хайдеггеровскому «Бытию и времени» придает сосредоточенную энергию борьба за такое определение неопределимого человека, которое не нанесло бы ему вреда, не упустило из виду его простую цельность.

Человек — сущее, существо которого — в присутствии (Dasein). Это неуловимое, но несомненное «вот», которое не «состоит из», а «может». Присутствие — не предмет. Оно весомее вещей, хотя о нем не скажешь заранее ничего, кроме того, что оно заведомо есть. Присутствие, если можно так выразиться, — нечеловеческое в человеке, его бездна. Возможностям человеческого «вот» не видно края. Оно может всему отдаться и всем быть захвачено. Человек не задним числом развивает свои возможности, а с самого начала он — «возможность», или, как еще говорит Хайдеггер, человек «понимает в бытии», «умеет» по самому своему существу присутствовать. Вне присутствия — сплошные причинно–следственные цепи, только в нем свобода, и поэтому только в него бытие и сущее могут войти своей истиной, а не только своей функцией.

Не я решаю, присутствовать мне или нет. Во сне, наяву, рассуждая и не рассуждая, я брошен в собственное присутствие, в «вот» моего бытия Оно не «что», а «есть», открытое всем возможностям, и не последняя из них — упустить себя. Присутствие, конечно, всегда мое, но мое не всегда занято мною, как и я часто занят не своим. Прежде всего и всего чаще человек «делает как люди». Безличные «люди» присутствуют в нас и через нас вместо нас. Так велики возможности присутствия, что оно может стать даже присутствием абсолютного отсутствия чего бы то ни было. Только отсутствием присутствия никакому человеку и никогда быть не дано.

Призвание человека не в том, чтобы реализовать одну из своих возможностей, а в том, чтобы осуществиться в своем существе «понимающего в бытии», пастуха его истины. Об этой единственной подлинной возможности быть собой, среди многих неподлинных, не перестает говорить совесть, не давая прекратиться заботе. Память, что наше присутствие не вечно и мы когда–то перестанем им распоряжаться, заставляет нас очерчивать свои замыслы началом и концом. Мерой подлинного присутствия отмеривается время человека и вмещаемого им мира. Как он не равен сумме своих частей, так время измеряется не периодом полураспада, а моментами осуществленной истины бытия.

Хайдеггеровская онтология присутствия разбирала вековые надстройки метафизических, религиозно–морализаторских, философско–антропологических, психологических спекуляций о человеке, проясняя их основания. В те годы, вкус которых нами забыт, Европа жила на рискованном размахе, набираясь решимости перед историческим перевалом, высоту которого ощущали все. Голос Хайдеггера звучал в атмосфере предчувствий и тревог с собранной силой. Время искало вождей. Дважды, в 1930 и 1933 годах, Хайдеггера приглашали в Берлинский университет; в мае 1933 года он был избран ректором своего Фрейбургского университета, он смог обращаться к стране от имени знания и попытался найти для этого слова. Почти сразу же он осекся. В стране все решала партия, собиравшаяся не слушать ученых, а учить их. Уже в конце февраля 1934 года, то есть до смерти Гинденбурга и за полгода до захвата Гитлером всей полноты власти, Хайдеггер сложил с себя ректорство. Идеологи активизма тоже быстро опознали в мыслителе непопутчика. В хайдеггеровской захватывающей решимости было что–то, спутывавшее расчеты тех, кто старался «держать руку на пульсе событий».

Книга, которой Хайдеггер изменил пути философской мысли, несла на себе напряжение своего места и времени, дышала близостью событий и сама была событием. Но событие, о котором он думал, не было похоже на перевороты, войны и новые порядки. Во всех таких вещах он видел уже только последствия решающего события — явленности или упущенности бытия. Одарит ли бытие своим богатством человеческое существование, не совсем зависит от человека. Ему дано только принять и хранить то, что открылось. Все, что он устраивает от себя, еще не становится событием или становится не тем, какого он хотел.

