Творения
Скачать

О книге

«Были времена, которые лучше бы не повторились. Зима. Утро перед зарей, когда все разъедено злом. Не ничто, не тленностью, не бессмыслицей, а именно Злом. И потом, посередине этого чтения, здесь, но по-другому, откроется мир, пронизанный энергией Воскресшего, ликом Галилеянина, мистически возлюбившего Божественный Смысл. Непреходящесть, которая пусть останется, обнимая Начало и Конец. Присутствие Приходящего, Доброго. Ipsa philosophia Christus: Христос — это сама Философия. Дарованное знание, которое объясняет и которое необъяснимо. Непосредственно. По Сыну и исходящему от Него Свету», — писал о своем опыте чтения прп. Максима Исповедника замечательный современный философ Горазд Коциянчич.

Максим Исповедник не создавал системы, писал эскизно, отрывочно — как пишет Флоровский: «Его система имеет скорее музыкальный, чем архитектурный строй. Это скорее симфония, чем система, — симфония духовного опыта».

В Предание Максим Исповедник вошел прежде всего своей аскетикой — глубокой философской проработкой мистического опыта Церкви, пути человека к Богу, его преображения, великой философией любви и экстаза, в котором Бог познается в своей Тайне. Развивал халкидонскую христологию в противостоянии монофелитам. Христос воспринял полноту человеческой природы, в том числе и волю, во Христе эта человеческая воля полностью послушна Божественной, Бог не насилует человека, Христос как человек свободно послушен Отцу: такова задача и для человека — привести свою волю в гармонию с Божественной.

Попутно философ-исповедник высказал нетривиальные антропологические идеи: в человеке две воли: тяга природы к тому или иному и «гномическая» воля — выбор, совершаемый личностью. Вообще Максим Исповедник сделал как никто много для тематизации христианского видения человека: человек свободное существо, драма мира — драма свободы, по свободе человек уходит от Бога и по свободе возвращается: аскетический подвиг (подвижничество, движение) — есть вольный путь человека, уврачевание воли, переориентация воли. С этим связано учение Максима Исповедника о зле: зло — (всегда) нечто благое по природе, но неблаго существующее, зло в воле, а не в «вещах» (то есть, собственно, нигде). Так страсти — сами по себе непорочны (они благие способности, стремления природы), греховными их делают извращение воли.

Из этой аскетики и антропологии Максим Исповедник разворачивает грандиозную историософию и эсхатологию: грехопадение раскололо мир, Христос в себе его соединил, Эсхатон — точка, где дело Христа распространится на все творение — воссоединятся мужское и женское, горнее и дольнее, дух, душа и тело, человек вернется к себе. Максим Исповедник — завершитель православной космологии — он описал мир как подвижную, стройную систему тварных реальностей, получающих бытие от «логосов» — Божьих мыслей — волений: мир суть Откровение, символический текст, говорящий о своем Авторе.

Надо еще сказать, что Максим сыграл решающую роль в рецепции Церковью важных христианских мыслителей, которые в своей философии перешагнули (или так казалось) границы ортодоксии: Оригена, Григория Нисского, Дионисия Псевдо-Ареопагита. Тем самым Максим Исповедник выполнил одну из главных задач этих мыслителей — христиански переосмыслил античную философию, создал христианскую философию — любовь к истине, то есть ко Христу.

[Аудиокнигу «Умозрительные и деятельные главы» начитал Михаил Хрусталев.]


Читать



Собрание творений преп. Максима Исповедника. "Избранные творения" - собрание разных творений Максима из разных источников в Сети:

Амбигвы к Иоанну

O различных недоумениях у святых Дионисия и Григория (Амбигвы к Фоме)

Вопросоответы к Фалассию

Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия.

Мистагогия

Беседа о покаяніи

Гимн к Богу, благодарственный и просительный

Десять глав о добродетели и пороке

Различные богословские и домостроительные главы (фрагменты)

Умозрительные и деятельные главы, выбранные из семисот глав Греческого Добротолюбия

К Феопемпту схоластику

Наставление о воздержании в браке

О бесконечности человека

Письмо Іоанну постельничему о печали по Боге.

Письмо Иоанну Кувикуларию

Послание к Иоанну Кубикуларию о любви

Послание о существе и ипостаси

Слово о подвижнической жизни

Слово о душе.

Старец и ученик. Слово подвижническое, в вопросах и ответах

Толкование на 59 псалом

Толкование на молитву господню

Диспут с Пирром

"Вопросы и недоумения"- приводятся по изд.:

Год: 2010

Автор: прп. Максим Исповедник

Переводчик: Черноглазов Д.А.

Издательство: Никея

ISBN: 978-5-91761-011-5

Серия: Smaragdos Philocalias

Описание: Настоящее издание представляет собой комментированный перевод фундаментального экзегетического сочинения великого отца Церкви VII в. прп. Максима Исповедника «Quaestiones et Dubia» (Вопросы и недоумения), содержащего духовное толкование Священного Писания и святых отцов.

Издание рассчитано на всех интересующихся толкованием Священного Писания, историей Церкви и православного богословия.

"Письма"приводятся по изд.:

Год: 2007

Автор: прп. Максим Исповедник

Переводчик: Егор Начинкин

Издательство: Изд. Санкт-Петербургского университета; РХГА

ISBN: 978-5-288-04379-6

Серия: Византийская Философия\Smaragdos Philocalias

Описание: Второй том серии "Византийская Философия" впервые представляет русскому читателю перевод корпуса Писем выдающегося богослова и философа VII в. прп. Максима Исповедника. В настоящий том Писем прп. Максима включены не только те его письма, которые под этим заглавием были собраны и изданы Ф.Комбефисом и входят в греческую патрологию Миня, но и ряд других писем, в частности, проливающих свет на отношение прп. Максима к месту Римского престола в Церкви. Подавляющее большинство публикуемых писем никогда не переводилось на русский язык. Публикацию Писем предваряет вступительная статья известного специалиста по прп. Максиму Ж.К.Ларше. Следует подчеркнуть, что Письма прп. Максима являются важным источником, освещающим его богословские и философские взгляды. В них рассматриваются не только классические философские вопросы, но они свидетельствуют и о специфике понимания прп. Максимом основных терминов христианской философии, таких как "ипостась", "сущность", "энергия", "ипостасная особенность". Кроме того, Письма прп. Максима являются ценнейшим источником для понимания его аскетического учения, учения о любви к Богу и ближнему, а также источником по истории Церкви и Византии VII в. Необходимо отметить, что, наряду с перечисленными выше достоинствами, настоящее издание имеет и ряд существенных недостатков перевода (к тому же осуществленного по известному, но некритическому изданию "Греческой патрологии" Ж.-П.Миня), его редактирования (например, не была осуществлена сплошная сверка цитат в письмах прп. Максима) и комментирования (в частности, особый интерес комментатора - Г.И.Беневича - вызвало лишь Окончание Письма VIII, где обсуждается насильственное крещение иудеев в Карфагене (видимо, ввиду "исключительной важности" этого вопроса)).

Для специалистов, занимающихся исследованиями в области догматического богословия (христология), истории Вселенских Соборов, общей церковной истории, византологии, ересеологии, христианской философии, агиологии, патристики, патрологии, аскетики, нравственного богословия, для изучающих византийское и восточное монашество эпохи монофизитских и монофелитских споров. Для исследователей, изучающих жизненный путь и богословскую биографию прп. Максима Исповедника. Издание может быть использовано в качестве важного научного и учебного материала для преподавателей, воспитанников и студентов духовных учебных заведений, для студентов и аспирантов богословских вузов и факультетов.

Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом.

Год: 2007

Переводчик: Беневич Г.И., Шуфрин А.М.

Издательство: Издательство СПбГУ

ISBN: 978-5-288-04311-6

Серия: Византийская Философия\Smaragdos Philocalias

Интерактивное оглавление: Нет

Количество страниц: 564

Описание: Книга представляет собой собрание научных статей и документов, посвященных борьбе с ересями оригенизма и моноэнергизма великого православного богослова и философа VII в. преподобного Максима Исповедника.

В первой части книги дана оригинальная трактовка и анализ эволюции богословской позиции преподобного Максима в ходе полемики с моноэнергизмом и его разновидностью — монофелитством. Исповеднический подвиг преподобного Максима и его соратников отражен в приводимых здесь «Документах из ссылки», воссоздающих ход судебных процессов над святым и его сподвижниками. Впервые эти материалы были переведены на русский язык и опубликованы проф. М. Д. Му-ретовым. В настоящем издании перевод Муретова уточнен, дополнен и прокомментирован с учетом современных петрологических исследований.

Вторая часть книги содержит греческий текст и перевод одного из важнейших богословско-философских творений преподобного Максима — 7-й главы из «Трудностей» (произведения, более известного под латинским названием «Ambigua»), комментарии (схолии) к этому трактату, а также перевод двух работ Поликарпа Шервуда — выдающегося исследователя творческого наследия преподобного Максима.

Содержание

Избранные творения

Амбигвы к Иоанну

СОДЕРЖАНИЕ

Иоанну, Архиепископу Кизическому

I. Из Слова о любви к бедным на слова: «Жалею, как сотрудника и не знаю, как избежать мне восстания, или как не отпасть мне от Бога, отягчившись оковами, влекущими меня к земле или удерживающими на ней».

II. На его же из того же Слова: «Что это за премудрость относительно меня, и что за великое таинство?…Или предпочитает, чтобы мы, будучи частицей Божества и проистекши свыше, не презирали, надмеваясь и превозносясь своим достоинством, Создателя, в борьбе и брани с телом всегда к Нему взирали, а сопряженная [с нами] немощь служила бы воспитательной мерой для [нашего] достоинства?».

III. На его же из того же Слова: «доколе и само в себе вещество несет беспорядок, словно [находясь] в каком–то течении»

IV. На его же из Слова на святого Афанасия: «Ибо не имеет ничего более высокого, и даже совершенно [ничего] не будет иметь».

V. Из того же Слова на: «а кому удалось с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и плотское сие (то ли облаком следует его назвать, то ли покрывалом), соединиться с Богом, и смешаться с беспримесным светом, насколько это доступно человеческой природе; тот блажен, [как удостоенный] отсюда восхождения и тамошнего обожения, кое дарует истинное любомудрствование и то, чтобы стать над вещественной двойственностью ради помышляемого в Троице единства».

VI (V,2). Каким образом плоть называется покрывалом и облаком.

VII (V,3)Как происходит наслаждение.

VIII (V,4). Каким образом и сколько существует движений души.

IX (V,5). Умозрение о прохождении Моисея через море.

X (V,6). Умозрение о восхождении Моисея на гору.

XI (V,7). Умозрение о сухом тесте опресноков.

XII (V,8). Умозрение о предводительстве Иисуса и переходе через Иордан, и о втором совершенном им обрезании ножами из камня.

XIII (V,9). Умозрение об Иерихоне и о семи обхождениях, и о ковчеге, и о трубах, и о проклятии.

XIV (V,10)Умозрение о Тире и о царе его, и о пленении его.

XV (V,11). Умозрение на слова: «небеса поведают славу Божию».

XVI (V,12)Умозрение на слова: «отец мой и мати моя остависта мя».

XVII (V,13). Умозрение о видении Илии в пещере Хорива.

XVIII (V,14). Умозрение о Елисее, его ученике.

XIX (V,15). Умозрение об Анне и Самуиле.

XX (V,16). Умозрение об отлучающем нечистый дом.

XXI (V,17). Умозрение о святом Илии и о сарептской вдове.

XXII (V,18). Умозрение о Преображении Господнем.

XXIII (V,19). Умозрение о естественном и писаном законе и об их взаимном со–устремлении друг ко другу.

XXIV (V,20). Краткое изъяснение о пяти видах естественного созерцания.

XXV (V,21). Умозрение о Мелхиседеке.

XXVI (V,22). Истолкование применительно к Господу сказанного о Мелхиседеке.

XXVII (V,23). Иное умозрение о Мелхиседеке.

XXVIII (V,24). Умозрение о словах: «ни начала дней ни конца животу имеяй».

XXIX (V,25). Умозрение на: «пребывает священник выну».

XXX (V,26). Умозрение об Аврааме.

Иоанну, Архиепископу Кизическому, Максим о Господе радоваться

Похваляются, и должно быть справедливо, всеми по причине их любви к учению ревностнейшие любители прекрасного и тщательнейшие исследователи науки о нем, приступающие к лучшим учителям лучших [предметов], потому что непостыдно приемля посредством вопрошания знание о том, чего они не знали, и ученость они освобождают сами себя от незнания и неопытности, и от упрека в них. Вас же какое похвалит по достоинству слово? Или кто из человеков найдется способный, хотя бы мыслью объять величие вашей добродетели? Ибо вы, будучи опытными пастырями словесных овец, и зная как звуками духовной свирели возводить и приводить их к вышней ограде, так как вы прежде приобрели недоступное другим обладание тайным знанием божественного, ради которого по достоинству вам были вверены кормила Христовой Церкви, которую по образу корабля, с грузом веры и благолепия жизни по Богу, вы умело направляете к пристанищу божественной воли, нисколько не поврежденной морем житейских искушений, о [вещах] известных вам, коих и истолкователями поставил вас Бог, не только более мудрых (если только существует кто высший вас знанием), но и ничего [божественного] не достойных и совершенно неискусных в учении, по вере [надеясь] обрести нечто, как вы привыкли, и у ничего не значащих спрашивать о многозначительном не посчитали вы недостойным.

Поэтому и я, получив почтенное ваше послание, повелевающее мне о каждом из недоуменных для вас мест в Словах святого Григория Богослова, над которыми старательно трудились мы в то время когда были вместе, послать вам, запечатлев на письме, слово, справедливо подивился вашей добродетели и воспел высоту и светлость сообразной ей вашей христоподражательной нищеты (лучше же сказать, — Самого всячески славимого через вас и в вас Господа, и сотворившего вас, и явившего дарованную [Им] вам силу стать достойными Его, светло украшенную Его собственными свойствами [сообщаемыми вам] самым делом и истиною), [снизошедшей] до меня, малого и ничего не достойного, и неученого, и всячески обнаженного от всякой добродетели и ведения. Видя вас смирившими себя в этом, я понудил себя принять ваше приказание, ради вас не задумываясь вовсе о том, что могу многим показаться самонадеянным. Но и вы ожидающему принять любезную и вожделенную мзду за свое послушание даруйте протяженные, как это принято, молитвы, дабы Христос Бог — готовое заступление боящимся Его — пришел ко мне, как сподвижник моего слова; или скорее, как Слово, даровал бы всецелое слово, чтобы мне говорить благочестиво.

Прошу же вас читая не требовать приукрашенного слова от меня, не владеющего поражающей слух речью и не знающего, как делать ее весомее посредством подогревающих любопытство пауз. Ибо я неискусен в этих науках и неопытен в соответствующих упражнениях, и был бы рад и доволен, если бы мысль этого святого и великого учителя, хотя бы и вульгарной речью и хоть сколько–нибудь правильно сумел выразить, а не то чтобы рассчитывал на пространные толкования. Ибо богословесный этот муж, как вы знаете, будучи немногословным и многоумным, вынуждает хотящего развернуто изложить его мысль, хотя бы тот был и лучшим ритором и философом, проходить сквозь многое, а тем более меня, невежу. Если же ваша боголюбезная ревность подвигнется к краткому и вместе точному переложению написанного мною, или же и к совершенному исправлению смысла на более возвышенный, то получите и мзду совершенную — молитвы богоносного [Григория] ко Владыке всех, за то, что не попустили его божественным и выше–естественным мыслям быть извращенными неудачными и никчемными рассуждениями. Итак, следуя вашему посланию и на каждую главу его ответ составив, я изложил их на письме, прося вас быть благими и человеколюбивыми судьями сказанному.

I. Из Слова о любви к бедным на слова: «Жалею, как сотрудника и не знаю, как избежать мне восстания, или как не отпасть мне от Бога, отягчившись оковами, влекущими меня к земле или удерживающими на ней» [1]

Не одинаково понимаются «влечь» и «удерживать» блаженным оным мужем – не думай так, почтеннейший, коли заботишься о том, чтобы думать нечто достойное его великого ума. Потому что если не принимать мнение, что он каждому почти что слогу придает подобающее значение, дабы всеми способами направлять своих последователей к прекраснейшему и полезному, то покажется, будто у него есть лишние или не имеющие смысла слова. Не так это, не так. Но и премудрому смыслу сопоставляет он слово, и к возвышенному слову прилагает еще более возвышенный смысл, дабы Вышний возвещался бы посредством высокого, и дабы посредством того и другого [т. е. смысла и слова] величие истины, прежде многим, если не всем, непостижимое, некоторым образом показывалось бы. Итак, чтобы сделалась ясной для нас вся загадочность сказанного им, рассмотрим эти изречения блаженного так, как они есть.

«Жалею, — говорит он, — как сотрудника и не знаю, как избежать мне восстания, или как не отпасть мне от Бога, отягчившись оковами, тянущими меня к земле или удерживающими на ней». Сказав так, он относит это, конечно, не к себе самому, а через себя ко всему человечеству, зная, что всякий вожделевающий спасения, непременно основывается либо на деятельности, либо на созерцании. Ибо без добродетели и ведения никому никогда не было возможно улучить спасение. Итак, поскольку созерцанием я соделался — говорит он — одним из приседящих Богу и наслаждающихся блаженной красотой, мир всячески имея и освящение, как простершийся к Богу нераздельным тождеством произволения (γνώμης), и неразумные силы души (я имею в виду гнев и вожделение) соделать разумными подобающим образом и через слово привести и усвоить уму: гнев прелагая в любовь, а вожделение — в радость, поскольку радости свойственно скакать боголепно и веселиться подобно взыгравшему из утробы Иоанну [2], великому Предтече и проповеднику истины, или подобно израильскому царю Давиду при остановке Ковчега [3].

Ибо во чреве (хотя и грубовато это слово, как непривычное многим, но, однако, истинно) находимся и мы, и Бог Слово, Творец и Владыка всех, в состоянии настоящей жизни. Он — неясно как в утробе и едва являемый чувственному сему мiру, и то [не всем, а] духом подобным Иоанну; а люди — как из утробы материального окружения — хоть как–то вглядываясь в сокровенное в существующем Слово. И то, только те, кто может похвастаться иоанновыми дарованиями. Ибо в отношении к неизреченной славе и светлости будущего века и к качеству его жизни, ничем не отличается от утробы, окружающей [находящихся в ней] мраком, настоящая жизнь, в которой ради нас, младенствующих умом, и Бог Слово, будучи совершенным и сверхсовершенным, стал Младенцем как человеколюбец.

Итак, если, как было сказано, я являюсь чем–то таковым и приблизился к возможному для человеков в настоящей жизни божественному совершенству, но вознерадею о [сем] боговидном навыке, самого себя волею преклонив на жалость к телу, то я привлекся, отягчившись оковами, то есть заботами, и отпал от Бога, как попечение и желание об одном лишь царствии небесном направивший к недозволенному — к земной то есть жизни, и попустив себе скорее чувствами руководствоваться, нежели к Богу направлять помышление. Если же я из [числа] вооруженных деятельностью на брань против страстей, и не вполне еще избежал коварства желающих посредством их уловить [меня] врагов, и буду без рассуждения жалеть тело, то явно, что я удержан им, как предпочетший связь с ним разводу, [совершаемому] посредством добродетели. Итак, увлекается долу созерцательный, как уже навыком ставший вне связи с телом, когда небрежет о божественных созерцаниях; удерживается же деятельный, тот, кто [еще] борется с телом, когда снова уступает ему и предпочитает быть рабом страстей тому, чтобы подвизаться за добродетель, которая есть свобода души.

II. На его же из того же Слова: «Что это за премудрость относительно меня, и что за великое таинство?…Или предпочитает, чтобы мы, будучи частицей Божества и проистекши свыше, не презирали, надмеваясь и превозносясь своим достоинством, Создателя, в борьбе и брани с телом всегда к Нему взирали, а сопряженная [с нами] немощь служила бы воспитательной мерой для [нашего] достоинства?» [4]

Некоторые, натыкаясь на эти слова, никакой, как кажется, не ожидая себе награды за труд изыскания истины, прибегают к легкому и уже имеющему много для себя предлогов в эллинских учениях [выходу], говоря о некогда существовавшем, по их мнению, единстве [5] умов (των λογικων ενάδα), по которому мы, будучи соединены с Богом, имеем в Нем [постоянное] пребывание (μονήν) и основание, к тому же еще и становящееся [т. е. такое, которое началось] движение (κίνησιν), из коего [единства] разнообразно рассеявшиеся к сотворению (γένεσιν) телесного сего мiра умы приготовили [его] видеть Бога [6], ради того, чтобы облечь их телами в наказание за прежние прегрешения. На это, думают они, намекает настоящими словами учитель. Но не подумали они, что предполагают невозможные вещи, как это по мере своего продвижения покажет истинное слово.

Ибо если Божество неподвижно, как наполняющее Собою все, то все, что из небытия приемлет бытие, является также и подвижным, как движимое всячески к некоей причине. И ничто еще из подвижного не остановилось, как не оставившее еще по [собственному] желанию силу движения отдыхать вблизи последнего желаемого (ибо ничему другому не свойственно останавливать движимое согласно природе, кроме как когда оно [т. е. последнее желаемое] показывается). Ничто, стало быть, из подвижного не остановилось, как еще не достигшее предела желания, потому что последнее желаемое еще не остановило, явившись, движение движимого вокруг него. Если же сие представляют некогда пришедшим в бытие по повелению, а умы — подвигшимися из своего в последнем и единственно желаемом основания и пребывания и рассеявшимися, то дабы не издевался я, говоря: «где же доказательство?», по необходимости естественно станут предполагать, что умы те же самые и в том же самом перемены имели и в вечности. Ибо что на опыте смогли презреть один раз, то и во веки презирать никакое слово не сможет им воспрепятствовать. Того же, чтобы таким образом вели себя умы и не имели бы, и не надеялись бы [иметь] никакого неподвижного основания для твердости в добре, что может быть жалостнее?

Если же скажут, что они могут, но не желают по причине бывшего [им] опыта противоположного, и, таким образом, добро будет ими любимо не ради себя самого, как добра, но по необходимости и ради противоположного, как не по природе и воистину вожделенное. Ибо все, что не само по себе является благим и вожделенным и притягивающим к себе всякое движение, — не воистину добро. И по этой причине неспособно оно и удерживать желание наслаждающихся им. Но так и зло исповедают благодатью придерживающиеся такого образа мыслей, как научившееся от него должному и узнавшие как иметь им утверждение в добре, и первопричиной бытия по необходимости назовут (поскольку поняли, что это им выгодно) и полезнейшим самой природы, как научающим, по их мнению, полезному, и родительницею самого ценного из всех стяжаний — любви, говорю, по коей всему пришедшему в бытие от Бога свойственно собираться к нему постоянно и непреложно.

И опять же, у сотворенных Богом мысленных и чувственных [сущностей] бытие (γένεσις) мыслится прежде движения. Не может быть движения прежде бытия. Ибо движение есть у пришедших в бытие: у мысленных — мысленное, а у чувственных — чувственное. И ничего из пришедшего в бытие нет совершенно неподвижного по своему [природному] логосу, даже из самих бездушных и чувственных, как это явилось усерднейшим при внимательном рассмотрении существующего. Ибо они сказали, что все движется либо по прямой, либо по кругу, либо спиралевидно. Всякое же движение описывается простым и сложным способом. Если, то есть, прежде движения мыслится бытие тех, которых есть движение, то исследуется, конечно же, движение бытия тех, которых есть бытие, как приходящее на ум после него (ως μετ΄ αυτήν κατεπίνοιαν ουσα). Это движение называют также природной силой (δύναμιν φυσικήν), поспешающей к свойственному ей концу, или страстью, то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим конец бесстрастный, или же деятельной энергией, имеющей конец самосовершенный [7]. Ничто же из приведенного в бытие не есть конец самого себя, поскольку не является и самопричиной, не будучи нерожденным, безначальным и недвижным, каково не имеющее ничего, к чему каким бы то ни было образом ему двигаться; ибо [таковое] выходит за пределы природы существующего, как сущее не ради кого–или чего–либо, поскольку истинно определено о сем, хоть бы и чуждым был сказавший: «Конец есть то, чего ради все, само же оно ничего ради» [8]. И не самосовершенное, потому что самосовершенное невоздействуемо как полное и также имеющее бытие ниоткуда. Ибо самосовершенное некоторым образом и беспричинно. И не бесстрастное, потому что бесстрастное и единственно, и непостижимо, и неописуемо. Ибо страдать совершенно не свойственно бесстрастному, ни желать чего–либо иного или двигаться к чему–либо сообразно желанию.

Итак, ничто движимое из числа сотворенного не остановилось, не достигнув еще первой и единственной Причины, из Которой бытие переливается [9] сущим, и не став внутри последнего желаемого, чтобы можно было подумать, будто рассеяние умов из преждебывшего единства само собою вызвало появление тел. И свидетельствуют это святые Моисей, Давид и Павел и их Владыка, Христос. Один, говоря: не снести от древа жизни [10], когда описывает историю праотца, и также в другом месте: не бо приидосте доныне в покой и в наследие, еже Господь Бог ваш дает вам [11]; другой — насыщуся, вопия, внегда явитимися славе Твоей [12] и возжада душа моя к Богу сильному живому: когда прииду и явлюся Лицу Божию [13]. Иной же Филиппийцам пиша: Аще како достигну в воскресение мертвых. Не зане уже достигох или уже совершихся: гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса [14]; к Евреям же: вшедый бо в покой Его упокоися и той от всех дел своих, якоже от Своих Бог[15]; и еще в том же Послании уверяет что никто не улучил обетований [16]. Иной же: приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии и Аз упокою вы [17].

Итак, никоим образом ничто еще из сотворенного не остановило своей природной силы, движимой к соответствующему ей концу, не прекратило же и действия направленного к свойственному ему концу. Также и не пожало еще плода сообразной движению страсти (πάθους), то есть, неподвижности и бесстрастия. Ибо только Богу принадлежит быть концом и совершенным, и бесстрастным, как недвижимому и полному и бесстрастному; сотворенному же — двигаться к безначальному концу и неколичественным, совершенным концом прекращать действие, и переживать бескачественность, но не по существу быть или становиться бескачественным, ибо явно, что все приведенное в бытие и тварное не безотносительно. Слыша же «страсть» должно понимать это благоразумно, ибо не в смысле превращения или тления говорится здесь «страсть», но [в смысле] по природе присущего существующему [т. е., природных свойств]. Ибо все, что приведено в бытие претерпевает движение, не будучи самодвижением или самосилой.

Итак, если умы сотворены, то всяко и движутся, как по естеству движимые от начала по причине сотворения, к концу же — по произволению ради благобытия. Ибо концом движения движимого является само благобытие в вечности, как и началом — бытие, каковое есть Бог, Который и бытия Податель и благобытия Дарователь, как Начало и Конец; ибо и просто двигаться нам — от Него, как от начала, и как–то [т. е., некоторым образом] двигаться — к Нему, как к концу [18]. Если же разумное соответственно себе самому и движется разумно, то всяко и разумевает; если же разумевает, то всяко и вожделеет уразумеваемого; если же вожделеет, то всяко и претерпевает исступление (εκστασιν) к вожделеваемому; если же претерпевает [исступление], то явно, что и устремляется; если же устремляется, то всяко и увеличивает силу движения; если же увеличивает сильно движение, то не остановливается пока не станет все во всем вожделенном и не будет всем [им] объято, добровольно приемля по произволению спасительное определение, дабы все оно окачествовалось всем определяющим его, так чтобы совершенно более не желало определяемое возможности познаваться по себе самому всецело, но по определяющему его, как воздух, полностью освещенный светом, и железо огнем все целиком раскаленное, и другое тому подобное.

Из всего этого мы рассудительно приемлем по уподоблению только будущее, а не бывшее и погубленное, причастие благости достойными, поскольку то, чего мы чаем, есть и превыше всего сего, как сущее, по написанному, за пределами [возможностей] слуха и помышления [19]. И, возможно, это и есть то подчинение, о котором говорит божественный апостол, что Сын покоряет Отцу тех, кто добровольно соглашается покориться, после чего, или по причине чего последний враг испразднится смерть [20] [покориться] насколько это от нас зависит, то есть добровольно всецело уступив Богу самовластие (посредством коего соделав вход к нам, [смерть] утвердила на нас владычество тления) и управление тем, что полностью управляет [нами], перестать хотеть чего–либо, кроме того, что хочет Бог, как Сам Спаситель говорит, принимая на Себя отпечаток свойственного нам: Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты [21]. И после Него божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая боле, имеет ли он еще собственную жизнь: живу не ктому аз, но живет во мне Христос [22].

Пусть вас не потрясает сказанное. Ибо я говорю не об отмене самовластия, но скорее о расположении согласно природе, твердом и непреложном, то есть о сознательной уступке (εκχώρησιν γνωμικήν), дабы откуда имеем мы бытие, оттуда же желали бы получать и движение, подобно образу, восшедшему к своему первообразу (τό αρχέτυπον), и отпечатку печати, обыкновенно точно соответствующему оригиналу и не имеющему куда еще иным образом двигаться, да и не могущему. Точнее же и правильнее будет сказать: даже и пожелать не могущему, как восприявшему божественное действие, или, скорее, как ставшему в обожении богом и в большей степени наслаждающемуся исступлением, нежели тем, что в нем естественно пребывает или разумевается [т. е. тем, что может постигнуть благодаря природным свойствам своего ума], по причине победившей его благодати Духа, и показавшему себя имеющим одного лишь Бога действующим в себе, так чтобы во всем было одно лишь единственное действие — Бога и достойных [Его], вернее же — одного Бога, как всецелого [Себя] всецелым достойным [Его] благолепно соединившего [23]. Итак, настоит всяческая необходимость прекратить всякое самовольное движение по желанию чего–либо иного, когда последнее желаемое явилось и причаствуется, и невместимо, — скажем так, — вмещается сообразно силе причастников, и к которому устремляется вся жизнь и помышление возвышенного [ума] [24], «и в котором останавливается всякое желание, далее же которого никуда не простирается, ибо и не имеет [куда], и к которому устремляется всякое движение [человека] ревностного, и у которого — успокоение всех бывших умозрений» [25], — говорит блаженный этот учитель. Ибо тогда не будет даже ничего являемого вне Бога, или кажущегося противопоставляемым Богу, чтобы прельстило кого–нибудь уклонить к нему свое желание, поскольку все — и умом, и чувствами постигаемое — будет объято им в неизреченном Его явлении и пришествии, как не днем свет звезд и сами звезды при явлении солнца в великом и несравненном свете, от которого и то, что и они являются светом, скрывается, и что, вообще, существуют — делается непознаваемым для чувств.

В отношении же Бога [это справедливо] еще более. Настолько, насколько непостижимо и многоразлично то, что отделяет нетварное от тварного. Ибо тогда, как я полагаю, и по существу познавая бытие существующего, касательно того, чем, как, и в связи с чем оно существует, мы не подвигнемся более добровольно к познанию чего–либо, потому что закончилось для нас познание чего–либо или о чем–либо, что после Бога, и предлежит нам соответствующим образом наслаждаться непостижимым, и божественным и необъятным — единым [познанием], которого мы причащаемся. И об этом изрядно любомудрствует богоносный сей учитель: «Познаем некогда, насколько сами познаны, когда сие боговидное и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Первообразу, к Которому теперь имеет стремление» [26].

Итак, о небытии мифической Энады и о том, каково будет, согласно разъяснению постижимых теперь для нас мыслей и смысла Писания, будущее состояние, пусть скажется сие [вышеизложенное]. А о том, как, будучи частицей Божества, проистекли мы, под водительством Божиим поведу слово ниже.

Кто, зная о приведении Богом сущих из небытия в бытие словом и мудростию, когда разумно направит созерцательную способность души на непостижимое многообразие и разнообразие естественых свойств существующего, и испытующим разумом соразличит мысленно логос, по которому они сотворены, не посчитает многими логосами один логос, соразличаемый в нераздельном различии сотворенного, по причине их неслитных друг с другом и с самими собой свойств? И также многие, посредством отнесения к нему всех, — одним, существующим Сам по Себе неслиянно [с прочими], всущественным и воипостасным Богу Отцу Богом Словом, как началом и причиной всего, в Немже создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще силы, вся из Него и Им и о Нем создашася [27].

Ибо имея логосы творений пребывающими [в Себе] прежде веков, Он, по благому [Своему] волению, сообразную им тварь, видимую же и невидимую, произвел из небытия словом и мудростью, в должные времена сотворив и творя как все вообще, так и каждое по–отдельности. Ибо мы веруем, что логос предшествует творению ангелов; логос — творению каждой из наполняющих горний мiр сил и сущностей; логос человеков; логос всего, что приемлет от Бога бытие, чтобы мне не перечислять каждое. Самого же Его, по беспредельному ради Себя Самого превосходству, веруем быть неизреченным и непостижимым, и запредельным всей твари и существующему или помышляемому в ней различию и разнообразию; и Его же — во всем, что от Него, соответствующим каждому образом благолепно показуемым, и в Себе все совокупляющим, ради Которого и бытие и пребывание, и от Которого творения, как они сотворены, и Которому они подчинены, и пребывающие [неподвижно], и движимые причаствуют Богу. Ибо все, по причине своего происхождения от Бога, соответствующим образом причаствует Богу: или умом, или словесностью, или чувством, или жизненным движением, или сущностной и свойственной пригодностью [28], как это мнится великому и боговидцу Дионисию Ареопагиту [29].

Итак, каждое из умных и словесных [существ], то есть ангелов и человеков посредством самого того, по которому оно было создано, логоса, сущего в Боге и к Богу [30], есть и называется частицей Божества, по причине своего предсуществующего в Боге, как уже было сказано, логоса. Вне всякого сомнения, что если и двигаться будет согласно с ним [т. е. логосом], то окажется в Боге, в Котором предсуществует логос его бытия как начало и причина, и если не захочет ухватиться желанием за что–либо иное, кроме собственного начала, то не истекает [т. е. не отпадает] от Бога, но скорее восхождением к Нему становится богом и называется частицей Бога через то, что приличествующим образом причаствует Богу, как согласно природе, мудро и разумно, посредством благоприличествующего движения придерживающееся своего начала и причины, не имея уже, после своего начала и восхождения к логосу, по которому оно создано, и восстановления, куда двигаться или как двигаться, поскольку движение его к божественной цели явно достигло своего предела в самой этой божественной цели.

Как показывает это и святой Василий в толковании на святого пророка Исаию: «истинные субботы — это отложенное народу Божию упокоение, которые Бог приемлет, поскольку они суть истинные, и достигает этих суббот упокоения тот, для кого мiр распялся, то есть, отступивший от мiрского и в место своего духовного упокоения достигший, и, став на нем, более не подвижется от места своего, по причине безмолвия и невозмутимости, существующих в этом состоянии» [31]. Местом же всех удостоенных такового блаженства является Бог по написанному: буди ми в Бога защитителя и в место крепко, еже спасти мя [32]. В Котором, конечно, неподвижно водружены все логосы, по которым и познает Он, как о Нем говорится, все прежде бытия его, ибо все, по самой истине вещей, существует в Нем и у Него, хотя бы все это — и существующее, и имееющее существовать — не вместе с логосами или со знанием Бога о нем приводилось в бытие, но каждое в приличествующее для него время, по мудрости Создателя должным образом согласно своему логосу было созидаемо, и актуально [33] воспринимало бы сообразное себе самому бытие. Потому что Он есть Создатель вечно и по действию (κατ΄ ενέργειαν) [34], они же потенциально (δυνάμει) суть, а актуально (ενεργεία) — еще нет, поскольку никак не возможно вместе существовать беспредельному и ограниченному, и никаким словом не доказать, что бы могли вместе существовать сущность и сверхсущественное, и не свести во едино измеряемое с неизмеримым, относительное с безотносительным и не обладающее никакого рода категориями, по которым его можно было бы утвердительно охарактеризовать, с тем, что пребывает вместе со всеми ними [т. е., категориями времени, пространства и т. д.].

Ибо о всем тварном всячески катафатически утверждается, что оно по сущности и происхождению охватываемо логосами собственными и окружающих его внешних [по отношению к нему вещей]. Итак, когда исключим то высшее и апофатическое богословие Логоса, согласно которому Он ни называется, ни помышляется, ни есть совокупность того, что относится к признакам чего–либо другого, как сверхсущностный, а также никем и никоим образом не причаствуется, то будет, что многие логосы являются Одним Логосом, а Один — многими: по благолепному творческому и содержительному [т. е. удерживающему в бытии] исхождению Один — многими; а по возведению и промыслу, возвращающему и направляющему к Вседержительному Началу или Центру, содержащему в себе начала всех [исходящих] из него прямых и всех их собирающему [во едино], многие — Одним. И мы суть и называемся частицей Бога по причине предсуществования в Боге логосов нашего бытия; также проистекшими свыше [т. е. не удержавшимися там] называемся, поскольку не сообразно предсуществующему в Боге логосу, по которому мы сотворены, стали мы двигаться.

Также и по–другому легко тому, кто научен благочестиво следовать логосам сущих, изложить учение об этом.

