Животные, киборги, пираты (?), мистики: IV. Мистики

Вслед Животному, Киборгу, Пирату — последний обещанный заголовком концептуальный персонаж — Мистик.

IV. Мистики

Описанной в книжках Шмитта и Деррида модерной политической зоотеологии исключения Животного и Бога в пользу Суверена фигура Пирата (найденная в той же книжке Шмитта и в книжке Гребера) не только не оказывается альтернативой, но, напротив, оказывается одним из главных источников и сил модерна. Фигуру подлинной альтернативы находим в книжке Саймона Кричли «Мистический анархизм»^[1]. Как и Гребер (автор «Пиратского просвещения») Кричли (автор «Мистического анархизма»), — либертарный автор; но если Гребер в своей книжке выставляет Пирата как фигуру подрывную для модерной (капиталистической, этатистской, индустриалистской секуляристской) эпохи — ту самую фигуру, которую Шмитт в своей книжке показывает напротив как один из источников и сил этой самой эпохи — то Кричли в своем прицельно антишмиттеански выстроенной книжке выставляет как альтернативу совсем иную фигуру — Мистика, выстраивая то, что я называю политической теологией Исхода — ту, что некогда создали Отцы Церкви и актуализировали неопатристические мыслители, в частности, Сергей Хоружий^[2].

Согласно Хоружему человек модерна, субъект техники, «постава», индустриализма создает катастрофические экологические риски (вспомним Шмитта: этот субъект почти уничтожает китов и т. д.). Нужна принципиально иная сборка Человека, который принципиально иначе будет создавать технику и пользоваться ей, принципиально иначе выстроит свое поведение в биосфере (не дарвинистски, а кропоткиантски). Хоружий считал, что такая альтернативная сборка — Онтологический Человек, человек, конструирующий себя в размыкании на энергии Инобытия^[3], субъект ангельского образа жизни (а Ангела мы обрели при разговоре о зоотеологии в первой и второй главках текущего текста), то есть — Мистик, то есть та самая фигура, что предлагается как фигура альтернативы в книжке Кричли; приступим наконец к маргиналиям к ней.

iv.1

В русскоязычном пространстве можно услышать, что интерес к Шмитту — какой-то специфический постсоветский феномен, в котором чуть ли не полностью повинен тот или иной постсоветский интеллектуал, обладающий (по-видимому тлетворным) влиянием на постсоветскую интеллектуальную жизнь. Разновидность этого мнения: интерес к Шмитту-де — симптом отсталости русской интеллектуальной жизни. Между тем политическая теология Шмитта находится в центре внимания актуальной левой политической теории; среди прочих можно вспомнить: Агамбена, коллектив Тиккун, Ньюмена, Кричли, на русском языке — Горяинова, Реброва (если последнего все еще корректно причислять к левым мыслителям). Левая зачарованность/заинтересованность/обеспокоенность Шмиттом вообще традиционна: Беньямин, Таубес, Муфф, Деррида^[4], др. Всем, кто занимается пересечением левого и теологического, мимо Шмитта пройти нельзя (да и зачем? Шмитт — классический политический мыслитель, вечный спутник вроде Аристотеля или Гоббса, как бы к ним нравственно-мировоззренчески ни относиться). — Об интересе правых мыслителей к Шмитту и говорить не стоит: он их классик.

Кричли вносит в означенное левое осмысление Шмитта особый — специфически либертарно-теологический — вклад.

iv.2

Концептуальный ансамбль Шмитта: первородный грех — порочность человеческой природы, неизбежность вражды и суверенитета, Бог как теологическая парадигма суверена, чудо как теологическая парадигма чрезвычайного положения. Кричли этому противопоставляет:

«основной вопрос заключается в следующем: что происходит с нашим мышлением о политике и жизни в сообществе после преодоления факта первородного греха?»

— вот действительно основное и совершенно блестяще верное с политико-теологической точки зрения.

Консервативное политическое мышление основывается на превратно понятом догмате первородного греха — включая исследованную Кричли его секуляризованную форму (люди как «обезьяны-хищники», обреченные конституировать политику через вражду и власть: дарвинистская, антикропоткианская зоологизация Человека). От теологии остается только падшесть человека при игнорировании богосотворенности и искупленности Человека — как будто Человек не благо создан благим Создателем и как будто Создатель не искупил падшего Человека. Между тем теологически надо вывести в центр именно Искупление и открытую им возможность обожения, становления богом по благодати (жить ангельского образа жизнью). Если человек может избавиться от первородного греха, обожиться, то не консервативные, а либертарно-эгалитарные политические теории оказываются теологически обоснованными.