Крупнейшее предприятие человеческой истории — «постав» (Gestell), планетарная техника, развернувшая свое дело подчинения мировой данности предвидению и расчету. Постав обуздал, казалось бы, саму поступь истории, рисуя картину прошлого, управляя настоящим, планируя будущее. Однако история определяется не поставом, а все равно бытием, хотя и забытым.

В самом деле, в XVII веке наука, изобретательство, позднее промышленность стали всепоглощающей злобой дня не потому, что вырвались к небывалым достижениям, — открытий было много и в прежние века, — а потому, что впервые все отношение человека к бытию было поставлено на карту научного познания и изобретательства. Вовсе не разнообразная польза новшеств, а головокружительная перспектива охвата «всего мира» инструментами научного знания и техники мобилизовала тогда человечество. И теперь: планетарная техническая цивилизация стала главным событием конца второго тысячелетия нашей эры не потому, что столько создала, — другие цивилизации в своих масштабах достигали не меньшего, — а потому, что поставила на карту само существование человека. Она, всего достигающая и все устраивающая, как раз этого одного — подтолкнуть человека на край бытия — не хотела. Больше того, она всеми силами этого избегала. Она и наращивала мощь для того, чтобы всесторонне обеспечить человека. Но в сплошь планирующую цивилизацию, выставившую неподрасчетность за дверь, вторгается, ломая оконные рамы, небывалое и неуправляемое событие — крен бытия и мира. Так всегда: определяющее Событие — это полнота бытия или оставленность им, присутствие мира как согласия Целого или его распад.

Не «что такое бытие?» с тридцатых годов все неотступнее спрашивает философ, а «как быть готовым принять и сохранить истину?»; не «что делать?», а «как начать думать?» — чтобы не уступить свое существо неподлинным возможностям, чтобы в человеческом присутствии присутствовал мир. Это так называемый «поворот» Хайдеггера, когда для него не стало другой заботы, чем чтобы просто была мысль, и с ней — стояние в просвете бытия, и с ним — осуществленное присутствие, и в нем — непотаенность бытия, упускаемого поставом.

В годы, когда Гитлер начинает и проигрывает войну за контроль над миром, Хайдеггер думает и говорит о нигилизме как последнем забвении бытия, об искусстве, поэзии как начале истории.

Для сетей, раскидываемых научно–техническим расчетом, все, что не предмет, — ничто и пустота. Ничто, однако, по–своему существует. Опыт ничто, когда в настроении ужаса или глубокой тоски сущее уходит у нас из–под ног, оставляя нас над бездной, — не нигилизм. Нигилизм — это неспособность угадать в ничто ночное лицо бытия, и решение, что кроме сущего вообще ничего нет. Такое решение может рядиться и в благочестивое отшатывание от «нигилистической пустоты». Бытие не всегда свет, оно и мрак. Нигилизм не выносит томительной ночи и засвечивает в ней свои огни. Не зная тьмы, он не знает и рассвета. Он не ждет озарения и сам постановляет, как ему быть с бытием.

Нигилизм всегда «оправдан»: помимо сущего действительно ничего нет. Нигилизму никогда ничего не докажешь — он сам всегда докажет, что надо держаться фактов. Поэтому однажды утвердившийся нигилизм не имеет причин уходить. Господству нигилизма как воли распоряжаться бытием в эпоху законченной метафизики не видно конца.

Отчего человеческие массы, отставляя повседневные занятия, способны загораться глобальными идеями, метафизически–научное мышление не может объяснить. Новый человек чеканит себя простым чеканом, каким становится задача безусловного господства над землей.