Ведь если несомненно, что сущностью каждой добродетели является единое Слово Божие (ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос, как написано: Иже бысть нам Премудрость от Бога, правда же и освящение и избавление [35], так что о Нем это говорится в абсолютном смысле, как о Самопремудрости, Праведности и Святости, а не в определительном, как о нас говорится: «мудрый человек» или «праведный человек»), то явно, что всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек, несомненнейшим образом причаствует Богу — сущности добродетелей, как произволением истинно возрастивший естественное семя Благого, и показавший конец тождественным началу, а начало — концу. Или, скорее, — что начало и конец суть одно и то же, как сподобляемый быть неложным адвокатом Бога (Θεου συνήγορος), поскольку он уверился, что целью у Него является начало и конец всякой вещи: начало [он постигает] как оттуда получивший вместе с бытием и причастие благу по природе, конец же — как волею и произволением (γνώμη τε καί προαιρέσει) совершивший посредством тщания сообразный началу и незаблудно ведущий к нему похвальный путь, в результате которого он становится богом, от Бога приемля то, чтобы быть ему богом, как приложивший к естественному добру по образу [Божию], и произвольное уподобление [Ему] через добродетели, по заложенному в него восхождению к собственному началу и сродству с ним. И исполняется также и на нем апостольское слово, гласящее: о Нем бо живем и движемся и есмы [36]. Ибо он становится в Боге посредством внимания, не растлив предсуществующий в Боге логос бытия; и движется в Боге посредством добродетелей, действуя [37] по предсуществующему в Боге логосу благобытия, и живет в Боге по предсуществующему в Боге логосу приснобытия.

И уже отсюда по бесстрастнейшему навыку будучи идентичным самому себе и недвижимым, в будущем же веке по данному обожению вышеупомянутые и в Боге предсуществующие логосы, лучше же сказать — Самого Бога, в Котором укоренены логосы добрых [вещей или человеков], дружески любя и приемля [как бы во объятия], таковой является и частицей Бога, как сый — по причине своего пребывающего в Боге логоса бытия, и как благой — по причине своего пребывающего в Боге логоса благобытия, и как бог — по причине своего пребывающего в Боге логоса приснобытия, как почтивший эти логосы и действовавший согласно им, и при их помощи себя в одном лишь Боге всецело утвердивший [38], и одного лишь Бога в себе всецело напечатлев и вообразив, так чтобы и самому ему быть по благодати и называться богом, и Богу — быть по снисхождению и называться ради него человеком, и силе показаться воздаваемого при сем взаимного расположения, каковая сила и человека обожает для Бога по причине его боголюбия, и Бога для человека по причине Его человеколюбия вочеловечивает, и делает по прекрасной перестановке Бога человеком ради обожения человека, а человека — Богом по причине Божия вочеловечения. Ибо всегда и во всем Божие Слово и Бог желает осуществляться таинству Своего воплощения.

А который, будучи частицей Бога ради находящегося в нем логоса добродетели и оставив по вышеуказанной причине свое начало, неразумно движется по направлению к небытию, справедливо называется истекшим свыше, как подвигшийся не к собственному началу и причине по которой, и ради которой, и в связи с которой он пришел в бытие, и находится в безостановочном кружении и страшном беспорядке по душе и телу, добровольным течением к худшему, причиняя себе неудачу в отношении этой непрелестной и неизменной причины. От того и говорится в точном смысле слова «истекать», что хотя и имел таковой бесспорно зависящую от него самого власть соделывать основания своей души в Боге, но добровольно променял лучшее и сущее на худшее и несущее.

Эти–то логосы, о которых я сказал, — научает нас святой Ареопагит Дионисий — называются Писанием предопределениями и божественными волениями (προορισμούς καί θεια θελήματα) [39]. Также и принадлежащие к кругу Пантена [т. е., ученики его] [40], бывшего учителем великого Климента Строматевса [41], говорят, что Писанию угодно называть [их] божественными волениями. Почему, будучи спрошены некими, тщеславящимися внешним образованием, как, по учению христиан, Бог знает сущие [вещи], которые сами полагали, что мысленно [познает Он] мысленное и чувственно — чувственное, они и ответили, что ни чувственно — чувственное, ни мысленно — мысленное. Ибо невозможно, чтобы Тот, Кто превыше сущих, воспринимал бы их сообразно им самим, но мы говорим, что Он знает их как Свои воления, прилагая вместе и разумное обоснование сказанного. Ибо если Он по воле (θέλημα) Своей сотворил все, и никто этому не противоречит, то будет благочестиво и праведно всегда говорить о Боге, что Он знает Свою волю, поскольку же Он каждое из творений соделал хотя (θέλων), то и знает Бог сущие [вещи] как собственные воления, потому что хотя сотворил их. Исходя из этого и я думаю, что согласно с этими словами говорится Моисею в Писании: вем тя паче всех [42] и о неких иных: позна Господь сущия Своя [43], и паки иным: не вем вас [44], так что каждого из них, очевидным образом, его произвольное [т. е. избранное по его собственному произволению] движение — либо по воле и слову Божию, либо против воли и слова Божия — предуготовило услышать [тот или иной] божественный глас.

Такое и подобное сему, полагаю, подразумевая, богоносный сей муж говорил: «когда сие боговидное и божественное, то есть наш ум и наше слово, соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Первообразу, к Которому теперь имеет стремление», чтобы одновременно и посредством малых сих речений считающих будто кто–либо из сущих может когда–нибудь достигнуть такой меры педагогически отвести от того, чтобы так думать, и провозглашая слово о том, что мы являемся частицей Бога, воспеть свойства будущего блаженного жребия и поощрить тех, кто надеждой на Него очищает себя [45] и поспешает к неколеблемому и неотъемлемому, и нисколько не пременяющемуся наслаждению. Ибо он знал, что если к тому, что имеем как проявления сущности и логоса, направимся простым устремлением согласно логосу и природе, то и мы, безо всякого исследования, которому одному только принадлежит ошибаться и заблуждаться, боговидно, насколько это возможно, познаем все, более не держась по причине неведения за движение [ума] вокруг этих предметов, как соединившие великому Уму и Слову, и Духу свой ум и слово, и дух, лучше же сказать, — всего себя всему Богу, как Первообразному Образу.

Как изъясняет он и в Слове о граде, говоря так: «Ибо им [принадлежит] наследовать неизреченный свет и созерцание Святой и царственной Троицы, воссиявшей яснее и чище, и всецело смешавшейся со всецелым умом, что я и полагаю единственным царствием небесным» [46], когда наслаждением наслаждается и веселится, — прибавлю, дерзнув, к его [словам] мои, — все разумное творение ангелов и человеков, которые в движении своем к концу ни один из природно соединенных с ними Творцом логосов не растлили невниманием, но, напротив, разумно сохранили себя целыми и непревратными, зная, что они и суть, и будут органами божественного естества; которых весь Бог, по всему облегая их по образу души, как имеющих стать членами тела, совершенными и благопотребными Владыке, использует по Своему усмотрению и исполняет Своей славы и блаженства, дая и даруя им жизнь вечную и неизреченную, и по всему свободную от признаков составляющих свойство настоящей, состоящей из тления жизни, [жизнь], которую составляют не вдыхание воздуха и идущие от печени токи крови, но всецелый Бог, причаствуемый всецелыми [ими] и бывающий для [их] души по образу души для тела и посредством души для [их] тела, как Сам Он знает, дабы душа прияла непреложность, а тело — бессмертие, и весь человек обожился бы, боготворимый благодатью вочеловечившегося Бога, весь оставаясь по природе человеком по душе и телу, и весь становясь по душе и телу богом по благодати и подобающей ему всячески божественной светлости блаженной славы, после которой ничего нельзя помыслить более светлого и высокого.

Ибо что для достойных вожделеннее обожения, в котором Бог соединяется с богами и все творит Своим по причине благости? Посему и наслаждением, и переживанием, и радостью правильно назвали это состояние, [бывающее] от божественного разумения и следующего за ним вкушения радости: наслаждением — как являющееся концом природных действий (ибо так определяется наслаждение); переживанием — как экстатическую силу, приводящую пассивное к действующему, как в приведенном примере со светом и воздухом и с железом и огнем, и естественно и истинно убеждающую, что кроме этого нет никакого иного увенчания (κεφάλαιον) сущих, за которой должным образом следует бесстрастие; радостью же — как не имеющее себе ничего сопротивного ни прошедшего, ни будущего. Ибо говорят, что радость ни прошлой печали не помнит, ни чаемого пресыщения (τόν κόρον) не приемлет от страха, подобно наслаждению.

Поэтому–то как богодухновенные Речения, так и научившиеся от них божественным тайнам Отцы наши и утвердили «радость» как название, указывающее на будущую истину. Если же, — говоря вкратце и по моему убогому рассуждению, — природой, Писанием и Отцами показано, что ничто еще из приведенного в бытие и движущегося не остановилось и не прияло сообразного божественному намерению завершения, а к тому же и то, что невозможно поколебать основание достойных в божественном постоянстве, то как возможно, — дабы нам ко утверждению сказанного подать малую некую помощь от рассуждений, — чтобы те, кто единожды существенно [47] стал в Боге, потерпели бы у себя оскорбительное для [предмета своего] желания пресыщение? Ведь всякое пресыщение, по самому своему смыслу и определению, является угашающим аппетит, что устанавливается двояким способом: либо аппетит, почитая [вызывающие его] предметы малыми, угасает, либо, пренебрегая ими как скверными и гадкими, гнушается. От этого обычно и возникает пресыщение. Богу же, как по естеству сущему бесконечным и почитаемым, свойственно скорее увеличивать до беспредельного аппетит вкушающих Его посредством причастия.

Если же это истинно (как оно, конечно, и есть), то не было так называемой Энады разумных существ, которая, пресытившись божественным постоянством, разделилась и своим рассеянием привела к сотворению сего мiра, дабы нам [вводя ее] не делать благо чем–то описуемым и бесчестным [т. е., малоценным], как ограниченное каким–то пресыщением и бывающее причиной мятежа для тех, желание коих не смогло оно удержать неподвижным. Итак, тщетно некоторые, как мне кажется, вводят ее, творя несуществующее, и — что еще хуже — лгут на блаженного сего Отца, будто и он так же мудрствовал, чтобы не только самим безнаказанно считать, что души пришли в тела из некоей предшествовавшей разновидности жизни в наказание за предсодеянное зло, но и других обманывать, имея таким образом в качестве разумной аргументации авторитет [почитаемых] лиц, и не творя сами ничего доброго и святого. Но оставим их как есть, и сами благочестиво исследуем мысль учителя и иным еще образом.

Не думаю, чтобы он хотел здесь изложить причину сотворения человеков, но, скорее, — причину последовавшего бедствия. Ибо оплакав жалостное состояние нашего тела: «О, соединения и раздвоения! Чего боюсь я, тому прилежу; и что люблю, того страшусь» [48] и так далее, и как бы сам к себе в крайнем недоумении о причине обдержащих нас зол обратив слова: «Что за премудрость о мне? и что сие великое таинство?», приводит ясное разрешение [недоумения], говоря так: «Или предпочитает, чтобы мы, будучи частицей Божества и проистекши свыше, не презирали, надмеваясь и превозносясь своим достоинством, Создателя, [но] в борьбе и брани с телом всегда к Нему взирали, а сопряженная [с нами] немощь служила бы воспитательной мерой для [нашего] достоинства».

Это как если бы он говорил, что поскольку человек по благости создан Богом из души и тела, то данная ему словесная и умная душа, как существующая по образу сотворившего ее, по своему желанию и сознательно изо всех сил крепко держится всецелой любви Божией, и приемлет и то, чтобы обожиться по подобию, а по внимательному же промышлению о нижестоящем и по заповеди, повелевающей любити ближняго якоже сам себе [49], разумно заботится о теле, чтобы через добродетели и его причислить и усвоить Богу как сораба, сама посредствуя, дабы Творец вселился [в нем], и делая так, чтобы Сам Связавший [ее с ним] неразрешимо связал бы и его узами данного [ей] бессмертия, да будет душа для тела тем, чем Бог является для души, и да покажется Единый Создатель всего занимающим, посредством человечества, во всем сущем соответствующее место [50], и да приидет во едино многое друг от друга отстоящее по природе, соединяясь друг с другом вокруг единой природы человека, и будет Сам Бог всяческая во всем [51], все объемля и осуществуя Собою, через то, что ничто из сущего не стяжет больше движения свободного и непричастного Его присутствия, сообразно которому мы являемся и называемся и богами, и чадами, и телом, и членами, и частицей Бога в отношении ко исполнению божественной цели.

Поскольку, стало быть, таким и для этого был сотворен человек, но в праотце, уготованном для власти [над мiром], употребил ее [т. е., власть] на худшее, перенеся аппетит с дозволенного на запрещенное (при том, что он был самовластным [и мог] как прилепитися Господеви и един дух быти, так и прилепитися блуднице и едино тело быти [52], но обманувшись поторопился и добровольно сам себя устранил от божественной и блаженной цели, предпочтя по [собственному] выбору стать прахом тому, чтобы быть по благодати богом), то мудро и вместе человеколюбиво, и подобающим Его благости образом устрояющий наше спасение Бог, неразумному движению сущей в нас умственной силы присовокупил необходимо последуещее за ним наказание, именно то по справедливости наказав смертью, в отношении чего мы расщепили умную силу любви, которую были обязаны [воздавать] одному лишь Богу, дабы возлюбившие ничто, некогда научившись страданием, вразумились бы снова возвращать к сущему эту самую силу.

И далее он делает еще более явным, говоря: «Но мне и поэтому кажется, что ни одно из здешних благ не верно людям и не долговременно, но и все другое, и это хорошо устроено Художником–Словом и всяк ум превосходящей [53] Премудростью, что мы бываем посмеваемы в [вещах] видимых, то так, то этак пременяемых и пременяющих, то возносящихся, то ниспадающих, и прежде нежели овладеем ими удаляющихся и убегающих, дабы усмотрев в них непостоянство и неравномерность, мы устремились бы к будущему. Ибо что бы мы делали, если бы счастье наше было постоянным, когда и при том, что оно не пребывает таковым, мы настолько привязались к нему, и так нас поработило его наслаждение и прелесть, что мы даже и помыслить не можем ничего, что было бы лучше и выше настоящего, и это при том, что мы слышим и веруем, что сотворены по образу Божию, сущему горé и к Себе влекушему?» [54]. И также в Слове к живущим во граде, говоря: «Дабы мы сознавали себя ничем перед истинной и первой Премудростью, но стремились бы присно к Нему Единому, и искали бы осияться тамошними озарениями; или неравномерностью видимого и превратного Он приводит нас к постоянному и пребывающему» [55].

Итак, по моему мнению, этими словами учитель указывает не на причину сотворения человечества, как уже было сказано, но на бедствия из–за преступления, прившедшего в нашу жизнь по сотворении, как это со всею очевидностью делается явным тщательно и внимательно изучающим его писания. Ибо сими словами представляет нам причину этого [т. е. бедствия] и отчего, и почему, и зачем, и для чего оно, указывая на мудро устрояемое Богом посредством оного наше спасение; а намекая на силу того [т. е. сотворения], и какого ради оно было таинства, другой употребляет образ выражения, делая явной всю свою благочестивую цель [с которой так именно говорит] об этом, как показывает он это в Слове на Рождество, говоря: «Итак, ум и чувство, столько друг от друга различные, стали в своих пределах и возвестили в себе величие Творца–Слова, как молчаливые певцы великолепия дел [Его] и громогласные проповедники. Но еще не было срастворения из обоих [т. е. ума и чувства], ни смешения противоположных — признака величайшей Премудрости и роскоши в отношении естеств, и не все богатство благости было ведомо. Восхотев же и сие показать, Художник–Слово творит и животное, [состоящее] из обоих естеств: видимого и невидимого — человека; и из вещества уже бывшего взяв тело, от Себя вложив жизнь (то, что известно слову [Божию, т. е., Писанию] под именем разумной души и образа Божия), как бы некий второй мiр — в малом великий — поставляет на земле, другого ангела, смешанного [из разных естеств] поклонника [Своего Божества]» [56], и так далее. А в Слове на Светы [57]: «Поелику же таковы сии или сие, и надлежало не одними только горними ограничиться поклонению [Богу], но быть некоторым и долу поклонникам, дабы все исполнилось славы Божией, поскольку [все оно] Божие; то для сего созидается человек, почтенный рукою и образом Божиим» [58]. И я думаю, что и этого [приведенного] — хотя бы оно и было мало — для всякого не любопрительно настроенного и не полагающего доблесть в одном лишь том, чтобы сражаться, довольно к показанию всей мысли учителя о вышесказанном. Если же и далее противится он тому, что учитель назвал нас частицей Бога, то об этом уже много сказано выше.

Но дабы более удостовериться от подтверждения словесами Духа достаточно будет сказанного святым и блаженным апостолом Павлом, премудрость в тайне сокровенную в Боге прежде век [59] стяжавшим и все мрачное человеческое житие просветившим, и мрак неведения от душ отгнавшим, Эфесянам: Да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, даст вам духа премудрости и откровения, в познание Его: просвещенна очеса сердца вашего, яко уведети вам кое есть упование звания вашего, и кое богатство славы достояния Его во святых, и кое преспеющее величество силы Его в нас верующих по действу державы крепости Его, юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых, и посадив одесную Себе на небесных, превыше всякаго начальства и власти и силы и господствия, и всякаго имени именуемого, не точию в веце сем, но и во грядущем, и вся покори под нозе Его: и Того даде главу выше всех Церкви, яже есть тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех [60]. И затем снова: И Той дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова: дондеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова: да не бываем ктому младенцы, влающеся и скитающеся всяким ветром учения, во лжи человечестей, в коварстве козней льщения: истинствующе же в любви да возрастим в Него всяческая, Иже есть глава Христос, из Негоже все тело составляемо и счиневаемо приличне, всяцем осязанием подаяния, по действу в мере единыя кооеяждо части, возращение тела творит в созидание самаго себе любовию [61].

Итак, не требуется, полагаю, для познавшего благочестие иного свидетельства к явлению истины, в которую истинно веруют христиане, верно научившиеся от нее, что мы суть и члены, и тело, и полнота всяческая во всех исполняющего Христа Бога, по прежде век в Боге и Отце сокровенному намерению (σκοπόν), воедино собираемые (ανακεφαλαιούμενοι) в Него через Сына Его и Господа Иисуса Христа, Бога нашего. Ибо тайна сокрытая от веков и от поколений, ныне же явленная через истинное и совершенное вочеловечение Сына и Бога, соединившего с Самим Собою по ипостаси нераздельно и неслитно нашу природу, и нас [соединившего] посредством [взятой] от нас и нашей, умно и словесно одушевленной святой Его плоти, как бы через начаток с Самим Собою соединенного, и удостоившего быть одним и тем же с Самим Собой по Своему человечеству, как были мы прежде веков предопределены быть в Нем как члены тела Его, по образу души [действующей] в отношении тела составляющаго и счиневающаго нас Себе в Духе, и возводящего в меру духовного возраста Его полноты, показала и нас на сие созданными, и прежде веков преблагое о нас Божие намерение, не приявшее какого–либо обновления по своему логосу, но пришедшее в исполнение иным, то есть, привзошедшим новым способом [= тропосом].

Ибо, коли Бог Себе подобными нас соделал (тем, чтобы иметь нам по причастию точные признаки Его благости, прежде век определив цель, дабы мы были в Нем, и дав нам тропос, приводящий к этому всеблаженному концу посредством правильного употребления природных сил), — дабы не стать человеку далеким от Бога и отчуждившимся, то подобало иной привести [в исполнение] вместо прежнего [тропос], настолько более парадоксальный и богоприличный чем первый, насколько сверхъестественное выше естественного. И сие есть, как все мы веруем, таинство Божьего к человекам таинственнейшего пришествия [62]. Аще бо бы, — говорит божественный апостол, — первый завет непорочен был, не бы второму искалося место [63]. И всем яснее ясного, что бывшее во Христе на конец веков таинство несомненно является совершением и исполнением оставшегося неисполненным в праотце.

Итак, согласно вышеприведенному, с пользой, стало быть, сказано учителем про «частицу», и всякий благородный душою и образом [жизни] принял бы в таком смысле сказанное это слово, никакой не причинив себе путаницы в мыслях, зная, что «частица» в таковых случаях есть одно и то же с «членом». Если член является частью тела, а «часть» и «частица» суть одно и то же, то и член тождественен частице. Если же тождественна члену частица, а соединение и собрание воедино членов образует органическое тело, а органическое тело соединенное с разумной душой являет собой совершенного человека, то говорящий, что душа или тело, или член есть часть человека, не погрешит. Если же под человеком понимать разумную душу, которой тело является орудием, а во всем теле целиком вмещающаяся душа подает ему то, чтобы жить и двигаться, как по природе простая и бестелесная, не соразделяющаяся с ним [по членам] и не исключаемая ниоткуда [64], но во всем [теле] и в каждом его члене (поскольку свойственно ему принять ее по естественно присущей ему способности воспринимать ее действия) присутствуя целиком, содержит приявшие ее различные члены сообразно поддержанию всего тела как единого целого, то пусть тот, чья мысль об этом еще нетверда и шатка, возводится к великому и неизреченному таинству блаженного христианского упования, находя в малом и сообразном нам не лишенные благородства образы великого и превосходящего нас. И оставив неразумное учение о том, что души существуют прежде тел, да верует вместе с нами Господу, говорящему о воскрешаемых в воскресение, что они не могут умереть по причине яснейшего явления и причастия Самогó последнего желанного. И паки: всяк живый и веруяй в Мя не умрет во веки [65]. А если что уже было когда–то прежде, то невозможно было, как выше показано, чтобы оно прияло в результате некоего превращения какую бы то ни было смерть.

И пусть попусту не выходит за пределы естественных размышлений, вводя несуществующее учение о душе. Ибо если частями человека, по преждесказанному, являются тело и душа, а частями они по необходимости являются по отношению к чему–то (ибо всяко ими определяется целое), а таким образом называемое [по отношению] к чему–то [принадлежит к числу] тех, что совершенно и всячески существует вместе от сотворения, как части, образующие своим собранием воедино (τη συνόδω) целостный вид, и только мысленно отделяемо одно от другого для распознания того, чем каждое [из них является] по существу. Итак, душе и телу, как частям человека, существовать во времени одному прежде или после другого невозможно, потому что тогда растлится логос отношения их к чему–то [чего они являются частями]. И опять же: если, значит , душа сама по себе является видом прежде [бытия] тела или тело [прежде души], то иной вид каждое из них образует в соединении души с телом или тела с душой, и делает это либо всячески страдательно [т. е., против своей воли покаряется внешнему воздействию], либо естественно. И если страдательно, то претерпели — превращаемые в то, чем не были — и истление; если же естественно, то явно, что будут делать это всегда поскольку это им свойственно по природе, и никогда не перестанет душа перевоплощаться, а тело переодушевляться. Но не относится, как я полагаю, к страсти или ко природной силе частей [совершаемое] в собрании воедино одного с другим исполнение целого по виду его, а к их одновременному сотворению как совершенного вида. Ибо невозможно без истления из вида в вид превращаться никакому виду.

А если скажут, что раз по смерти и разложении тела есть и существует душа, то возможно ей быть и существовать и прежде тела, то не от глубокого размышления, мне кажется, происходит это их слово. Ибо не один и тот же логос становления в бытии (γενέσεως) и сущности(ουσίας). Ибо первый является выражающим категории времени, места и отношения (του ποτε καί που ειναι καί πρός τι), а второй — бытия [т. е., что существует нечто], его вида [т. е., что именно существует] и качества [т. е., как оно существует] (του ειναι καί τι καί πως ειναί). Если же так, то душа, после того, как придет в бытие, существует вечно по причине сущности, но не отвлеченно а в связи с категориями времени, места и отношения — по причине сотворения . Ибо душа и по смерти тела называется не просто душой, но душой человека и такого–то конкретного человека. Ибо и после тела имеет в качестве своего вида все вообще человеческое, определяемое посредством отношения части к целому. Так же как и тело смертно по причине природы, но не отвлеченно по причине сотворения. Ибо тело не просто телом называется по разлучении души, хотя оно и растлевается и по естеству распадается на исходные элементы, из которых оно состоит. Ибо и оно имеет в качестве вида своего целое, определяемое по его отношению к нему как части, — человеческое. Итак, обоих связь — души, говорю, и тела, как частей целого человеческого вида, — неотъемлемо разумеваемая изображает и одновременное возникновение (γένεσιν) их, и различие между собой по сущности показывает, ни коим образом не повреждая ни один из присущих им логосов. И совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу. Ибо вместе с одним сразу же привходит и понятие «чье–то» для другого; так что, если предсуществует одно прежде другого, то значит оно есть кого–то еще. Ибо связь эта непреложна.

И сего довольно об этом. И если слово мое не отпало от истины –благодарение Богу, вашими молитвами руководившему меня к доброму разумению. Если же негде нечто недостаточествует истиной, то вы увидите точный смысл слова, как вдохновенные Богом к знанию таковых предметов.

III. На его же из того же Слова: «доколе и само в себе вещество несет беспорядок, словно [находясь] в каком–то течении» [66]

Думаю, что и настоящего слова цель заключается в мысли предыдущего пассажа [67]. Ибо, обращаясь по большей части к веществолюбцам и плотолюбцам, приводит это, дабы отсюда могли благочестиво исследующие намерение святого заключить следующее: поскольку человек создан был Богом украшенным добрóтой нетления и бессмертия, но безобразие окружающего его вещества предпочтя умной доброте, соделал совершенное забвение превосходного достоинства души, лучше же сказать — Бога, душу боговидно украсившего, сорвал достойный выбора [68] по божественному постановлению, мудро устрояющему наше спасение, плод, [произведя] не только тела тление и смерть, и ко всякой страсти удобопреклонное движение и способность, но и вне и вокруг него материальной природы непостоянство, несоразмерность, и ко изменению готовность и удобоподвижность, и либо тогда ее Бог по причине преступления сорастворил с нашим телом, и вложил и в нее силу изменяться, подобно тому, как и в тело — страдать и совершенно распадаться, по написанному: и сама тварь повинуся тлению не волею, но за повинувшаго ю на уповании [69], либо от начала по предведению так сотворил ее по причине предвиденного преступления, дабы терпя от нее страдания и бедствия, пришли мы в сознание себя самих и своего достоинства, и с радостью согласились бы отвергнуть расположение к телу и к ней.

Ибо часто попускает всепремудрый Предведетель нашей жизни нашим желаниям естественно пользоваться вещами ко вразумлению нашему, когда, при безрассудном их использовании, посредством [происходящего] от них и вокруг них смущения и расстройства возвращает к по природе вожделенному дотоле безрассудное наше влечение (ερωτα) к здешнему. Ибо три суть главных способа, коими педагогически излечиваются, как говорят, наши страсти; и посредством каждого из них беспорядочность вещества мудро и с должным порядком прилагается как врачевство злого бремени страстей, направляемого по превышающему наше разумение и лучшему плану к предуведенному Богом благолепному результату. Ибо [это бывает] или по необходимости наказания за преждебывшие согрешения, которых, быть может, и следа не содержим в памяти по причине неведения, а может и помним, но подобающее этим прегрешениям исправление бываем не в состоянии подъять, либо не желаючи, либо не могуще по причине приобретенного злого навыка; или [посредством сего] от немощи очищаемся и отбрасываем настоящую и живущую в нас злобу, и преднаучаемся и будущую отвергать; или же один человек [претерпевающий это] предлагается другим в чудный пример отличного терпения и благочестивого мужества, если, конечно, он высок разумом и славен добродетелью и способен явить собою в непоколебимом терпении скорбей [70] сокрытую дотоле истину.

Итак, он убеждает тех, кто не может ничего помыслить превышающего настоящую жизнь, не надмеваться телесным здоровьем и текучим непостоянством [71] вещей и не превозноситься перед неимеющими сего, поскольку покуда продолжается настоящая жизнь, облеченнная этим тлением и сопровождающими его превращениями и изменениями, неизвестно, что еще и с ними случится по причине неравномерности и беспорядка во всем относящемся к телу и ко вне его сущим вещам. Это, я думаю, говорит он словами: «доколе и само в себе вещество несет беспорядок», вместо того, чтобы сказать, что доколе все сие находится под властью тления и изменения, и мы облечены в тело смирения [72], и равно подвержены многообразным напастям [проистекающим] от него попричине присущей ему немощи, не превозносились бы мы существующим среди нас неравенством, но, напротив, — мудрым помышлением выравнивали бы неравномерность равночестной природы, и недостаток других восполняли бы своим избытком. Для того–то, быть может, и попущено существовать неравномерности, чтобы явилась сила сущего в нас рассудка, предпочитающего всему добродетель. Ибо всем человекам присуще это изменение и превращение, — как тела, так и того, что вне его, — влекущее и влекомое, и одно то лишь стяжавшее твердо и непоколебимо, что оно непостоянно и текуче.

IV. На его же из Слова на святого Афанасия: «Ибо не имеет ничего более высокого, и даже совершенно [ничего] не будет иметь» [73]

Мне кажется, что сими [словами] богоносный этот учитель отрешает учащегося, от всякого сравнительного и различительного, и как бы то ни было иначе называемого соотношения. Ибо таковой образ речи сведущие в этом называют безотносительным (ασχετον), и это то же самое, что назвать его несравненно превышающим все, в силу превосходящего отрицания [74].

V. Из того же Слова на: «а кому удалось с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и плотское сие (то ли облаком следует его назвать, то ли покрывалом), соединиться с Богом, и смешаться с беспримесным светом, насколько это доступно человеческой природе; тот блажен, [как удостоенный] отсюда восхождения и тамошнего обожения, кое дарует истинное любомудрствование и то, чтобы стать над вещественной двойственностью ради помышляемого в Троице единства» [75]

Я не думаю, чтобы сказанное учителем слово о добродетели святых было недостаточным, хотя бы некоторые, как вы пишете, так и считали, оттого, что [совершаемым] только разумом и созерцанием без деятельности (πρακτικης) называет он любомудрие по Богу тех, кто следует ему [т. е., любомудрию], но — напротив того — считаю, что он весьма ясно излагает отличающееся практикой их истинное в отношении сущих суждение и действие, каковое единственно я дерзаю назвать любомудрием воистину самым полным, и прямо говорит, что оно совершается разумом (λόγω) и созерцанием, по причине всяко присоединяемого к разуму деяния (της πράξεως) и суждения о нем [т. е., о деянии], которое объемлется понятием созерцания, поскольку [дело] разума — выстраивать движение тела, словно некоей уздой разумно [сдерживая] правым помыслом его неистовое [76] стремление к неуместному; а созерцания [дело] — решиться разумно избрать то, что хорошо понято и рассуждено, как всесветлейший свет посредством истинного ведения показующий саму Истину, каковыми обоими [т. е., разумом и созерцанием] более всего и совершается всякая любомудренная добродетель, и хранится, и коими и являема бывает при помощи тела, [но] не вся целиком.

Ибо она не вмещается в теле, будучи начертанием (χαρακτήρ) божественной силы, но некоторые ее тени, и то не ради ее самой, а ради того, чтобы тем, кто не облечен сообразной ей благодатью [77] прийти к подражанию боговидному образу жизни (αναστροφης) боголюбивых мужей, чтобы и им, причастием доброго отложив [от себя] срамоту злобы, стать [принадлежащими к] части достойных Бога, или, нуждаясь в какой–либо помощи, улучить ее от могущих [подать], с тем чтобы всецело приняв сокрытое в глубине души добродетельных расположение, явленное при помощи тела в деянии, и они воспели бы всем бывающий для всех и через всех всем являющийся Божий промысел. Так что, если бы и никого не было нуждающегося в облагодетельствовании или долженствующего запечатлеться [стремлением] к добродетели от примера, то каждому всяко довольно и того, что сам он чувствует в душе дыхание благодати добродетелей [78]. И говорить об этом, не упоминая о проявлении их [т. е., совершаемых разумом и созерцанием добродетелей] для очевидности посредством тела, — не неуместно.

Итак, благочестиво постигший при помощи созерцания устроение сущих (ως εχει τά οντα), и при помощи логического рассуждения верно и правильно определивший их смысл (τόν περί αυτων λόγον), и хранящий для себя суждение, лучше же сказать, — суждением себя соблюдающий непреклонным, собрал воедино и имеет все добродетели, не будучи более движим ни к чему иному, после познанной им истины, и быстро мимо всего прошел, совершенно не обращая внимания ни на что из относящегося к плоти и мiру, сокровенно имея уже без брани содержащееся в разуме (τω λόγω) деяние, потому что все в нас [сущие] крепчайшие бесстрастные логосы мыслительной силы привел себе, сообразно которым всякая добродетель и ведение есть и осуществляется, и которые [т. е., логосы] суть силы словесной души, совершенно не нуждающиеся в теле для своего существования, но не отказывающиеся по временам пользоваться им для своего проявления по вышесказанным причинам. Ибо говорят, что к мыслительной силе относятся в собственном смысле уразумения умопостигаемого, добродетели, познания, логосы искусств, произволение, воля; а в более широком — суждения, сосложения, избежания, вожделения [79], из коих одни относятся только лишь к [бывающему] в уме созерцанию, а другие — к познавательной силе разума (της κατά τόν λόγον επιστημονικης δυνάμεως). Если же святые свою жизнь сими содержали в безопасности, то стало быть обобщенно выразился блаженный оный муж, сказав о разуме и созерцании, и сжато изложил святым все относящиеся к добродетели и ведению познания слова (посредством коих утверждаясь в сознательном разумении Бога путем созерцания, в разуме они рассудительно напечатлели себе при помощи добродетелей божественный образ), всяко не считая необходимым упоминать о совершаемом при помощи тела деянии, ибо он знал, что оно не соделывает добродетель, а является ее выражением, стоящим лишь на службе божественных мыслей и помыслов.

А чтобы сказанное стало явным и другим способом, то тщательно изучившие то, что относится к нам, называют логосы разумной силы то чем–то созерцательным, то деятельным. И созерцательным [называют] то, что держит в уме существующее, а деятельным — изволение, определяющее для деятельных правое слово. И зовут они созерцательное умом (νουν), а деятельное — разумом (λόγον); и первое из них — мудростью, а другое — рассудительностью (φρόνησιν) [80]. Если же это истинно, то деяние назвал учитель разумом [исходя], вероятно, из [его] причины, а не вещества [т. е., видимых проявлений], ни единого объекта не имеющее [деяние] наименовав навыком. Ибо разумно и сознательно (а не полемически или сопернически) пребывает в истинных [догматах] созерцатель и кроме них ничего не терпит видеть по причине наслаждения от них.

Если же требуется и иным способом еще более прояснить это, то, опять же, навыкшие логосам совершенства добродетели говорят, что не очистившиеся в отношении общения с веществом никак не останутся чисты в том, что относится к деятельности, поскольку их суждение о сущих еще смешано, и являются переменчивыми как не отставившие от себя связь с тем, что переменчиво; а те, кто крайней добродетелью приближаются по отношению к Богу и уразумением Его пожинают плоды блаженства и будучи обращены лишь к себе самому и к Богу тем, что истинно отбросят узы матерьяльного отношения [т. е. того, что связывает его с матерьяльным мiром, — пристрастия], совершенно отрешились, говорят они, от относящегося к области деятельного и от материи и созерцанием усвоились Богу. Поэтому, говорят, они и пребывают непреложными, не имея более связи с веществом, по которой при естественном изменении в веществе по необходимости свойственно вопреки естеству изменяться вместе с ним и тому, кто держим веществом по своей связи с ним. И зная, что для отложения пристрастия к веществу произволяющему освободиться от него величайшая требуется сила, говорит учитель: «а кому удалось с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и плотское сие (то ли облаком следует его назвать, то ли покрывалом), соединиться с Богом…» и так далее.

VI (V,2) [81]. Каким образом плоть называется покрывалом и облаком

Для чего же учитель называет плоть облаком и покрывалом? — Потому, что зная, что всякий человеческий ум прельщается и, удаляясь от движения согласно природе, совершает движение вокруг страсти, чувства и чувственного, не имея где бы еще ему двигаться когда погрешит в отношении движения естественно приводящего к Богу и распустит плоть в страсти и чувствах (ибо то и другое [т. е. страсть и чувство] относится к одушевленной плоти), он выразил это посредством облака и покрывала. Ибо облако — это помрачающая владычественное души плотская страсть; и покрывало — обман чувства, пригвождаемого к явлениям чувственных предметов и ограждаемого [ими] от перехода к умопостигаемым, и приемлющего от них забвение естественных благ, и все свое движение обращающего к чувственному, изобретая с помощью вышесказанного неподобающие гнев и похоти, и наслаждения.

VII (V,3). Как происходит наслаждение

Ибо всякое наслаждение запрещенным обыкновенно происходит при посредстве чувства от страсти к чему–либо непременно чувственному. Ибо ничто иное есть наслаждение, как вид чувства образуемый в чувствительной [силе души] чем–то чувственным, или образ (τρόπος) действия чувств, составляемый согласно бессловесному желанию. Ибо прилагаемое к чувству желание изменяется в наслаждение, придавая ему образ; и движимое желанием чувство совершает наслаждение, приемля себе в помощь чувственное. И святые, зная, что душа, противоестественно движимая при посредстве плоти к веществу, облекается перстным образом, тем скорее уразумели, как при посредстве души, естественно движущейся к Богу, и плоть должным образом усвоить Ему, упражнением в добродетелях по возможности украсив ее божественными явлениями.