Но, согласно христианской теологии, первородный грех именно что преодолен, и человеку именно что открыта возможность обожения, становления богом по благодати, ангельского образа жизни. Обожение лежит в центре теологии, а никак не первородный грех, а значит политическая проекция христианской теологии — либертарно-эгалитарные дискурсы и практики; консерватизм, «традиционализм» и т. п. — политические формы и идеологии падшего человечества; это так ясно, что странно, что не общее место.

Кричли пишет о «коммунистических последствиях обожения»: консервативная политика, основанная на идее первородного греха, преодолевается идеей обожения. Христианская политическая теология обязана (теологически — по своей имманентной логике) основать себя на идее обожения. Именно это и делает классик восточнохристианской мысли и, в частности, неопатристической политической теологии Сергей Хоружий, выстроивший вслед основателю неопатристики Георгию Флоровскому последнюю на оппозиции: сакрализация Империи vs обожение тех, кто совершил Исход из десакрализованной Империи; либертарность-эгалитарность (соборность) как политическая проекция христианской теологии обожения есть христианская Духовная Традиция (концепт Хоружего) — пространство созданных в Исходе автономных коммун ангельского образа жизни.

Это главное, повторим: не первородный грех, а обожение — основное в христианской теологии; следовательно, христианская политическая теология должна быть произведена как политическая проекция обожения, а не первородного греха; но именно как таковая она (политическая теология) и была создана Отцами Церкви, как показали Флоровский и Хоружий^[5].

iv.3

Кричли останавливается на частотной критике милленаризма/утопизма, как выстроенных вокруг вражды, по логике друг/враг-теории Шмитта: вражды против антихриста/еврея/мусульманина/буржуа/врага народа/и т. п. Выходом из этой ловушки он видит духовные практики (практики, в ходе которых производится мистический опыт): Исход с территорий власти и вражды вовсе, радикальная (в пределе — онтологическая: обожение) аутотрансформация, предполагающая в частности аннигиляцию вражды на уровне первичных импульсов, самой логики поведения (мистики суть субъекты кротости, смирения, ненасилия, любви). Два главных примера Кричли здесь: Маргарита Поретанская и Ландауэр: для подлинной либертарной политики (не отражающей, не воспроизводящей практики насилия и вражды) нужна радикальная трансформация субъекта, т. е. нужны духовные практики.

Первая выступает как образец умерщвления себя ради претворения в Божью Любовь, что понимается Кричли как подлинное основание либертарной политики, её исток и базис. Второго Кричли цитирует и комментирует:

«"какое отношение убийства людей имеют к анархизму — теории, стремящейся к обществу без правительства и авторитарного принуждения, движения против государства и узаконенного насилия? … Анархизм — это не вопрос вооружённого восстания или милитаризированной борьбы", а "вопрос о том, как человек живет" … Ландауэра волнуют "новые люди, которые скромно появляются в небольших сообществах посреди старого мира". Ландауэр дает этому феномену интригующее название — "внутренняя колонизация": мистическое внутреннее перерождение позволяет "создать новый мир, не вторгаясь в жизнь других … мы действуем сообща с другими людьми", но "все это не поможет нам дойти до нашей цели, если наши стремления не основаны на новой духовности, полученной в процессе покорения своего внутреннего "я" ... для Ландауэра задача анархизма состоит в … разрыве индивидов с господством государства и совместном создании новых форм жизни … Речь идет о создании новых форм жизни на расстоянии от государственного порядка, видимого порядка, — и культивирования в значительной степени невидимых общностей»^[6].

Как актуальный пример линии Маргариты Поретанской и Ландауэра Кричли приводит книгу «Грядущее восстание» Невидимого Комитета, откуда приводит следующую цитату:

«распространение зон невидимости, анонимных пространств, где могут появляться коммуны … серия очагов … для беглецов. Для тех, кто уходит. Ряд мест, где можно укрыться от контроля цивилизации … небольшие коммунальные проекты … радикальное нищенство»^[7].

И еще цитата из Кричли:

«политика любви … открытие бессмертных измерений субъекта. Единственным доказательством бессмертия является акт любви. … задача состоит не в том, чтобы убить других, а в том, чтобы уничтожить себя для появления возможности нового отношения к другим, некоего нового способа постижения совместного бытия с другими. Анархизм может начаться только с акта внутренней колонизации, акта любви, который требует преобразования себя».