«Воля к воле добивается… всеобщего учета и упорядочения, но только ради безусловной возможности продолжать обеспечение самой себя. Основную форму проявления, в которой воля к воле организует и проектирует сама себя среди бессобытийности мира законченной метафизики, можно сжато назвать техникой… Воля к безусловному обеспечению вскрывает лишь всестороннюю необеспеченность… Признаки последней оставленности бытием — проповедь «идей» и «ценностей», постоянные метания призывов к «делу» и к непременной «духовности». Все это заранее уже втянуто в механизм обеспечения процесса упорядочения. Последний в свою очередь обусловлен пустотой бытийной оставленности, внутри которой расходование сущего для манипуляций техники — к ней принадлежит и культура — оказывается единственным способом, каким пристрастившийся к себе самому человек еще может спасти свою субъективность, взвинтив ее до сверхчеловечества. Недочеловечество и сверхчеловечество — одно и то же». В эпоху безусловного и полного опредмечивания всего, что есть, «сам человек и все присущее человеческим сообществам становится просто наличным составом… То, что превращенное в «человеческий материал» человечество ставится на второе место после сырьевых и материальных ресурсов, зависит не от будто бы материалистического предпочтения вещества и энергии человеческому духу, а коренится в безусловности самого опредмечивания, которое должно все состоящее в наличии, какого бы рода оно ни было, ввести в свое обладание и это обладание себе обеспечить».

Чтобы заметить незаметное отсутствие бытия среди сущего, нужен рискованный ход мысли за пределы логической доказательности. Сделать шаг в пространство без опор страшно; от страха перед этим страхом человек идет на новые эксперименты с землей, и без того уже погруженной в смуту и хаос.

Чем скрытнее существо нигилизма, тем неодолимее его разрушительные разновидности. Темный пафос отмщения составляет в эпоху забытого бытия субстанцию самых возвышенных идеалов. Не приходится ожидать, что прозрение придет само собой даже после новых бедствий и мировых катастроф.

Только в ненавязчивом слове мысли и поэзии еще слышна бездонная тишина бытия и согласие его мира.

«Мысль преодолевает метафизику не тем, что, взобравшись еще выше, перешагивает через нее и «снимает» ее, куда–то «поднимая», а тем, что опускается назад в близь Ближайшего… Мысль внимает просвету бытия, вкладывая свой рассказ о бытии в язык как жилище экзистенции… Язык есть язык бытия так же, как облака — облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще более неприметны, чем борозды, которые крестьянин, медленно шагая, проводит по полю». Язык — дом бытия. Он не сводится к стремительно обесценивающейся «информации», и какая–то другая мысль, прошедшая через мертвую зону молчания, способна слышать бытие так, чтобы не быть затянутой в нигилистический водоворот.

А поэзия? Она в отличие от философии не знала нигилистического падения и, плохо понимаемая, оттесняемая в область эстетики, продолжает в оскудевающем мире именовать Спасительное.

После войны Хайдеггер, лишенный французскими оккупационными властями права преподавания, забытый почти всеми, восстановленный в правах, достигший небывалой известности, осмеянный, снова обвиненный, прославленный, разгадываемый как мистик, тайный томист, возродитель святоотеческого отрицательного богословия, пророк восточной мысли на Западе, отдает в печать работы двадцатилетней, тридцатилетней давности, звучащие как философская новость, и все больше думает о слове и о скрытом от постава родстве техники с «техне» — художеством античной классики. Рукоделье письма, еще в «Бытии и времени» сделавшее его мастером слова, поднимается у него теперь до диалога мысли с языком.

Бытие требует от человека почти невозможного — внимания к ближайшему. Сложное трудно; простое труднее. Не человеку судить о нем, оно — судьба человека, если тому еще суждено вернуться к цельности своего существа. Простота — удел благородной нищеты «пастухов», которые «живут неприметно и вне бесплодной равнины опустошенной земли», вынося и храня истину бытия. Без нищей простоты подвижнического хранения правды у человека, хитроумного строителя, нет родины и нет дома. В век информации слышен уже почти только крик. Бытие никогда не говорит другим голосом, кроме зова тишины. Тишина кажется пустой. Но кто вслушивается в нее, тому ее пустота открывается впускающим простором. Он допускает вещам быть тем, что они есть. Так слово мыслителя и поэта оказывается способно на то, что не дается всей деловитости постава. Мир — не машина. Мир в своей сути — то раннее согласие, без которого не откроется мир как дом человека.

