Демифологизация Бультмана. К 50-летию кончины библеиста и теолога

Привет! Это еженедельная рассылка медиатеки «Предания.ру»: Бультман как антихайдеггерианец, агент «опустошения сущего», «бегства богов», «планетарного идиотизма»

50 лет назад, 30 июля 1976 г., преставился Рудольф Карл Бультман, одна из крупнейших фигур христианской мысли XX в., составивший целую эпоху в библеистике и теологии. Влияние его до сих пор огромно.

Учебниковая формула: керигматическая герменевтика Бультмана есть перенесение фундаментальной онтологии Хайдеггера в пространство теологии. Следовательно (исходя из производности проекта Бультмана), чтобы прояснить, что есть керигматическая герменевтика Бультмана, следует сначала прояснить теологическое измерение мышления Хайдеггера. Это, как увидим, покажет крайнюю проблематичность приведенной учебниковой формулы.

1/3. Теологическое измерение мышления Хайдеггера

Ранний Хайдеггер, до периода «Бытия и времени», эксплицитно теологичен, и именно в его теологии намечаются основные ходы его дальнейшего мышления — выделим здесь работу о Скотте, одном из крупнейших христианских теологов в истории, и зимний курс 1920 года «Введение в феноменологию религии» (в значительной мере посвященный Посланиям ап. Павла). То есть: сначала Хайдеггер — «патролог», комментатор классического средневекового христианского мышления, затем Хайдеггер — «экзегет», комментатор Священного Писания. После, коснувшись теологии позднего Хайдеггера, перейдем к Бультману.

1.1. Дунс Скот

Исследователю и переводчику Хайдеггера, конгениальному ему мыслителю Владимиру Бибихину принадлежит статья «Ранний Хайдеггер о Дунсе Скоте». Просто выпишу несколько фрагментов из ее конспекта. Первая самостоятельная работа Хайдеггера — ему 26 — о Скоте; следующая через 10 лет — «Бытие и время». Притом в работе о Скоте сказано понятно, академически то, что после будет сказано в той темной, специфической манере, что выработает зрелый Хайдеггер. Дазайн, вот-бытие, присутствие — главный концепт фундаментальной онтологии Хайдеггера несет след главного концепта Скота — haecceitas, вот-этости, притом «подобно тому как haecceitas участвует в хайдеггеровском Dasein, ens Дунса Скота помогло сложиться хайдеггеровскому Sein (Seyn). Сущее (существование) даже не высший род … Ускользая от категоризации, сущее есть transcendens». Дазайн и бытие Хайдеггера — эти концепты пришли из чтения Скотта, великого христианского теолога. Бог есть существование, а твари «имеют существование», излагает Бибихин изложение Скотта Хайдеггером: «каждая вещь лишь в меру сил причастна полновесному и совершенному бытию Бога» и заключает: «во всем этом параллели между Дунсом Скотом и будущим самостоятельным Хайдеггером очевидны. Не будет ошибкой сказать: все, что Хайдеггер почерпнул у Дунса Скота, так или иначе вошло в его мысль», так что «удивившая всех новизной» — например Бультмана — мысль «Бытия и времени» «продолжает многовековую традицию». Традицию классической христианской мысли.

1.2. «Введение в феноменологию религии»

Дальнейшее изложение курса Хайдеггера «Введение в феноменологию религии» основано на эссе Джанни Ваттимо «Hos me. Хайдеггер и христианство». Этот курс предвосхищает как и «Бытие и время», так и мышление Хайдеггера после «поворота»: основные темы и ходы мышления Хайдеггера родились в анализе раннехристианского опыта, а конкретнее — раннехристианской эсхатологии, раннехристианского опыта/понимания времени, специфически раннехристианской эсхатологической структуры «уже да / еще нет».

«Стать тем, кто ты есть» — эта формула фундаментальной онтологии в «Введении в феноменологию религии» впервые рождается в размышлениях Хайдеггера над наставлениями Павла фессалоникийцам, наставлениями, сводящимися к тому, чтобы они (адресаты Павла) стали тем, кем они уже стали/есть после события Христа. Как и в «Бытии и времени», эта задача увязывается с неким специфическим пониманием времени.