VIII (V,4). Каким образом и сколько существует движений души

Ибо [святые знают], будучи просвещаемы благодатью, что у души есть три главных движения, сводимые к одному — умное, словесное и чувственное. И одно [называют] простым и неизъяснимым, по коему душа, непознаваемо двигаясь около Бога, ни коим образом не познает Его ни в чем из сущих по причине превосходства; другое же — определяющим причину неизвестного, по коему естественно двигаясь [душа] прилагает к себе все естественные логосы, изображающие познанное лишь по [его] причине, посредством действия свойственного изучению; а третье — сложным, по коему соприкасаясь с внешним, как от неких символов запечатлевает [82] в себе самой логосы видимых. Гениально посредством сих они прошли по истинному и безошибочному пути (τρόπον) согласного с природой движения через препятствия настоящего века, чувство, обладающее лишь простыми духовными логосами чувственных [предметов] посредством разума (του λόγου) возвели к уму; разум [= слово] единовидно в простом и нераздельном образе мысли соединили с умом, имеющим логосы сущих; а ум, совершенно отрешенный от движения вокруг всех сущих и упразднившийся от самого своего естественного действия, принесли Богу, и в нем всецело собравшись к Богу, удостоились целиком раствориться во всецелом Боге через посредство Духа, нося в себе, насколько это возможно человекам, весь образ Небесного [Отца], и столько впитали в себя божественного отблеска, если позволено будет так сказать, что и сами, быв впитаны, сопричлись Богу. Ибо человека и Бога называют примером друг для друга, и настолько для человека Бог по человеколюбию вочеловечился, насколько смог человек по любви обожить себя для Бога, и человек настолько увлекаем бывает Богом к неизвестному [83], насколько он явил невидимого по природе Бога посредством добродетелей.

И от этого составленного сообразно разуму и созерцанию любомудрия, от которого и природа тела по необходимости облагораживается, святые, непрелестно уязвившись желанием к Богу, посредством присущих им естественных божественных отблесков достодолжно доспели к Богу, тело и мiр подвижнически расторгнув, видя, что они взаимно объемлемлются друг другом — тело [мiром] по природе, а мiр [телом] посредством чувства — и одно подпадает под власть другого, благодаря неким связывающим одно с другим особенностям, и что ни одно из них по своему собственному логосу не свободно от ограниченности, и считая позором для души — позволить ее бессмертию и приснодвижимости растлеваться и ограничиваться тленным и ограниченным, неразрвно связали себя с единым Богом, бессмертным и превышшим всякой беспредельности, нисколько не уступая взаимному притяжению мiра и плоти, что есть всякой добродетели и ведения исполнение, полагаю же, что и конец.

Но если когда–либо и подвигались святые к созерцанию сущих, то подвиглись не для того, чтобы созерцать их сами по себе, или чтобы познавать их вещественно, как мы; а чтобы многообразно воспеть чрез все и во всем являющегося Бога, и обрести большую силу изумления и повод ко славословию. Ибо прияв от Бога душу, обладающую умом, словом и чувством — не только умопостигаемую, но вместе и чувственную, как и слово — не только внутреннее, но также и устное, и ум — не только умопостигаемый, но к тому же и страстный (который называют и животной фантазией, и по которому прочие животные и друг друга, и нас, и места, которыми они проходили, признают, и близ которой [т. е., фантазии], — говорят сведущие в этих вещах, — стоит чувство, являющееся ее органом, воспринимающим воображенное ею), они сочли должным действия оных не себе самим приносить, но давшему их Богу, от Которого и для Которого все. Ибо из точного разумения того, что относится к сущим, они научились, что суть три основных тропоса, возможноых для человека, в которых Бог сотворил все (ибо Он, осуществовав, создал нас для бытия, благобытия и приснобытия), и два из них — крайние и принадлежат одному Богу, как Виновнику [их], а третий — средний и зависит от нашего выбора (γνώμης) и движения, и сообщает собою крайним истинный смысл их названия, так, что если он отсутствует, то и их именование становится бесполезным без прибавления «благо». И они осознали, что иначе невозможно ни приобрести, ни сохранить заключающуюся в крайних [именованиях] истину, которую соделывать свойственно благобытию, примешанному посреди этих крайних [84], разве что постоянным движением к Богу.

Итак, по причине этого [осознания] присовокупив к естественному разуму душевное зрение, и со всей определенностью услышав от Самого вопиющего [о сем] Слова, что ни в коем случае не подобает пользоваться природными энергиями противоположным этому образом, по причине неизбежно проявляющегося в естественных силах от недолжного способа их использования тления, они научились равномерно, в согласии с надлежащим логосом естества устремляться к его [т. е., естества] Виновнику, дабы откуда пришло им просто бытие, оттуда же некогда получить впридачу и воистину бытие (τό οντως ειναί). Какая и выгода–то будет тому, кто не является виновником собственного бытия, — возможно говорили они, рассуждая сами с собой, — двигаться в направлении себя самого или иного чего кроме Бога, когда к логосу бытия он ничего не сможет прибавить ни сам от себя, ни от кого другого кроме Бога? Посему–то и учили они: уму помышлять об одном только Боге и Его добродетелях и неведомо следовать за неизреченной славой Его блаженства; слову — стать истолкователем и певцом уразуменного и право рассуждать об объединяющих его [т. е., уразуменное] тропосах; чувству же, облагороженному разумом, воображающему разнообразные силы и действия во всем [окружающем] — возвещать повсюду, насколько это возможно для души, логосы сущих. И при помощи ума и слова, словно корабль мудро направляя душу, они это [житейское] море – то непостоянное, а то и иначе себя ведущее — перешли стопами.

IX (V,5). Умозрение о прохождении Моисея через море [85]

Таким вот, пожалуй, образом и оный великий Моисей, ударом всесильного Слова, символом Которого был, должно быть, жезл, пронзив (или, точнее сказать, разогнав) по образу моря обманчивость чувственных [предметов], поспешающим к божественному обетованию людям подал твердую и непоколебимую землю под ногами — то есть, подлежащую чувству природу, в правом логосе бытия созерцаемую и удобо–описуемую, показав ее доступной и удобопроходимой для добродетелями украшенного жития, и таким образом [т. е., добродетельно] проходящим ею не причиняющей никакой опасности от натиска клокочущей по обе стороны разделенной воды, коей она дотоле покрывалась, если только метафорическим выражением разделения воды мысленного моря обозначается постоянное противопоставление друг другу по недостатку или излишеству противоположных добродетелям пороков [86], каковое обыкновенно производит Слово, прикасаясь к сердцам их и нисколько не позволяя им [т. е., водам или порокам] сомкнуться друг с другом [над головой] устремляющихся без оглядки к Богу.

X (V,6). Умозрение о восхождении Моисея на гору [87]

Таким же образом, последуя звавшему его Богу и превзойдя все здешнее, он вниде во мрак, идеже бяше Бог [[88] — то есть, в безвидное, невидимое и бестелесное пребывание — умом от свободным от всякой связи с чем–либо, что вне Бога. Достигнув туда, он получает — насколько, конечно, этого могла удостоиться человеческая природа — словно трофей, достойный сего блаженного восхождения, знание, объемлющее собою сотворение времени и естества, соделав для себя образцом и примером добродетелей Самого Бога, по Которому отпечатав самого себя, как начертание, удачно сохраняющее подобие первообраза, сходит с горы, являя на лице своем и для других людей дар славы, которой он стал причастен, как ставший образом боговидного Образа, независтно себя самого дая и предлагая [в образец и пример], что и показывает тем, что изъясняет людям о виденном и слышанном и писанием передает тем, кто после него, как некое богоданное наследство, Божии таинства.

XI (V,7). Умозрение о сухом тесте опресноков [89]

Так и народ, изведенный им из Египта и несущий завязанное в одежды тесто по пустыне, возможно, научал бегущих от чувственного и направляющихся к умопостигаемому мiру, как я думаю, что должно силу сущего в нас разума хранить чистой и нетронутой от смешения с чувственными предметами, дабы добродетелью и ведением уже отсюда стать по произволению (γνώμην) тем, чем по упованию в нетленном веке, — как веруем, — станут достойные.

XII (V,8). Умозрение о предводительстве Иисуса и переходе через Иордан, и о втором совершенном им обрезании ножами из камня [90]

Так Иисус, преемник Моисея, — я пропущу многое из сказанного о нем по причине множества, — восприняв народ, после кончины Моисея на горе [91] подвергшийся в пустыне многообразным вразумлениям ко благочестию, и странным образом обрезания очистив его ножами из камня, и осушив Иордан преднесением божественного ковчега, и переведя через него всех людей незамочившимися, указал этим на типологически являемое им Спасительное Слово, по скончании буквы законных заповедей воспринявшее бывающее на высоте помыслов (εν τω υψει των νοημάτων) предводительство истинным Израилем и зрящим Бога и обрезающее всякую скверну души и тела острейшим логосом веры в Него и освобождающее от всякой укоризны [со стороны] подстрекающих ко греху, и через текучее естество времени и движимых [объектов] переводящее в состояние бестелесных, и имеющее на плечах добродетелей вмещающее [в себя] божественные тайны ведение.

XIII (V,9). Умозрение об Иерихоне и о семи обхождениях, и о ковчеге, и о трубах, и о проклятии [92]

Так опять же, семью обхождениями и столькими же трубами с таинственным восклицанием обрушив считавшийся трудно–одолимым или даже вовсе неодолимым город Иерихон, [Иисус Навин] таинственно явил То же Самое Слово Божие победителем мiра и скончателем века посредством ума и рассудка, то есть, ведения и добродетели. Чего образом служили ковчег и трубы, показывая последующим Ему, что чувственный век легко преодолим и низвергаем, и что ничего нет из числа относящегося к нему, что было бы необходимо испробовать рачителям божественных благ, ибо все это сопряжено со смертью и тлением и бывает причиной Божия негодования. И являет это Ахар сын Хармии [93], [символизирующий собою] беспокойный и привязанный к вещественному помысел усвоить себе нечто из чувственного, приобретший по Божию суду наиплачевную оную смерть, которую соделывает Слово, потопляя во глубине лукавой совести достойного такого наказания.

XIV (V,10). Умозрение о Тире и о царе его, и о пленении его

Так, опять же, и от написанного: в то время взя Асор, и царя его уби мечем, и все дышущее изби в нем: Асор бо бе прежде обладающий всеми странами [94], поучались они [т. е., те совершенные, о которых шла речь, кому удалось с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и плотское сие], во образ каких таинств предложены были [эти] слова, что истинный Спаситель наш Иисус Христос, Сын Божий, низложитель лукавых сил, и наследодатель достойных благодати, во время Своего вочеловечения Крестом пленивший грех и царя его — диавола (ибо некогда грех, царствуя, обладал всеми [95]) убил [96] глаголом силы Своея [97] и истребил все дышущее в нем, то есть, — [живущие] в нас страсти и происходящие от них лукавые и скверные помышления, дабы никоим образом в тех, кто Христов и живет по Христу, грех более не мог бы по подобию дышущих жить и двигаться.

XV (V,11). Умозрение на слова: «небеса поведают славу Божию [98]»

Так Давид, бывший после них [т. е., Моисея и Иисуса Навина] по времени, но равным им по духу, — я пропускаю Судей, заключающих в своем житии множество тайн, — слухом ума услышав поведающие славу Божию небеса и творение руку Его возвещающую твердь (вот чудо, ведь Создатель не вложил в них душу!) от бездушных воспринял словеса о богословии и, насколько это возможно человекам, поучил о тропосах промысла и суда по результатам [жизни], не постигая [впрочем] логосов, коими разнообразится по частям существование целого.

XVI (V,12). Умозрение на слова: «отец мой и мати моя остависта мя [99]»

Так и сказав: отец мой и мати моя остависта мя, Господь же восприят мя, ясно высказался, — как я думаю, — о необходимых для желающих нетления оставлении и удалении от естественного закона плоти относительно рождения и тления, по которому мы в результате преступления [заповеди] и рождаемся, и существуем, и от вскормившего нас по–матерински чувства, посредством коих [т. е., оставления и удаления] видимый мiр оставляется и оставляет [нас], а Господь приемлется и, по духовному закону достойных усыновляя [Себе], а для них делаясь отцом посредством ведения и добродетели, всего Себя всецелым достойным подает по подобию как Благий. Или, возможно, под отцом и матерью подразумевает он писаный закон и телесное согласно ему поклонение [Богу], с оставлением которых обычно воссиявает в сердцах достойных свет духовного закона, и даруется свобода от рабства плоти.

XVII (V,13). Умозрение о видении Илии в пещере Хорива [100]

Так Илия, осторожный после оного огня, после труса, после духа велика и крепка, разоряюща горы [101], которые, я полагаю, являют ревность и рассуждение, и усердную совершенную [102] веру (ибо рассуждение, разбивая, словно землетрясение нерасторжимые монолиты, сформированную порочностью привычку ко злу, добродетелью искореняет ее, а ревность, словно огонь воспламеняя тех, кому принадлежит горячностью Духа научать [других], вразумляет нечестивых; вера же, по образу бурного ветра подталкивая бесстрастных славы ради Божия к низложению твердынь посредством демонстрации чудес, соделывает воистину верного человека подателем воды ведения и огня обожения, и водой сей исцеляет глад неведения, а огнем, свойственным образом умилостивляя Бога фимиамами и учителей зла — помыслы то есть и хитрословесных демонов (δαίμονας λογοσοφίας) — умерщвляя, содержимых в рабстве страстей освобождает), после всего этого почувствовав глас хлада тонка [103], в котором был Бог, таинственно научается в отношении произносимых слов, образа жизни и нравов божественному непоколебимому и мирному, и совершенно невещественному, и простому, и свободному от всякого вида и образа состоянию, которое невозможно высказать или выразить.

Пораженный славой этого состояния и уязвленный его красотой, и более возжелав быть в нем, нежели быть ревнителем, то есть, более, нежели сражаться за истину, [возжелав] всецело быть с истиной, и ничего противного не видеть и не знать, посчитав много более досточестным познать одного лишь Бога, всецело сущего всем во всем, он, — еще будучи во плоти [и уже] находясь в нем, — хранит себя, пройдя сквозь вещество на божественной колеснице добродетелей, как сквозь покрывало чистого перехода ума к умопостигаемым [предметам] и облако плоти, помрачающее владычественное [начало] души своими страстями, да будет и сам он, — насколько это возможно еще сущему с подвластной тлению плотью, — причастником неизреченных благ, коих он возжелал, и нам явится надежным удостоверением обетованного. Ибо это и Бог ему внушил, при помощи сего таинственного представления (διά των ουτω μυστικως δεδραματουργημένων) неизреченно вопия, что полезнее всякого иного блага — быть через мир [со всеми] с единым Богом.

XVIII (V,14). Умозрение о Елисее, его ученике [104]

Так его ученик и духовный наследник Елиссей, имея чувство не обладаемым какими–либо вещественными мечтаниями, поскольку оно у него уже было по уму все заполнено благодатью Духа, сам иным зрением видя сущие с ним божественные, противоположные луквым силы, и [своему] ученику даруя видеть сильнейшую немощи силу (я имею в виду, что преимуществует перед плотью, вокруг которой лукавые духи строят засады для прозорливого ума, душа, вокруг которой выстраиваются фаланги ангелов, обстоя ее как царский образ) и [сам] учился, и учил.

XIX (V,15). Умозрение об Анне и Самуиле [105]

Так и блаженная Анна, мать великого Самуила, будучи неплодна и бесчадна, прося от Бога плод чрева, и приседя в храме горячо обещавшая отдать и даровать обратно то, что будет дано ей, Тому, Кто дает и дарует, таинственно научила, что необходимы всякой душе, стерильной по причине наслаждения Богом от плотских наслаждений, семена добродетелей, дабы, мысленно зачав могущее сознательно видеть грядущее послушное Божие Слово и родив, возмочь принести Его через благочестивое прилежание в созерцании, как великий и почетный долг, рассудив ничего не иметь своего, так чтобы явить Бога единым дающим и приемлющим, как негде говорит Закон: дары Моя, даяния Моя, приносы Моя соблюдите приносити Мне [106], так как из Него и в Нем всякого блага и начало, и окончание. Ибо Божию Слову свойственно у тех, в ком Оно рождается, прекращать плотские движения и отменять склонность души к ним, и исполнять всяческого истинного ведения.

XX (V,16). Умозрение об отлучающем нечистый дом [107]

Ибо и о священнике слыша, по заповеди законной входящем в каким–либо образом оскверненный дом и отлучающем его, и относящееся ко очищению повелевающем его владельцам, я разумею так, что этим указывается на Архиерея Логоса, словно чистейший свет входящего в душу и обнажающего нечистые (εναγη) пожелания и помышления вместе с зазорными деяниями, и премудро предлагающего пути (τρόπους) обращения и очищения, что, полагаю, яснее выразила принявшая пророка Илию, сказав: человече Божий, вшел еси ко мне воспомянути неправды моя [108].

XXI (V,17). Умозрение о святом Илии и о сарептской вдове [109]

Ибо всякая душа, вдовствующая от добра и не имеющая в себе добродетели и ведения Бога, когда приимет божественное и распознающее Слово, приходя в памятование своих грехов научается как хлебом добродетелей питать препитывающее [ее] Слово и поить истинными догматами Источник жизни, и самому естеству предпочитать исцеление его, от коего водонос–плоть подаст практическую краткость добродетелям [т. е., быстро совершит их на практике], а чванец–ум непрестанно будет источать содержащее в себе свет ведения созерцание, а внутренний помысел, — как там сын вдовицы, — умерев для прежней страстной жизни, удостоится стать причастником подаваемой Словом жизни божественной и вечной.

XXII (V,18). Умозрение о Преображении Господнем [110]

Так, — вдобавок к вышесказанному, — и некие из учеников Христовых, которым за тщание их в добродетели довелось совзойти с Ним и совозвыситься на гору Его [бого]явления, видя Его преобразившимся и неприступным от света лица Его, и удивляясь сиянию риз Его, и познав Его честью почтенным более сопредстоящих [Ему] по обе стороны Моисея и Илии, прежде нежели отложить им жизнь во плоти, от плоти перешли к духу изменением действия чувств, произведенным в них Духом, отъявшим от сущего в них действия чувств покрывала страстей, и, очистив тем самым органы чувств души и тела, научились духовным смыслам (τούς πνευματικούς λόγους) показанных им таинств. И они таинственно научили, что лучезарно сияющая всесчастливая светлость лица, превосходящая силу любых глаз, есть символ превосходящего ум и чувство, и ведение, и сущность божества Его, будучи направляемы от познания не имущаго вида ниже доброты [111] и ставшего плотью Слова [112] ко красному добротою паче сынов человеческих [113] и сущему в начале и к Богу и Богом [114], и возводимы через совершенно невместимое для всех воспевающее Его апофатическое богословие ко славе единородного от Отца, исполнь благодати и истины [115]; а убеленные ризы являются символом речений Святого Писания, как тогда ставших для них ясными и определенными, и несомненными, и понимаемыми безо всяких загадочных намеков и символических покровов, и являющими сущее в них и сокрытое Слово, когда они последовали ровным и прямым путем знания о Боге и освободились от пристрастия к мiру и плоти. Или [они суть символ] самой твари, являющей, по отъятии дотоле обычно являвшегося оскверненного восприятия ею прельстившихся и привязанных к одному лишь чувству, искусным многообразием составляющих ее разных видов силу Создателя Слова, подобным тому образом, как одежда являет достоинство носящего ее.

Ибо и то, и другое истолкование применимо к Слову, поскольку оба они приличным образом сокровенны для нас по причине неочевидности, дабы не дерзали мы недостойно приближаться к тому, чего не можем вместить: [толкование, подразумевающее] речения Святого Писания [применимо к Нему] как к Слову, а [подразумевающее] тварь — как к Творцу и Художнику. Посему я говорю, что произволяющий непорочно шествовать к Богу имеет неотложную нужду в том и другом: и в [сокровенном] в Духе знании Писания, и в духовном естественном созерцании сущих, так чтобы два закона — естественный и писаный — он смог показать равночестными и учащими тому же самому, и ни один из них не преимуществующим и не недостаточествующим по отношению к другому, как это подобает желающему стать совершенным рачителем премудрости.

XXIII (V,19). Умозрение о естественном и писаном законе и об их взаимном со–устремлении друг ко другу

Я считаю, что естественный закон равномерно, насколько возможно, согласно разуму направляемый посредством свойственных ему по природе картин [мiроздания], имея гармоничную ткань всего по образу книги, имеющей в себе буквы и слоги, [как] первые, ближайшие к нам и частные тела, которые по собрании вместе получают качественное приращение; затем слова, более общие нежели они, далее находящиеся и более тонкие, из которых при чтении мудро составляется вырезавшее [их подобно печати] и неизреченно напечатлеваемое ими Слово, подающее нам понятие только о том, что Оно есть, и совершенно никакого о том, что именно Оно есть, и приводящее посредством благочестивого собрания различных представлений [о Нем] в единое уподобление истинного [представления], соответствующим образом через видимые предметы дая Себя Самого созерцать как Творца. А писаный закон, постигаемый поучением [в нем], посредством мудро заповеданного им как иной мiр, составлямый из неба и земли, и того, что посередине, — то есть, из нравственного, естественного и богословского любомудрия, — являет неизреченную силу Заповедавшего. И каждый в свою очередь показывает, что он тождественен другому: писаный подобен естественному по силе, а естественный также писаному — по обладанию [вышеописанными свойствами], и оба То же Самое являют и сокрывают Слово: один — посредством слов и являемого, другой — посредством разумения и сокровенного. Ибо, называя слова Святого Писания как бы одеждами, а смыслы помышляя как бы плотью Слова, мы одними сокрываем, а другими открываем; также и у творений доступные зрению виды и образы именуя одеждами, а логосы, по которым они созданы помышляя плотью, так же одними сокрываем, а другими открываем. Ибо сокрывается являемый Содетель и Законоположитель всего, Логос, будучи по природе невидим; и является сокрываемый, не будучи, как полагают мудрые, тонок естеством.

Пусть же нам будет [позволено] апофатически явить это сокровенное, и пропустив лучше всякую силу, изображающую истину, заключающуюся в образах и намеках, от буквы [закона] и [вещей] являемых неизреченно возвыситься по силе Духа к Самому Логосу, или катафатически сокрыть это являемое, дабы и нам не стать убийцами Слова, по–еллински служащими твари более нежели Творцу, не верующими, что есть что–либо высшее видимого и величественнейшее чувственного, или, по–иудейски не далее буквы смотря и чрезмерно заботясь о теле, боготворя чрево и вменяя позор в славу [116], не приобрести один жребий с богоубийцами, не распознав ради нас ставшее посредством тела подобным нам и с нами и одебелевающее слогами и буквами ради чувства, и всю силу [сущего] в нас ума обратившее к себе самой Слово.

Ибо божественный говорит апостол: писмя бо убивает, а Дух животворит [117]. И посему буква, когда ей покланяются самой по себе, обычно убивает в себе Слово для покланяющихся ей, как и красота тварей, когда на нее смотрят не ради славы Сотворившего, обыкновенно лишает смотрящих разумного (κατά λόγον) благочестия. И также Евангелие: аще не быша прекратилися дние оны, — то есть, дни злобы, — не бы убо спаслася всяка плоть [118] — то есть, всякое благочестивое понятие о Боге. Ибо дни злобы сокращаются, когда разумом (τω λόγω) будет ограничено бывающее согласно чувству ошибочное суждение, соделывающее ее, и когда затем оно [суждение] будет следовать за благочестивым деянием [119] согласно разуму. Ибо плотской закон ничем не разнствует от Антихриста, всегда противоборствуя Духу и противостоя Его божественному закону [120], доколе настоящая жизнь является для победившихся ею любезной и вожделенной, и доколе не воссияло еще Слово глаголом силы [121], отделяя от бессмертного смертное, и из свободы [произволения] изгоняя во вне докучливое рабство [чувственному], и истину саму по себе показуя чистой от лжи, и разграничивая божественное и вечное от вещественного и временного, к коему обычно ум, через сродство, каковое имеет он с ним по чувству, прельщаясь, уклоняется, и неразумной любовью к коему умерщвляется; к каковому уму прежде всего и бывает боголепное схождение Слова, воскрешающее его от смерти неведения и избавляющее от пристрастного расположения к вещественному, и возвращающее его желание к тому, что желанно по естеству. Потому что необходимо надлежит, полагаю, заботиться о теле, много лучшем одежд, — то есть, о божественных и высоких понятиях, заключающихся в Святом Писании и в картинах мiроздания, — и, будучи разумными, устремляться посредством разума к Слову (διά λόγου πρός Λόγον) (как глаголет Само Слово: не душа ли больше есть пищи, и тело одежди? [122]), дабы когда–нибудь не быть нам уличенными и, не имея ничего из этого, чтобы ухватиться, не упустить сущее и осуществующее [иных] Слово, подобно той египтянке, которая, схватив лишь одежды Иосифа, совершенно лишилась общения с возлюбленным [123].

Так и мы, аще узрим одежды Слова, — я говорю о словесах Писания и являемых творениях, — светлые и прославленные от употребления их вместо [точного выражения] догматов о Нем [124] и приличествующие божественному Слову в возвышенном умозрении, взойдя на гору божественного Преображения, нисколько не удерживаемые с укоризной от блаженного прикосновения к Слову, подобно Марии Магдалине, считавшей, что Господь Иисус — это садовник [125], и думавшей таким образом, что Он Творец только состоящих под властью рождения и истления, но и увидим и поклонимся Живому из мертвых, пришедшему к нам дверем заключенным [126], когда совершенно угаснет в нас действие по чувству, и познаем Его как Слово и Бога, сущего всем во всём, и все по [Своей] благости сотворившего Своим: умопостигаемое — телом, а чувственное — одеждой. К чему, возможно, не неуместно будет применить слова: вся якоже риза обетшают по причине одолевающего ум тления видимых [предметов], и яко одежду свиеши я и изменятся [127] по причине чаемой благодати нетления.

XXIV (V,20). Краткое изъяснение о пяти видах естественного созерцания

К тому же познаем и логосы, последние и доступные нам, коих учителем нам предложена природа, и соединенные с ними пять тропосов созерцания, коими разделяя тварь, святые благочестиво собирали ее таинственные логосы, расчленяя ее на сущность, движение, различие, смешение и положение. Из числа коих три, — сказали они, — суть преимущественно для познания Бога и предложены [нам] в руководство: логосы сущности, движения и различия, коими Бог становится знаем человекам, черплющим из сущих указания о Нем, как о Творце, Промыслителе и Судии; два же — педагогические, приводящие к добродетели и сродству с Богом: логосы смешения и положения, запечатлеваемый коими человек становится богом, переживая свое бытие богом из сущих, как бы видя в уме все, в чем проявляется благость Божия, и чистейшим образом в себе самом образуя то согласно оному логосу. Ибо, — как говорят, — что привык видеть чистый ум посредством благочестивого ведения, тем он по навыку [в этом] и становится посредством добродетели.

Так, например, сущность — учительница богословия, посредством которой взыскивая Причину сущих, научаемся от них, что Таковая существует, не пытаясь, однако, познать чем Она является по сущности, поскольку нет в сущих никакой проекции, которой бы это являлось и посредством которой хотя бы несколько могли мы возвыситься от причиненного к Причине; а движение являет промышление о сущих, посредством коего видя неизменное тождество по сущности каждого вида созданий, как и невозбранное развитие, разумеем Содержащего и Хранящего в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал; а различие возвещает суд, от которого мы научаемся из присущей всем сущим соразмерной субъекту сущности естественной силы заключающихся в них логосов, что Бог есть мудрый раздаятель. Промысел же я имею в виду, не обращающий и как–либо устрояющий возвращение тех, о ком он промысляет, от недолжного к должному, но содержащий все и соблюдающий в согласии с логосами, по которым он прежде все устроил; и суд не вразумляющий и как–либо карающий согрешающих, но спасительное и распределяющее сущие разделение, по которому каждое из творений, соединенное с логосом, по которому оно создано, непреложно обладает неизменной в своей природной идентичности законностью, как из начала судил Создатель о бытии его и о том, чем именно оно является [т. е., об ипостаси], и как [т. е., о тропосе], и каково оно [т. е., о качестве], и так осуществовал его. Потому что, воистину, в другом смысле понимаемый промысел и суд сопутствуют нашим произвольным устремлениям и от скверного нас всячески удерживают, а к доброму мудро обращают, и исторгают настоящую, будущую и прошедшую злобу, располагая то, что вне нас, сопротив того, что в нас.

Не то, чтобы я хотел сказать этим, что существует такой и этакий промысел и суд. Ибо я знаю, что он — один и тот же по силе, но различен [по отношению] к нам и обладает многообразным действием. А смешение сущих — то есть, составление [или синтез] — является символом нашей свободной воли (γνώμης). Ибо смешавшись с добродетелями и к себе самой примешав их и она составляет боголепнейший мысленный мiр. А положение (θέσις), как твердо держащееся учения о благе, является учителем сообразного этой воле нрава, менее всего подверженного каким–либо отклонениям по причине случайностей от основания, разумного и долженствующего упорядочивать [ее] прекословием [тому, на что толкают ее эти случайности]. Соединив же опять с движением положение, а смешение — с различием, святые нераздельно разделили ипостась всего на сущность, различие и движение, и находчивым разумом искусно уразумев, что причина разнообразно созерцается в следствиях, благочестиво поняли ее как бытие и как мудрое бытие (σοφόν ειναι), и как живое бытие (ζων ειναι). И отсюда научились они богосоделывающему и спасительному учению об Отце и Сыне, и Святом Духе, так что не просто одним лишь логосом бытия Причины [всего] таинственно просветились, но и [в тайну] тропоса существования [Ее] были благочестиво посвящены. И паки, по одному лишь положению рассматривая всю тварь вышереченные пять тропосов созерцания свели в три, от неба и от земли, и от того, что посередине познав тварь учителем нравственного и естественного, и богословского любомудрия по своему ей логосу.

Также и [исходя] из одного различия созерцая тварь, — то есть, из содержащих и содержимых (я имею в виду небо и то, что в нем), три тропоса свели в два — премудрость и любомудрие: премудрость, как содержащую и боголепно допускающую все относящиеся к ней благочестивые тропосы и заключающую в себе самой и относящиеся к другим [тропосам] таинственные и природные логосы; любомудрие же как связующее между собой нрав и волю (γνώμης), деяние и созерцание, добродетель и ведение, и понимаемое по отношению к мудрости в качестве причины [128]. И опять же, согласно одному лишь смешению — то есть, гармоничному синтезу всего — воспринимая тварь, и во всем, друг с другом неизреченно связанном во исполнение единого мiра, усматривая одно лишь тесно связывающее части с целым и друг со другом зиждительное Слово, заключили они два образа созерцания в один, по которому простым приближением через [заключенные] в сущих логосы перейдя умом к Причине [всего], и привязав его к ней одной, как собирающей и привлекающей [к себе] все, что от нее [происходит], более не рассеиваясь по частным логосам всех [сущих], поскольку они превзошли их, явно уверившись от тщательного рассмотрения сущих, что только Бог в собственном смысле слова есть сущность и движение сущих, и различие разнящихся, и нерасторжимая связь соединенных, и неподвижное основание положенных, и причина всякой, вообще, как–либо разумевамой сущности и движения, и различия, смешения и положения, при помощи подобного подобия мудро перенесли таинственное созерцание чувственного века на духовно составляемый в уме при помощи добродетелей мiр.

По коему созерцанию вышесказанные тропосы сведя в один, и насколько это возможно отобразив в самих себе единственнейший Логос, различными видами добродетели всецело исполняющий сущность умного мiра свободной воли (του κατά διάνοιαν γνωμικου κόσμου), то есть, оставив позади себя все логосы сущих и даже самих добродетелей, лучше же сказать, вместе с сими неведомым образом востекая к превысшему сих пресущественному и преблагому Логосу (к Которому и сами сии [стремятся], и из Которого их бытие) и всецело всему [Ему] соединившись, по мере возможности присущей им естественной силы, настолько Им окачествовались, что познаются по [Нему] единому, имея подобно чистейшему зеркалу образ всего Бога Слова, видимого в них без малейшего изъяна, являемым посредством Его признаков, при том, что не лишаются ни единого из старых своих отличительных свойств, коими по природе характеризуется человек, всецело побежденных лучшими, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом.

XXV (V,21). Умозрение о Мелхиседеке [129]

Сие–то, думается мне, познавая и переживая, чудный оный и великий Мелхиседек, о котором великие и чудные вещи повествуются в Писании, удостоился стать превыше времени и естества и уподобиться Сыну Божию, быв по благодати, насколько это возможно, таковым, каковым Податель благодати веруется быти по существу. Ибо сказанное о нем: без отца, без матере, без причта рода — не иное что означает, предполагаю, как бывшее ему по крайней благодати, которой он сподобился ради добродетели, совершенное отложение естественных признаков. А ни начала дней ни конца животу имеяй — свидетельствует о знании, описующем свойства всякого времени и вечности, и о созерцании, превосходящем бытие всякой вещественной и невещественной сущности. А уподоблен Сыну Божию пребывает священник выну [130] — указывает, может быть, на непоколебимость боговиднейшей добродетели и божественного к Богу внимания, способного сохранить несмежаемым умное око. Ибо добродетели свойственно противостоять естеству, а истинному созерцанию — времени и веку, так, чтобы первая пребывала не порабощенной ничему тому, что после Бога, и неудержимой тем, как одного Бога знающая своим Родителем, второе же — неописуемым, ни в чем из имеющего начало и конец не задерживающимся, как изображающее собой Бога, являющегося пределом всякого начала и конца и привлекающего к Себе неизреченным восторгом всякий разум разумеющих.

Из них же и божественное подобие показуется — из ведения, говорю, и добродетели, — и посредством их хранится достойными непоколебимая любовь к одному лишь Богу, ради которой даруется им боголепно подаваемое достоинство сыноположения — непрестанно ходатайствовати [131] к Богу и предстоять [Ему], подаваемое ко умолению [и] Исходатайствующего [им] само божественное подобие [132].

 Поэтому–то, как я справедливо предполагаю, не по времени и естеству, по которым естественно окончил [свою жизнь] великий Мелхиседек, и которые он превзошел уже и оставил позади себя жизнью и разумом, подобает ему зваться, [как] определило ему слово Божие, но по тому, чем он себя разумно претворил — по добродетели, говорю, и ведению именоваться. Ибо тем, у кого воля (γνώμη) доблестно посредством добродетели преодолела весьма труднопреоборимый закон естества, и движение ума посредством ведения нескверно воспаряет над свойствами времени и века, сим справедливо будет называться не по признакам свойств оставленного ими, но скорее по великолепию воспринятого, по которому и в котором только они и суть, и познаются. Потому что и мы, естественно внимая видимому, из цветов тела и познаем, и именуем светом, например, освещенный воздух, и огнем — какую–либо разжженную огнем материю, и белым — побеленное тело, и другое в том же роде.

Если же сознательно добродетель предпочел божественный Мелхиседек естеству и всему тому, что по естеству, по причине доброго выбора присущего нам достоинства, и всякое время и век превзошел ведением, все то, что после Бога сознательно оставил позади себя созерцанием, не задерживаясь ни в чем из того, чему усматривается конец, и к божественным и безначальным, и бессмертным [сущностям (прибавлено издателем — пер.)] Бога посредством слова по благодати в духе доспел, и неповрежденным поистине в себе носит подобие породившего его Бога (поскольку и всякому, вообще, рождению свойственно делать рожденное тем же, что и родившее его: Рожденное бо от плоти — глаголет — плоть есть, рожденное же от духа дух есть [133]), то прилично ему, дабы не естественные и временные качества, как то отец и мать, и родословие, начало и конец дней, от которых он уже прежде совершенно освободился, обладали им, но именоваться по божественным и блаженным признакам, по образу коих он себя претворил, и коих не достигает ни время, ни естество, ни слово, ни ум, ни иное что: сказать вообще, — ничто из существующего. Без отца же и без матере, без причта рода, ниже начала дней, ни конца животу имеющим, изображается великий Мелхиседек, как нам уяснило это истинное слово о нем богоносных мужей, не по тварной и из небытия [происшедшей] природе, по которой он и начал быть, и окончил, но по божественной и нетварной благодати, вечно сущей превыше всякой природы и всякого времени, [происходящей] от вечно сущего Бога, по которой одной только совершенно познается весь он сознательно родившимся.

Единственным же таковым его представляет Писание, вероятно, как первого ставшего по добродетели превыше материи и вида (что может изображаться словами: без отца и без матере, и без причта рода), и ведением прешедшего все, что под временем и веком, и чего бытие началось во времени от сотворения, не чуждого категории временного бытия, и никак не преткнувшегося на совершаемом мыслью божественном пути (что, возможно, значит: ни начала дней ни конца животу имеяй) и как исключительно, тайно и тихо, и — одним словом — непознаваемо, со всяческим отвлечением ума от сущих облекшегося в Самого Бога, и всего всем [Богом] окачествавшегося и переокачествовавшегося (что может подразумеваться словами: уподоблен Сыну Божию пребывает священник выну). Ибо всякий из святых, какое по–преимуществу изберет благо, по тому и именуется образом давшего оное Бога. В каковом смысле и сей великий Мелхиседек по усвоенной им божественной добродетели удостоился быть образом Христа Бога и неизреченных Его таинств, к Которому и все святые совозводятся как к Архетипу и Причине явления [всякого] блага в каждом из них, и тем более сей, как больше всех прочих носящий в себе проначертаний Христовых.