Тишина мира. Что у нее общего с судьбой? Судьба обрекает человека на следование ей. Впрочем, что еще за судьба? Реквизит античной драмы? Есть ли она? Теперешний человек вроде бы сам хозяин своей судьбы. Он освободился от власти стихий. Однако обязательная гонка всестороннего и непрестанного самообеспечения, поглощающего надолго вперед все силы и ресурсы, — откуда она, что она такое? Не тяготеет ли ее императив на современном человеке с не меньшей силой, не требует ли себе даже больших жертв, чем античный рок? Избавление от природной зависимости так ли уж было настоятельно необходимо, так ли тягостно давила та зависимость? Не началось ли освобождение как раз тогда, когда рабство у природы перестало быть гнетущим? Не была ли двигателем той радикальной эмансипации от внешних стихий тайная отданность новому року? Разве в каком–то иносказательном, а не в полновесном смысле слова говорят, что техника стала нашей судьбой? Почему никакими усилиями не удается взять технику, орудие всеобщего контроля, под контроль? Посвящение всех сил человечества, всех ресурсов земли поставу было не отменой, а переменой судьбы. Судьба обнаружила свою истинную суть. О ней стало нельзя говорить, что она посылается человеческому существу извне.

Существо человека есть чистое присутствие: полная возможностей пустота, впускающая мир. Судьба человека — быть местом встречи. Человек послан этой судьбой — не чтобы существовать, а чтобы осуществиться — на путь раскрытия бытия. Постав в своей туманной для себя сути есть тоже выведение бытия из потаенности — путем добывающего производства и всеобщей организации. В лихорадочной исследующей и устанавливающей работе постава бездонная истина бытия забыта. И вместе с тем именно благодаря поставу впервые в истории человеком правит само бытие и только оно — в дразнящем образе единого закона всего.

«Что делать?» — вопрос вдвойне неуместный. Сделано уже почти все — и уже почти все в мире, который устроило себе и который не устраивает современное человечество, сделано. Окружающая среда, превратившаяся в одно название, выталкивает нас из себя. Мы ведь еще не согласились быть тоже чистой видимостью, хотя многое склоняет нас к тому. Все велит искать: где же оно, неподдельное бытие? Не всегда же было только сползание существующего в ничто.

В каком смысле Хайдеггер сказал, что бытие требует человека? В том, чтобы мы еще тщательнее прочесывали планету, может быть, где–то на дне океана оно еще есть, и надо создать мощные приборы и машины, чтобы оттуда его извлечь? Или в каком–то другом смысле? Существо человека — присутствие. Возможно, бытие требует прежде всего, чтобы человек перестал отсутствовать там, где он только и может найти себя?

Присутствие, говорит Хайдеггер, имеет форму настроения. Настроение не каприз, не причуда, а «мелодия», «основной тон», каким дает о себе знать человеческое существо.

Куда нас занесло? Разве бытие — музыка? Нужны ли нам сейчас эти романтические мечтания? Не следует ли вернуться к настоящей, серьезной философии? Время ли говорить о музыке, когда нас гнетет предкризисное или давно уже кризисное состояние общества и природы?

Неожиданно мы вспоминаем старую историю, рассказанную Платоном в «Федоне». Сократ, один из основателей здания европейской мысли, поведал друзьям в день своей казни, что ему много раз снился один и тот же сон, которому он всю жизнь следовал. Видел он не всегда одно и то же, но слова слышал неизменно одинаковые: «Сократ, твори и трудись на поприще муз».

Музами в классической Греции именовались высшие искусства, среди них философия. Под знаком искусства, техне, складывалось отношение человека, словесного и поющего существа, к миру.

Дело поэтому не в нашей оценке Хайдеггера, тем более что не нам и даже не нашим близким потомкам подводить тут итог. Дело в нашей собственной мысли: будет ли она мыслью или станет расчетом, и тогда уже не очень важно, насколько этот расчет будет сложным и изощренным. Дело в нашем собственном слове: сможет ли оно отвечать тишине бытия, храня его собою и себя — в нем, или затеряется самой ненужной вещью среди теснящих вещей мира, в котором все меньше мира.