В своем курсе о Павле Хайдеггер критикует модерное, «объективное», историцистское понимание времени. Время в модерном его понимании есть механическая последовательность моментов-событий-вещей-объектов. Таковое понимание есть не-понимание, забвение «фактического жизненного опыта». Совсем не таков, по Хайдеггеру, раннехристианский опыт/понимание временности, который сводится к следующему. Событие спасения «уже» состоялось — в смерти и воскресении Христа, но оно не принадлежит к плану «прошлого» в механистическо-объективистском линейном понимании времени; напротив, для ранних христиан событие спасения «еще» не наступило, оно наступает/грядет: раннехристианское существование конституировано ожиданием Парусии изнутри уже произошедшего события Страстей и Пасхи. Тем самым раннехристианская временность не есть пребывание по способу объекта на линейновременной оси; она есть ожидание грядущего события в верности уже свершившемуся событию, становление тем, кто ты уже есть. Раннехристианская эсхатология утверждает не что-то о «будущем»; она вводит некое новое качество в «современное», экзистенциальное время здесь-и-сейчас.

Вера есть верность Христу в ожидании Его Парусии; здесь не идет речь ни о «прошлом», ни о «будущем», а о особой темпоральности Парусии — «присутствия», в том числе и в том смысле как «присутствие» будет понято в «Бытии и времени»: экзистенциальная историчность в не-метафизическом, в не-историцистском понимании, как темпоральный опыт присутствия в его отличии от неприсутствиеразмерных реалий.

Хайдеггер в «Введении в феноменологию религии» утверждает:

«В этой лекции речь пойдет о сосредоточии христианской жизни — о проблеме эсхатологии. Ведь уже в конце первого века эсхатологический компонент в христианстве оказался скрыт и утаен (verdeckt). Со временем были преданы забвению все изначальные христианские концепции. Также и в сегодняшней философии христианские понятийные образования по-прежнему находятся под спудом греческих конструкций».

Иными словами, критика онтотеологии, критика метафизики как продукта забвения бытия рождаются в мышлении Хайдеггера как критика забвения раннехристианской эсхатологии. Там, где будет бытие / забвение бытия, изначально было: эсхатология / забвение эсхатологии. «Онтология» сначала была «эсхатологией»; а «бытие» сначала было «Парусией». Таков теологический исток мышления Хайдеггера (который он сам в свою очередь предал «забвению»).

1.3. Боги

Поздний Хайдеггер — после «поворота», после периода «Бытия и времени» — возвращается к теологии — но уже не к христианской («теологией» даже и в наибуквальнейшем значении — как речи о богах). Христианство на этом этапе понималось Хайдеггером как часть «забвения бытия», «без-божия». «Теология» эта тоже была существенно эсхатологической — «бытийно-историческим мышлением», ожиданием Другого Начала, ожиданием пришествия Последнего Бога. Это ожидание тоже, конечно, не есть механистически-объективистский «прогноз» будущего, оно есть выспрашивание бытия о грядущем (не вытекающем из прошлого-настоящего), выспрашивание бытия, учреждающее событие близости к Последнему Богу, даже если она есть даль нерешенности о бегстве или пришествии богов (парафраз первых страниц «О событии» Хайдеггера).

Ранний и поздний Хайдеггер таким образом существенно теологичен, чего не скажешь о Хайдеггере периода «Бытия и времени». Тем примечательней, что Бультман строит свою теологию исходя из «Бытия и времени», то есть как бы восполняет отсутствие (во всяком случае на эксплицитном уровне) теологического измерения в мышлении Хайдеггера этого периода.

2/3. Керигматическая герменевтика Бультмана

«Экзистенциальный анализ человеческого бытия у Мартина Хайдеггера представляется профанным философским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире[1]: человек исторически существует в заботе о самом себе на основании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безличного («man») либо обрести свое подлинное существование в отречении от всякой надежности и в безоглядной открытости для будущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспаривать правомочность использования категорий хайдеггеровской экзистенциальной философии в моей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует скорее проявить озабоченность тем, что философия в результате собственных усилий сумела разглядеть действительное содержание Нового Завета»

— так в «Новом Завете и мифологии» Бультман описывает свой способ введения фундаментальной онтологии Хайдеггера в теологию, притом «проблема» оказывается мнимой: философия не «в результате собственных усилий сумела разглядеть действительное содержание Нового Завета», а просто-напросто свою «антропологию»[2] вывела из Нового Завета, как явствует из «Введения в феноменологию религии».