Всё это в пределе — мечта о новом Исходе, о новых монастырях, то есть об ангельском образе жизни, о жизни в Любви, о преображении в Божество; то есть в пределе речь должна была бы идти просто-напросто о возвращении к восточнохристианской Духовной Традиции (что и предлагал Хоружий, в частности, и как решение экологического кризиса) и понимании её как парадигмального примера либертарной политики. Кричли так не говорит, но принципиально, что он видит актуальную либертарную политическую теорию как продолжение мистико-аскетических движений, а не насильственно-властных (сколько угодно «революционных», но как насильственно-властных, не выводящих за пределы политики первородного греха) модерных проектов. Не насилие, а любовь, не пираты, а мистики: христианство, либертарность, ненасилие: ангельский образ жизни, открытый к проживанию людям после Искупления.

iv.4

Шмитт предлагает тематику переноса «исторической экзистенции» в новую стихию. Нельзя ли видеть мистику обожения как перенесение «исторической экзистенции» из стихий мира сего как таковых — в Инобытие? Речь тогда надо вести не о китобоях и пиратах, людях Моря — а о людях, принявших ангельский образ, как называлось это в христианской Духовной Традиции. Пират меняет стихию, но остается в пределах здешнего бытия; Мистик меняет само бытие.

Эти люди, принявшие ангельский образ, остаются, однако, трехмерными существами, т. е. у их Исхода есть какое-то пространственное, геополитическое измерение: они уходят в ангельские, не-человеческие пространства — Пустыню, Горы, Лес, в аутсайды Империй^[8].

iv.5

Бесценно отвержение Кричли дурновкусной и неумной романтики, мифа сексуальной, психоделической революции и т. п. и попыток ввести мистико-либертарные движения и практики в этот контекст. Очевидно, что последние вовсе не про вседозволенность, а про любовь, заботу, ответственность, самодисциплину, целомудрие, не про подавление или разврат, а про сублимацию, тонкую и изощрённую возгонку желания в запредельные формы любви. Как было бы хорошо, если бы Кричли и от романтики ереси отказался.

В частности и главное: вопреки производимому книжкой Кричли впечатлению, обожение — не какая-то еретическая идея, а центральная идея христианства вообще, так что восточнохристианская Духовная Традиция представляет собой комплекс практик достижения обожения.

iv.6

Утопический импульс против «политического реализма» первородного греха: в пределе — мистический импульс, импульс к Инобытию: иное возможно: возможно Иное бытие, божественное: политическое воображение перезапускается Кричли через реактуализацию дискурсов мистико-аскетической трансформации, духовных практик. Главная политическая проблема — паралич политического воображения; исцеление — в духовных практиках. Возможна ангельского образа жизнь; возможны пространства такой жизни.

[1] Саймон Кричли. Мистический анархизм. эгалитé, 2025 ↑

[2] Повторим примечание из прошлой главки: см. текст «Неопатристическая политическая теология: Исход из Империи в Пустыню» — эта та самая теология не-участия, о которой шла речь в первой главке текущего текста. ↑

[3] См. книгу Хоружего «Соицум и синергия: колонизация интерфейса», одна из глав которой напрямик посвящена экологии. ↑

[4] Как пример: вспомним, что в книжке Деррида «Тварь и суверен», маргиналии к которой образует вторую главку текущего текста, много внимания уделено Шмитту. ↑

[5] См. уже упоминавшийся текст «Неопатристическая политическая теология: Исход из Империи в Пустыню». Напомним, что Хоружий выходом из экологических бедствий, причиненных секулярной, модерной цивилизацией, считал проект возвращения Онтологического Человека, т. е. возрождение Духовных Традиций, которым свойственен экологизм, мирное, бережное сосуществование со всеми живыми тварями: кропоткинианская парадигма. См. уже упоминавшуюся монографию Хоружего «Социум и синергия: колонизация интерфейса». ↑

[6] Ландауэр, этот удивительно прекрасный мыслитель, к сожалению малоизвестный в России, развивал религиозный анархизм, предлагая политику не захвата власти, а здесь и сейчас Исхода с территорий власти в автономные эгалитарные общины, кооперативы и т. п. сообщества — очаги альтернативной жизни. ↑

[7] См. об этом проекте текст «Мистика и политика: «Магический марксизм» Энди Мерифилда». ↑

[8] Об ангелизме не-человеческих пространств см. главку «Ксенотеология схимонаха Илариона (Домрачёва)» текста «Русская православная ксенотеология: пять текстов об инопланетной разумной жизни». О соответствующей геополитике см. примечание «Политико-теологическая потенция Моря» текста «Море антифилософии, Пустыня монашества. Конспект с комментариями "Теории одиночного мореплавателя" Жиля Греле». В этом тексте и в тексте «Есть ли у ангелов тела? Главы о "Сравнительной анатомии ангелов" Фехнера и "Как мы стали постлюдьми" Хейлз» есть ряд наметок, которые можно было бы оформить в гипотезу о появлении новой, нетрехмерной стихии — стихии киберпространств. — Жизненный и философский проект Греле прочитывается в указанном тексте как переизобретение стратегии Исхода, проект неомонашества. ↑