Дело поэтому не в нашей оценке Хайдеггера, тем более что не нам и даже не нашим близким потомкам подводить тут итог. Дело в нашей собственной мысли: будет ли она мыслью или станет расчетом, и тогда уже не очень важно, насколько этот расчет будет сложным и изощренным. Дело в нашем собственном слове: сможет ли оно отвечать тишине бытия, храня его собою и себя — в нем, или затеряется самой ненужной вещью среди теснящих вещей мира, в котором все меньше мира.

Примечания

1. Впервые опубликовано в журнале «Новая Юность» 1994, № 1, апрель. (О.Л.).

2. Курс 1991–1992 уч. года, философский факультет МГУ им. Ломоносова. Данный текст — лекция 11.2.1992 с небольшими изменениями. Заглавие и примечания добавлены 19.1.1993*.

3. Я все же исходил из того, что литературным грабежом среди бела дня в общем потоке экономического и другого грабежа занимается только литературный герой, Одиноков, а его автор виноват разве что в садизме, с каким он наслаждается совсем по–настоящему болезненными криками людей, обиженных персонажем. Мне говорят, что сейчас Одиноков без остатка ассимилировал автора, но за его сочинениями я уже не слежу и его имя пока не считаю заслужившим упоминания.

4. Рядом с Галковским уже встает Курицын. За ним поднимается пока еще безымянный варвар, тоже совершенно одинокий, тоже непомерно талантливый, тоже жадный до наследства, тоже ироничный к идеалам.

5. Сейчас, на переходе тысячелетий, звучание слова изменяется так, как еще не бывало, возможно, со Средних веков. Это изменение, чуткими замеченное, но еще мало кем осмысленное, дает о себе знать в нежелании печататься, когда самое важное снова остается в рукописи, во взгляде, в жесте. Оборотная сторона той же перемены — жадный захват разреженного пространства активными сочинителями, которые имитируют говорок былой публицистики, на всякий случай устраивая ей при этом полный погром. Загадочная черта изменившегося пейзажа в том, что новейшие знаменитости не становятся событием. «Новый мир», совсем недавно еще интеллектуальный и либеральный, перехватывает Одинокова у «Нашего современника», который первым открыл «наиболее яркого и глубокого мыслителя нынешнего молодого поколения России» (Наш современник 1992, 11, 168), — и ничего. Единственная у нас независимая газета громогласно объявляет сенсационную статью того же глубокого мыслителя, где он начинает хоронить уже живых, — и хоть бы что. Менее яркий мыслитель молодого поколения восхищается в «Литературной газете» тем, что более яркий заранее рад всем мыслимым насмешкам над собой и оттого якобы совершенно непотопляем; литератору характерным образом не приходит в голову что насмешка еще не последнее средство против нахрапистого писателя, возможно простое уменьшение интереса к нему. Непривычность новой ситуации в том, что большого театра словесности («литературного процесса»), требовательного и отзывчивого, теперь нет, и нетерпеливым гениям приходится играть по собственным правилам на ими же сооруженной сцене (постмодерн). Они мстят за свое одиночество отцам и, добив их, еще больше жалуются потом на оставленность.

6. Статья была написана на основе нескольких лекций из курса «Чтение философии» (МГУ, осень 1991 — весна 1992) и опубликована в сб. «Благо и истина: классические и неклассические регулятивы» М.: ИФРАН, 1998.