Первый шаг керигматической герменевтики Бультмана: отождествление новозаветной «антропологии» и хайдеггеровской «антропологии». Исходя из этого тождества Бультман будет хайдеггериански толковать Новый Завет, то есть использовать определенного рода герменевтику, кою он описывает в «Современной интерпретации Библии и экзистенциалистской философии» следующим образом: на «постоянные упреки» в том, что он-де превращает христианство в экзистенциализм Хайдеггера, Бультман указывает, что его метод — просто герменевтика, а не некое специальное внедрение хайдеггерианства в теологию. После ссылок на Шлейермахера и Дильтея (классиков герменевтической мысли) и сетования на то, что немецкая теология пренебрегала герменевтическим методом, Бультман пишет:

«Размышление о герменевтике (методе интерпретации) делает понятным, что интерпретация, т. е. экзегеза, всегда основана на определенных допущениях и понятиях, хотя сами толкователи могут этого не осознавать».

Иными словами, он вскрывает (вслед Хайдеггеру в «Бытии и времени») обусловленность всякого толкования (и в частности толкования Библии) тем или иным предпониманием («представлениями», «допущениями» толкователя), которое всегда уже есть до всякого толкования. С одной стороны, задача толкования — понять то, что говорит данное толкуемое (Библия в данном случае), с другой стороны — «просто» понять эту речь невозможно в силу всегда уже имеющегося предпонимания толкуемого. Бультман выходит из этого «порочного круга» следующим образом:

«Существует принципиальная разница между допущениями относительно результатов и допущениями относительно метода[3]. Можно сказать, что метод есть не что иное, как способ постановки вопроса. Иначе говоря, я не могу понять данный текст, не задав ему определенных вопросов. А вопросы могут быть очень разнообразными».

Иными словами — словами Хайдеггера — нужно не выйти, а правильно войти в герменевтический круг методом «благочестия вопрошания». Как это сделать, как спросить правильный вопрос? По Хайдеггеру «герменевтический круг» — реалия не столько текстов, сколько самого бытия-в-мире (дазайн, присутствия): «круг» есть устройство присутствия («человека»). Всегда уже присутствие вброшено в бытие, и в этой вброшенности, в своем умении быть как-то уже (пред)поняло бытие. До всякого толкования уже всегда есть «жизненное отношение»:

«При таком отношении у нас уже есть определенное понимание предмета, а из этого понимания возникают представления, на которых строится интерпретация. Читая текст, мы узнаем новое, так что наше понимание обогащается и уточняется. Без такого отношения и такого предпонимания невозможно прочесть ни один текст. Я думаю, что на самом деле мы хотим услышать, что Библия может сказать в нашей сегодняшней ситуации, услышать правду о нашей жизни и душе».

Поскольку любой читатель Библии уже всегда имеет «жизненное отношение» к своей ситуации, то «правильный вопрос» есть вопрос об этой ситуации, вопрос о своей вброшенности в бытие. Я, находясь в своей ситуации, всегда уже имею обусловленное ею предпонимание, поскольку всегда уже — раз я вообще удерживаюсь в бытии, поскольку я есть — я уже как-то (пред)понял бытие и свою ситуацию. Поэтому «объективное» толкование невозможно, но возможно задать вопрос к толкуемому, исходя из моей онтологической ситуации, и вот это-то и будет «правильным вопросом», вопросом наиболее фундаментальным, и притом понявшим ложность претензий на «объективность» (и таким образом очистившим понимание от мусорных предпониманий). Но как раз такой вопрос и задает фундаментальная онтология:

«Здесь, я думаю, нам следует учиться у экзистенциалистской философии (философии существования), так как центральный предмет исследования этой философской школы как раз и есть человеческое существование. Мы мало чему научились бы, если бы экзистенциалистская философия, как некоторые думают, пыталась предложить идеальный образец человеческого существования. Представление о «подлинности» не предполагает такого образца. Экзистенциалистская философия не говорит мне: «Ты должен существовать следующим образом»; она говорит лишь: «Ты должен существовать!»; или — оттого что даже такое требование может быть слишком трудным — она показывает мне, что значит существовать. Экзистенциалистская философия пытается показать мне, что значит существовать».