XXVI (V,22). Истолкование применительно к Господу сказанного о Мелхиседеке

Ибо один лишь единственный Господь наш и Бог Иисус Христос естеством и истиною без отца и без матери и без родословия и ни начала дней, ни конца жизни не имущий: без матери по невещественному и бесплотному и всецело непознаваемому горнему от Отца предвечному рождению; без отца же по дольнему и во времени из Матери плотскому рождению, коего вид по зачатию через сеяние не установить; без родословия же, яко обоих его рождений образ для всех недоступен и непостижим; ни начала же дней, ни конца жизни не имущий как безначальный и бесконечный, и всецело непостижимый как естеством Бог; а пребывает священник выну, как не прекращающий быть никакой смертью злобы или естества, поскольку Он есть Бог и податель всяческой жизни по естеству и по добродетели. Не думай же, что кто–либо обделен этой благодатью, раз об одном лишь великом Мелхиседеке говорит слово [Божие], что она есть у него. Ибо Бог всем равно вложил по естеству возможность (δύναμιν) ко спасению, дабы каждый желающий мог усвоить себе божественную благодать, и хотящему стать Мелхиседеком и Авраамом, и Моисеем и, вообще, всех святых перенести в себя — не переменой имен и мест, но подражанием тропосам [их добродетелей] и жительству — не было бы препятствий.

XXVII (V,23). Иное умозрение о Мелхиседеке

Итак, всякий, кто умертвил уды, сущия на земли [134] и все свое угасил мудрование плотское [135], и совершенно отбросил всякую связь с ним, благодаря которой разделяется [на многие предметы] любовь, которую обязаны [воздавать] одному лишь Богу, и отвергшийся всех плотских и мiрских признаков ради божественной благодати, так что может и говорить с блаженным Павлом апостолом: кто ны разлучит от любве Христовы [136], и проч., таковой стал без отца и без матери, и без родословия как и великий Мелхиседек, не имея более удерживаться под властью плоти и естества по причине бывшего ему единения с Духом [Божиим].

XXVIII (V,24). Умозрение о словах: «ни начала дней ни конца животу имеяй».

Если же и себя самого он к тому же отвергся, самую душу свою погубив Мене ради, обрящет ю [137], то есть, — настоящую жизнь с ее желаниями отбросив ради лучшего, приобретет живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово, простираясь добродетелью и ведением даже до разделения души же и духа [138] и совершенно ничего не имея [в себе] непричастным Его пришествия, то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую.

XXIX (V,25). Умозрение на: «пребывает священник выну».

Если же он знает, как со многим вниманием бдеть над своим дарованием, деянием и созерцанием стараясь о вышеестественных и вневременных благах, то сделался он и священником пребывающим и вечным, присно наслаждаясь в уме божественной беседой, и, по причине подражания посредством непоколебимости воли в добре природной непреложности, не воспрещаем более по–иудейски смертью греха пребывать вечно [139] и приносить жертву хваления [140] и исповедания, преславно богословствуя как о Творце всех [сущих] и справедливо благодаря как Промыслителя и Судию всех праведного в божественном мысленном жертвеннике, от негоже не имут власти ясти служащии сени (τη σκηνη — т. е., скинии) [141]. Ибо и таинственных хлебов божественного ведения и чаши живительной премудрости не стать общниками односторонне последующим букве и довольствующимся принесением в жертву бессловесных страстей, и смерть Иисусову прекращением греха возвещающим [142], а воскресение Его, — ради которого–то и для которого и была смерть, — посредством [совершаемого] умом созерцания, просвещенного добрыми делами праведности, не исповедающим, которые весьма охотно и с готовностью избирают то, чтобы умерщвленным быть плотью, а ожить Духом [143] никак у них не получается, ибо для таковых скиния еще имать стояние, поскольку не у явися им [совершаемый] разумом и созерцанием святых путь [144], который есть Слово Божие, рекшее: Аз есмь путь [145], и не желают они от того, как на практике знают Слово и Господа как плоть, созерцанием прийти ко славе Его, яко единородного от Отца, исполнь благодати и истины [146].

XXX (V,26). Умозрение об Аврааме

Также и духовным Авраамом, исходящим от земли, и от рода, и от дому отца [своего] и идущим в землю, показанную ему Богом [147], делается отвергший расположение к плоти и вне ее ставший отделением от страстей, и оставляющий чувства позади, и никакое через них греховное заблуждение более не приемлющий, и все чувственное прешедший, от которого душе случается через посредство чувств обманываться и падать, и единым умом, свободным от всех вещественных уз, идущий в божественную страну ведения, и таинственно проходящий ее в долготу и в широту [148], где найдет он Господа нашего и Бога Иисуса Христа, благое наследие боящихся Его, в долготу Самого по Себе невообразимого, о Котором достойные богословствуют насколько это возможно человекам, ради нас же в широту славословимого по содержащему все Его наипремудрому промыслу и, в особенности, по чудесному сверхнеизреченному домостроительству о нас. И в созерцании делается он причастником тропосов, коими прежде на практике научился чтить Господа и коими подтверждается наша любовь и преданность Богу. И говоря об этом вкратце: преодолевший на практике плоть, чувство и мiр, в связи с которыми бывает отторжение ума от умопостигаемого, и одним лишь помышлением сознательно любовью приблизившийся к Богу, сей есть новый Авраам, [получением] равной благодати показавший себя имеющим тот же образ добродетели и ведения, что и патриарх.

O различных недоумениях у святых Дионисия и Григория (Амбигвы к Фоме)

СОДЕРЖАНИЕ

Отцу духовному и учителю Фоме

I. На слова святого Григория Богослова из первого слова о Сыне: «Посему Единица, от начала подвигшаяся в двоичность, остановилась на Троице», и паки его же, из второго слова о мире, о «Единице, подвигшейся по причине богатства, превзойденной двоице (ибо [божество] превыше материи и формы, из которых [состоят] тела) и Троице, определившейся по причине совершенства».

II. На его же из того же первого слова: «Одним словом, речения более возвышенные относи к божеству и к природе, которая выше страданий и тела, а более уничижительные — к сложному, за тебя истощившемуся и воплотившемуся, а не хуже сказать, и вочеловечившемуся».

III. На его же и из того же слова: «Ибо Сей, тобою ныне презираемый, был некогда выше тебя. Ныне Он человек, а был и несложен. Чем Он был — остался; и чем не был - воспринял. В начале был Он без причины (ибо какая причина у Бога?), но впоследствии начал быть по причине, и причиною было спасти тебя — ругателя, который потому презираешь божество [Его], что принял [на Себя] твою дебелость посредством ума приобщившийся плоти и ставший человеком дольний Бог, потому что смешалась она [т. е. дебелость] с Богом и стала с Ним едино, так что лучшее победило, дабы стать мне настолько богом, насколько Он — человеком».

IV. На его же из второго слова о Слове и Сыне: «Ибо как Слово, не был Он ни послушлив, ни непослушлив (ибо сие принадлежит подвластным и второстепенным: одно — благоразумным, а другое — достойным наказания). А как зрак раба снисходит Он к сорабам и рабам и воображается в чуждее, всего меня нося в Себе вместе со всем моим, чтобы в Себе истощить худшее, как огонь воск, или как солнце — пар от земли, и чтобы я приобщился Его свойств посредством срастворения. Сего ради Он делом почитает послушание и навыкает ему в страдании. Ибо не достаточно расположения, как недостаточно бывает его и нам, если не посредством дел совершим его, так как дело служит доказательством расположения. Но может быть не хуже предположить и то, что Он испытывает наше послушание и все наши страдания измеряет Своими, искусством человеколюбия, дабы Своими [глазами] увидеть наши [возможности], и сколько с нас требовать, а сколько — прощать, учитывая вместе со страданием и немощь».

V. На слова Послания Гаию ферапевту святого Дионисия Ареопагита, епископа Афинского: «Как ты говоришь, что Иисус, [сущий] вне всего, сущностно сопричтен всем людям? Не как, однако, виновник человеков он называется здесь человеком, а как по самой всецелой сущности истинно являющийся человеком».

Послание второе к тому же

I. На слова святого Григория Богослова из первого слова о Сыне: «Посему Единица, от начала подвигшаяся в двоичность, остановилась на Троице», и паки его же, из второго слова о мире, о «Единице, подвигшейся по причине богатства, превзойденной двоице (ибо [Божество] превыше материи и формы, из которых [состоят] тела) и Троице, определившейся по причине совершенства».

II. На его же из того же первого слова: «Посредством ума приобщившийся плоти и ставший человеком дольний Бог, потому что смешалась она [т. е. дебелость] с Богом и стала с Ним едино, так что лучшее победило, дабы стать мне настолько богом, насколько Он — человеком».

III. На слова толкования на Послание к Гаию святого Дионисия: «и все остальное, посредством чего Он, двигая (по обычаю души самодеятельно [т. е. своею силой] двигать соединенное с ней тело) воспринятое естество, как поистине ставшее и называющееся Его естеством (или, точнее сказать, Сам Он без изменения стал тем, чем именно является [человеческое] естество) немечтательно [т. е. не по видимости только] исполнил домостроительство о нас».

Освященному рабу Божию, отцу духовному и учителю Фоме, смиренный Максим и грешный, недостойный раб и ученик

Непрелестного созерцания неизменный навык [149] приняв от прекрасного поучения в божественных [вещах], ты стал, о, Богом весьма возлюбленный [150], не просто премудрости, но красоты ея благоразумнейшим любителем [151]. Премудрости же прекрасное есть ведение деятельное (γνωσις εμπρακτος) или деяние с мудростью, которых отличительною чертою является посредством обоих совосполняемый логос божественного промысла и суда [152]. Согласно которому, соединив ум с чувством посредством Духа, ты показал воистину, как Богу свойственно творить человека по образу Божию [153], богатство благости делая знаемым [154], добрым смешением противоположного [155] обильно в себе самом показуешь Бога овеществляемым добродетелями, Его же высоте соразмерив подражанием смирение, не несподобил снизойти ко мне, спрашивая о том, что сам познал на опыте.

Суть же главы у Дионисия и Григория, этих святых и прехвальных, и блаженных мужей, поистине избранных свыше, по предложению веков [156] Богу предложенных, приявших в себя все воистину возможное для святых излитие премудрости [157], и отложением жизни по естеству существо души окачествовавших (πεποιημένων), и сего ради живущим в себе единого Христа приобретших, и — скажу даже больше — душою души их для них ставшего, и посредством всех их деяний, слов и разумений всем являющегося, посему это как бы и не их уже предстоит нам послушать, а Христа, Себя по благодати ими представившего.

Но как реку Господа Иисуса [158], не приняв Духа святости? Как возглаголю силы Господни [159] я, гугнивый [160] и ум пригвоздивший к обладанию [вещами] тленными? Как слышаны сотворю хотя некие хвалы Его [161], я, глухой [162], и слух души имея посредством дружбы со страстями совершенно отвратившимся от слов того блаженного гласа? Как сделается явным мне, побежденному мiром, привыкшее побеждать мiр [163], а не являться мiру [164] Слово, если оно по естеству непознаваемо для привязанных к матерьяльному? Как не дерзость [будет] приступать со своим мнением ко святым скверному [165] и к чистым нечистому? Посему я отказался бы от повеленного предприятия, опасаясь упрека в дерзости, если бы не более боялся опасности непослушания. Итак, находясь между этими двумя [опасностями], я пренебрегаю скорее упреком в дерзости, как более терпимым, убегая от опасности преслушания [166], как не прощаемого. И заступничеством святых и при помощи ваших молитв, [по дару] Христа, Великого Бога и Спаса нашего [167], подающего благочестиво разуметь и должным образом говорить, о каждой главе отвечу кратко (слово ведь мое к учителю), ибо возможно малым достигать великого, начиная с богомудрого Григория, как ближайшего к нам по времени.

I. На слова святого Григория Богослова из первого слова о Сыне: Посему Единица, от начала подвигшаяся в двоичность, остановилась на Троице» [168], и паки его же, из второго слова о мире, о «Единице, подвигшейся по причине богатства, превзойденной двоице (ибо [божество] превыше материи и формы, из которых [состоят] тела) и Троице, определившейся по причине совершенства» [169]

Если по причине кажущегося разногласия, рабе Божий, ты недоумеваешь об истинном согласии, то невозможно найти слов более близких по смыслу, чем эти. Ибо одно и то же — «прейти двоичность», или «не остановиться на двоичности»; также и «определиться Троицей», или «остановиться на Троице движению Единицы», если только мы защищаем единоначалие [170] не нелюбообщительное [171], как бы ограниченное единым лицом, или беспорядочное, как бы изливающееся в бесконечность [172], но то, которое [составляет] равночестная по естеству Троица, Отец и Сын, и Дух, святое соединение [173] (συνίστησιν όγιον), Коих богатство сращенность и единое исторжение (τό εξαλμα) светлости [174], а не сверх этого изливающейся божественности, дабы нам не вводить толпу богов, и не меньшим сего ограничиваемой, дабы нас не осуждали за скудость божества [175]. Это, однако, не изъяснение причины для сверхсущной Причины сущих, но изложение благочестивого о сем учения: поскольку [божественность] — Единица, но не двоица; Троица, но не множество, как безначальная, бестелесная и непротиворечивая (αστασίαστος). Ибо Единица воистину единична, ибо она не есть начало того, что после нее, по сжатию протяженности (κατά διαστολης συστολήν), чтобы ей изливаться, естественным образом устремляясь ко множеству, но воипостасно есть бытие (ενυπόστατος οντότης) единосущной Троицы. И Троица — воистину троична [176], не разлагаемым числом [177] совосполняемая (ибо она не есть сложение единиц, чтобы Ей претерпевать разделение), но всущественное бытие (ενούσιος υπαρξις) триипостасной Единицы. Ибо Троица — воистину единична, потому что Она так есть, и, Единица — воистину троична, потому что так Она осуществовалась. Ибо едино божество, существующее единично и осуществующееся троично [178]. И хотя ты, услышав о движении, удивился, как непостижимое движется божество; нам прежде [надлежит] не свойства его, но само понятие (λόγον) о бытии его разъяснить, а потом уже прояснить и тропос [179] того, как оно реально существует, поскольку само бытие всяко логически предшествует тому, как оно существует [180]. Итак, движение божества — это бывающее через откровение тем, кто способен его принять, ведение о том, что Оно существует и как Оно осуществляется.

II. На его же из того же первого слова: «Одним словом, речения более возвышенные относи к божеству и к природе, которая выше страданий и тела, а более уничижительные — к сложному, за тебя истощившемуся и воплотившемуся, а не хуже сказать, и вочеловечившемуся» [181]

Божественный Логос, будучи весь сущностью полной, ибо Он есть Бог, и весь — ипостасью, не имеющей недостатка, ибо есть Сын, но истощив Себя [182] содеялся семенем Своей плоти, сложившись с ней неизреченным зачатием, и стал ипостасью для воспринятой плоти. И посредством этого нового таинства поистине непреложно весь став человеком, явился Сам ипостасью из двух природ, нетварной и тварной; бесстрастной же и страстной, и все без исключения естественные законы (τούς φυσικούς λόγους) природ , из которых Его ипостась, явился применившим к Себе. Если же существенно принял Он все естественные (из которых естеств Его ипостась) законы, при том, что Сам Он стал сложным по ипостаси от принятия плоти, весьма мудро учитель, дабы не напрасными считались они, приложил страсти своей Ему плоти (ведь это Его собственная плоть) к сущему по ней поистине Богом, страждущим [в борьбе] против греха [183].

Однако, показывая разницу между существом, по которому — хотя и воплотился Он — пребыл Логос простым, и ипостасью, по которой приятием плоти стал Он сложным и назвался домостроительно страждущим Богом, учитель говорит так, дабы не впали мы подобно арианам в ошибку, определяя относящееся к ипостаси по незнанию природы, и поклоняясь Богу страстному по природе. А слова: «не хуже сказать, и вочеловечился», присовокупил он не только ради ариан, полагающих вместо души божество, или аполлинариан, учащих о лишенной ума душе и таким образом усекающих совершенство сообразной нам природы Логоса, и делающих Его страстным по природе Божества, но и чтобы показать нам Единородного Бога [184] ставшим воистину совершенным человеком, Который, посредством действующей по естеству плоти, разумно и словесно одушевленной, Сам совершает наше спасение, и Который хотя и по всему без единого греха [185], ни один логос коего никак не всеян в природу, но не без природного действия, воистину сделавшись человеком, коего [т. е. — природного действия] логос — таков уж закон сущности — все характеризует естественно, с чем сращен по существу. Ибо то, что говорится в общем об относящемся к роду некоторых [существ], есть определение их естества, и лишение его [т. е. этого признака] всяко производит распад природы, поскольку ничто из сущих, лишенное свойственного ему по природе, не остается тем, чем оно было.

III. На его же и из того же слова: «Ибо Сей, тобою ныне презираемый, был некогда выше тебя. Ныне Он человек, а был и несложен. Чем Он был — остался; и чем не был - воспринял. В начале был Он без причины (ибо какая причина у Бога?), но впоследствии начал быть по причине, и причиною было спасти тебя — ругателя, который потому презираешь божество [Его], что принял [на Себя] твою дебелость посредством ума приобщившийся плоти и ставший человеком дольний Бог, потому что смешалась она [т. е. дебелость] с Богом и стала с Ним едино, так что лучшее победило, дабы стать мне настолько богом, насколько Он — человеком» [186]

Он говорит: «ибо Сей, тобою ныне презираемый, был некогда выше тебя», конечно же, будучи Сам по себе запределен [по отношению ко] всякому веку, и всякой природе, хотя бы Он ныне и сделался для тебя — [Сам] желая того — под властью того и другого. Тот, Кто ныне человек, а был и несложен, был прост по природе и по ипостаси; ведь Он был только Бог, не облеченный в тело и в то, что относится к телу, хотя бы ныне приятием плоти, обладающей разумной душой, Он и сделался тем, чем не был — сложной ипостасью, оставшись тем, чем Он был — простым по природе, дабы спасти тебя, человека. Ибо только это имел Он причиной Своего плотского рождения — спасение природы, которой страстность приняв на Себя словно некую дебелость, посредством ума приобщился плоти. И стал человеком долу Бог, быв за всех [нас] всем [187], чем [являемся] и мы, кроме греха [188]: телом, душой, умом, — среди которых и смерть, — из чего вместе [составляется] человек, будучи видим по причине умопредставляемого как Бог [189].

Итак, Само Слово воистину без пременения в нашу естественную страстность, истощило Себя и, став воистину через воплощение чувственно постигаемым, назвалось Богом видимым и Богом дольним, соделывая явной через посредство по природе страстной плоти сверхнепостижимую силу. Ибо очевидно, что плоть смешалась с Богом и стала с Ним едино, так что лучшее победило в ипостасном тождестве воистину воспринявшего ее и обожившего Слова. Стала же «едино», но не «одно», сказал учитель, показывая, что даже и в тождестве единой ипостаси сохранилась неслитной природная инаковость соединенного, поскольку одно служит признаком ипостаси, а другое — природы.

А «дабы стать мне настолько богом, насколько Он — человеком» — не мне говорить, запятнавшему себя грехом и совершенно не стремящемуся к поистине сущей жизни, но вам, которые по совершенном укрощении природы познаетесь только по благодати и имеете по ней настолько украситься силою, насколько естеством сущий Бог, воплотившись, нашей приобщился немощи, соразмеряя, как Сам Он знает, Своему истощанию обожение спасаемых благодатью — всецело боговидных и вмещающих [в себя] всецелого Бога и [Сего] единого. Вот совершенство, к коему поспешают [190] уверовавшие в то, что таково поистине есть обетование.

IV. На его же из второго слова о Слове и Сыне: «Ибо как Слово, не был Он ни послушлив, ни непослушлив (ибо сие принадлежит подвластным и второстепенным: одно — благоразумным, а другое — достойным наказания). А как зрак раба [191] снисходит Он к сорабам и рабам и воображается в чуждее, всего меня нося в Себе вместе со всем моим, чтобы в Себе истощить худшее, как огонь воск, или как солнце — пар от земли, и чтобы я приобщился Его свойств посредством срастворения. Сего ради Он делом почитает послушание и навыкает ему в страдании [192]. Ибо не достаточно расположения, как недостаточно бывает его и нам, если не посредством дел совершим его, так как дело служит доказательством расположения. Но может быть не хуже предположить и то, что Он испытывает наше послушание и все наши страдания измеряет Своими, искусством человеколюбия, дабы Своими [глазами] увидеть наши [возможности], и сколько с нас требовать, а сколько — прощать, учитывая вместе со страданием и немощь» [193]

Ибо как по природе Бог, Слово совершенно свободно — говорит он — от послушания и преслушания, потому что естественно является, как Господь, давшим все заповеди, коих исполнение есть послушание, а преступление — преслушание. Ибо закон заповедей и исполнение его относится к тем, кто по природе подвержен движению (των φύσει κινουμένων), а не к Тому, Кого бытие по природе является покоем (στάσις).

А как зрак раба, то есть — став по естеству человеком, снисшел к сорабам и рабам, вообразившись в чуждое, вместе с естеством приняв на себя и свойственную нашему естеству страстность. Ибо чужда для по природе безгрешного епитимья согрешившего, каковой является страстность всей природы, на которую осужден он по причине преступления.

Если же истощив Себя до рабьего образа, которым является человек, и снизойдя, воображается в чуждое, то есть становится человеком по природе страстным, то истощание (κένωσις) видится в отношении Его, как благого и вместе человеколюбивого, также и снисхождением. Первое — что Он стал воистину человеком, и второе — что стал воистину человеком по природе страстным.

Посему говорит учитель: «всего меня нося в Себе вместе со всем моим», то есть — всецелое человеческое естество в ипостасном соединении с его неукоризненными страстями, коими расточив худшее (потому что естеством осудилась страстность, — я имею в виду произошедший от непослушания закон греха [194], сила которого в противоестественном расположении нашего произволения (γνώμη), пристрастие, прившедшее в естественную страстность сообразно ослаблению [одних ее проявлений] и усилению [других]), Он не только спас одержимых грехом [195], но и сообщил — разрешив в Себе нашу епитимью — тем, кто делом старается почтить благодать, божественную силу [196], соделывающую [в них] непреложность души и нетление тела в тождестве произволения (γνώμης) [пекущегося] о том, что по естеству добро. Чему, как я полагаю, научая глаголет святой: «чтобы в Себе истощить худшее, как огонь воск, или как солнце — пар от земли, и чтобы я приобщился Его свойств посредством срастворения», то есть, чтобы стал по благодати чист от страсти так же как и Он.

Знаю также и другое рассуждение о «воображается в чуждое», которому я научился от некоего святого мудрого словом и жизнью. Он говорил, будучи спрошен, что Слову по естеству чуждо послушание, равно как и подчинение, которое совершил Он ради нас, преступивших заповедь, все соделав рода [человеческого] спасение [197], посредством усвоения Себе нашего. Сего ради делом почитает послушание, новым Адамом по естеству ради [Адама] ветхого становясь [198], и навыкает ему в страдании, через добровольное принятие на Себя наших страстей. Поскольку, согласно этому поистине великому учителю, утрудился, взалкал, возжаждал, претерпевал борение и плакал [подчиняясь] закону плоти, что есть ясное доказательство действенного расположения и признак снисхождения к сорабам и рабам. Ибо Тот, кто по естеству пребыл Владыкой, сделался ради меня, по естеству раба, — рабом, чтобы соделать [меня] владыкой над тем, что обманом тиранически стало господствовать надо мной, и для сего надлежащее рабу владычественно совершая, то есть: относящееся к плоти — по–божески, бесстрастную и по естеству владычествующую над плотскими [силами] показует силу, страстью уничтожив тление и смертью устроив негиблемую жизнь; а приличествующее владыке творя рабски, то есть: относящееся к божеству — плотски, являя неизреченное истощание, страстною плотию обожив весь род, тлением оземленившийся. Ибо взаимообщением этих [свойств] ясно удостоверил Он о природах, из которых была Его ипостась, и об их существенных энергиях [199], — то есть, движениях (κινήσεις), — которых Сам Он был неслитным соединением, безо всякого разделения по обеим природам, из которых Сам Он был ипостасью, поскольку единственно свойственным Себе образом — то есть, единовидно — действуя, посредством всего содеянного Им силою Своего божества нераздельно явил и действие своей Ему плоти. Ибо ничего нет более единого, нежели Его единство, и даже у Него Самого совершенно ничего нет более единого или более цельного.

Потому и Страждущий воистину был Богом, и Он же чудотворящий был воистину человеком, что и истинных природ Он был по неизреченному соединению истинной ипостасью. Действуя же сообразно и свойственным каждой из них образом, показался Сохраняющий их поистине неслитными сохраняемым [т. е. спасаемым] [200], поскольку Один и Тот же — по естеству пребыл бесстрастным и страстным, бессмертным и смертным, видимым и умопостигаемым, как естеством Бог и естеством человек. И таким образом — сказать по–моему — почитает послушание Тот, Кто по естеству Владыка, и навыкает ему в страдании, не только, чтобы спасти Своими [действиями] все естество, очистив от худшего, но и чтобы наше послушание испытать, изучив опытом нашего наше [201] (хотя по естеству и содержит в Себе все знание): сколько с нас требовать и сколько прощать, [приводя] к совершенной покорности, которой свойственно Ему приводить спасаемых ко Отцу, являя их подобными Себе силою благодати. Ибо действительно велико и страшно таинство нашего спасения. От нас требуется столько, насколько Он [стал] естеством как мы; нам прощается столько, насколько Он ради нас единством [Своей ипостаси соединил Себе] то, что свойственно нам. Εсли только привычка грехолюбивой воли (φιλαμαρτήμονος γνώμης) не делает немощь естества веществом злобы [202].

Такой мысли явно придерживается и великий сей учитель, подтверждая это нам нижеследующим. Ибо он говорит: «Ибо если и свет, светящий во тьме [203] жизни сей, гоним был по причине покрова иною тьмой (разумею лукавого и искусителя); то кольми паче тьма, как более немощная? И что удивительного, если при том, что Он избежал совершенно, мы бываем несколько настигаемы? Ибо по правому о сем рассуждению, для Него быть гонимым — больше, нежели для нас — настигаемыми» [204].

V. На слова Послания Гаию ферапевту святого Дионисия Ареопагита, епископа Афинского: «Как ты говоришь, что Иисус, [сущий] вне всего, сущностно сопричтен всем людям? Не как, однако, виновник человеков он называется здесь человеком, а как по самой всецелой сущности истинно являющийся человеком» [205]

Поскольку, по простому восприятию Святого Писания, Бог, как Причина всего обозначается всеми именами произведенных Им [вещей], и поскольку, быть может, ферапевт Гаий и по воплощении в таком лишь смысле именовал Бога человеком, то сими словами исправляет его великий Дионисий, уча, что не просто Бог всяческих воплотившись называется человеком, но как по самой всецелой сущности истинно являющийся человеком, каковой [т. е. сущности] единственное и истинное доказательство — ее являющаяся составной частью природы сила (η κατα φύσιν αυτης συστατικη δύναμις), которую если кто назовет природной энергией — не погрешит против истины, и которая по преимуществу и в первую очередь характеризует ее [т. е. сущность], будучи движением которое составляет видовой признак (ειδοποιος κίνησις), более общий, нежели все ее качественные собирательные свойства, и без которой существует только ничто (μη ον), так как только вовсе никак не существующее — согласно сему великому учителю — ни движения, ни самого бытия не имеет [206].

Итак, он совершенно ясно учит, о воплотившемся Боге, ни коим образом не отрекающемся ни от чего нашего, кроме греха (который вообще–то и не принадлежал к природе), не как о просто человеке, но решительно провозглашает Его как по самой всецелой сущности истинно являющегося человеком, каковое звание — утверждает он посредством приводимого им [далее] — принадлежит Ему в собственном смысле, как человечески осуществовавшемуся [207]. Он говорит: «Мы же Иисуса не человечески [т. е. не по человеческой сущности] определяем» [208], поскольку не учим о Нем, как о простом человеке, рассекая [тем самым] превышающее разуменние единство [Его ипостаси]. Ибо мы по существу [нашему], но не как Причину [бытия] человеков называем Самого сущего по естеству Бога, воистину осуществовавшегося сообразно нам, именем «человек». Ибо Он — не только человек, но Сам же Он и Бог, и не только Пресущественный, но Сам же Он и человек, хотя и не есть ни простой человек, ни голый Бог, но — воистину человек и изрядный Человеколюбец [209].

Ибо по [Своему] непостижимому вожделению человека, Он сделался по природе именно тем, чем было вожделенное [т. е. человек], нисколько не пострадав в Своей собственной сущности от невыразимого истощания [210], и ничего из всецелого состава человеческой природы не изменив [211] и не умалив ради таинственного принятия [в Свою ипостась], которых [т. е. природ] логос воистину показал ее [т. е. ипостаси] составлением (ων ο λόγος κυρίως αυτης καθέστηκε σύστασις) превыше [образа бытия] человеков (ибо по–божески без мужа) и по человеку (ибо по–человечески, законом чревоношения) из человеческой сущности осуществуясь, Пресущественный [212]. Ибо Он не простую только показал нам в Себе видимость плоти, как пустословят манихеи, и не снизвел с Собою с неба сосущественную Себе плоть, как это по аполлинарьевым басням, но став по самой всецелой сущности истинно человеком принятием, то есть, плоти, обладающей разумной душой, соединенной с Ним по ипостаси.

И пребывает ничуть не менее преисполненным пресущественности Приснопресущественный [213]. Ибо Он не связался [человеческим] естеством, став человеком, но скорее наоборот — сочетал Себе естество, соделав его иным таинством, а Сам пребыв по всему неуловимым [т. е., непостижимым], и Свое воплощение, получившее в удел пресущественное рождение, показал сверх всякого таинства непостижимым, став по причине его настолько же постижимым, насколько более познался посредством его как непостижимый [214].

Ибо Он сокрыт и после явления, — говорит учитель — или, чтобы сказать более божественно, и в [самом] явлении. Ведь и это у Иисуса — сокрыто; и никаким словом, ни умом не изъяснить связанное с Ним таинство, но и говоримое оно пребывает неизреченным, и уразумеваемое — неведомым [215]. Что же [служит] к доказательству божественной пресущественности более сего доказательства, [открывающего] явлением — тайное, словом — неизреченное, разумом — неведение по–преимуществу, и — скажу более — осуществованием [являющего] Пресущественное?

Он нерадит о ее [пресущественности] избытке, и в [человеческую] сущность поистине войдя, превыше сущности осуществовался [216], обновив тем самым законы сообразного природе рождения и без видимого мужеского семени поистине сделался человеком. И Дева Само сверхъестественно родившая [217] пресущественное Слово [218], без мужа из Ее девических кровей образуемое по странному с человеческой точки зрения в отношении к природе закону [219].

И превыше человека Он действует свойственное человеку [220], естество стихий бесстрастно обновив ногами. И являет [это] непостоянная вода, выносящая тяжесть вещественных и земных ног и не расступающаяся, но сверхъестественной силой скрепляемая до [состояния вещества] нельющегося [221], поскольку поистине невлажными стопами, имеющими телесный объем и материальный вес, Он перемещаясь проходил по влажной и неустойчивой водной стихии [222], ходя по морю [223] как по суше, и вместе с силой Своего божества нераздельно являя, посредством передвижения, природное действие Своей плоти, поскольку это по ее естеству совершалось движение перемещения, а не [по естеству] соединенного с ней по ипостаси сверхнепостижимого и пресущественного божества.

Ибо единожды человечески осуществовавшись, пресущественное Слово [224], вместе с человеческой сущностью неумаленным имело, как Свое собственное, и всецело характеризующее Его как человека движение [этой] сущности, как видовой признак для всего того, что как человек Он естественно делал, поскольку он поистине сделался человеком дышащим, говорящим, ходящим, двигающим руками, должным образом употребляющим чувства для восприятия чувственного, алчущим, жаждущим, едящим, спящим, трудящимся, плачущим, борющимся – хотя Он и был самоипостасной Силой — и для всего остального, посредством чего Он, двигая (по обычаю души самодеятельно [т. е. своею силой] двигать соединенное с ней тело) воспринятое естество, как поистине ставшее и называющееся Его естеством (или, точнее сказать, Сам Он без изменения стал тем, чем именно является [человеческое] естество) немечтательно [т. е. не по видимости только] исполнил домостроительство о нас.

Итак, учитель не отвергает энергию, являющуюся составной частью воспринятой сущности, как не отвергает и самой сущности, говоря: «превыше сущности осуществовался и превыше человека действует свойственное человеку» [225], но показал в обеих [т. е. сущности и энергии] обновление тропосов, сохраняемое в постоянстве природных логосов, без которых ничто из существующего не бывает тем, что оно есть [226]. Если же скажем, что воспринятой природы допущение, а составляющей часть ее энергии отвержение — есть по–преимуществу апофатика, то каким словом выразим ее [т. е. апофатику], приложенную равным образом к обеим и обозначающую для одной — существование, а для другой — непременно отмену? Или, опять же, если воспринятая природа не является самодвижной, будучи движима соединенным с ней по ипостаси божеством, и мы отрицаем являющееся ее составной частью движение, то не будем исповедовать и саму сущность, показавшуюся [тем самым] не самосуществующей (ουκ αυθυπόστατον), то есть [не существующей] сама по себе, но в Самом поистине осуществовавшемся ею Слове получившую бытие, одинаковое имея в отношении обеих извинение [227]; или же будем исповедовать вместе с сущностью и движение, без которого она и сущностью–то не является, сознавая, что одно — логос бытия, а другое — тропос того, как оно существует (ετερος μεν ο του ειναι λόγος εστιν, ετερος δε ο του πως ειναι τρόπος), и что одно удостоверяет природу, а другое — домостроительство, которые вместе составляют великое таинство сверхприродной физиологии Иисуса [228], показывая в одно и то же время сохранным различие и единение энергий. Различие — нераздельно созерцаемым в естественном логосе соединенных, единение же — неслитно познаваемым в единственном [для того и другого] тропосе осуществляющихся [229].

Ибо чем или кем, где и как является природа лишенная составляющей часть ее силы? Ибо не имеющее совсем никакой силы и не существует, и ничего не представляет собой, и совершенно никак не имеет места [230], говорит великий этот учитель. Если же вовсе нет об этом речи, то должно благочестиво исповедовать [две] Христовы природы, которых Он был ипостасью, и [две] Его природные энергии — которых Он был истинным соединением — согласно обеим природам, посколько подобающим Ему образом, единственно, то есть единовидно, действуя, во всем, нераздельно со своей божественной силой, являл вместе и энергию Своей плоти. Ибо как будет естеством Бог и естеством, опять же, человек, не имея неумаленным свойственное по естеству обоим? Чем же и кем познается быть, не будучи свидетельствуем тем, чем естественно действует, не переменяясь. Как же и свидетельствуем будет в отношении каждого [естества], из которых, в которых и которыми Он является, если пребудет в них недвижным и бездеятельным?

Итак, превыше сущности осуществовался, сотоворив ино по природе рождения и творения начало [231], ибо зачавшись стал Он семенем Своей плоти, а родившись — печатью девства Родившей. Ибо она и Дева, и Матерь, обновившая природу соединением противоположностей, поскольку девство и рождение суть вещи противоположные, совмещение которых согласно природе никак нельзя помыслить. Посему Дева и является воистину Богородицей, сверхъестественно по образу семени зачавшая [232] и родившая пресущественное Слово, как в точном смысле слова Матерь, рождающая Всеявшегося и Зачавшегося.

И превыше человека действует свойственное человеку, по крайнему соединению непреложно соединенным показывая со Своей божественной силой человеческое действие, потому что и природа, неслитно соединившись с природой, всецело облеклась [ею], абсолютно ничего не имея отдельным от соединенного с нею по ипостаси божества. Ибо воистину превыше нас нашей сущностью осуществовавшееся пресущественное Слово во едино соединило с утверждением (τη καταφάσει) природы и ее естественных [признаков] по–преимуществу отрицание и стало человеком, имея вышеестественный тропос бытия приложенным к естественному логосу бытия [233], дабы и природу удостоверить, не подвергающуюся от обновления тропосов изменению в том, что относится к ее логосу, и сверхнепостижимую силу показать, также познающуюся хотя бы в образе рождения далеко отстоящих (των εναντίων) [234] [друг от друга природ в единой ипостаси]. 