7. L. Wittgenstein. Philosophische Untersuchungen. Oxford, 1953. Выборочный перевод.

8. Один из многочисленных исследователей творчества Л. Витгенштейна Т. — де Мaypo пишет: «Известно, что «Философские исследования“ можно рассматривать как книгу по чистой философии языка… Как утверждает сам Витгенштейн в своем «Введении», это «Логико–математический трактат», вывернутый наизнанку… Здесь также имеется своя методология и онтология, совершенно отличные от методологии и онтологии «Трактата““. Витгенштейн не занят обнаружением феноменов, а тем более — доказательством того, что те или иные феномены существуют. Он стремится выяснить условия, при которых мы познаём феномены, то есть модальности наших утверждений о них» (Tullio dt Mauro. L. Wittgenstein. His place in the development of semantic. Dordrecht, 1967, p. 43). Особенно важным представляется Т. — де Мaypo пересмотр Витгенштейном представления о «первичных элементах». Витгенштейн «Философских исследований» отказывается говорить о них в абсолютном смысле. До человека, по его мнению, нет разграниченных категорий предметов. Поэтому неверно описывать значение слова, исходя из вещи или понятая, которое это слово, по–видимому, обозначает. Семантический анализ должен прежде всего начинаться с использования слова (ук. соч., р. 45). (Примеч. перев.).

9. Витгенштейн имеет в виду текст Августина ( «Исповедь» I 8), приведенный им выше на латинском языке: «Когда они (старшие) называли какую–либо вещь, и когда они согласно сказанному ими слову совершали в направлении чего–либо телодвижения, я тоже видел это, и понимал, что эта вещь получала от них то название, которое они произносили, когда желали ее показать. Это их желание явствовало из движений тела, которые суть как бы природный язык всех людей, действующий благодаря тому, что выражение лица и глаз, а также движение прочих членов и звук голоса указывает на переживание души при прошении, обладании, отвержении и избежании вещей. Так я мало–помалу узнавал, знаками каких вещей являются слова, расставленные по своим местам в разных предложениях и часто слышимые; а выучившись с помощью взрослых также и произношению этих знаков своими устами, я выражал уже и собственные желания». (Примеч. перев.).

10. М.: Аграф, 1997. — 320 с.; серия «Путь к очевидности».

11. №12, декабрь, 2000.

12. Приводится по изданию: Ницше и современная западная мысль: Сб. статей. Под ред. В.Каплуна. СПб, 2003. С.330–345.

13. Ссылки на тексты Ницше даются по изданиям: KSA, 12 (Nachgelassene Fragmente 1885–1887). В этом случае указывается только номер рукописи и номер фрагмента; Friedrich Nietzsche, Werke, hrsg. von Karl Schlechta, 6 Bde. M?nchen; Wien: Carl Hanser Verlag, 1980.

14. Перевод цитат из произведений Ницше Елены Белокуровой. — Примеч. ред.

15. Недостойно великих сердец распространять ощущаемое ими смятение (фр.). — Примеч. ред.

16. Л. Витгенштейн, Логико–философский трактат, в кн.: Л. Витгенштейн, Философские исследования, часть 1. Москва: Гнозис, 1 .М, с. 70. — Примеч. ред.

17. (Балканские чтения 1: Симпозиум по структуре текста. Тезисы и материалы. — М., 1990. — С. 71–76).

18. Выступление на «Конгрессе соотечественников» в ИФ 27.8.1991. Из дневниковой записи 25.8.91: «Что–то сказать на «Конгрессе соотечественников». О том, что платонические два мира нераздельно правят до сих пор. О том, что не надо спешить ко второму миру: гораздо важнее сейчас посмотреть, спросить, что в нас уже есть, что нас гонит ко второму миру — какое богатство в нас уже есть, чтобы говорить, что кругом нищета». — О.Л.

19. Текст публикуется в авторской редакции с сохранением орфографии и пунктуации. Отрывок из курса «Собственность. Философия своего», прочитанного В. Бибихиным на философском факультете МГУ в 1993–1994 гг. Печатается с сокращениями. Звездочками помечены примечания публикатора.

20. Хайдеггер М. Время и бытие (статьи и выступления). М.: Республика, 1993, с. 345. Курсивы В.Б.

21. В.Б. цитирует и пересказывает Платона в своем переводе. Ср.: Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986, с. 175 слл. (перевод С.Я. Шейнман–Топштейн).

22. См.: Ж. Деррида. Позиции (с приложением). М.: Академпроект, 2007.

23. Я боюсь, что этот контраст между «ничего на самом деле не знающим знанием» и «узнавшим себя, просветленным, мудрым, незнанием» — стерт в старом переводе названия главного трактата Николая Кузанского, «Dоctа ignorantia» якобы «Ученое незнание»: я предпочитаю, пишу «Наука незнания».