Фундаментальная онтология не предрешает ответы, но учит правильно задавать вопросы. Поскольку спрашивает человек, он спрашивает — о чем бы ни спрашивал — изнутри своего существования, а значит, фундаментальный вопрос (как бы скрыто присутствующий во всех вопросах) есть вопрос о самом этом существовании. Таков герменевтический принцип вообще, и таким его нужно применять и к толкованию Библии:

«Экзистенциалистская философия показывает: истинная человеческая экзистенция реализуется лишь в акте существования. Эта философия вовсе не претендует на то, чтобы гарантировать человеку самопонимание его собственного существования: ведь это самопонимание может реализоваться лишь в конкретной ситуации моего hie et nunc (здесь и теперь). Экзистенциалистская философия не отвечает на вопрос о моем собственном существовании и тем самым возлагает ответственность за мое существование на меня самого, а делая это, она помогает мне открыться для слова Библии. Понятно, что экзистенциалистская философия порождена личным экзистенциальным вопросом о бытии и его возможностях. Из этого следует, что экзистенциалистская философия может предложить адекватные представления для интерпретации Библии, ибо эта интерпретация интересуется пониманием существования. Ясно лишь одно: услышать слово Библии возможно только в личном решении».

Что мне, в моей ситуации говорит Библия? — вот вопрос. Сама по себе фундаментальная онтология не занимается отношениями Бога и человека, она лишь предоставляет возможность экзистенциального понимания этих отношений:

«То обстоятельство, что экзистенциальная философия не принимает в расчет отношения между человеком и Богом, подразумевает признание того, что я не могу говорить о Боге как о моем Боге, глядя внутрь самого себя. Мои личные отношения с Богом могут быть реализованы только Богом, Действующим Богом, который встречает меня в Своем Слове».

Фундаментальная онтология выявляет онтологическую возможность подлинности человеческого существования. Экзистенциальное толкование Библии выявляет, что эта возможность всегда онтически закрыта в «падшем» состоянии («падение» — термин «Бытия и времени», что очевидно знаменательно, хоть никакой эксплицитной теологии «Бытие и время» не содержит). Подлинность существования может быть достигнута присутствием только действием Бога, а не собственным действием. Хайдеггер выявляет формальную возможность подлинного существования, но реализуется она — по Бультману — только благодатью/верой. В «Значении Бога как действующего» Бультман пишет:

«Вера подразумевает свободную и полную открытость будущему. Философский анализ показывает, что открытость будущему составляет один из основополагающих элементов человеческого состояния. Но способен ли философский анализ наделить конкретного живого человека этой открытостью? Безусловно, не может, точно так же как он не может наделить нас существованием. Как показал Хайдеггер, философский анализ может лишь объяснить человеку, что он должен быть открыт будущему, если хочет существовать как личность. Когда философский анализ утверждает, что будущее описывается для него исключительно как ничто, он обращает наше внимание на волнующий или пугающий результат этого наблюдения. Поэтому свободная открытость будущему — это одновременно свобода принять на себя тревогу (т. е. готовность к тревоге), решиться на нее. Если христианская вера подразумевает свободную открытость будущему, то это и свобода от тревоги перед лицом ничто. На эту свободу никто не может решиться по собственному желанию, она может быть дарована только в вере. Вера как открытость будущему есть свобода от прошлого, потому что это вера в прощении грехов, это свобода от рабских уз прошлого. Это одновременно свобода от нашего прежнего Я и для нашего нового Я. Это свобода от основанной на грехе иллюзии, будто мы можем своим решением определять собственное существование. Это свободная открытость будущему, которую провозглашает Павел: «Поглощена смерть победою» (1 Кор 15:54)».

Резюмируем: Библия есть некоторое собрание текстов. Объективное толкование этих (как и любых других) текстов невозможно в силу онтологического устройства присутствия, предполагающего всегда уже имеющееся предпонимание, исходящее из своей ситуации. Отсюда герменевтический метод правильного вопрошания: спрашивать толкуемое надо о своей ситуации. Такое спрашивание делает Библию всегда современным, экзистенциально «актуальным» провозглашением («керигмой») об обретении подлинности существования, кое всегда составляет онтологическую возможность присутствия («человека»), но неспособную реализоваться онтически без действия Бога. Фундаментальная онтология доставляет теологии правильные язык и метод: чтобы избежать объективации Бога, понимания отношения человека и Бога по субъектно-объектной модели всякая речь о Боге (теология) должна быть и речью о человеке, речью не о Боге как об объекте, а о живых, экзистенциальных отношениях Бога и человека в ситуации здесь-и-теперь.