Он, без сомнения, свободно (εξουσία) совершал [относящееся к] естественным страстям как дело произволения (γνώμης), а не как мы — в результате естественной необходимости; в противоположность нашему, Он свободно прошел от начала до конца всю нашу естественную страстность, показав в Себе подвластным воле (γνώμη κινητόν) то, что обыкновенно в нас бывает порабощающим волю (γνώμης κινητικόν), как это проясняет учитель следующими словами: «Что и говорить о прочем, столь многом, посредством чего божественно зрящий превыше ума познает и утверждаемое [т. е., сказанное утвердительно, катафатически] о человеколюбии Иисуса, как имеющее силу превосходящего отрицания (апофасиса)» [235]? Ибо пресущественное Слово вместе с природой [нашей] облеклось в Своем неизреченном зачатии и во все к этой природе относящееся, ничего не имея человеческого, естественным логосом утверждаемого, что не было бы и божественным, превышеестественным образом (τρόπω) отрицаемым [т. е. о чем не говорилось бы и апофатически, сообразно его надприродному тропосу], и чего познание — превыше ума, как недоказуемое и постижимое одной лишь верою истинно почитающих Христово таинство, что выражая кратким словом, учитель говорит: «Итак, чтобы высказаться нам короче: Он не был человеком» [236], ибо по природе Он был свободен от естественной необходимости, не будучи подчинен нашему закону рождения, не как не–человек [237] (ибо Он по самой всецелой сущности истинно был человеком, претерпевающим [Своей человеческой] природой естественно свойственное нам), но как из человеков [происходящий] [238], поскольку Он был единосущен нам, будучи так же, как и мы человеком по природе, [и Он же был] запредельным [по отношению к] человекам [239], не так же, как и мы обновлением тропосов определяя природу. И превыше человека воистину ставши человеком [240], имея соединенными преестественные тропосы и естественные логосы, не нарушающие друг друга, коих сочетание было невозможно, Он, для Которого ничего нет невозможного, истинным став соединением [естественных логосов с преестественными тропосами], и ни единым из того, из чего была Его ипостась, совершенно не действуя отдельно от другого, но скорее посредством каждого удостоверяя другое [241], поскольку поистине Он был обоими [т. е. — и тем, и другим].

Как Бог Он двигал собственным человечеством, а как человек — являл Свое божество [242], по–божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по–человечески — чудотворить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом; так что страсти Его — чудесны, обновляемые естественной божественной силой Подвергшегося им, а чудеса — страдательны, совершаемые вместе [с божественной также и] естественной страстной силой плоти чудотворившего. Зная это, учитель говорит: «и наконец, не как Бог совершая божественное, — ибо не по–божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек — человеческое, ибо не просто по–человечески, отдельно от божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой богомужной энергией с нами жительствуя» [243].

Ибо приятием разумно одушевленной плоти воистину ставший человеком изрядный Человеколюбец, имевший очеловеченную (ανδρωθεισαν) божескую энергию по неизреченному соединению сращенной с плотской, исполнил [Свое] о нас домостроительство богомужно, то есть божески и в то же время [244] мужески совершая божественное и человеческое, или же — точнее говоря — божеской и в то же самое время мужеской энергией жительствуя.

Таким образом, мудрый, отрицанием разделения между божественным и человеческим утверждая [их] единение друг с другом [245], не пренебрег природным различием соединенных. Ибо единение сохраняемое от разделения не отменяет различия. Если же тропос единения оставляет невредимым логос различия, то стало быть сказанное святым — перифраза, которая подходящим названием двоякого по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом (κατ΄ ουδένα τρόπον) не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение [246] некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей.

«Новой» [- говорит он — энергией], так как она характеризует новое таинство, коего логос есть таинственный тропос соединения [247]. Ибо кто познал, как воплощается Бог и остается Богом? Как, оставаясь Богом истинным, Он есть истинный человек, в том и в другом показуя Себя истинно пребывающим по природе [248], и посредством каждого [показуя] другое, при том, что ни одно из них не превратилось [во что–то иное]? Одна лишь вера вмещает сие, молчанием почитая [249] Слово, Коего природе никакой логос сущих не сроден [250]. «Богомужной» же [называет ее] - как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству божеству, или одному простому человечеству, или чему–то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям, но как ставшему мужем, то есть совершенно вочеловечившемуся Богу свойственнейшую. Опять же, не [называет ее] «одной», поскольку не иначе — как казалось некоторым — возможно понимать «новую» [энергию], разве как «одну» (ως ουκ αν αλλως νοηθηναι της καινης καθά τισιν εδοξεν, η μιας δυναμένης). Ибо качества, а не количества новизна, по необходимости введет вместе с собой и такую природу (поскольку определением всякой природы является логос ее сущностного действия), которую Творец не назовет [251] никогда, как бы соперничая с мифами о невероятных чудовищах, козло–оленях [252]. Как же, если и представить себе такое, ставший таковым (ο τουτο πεφυκώς), имея одну энергию, и ту природную, совершает ею же и чудеса, и страсти, по природе друг от друга отличающиеся, без лишения, сопутствующего уничтожению свойства? Ибо ничему из существующего, связанному определением и логосом природы, не свойственно одной и той же энергией совершать противоположное.

Посему не позволительно просто говорить об одной или о природной энергии божества и плоти Христовых, поскольку божество и плоть — не одно и то же по своему природному качеству, потому что [не одно] и по природе, и Троица тогда становится четверицей. Ибо ничем из того, чем Ему свойственно быть тождественным Отцу и Духу по причине единого существа, Сын не стал тождественен плоти по причине соединения, — хотя и соделал ее, имевшую по природе смертность, животворящей единением с Собою, — потому что иначе окажется Он извратителем естества, изменив существо плоти в то, чем оно не было, и отождествив единение с природой.

Итак, будем так, как это принято, понимать богомужную энергию, которой Он, ради нас, а не Себя Самого жительствовав, обновил естество сверхъестественными [свойствами]. Ибо «жительство» — это жизнь, проводимая по законам природы; и двойственный по природе Господь справедливо явился, имея сообразную этому жизнь, одновременно подчиненную неслитно божественному и человеческому закону, так же [как и энергия] новую, не только как чуждую и странную для живущих на земле, и никак не распознаваемую посредством природы сущих, но и характер новой энергии по–новому Жившего, которую [т. е. энергию] богомужной, вероятно, нарек тот, кто измыслил подходящее название для этого таинства, чтобы показать образ (τρόπον) придания по взаимообмену в неизреченном единении естественных свойств каждой Христовой части другой, осуществляемый без взаимного преложения или смешения их природных логосов.

Как у раскаленного огнем меча его способность резать стала способностью жечь, а жечь — резать (ибо как железо с огнем, так соединилась и способность резать железа со способностью жечь огня), и соделалось железо жгущим от соединения с огнем, а огонь — режущим от соединения с железом, но не придает в этом единении ни одно из них никакого изменения другому, но каждое даже и в свойстве того, с чем сочеталось оно в единении, осталось не лишенным и по своей ему природе свойственного; так, хотя в таинстве божественного воплощения божество и человечество и объединились по ипостаси без какого–либо исступления [т. е. выхода за пределы] из естественной [для каждого из них] энергии по причине единения, но и не обладали [уже] ею после соединения независимо и различно по отношению к соединенному и соипостасному [естеству].

Всею, значит, деятельной силой Своего божества воплотившееся Слово, имея сращенной в неразрывном единении всю страдательную силу Своего человечества, человечески, будучи Богом, совершает чудеса при участии страстной по природе плоти, и божески, будучи человеком, подъемлет естественные страсти, совершая это по божественной [Своей] власти; или — лучше сказать — и то, и другое [делает] богочеловечески, будучи Богом вместе и человеком, посредством одного отдавая самим себе нас, явившихся тем, чем мы стали, посредством же другого предавая нас Себе, ставших тем, что Он показал [253], и посредством того и другого уверяя истинность того, из чего, в чем и чем Он являлся, как единственно Истинный и Верный, и Изволяющий, чтобы мы исповедовали то, чем Он является.

Его же имея, о, освященные!, словом и житием [вашим] изображаемым, подражайте долготерпению [254] и, приняв настоящее писание, явитесь мне человеколюбивыми судьями представленного [вашему вниманию], превозмогая состраданием недостатки вашего чада, единственно этого воздаяния ожидающего за свое послушание, и будьте мне посредниками примирения с Ним, мир соделывая, преимущь всяк ум [255], коего Начальник [256] есть Спас наш, деятельным навыком освобождающий от волнения вольных страстей боящихся Его [257], и Отец будущаго века, Духом рождающий посредством любви и ведения тех, кем мiр горний должен наполниться [258]. Тому слава, величие, держава [259] со Отцом и Святым Духом во веки, аминь.

Послание второе к тому же

Господину Фоме

Освященному рабу Божию, отцу духовному и учителю Фоме, смиренный Максим и грешный, недостойный раб и ученик.

Говорят, что ипостась мудрости — добродетель, существо же добродетели есть мудрость. Поэтому тропос поведения созерцателей есть явление непрелестной мудрости, а прочным основанием добродетели стал логос созерцания делателей. Обоих же вернейшая примета (χαρακτηρ αψευδέστατος) — непоколебимое устремление к Тому, Что собственно является бытием ( το κυρίως ον), которое подразделяется на желание (πόθος) и страх: желание привлекающее к прекрасному, страх же ужасающий величием Создавшего, из соединения которых образуется подлинное [260] единение с Богом, тем по положению (θέσει) соделывающее претерпевающего его, чем Соделывающий именуется по природе.

Так, предпочетший их [т. е. мудрость и добродетель] всему сотворенному, — ты ли, или иной кто, о, освященный, — мудрость показал, непрелестно являемую тропосом содеваемых, а добродетель представил, твердо подтверждаемую логосом разумеваемых, и отличительную черту (χαρακτηρα) обеих — устремление к Тому, Что собственно является бытием, — содеял, заключающееся в желании и страхе к Создавшему, по которому [устремлению] всего себя всему Богу духовным отношением (σχέσει πνευματικη) срастворив, неложно верою ходишь [261] к созерцательному [262] причастию благ, коих проявлением является обожение, наделяющее тебя одними лишь теми признаками, посредством коих Бог делается познаваемым сущим под [законом] рождения [263]. Отсюда, упражняясь единственно в ненасытном желании (απληστία) боготворящего знания, приснодвижимым имеешь стремление (εφεσις), соделывающее для тебя сытость отцом желания (πόθος), странным образом [лишь] увеличивающую аппетит ко причащению.

Поэтому ты — бисер — вопрошаешь грязь [264]; питаемый на багряницах — облекаешься в гной [265]; чистый, говорю, и светлый, и никаких не носящий [на себе] признаков вещества — [вопрошаешь] плотского и ничем не лучшего сей развязной жизни, к коей крепко привязан; наслаждающийся светлыми и пламенными разумениями — соделавшего единственным признаком [своей] жизни зловоние страстей. И отягощает меня сверх силы бремя, не носящего [в себе] твоего крайнего богоподражательного истощания, снова касаться духовных словес, никак для этого не стяжав на практике Иоанново крещение [т. е. покаяние], но ниже аще Дух Святый есть посредством духовного слышав [266] созерцания.

И снова я берусь [за это], хотя это и опрометчиво (ибо что есть более опрометчивое, нежели когда неученый учит?), исполняя твою заповедь, священного владыки моего и отца, коего молитвы меня поддерживают, и настоящее краткое творю слово, начиная с первого из предложенных [вопросов].

I. На слова святого Григория Богослова из первого слова о Сыне: «Посему Единица, от начала подвигшаяся в двоичность, остановилась на Троице», и паки его же, из второго слова о мире, о «Единице, подвигшейся по причине богатства, превзойденной двоице (ибо [Божество] превыше материи и формы, из которых [состоят] тела) и Троице, определившейся по причине совершенства»

Поскольку ты повелел согласовать тебе содержащиеся в этих отличающихся [друг от друга] словах причины движения пребезначальной Единицы, и трудящийся в них ум [заставляющие] остановиться от недоумения, я, владыко богочестный, одну вижу (хотя я и лишен ока души по причине дебелости помысла) и ту же причину, разумеемую в обоих [случаях], которую сам учитель четко и ясно, и без всякой загадочности представил, говоря в Слове о Сыне: «Но мы чтим единоначалие; не то, впрочем, единоначалие, которое определяется единством лица (ибо бывает, что и одно, будучи в раздоре с самим собою составляет множество), но то, которое составляет равночестность природы, единодушие воли (γνώμης) и тождество движения, и общее направление к Единому Тех, которые из Него» [267]

[лакуна в тексте]

… приводит для обоих ту же [причину] движения, говоря, что человеческому знанию о том, как Единица является Троицей, невозможно сочетать видение логоса бытия Божества, и тропоса того, как оно осуществуется, даже при их совместном явлении.

Итак, Единица движется по причине богатства, дабы не скудным было Божество, по–иудейски стесненное в рамках одного лица, превосходит двоицу, дабы не почитали божественное телом, созерцаемым в объеме, виде, явлении и образе, определяется же Троицей по причине совершенства, чтобы не противоречащим [само себе] было божественное, по–эллински баснословимое во множестве. Ибо Оно по природе есть совершенно единственнейшее, несложное, нерассеиваемое и равно удаляющееся как единсва по ипостаси, так и двойственности по веществу, так же и множественности по существу, как и в посланном [тебе] томе кратко изложив я сказал: «Ибо одно и то же — «прейти двоичность», или «не остановиться на двоичности»; также и «определиться Троицей», или «остановиться на Троице движению Единицы», если только мы защищаем единоначалие не нелюбообщительное, как бы ограниченное единым лицом, или беспорядочное, как бы изливающееся в бесконечность, но то, которое [составляет] равночестная по естеству Троица, Отец и Сын, и Дух, святое соединение» [268]. И также: «поскольку [божественность] — Единица, но не двоица; Троица, но не множество, как безначальная, бестелесная и непротиворечивая» [269].

И ничего я, сэкономив, не скрыл из отобранного, отче священный, приберегая некое таинственнейшее слово для лучших слушателей (ибо кто лучше тебя способен и воспринимать, и возвещать божественное?), но все, что было в моих силах высказал, хотя бы и слово мое, по причине моего убожества, и не исполнило, как должно было, обещанного.

II. На его же из того же первого слова: «Посредством ума приобщившийся плоти и ставший человеком дольний Бог, потому что смешалась она [т. е. дебелость] с Богом и стала с Ним едино, так что лучшее победило, дабы стать мне настолько богом, насколько Он — человеком».

И это также, отче священный, я не оставил неисследованным, но, по присущей мне силе и умственному восприятию, подверг и сие в посланном тебе писании должному испытанию, сказав: «Итак, Само Слово без пременения в собственном смысле в нашу естественную страстность, истощило Себя и, став воистину через воплощение чувственно постигаемым, назвалось Богом видимым и Богом дольним, соделывая явной через посредство по природе страстной плоти сверхнепостижимую силу. Ибо очевидно, что плоть смешалась с Богом и стала с Ним едино, так что лучшее победило в ипостасном тождестве в собственном смысле воспринявшего ее и обожившего Слова» [270].

Как было иначе возможно, рабе Божий, мне, нищему словом и разумением, яснее высказаться о сем? Ведь я сказал, что плоть смешалась с Богом и стала с Ним едино, так что лучшее победило. И по еще одной причине, я, показывая, как и насколько сделалась победа, говоря: «в собственном смысле воспринявшего ее и обожившего Слова», прибавил «в ипостасном тождестве», дабы отчетливо представить, что по причине ипостасного тождества Слово, воплотившись, одержало победу. А как и насколько? — «Воистину» и настолько, насколько обожает Оно воспринятое по ипостаси [человечество]. Ибо если без преложения неизреченное Слово, истощившись, сделалось семенем собственной плоти, то Его, стало быть, воспринятая плоть имела [своей] ипостасью, своим логосом (я имею в виду ипостась) от Него не отличаясь. Если же по ипостаси ко Слову…

[лакуна в тексте]

…веруя, что Господь опытом испытал свойственное человеку кроме только греха [271].

Ибо иными словами, по сущности характеризующими воспринятую природу, говорить о победе не безопасно, дабы естественным различием умно одушевленной плоти [от божества] не пренебречь нам по единении, как побежденным лучшим и не подающим никаких признаков своего существования. Как Севир, которого я полагаю нечестивого Аполлинария нечестивейшим учеником, стал учить о единой сложной природе Христа и едином Его действии, отчуждая Его этим явственно и от Отца, и от Матери по природе и по энергии. Ибо если по Севиру сложная природа есть Христос, то всяко и Христос сложен по природе. Если же по природе сложен Христос, то и Христом Он является по природе. Если же по Севиру Христос по природе является Христом, то ни Отцу, ни Матери Он не единосущен, поскольку ни Отец не является по природе Христом, ни Матерь не является по природе Христом, и будет Христос промежуточной природой, имеющей соответствующее действие, сущностно ее характеризующее, что невозможно. Ибо среднее некое между сими естество, между тварью то есть и Богом, или непричастное ни тому, ни другому, или из обоих сложенное, не выдумать даже творящим козло–оленей [272].

Посему ни соединением не станем пренебрегать, дабы не имело места несториево разделение, послужив для нас причиной чуждого идолопоклонства, ни различие отлагать, дабы не нашла лазейку стремительная аполлинарьева со–ересь [273], привносящая нам рождение новоявленной природы. Но первое [т. е. соединение] благочестиво да познаем в тождестве [состоящей из] существенно различных [между собой божества и человечества] единой ипостаси, второе же [т. е. различие] да исповедуем в разности естественных свойств соединенных по ипостаси [природ], из коих ни одна не урезает, не скрадывает и не повреждает относящееся к другой, дабы, похулив как–либо, логос согласного с природой бытия [274], нам не лишиться всего (ибо у несовершенной природы вовсе нет никакого логоса) и не быть осужденными получить в жребий долю несовершенного спасения, или же и от всего спасения совершенно отпасть, по малодушию или неведению [275] попуская или соделывая для себя самих его лишение [276].

Ибо по естеству Бог, поистине ставший по естеству человеком, весь есть Бог воистину, и весь есть человек воистину, и все [признаки] по которым Он естественно воспринимается, Он имеет от обеих этих [природ] без умаления, кроме греха, который изобрел ум, двигаясь [т. е. действуя] вопреки природе, потому что [грех] воистину не есть ни одно из сих, даже если считать его имеющим недостаточно то и другое [277]. Если же Он есть воистину и то, и другое, как обладающий без недостатка всем, в чем они [т. е. оба естества] естественно созерцаются, то будем понимать победу так, как нам предано, веруя, что поистине Творец всего, при сохранении непреложным Своего божества, во утробе девственной зачался так, как [Сам] восхотел, соделав Своим воспринятое Им естество, неизреченно став для него ипостасью от самого зачатия, по которому (я имею в виду — по естеству) от Матери родился Сам Рожденный от Отца прежде всех веков и был человеком, имея без изъяна [свойственное человеку] по природе, как [был Он] и Богом. Если же по природе каждое из них имел Он без изъяна (ибо Он совершен по обоим), ясно, что вместе с природами, коих Он был ипостасью, имел Он и их сущностные движения, коих Он был единением, как естественные для Себя, неслитно соединив их друг с другом сообразным с единением образом. Без них же Он не познался бы, что Он, кто Он и как Он есть, хотя бы Аполлинарий с Севиром и перестали, творя изъяны природных свойств Его умно одушевленной плоти, чтобы создать одну лишь во образе плоти пустую видимость или, точнее говоря, название, по–манихейски прилагая его к Богу, и показывая Его лишенным самой вещи.

III. На слова толкования на Послание к Гаию святого Дионисия: «и все остальное, посредством чего Он, двигая (по обычаю души самодеятельно [т. е. своею силой] двигать соединенное с ней тело) воспринятое естество, как поистине ставшее и называющееся Его естеством (или, точнее сказать, Сам Он без изменения стал тем, чем именно является [человеческое] естество) немечтательно [т. е. не по видимости только] исполнил домостроительство о нас» [278]

Удивляюсь твоей мудрости, о, поистине освященный, и не перестаю поражаться ее крепости. Ибо ты спрашивая учишь и обучаясь умудряешь, и уничижаясь возводишь, и противным достигая противного, подражаешь спасительному во всем и для всех истощанию Господа, от Которого приняв духа кротости [279], непреткновенное учительство и то соделал вопрошением, сказав: «И что, всякое ли просто у Христа движение назовем единым и божественным, или и после этого [соединения] сохраняется движение души, посредствующей [280] между Богом Словом и плотью, на которую и страсти плоти естественно переносятся по определению божественного Григория?», и, в немногих слогах все заключив благочестия ведение, показал, что ничего нет непреодолимее действительно истины, избегающей словесной демагогии любителей спорить и требующей, по причине нищеты духовной, словно несколько пресных хлебов, могущих освободить от солености страстей, и рыбарски избавить как от волн житейских от искушений, и ничего фарисейского не терпящих и не надувающихся, и приобщившихся огню ведения, и которым поэтому вверяется благовестие. С ними же и ты, освященный, был взыскан по причине подобного расположения, обретен и вверено тебе было слово службы [281]; и ты не присвоенное человеческим избранием для сего улучив достоинство, но по суду Божию и очищением жития потребную прияв благодать, апостольски учишь о воплощении Господа, утверждая, что Он посредством разумной души [282] соединился с плотью и движет ею свойственным ей образом, и великого Григория слова полагая пределом благочестия, дабы нам научиться, как воспринятая природа соблюдается в хранении составляющего ее сущностного движения, без которого слово о домостроительстве [человеческого спасения] всяко не может быть истинным, как не имеющее во Христе удостоверения нашей природы через подтверждение ее сущностным движением, отрицание коего есть уничтожение природы, которой оно принадлежит.

И об этом ясно свидетельствует лик безумствующих — я имею в виду Симона и Валентина, и Мани, Ария же и Аполлинария, и Евтихия, и Диоскора, и Тимофея, и Севира, коварно на погибель многим применяющих к себе христианское именование и, отвержением воспринятой природы сопровождающих отрицание ее движения, и посему называющих Господа скорее просто в пустом образе плоти явившимся, нежели поистине без пременения осуществовавшимся умно одушевленной плотью, дабы, уча о единой природе и едином божественном действии у Христа, показать божественную сущность либо делающей вид и ложно представляющей наше [естество], либо изменившейся и противоестественно впавшей в свойственное нам. Вот кому действительно [нужно] единое естество и движение у Христа; вот кому — делающее вид плоти божество и противоестественно впадающее в свойственное плоти; вот кому — противоположные проявления одной и той же энергии Христа, то по естеству обладающего силою и творящего чудеса, то противоестественно лишающегося ее и подпадающего страстям; вот кому [нужно] Самого Христа по одной и той же природе и энергии определять как бесстрастного и как страстного и ничего не считать славнейшим спутанной веры: они отвергают Христа…

[И спустя немного]

…Услышим, как началом словес Божиих называет великий Давид Истину [283], и верно научимся от Ездры, что она есть все побеждающая, как единственно сильная [284]. Ибо она есть осуществление (ουσίωσις) сущих и несокрушимое основание божественнейших логосов их бытия, вмещающим [ее] как [она] есть непрелестно соделывающая явление всякого слова и вещи. 

Если же истину, насколько это мне возможно, изобразило [мое] слово, то ничего нет необходимее истины. И все, что действительно истинно, то и всячески необходимо. Итак, поскольку мы веруем, что Христос воистину по сущности и природе является истинным Богом, и Он же по сущности и природе — воистину истинным человеком, то ничего нет более важного, нежели говорить и мыслить о Нем и то и другое, и, посредством являющего количество числа, удостоверять о едином сущностном различия [природ], из которых, в которых и которыми Он является, наипаче же, присоединяя правое [в отношении] разума и меры слово, когда надлежит встать на сторону истины и явственно выразить свое к ней расположение, чтобы нам не только оправдаться, благочестиво сердцем веруя, но и спастись, усты всем повсюду право исповедуя [285]

[В конец]

…Но хорошо же, честная моя глава! Теперь будь мне более, нежели прежде, человеколюбивым судией написанного, и настолько [более], насколько по ослаблению добродетели стал я ниже себя самого и тлением страстей ослабил умственную силу души, дабы бремя моей , легко увлекающей меня в свои сети, злобы [286] объяв величеством твоей добродетели, утешить меня, бывшаго яко мех на слане [287], иссушенного хладом греха, и стесненного памятованием адских мучений, и соделать [меня] совлечением ветхости новым, восприимчивым к одному лишь Христову таинственнейшему учению, коим тебе таинственно сообщается горячность духа [288], воздвигающая и как бы распаляющая душу к любви к одному лишь Творцу, Ему же слава и держава во веки, аминь.

Вопросоответы к Фалассию


Разумным [существам] присуща естественная красота — слово. Красотой слова является строго сообразное с разумом разумение словесных [тварей]; красотой же разумения — плодотворный навык словесных существ в добродетели под руководством разума. А красотой этого навыка служит безошибочное созерцание, возникающее вокруг истинного ведения, целью которого является мудрость, это яснейшее завершение разумения, представляющее собой как бы разум, приведенный в состояние совершенства по естеству, каковым и является чистый ум, достигший в соединении с Причиной [всего] премысленного состояния. В этом состоянии, упокоив свое многоразличное естественное движение и отношение ко всему, что после Причины, он неведомым образом придерживается только одной этой Причины, предавшись в безмолвном покое премысленному всеблаженнейшему молчанию, объяснить которое не может ни слово, ни умозрение, но один только опыт по причастию тех, кто удостоился премысленного наслаждения, — ясным и общедоступным признаком такого опыта является совершенная нечувствительность и уход души от века сего.

И отсюда происходит знание, что для словесных [тварей] нет ничего более сродного, чем разум, а для боголюбцев нет ничего более достохвального, чем упражнение в нем и разумение [его], — я имею в виду не то слово, которое искусством в красноречивой фразе изысканно сплетается для услаждения слуха, в чем упражняться готовы были бы и мужи негодные, но тот разум, который природа [человеческая] по существу и без научения имеет скрытым в самой себе для безошибочного рассмотрения сущих и для восприятия истины, [содержащейся] во всех [тварях]. Святой Дух Божий, прекрасно украсив этот разум добродетелями, ведет обычно его к сожительству [с Собой] и делает божественным изваянием богоподобной красоты, не лишенным по благодати ничего из того, что по естеству присуще Богу. Ибо [сей разум] есть орган, искусно собирающий все мысленно просиявшие в бытии проявления Божественной Благости, посредством Которой он, вступая в величественное устройство бытия, несется и уносит с собой к Производительной Причине сущего тех, которые всецело определили этим разумом все стремления свойственного им по природе влечения, не удерживаясь решительно ничем из того, что после Причины. [Это — тот разум], лелея который, мы становимся укротителями всех лукавых страстей, не порабощаясь ничем противоестественным, и являем себя делателями божественных добродетелей, если только, конечно, всяким добрым [делом] счищаем с души материальное безобразие, [обнажив ее] духовную красоту. Ибо где владычествует разум, там обычно прекращается власть чувственного, к которой как–то примешана сила греха, увлекающая душу к жалости [по отношению к] сродной ей по ипостаси плоти посредством наслаждения. Вследствие этого наслаждения она, принявшись, как за свое естественное дело, за страстное и сладострастное попечение о плоти, отвлекает [душу] от сообразной с естеством жизни и убеждает ее стать созидательницей не имеющего действительного существования зла. Ибо для мыслящей души злом является забвение естественных благ, происходящее от страстной привязанности к плоти и миру. Эту связь уничтожает разум–воевода, исследуя по всем правилам духовной науки происхождение и природу мира и плоти, а затем он уводит душу к сродной области мысленного бытия, на которую закон греха не совершает свои набеги, не имея больше переводящего его к уму, наподобие моста, чувства, уже отторгнутого от связи с душой и представленного чувственным созерцаниям, которых совершенно не ощущает ум, превзойдя привязанность (к плоти и миру] и [их] естество.

Понимая дело так, как сказано, я счел нужным подкрепить рассуждения этого сочинения помещенными на полях схолиями, чтобы они восполнили самое слово до [должной] красоты и представили читателям более изысканное угощение из умозрений, а также вообще бы разъяснили мысль сочинения. Прочитав после издания всё произведение, я нашел, что некоторые места нуждаются в пояснении, другие–в добавочном рассуждении, а третьи — в кое–каком незначительном обосновании, дополняющем текст издания. Вследствие чего я и написал этот ряд схолий, приспособив к каждому месту подобающее пояснение. А поэтому прошу всех читающих и переписывающих [это сочинение] также прочесть и приложить ряд стоящих вне [его] схолий, сообразно с [имеющимся при каждой] знаком, дабы рассуждение было удобопонятным во всех отношениях и не извращалось бы какими–либо погрешностями.

Максима монаха к Фалассию, благочестивейшему пресвитеру и игумену о различных затруднительных местах священного писания

Преподобнейшему рабу Божию, господину Фалассию, пресвитеру и игумену, Максим, смиренный монах, желает здравствовать.

Отделив разумно душу от привязанности к плоти и духом совершенно отвлекши ум от чувства, ты, Божий человек, сделал плоть плодовитой матерью добродетелей, чувство же явил вечнотекущим источником божественного ведения, сопряжение души с плотью употребляя только на устроение лучшего и чувством пользуясь как орудием к постижению величественного устройства видимого бытия. Плоть [ты сделал] приемлющей практически и являющей славу души в добродетели, видимо отпечатлевая ее посредством [благого] нрава, дабы имели мы как образ добродетели выставленное [всем] на подражание Ваше житие. А чувство [ты явил] символически начертывающим на образах видимого бытия логосы бытия умопостигаемого и возводящим через них ум, при полном отрешении его от всякого разнообразия и сложности видимого бытия, к простоте мысленных созерцаний, дабы Ваше непогрешимое ведение было для нас путем истины для перехода к умопостигаемому бытию.

Поэтому ты, по совершенном отложении пристрастного расположение к чувству и плоти, ревностно пускаясь в плавание искусным умом в беспредельном море словес Духа, духом испытуешь глубины Духа. И, восприняв от него уяснение сокровенных тайн, по великому, как видно, смиренномудрию наполнив хартию многими недоуменными вопросами из Священного Писания, ты послал [ее мне], прося у меня, лишенного всякой добродетели и ведения, письменного ответа на каждый вопрос в соответствии с возвышенным созерцанием.

Получив и прочитав эту хартию, я был поражен и умом, и слухом, мыслью и с мольбою просил у Вас прощения за уклонение от этого поручения, говоря, что такие вопросы едва доступны для исследования даже и в высшей степени преуспевавшим в созерцании и почти достигшим предела высочайшего и недоступного иным ведения–не то чтобы мне, приверженному к земле и, подобно змию по древнему проклятию (Быт. 3:14), не имеющему иной пищи, кроме земли страстей, и, подобно червю, пресмыкающемуся в тлении удовольствий. И просил я Вас об этом часто и долго, но, найдя Вас не принимающим моего ходатайства, убоялся, что потерпит ущерб дело любви, соединенные которой друг с другом, мы имеем одну душу, хотя и носим два тела, если Вами (что возможно) это уклонение будет принято за проявление неповиновения. Поэтому я и решился, хотя и против воли, на превышающее [мою] силу дело, предпочитая лучше быть обвиненным в дерзости и осмеянным желающими, чем допустить какое–либо колебание или умаление в любви, драгоценнее которой нет ничего из того, что после Бога, для обладающих умом. Лучше сказать: нет ничего любезнее Богу, [чем любовь], ибо она разделенных сводит воедино и может соделать единое и невозмутимое тождество по духу во многих или во всех [людях].

И ты сам, честный отче, первый прости меня за предприятие такого дела, и других проси простить мою опрометчивость, и молитвами соделай милостивым ко мне Бога, чтобы Он стал также и Помощником в речах [моих], или лучше–Подателем полного и правого ответа на каждый вопрос, ибо от Него как Источника и Отца всяких просвещающих ведений и сил, соответственно подаваемых достойным, всякое даяние доброе и всяк дар совершенный (Иак. 1:17). Ибо на Вас уповая, принял я Ваше повеление, ожидая получить через Вас в награду за повиновение божественное благоволение.

Поставив каждый из вопросов в той связи и порядке, как они написаны Вами, я дам относящийся к делу ответ, по возможности короче и ограниченнее, — насколько только буду в состоянии и получу от Бога благодать и силу мыслить и говорить благочестиво, — чтобы не отяготить обилием слов слуха читателей, особенно потому, что предлагаю [свою] речь вам, подлинно умозрителям и точным созерцателям [вещей] божественных, уже прошедшим через смятение страстей и оставившим позади всю привязанность к естеству. Ибо Вы, стяжав разум в качестве вождя к должному и праведнейшего судьи, а ум через некое лучшее безмыслие приведя во внутреннейшее место Божественного Безмолвия, где неведомым образом он [удостаивается] воспринимать божественную радость, имеющую учителем своего величия один только опыт достойных ее, — поэтому вы относительно исследуемых вопросов нуждаетесь только в малом пояснении, могущем дать намек на всесветлую красоту заключающихся в божественных словесах таинственных созерцаний и присущей им духовной возвышенности мыслей, если, конечно, мне позволительно сказать это вам, ставшим уже, вследствие богатства добродетели и обильного излияния ведения, солью земли и светом мира (Мф. 5:13–14), по слову Господню, и очищающим в других подвигами добродетели гнойники страстей и светом ведения просвещающим неведение, эту слепоту души.

Прошу вас, святейших, и всех, кто будет читать это сочинение, не делать говоримого мной пределом духовного толкования [данных] вопросов, ибо я слишком далек от разумения божественных словес и нуждаюсь для того в научении от других. Но если вам самим или при помощи других удастся домыслить или узнать что–либо, то по справедливости считайте это за лучшее и держитесь высшего и истинного разумения, плодом которого является полнота убеждения в сердце у тех, кто ищет духовного постижения трудных для понимания вопросов.

Ведь Божественное Слово подобно воде. Как [вода] для растений и побегов всякого рода и различных животных, так и Оно для пьющих Его — разумею Слово — людей, соразмерно восприимчивости их, то проявляется умозрительно, то деятельно обнаруживается, как плод, в добродетелях, сообразно с качеством добродетели и ведения и через одних становится явным в других. Ибо Оно никогда не описуется [в чем–либо] одном и в силу естественной беспредельности [Своей] не может быть заключено в пределах [одной только] мысли.

Вы повелели сперва сказать о донимающих нас страстях — сколько их и каковы они, из какого они начала, какого они достигнут конца через собственное умерение и как каждая из них, произрастая из той или иной силы души или части тела, невидимо образует по себе ум, а тело через греховные помыслы делает [орудием], очерняющим, подобно краске, всю несчастную душу. [Повелели Вы также описать] силу и действенность приближения каждой [страсти], времена и внешние проявления их, а также производимые через них козни нечистых бесов и незримые сплетения и лицемерные уловки [их], и как они незаметно через одно предлагают другое и к одному вкрадчиво увлекают через другое. [Вы повелели еще описать] их тонкости и малости, великости и громоздкости, их [лживую] уступчивость и стремительные нападения и выпады, быстрые или медленные отступления и сокращения, упорство их в осаде [души человека], и, например, как бы [предпринимаемые] на суде тяжбы с душой и выносимые в мысли якобы приговоры, видимые поражения и победы–и каково расположение у каждой [из них] и по какой причине попускается им наводить многие страсти на одну душу, и притом либо отдельно, либо вместе с другими; по какой причине они вневременным образом привносят с собой и собственные вещества, через которые сокровенно и заводят с нами жестокую брань, так что мы усиленно трудимся, как над чем–то действительным, над совсем несуществующим и, например, стремимся к вещам или избегаем их, подвергаясь первому ради удовольствия, а второму — ради страдания. [Просили вы также описать] образ существования их в нас и многосложного и различного мечтания, [производимого ими] во сне при сновидениях, прикрепляются ли они к какой–либо части души или тела, или ко всей душе или всему телу, и, находясь ли внутри, естественными страстями побуждают душу привлекать к себе посредством тела то, что вне ее, и вводят ее в заблуждение, заставляя ее быть принадлежащей целиком одному чувству и оставить то, что свойственно [ей] по естеству; или же, находясь вовне, через внешнее прикосновение к телу формируют невидимую душу по образу материальных [вещей], налагая на нее сложный облик и прилепляя к ней вид воспринятой в представлении материи; и есть ли в них порядок и чин, коварно измышленный для того, чтобы сперва через одни страсти ввести в искушение душу, а затем последовательно вести с ней брань через другие; и кто кому предшествует, и наоборот, кто за кем следует или сопутствует, или же они беспорядочно и смешанно, как попало, различными страстями возмущают душу; и помимо ли Промысла [Божиего] попускается душе терпеть от них подобное или по Промыслу, и какая цель Промысла при оставлении души в каждой страсти. Какой также способ уничтожения каждой из перечисленных страстей, и какими делами, словами или помышлениями душа освобождается от них и свергает скверну со своей совести? Какой страсти противопоставив какую добродетель, достигнет она победы, так чтобы прогнать лукавого беса, совершенно уничтожив вместе с ним и само движение страсти? И как после освобождения от страстей сумеет душа хорошо рассмотреть свойственное себе? Посредством каких рассуждений и способов [осуществления добродетелей] она, усвоив благодаря разуму, соответствующему естеству, бесстрастные отношения чувственного бытия к чувствам, преобразует их для добродетелей, подобно тому, как прежде сама была страстями преобразована для греху? Каким образом душа соделывает эту благое изменение, пользуясь тем, в чем раньше погрешала, для рождения и утверждения добродетелей? Как также, освободившись от этих отношений, душа станет искусно собирать, через естественное созерцание в духе, логосы тварного бытия, свободные уже от уз чувственных символов? И как опять–таки после этих [логосов] обратившись к умопостигаемым [сущностям], душа воспримет умом, чистым от чувственной мысли, простые умозрения и постигнет простое ведение, связующее всё друг с другом в первоначальном Слове Премудрости, после которого, как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она, совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает премысленное соединение с Самим Богом, и в силу этого соединения принимая невыразимо от Него, наподобие семени, научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху, поскольку не будет более места диаволу лукаво увлекать ее ко злу вследствие неведения Того, Кто есть Благо по естеству и Кто украшает всё способное сопричаствовать Ему.