24. См. Фрагменты ранних греческих философов…, с. 250.

25. См. об этом ст. В. Бибихина «Возвращение отцов» в Приложении к книге «Чтение философии», СПб.: Наука, 2009.

26. Ср.: Платон. Соч. в 3–х тт., т. 2. М.: Мысль, 1970, с. 477.

27. Т.е. пагинации.

28. Греческо–русский словарь.

29. Т.е. и фраза короткая и, в другом смысле, словами разгрести эту проблему.

30. Впервые опубликовано в теоретическом альманахе Res Cogitans # 3, “ (Без)умное искусство»: М.: Книжное обозрение, 2007.

31. Из записи, начинающейся словами «Я никогда ничему не учился». Цит. по: Charbonnier G. Antonin Artaud. Paris 1970, p. 56.

32. Bonneton A. La naufrage prophétique d'Antonin Artaud, Paris 1961. Боннетон готов присоединиться к мнению Жана–Луи Барро, что «сверхпрозрачность» его редкой остроты ума толкнула Арто на опасную забаву, симуляцию безумия.

33. Prevel J. En compagnie d’Antonin Artaud. Paris 1974, p. 15, 60.

34. Здесь и ниже римская цифра номер тома, арабская страницы в изд.: Artaud A. Oeuvres complètes, t. 1–25. Paris: Gallimard 1956–1988.

35. Цит. по: Virmaux A. Antonin Artaud et le thêatre.

36. Ср. Derrida J. Le théâtre de la cruauté et la clôture de la représentation // Derrida J. L’Ecriture et la différence. Paris 1967, p. 355.

37. Комиссаржевский В. Пространство, которое не может оставаться пустым // Иностранная литература 1974, 5, 248–257; 6, 244–253.

38. О возможной исторической связи понятий танца и актерской игры безотносительно к А. Арто см.: Иванов Вяч. Вс. Пространственные структуры раннего театра и асимметрия сценического пространства // Театральное пространство. Материалы научной конференции (1978). М. 1979, с. 20, 32–33.

39. Иванов Вяч. Чурлёнис и проблема синтеза искусств // Иванов Вяч. Борозды и межи. Москва 1916, с. 347.

40. История советского театра, Ленинград 1933, с. 245.

41. Там же.

42. Цит. по: Derrida J. La parole soufflée // Derrida J. L’Ecriture et la différence. Paris 1967, p. 273.

43. Опубликовано: Гуманитарная наука в России: соросовские лауреаты. Психология. Философия. М., 1996.

44. [1] Н.Н. Алексеев. Собственность и социализм // К. Исупов, И. Савкин (ред.). Русская философия собственности. СПб., 1993, с. 346.

45. Гераклит. Фр. 80 (Дильс–Кранц); фр. 28 (Маркович).

46. Аристотель. Этика Никомахова, VI 7, 1141 а 9.

47. Аристотель. Метафизика, начало.

48. Н.Н. Алексеев. Собственность и социализм…, с. 348.

49. Свое в русском постепенно теряет смысл родного и добра (блага), которое корень su имел в санскрите. Сходные смыслы сохраняются в этимологически родственном сын, в приставке з–доровье ( «доброе дерево», в смысле «хорошая материя»). Та же связь расщепилась в германских языках, где нем. Kind ребенок — то же слово, что англ. kind с основными значениями род и добрый.

50. См. В.В. Бибихин. Мир. Томск: Водолей, 1995.

51. Э. Сепир. Избранные труды. М.: Прогресс, 1993, с. 609 сл.

52. Гегель. Философия права, § § 29–30.

53. Там же, § 41.

54. С.Л. Франк. Социализм и собственность // Русская философия собственности…, с. 311 сл.

55. Отрывок из курса «Собственность. Философия своего», прочитанного В. Бибихиным на философском факультете МГУ в 1993 и в весенний семестр 1994.

56. «ЗС» № 10/1989.

Отзывы