Раз мы начали с эсхатологии раннего и позднего Хайдеггера, посмотрим на эсхатологию Бультмана, исходящего из «среднего» Хайдеггера. — Что для моей ситуации может значить новозаветная эсхатология? — ответ Бультмана таков: экзистенциально понятая новозаветная эсхатология есть всегда со-временный способ некоего иного («подлинного») способа бытия. В «Новом Завете и мифологии» он пишет:

«Существовать эсхатологически, быть «новой тварью» (2 Кор 5:17). Апокалиптическая и гностическая эсхатология демифологизируется в том смысле, что время спасения для верующих уже наступило, будущая жизнь уже стала настоящим. Радикальнее всего этот вывод сделан у Иоанна, полностью устранившего апокалиптическую эсхатологию. Суд над миром — не предстоящее космическое событие, он состоит в том, что Иисус пришел в мир и призвал к вере (Ин 3:19; 9:39; 2:31). Кто верит, тот уже жив, он уже перешел от смерти в жизнь (Ин 5:24 и т. д.). Внешне для верующего ничего не изменилось, но его отношение к миру стало другим: отныне мир не может причинить ему вреда; вера означает победу над миром (1 Ин 5:4). Не только мифологическая эсхатология еврейской апокалиптики, но и гностическая эсхатология оказывается преодоленной: верующий не обретает новую «природу», речь также идет не о том, что его предсуществующая «природа» теперь освобождена и он отныне уверен в вознесении своей души на небо. Его бытие в вере — не данность, не состояние, в котором он мог бы быть уверен, так что следствием стал бы либертинизм; и не состояние, которое пришлось бы боязливо охранять, так что следствием стала бы аскеза. Жизнь в вере — вообще не состояние, поддающееся однозначному описанию через индикатив; но вместе с индикативом тут же выступает императив. Другими словами, решение веры совершается не раз навсегда, но должно подтверждаться в конкретной ситуации, где оно совершается вновь и вновь. Именно в подлинно новом свершении решение веры отстаивает себя. Свобода означает не освобождение от требования, предъявленного человеку. Она означает свободу для покорности (Рим 6:11). Вера — не захват, а захваченность, и потому постоянный путь между «еще не» и «уже да», постоянная погоня за целью (Флп 3:12–14)».

«Эсхатологическое существование становится возможным для человека благодаря деянию Бога, положившего конец миру как «миру сему» через обновление самого человека: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5: 17)».

«Крест как событие спасения не есть изолированный факт жизни Христа как мифической личности, но в своей значимости достигает «космических» измерений, и его решающее, преобразующее историю значение выражается в том, что он представляет собой эсхатологическое событие, т. е. не факт прошлого, для созерцания которого приходится оборачиваться, но эсхатологическое событие во времени и вне времени, ибо оно, понятое в своей значимости для веры, всегда есть настоящее».

Все это, что очевидно, поразительно напоминает «Введение в феноменологию религии» Хайдеггера. Последний пункт в нашей краткой реконструкции керигматической герменевтики Бультмана: «современность Христу» — это, конечно, еще тема Кьеркегора, мыслителя, важного и для Хайдеггера, и для Бультмана. Но если для Кьеркегора речь идет об «историческом Иисусе», жизни, смерти и воскресении конкретного еврея, жившего 2000 лет назад, вера в которого дарует вечное блаженство — и абсурд веры заключается в том, что вечное блаженство ставится в связь с историческим событием, то для Бультмана речь не идет об «историческом Иисусе». Речь идет о вере в текст, в «керигму» этого текста, а не в те или иные исторические события (Бультман предлагает что-то вроде «веры в веру»). «Новый Завет и мифология»:

«Каким образом выявляется в кресте его смысл как креста Христова, как эсхатологического события? Как приходим мы к вере в крест как в событие спасения? Здесь мне представляется возможным лишь один ответ: потому что он возвещается в таком качестве, потому что он возвещается вместе с воскресением. Христос, Распятый и Воскресший, встречает нас в слове провозвестия и нигде больше. Именно вера в это слово и есть истинная пасхальная вера».