Так как вы пожелали, чтобы смыслы, способы и причины [всего] этого и тому подобного были изложены вам особо, то по вашему повелению пусть пока подождет немного слово об этом. Оно, если даст Бог, будет более благовременно исследовано и с большей тщательностью изучено в других [сочинениях], если только вообще я почувствую в уме силу, которая позволит мне смело пуститься в плавание по столь великому и глубокому морю. Ибо я не стыжусь говорить, что не познал еще неразрушимых ухищрений и измышлений нечистых бесов, так как пыльное облако материи еще омрачает очи [моей] души и не позволяет чисто созерцать естество [всего] происшедшего и отличать разумом от [истинно] сущего то, что лишь кажется существующим, а только вводит в заблуждение неразумное чувство. Потому что поистине исследовать и говорить о подобном свойственно только [людям] в высшей степени созерцательным и высоким мыслью, посредством богатого [духовного] опыта получившим познание того, что прекрасно и что не таково, и — лучше и драгоценнее всего–получившим от Бога благодать и силу к совершенному пониманию и ясному изложению понятого. Впрочем, дабы в настоящем сочинении рассуждение об этом не осталось совершенно в небрежении, я, сказав немного о происхождении страстей, и притом настолько, насколько это нужно, чтобы показать подобным вам умозрителям конец из начала, по порядку предложу и изъяснение следующих затем вопросов.

Зло не было, не есть и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно не имеет [для себя] в сущих ровно никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни обладание, ни страдание, так чтобы по природе созерцалось в каком–либо из сущих; оно вовсе не существует во всём этом по естественному усвоению; оно не есть ни начало, ни средина, ни конец, но, — обнимая всё [единым] определением, — зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что–либо другое.

Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, [чему–либо] иному помимо цели. Целью же я называю Причину сущих, к Которой естественно устремляется всё, хотя лукавый, тщательно прикрыв зависть личиной благожелательности и обманом склонив человека, [успел] направить влечение к чему–либо иному из сущего помимо Причины и произвести неведение Ее.

Пренебрегши движением естественных сил к Цели, первый человек захворал неведением собственной Причины, признав по совету змия богом то, что слово божественной заповеди повелело считать запретным. И став, таким образом, преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю [свою] мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувственных [вещей] и приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13), всячески действуя, изыскивая и желая то же самое, что они, и даже превосходя их в неразумии, ибо он обменял соответствующий естеству разум на то, что вопреки естеству.

Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами]; пресыщаясь этим [насаждением], возжигал в себе любовную страсть рождающегося из него самолюбия, а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения–этого настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, из всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал — что неисполнимо, — будто посредством таких ухищрений их можно отделить друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она кажется и сокрытой у имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним.

Отсюда–то многое и бесчисленное скопище страстей растлило собой житие человеческое. Отсюда многоплачевной стала жизнь наша, почитающая причины своего уничтожения и изыскивающая и приобретающая себе основания для тления. Отсюда единая природа разделилась на тысячи частей, и мы, хотя и принадлежим одному естеству, сами, подобно пресмыкающимся и зверям, стали добычей друг для друга. Ибо, соперничая [друг с другом] из самолюбия за наслаждения и стараясь по той же причине избежать страдания, мы измышляем бесчисленные роды пагубных страстей. Так, если мы ради наслаждения печемся о самолюбии, то порождаем чревоугодие, гордость, тщеславие, чванливость, сребролюбие, жадность, насильничество, кичливость, хвастовство, безрассудство, безумие, самомнение, спесь, презрение, наглость, пошлость, плутоватость, распущенность, разнузданность, легкомысленность, превозношение, тупость, притворство, насмешливость, многоглаголание, невовремяглаголание, стыдоглаголание и всё другое подобного рода. Если же, наоборот, самолюбивый нрав наш притесняется страданием, то мы рождаем гнев, зависть, ненависть, вражду, памятозлобие, поношение, злословие, клевету, печаль, отчаяние, безнадежность, отвращение от Промысла[Божиего], беспечность, нерадение, уныние, подавленность, малодушие, безвременное стенание, плач, сетование, жалобный вопль, ревность, зависть, соперничество и [всякие] другие [страсти], которые свойственны [нашему] душевному состоянию, когда мы лишаемся оснований для наслаждения. Из происходящего же по каким–либо иным причинам смешения наслаждения и страдания, то есть из подлости — ибо так называют некоторые составление зла из противоположных частей, — мы рождаем лицемерие, притворство, обман, двуличие, лесть, человекоугодничество и всякие другие ухищрения [этого] смешанного зловредства. Однако перечислять все [эти страсти] теперь и говорить о них вместе с их признаками, способами [проявления], причинами и временами невыносимо, тем более что исследование о них, если Бог дарует силу, будет произведено в особом сочинении.

Итак, зло, как я сказал, есть неведение благой Причины сущих. Это неведение, калеча ум человеческий и явственно отверзая чувство, сделало его совершенно чуждым божественного ведения и, [напротив], наполнило страстным познанием чувственных [вещей]. Обильно вкушая это познание для одного только чувства, наподобие неразумных скотов, и находя на опыте, что вкушение чувственного бытия может служить к поддержанию его видимой и телесной природы, человек, конечно, как уже погрешивший [в познании] умопостигаемой красоты божественного велелепия, принял ошибочно за бога видимую тварь, обоготворил ее, поскольку она была полезна для поддержания тела, и, разумеется, возлюбил и тело свое, по природе родственное с признанной за бога тварью, со всяким тщанием поклоняясь твари вместо Творца (Рим. 1:25) через заботу и попечение об одном только теле. Ибо служить твари можно не иначе, как заботясь о [своем] теле, а служить Богу нельзя иначе, как очищая душу добродетелями. Совершая этому телу тлетворное служение и соделавшись в отношении к нему самолюбивым, человек беспрерывно имел в себе действенными наслаждение и страдание, так что всегда вкушал от древа непослушания, заключавшего в себе, согласно чувственному опыту, смешанное познание добра и зла.

А если, быть может, кто скажет, что древом познания добра и зла является видимое творение, то не погрешит против истины, ибо это творение естественным образом принимает наслаждения и страдания.

И еще. Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то она и названа древом познания добра и зла, то есть как обладающая ведением добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо она становится учительницей страстей для воспринимающих ее телесно, навлекая на них забвение [вещей] божественных. Потому–то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение ее, отлагая это на время, дабы человек прежде–что было весьма справедливо–познал через благодатное причастие Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии и получил ведение о них как бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих, благодаря претворению ума и чувства к обожению.

Так нужно понимать древо [познания], в соответствии с доступным для всех духовным толкованием, представляя более таинственный и лучший смысл людям с тайнозрительной мыслью, от себя же почитая его молчанием. Ныне я упомянул о древе непослушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обоготворению твари, явным служением которой является телесное самолюбие рода человеческого. Именно окрест этого самолюбия и существует, как некое смешанное познание, опыт наслаждения и страдания, посредством которых и проникла в жизнь человеческую вся тина зол. Она, как трудно даже изложить это словом, образовывается различно, разновидно и многообразно, поскольку каждый из сопричаствующих человеческому естеству имеет в себе количественно и качественно живущую и действующую привязанность к видимой своей части, то есть к телу, заставляющую его раболепно, из желания наслаждения или из страха перед страданием, измышлять многие виды страстей, смотря по стечению времен и обстоятельств и в зависимости от способа [проявления] таковых. И это для того, чтобы суметь завлечь в постоянное сожительство наслаждение и остаться совершенно недоступным страданию. [Но привязанность эта] научает домогаться невозможного и неосуществимого в пределах намеченной цели. Ибо поскольку всё естество тел тленно и подвержено разложению, то какими бы способами кто–либо ни старался поддержать его, он только усиливает его тление; всегда, хотя и невольно, страшась любимого, он незаметно и против воли лелеял бы нелюбимое ради любимого, как зависящее от того, что по природе [своей] не может быть устойчивым, а поэтому изменял бы свое душевное расположение вместе с разлагающимся веществом, подчиняясь его неустойчивому течению, и не замечал бы собственной погибели вследствие полной слепоты души в отношении к истине.

Избавление же от всех этих зол и краткий путь ко спасению есть истинная и сообразная с [духовным] познанием любовь к Богу и всецелое отречение от душевной любви к телу и миру сему. Благодаря этому отречению, мы, отвергая похотливое желание наслаждения и страх перед страданием, освобождаемся и от злого самолюбия; восшедши же к ведению Творца и получив вместо лукавого самолюбия благое, духовное и отделенное от телесной любви самолюбие, мы непрестанно служим Богу этим прекрасным самолюбием, всегда от Бога взыскуя устроения души. Таково истинное и действительно угодное Богу служение–строгое попечение о душе путем добродетелей.

Стало быть, кто не стремится к телесному наслаждению и совершенно не боится страдания, тот стал бесстрастным в отношении их; вместе с рождающим их самолюбием он убил и все [происходящие] через них и от них страсти совокупно с неведением — изначальнейшим из зол — и весь предался устойчивому, пребывающему и всегда тождественному Благу, по естеству всецело пребывая с Ним неподвижным, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу (2Кор. 3:18) Божию и созерцая из световидного сияния в себе божественную и неприступную славу.

Итак, после того, как нам Словом указан прямой и легкий путь спасаемых, будем, сколько есть силы, отказываться от наслаждения и страдания настоящей жизни и со многим увещанием наставлять в том же и руководимых нами — и тогда совершенно освободимся и освободим [других] от всякого плотского помышления и бесовской злокозненности. Будем домогаться одной только божественной любви, и никто не сможет отлучить нас от Бога: ни скорбь, ни теснота, ни голод, ни опасность, ни меч (Рим. 8:35) и ничто другое, из перечисленного святым Апостолом в [указанном] месте, ибо через действенное ведение, при непоколебимом пребывании в нас любви, мы получим от Него вечную и неизреченную радость и утверждение души. Удостоившись этого, мы будем иметь в отношении к миру сему спасительное неведение и не [позволим себе] уже, как прежде, «открытым лицем» чувства, без благоразумного рассуждения, взирать, словно на славу [Господню], на явленность чувственных [вещей], окрест которой и возникают страсти, но наоборот, «открытым лицем» мысли, лишенным всякого чувственного покрова, будем «взирать, как в зеркале», на [просиявшую] в добродетелях и духовном ведении славу Божию, благодаря которой и происходит [наше] соединение по благодати с Богом, пробуждающее ум от всякого неведения и падения. Ибо, как не ведая Бога, мы соделали богом сладостно познанную чувством тварь ради [сообщаемого] ею устроения тела, так и получая доступное для мысли действенное ведение Бога, мы, ради устроения души для бытия, благобытия и вечнобытия, не будем знать никакого опыта всякого чувства.

Так как Бог благоволил внушить тебе [мысль] повелеть мне обнародовать имеющиеся у меня заметки по вызывающим затруднение вопросам, то я предпослал им введение, показавшееся мне наиболее необходимым.

ВОПРОС I[289]

ОТВЕТ. Страсти эти, как и прочие, первоначально не были созданы с естеством человека, иначе бы они входили в определение [этого] естества. Научившись от великого Григория Нисского, я говорю, что они были внедрены [в человеческое естество] вследствие отпадения от совершенства, приросши к неразумнейшей части естества. Чрез них–то вместо божественного и блаженного образа тотчас вместе с преступлением [заповеди] стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумных животных. Ибо надлежало, чтобы с помрачением достоинства разума человеческое естество заслуженно получило наказание от тех самых признаков неразумия, какие оно привлекло к себе по доброй воле. Так премудро устроил Бог, чтобы человек пришел в сознание своего разумной превосходства.

Впрочем, у усердных [в добродетели] и страсти становятся прекрасными, когда те, мудро отстранив их от телесных [вещей], направляют их на стяжание небесных [благ]. Например, когда они желание делают стремительным движением духовного влечения к божественному, наслаждение — благодатной радостью деятельного восхищения ума божественными дарами, страх — предохранительным попечением против будущего наказания за грехи, печаль–исправительным покаянием в настоящем зле. Короче говоря, подобно мудрым врачам, которые телом ядовитого зверька ехидны уничтожают настоящее или угрожающее заражание, [усердные в добродетели] пользуются этими страстями для уничтожения настоящего ил ожидаемого зла и для приобретения и сохранения добродетели и ведения, Итак, эти страсти, как я сказал, становятся прекрасными через употребление их теми, кто пленяет всякое помышление в послушание Христу (2 Кор. 10:5).

Если же [название] какой–либо из этих страстей употребляется в Писании применительно к Богу или к святым, то применительно к Богу — ради нас, поскольку Промысел [Божий] надлежащим для нас образом являет [Свои] спасительные и благодетельные пути под видом наших страстей; применительно же ко святым потому, что они иначе и не могут выразить телесным языком свои духовные отношения и расположения к Богу, как через известные естеству страсти.

ВОПРОС II

ОТВЕТ. Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей. Кроме того, Бог через [Свой] Промысел уподобляет отдельные существа общим видам до тех пор, пока через движение отдельных существ к благобытию не объединит их произвольное стремление с [присущим им] по естеству общим логосом разумной сущности и не сделает их тождественнодвижушимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы отдельные существа не имели произвольного различия по отношению к общему виду, но чтобы единый и тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем способами [осуществления] тех, в ком он равно сказывается, и пока Он не покажет действенной обоживающую всех благодать. Ради этой благодати Бог и Слово, став Человеком, говорит: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин.5:17); Отец — благоволя, Сын — самодействуя, а Святой Дух — существенно исполняя во всех благоволение Отца и самодействие Сына, дабы через всех и во всех явился Единый в Троице Бог, соответственно созерцаемый каждым из удостоившихся [этого] по благодати и всеми ими вместе, подобно тому, как душа пребывает без уменьшения и во всём теле, и в каждом его члене.

ВОПРОС III

ОТВЕТ. Писание умолчало не только об имени человека, к которому Спаситель послал двух учеников [Своих] для приготовления пасхи, но и о названии города, в который они были посланы. Отсюда, по первому созерцанию, предполагаю, что под «городом» здесь обозначается чувственный мир, а под «человеком» — общее человеческое естество, к которому посылаются, словно ученики Бога и Слова и предтечи Его, предуготовители Его таинственной вечери с природой человеческой–закон первого Завета и закон Нового [Завета]. Один очищает деятельным любомудрием естество [человеческое] от всякой скверны, а другой умозрительно возводит ум через созерцательное тайноводство к сродным видениям умопостигаемых [вещей]. И доказательством этому является то обстоятельство, что посланными учениками были Петр и Иоанн. Ибо Петр есть символ делания, а Иоанн–символ созерцания.

Поэтому, как то и должно быть, первым выходит к ним навстречу несущий кувшин воды, обозначая собою всех, кто соответственно деятельному любомудрию носит на плечах добродетели сберегаемую, словно в сосуде, в умерщвленииземных членов (Кол.3:5) тела благодать Духа, очищающую их через веру от скверны.

Затем, после несущего воду, вторым [встречается] владелец дома, показывающий устланную горницу, научая собою подобным же образом относительно всех тех, кто в соответствии с [духовным] созерцанием богоприлично устлал ведующими умозрениями и догматами, словно горницу, вершины своей чистой и возвышенной мысли для приятия великого Слова. Дом же есть навык в благочестии, и к нему свершает [свой] путь деятельный ум, домогаясь добродетели. А владеет им, как стяжавший уже принадлежащее ему по естеству, тот ум, который просвещается божественным светом таинственного ведения и потому удостаивается вместе с деятельным умом сверхъестественного пришествия и вечери Спасителя Слова. Итак, [в Евангелиях] говорится и об одном человеке, и о двух, так как об одном написано, что он несет кувшин, а другой назван хозяином дома. Говорится об одном, как я сказал, вероятно, по причине единства природы [человеческой], а о двух — потому что эта природа разделяется на людей деятельных в благочестии и людей созерцательных; смешав их вновь посредством Духа, Слово называет и делает их одним человеком.

Если же кто пожелает рассмотреть сказанное и в отношении к отдельному человеку, то не отпадет от истины. Ибо город есть душа каждого человека в отдельности, и в нее посылаются, как ученики Бога и Слова, логосы добродетели и ведения. Несущий кувшин воды есть твердый нрав и помысел, держащий в неприкосновенности на плечах воздержания дарованную при крещении благодать веры. Дом есть добродетельное состояние и навык, выстроенный, как из камней, из многих и разнообразных твердых и мужественных нравов и помыслов. Горница есть широкая и просторная мысль и деятельность ведения, украшенная божественными созерцаниями таинственных и неизреченных догматов. Хозяин дома есть ум, по блеску своего дома — добродетели, высоте, красоте и величию [своего] ведения готовый к широкому приему [гостей]; приходя к нему со Своими учениками то есть первыми и духовными мыслями о природе и времени, Слово преподает [ему] Самого Себя. Ибо поистине пасхой является переход Слова к уму человеческому, благодаря которому Слово Божие, придя таинственным образом, дарует всем достойным полноту причастия собственных благ.

ВОПРОС IV

ОТВЕТ. Земля, проклятая в делах Адама, есть плоть Адама, вследствие дел его, то есть страстей оземлянившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей — этих дел Божиих. Эту плоть и вкушает со многим страданием и печалью Адам, наслаждаясь лишь малым от нее удовольствием. А за такое тленное наслаждение эта плоть и взращивает для него заботы и попечения, подобно «терниям», и великие искушения и опасности, подобно «волчцам» болезненно жалящие его со всех сторон, — и в разуме, и в яростном (начале), и в [начале] желающем, так что едва может добыть и вкусить, то есть получить, здоровье и благосостояние плоти, словно увядшую траву, а затем, после многого круговращения ужасных [страданий], в поте лица, то есть в тяжелом труде бесполезного рассмотрения чувственного бытия в чувственном [опыте], иметь, подобно хлебу, основание для устроения здешней жизни либо путем ремесла, либо путем какой–нибудь иной придуманной для [поддержания] жизни изощренности.

Или лучше: «земля» есть сердце Адама, принявшее за преступление [заповеди] «проклятие» — лишение небесных благ. Эту землю во многих скорбях по деятельному любомудрию вкушает [человек], очищая ее от «проклятия» совести — постыдных дел. А затем, очищая разумом произрастающие в ней подобно «терниям» размышления о происхождении телесного бытия и, подобно «волчцам», сухие рассуждения о промысле и суде касательно нетелесных [сущностей], он вкушает, как «траву», духовным образом созерцание. И так, словно «в поте лица», путем умелого навыка в ведении, [человек] вкушает нетленный Хлеб богословия, который только один и является подлинно животворным и сохраняет в нетлении бытие вкушающих. Итак, вкушаемая «земля» в хорошем смысле есть очищение сердца через [духовное] делание, «трава» же — знание тварных [существ, достигаемое] в естественном созерцании, а «хлеб» — истинное тайноводство по богословию.

ВОПРОС VI

ОТВЕТ. Двояк образ нашего рождения от Бога: один дает рождаемым [постоянно] присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности, другой же — приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно всё произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере, другой же — сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем божественное подобие Познанному. В ком созерцается первый образ рождения, в тех еще присутствует (если, конечно, они того пожелают) возможность грехопадения, потому что воля их не стала еще чистой от плотского пристрастия настолько, чтобы быть определенной Духом в самом действительном причастии познанным божественным тайнам. Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения. Причастный этому [обожению] в опытном познании не может уже отступать от того, что однажды реально было познано на деле, и [прилепиться] к чему–либо другому помимо него и выдающему себя за него, подобно тому, как и глаз, однажды видевший солнце, не может ошибочно принять за него луну или какие–либо звезды на небе. А у тех, у кого Святой Дух, приняв при рождении всё их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и путем действительного и истинного познания претворил [их] ум в блаженных лучах Бога и Отца так, чтобы этот ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию та, чем является по сущности (а не испытывает) [Сам] Бог, — у таких [людей] произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении, ибо они не могут уже отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано. Итак, хотя мы и имеем Дух усыновления (Рим.8:15), Который есть семя, воспроизводящее в рождаемых подобие Посеявшего его, но, поскольку не представляем Ему своей воли свободной от наклонности и расположения [к греху], то поэтому и после рождения водою и Духом согрешаем по своему желанию. А если мы сознательно приготовили бы волю к принятию их, то есть воды и Духа, то тогда таинственная вода совершила бы очищение [нашей] совести через деятельное любомудрие и животворящий Дух произвел бы в нас непреложное совершенство через опытное ведение. Таким образом, каждому из нас, еще могущих согрешать, остается преисполниться желанием добровольно предоставить себя Духу.

ВОПРОС VII

ОТВЕТ. В [Священном] Писании есть обычай менять времена и поставлять одно вместо другого, будущее принимать за прошедшее и прошедшее за будущее, настоящее время употреблять вместо того, которое до или после него, — и это ясно для тех, кто искушен в Священном Писании. Некоторые говорят, что Писание называет «мертвыми» людей, скончавшихся до пришествия Христа, например бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды божественных приговоров. Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу. Им и была благовествуема, по словам [св. Петра], великая проповедь спасения — когда они уже были осуждены по человеку плотию, то есть восприняли, через жизнь во плоти, наказание за преступления друг против друга, — для того чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя во Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых. Итак, чтобы понять [это] место [Священного Писания], усвоим его так: на то и мертвым было благовествуемо, осужденным по человеку плотию, чтобы жили они по Богу духом.

Или, быть может, [Священное Писание] прикровенно называет «мертвыми» тех, кто носит в теле мертвость Господа Иисуса (2Кор.4:10) и кому поистине, благодаря делам их, даровано божественное Евангелие (ибо Евангелие устанавливает отречение от плотской жизни и исповедание духовной); тех, кто всегда умирает по человеку, то есть для человеческой жизни во плоти и по веку сему, живет же по Богу одним только духом, подобно божественному Апостолу (Гал.2:20, 5:25) и его сотрудникам, живущим не собственной жизнью, но имеющим только живущего в них Христа. Так судятся плотию в веке сем мертвые Бога ради, подвергаясь многим скорбям, мукам и невзгодам и с радостью перенося преследования и тысячи видов искушений.

ВОПРОС VIII

ОТВЕТ. Бог, будучи истинно по сущности Светом, становится подлинно светом в тех, кто ходит в Нем путем добродетелей. Как все святые — это «свет по причастию» — через боголюбие оказываются в Свете по сущности, так и Свет по сущности становится через человеколюбие [Свое] светом «в свете по причастию». И если мы по добродетели и ведению находимся Боге, как в Свете, то и Сам Бог пребывает в нас, как Свет во свете. Ибо Бог, будучи Светом по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе. Или лучше: Свет есть Бог и Отец, [пребывающий] в Свете, то есть в Сыне и Святом Духе, существуя не как иной, иной и иной Свет, но как Единый и Тот же самый по сущности, а по образу бытия — Трисиянный .

ВОПРОС IX

ОТВЕТ. Святой Евангелист Иоанн говорит, что он не знает образ будущего обожения тех, которые стали здесь чадами Божиими через [совершение] добродетелей по вере, потому что не явилась еще видимо самосущная наличность будущих благ . Ибо здесь мы ходим верою, а не видением (2 Кор. 5:7. Святой же Павел говорит о том, что по откровению он постиг божественную цель относительно будущих благ, но не [говорит] о том, что познал сам образ обожения, соответствующий [этой] божественной цели. Поэтому, ясно толкуя самого себя, он и говорит: стремлюсь к цели, к почести вышнего звания (Флп. 3:14), конечно, желая познать на опыте образ действительного исполнения Божиего и цель обоживающей достойных Силы, познанную им здесь через откровение. Итак, при кажущейся дисгармонии в учении вполне созвучны и единодушны друг с другом [оба Апостола], как движимые одним и тем же Духом. Ибо один исповедует неведение образа будущего благодатного обожения, а другой величественно истолковывает [божественную] цель [его]. А что именно такого образа мыслей придерживался великий Апостол, этому он сам является свидетелем, через все свои божественные слова: то говоря, что упразднится всякое знание и пророчество (1 Кор. 13:8), то высказываясь, что не почитает себя достигшим (Флп. 3:13), то — что видит будущее как бы сквозь тусклое стекло, гадательно и что будет время, когда он лицем к лицу (1 Кор. 13:12) вкусит великой и премысленной благодати чаемых [благ], то исповедуя, что отчасти знает и отчасти пророчествует (1 Кор. 13:9), то ясно изрекая, что он должен познать, как и сам он познан (1 Кор. 13:12), как не познавший еще того, что будет познано. И, короче говоря, слова Апостола: Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится (1 Ко, 1:10), представляются мне тождественными [словам] Богослова: еще не открылось, что будем (1 Ин. 3:2).

ВОПРОС Х

ОТВЕТ. Прекрасное благочиние Божественных Писаний, определяя по спасительному законоположению Духа степени тех, кто от внешней множественности страстей направляется к Божественному Единству, называет «боящимися» вводимых [в благочестие] и пребывающих еще преддверии божественного храма добродетелей; стяжавших же соответствующий навык в добродетельных помыслах и нравах обычно называет «преуспевающими»; а достигших уже умозрительным путем самой вершины проявляющейся в добродетелях Истины нарицает «совершенными» . Итак, ни боящийся Господа, всецело отвратившийся от ветхого жития в тлении страстей и из страха [Божия] предавший всё свое душевное расположение божественным повелениям, не лишен ни одного из благ, приличествующих вводимым [в благочестие], хотя он еще не приобрел навыка в добродетелях и не сделался причастником мудрости, проповедуемой между совершенными (1 Кор. 2:6); ни преуспевающий не лишен ни одного из благ, относящихся к его степени, хотя он и не стяжал еще самого ведения божественных [тайн], отличающего совершенных.

Опять же те, которые мужественно проходят деятельное любомудрие как не освободившие еще душу от страха и памятования о будущих божественных наказаниях, пусть будут признаваемы нами за «боящихся», которые, согласно блаженному Давиду, нисколько не лишены того, что не обходимо для борьбы за истину с супротивной силой, хотя им и не хватает дарованных свыше и распространяющихся в уме таинственных созерцаний, [свойственных] совершенным. А удостоившиеся уже мистическим образом созерцательного богословия, очистившие ум от всякого материального представления и носящие безукоризненный образ и подобие божественной красоты пусть будут для нас «возлюбленными».

Итак, согласно блаженному Давиду, боящимся (как «боящимся») несть лишения , хотя «боящийся» и не обладает полнотой и совершенством непосредственного единения со Словом, наравне с «любящими» Господа. Ибо каждый в своем порядке (1 Кор. 15:23) и в определенной для него обители имеет совершенство, хотя один по сравнению с другим и бывает более возвышенным по качеству или количеству духовного возмужания.

Поскольку же страх бывает двояким, по написанному: бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне (Мф. 10:28), и: страх Господень чист, пребываяй в век века (Пс. 18:10), и: велий и страшен есть над всеми окрестными Его (Пс. 88:8), то должно исследовать, как любовь изгоняет страх (1 Ин. 4:18), если он пребываяй в век века, а также как Бог пребудет в беспредельные века страшным для всех, кто окрест Его?

Или лучше: поскольку страх, как я сказал, бывает двояким, один — чистым, другой — нечистым, то, значит, тот страх, который, будучи нечистым, возникает при проступках и в ожидании наказания, имеет причиной своего происхождения грех, а поэтому не пребудет всегда, уничтожаемый вместе с грехом через покаяние; чистый же страх, всегда возникающий независимо от памятования при проступках, не уничтожается никогда. Потому что он каким–то сущностным образом был внедрен Богом в тварь, делая явной для всех естественную досточтимость Его превосходства, превышающего всякое царство и силу. Поэтому тот, кто не боится Бога как Судью и не благоговеет пред Ним по причине преизбыточествующего превосходства [Его] беспредельной силы, справедливо не имеет лишения, будучи совершенным в любви, хотя и с благоговейным страхом и подобающим преклонением любит Бога. Такой человек стяжал страх, пребывающий в век века, и ему несть лишения ни в чем.

Таким образом, созвучны друг с другом пророк и Евангелист: один, говоря, что несть лишения боящимся Господа чистым страхом, а другой — что боящийся Его как Судью вследствие загрязненной совести не совершенен в любви. Согласно такому пониманию, Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха.

Если угодно, исследуем и что значит окрест Его (Пс. 88:8). Окружаемый имеет окружающих его. Поскольку же Господь имеет окружающих [Его], то под «находящимися позади» будем подразумевать тех, которые путем заповедей и в соответствии с деятельной добродетелью безупречно пошли за Господом Богом; под «находящимися слева» — успешно осуществляющих естественное созерцание в духе с помощью благочестивого постижения судов [Божиих], ибо Книга Притчей Соломоновых говорит о мудрости: В шуйце же ея богатство и слава (Притч. 3:16); под «находящиеся справа» — тех, кто воспринял чистое от чувственного мечтания и нематериальное ведение умопостигаемых [существ], ибо лета жизни в деснице ея (там же); под «находящимися спереди» — тех, кто в силу преизбыточествующего и духовно–страстного влечения к божественной Красоте удостоился наслаждения [созерцать Бога] лицем к лицу.

Если же в этом выражении содержится другой, более возвышенный глубокий смысл, то он доступен вам и подобным вам божественным мужам.

ВОПРОС XI

ОТВЕТ. Точное разумение этого будет соблюдено только теми, кто равен Апостолам по пониманию, кто непосредственно научен Словом [Божиим] неложному ведению сущих и [постижению] благого и праведного пути премудрого Промысла о сущем, так как они не имеют в уме [своем] никакого препятствующего средостения между собой и Словом.

Что же касается меня — низменного и имеющего много препятствий для прихождения ко мне Слова, — то, думается, «начало» не соблюдших его Ангелов есть логос , в соответствии с которым они были созданы, или данная им по благодати естественная власть к обожению, или же чин стояния их по достоинству благодати. «Жилище» [их] есть или небо, или премудрость, [достигаемая] по природному свойству промысленных благ, для обитания в которой они были созданы, — ибо иногда Писание называет и премудрость домом (Притч. 9:1), — или же попечение3 пренепорочного Божества, охраняющее дарованные им естественные и приобретенные блага, которое они, взбунтовавшись, потеряли. А «вечные узы» есть совершенная и постоянная неподвижность их относительно блага, [осуществляемая] добровольно , в силу которой они никоим образом и никогда не наслаждаются божественным покоем; или же — промыслительная сила Божия, сдерживающая ради нашего спасения их неистовство против нас и не попускающая их злобе строить западни нам. «Мрак» же есть совершенное и всецелое неведение Божественной благодати, сплошь проникнувшись которым по произволению , они лишились блаженного и всесветлого даяния чистого света, расточив дарованную им по природе умную силу на не–сущее. А что претерпят они в страшный день суда, знает один праведный Судия (2 Тим. 4:8), назначающий каждому по достоинству праведное воздаяние, определяющий соразмерный злу вид осуждения и праведно выносящий на бесконечные веки подобающий приговор Своими благими повелениями.

ВОПРОС XII

ОТВЕТ. Она есть жизнь, запятнанная многими прегрешениями плотских страстей. Ведь каждый человек своей одеждой являет обычно образ жизни, которую он ведет: есть ли он [человек] праведный или неправедный, ибо первый имеет одежду чистую — добродетельное житие, а второй стяжает жизнь, оскверненную злыми делами.

Или лучше: одежда, которая осквернена плотию, есть внутреннее настроение и расположение, формирующее душу, сообразно [лукавой] совести, памятованием дурных движений и действий плоти. Видя это настроение и расположение, постоянно облачающее ее, словно одежды, душа наполняется зловонием страстей. Ибо как от Духа через разумное сплетение в единую ткань [различных] добродетелей получается риза нетления для души, облекшись в которую она становится прекрасной и славной, так и от плоти при неразумном сплетении страстей друг с другом получается какая–то риза нечистая и оскверненная, являющая собою вульгарность души и придающая ей иной вид и образ вместо божественного.

ВОПРОС XIII

ОТВЕТ. Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает [только] Он Сам, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими ; и они, хотя и невидимы, мысленно созерцаются [нами через рассматривание] творений. Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного [Промысла]. Поэтому небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (Пс. 18:2). А вечная сила [Его] и Божество есть Промысел [Божий], объемлющий [все] сущие, и Его обожествляющее опекаемых действие.

Или, быть может, «невидимое Бога» есть ничто иное, как вечная сила Его и Божество, имеющие своими громкими глашатаями величественные великолепия тварного мира. Ибо, как исходя из сущих [вещей] , мы веруем в то, что есть подлинно сущий Бог, так и исходя из сущностного различия видов сущих, мы научаемся относительно врожденной Ему по сущности Премудрости, лежащей в основе сущих и объемлющей их. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих мы познаём врожденную Ему по сущности Жизнь, [также] лежащую в основе сущих и наполняющую их. И, таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть [учение] об Отце, Сыне и Святом Духе . Ибо Слово, как единосущное, есть вечная Сила Божия, а единосущный Дух Святой — вечное Божество.

Поэтому прокляты те, которые не научились постигать из созерцания сущих Причину их и природные свойства этой Причины , то есть Силу и Божество. Ибо тварь взывает своими делами и как бы возвещает тем, кто обладает духовным слухом, собственную Причину, троично воспеваемую, то есть Бога и Отца, и неизреченную Его Силу и Божество, то есть Единородное Слово и Духа Святого. Это и есть «невидимое Бога», мысленно созерцаемое от создания мира.

ВОПРОС XIV

ОТВЕТ. Почитание есть поклонение Божеству с верою, а служение есть попечение [о Боге] делами. Вот это почитание, то есть веру, люди перенесли на тварь и стали поклоняться ей вместо Творца, веруя бесам, служа им и принося попечение дурными делами [своими]. Мы же, почитая Бога верой в Него, поспешим принести Ему и чистое служение — доведенное до совершенства житие [наше].

ВОПРОС XV

ОТВЕТ. Святой Дух присутствует в каждом из сущих, особенно в тех, кто каким–либо образом причастен Слову . Ибо Он, будучи Богом и Духом Божиим, содержит в Себе ведение о каждом , промыслительно проникает во всех, насколько это возможно, возбуждает в каждом естественный разум, через который приводит в сознание греховности соделанного вопреки закону природы всякого, кто способен [это] чувствовать и обладает здравым произволением для восприятия правильных естественных помыслов. И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство и отвергших издревле господствовавшие у них зверские законы.

Стало быть, во всех [людях] вообще присутствует подобным образом Святой Дух. А в частности же и соответственно иному рассуждению, [Он] есть и во всех, [живущих] по закону, как Законодатель и Предвозвеститель будущих таинств , возбуждая в них осознание преступления заповедей и знание предвозвещенного относительно Христа совершенства. Отсюда и среди них мы находим многих, которые, оставив ветхое и заключающееся в тенях служение, ревностно обратились к новому и таинственному.

Помимо указанных способов действия, [Святой Дух] есть и во всех, унаследовавших через веру подлинно божественное и обожествляющее имя Христово , не только как сохраняющий и промыслительно возбуждающий естественный разум, не только как обнаруживающий нарушение и соблюдение заповедей, но и как творящий дарованное по благодати через веру усыновление. Ибо как Производитель премудрости Он существует только в тех, кто чист душой и телом благодаря строго подвижническому исполнению заповедей, — с ними [Святой Дух] общается как со своими посредством простого и нематериального ведения и чистыми умозрениями о неизреченном формирует ум их для обожения.

Итак, [Святой Дух] пребывает вообще во всех, поскольку всех содержит, [о всех] промышляет и [во всех] возбуждает естественные семена [добра]. А в частности, [Он пребывает] во всех, кто под законом, поскольку обличает нарушение заповедей и просвещает пророческим обетованием относительно Христа; во всех же, [живущих] по Христу, [Он пребывает], помимо сказанного, еще и как Усыновитель. А как Производитель премудрости [Он не пребывает] вообще ни в одном из названных, кроме только обладающих духовным разумением и сделавших себя, благодаря божественной жизни, достойными Его обожествляющего обитания. Ибо всякий, не творящий божественных волений, даже если он и является верующим, имеет несмысленное сердце, как притон лукавых помыслов, а тело [его] обременено грехами, как постоянно одержимое сквернами страстей.

ВОПРОС XVI

ОТВЕТ. Ум, выходящий подобно Израилю из Египта греха и содержащий в себе выходящее вместе с ним из греховного блуждания чувственное мечтание, словно изваяние зла запечатлевшееся в мысли, — такой ум, поддавшись немного нерадению, лишается разумной способности различения и, как в древности Израиль Моисея, воздвигает себе подобное тельцу состояние неразумия , являющееся матерью всех страстей. [Для этого употребляются], словно серьги, логосы, которые он постигает естественным образом относительно богословия, исходя из благочестивого размышления о сущих; словно ожерелья, богоприличные мнения о сущих, происшедшие из естественного созерцания; словно запястья на руках, естественные осуществления добродетелей соответственно деятельному любомудрию. [И всё это] он сплавляет в печи, то есть в огненном кипении страстного расположения чувств и похоти, и, сообразно с предлежащим в мысли мечтанием и образом зла, деятельно осуществляет грех этого [расположения], всегда рассеивающегося и вместе с собой рассеивающего совершающий грех ум, а также отсекающего его от единичной тождественности в истине и разделяющего его во множественных и дряблых мечтаниях и мнениях о несущих [вещах]. Такое неразумное состояние стирает и рассыпает по воде пришествие божественного Слова, которое тонкостью созерцания раздробляет дебелость мысли, [тяготеющей] к чувству в явленности страстей , ясно различает превращение друг в друга и слияние естественных сил [души], происшедшее в результате страсти, и снова возводит их к собственному началу ведения. Так, думается мне, [следует понимать] «рассыпать по воде».

Итак, [наше предшествующее] рассуждение сжато изложило весь смысл того, о чем повествуется в данном месте. И для того чтобы яснее стало это место, рассмотрим, если угодно, каждую его часть в отдельности.

Литой телец есть взаимное смешение и слияние естественных сил [души], или, скорее, — страстное и неразумное сочетание их, которое имеет своим результатом неразумную деятельность противоестественных страстей. [Этот] телец «один», потому что одно устойчивое состояние зла, которое рассеивается на многие виды зла. «Телец» же — в виду выносливости, трудолюбия, причастности к возделыванию земли, а особенно способности легкого усваивания и восприимчивости, как при жвачке, порочного расположения к страстям. А «литой» — потому что приводится в действие и исполняется страстное состояние порочного мечтания, до того пребывавшее в мысли в качестве образного представления. Слова же:

«Сии бози твои, Исраилю» сказаны во множественном числе потому, что зло по природе [своей] является способным к рассеиванию, неустойчивым, многообразным и разделяющим. Если добру по природе свойственно быть соединяющим разделенное и объемлющим [его], то злу, очевидно, свойственно разделять соединенное и разрушать [его].

А «серьги» суть истины богословия , естественным образом существующие в уме и [возникающие] из благочестивого размышления о сущих соответственно естественному созерцанию; «запястья» же — осуществление добродетелей согласно [духовному] деланию. Или же: «серьги» есть врожденный разум, ибо ухо — символ разума , «ожерелья» — яростное начало [души] , ибо выя есть образ величавости и тирании; «запястья» же на руках — желательное начало [души], обнаруживающееся в любострастном деянии. Ум, бросая в огонь страстей всё это, в указанном для каждой вещи смысле, образует неразумное и бессмысленное состояние неведения, матерь всех зол. А «стирает» он это неведение тогда, когда, рассмотрев мыслью [привлекательную] для чувства дебелость страсти, выделяет отдельные части, входящие в ее состав, и возводит каждую к своему началу. И таким образом ум «рассыпает их по воде», то есть по ведению истины разделяет и удаляет друг от друга то, что сплелось воедино в порочном сочетании.

К примеру сказать, всякая страсть непременно образовывается из сочетания чего–либо чувственного, чувства и естественной способности, то есть яростного начала [души], желательного начала [ее] и разума, отклонившегося от того, что свойственно ему по природе. Если же ум, рассмотрев результат подобного сочетания чувственного, чувства и соответствующей естественной способности, сможет, разделив каждую из этих [составных частей], возвести их к собственному естественному логосу и подвергнуть созерцанию чувственный предмет сам по себе, вне связи его с чувством, и чувство рассмотреть независимо от сродства с чувственным предметом; если он сможет рассмотреть желание или какую–либо другую естественную способность вне страстной склонности их к чувству или чувственному предмету, что становится неким движением, подготавливающим рассмотрение [самой] страсти, — то тогда ум растирает и размельчает состав «тельца», то есть любой приключившейся страсти, и рассыпает [ее] по воде ведения, совершенно уничтожив и само простое мечтание о страстях через восстановление в свое естественное состояние составляющие их вещи. Постараемся и мы, растерев литого тельца в душе, уничтожить [его] так, чтобы в ней был один только неподдельный божественный образ, совсем не оскверненный чем–либо внешним.

Слова же: И напои ею Моисей сыны Исраилевы (Исх. 32:20) обозначают способ учения, уничтожающего страсти , преподаваемый учителями учащимся.

ВОПРОС XVII

ОТВЕТ. Кто со страхом Божиим исследует смысл загадочных мест Священного Писания и ради одной только божественной славы снимает, как покрывало, с Духа букву, тот, по слову Премудрости, обрящет все права (Притч. 8:9), потому что не встретит никакого препятствия в безупречном движении мысли к божественному. Итак, историю, уже исполнившуюся во времена Моисея, мы опустим; духовный же смысл истории рассмотрим умными очами, ибо он постоянно повторяется в действительности и в силу этого выступает с еще большей силой .

Стало быть пустыня, из которой посылается Моисей в Египет, чтобы вывести сынов Израиля, есть либо человеческое естество, либо мир сей, либо состояние, лишенное страсти. В таком состоянии и в этом мире ум, обучившись ведению через созерцание сущих, получает от Бога в глубинах сердца сокровенное и таинственное полномочие — вывести из Египта, то есть из плоти и чувства, как израильтян, божественное умозрение о сущих, бессмысленно трудящееся над глиной, то есть над страстями плоти. Ум, облеченный доверием на такое божественное служение, вместе с мудростью, соединенной с ним по ведению наподобие супруги, и с рожденным от нее благородным нравом и помыслом благочестивого образа жизни, непременно следует путем добродетелей. Этот путь не допускает никакого стояния на месте у шествующих по нему, но [требует] постоянного и стремительного движения тех, кто имеет целью души почесть вышнего звания (Флп. 3:14), поскольку остановка в добродетели есть начало порока . Ибо ум со страстью увлекшись каким–либо из материальных предметов, лежавших по обоим сторонам пути, делает [в подобном случае] даже и всецело обрезанный нрав и помысел благочестивого образа жизни необрезанным и гнусным.

Вот почему он вскоре и усматривает, как Ангела, обличающий его внутренний голос совести, угрожающий ему смертью и свидетельствующий, что причиной угрозы является остановка на [пути] добродетели, доставляющая помыслу необрезание. Его приводит в смущение сожительница ума — мудрость, обрезая, подобно Сепфоре, камнем, то есть словом веры, появившееся у сына, то есть помысла, материальное мечтание и иссушая всякую мысль о чувственной жизни. Ибо [Священное Писание] гласит: Ста кровь обрезания сына (Исх. 4:25, то есть прекратилась страстная жизнь, мечтание и движение, после того как оскверненный помысел был очищен по вере мудростью. После этого очищения успокаивается внутренний голос, словно некий Ангел, через совесть бичующий согрешающий ум и порицающий всякое его помышление, движущееся вопреки надлежащему. Ведь поистине путь добродетелей наполнен многими святыми Ангелами, то есть логосами и способами, производящими всякий вид добродетели, а также Ангелами, невидимо содействующими нам к добру и возбуждающими в нас подобные внутренние голоса.

Итак, прекрасно и величественно слово Священного Писания, всегда предлагающее вместо повествуемого умопостигаемое тем, кто стяжал здравые очи души, и при этом это слово не содержит никакого наговора ни на Бога, ни на святых Ангелов Его. Ибо Моисей, посланный Богом, не имел, согласно умопостигаемому смыслу Писания, необрезанного сына, или помысла, поскольку в противном случае [Бог] сначала приказал бы совершить обрезание, [а потом бы послал]. И божественный Ангел не был жестоким, сообщая Моисею об угрожающей ему смерти за ошибочно совершенную им остановку на пути добродетели, ибо эту смерть обусловила [приключившаяся с ним] вялость на таковом пути.

Конечно, и вы, рассмотрев более внимательно повествование, бесспорно обнаружите, что не в начале, не в середине и не в конце пути встретил Ангел [Моисея], угрожая [ему] смертью за тайно вкравшуюся в мысль страсть, так что если бы он не остановился в пути и не прервал путешествия, то не подвергся бы обличению и не принял бы через Ангела грозное негодование за необрезание сына.

Так будем же умолять Бога, если только мы действительно находимся на пути заповедей, чтобы при всяком нашем преступлении Он не переставал посылать, как некоего Ангела, внутренний голос совести, возвещающий смерть за это преступление, дабы мы, овладев чувствами, научились при помощи врожденной рассудительности отсекать, словно необрезание, подкравшуюся к нам тайно на жизненном пути нечистоту страстей.

ВОПРОС XVIII

ОТВЕТ. Не вообще исполнители закона будут оправданы, а [исполнители] закона духовного и понимаемого духовно; исполняя духовный закон по внутреннему человеку (Рим. 7:22) в духе, они будут оправданы, не отпадая от благодати, благодаря сошествию Слова в глубину души вследствие [ее] очищения. Служащие же телесно зримой стороне закона, конечно, отпадают от божественной благодати, не ведая очищающего ум от всякой скверны совершенства духовного закона в благодати и конца [его] — Христа (Рим. 10:4).

ВОПРОС XIX

ОТВЕТ. Слово Божие Иисус Христос, как Создатель всего, является также и Творцом естественного закона. А как Промыслитель и Законодатель, Он, несомненно, является Подателем и писанного, и духовного, то есть благодатного закона . Конец закона — Христос (Рим. 10:4): [подразумевается], очевидно, [конец] закона писанного, постигаемого духовно. Если же ко Христу, как Создателю, Промыслителю, Законодателю и Умилостивителю, возводятся и естественный, и писанный, и благодатный закон, то истину говорит божественный Апостол, утверждая, что Бог будет судить тайные дела человеков по благовествованию Его, то есть как Он благовестил через Иисуса Христа, Единородное и собственное по сущности Слово [Свое], проникающее во всех, и одних обличая, других подобающим образом принимая и уделяя достойное тем, кто живет по естеству, закону и благодати, через присущее Ему по сущности Единородное и Неизреченное Слово. Ибо Слово Божие есть Творец всякого естества, закона, установления и чина, и Судия всех, кто под естеством, законом, установлением и чином, ибо без устанавливающего Слова не бывает закона. Итак, судится ли кто в законе, во Христе судим будет, или вне закона опять же в Нем судим будет. Ведь Слово, как Создатель, есть начало, середина и конец всех сущих, умопостигаемых и глаголемых.

ВОПРОС XX

ОТВЕТ. Бог Слово, всё премудро устрояющий ради спасения людей, первоначально воспитывал природу [человеческую] через закон, содержащий преимущественно телесное служение, ибо она не могла принять истину без образных покровов , вследствие появившегося в ней неведения и отчуждения от Первообраза божественных вещей. Затем же Он, через Самого Себя став Человеком, явно пришел, восприняв плоть, обладающую мыслящей и разумной душой, и как Слово [Божие] направил естество (человеческое] к нематериальному и умозрительному служению в духе, и, конечно, Он не желал, чтобы, в то время как Истина открылась в жизни, тень [Истины], образом которой служит смоковница, имела бы власть. Потому–то [Св. Писание] и гласит: Возвращаясь из Вифании в Иерусалим (Мф. 21:18; Мк. 11-. 12, то есть после образного и теневого пришествия Своего, сокровенного в законе, [Бог Слово] снова приходит к естеству человеческому через плоть. Ибо так следует понимать слова: Возвращаясь, увидел при дороге смоковницу, листья только имеющую (Мф. 21:18; Мк. 11:13), то есть, разумеется, заключенное в тенях и образах телесное служение закона, лежащее, как на пути, на неустойчивом и мимолетном предании и состоящее из одних преходящих образов и установлений. Увидев это служение, подобно смоковнице обильно и затейливо украшенное, словно листьями, внешними покровами телесных соблюдений закона, и не найдя плода, то есть правды, Он проклял его как не питающее Слово [Божие]. Более того, Он приказал, чтобы истина более не скрывалась под владычеством образов закона, — что и случилось, как показал ход вещей, когда совершенно высохло законное велелепие, имевшее свое бытие только в одних внешних формах, и с ним угасла спесь иудеев . Ибо было неразумным и неблаговременным, чтобы после того, как явно обнаружилась истина плодов правды, [служение закону] обманчиво возбуждало аппетит тех, кто совершает путь настоящей жизни, побуждая их оставить съедобное благоплодие Слова. Поэтому [Св. Писание] и гласит: не время было собирания смокв (Мк. 11:13), то есть время, в которое властвовал над естеством человеческим закон, не было [временем] плодов правды, но изображало, как тень , плоды правды и как бы указывало на будущую спасительную для всех божественную и неизреченную благодать, не достигнув которой погиб через неверие ветхий народ. Ибо божественный Апостол говорит: Израиль, искавший закона праведности, то есть [закона, данного] в тени и образах, не достиг до закона праведности (Рим. 9:31), то есть [не достиг] совершенного [закона] в духе по Христу.

Или еще: поскольку скопище священников, книжников, законников и фарисеев, заболев тщеславием, полагало, будто путем выставления на показ измышленных нравов, якобы благочестиво усвоенных ими, вводит правду, вскармливая своим самомнением спесь, то это их самомнение Писание называет бесплодной смоковницей, красующейся одними только листьями. Ее, проклиная как бесплодную, иссушает [Господь], жаждущий спасения всех людей и алчущий их обожения, дабы они, вместо того чтобы считать себя праведными, предпочли быть таковыми, сняв с себя лицемерный хитон показной нравственности, и, как того желает Божественное Слово, непорочно стремились к добродетели и благочестиво проводили жизнь, скорее являя перед Богом внутреннее расположение души, чем перед людьми внешнюю благопристойность нравов.

Если же и среди нас, христиан, имеются некоторые, притворно показывающие благопристойность нравов без дел праведных, то будем ожидать, что Слово [Божие] как Человеколюбец, алча нашего спасения, иссушит семя зла в душе — самомнение, чтобы оно не приносило более плода тления — человекоугодничества.

Вот вам, по моим бедным силам, смысл повествования. Из данного объяснения видно, в каком смысле справедливо алчет Господь, [как] благоразумно проклинает смоковницу и благовременно иссушает ее, препятствующую истине; будем ли разуметь под ней ветхое предание телесных образов по закону или фарисейское и наше нравственное самомнение.

ВОПРОС XXI

ОТВЕТ. Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным Человеком, имело [в Себе] первого Адама, который проявлялся в Нем как по образу происхождения , так и по образу рождения . Поскольку первый человек, получив бытие от Бога и произойдя [от Него], по самому происхождению [своего] бытия был свободен от тления и греха, ибо они не были созданы вместе с ним, то когда он, преступив заповедь, согрешил, то вследствие этого и был осужден на рождение, возникшее через страсть и грех. А потому грех в [явившейся] из–за него страстности имел происхождение уже как бы по закону природы. В силу этой страстности никто не безгрешен, ибо [всякий] по природе подлежит закону рождения , введенного по причине греха после [первоначального] происхождения.

Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех — страстность по рождению. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, обладая действенным преступлением вследствие страстности. Ведь содержа в самой страстности, по причине естественно–принудительных обстоятельств, умножение греха, оно в силу [гнездящегося] в страстности родового греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, [проявлявшимся] через неестественные страсти и сокрытым в естественных страстях ; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей.

Стало быть. Единородный Сын Божий и Слово, став по человеколюбию [Своему] совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от этой лукавой безысходности, воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления; а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество , воспринял одну только страстность, без греха. А поскольку, как я сказал, лукавые силы оказывали, по причине греха, на страстность Адамову [различные] воздействия, невидимо сокрытые в принудительном законе естества , то они, разумеется, созерцая по причине плоти в Спасителе Боге естественную страстность Адама и полагая, будто и Господь, как простой человек, с принудительной необходимостью навлек на Себя закон естества, а не движется самоопределением воли, напали на Него, надеясь убедить и внедрить в Его воображение посредством страстей естественных страсти неестественные , а тем самым сделать что–либо угодное им . Он же при первом испытании [путем] искушений наслаждениями, позволив им поиграть своими кознями, совлек их с Себя и изверг из естества, [Сам] оставшись недоступным и недосягаемым для них, конечно, нам, а не Себе, приписывая победу и преподнося, как Благий, всё достигнутое Им тем, ради кого Он стал Человеком. Ибо Сам Он, будучи Богом, Владыкой и свободным по естеству от всякой страсти, не нуждался в искушении, но [допустил] его для того, чтобы, приманив [к Себе] нашими искушениями лукавую силу, поразить ее [одним] соприкосновением [с Собою], умерщвляя ту, которая рассчитывала погубить Его, как в начале [погубила] Адама.

Так совлек Он с Себя при первом искушении напавшие [на Него] начала и власти, далеко прогнав их от естества [человеческого], исцелив страстность [его] в отношении к наслаждению и изгладив в Себе рукописиние (Кол. 2:14) Адамово , [состоящее] в добровольном согласии на страсти наслаждения; в силу этого рукописания человек, имея волю, склонную к наслаждению, даже молча возвещал делами лукавую деспотию над собой, из страха смерти не освобождая себя от ига наслаждения.

Итак, Господь, подвергнувшись первому искушению наслаждениями , истощил лукавые силы, начала и власти. Затем Он попускает им сделать второе нападение и причинить [Ему] другое испытание искушениями — через муку и страдания, — чтобы совершенно истощив в Себе пагубный яд их злобы, как то истощает огонь, полностью уничтожить [его] в естестве [человеческом] и совлечь с Себя во время крестной смерти начала и власти. Оставшись неодолимым для страданий и, более того, явившись страшным для смерти, [Господь] изгнал из естества [человеческого] страстность в отношении к боли, от которой малодушно убегала воля человека, в силу чего он постоянно и против желания был угнетаем страхом смерти, придерживаясь рабства наслаждения ради того, чтобы жить.

Стало быть, Господь совлек с Себя начала и власти при первом испытании искушениями в пустыне, исцелив страстность всего естества в отношении к наслаждению . Он вновь совлек их с Себя и во время смерти, подобным же образом изгнав из естества страстность в отношении к боли, по человеколюбию Своему делая Себя ответственным за наше исправление и, более того, даже вменяя нам, как Благий, славу совершённого [Им]. А поскольку, подобно нам приняв страстность естества, за исключением греха, при помощи которой всякая лукавая и пагубная сила имела обыкновение производить свои действия, Он совлек их с Себя но время смерти, восторжествовав над ними (Кол. 2:15), когда они приступили к Нему для происков, и сделав их посмешищем на Кресте при исходе души, после того как они вообще ничего не нашли в его страстности чего–либо свойственного естеству хотя особенно ожидали найти [в Нем] что–нибудь человеческое в виду естественной страстности по плоти. Поэтому, разумеется, Он Своей силой и через [воспринятую] от нас святую Свою плоть, как Через некий «начаток» (Кол. 1:18), освободил и всё естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла, подчинив самой этой страстности естества царствовавшее некогда в ней, то есть в страстности, над естеством лукавое владычество .

Можно было бы и иначе, в более таинственном и возвышенном смысле, рассмотреть это место. Но в виду того, что неизреченнейшие [тайны] божественных догматов, как вы знаете, не должно выставлять на показ , запечатлев их в письменном виде , удовольствуемся сказанным, приводящим в смущение неугомонную мысль. А если Богу будет угодно удостоить нас зрить [это духовными] очами, то мы совместно внимательно исследуем апостольскую мысль.

ВОПРОС XXII

ОТВЕТ. Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и самого происхождения тварного бытия неизреченно имел о нем преблагий совет, состоящий в том , чтобы Самому Ему непреложно смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое, так чтобы и Самому стать Человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою . [Именно для этого] Он премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать Человеком, а другие — на осуществление того, чтобы человека сделать богом.

Что касается веков, предопределенных на осуществление того, чтобы Он стал Человеком, то концы их достигли нас, поскольку божественное намерение получило реальное осуществление в Воплощении [Бога Слова] . Рассматривая это согласно [Божиему] замыслу о веках, заключающемуся в том, чтобы Бог стал Человеком, и обращая свой взор на конец, [осуществившийся] через Воплощение Бога и Слова , божественный Апостол говорит, что до нас достигли концы веков — не вообще мыслимых нами веков, но тех, разумеется, которые, будучи предназначены для осуществления таинства Воплощения, достигли собственного предела по намерению Божиему.

Так как века, предопределенные по намерению [Божиему] для осуществления того, чтобы Бог стал Человеком, достигли в нас конца, когда Бог поистине осуществил и исполнил Свое совершенное Вочеловечивание, то нужно уже ожидать других веков, которые грядут для осуществления таинственного и неизреченного обожения людей. В эти века Бог явит нам «преизобильное богатство» благости Своей (Ефес. 2:7), осуществляя совершенным образом в достойных обожение. Ибо если Сам Он достиг в таинственном осуществлении Вочеловечивания, всячески, за исключением одного только греха, уподобившись нам и снизойдя в преисподние места земли (Ефес. 4:9), куда человека толкнула тирания греха, то, конечно, и в таинственном осуществлении обожения человека Он достигнет конца, когда всячески, за исключением только одного, разумеется, тождества с Собою по сущности, уподобит Себе человека и возведет его превыше всех небес, куда пребывающее там естеством величие благодати и призывает, по беспредельной благости [своей], лежащего долу человека . Таинственно научая этому, великий Апостол и говорит, что в грядущих веках явится преизобильное в нас богатство благости Божией (Ефес. 2:7.

Итак, разделим и мы в мысли века и определим одни как относящиеся к таинству божественного Вочеловечивания, а другие — как относящиеся к благодати человеческого обожения; [тогда] мы найдем, что первые находятся уже при своем конце, а вторые еще не пришли. Короче говоря, одни из веков относятся к Божиему снисхождению к людям, а другие — к восхождению людей к Богу. Так мысля, мы не будем спотыкаться о неясность божественных словес, считая, будто божественный Апостол в одном и том же допустил случайную ошибку.

Или лучше: поскольку начало, середина и конец всех веков, прошлых, настоящих и будущих, есть Господь наш Иисус Христос, то, разумеется, достиг нас в возможности благодаря вере тот конец веков, который в действительности для каждого в отдельности наступит по благодати при обожении достойных .

Или еще: поскольку внутренний смысл деятельности отличается от внутреннего смысла страдательного состояния, то божественный Апостол таинственно и мудро распределил их между прошедшими и будущими веками . Действительно, века плоти, в которых мы ныне живем, — ведь Писание знает и временные века:

И утрудися в век, и жив будет до конца (Пс. 48:9–10) — имеют своим свойством деятельность; века же духа, которые наступят после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас]. Поэтому, будучи здесь действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности] производить. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и не перестаем подвергаться обожению . Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его. Ведь мы действуем до тех пор, пока обладаем по природе разумной и действенной силой, производящей добродетели, могущей вместить всякое ведение, которая способна неудержимо проходить через всякое умное естество сущих и познаваемых, оставляя позади себя века . А страдательное состояние мы испытываем тогда, когда, пройдя полностью логосы того, что из не–сущего, мы неведомым образом достигаем Причины сущего и вместе с пройденным по природе успокаиваем и свои силы, становясь тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное. Ибо ничто тварное по природе [своей] не производит обожения, поскольку оно не в силах объять Бога. Одной только божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровать обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы.

Стало быть, достигли нас концы веков, поскольку мы почти что уже получили через благодать во Христе дар превышевечных и превышеестественных благ. Их отпечатлениями и предначертаниями являются образы [осуществления] добродетелей и логосы того, что доступно познанию по естеству, посредством которых Бог всегда благоволит становиться Человеком в достойных [людях] . И блажен тот, кто мудро соделал в себе Бога Человеком и осуществил в себе такую тайну, страдательно делаясь по благодати богом, потому что он никогда не достигнет предела в том, чтобы всегда становиться таковым. Ибо Тот, Кто творит достойным эту благодать, будучи по сущности Безграничным, обладает безграничной и превышающей всякую безграничность силой, совершающей это [благодеяние], которая никогда не достигнет конца вместе с тем, что происходит от нее, как это бывает у нас, но которая, наоборот, увеличивает свою мощь вместе с тем, что получает от нее бытие и не может без нее существовать. Поэтому и сказал [Апостол] о богатстве благости , что никогда не прекращается божественное и всесветлое расположение к нам благости при преображении [нас] к обожению.

ВОПРОС XXIII

ОТВЕТ. Это трудное место, как кажется мне, имеет вполне ясное и понятное объяснение. Ибо если не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, которые от семени его, но детей обетования признает Бог за семя; и хотя бы сыны Израилевы были числом как звезды небесные и как песок морской, только остаток спасется (Рим. 9:6–8:27, то ясно, что Израилем является верный народ, который посредством праведных дел и через истинное ведение по вере «видит Бога» , будет ли он по плоти вести род от Израиля, или же будет из числа язычников. Ибо кто носит в себе ясное и чистое начертание веры Авраама, Исаака и Иакова, тот не отчуждается от призвания и благодати истинного Израиля.

Но и сам блаженный Давид царствовал [только] над верными во Израиле. Поэтому Израиль, как только погасил в себе светоч веры, сразу же отпал и от царства Давидова . Итак, [тут нужно разуметь] духовный престол Давида, умопостигаемое царство разумных душ, верный дом Иаковлев, святой и великий народ, который Бог пророчески обещал Моисею учредить вместо телесного и ропчущего Израиля — его или Того, Кто символически понимается под этим народом. [Ибо Бог] говорит: Остави Мя, и потреблю народ сей зараз, и сотворю тя в язык велик и страшен паче сих (Втор. 9:14. Но не неверный и ропчущий дом Иаковлев, и не народ грешный, и не семя лукавое, и не сынов беззаконных, и не князей Содомских и людей Гоморрских, и не тех, которые отвратились лукавым отвращением, оставили Господа, огорчили Святого Израилева, не познали и не уразумели Бога, поражены неисцелимой язвой неверия, не принимающей никакого разумного способа врачевания, исцеляющего неверие души. Ибо [Священное Писание] гласит: Увы язык грешный, семя лукавое, сынове беззаконии, остависте Господа, и разгневаете Святого Исраилева. Что еще уязвляетеся, прилагающе беззаконие? Несть пластыря приложити, ниже елея, ниже обязания (Ис. 1:4–6. Не тех [здесь нужно разуметь], которые хромали на обе плесне (3 Цар. 18:21), отвратились от истины и извержены от божественного наследия, подобно Каину, Исмаилу, Исаву, Рувиму, Иру, Онану, Манассии, Елиафу и Амнону, первенцам патриархов и пророков, изверженным и отвергнутым. Ибо говорит [Господь]: Сын Мой первенец Исраиль (Исх. 4:22; но [не говорит] «единственный», поскольку Он надеялся на усыновление божественного и благочестивого народа, созидаемого по Богу и приводимого к усыновлению в благодати через отвержение первородного и неверного народа израильского, восставшего на духовного Авеля и убившего [его] подобно Каину, насмехавшегося над божественным нравом духовного Исаака подобно Исмаилу, неистовствовавшего против духовного Иакова подобно Исаву, излившего семя веры и праведности по ней на землю заблуждения и страстей подобно Иру и Онану, отрекшегося от Церкви Божией, как они от Фамари, усвоившего забвение добродетелей подобно Манассии, досадовавшего из гордости на принятие царства духовным Давидом и за то презренного подобно Елиафу и ставшего творцом неслыханного беззакония подобно Амнону . Не этих сынов чужих охромоша от стезь своих (Пс. 17:46), дышащих безумием и убийством, подлинно плотских и сынов одной только плоти, чуждых благодати, бог которых — чрево, и слава их — в сраме (Флп. 3:19), память о неверии которых погибе с шумом (Пс. 9:7), но, как я сказал, верного и духовного Израиля, видящего Бога через веру, собранного от всех народов по избранию благодати (Рим. 11:5), людей, взятых в удел, народ святый, царственное священство (1 Петр. 2:9), и обещал Бог пророчественно через Ангела Деве дать Того, Кто родится от Нее, во Спасителя всем. Всё это по самому ходу вещей получило себе. подтверждение, когда Господь исполнил обетования, [данные] отцам, благословил и усыновил в духовном Аврааме все народы, поставил самого Авраама в духе и через веру отцом всех народов, воссел на духовном престоле Давида и царствует над верным домом Иакова во веки, Царством, не имеющим предела.

ВОПРОС XXIV

ОТВЕТ. Верный и деятельный ум , будучи схвачен, подобно Петру, Иродом, или «кожаным законом», — ибо Ирод толкуется как «кожаный» , — то есть мудрованием плоти , запирается под двумя стражами и за одной железной дверью, подвергаясь борению от действенного проявления страстей и от сознательной склонности воли к страсти . Пройдя их, словно стражи или заставы, благодаря учению деятельного любомудрия, как при помощи Ангела, он приходит к железным воротам, ведущим в город, то есть к твердой, суровой и непреоборимой привязанности чувств к чувственным [вещам]. Ее открывает учение естественного созерцания в духе, само собой и без страха отсылающее ум, свободный от неистовства Ирода, к сродному умопостигаемому бытию.

ВОПРОС XXV

ОТВЕТ. Нужно знать, что божественный Апостол, сказав, что Христос есть глава всякого мужа, показал, что Христос есть глава мужа верного, [усердного] в делании божественных заповедей и созерцании благочестивых догматов, а поэтому обобщающее значение этого слова не включает неверных мужей. И в самом деле, как Христос мог бы быть главой неверующих?

Итак, при первом постижении [этого места], подступаясь к смыслу духовного толкования , мы говорим, что муж есть деятельный ум , имеющий главою [своею] слово веры; взирая на него, словно на Христа , ум созерцает свою жизнь, возведя ее посредством [духовного] делания из благодатных даров заповедей. И при этом он не срамит главы своей , то есть веры, каким–либо из внешних и материальных покровов, поскольку ничего из [вещей] временных и подвластных расторжению не полагает превыше веры. «Женой» же этого ума мы называем сам навык к [духовному] деланию, обросший и прикрытый, словно длинными волосами, многими и различными подвижническими помыслами и нравами и, даже более того, имеющий сам ум, как собственную главу, покрытым густотой и благоприличием этих помыслов и нравов. Христос же есть, как мы полагаем, воипостасная вера , главой которой явно предстает Бог, к Нему Христос и возводит слово веры , являя 'возводимому [уму] Бога в том, что соответствует естеству.

И еще: «муж» есть ум , пекущийся о естественном созерца нии в духе и имеющий главой Слово — Производителя всего, являемого по вере из упорядоченного строения зримых [вещей]; Его ум не позорит, как бы скрывая и пряча под чем–либо из зримого, ибо он не поставляет что–либо другое превыше этого Слова. «Жена» же этого ума есть сожительствующее с ним чувство , посредством которого он плавает [по морю] чувственного естества и собирает находящиеся в нем божественные логосы, не позволяя чувству, обнажившись от разумных покровов, сделаться слугой неразумия и греха и через отвержение божественных логосов, как покровов, получить себе в качестве главы вместо ума страсть неразумия . Главой же Христа , то есть творческого Слова, соразмерно проявляющегося в сущих при естественном созерцании их по вере, является неизреченно Рождающий Его по сущности Ум . К Нему Слово через Самого Себя доставляет, посредством благочестивого созерцания сущих, возводимый ум, снабжая его умозрительными отражениями [вещей] божественных, соразмерных ведению зримых [вещей].

С другой стороны, «муж» есть ум, оказавшийся внутри таинственного богословия и имеющий главой [своей] непокрытого Христа, неведомым образом постигаемого умом в недоказуемых тайноводствах ; или, говоря точнее, познаваемое помимо ума Слово веры , превыше которого не полагается ни одно из сущих — ни чувство, ни разум, ни ум, ни мышление, ни ведение, ни познаваемое, ни мыслимое умом или разумом, ни воспринимаемое чувством или ощущаемое. [Другими словами, это есть] ум , подвизающийся в достохвальном, совершенно превышающем его самого и сущих, и в высшей степени обоживающем отречении [от всего] . «Женой» же этого ума является мысль, чистая от всякого чувственного мечтания, имеющая словно главой [своей] ум, окутанный безначальными и превышающими мышление созерцаниями неизреченных и неведомых догматов. Глава же Христа, то есть соответственно величию [Своему] таинственно явившегося Слова, есть Ум , абсолютно и во всех отношениях беспредельно удаленный от всего; Его и делает познаваемым для достойных умопостигаемый Христос, будучи по природе Словом Ума. Ибо [Священное Писание] гласит: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9). Действительно, умозрение Слова становится ясным ведением породившего Его Ума, поскольку Слово являет существующий в Нем по сущности Ум, к Которому Оно и возводит [человеческий] ум, устремляющийся к тождеству по благодати с Богом , освободившийся в умозрении от различия и множественной количественности сущих и соединяемый с Боговидной Единицей в тождестве и простоте устойчивого приснодвижения окрест Бога.

Итак, всякий деятельный ум, молящийся или пророчествующий , то есть просящий или [о постижении] смыслов добродетелей — ибо так следует понимать «молящийся», или [о даровании ему] образов осуществления этих добродетелей, обнаруживающихся в делах, — ибо так следует воспринимать «пророчествующий», — [такой ум] должен видеть только одно неприкрытое слово веры; он не должен постигать или совершать по пристрастию ничего из того, что покрывает голову, и не должен полагать что–нибудь другое превыше этого Слова. И всякая жена, то есть навык [в добродетели] деятельного ума, молящаяся и пророчествующая или же по внутреннему расположению тайно движимая и во внешних нравах образующая добродетель, без разумного различия посрамляет главу свою, преследуя благо ради страсти и будучи лишена украшающего ее, как покрывалом, разума. Всякий ум, подвизающийся в естественном созерцании, молящийся и пророчествующий с покрытой головой , то есть умозрительно исследующий логосы сущих или сообщающий их, как учитель, другим, вместе с так или иначе проявляющейся склонностью к чему–нибудь иному без благочестивой цели, посрамляет главу свою, поставляя что–либо из преходящих [вещей] превыше правого и благочестивого ведения. И всякая жена, то есть чувство, естественным образом воспринимающая чувственные [вещи], но не имеющая на голове окутывающих ее умных логосов зримых [вещей], посрамляет главу свою, сближая созерцание со страстью вследствие естественной привязанности к зримому. Всякий же ум, ставший возлюбленным таинственного богословия, молящийся и пророчествующий с покрытой головой, то есть неведомым образом вступающий в заповедные созерцания и научающий и вводящий других в таинство богословия, если его умозрение обладает какой–либо формой , когда [он сам] вводится в таинства Слова, превышающего мышление, или [других] вводит [в него], посрамляет главу свою, полагая Того, Кто прост и находится за пределами всякого умозрения, ниже кого–нибудь из сущих и познаваемых. Ему должно незряче зрить Самого истинного Бога Слово, обнаженного от всяких [покровов] мысли и ведения, ясно познавая , каким образом соответствуют действительности отрицательные суждения относительно Бога, высказываемые в силу Его превосходства, и насколько они обнаруживают положительное утверждение Божественного [Бытия] через совершенное отрешение от сущих [вещей]. И всякая жена, то есть мысль такого ума, молящаяся или пророчествующая с непокрытой головой или освободившаяся от умной силы, покрывающей ее густым покровом множества таинственных видений, посрамляет главу свою, отвергая, как покрывающий главу ум, божественное и неизреченное ведение.

Стало быть, всякий муж, или деятельный, естественный и богословский ум, молящийся или пророчествующий, то есть научаемый и научающий, пусть имеет непокрытой голову, то есть Христа: деятельный — не предпочитая ничего вере или добродетели; естественный — не ставя ничего выше первого Слова; богословский — не формируя Того, Кто превыше умозрения и ведения, по образу сущих, доступных умозрению. А всякая жена, то есть навык деятельного [ума], чувство [ума] естественного или мудрая мысль ума богословского, пусть покрывает главу: деятельный навык — нося на себе разумное различение созидающего и несозидающего ; чувство — [нося на себе] познающую силу разума, [направленную] на зримые [вещи]; мысль — [нося на себе] совершенно недоказуемое и превышающее мышление ведение. Ибо всякий навык, или чувство, или мысль, не покрытые указанным способом, ничем не отличаются от стриженных, то есть не обладают никаким словом добродетели, благочестия, таинственного ведения или божественной любви.

Итак, всякая жена, естественно, должна иметь на главе власть разума, я подразумеваю разумное начальствование. [И сие должно быть] особенно ради Ангелов, наблюдающих за нашими явными и скрытыми движениями [души] и записывающими всякую [нашу] мысль и всякий поступок для восхваления или обличения нас в страшный день Суда ; и ради размышлений по совести относительно совершенного нами, под которыми образно понимаются те же самые Ангелы , которые осуждают или оправдывают нас и ныне, и [будут делать это] позднее, в Судный день; также и ради злых ангелов, следящих за навыком, чувством и мыслью нашими, дабы, как только увидят их обнаженными от разумного и умного различия, благочестия и ведения, тут же стремятся совершить набег и создать [для нас] противоположное — я имею в виду отсутствие [разумного] различия, нечестивость и неведение, посредством которых лукавым бесам присуще проводить в движение порок, заблуждение и безбожие.

Главой же Христа называется Бог, как по природе Ум Слова и как по причине Начало [Его].