И здесь есть, конечно, некая теологическая проблема: вся «историчность», «христианский опыт временности», «эсхатология» у Бультмана теряют свои собственно исторические, собственно темпоральные черты: все превращается в некое вечное экзистенциальное, в сущности вневременное послание — вопреки словам самого Бультмана — именно в некий «гнозис». Такова, во всяком случае, интерпретация проекта Бультмана в «Красоте бесконечного» Харта, выдающегося современного православного мыслителя. Бультман, согласно Харту, понимает мир как дурное, безблагодатное пространство, не способное к спасению, где заперты человеческие духи. Этим духам некое благое божество посылает гнозис и тем они спасаются. Вся историческая конкретность христианства, именно эсхатологичность его у Бультмана теряется в пользу некоего нового гностицизма. Не личность Иисуса в ее исторической конкретности спасает людей и мир в целом (мир по Бультману вообще неспасаем — это «миф»), «керигма», гнозис из нее получаемый, спасает, и спасает в общем-то вполне внеисторически, внереально: как некий чисто внутренний, духовный переворот.

[Все процитированные работы можно найти в сборнике работ Бультмана «Избранное: Вера и понимание».]

3/3. Опустошение сущего, бегство богов, планетарный идиотизм

Строго говоря, Бультману нужна фундаментальная онтология, чтобы спасти то, что можно спасти в Новом Завете, от того, что ему (Бультману) кажется разрушительной «научной» критикой. Современному человеку кажется, что Новый Завет — «мифология»; Бультман с этим согласен; но что останется от Нового Завета, если вычесть из него «мифологию»? — экзистенциалистское послание о подлинности существования: «керигма». Хайдеггер нужен Бультману собственно только для этой операции извлечения «керигмы» из новозаветной мифологии. Новый Завет — миф, сказка, но «сказка — ложь, да в ней намек, добрым молодцам урок». Керигма и есть этот «намек», этот «урок». Бультман «Новый Завет и мифология»:

«Подлинный смысл мифа заключается не в том, чтобы дать объективную картину мира. В нем выражается скорее то, как человек понимает самого себя в мире; миф должен интерпретироваться не космологически, но антропологически — вернее, экзистенциально. Перед нами стоит задача экзистенциально интерпретировать дуалистическую мифологию Нового Завета.

Вместе с современным мышлением в том виде, в каком оно унаследовано нами от нашей истории, нам задан критический подход к новозаветной картине мира. Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов.

Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес. Тот, кто полагает это возможным для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и невозможным. Мифическая эсхатология упраздняется, по сути, тем простым фактом, что парусия (второе пришествие) Христа не наступила тотчас, вопреки ожиданиям, выраженным в Новом Завете. Напротив того, мировая история продолжилась и — по убеждению всякого здравомыслящего человека — будет продолжаться. И тот, кто считает, что известный нам мир конечен во времени, представляет себе его конец как результат естественного развития, как природную катастрофу, но отнюдь не как то мифическое событие, о котором идет речь в Новом Завете».

Короче говоря, герменевтика Бультмана есть извлечение «морали» из новозаветной «басни». В лучшем случае, это можно понять как попытку de facto новой аллегорической экзегезы (через применение к пониманию Св. Писания фундаментальной онтологии Хайдеггера).

Проблема керигматической герменевтики Бультмана, если все так, в следующем: в некритическом отношении к модерному миропониманию, то есть во вполне мифической вере в него, в непроблематизации «современной картины мира». Априорное допущение Бультмана, неосознаваемое им самим предпонимание, «допущение», «представление» — вера в истинность модерной картины мира, в миф о разрушении новозаветной истории и в целом новозаветной картины мира «наукой». Демифологизация Нового Завета принимается Бультманом как очевидный факт. Но ведь как раз одна из главных тем Хайдеггера — «демифологизация», деструкция модерного миропонимания.

Бытийно-историческое мышление позднего Хайдеггера исходит из того, что «боги» есть тот способ, каким дарует себя бытие сущему в данную эпоху. Притом без-божие модерна есть особый способ такого дарования: способ оставленностью сущего бытием, опустошения сущего; такое изведение истины из неналичного, чьим результатом является истина как наличное. Господство наукотехники, «постава» есть черта эпохи оставленности бытием.

Бультман повторяет клише, что нельзя одновременно пользоваться радио и верить в новозаветную «мифологию» («нельзя пользоваться ... радио ... и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес»). Хайдеггер с этим согласен, но неким обратным Бультману образом. В «Черных тетрадях 1939–1941», скажем, Хайдеггер пишет (дальше — парафраз): планетаризм (глобализм) есть разрушение нерушимого, оставленность бытием. Планетаризму соответствует идиотизм; идиотическая сущность радио развита еще не полностью (Хайдеггер еще не видел наших медиа, «гаджетов» и пр.). Эпоха диктует, чтобы каждый имел свой прибор информирования (радио). «Радио» (сейчас — смартфон и т. п.) связывает планетаризм и идиотизм в одно. Публичность, информационная эпоха есть черта махинации и опустошения; медиа есть мифология современного мира, что указывает на то, что если и будет какая-то новая эпоха после Нового времени, то она будет временем сущностного вымалчивания. Просвещение, деспотизм, оглупение, медиа есть единый процесс искоренения бытия из сущего.

Предельно огрубляя, окарикатуривая, можно сказать: человек, пользующийся радио, не может верить Новому Завету, потому что он — идиот, а его («научная») картина мира есть идиотизм. Бультман по модерной («просвещенческой» и пр.) старинке еще зачем-то занимается демифологизацией; тогда как Хайдеггер, основатель нового, постмодерного, постметафизического мышления, производя деструкцию модерного мышления, напротив, выходит на какую-то новую «мифологию», ведя речь о четверице богов смертных, мира и земли, о Последнем Боге т. д. Вот несколько цитат из его «Нужны ли поэты?»:

«Мировая ночь ширит свой мрак. Характерная особенность этой эпохи мира — отсутствие Бога, «зияние Бога». Отсутствие Бога означает, что больше ни один бог не собирает вокруг себя зримо и бесспорно людей и вещи и не выстраивает из этого собрания мировую историю и человеческое в ней пребывание».

«На место того, чем когда-то видимое глазу мировое содержание вещей одаривало изнутри себя, все быстрее, решительней и окончательней проталкивает себя предметность технического господства над землей. Это господство не только формирует (наставляет) все сущее в качестве изготовляемого (выставляемого) в процессе производства, но и заставляет продуктами производства весь рынок. Человечность человека и вещность вещей растворяются внутри этого победительного, устремленного-к-успеху производства (выставления) в рассчитанной рыночной стоимости рынка, который в качестве мирового рынка не только охватывает всю землю, но в качестве воли к волению торгуется в существе бытия и таким образом приводит все сущее к деятельности расчета, господствующего всего упорнее там, где числа не нужны».

Это время спешно ушедших богов и грядущего бога. Это оскудевшее (жалкое, смутное) время, ибо пребывает оно в двойном убытке и дефиците: уже отсутствуют спешно ушедшие боги и еще не пришли боги грядущие».

Бультман — часть этого процесса, «мировой ночи», оскудения, двойного убытка, ведь «отсутствие Бога не оспаривает дальнейшее существование христианского отношения к Богу у отдельного лица и у церкви». Он один из тех, кто изгоняет богов и препятствует пришествию Последнего Бога. Он часть процесса, который в том же томе «Черных тетрадей» Хайдеггер описывал так (дальше — парафраз): христианство есть жалобный плач расчета на спасение души; антихристианство есть только момент христианства, предопределившего бегство богов, ибо божественное в христианстве функционирует только как приписка к спасению души. Церкви мобилизуют против антихристианства свои производства — тут-то все и завершается. Разве это сказано и не про Бультмана тоже?

Можно повернуть и иначе. Можно, руководствуясь, скажем, таким высказыванием из «Нужны ли поэты?» — «явление и жертвенная смерть Христа явились концом дня богов», и другими подобными высказываниями из текстов Хайдеггера о роли христианства в процессе без-божия — сказать: импульс демифологизации как таковой, секуляризации, профанации, «бегства богов» и пр. задает именно Новый Завет. Подобно тому как это доказывали, например, Жирар, Ваттимо, Кокс: Новый Завет не нужно демифологизировать, потому что сама демифологизация есть новозаветное начинание, и нужно уяснить теологическую суть современности, секуляризации, наукотехники и пр. — их новозаветный исток; современность как продукт действия Нового Завета в истории.

Но в обоих вариантах, проблема Бультмана в том, что он не демифологизировал основания своего собственного предприятия: саму «демифологизацию», модерную картину мира, секуляризацию, наукотехническое миропонимание и пр. Он остался пленником модерного мышления — в отличие от Хайдеггера. Бибихин на семинаре / в книге «Раннем Хайдеггере» утверждает, что Хайдеггер «окончательно и навсегда размежевался» с экзистенциализмом еще в 1920 году. Хайдеггер — не экзистенциалист, а вот Бультман — и в этом проблема — экзистенциалист. Экзистенциализм можно определить как некое отстаивание себя субъектом в рамках модерного миропонимания. Таково мышление Бультмана. А вот Хайдеггер как раз подвергает модерное миропонимание деструкции. Т. о. керигматическую герменевтику можно определить как регресс фундаментальной онтологии в экзистенциализм.

Как раз взрывной рост теологий (и «постсекулярность» вообще) — теологий многие из коих прямо опираются на Хайдеггера, а вовсе не на Бультмана — в эпоху постмодерной мысли показывает, что «современное мышление» вкупе с его «критическим отношением к Новому Завету» само было мифом — и надо было бы его демифологизировать, а вовсе не Новый Завет, чем, собственно, множество самых разных исследователей занимались и занимаются весьма успешно, переходя к «постсовременному мышлению».

Выдающийся современный библеист Н. Т. Райт в своем шедевре «Иисус и победа Бога» пишет, что Бультман, «сыскавший себе славу князя экзегетов», как никто другой постарался для того, чтобы «в межвоенный период исторические исследования Иисуса стояли практически на месте». То есть ирония в том, что Бультман с его пафосом «научной картины мира» своей теологией блокировал развитие библейских исследований — показавших затем, что Новый Завет вовсе не так уж и мифологичен, и наоборот, многие модерные представления о нем как раз мифологичны (что Райт, в частности, и показывает в своей книге). Развитие библеистики во второй половине XX века и начале XXI века как раз много занимались демифологизацией модерных представлений о «новозаветном мифе» (как и вообще социогуманитарное знание последних десятилетий во многом есть демифологизация модерной мифологии о тех или иных «мифологиях»). В частности было показано, что модерное понимание библейского апокалиптизма было просто-напросто неверным пониманием — возведенным в миф непониманием, как Библия понимала свою апокалиптику. Иными словами, сама исходная точка Бультмана не верна, «мифична». Так, Харт в «Красоте бесконечного» пишет, что «бультмановская мысль, конечно, запаздывает по отношению к «либерально-протестантскому» проекту» (хотя самому Бультману казалось, что он преодолевает либеральный протестантизм). И как раз библейская апокалиптика — освобожденная от модерного мифа о библейском апокалиптизме, или просто не берущая этот миф в расчет — стала вдохновением для множества мыслителей (Бердяев, Булгаков, Беньямин, Блох, Таубес, Деррида, Жирар и др.

Таковы оценки наследия Бультмана, данные одним из крупнейших современных библеистов и одним из крупнейших современных христианских мыслителей. Выяснилось, что концепции автора «демифологизации Нового Завета» спустя 50 лет после его смерти сами должны быть подвергнуты демифологизации.

[1]Хоружий в разделе «Фонаря Диогена», посвященного Хайдеггеру , похожим образом утверждал, что «Бытие и время» представляет собой формальный каркас, как бы чертеж духовной практики без содержания духовной практики. Разумеется, теологическая «подноготная» «Бытия и времени» как и вообще всего творчества Хайдеггера — огромная тема, которой занимались/занимаются множество самых разных исследователей.

[2]Хайдеггер не любил этого слова, считая «антропологию» существенной частью метафизики как продукта забвения бытия.

[3]Трудно однако отделаться от ощущения, что у Бультмана все же было «допущение относительно результатов», а именно, как кажется, результат в виде экзистенциализма «подлинности», «смысла» и пр. предшествует толкованию, чьем результатом он якобы является. Но как раз против таких упреков Бультман и защищается.