ВОПРОС XXVI

ОТВЕТ. Диавол есть и враг и мститель Божий ; враг, когда, как ненавистник Божий, он стяжал к нам, людям, мнимую любовь, убеждая наше произволение, через наслаждение [различными] способами добровольных страстей, предпочитать временные блага вечным, благодаря чему, расхищая все [духовные] порывы души, он удаляет нас полностью от Божественной любви, превращая [нас] в добровольных врагов Творца; а мститель, когда, обнажая [свою] ненависть к нам, как к уже ставшим подвластными ему через грех, он требует кары для нас. Ибо ничто так не доставляет удовольствие диаволу, как [зрелище] наказуемого человека. И поддавшийся этому осознает беды, вытекающие из добровольных страстей и, подобно жестокому смерчу, обрушивающиеся на тех, против которых, по попущению Божиему, направляется могущество диавола, желающего не исполнить Божественное повеление, но стремящегося насытить собственную страстную ненависть к нам, чтобы душа, бессильно согнувшись под гнетом мучительных несчастий, отсекла от себя божественную надежду, творя вместо увещания причину безбожия, влекущую за собой тягостные беды .

Ибо Бог, будучи благим и желая полностью вырвать из нас семя зла, то есть наслаждение, отнимающее ум от Божественной любви, попускает диаволу наводить на нас муки и кары, тем самым через муки души вытравливая яд наслаждения , уже ранее завладевшего ею, а также [внушая] нам совершенное отвращение и ненависть к [вещам] преходящим и ласкающим только чувство, так что [в душе не остается] больше ничего [заслуживающего] наказания за стяжаемое ради корыстолюбия при их использовании . [Бог еще] желает создать и соделать карающую и человеконенавистническую силу диавола принудительной причиной обращения к добродетели для тех, кто добровольно отпал от нее.

Стало быть, поскольку диавол по попущению [Божиему] наказывает грешников, он и был назван «рабом Божиим», будучи отступником, лукавым разбойником и обладая волей , полностью соответствующей тем, кто добровольно отпал от Бога через наслаждение, — ибо подобающим образом карается диаволом и праведник за охотно воспринимаемые им от него лукавые залоги добровольных грехов. Таким образом, диавол есть и сеятель наслаждения через добровольные страсти, и возбудитель муки через [страсти] невольные.

Следовательно, когда населяющие Иудею и Иерусалим, то есть усвоившие навык [духовного] делания и достигшие созерцательного знания, домогаются их ради славы человеческой, то они только внешним образом создают иллюзию добродетельных нравов и болтливо изрекают словеса мудрости и ведения без праведных дел, обнаруживая перед другими, словно ради добродетели и ведения, [одну только свою] спесь. [Таковые люди] по справедливости отдаются подобающим им скорбям и через страдание научаются неведомому им ранее, вследствие суетного тщеславия, смирению. Видя это, удивительный Апостол предал сатане преступившего закон коринфянина во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор. 5:5). Поэтому царь Иудейский и Иерусалима предается царю Ассирийцев, то есть созерцательный и умозрительный ум отдается на кару диаволу, справедливо наводящему на него мучения и несчастья, дабы, страдая, он более научился мужественному терпению и стал бы скорее любомудрствовать о [достойном] перенесении скорбей, чем напрасно и надменно предаваться суете в не–сущем.

Всякий терпящий скорби вследствие осознания совершенного им [зла] должен добровольно и с надлежащим благодарением воспринимать тяготы и нападки невольных искушений, не покидая при этом благодати и навыка в добродетели и ведении, наподобие древних [жителей] Иудеи и Иерусалима. Как добровольно подчинившийся ярму царя Вавилонского и принимающий натиски мучений как должную расплату, он, пребывая в них, платит царю Вавилонскому мзду вынужденными скорбями от страстного начала [своего] естества и, как должник их вследствие предвосхищения грехов, [отдает ему свое] мысленное соизволение на них. Но [в то же время] он приносит Богу через истинное служение — я имею в виду смиренный нрав — исправление грехов.

А кто не принимает с благодарностью наводимых на него через невольные искушения, по попущению Божиему и ради исправления, несчастий и в раскаивании не подавляет в себе тщеславия мнимой праведности, тот, наподобие древних жителей Иудеи, противится божественным пророчествам о праведных осуждениях. И кто добровольно не подчиняется ярму царя Вавилонского согласно божественному повелению, тот предается в плен этому царю на узы, колодки, смерть, голод и меч и полностью выселяется из своей земли, то есть [изгоняется] из мнимого навыка в добродетели и ведении: через пленение он осуждается на отпадение от божественного, через колодки — на ложное представление о сущих, через узы — на полную бездеятельность в прекрасном, через голод — на лишение божественных научений, через смерть — на совершенную огрубелость и бесчувственность к прекрасному, через меч — на страстные и разнузданные помыслы, уничтожающие воспоминания о [вещах] божественных .

Ибо всё сие и больше сих претерпевает тот, кто изгоняется, словно из собственной земли, из навыка в добродетели и ведении, потому что он не желает, вследствие высокомерия и вздорного тщеславия, одобрительно принять в возмездие за совершенные грехи [справедливые] наказания в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах (2 Кор. 6:4), согласно божественному Апостолу, хотя через праведность он освобождается от всякой [своей] задолженности в этом. Ведь великий Апостол знал о смирении, возникающем благодаря скорбям, окружающем снаружи тело и охраняющем божественные сокровища в душе , а поэтому пребывал стойким в любви, на своём примере и другим предлагая образ добродетели и веры, дабы они, даже страдая как виновные, наподобие упрекаемого коринфянина, имели бы в утешение и напоминание о терпении невинного Страдальца.

А цари языков в этом месте Писания означают, как я думаю, управителей над другими страстями бесчестия, которые справедливо подлежат наказанию за собственные долги, а поэтому предаются царю Вавилонскому как карающей силе, радующейся мучению естества [человеческого]. Ведь царь Египетский есть любострастный и разнузданный ум, царь Моавитский — сибаритствующий и изнеженный ум, царь Амманитский — своекорыстный ум, царь Сирийский — суеверный и диалектический ум (ибо написано, что только Сириец противостоял Соломону, то есть миру и мудрости, царь Тирский — привязанный к мирским вещам и жизнелюбивый ум . А также все остальные цари, которых познает [человек], сподобившийся ведения через их собственные значения, исходя либо из толкования имен, либо из расположения мест, либо из довлеющего в них родового предания, либо из их деятельности в отношении друг к другу, либо из той или иной антипатии их к Израилю. Ведь они понимаются не всегда однозначно и как все тождественные друг другу, но в соответствии с имеющейся необходимостью и смыслом пророчества. Известно, что иногда Писание понимает фараона как диавола, когда он становится губителем Израиля, а иногда — как закон естества, когда Иосиф по Домостроительству [Божию] служит ему, пророчески знаменуя собой Бога Слово, добровольно поступившего в услужение нашим страстям и естеству, за исключением одного греха. Равным образом и царь Тирский мыслится как диавол, когда он воевал с Израилем через Сисара (Суд. 4:2–3); но он также понимается и как естественный закон, когда заключил мир с Давидом и весьма содействовал Соломону в строительстве храма Божиего (2 Цар. 5:11). И каждый из перечисленных в Писании царей понимается во многих других значениях, согласно смыслу, заключающемуся в пророчестве.

Звери же, которых Бог отдает царю Вавилонскому, суть бесы, каждый из которых, в соответствии со своей внутренней склонностью, служит для наведения того или иного искушения. Ибо один есть производитель одного порока, другой с очевидностью является наводящим скверну иного порока, будучи пригодным именно для этого вида зла. Ведь сами бесы без попущения Божиего ничем не могут услужить диаволу — родоначальнику зла, а поэтому Бог, как то Он ведает Сам при Своем надлежащем Человеколюбии и благом Промысле, попускает диаволу через его прислужников причинять [нам] различные кары за наши прегрешения. И это отчетливо проявляется в повествовании об Иове (Иов. 1:6–12), где описывается, что диавол вовсе не мог приблизиться к Иову без Божиего соизволения.

Однако и сам Навуходоносор, царь Вавилонский, [в Священном Писании] часто понимается как естественный закон. Это являют пишущие тем, кто пребывает в Иерусалиме, [то есть] те, которые не в силах были полюбить духовный закон, а поэтому увлеклись в землю Вавилонскую — я подразумеваю [увлеклись] навыком смешения с материей: И молитеся за житие Навуходоносора царя Вавилонского, и за житие Валтасара сына его, — имеется в виду естественный закон и действенный навык в нем, под властью которых они тогда оказались, — да будут дние их, якоже дние небеснии, на земли (Вар. 1:11). Такими словами они просят молиться тех, кто остались непоколебимыми в бесстрастии добродетели и в истине ведения, дабы были [всегда с ними] умозрения естественного закона и действенный навык в нем, в котором они оказались, покинув духовный закон и его божественные умозрения. При этом они «днями» называют умозрения, а «небом» — духовный закон. Ибо они просили, чтобы естественный и требующий тяжких усилий закон не отступал от закона духовного .

С этим связано и таинственно сказанное Навуходоносору великим Даниилом, соответственно божественной угрозе толкующим виденное во сне: Изженут тя от человек, и с дивиими зверми будет житие, твое, и травою аки вола напитают тя, и от росы небесныя тело твое оросится, и седмъ времен изменятся над тобою, дондеже увеси, яко владеет Вышний царством человеческим, и емуже восхощет, даст е. А еже рече: оставите проничение корения древа (в земли), царство твое тебе будет, отнележе увеси власть небесную (Дан. 4:22–23. Возможно, он говорит об изгнании и извержении [людей] из рая в мир сей вследствие преступления [заповеди], а также об отчуждении [их] от, совместного жительства с Ангелами. Или, вернее, [об отчуждении] естества от духовных умозрений и связи с чувством закона, обозначая словами «обитание с полевыми зверями» пребывание, обитание и общение со страстями и производящими их бесами. Трава, которой кормили его — конечно, кормили люди, а не звери, с которыми он обитал, ибо они не кормят, но срывают [ее], — есть естественное восприятие явленных [вещей], сообразное чувству, и связанное с тяжкими усилиями добродетельное делание, которыми снабжают людей, как травой, Ангелы. «Орошение небесною росою» означает постоянство в сих [вещах] благодаря Промыслу [Божиему] — ибо Писание называет Промысел «росой небесной»; с помощью этого Промысла человек, или естественный закон, при сохранении перечисленных [вещей], не подвергается полной гибели в веке сем. Или, возможно, [«роса небесная» означает] случающееся по благодати Божией соразмерное ведение умопостигаемых [вещей] посредством [вещей] явленных, благодаря которому человек здесь укрепляется в [своей] надежде на будущие [блага]. «Семь времен пройдут над тобою» означает седмиричную длительность времени в веке сем, под [властью] которой оказался естественный закон, допускающий охрану собственного навыка и действия. По окончании ее в соответствии с чаемым воскресением он через отвержение неразумных свойств вновь восходит к самому себе, получая обратно изначальное благоденствие Царства и познав, благодаря промыслительному Домостроительству в веке сем, мощь истинного Царства. А «поведено было оставить главный корень в земле» означает, что семя естества и силы благости не были полностью уничтожены через преступление [заповеди]; благодаря им [естество] вновь возрастает, достигая своего прежнего состояния, и ему возвращается через воскресение [былое] величие и красота.

Но для нас лучше, проходя школу закона заповедей, воспитать себя добровольными трудами для уничтожения плотского помышления. И не только лучше, но сие является весьма любомудренным и подобающим для тех, кто делает врожденный [нам] разум владыкой над страстями. Если же не это , то тогда следующее: невольно воспитываемые, с приличествующим благодарением будем любить воспитывающую нас волю [Божию], принимая наказания за прегрешения, словно ярмо царя Вавилонского. И духовный царь Вавилонский не переселит наш ум из нашей земли, то есть (из земли] веры, надежды и добродетельного навыка.

В соответствии с вышеизложенным способом [толкования], диавол называется рабом Божиим и ему предаются цари языков, царь Иудейский и звери полевые.

ВОПРОС XXVII

ОТВЕТ. Конечно, устрашился Божественного откровения о языках всесвятой Петр, глава Апостолов. Ибо он не знал, что по вере нет различия между обрезанием и необрезанием, и ясно не ведал о том, что Господь говорил о научении языков помимо явного служения по закону, до тех пор пока таинство неизреченного совета [Божиего] не было явлено ему через откровение и он был убежден наглядным примером полотна, [спускаемого с неба] , и благодатию Святого Духа, одинаково дарованной ему и язычникам по единой вере, что во Христе нет различия между Иудеем и Еллином (Рим. 10:12). Апостолы в Иерусалиме, также не ведая этого, упрекали его до тех пор, пока и они не узнали сокрытого богатства благости Божией, распространяющейся на всех человеков. Ибо помимо законнического [служения произошло] введение Божественной жизни и нового служения; для души, добровольно освобождающей себя от тела, предоставилась возможность научения по воле, и [она получила] образец для начала [своего] иного, более божественного, рождения или благодать проповеди. Поэтому те, кому вверено было [подобное] служение, нуждались в наставлении относительно каждого слова со стороны Поручившего [им это].

Если это не представляется излишним для нуждающегося, то [можно сказать, что] всякое слово божественной заповеди требует, разумеется, определенного для него образа научения и откровения. Ибо вообще нельзя познать образ [осуществления] слова без откровения изрекшего [это] слово. Ведая сие, благочестивый Петр, уже получивший от Господа слово о проповеди среди языков, не [сразу же] приступил к делу, но ожидал научения от Даровавшего слово относительно образа (осуществления] его.

Возможно, было и другое, в чем помимо указанного был научен великий Петр через полотно, спускаемое с неба, и находящихся в нем различных животных. В частности, что весь род человеческий или [определенный человек] в нем, получивший по вере [знание] о Божественном Величии, ясно усваивает [необходимость] полного подавления своего чувства, вследствие которого, постоянно видя явление [вещи], он считал тварь Божию за тленную саму по себе, не могущую быть очищенной от тления и смешения. Через полотно и животных в нем был показан явленный мир, постигаемый мыслью в логосах благодаря незримому, или [мир] незримый, явленный в отпечатлениях чувственных [вещей], — тот, который существует для ведующего человека и пригоден в пищу духовную . Поэтому и дан был глас ему: Встань, Петр, заколи и ешь (Деян. 10:13). Откуда восстать повелевается [ему]? [Ясно, что Петру повелевается восстать] из навыка в чувстве и привязанности к нему, или из низменного предрасположения к сущим, или из практикуемой по закону праведности, дабы одним только умом, освобожденным от всякого чувственного мечтания, он мог созерцать логосы чувственных вещей , обнаженные от своих одеяний , и понять, что ничто из произведенного Богом не является нечистым. Ибо созерцающий зримую тварь, являемую в логосах из мира умопостигаемого, или отпечатления умопостигаемых [вещей] из благоустроения явленных [вещей], словно спускаемое с неба полотно, уверит, что ничто из зримого не является нечистым, и не усмотрит никакой антипатии, [которая могла бы] обнаружиться в логосах сущих. Ведь тление и брань друг с другом бывает [только] в чувстве; а в логосах полностью отсутствует всякая противоположность .

Полотно есть чувственный мир, [состоящий] из четырех начал, как из элементов, и он удерживается [ими] . А пресмыкающиеся, звери и птицы [небесные] суть различные логосы происшедших [вещей], которые для чувства — нечисты, а для ума — чисты, питательны и служат для поддержания умственной жизни. Трижды же раздавшийся голос научает деятельному, естественному и богословскому любомудрию. Ибо восставшему должно [услышать его] не единожды, но дважды и трижды ; [он должен] принести в жертву тварь явленных [вещей] и умозрительно есть ее, поскольку целиком и чистосердечно следует за Богом. Ведь восставший из страстного расположения к явленным [вещам] принес в жертву движения их и, успешно доведя до конца деятельное [любомудрие], вкусил добродетель; восставший из ложного мнения о сущих принес в жертву внешние формы явленных [вещей] и, вкушая невидимые логосы, успешно довел до конца естественное созерцание в духе; восставший из лжи многобожия принес в жертву саму сущность сущих и вкусил по вере Причину этих сущих, насыщаемый богословской силой. Всякий созерцательный ум, имеющий меч духовный, который есть Слово Божие (Ефес. 6:17), убивает в себе движение явленной твари, успешно осуществляет добродетель и, отсекая от себя мечтание о формах чувственных [вещей], обретает истину в логосах сущих. Соответственно этой истине и образовывается естественное созерцание, и оказавшийся превыше сущности сущих обретает сияние божественной и неприступной Единицы, в которой и созидается таинство истинного богословия.

Или, быть может, апостольское величие определяется свыше, и всеславный Петр восстает из соразмерной с естеством силы для благодатного благонаследия, чтобы с помощью Божией мечом разума принести в жертву порочные страсти человеческие и приготовить пищу добрую, полезную для разума и произведенную для духовного пищеварения, посредством отречения от прежней жизни, страстной и звероподобной. Ибо говорят, что признаком животного служит кровь, и когда оно закалывается, то обычно кровь должна полностью вытечь. А различие названных живых существ, возможно, указывает на пестроту страстей человеческих. Ибо пресмыкающиеся указывают на полностью одержимых желательным началом, с трудом ползующим среди земных [вещей]; звери — на безумно возбуждающих [в себе] всё яростное начало на погибель друг друга; птицы — на возносящих всё разумное начало [свое] ради дерзости высокомерия и происходящей из нее спеси, и неправду в высоту глаголаша, положиша на небеси уста своя (Пс. 72:8–9). И сотрудник Божий, великий Петр, принеся всё это в жертву мечом духа, соделал одних жаждущими небесного, других — кроткими, человеколюбивыми и сдержанными по отношению друг к другу, а третьих — боголюбивыми и смиренными.

Рассмотрим, что [Священное Писание] намерено явить через толкование наименования «Иоппия» — города, в котором всесвятой Петр, великое основание Церкви, узрел сие видение. «Иоппия» толкуется как «наблюдение» , обозначая бдительность, приличествующую подвизающимся в деятельном любомудрии. Расположенная на возвышенном берегу моря, она бы захлестывалась волнами, если бы местоположение этого города не было столь высоким. По этой причине мне представляется, что [Иоппия] являет добродетель, построенную, словно город, на возвышенности ведения, находящуюся недалеко от невольных искушений; она имеет близ себя, словно море, еще не полностью исторгнутую привязанность к чувствам и потому нуждающуюся в наблюдении, чтобы нечистые бесы, скрываясь под обличием невольных искушений, не послужили бы причиной набега вольных страстей. По поскольку Иоппия принадлежит уделу колена Иссахарова — а «Иссахар» толкуется как «мзда» и «мука» , — то сверх того позволяется думать, что Иоппия есть охранительный навык деятельного [любомудрия], оберегающий [душу] от незримых набегов лукавых духов. И великий Апостол побуждает, вероятно, восставшего из этого [навыка] перенести [свой] ум к ведению горнего.

Стало быть, поселившийся на возвышенности деятельного любомудрия, позволяющей вести наблюдение, пусть будет назван живущим в Иоппии . Обитающий же на Сионе Иерусалимском, то есть поднявшийся на сторожевую башню ради «зрения мира» ибо так толкуется «Иерусалим», — оказывается вдали от всякой чувственной привязанности, поскольку в прямом смысле слова море расположено [далеко] от Сиона. И он, будучи на вершине ведения, воспринимает [духовным] зрением только умопостигаемые идеи сущих, отделяя их в уме от внешне явленных форм этих сущих, и воспринимает образы божественных [вещей], насколько им допустимо быть видимыми, которые формируют его ум для более божественного. Поэтому поселившийся в Иоппии есть подвизающийся в деятельном любомудрии, бдительно следящий за ловушками врагов; а обитающий на Сионе есть умозритель, одним только умом созерцающий благолепие божественных [вещей].

Если же сосуд полотна опять поднимается в небо, то мы должны понимать под этим, что после восприятия великим Петром духовных логосов чувственных [вещей], существующих вместе с умопостигаемыми [вещами] , Бог вновь забирает их к Себе, научая тем самым, что нет вообще ничего нечистого среди чувственных вещей, логосы которых пребывают близ Него. Поэтому великий Апостол, познавая значение зримых [вещей], был научен относительно того, что нельзя называть нечистым ни одного человека и что нет лицеприятия у Бога — того лицеприятия, которое производит несправедливое разделение среди сущих. И, нисколько не мешкая, [Апостол] исполнил Божественное повеление, принеся в жертву ради жизни духовной тех, кто добровольно совершил обрезание сердца с помощью Слова благодати, а также тех, кто отрекся, словно от крайней плоти, от всякой нечистоты пороков неверия и неведения, но не обрезал ничего из принадлежащего по естеству плоти — того, что возникло из Божиего творения, а не образовалось вследствие страстной воли. Ибо ничто из соответствующего естеству не является нечистым, потому что [своим] существованием оно обязано Божественной Причине.

ВОПРОС XXVIII

ОТВЕТ. Мы находим, что Священное Писание описывает Бога, сообразуясь с душевным расположением [каждого] из тех, кто находится под [Божиим] попечительством. Отсюда и говорится о льве, медведе, леопарде, пантере, человеке, быке, овце, солнце, звезде, огне, ветре и бесчисленном множестве других [вещей], которые не существуют [буквально], — и смысл каждого такого слова доступен [лишь] через духовное толкование . Поэтому Бог, являясь Аврааму, обладавшему совершенным ведением, научил его, обладающего умом, уже совершенно отделившимся от материи и вещественных отпечатлений, что в слове о Единице содержится нематериальное слово о Троице, — а поэтому [Бог] явился [Аврааму] в образе трех, глаголил же как один (Быт. 18:2–15. Лоту же, еще не соделавшему [свой] ум чистым от телесного бытия, но бывшему зависимым от тел, состоящих из материи и вида, и верующему, что Бог есть Создатель только зримой твари, Бог является не троичным образом, но двоичным, показывая посредством того, с помощью чего Он Сам Себя оформил внешним образом, что возводимый [к Нему] ум еще не вышел из пределов материи и вида. Поэтому, тщательно и со знанием дела рассматривая речения соответственно каждому месту Писания, многоразличным образом описывающего Бога, ты обнаружишь, что причина многих изменений Божественных проявлений есть душевное расположение тех, кто находится под [Божиим] попечительством.

Так как строившие башню прежде двинулись с востока — области света (я имею в виду [область] единственного и истинного ведения о Боге), а [затем] пришли в землю Сеннаар (Быт. 11:2–4), которая толкуется как «богохульные уста», то они впали в многоразличность мнений о Божестве и, складывая, словно кирпичи, речи каждого мнения, стали возводить, словно башню, многобожное безбожие. Разумеется, Бог, разрушая исповедание порочного созвучия заблуждавшихся людей, множественным образом называет Самого Себя исходя из душевного расположения опекаемых, рассеянного и разделенного на бесчисленное множество мнений, и тем самым показывает, что, будучи Единым, Он в них разделяется на многих. Так Он является Адаму, глаголя: Се Адам бысть яко един от Нас (Быт. 3:22). Поэтому Бог либо представляется во множественном числе в изречениях Писаний, либо сводится [Ими] воедино.

Что же касается того, к кому обращается Бог, то в Писании обычным является телесное изображение невыразимых и тайных советов Божиих, дабы мы могли постигнуть умом божественные [вещи] из сродных [нам] речений и звуков, поскольку Бог есть Ум неведомый, Слово неизреченное и Жизнь непостижимая; Он, будучи по сущности Само–Словом и Само–Волей , не может ни высказываться, ни быть высказываемым. И если мы так поймем звучание божественных словес, то не будем претыкаться о что–либо из написанного [в Священном Писании], считая его неясным.

Если кто скажет, что не как порицание употребляется множественное число относительно Бога, и для подтверждения своего положения приведет [слова], которые изрек Бог: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. 1:26), а поэтому мы якобы не должны думать, будто одно звучание фразы набрасывает тень подозрения в многобожии на [всё данное] повествование, то на это мы ответим следующее: когда Священное Писание благочестиво и [обращаясь] к благочестивым использует множественное число относительно Бога, то Оно являет всесвятую Троицу Ипостасей, таинственно обозначая образ существования всесвятой и безначальной Единицы, поскольку всечтимая, поклоняемая и всесвященная Троица Ипостасей есть по существу Единица. А когда [Священное Писание] говорит о Боге во множественном числе, [обращаясь], к нечестивым, то Оно, как думаю, опровергает их достойное порицания представление о Божестве. Ибо они полагают, что различие в свойствах является естественным, а не ипостасным, и, мысля так о Божестве, несомненно вводят ложь многобожия .

И если. нас не убеждают глаголющие сие, поскольку для [сердца], любящего Дух, не любезно вступать в спор с любящими Дух , то созвучно друг другу и воспримем Священное Писание, которое иногда представляет Всесвятую Троицу в Единице как Творца, глася: Сотворим человека — ибо бытие сущих есть дело Отца и Сына и Святого Духа; иногда [представляет Ее] как У вещательницу тех, кто благочестиво живет по Ее законам, и как Промыслительницу тех, кто воспринял от Нее начало [своего] бытия, — например, троичным образом являясь Адаму и единичным образом глаголя [к нему]; а иногда [представляет Ее] как Карательницу и Судию тех, кто извращает законы естества, и Исправительницу отклоняющихся от надлежащего закона естества, о чем и свидетельствуют слова: Приидите, и сошедше смесим тамо язык их (Быт. 11:7). Ибо святая и единосущная Троица есть не только Созидательница сущих, но Она содержит их в Себе и раздаст каждому по его достоинству, поскольку Она существует как Единый Бог, сущий по природе Творец, Промыслитель и Судия над тварями Своими. Ведь для Отца и Сына и Святого Духа является общим как творить, так и судить и мудро промышлять о тварях.

ВОПРОС XXIX

ОТВЕТ. Святой пророк Исаия в своем пророчестве говорит, что почиют семь духов на Спасителе, выросшем от корня Иесссева (Ис. 11:1–3, но он не ведает семи духов Божиих и не научает других так воспринимать это, а называет «духами» действия единого и того же самого Святого Духа, потому что во всяком действии целиком полностью и соразмерно присутствует действующий Святой Дух . А божественный Апостол различные действия единого и того же самого Святого Духа называет различными дарами (1 Кор. 12:4), поскольку они суть результаты действия одного и того же Духа. Если же явление Духа дается по мере веры каждого, во причастие такого дара каждым из верующих, то ясно, что соразмерно вере и имеющемуся у верующего душевному расположению воспринимается действие Духа, дарующее ему навык в той или иной заповеди , созвучный [этому] действию.

Стало быть, как один воспринимает слово мудрости, другой — слово знания, третий — [слово] веры, а четвертый — какой–либо из других перечисленных великим Апостолом даров Духа (1 Кор. 12:8 и далее), так и один получает через Дух соразмерно [своей] вере дар совершенной, непосредственной и невещественной любви к Богу, другой через тот же Дух получает дар совершенной любви к ближнему, и, как я сказал, каждый обладает собственным даром, причиной которого является действие Самого Духа. И, думаю, если кто, следуя за святым Исаисй, назовет эти дары «духами», то он не отпадает от истины. Ибо во всяком даре, большем или меньшем, целиком и соразмерно присутствует Святой Дух.

Поэтому подлинно великий и ставший служителем сверхчеловеческих таинств [Апостол] Павел, непосредственно получивший соразмерно своей вере дух совершенной благодати в отношении любви к Богу, и не послушался тех, кто получил дар совершенной любви к нему и глаголил через дух, то есть через дар любви к нему, производимый Духом (ведь, как я сказал, этот дух воспринимается от пророка в качестве дара), чтобы он не ходил в Иерусалим. [Апостол] отдал предпочтение не их духовной любви к себе, а любви божественной и премысленной, [сочтя] их несравнимыми; и не как ослушник пошел он [в Иерусалим], но их, пророчествующих через соразмерно данное им в дар действие Духа, примером своим стремился увлечь к любви , превышающей всё. Итак, не ослушался Духа великий Павел, но научал пророчествующих о нем дару любви относительно того, что надо от меньшего [восходить] к сопричастию с более высшим.

И опять же, если пророческий дар значительно уступает дару апостольскому, то нет основания исправлять всё и, поскольку каждому определен свой чин, не следует, чтобы лучшее уступало худшему, но, наоборот, худшее должно следовать за лучшим. Ибо тогда пророчествующие через пророческий дух в них, а не через [дух] апостольский, показывали святому Павлу образ того мучения, которое случится с ним, [как бы являя его] превышающим смысл [такого мучения] . Он же, обращая свой взор только к божественной цели, считал за ничто всё среднее , ревнуя не о том, чтобы перенести [всё], что с ним произойдет, но о том, чтобы стать другим Христом и, в подражание Христу, успешно довести до конца всё то, ради чего Христос человеколюбиво по Домостроительству [Божиему] провел жизнь во плоти.

Стало быть, кажущееся преслушание великого Апостола есть [на самом деле] оберегание благочиния, управляющего и устрояющего всё божественное, а также следящего за тем, чтобы каждый не изменил своего [надлежащего] местопребывания. Оно есть и ясное научение относительно того, что степени церковной иерархии , дивно распределенные Духом, ни в коем случае не должны смешиваться друг с другом.

ВОПРОС XXX

ОТВЕТ. Крещение Господне есть образ наших добровольных трудов по (внутренней] склонности [души] ради добродетели; очищая посредством них пятна на [своей] совести, мы принимаем добровольную смерть [нашего] произволения по отношению к явленным [вещам]. А чаша есть образ добровольных искушений, воздвигнувшихся на нас за истину из внешнего стечения обстоятельств помимо [нашего] произволения ; посредством них и присущей нашей природе божественной любви мы добровольно становимся превыше случайной смерти естества.

Таково различие крещения и чаши, потому что крещение производит ради добродетели мертвость произволения по отношению к наслаждениям телесной жизни, а чаша убеждает благочестивых предпочесть истину самому естеству. Чаша [в словах Господа] помещается прежде крещения, потому что добродетель ради истины, а не истина ради добродетели . Поэтому подвизающийся в добродетели ради истины не уязвляется жалами тщеславия, а тот, кто предается истине ради добродетели, имеет своими сожителями тщеславие и самомнение4.

ВОПРОС XXXI

ОТВЕТ. Бог, премудро и соразмерно заботящийся об опекаемых [Им], первоначально руководил управляемыми посредством образов, сродных чувству, и вел их к истине, примешивая Себя ко всем [этим] образам, данным ветхому народу и совершая [таким образом] восхождение воспитуемых [к истине]. Поэтому Бог обитал в храме иудеев образно, а не истинно , описуя таковым обитанием в храме неизреченный совет всякого тайноводственного воспитания опекаемых . Наиболее же пригодным для обитания Бога является один только чистый ум; ради него [Бог] согласился построить образный храм, желая ум иудеев, откормленный дебелыми символами, наполнить нечувственными образами и извлечь его из материи. Но Бог увидел его непригодным для Своего обитания, поскольку [этот ум] был привержен к материи, несовместим [с Промыслом Божиим] и всецело сочувствовал тому, что природным образом сожительствует с ним .

Не ведая этого, иудей, умеющий только по [ложному] благочестию питать [свою] спесь высокомерием , справедливо лишается и образа, и злонамеренно отчуждает себя от истины.

ВОПРОС XXXII

ОТВЕТ. Кто не чувством зрит всякое телесно являемое служение закона, но созерцаниями ума рассматривает каждый из видимых символов, тот узнает богосовершенный смысл, скрытый в отдельном символе, и найдет Бога в этом смысле. Ради благой цели прикасаясь умной силой [к Нему], как бы [находящемуся] в грязи материи законнических предписаний, он найдет сокрытый в плоти закона драгоценный смысл, совершенно ускользающий от чувства. Подобным же образом кто естество зримых [вещей] не определяет одним только чувством, но умом мудро взыскует смысл в каждой твари, тот находит Бога и научается, исходя из произведенного [Ботом] велелепия сущих, [познавать] их Причину.

Поэтому, поскольку ощущающему свойственна способность различения, то кто, как ведующий, постигает законнические символы и знающе созерцает являемое естество сущих, тот различает и Писание, и тварь, и самого себя: Писание [он разделяет] на букву и дух, тварь — на логос и внешнюю явленность, самого себя — на ум и чувство . Постигая дух Писания, логос твари и ум самого себя, нерасторжимо соединенные друг с другом, он, как знающий, находит Бога, как то и должно быть, — Бога, Который и в уме, и в логосе, и в духе; он устраняется от всего вводящего в заблуждение и расхищающего [нас] на бесчисленное множество мнений: я говорю о букве [Писания], явленности [твари] и чувстве, в которых существует различная противоположность количества и единицы. И если кто сметает букву закона, явленность зримых [вещей] и собственное чувство, сплетая их друг с другом, то тот слеп, закрыл глаза (2 Петр. 1:9) и хворает неведением сущих.

ВОПРОС XXXIII

ОТВЕТ. Божественный и великий Апостол, определяя, что есть вера, говорит: Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11:1). Если же кто определит ее как внутреннее благо или истинное ведение, показывающее неизреченные блага, тот не погрешит против истины. Господь, научая о неизреченных, незримых и чаемых благах, говорит: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21). Стало быть, вера в Бога есть то же самое, что и Царствие Божие, и они только мысленно отличаются друг от друга. Ибо вера есть безвидное Царствие Божие, а Царствие [Божие] есть вера, божественным образом обретающая [свои] формы . Так что согласно этому речению не вне, [а внутри] нас находится вера, которая, будучи приводимой в действие божественными заповедями, становится Царствием Божиим, познаваемым только теми, кто обладает [Им]. Если же Царствие Божие есть приводимая в действие вера и оно же непосредственно соединяет с Богом царствующих в ней, то вера ясно предстает как связующая сила или действенная связь превышеестественного, непосредственного и совершенного единения верующего с Богом, в Которого он верит .

Поскольку человек состоит из души и тела, то он зависит от двух законов — я имею в виду от [закона] плоти и от [закона] духа. И первый стяжает действие по чувству, а второй — по уму; действующему по чувству присуще сочетать плоть с материей, а действующему по уму присуще осуществлять непосредственное соединение с Богом . Разумеется, «не усумнившийся в сердце своем», то есть не сомневающийся в уме и не рассекающий непосредственное соединение с Богом, возникшее через веру, как бесстрастный, а вернее как ставший уже в этом единении богом через веру, повелевает горе сей передвинуться, и она передвинется. Этими [словами] [Господь] указывает на плотское помышление и выявляет закон плоти, подлинно тяжкий и непередвигаемый, а в отношении к естественной силе — совершенно неподвижный и незыблемый.

Ибо столь глубоко укоренилась в природе человеков через чувство сила неразумия, что многие считают, будто человек есть лишь плоть, обладающая чувством как способностью для наслаждения здешней жизнью. Итак, всё возможно верующему (Мк. 9:23) и не сомневающемуся , то есть не разрушающему посредством связи души с телом по чувству возникшего в нем вследствие веры единения с Богом по уму. И насколько он делает [свой] ум чуждым миру и плоти, настолько он сближается с Богом, становясь совершенно благим в деяниях [своих].

ВОПРОС XXXIV

ОТВЕТ. Все эти вопросы вкратце были разрешены до этого. Ведь только познавшим, как должно верить, ведомо и то, что, как и о чем следует просить [в молитве]. Ибо не во всех знание и не во всех вера (2 Фее. 3:2). Кроме того, Господь, говоря: Ищите же прежде Царства Божия и правды Его (Мф. 6:33), то есть [научая] о предшествующем всему познании истины (Евр. 10:26) и о подобающих способах подвижничества, ясно показал, что верующие должны искать только одно божественное ведение и украшающую это ведение делами добродетель. А поскольку на пути к ведению Бога и добродетели многое происходит с верующими и они встречаются с избавлением от страстей, стойким выдерживанием искушений, логосами добродетелей, способами [их] осуществлений, удалением от душевного предрасположения к плоти, отчуждением от связи чувства с чувственными [вещами], полным уходом ума от всего тварного — и просто [сказать]: бесчисленно всё то, что относится к воздержанию от зла и неведения и что относится к успешному завершению ведения и добродетели, — постольку Господь и сказал: И всё, чего не попросите с верою, получите (Мф. 21:22. Он говорит, что благочестивым вообще должно взыскивать и просить с верою и знанием только того, что имеет своей целью познание Бога и добродетель.

Ведь [только] это приносит пользу и [только] это дает Господь просящим. И кто посредством одной веры, то есть путем непосредственного соединения с Богом, взыскует всё, относящееся к [этому] соединению, тот непременно и получит. А кто без этого основания взыскует либо что из названного, либо что–нибудь иное, тот не получит. Ибо он не верует, но, как неверующий, [лишь] хлопочет [о стяжании] собственной славы посредством божественного.

ВОПРОС XXXV

ОТВЕТ. Ты желаешь проникнуть в суть [вещей], как [ее] ведает Само сверхсущпостное Слово и Творец всех сущих, Который привнес [в бытие] естественные логосы всех являемых и умопостигаемых [вещей] вместе с непостижимыми мыслями Своего Божества; из них логосы умопостигаемых вещей будут как бы кровью Слова, а логосы чувственных [вещей] — являемой плотью Слова. Поскольку Слово есть Учитель, [наставляющий] нас и относительно духовных лотосов, которые находятся в являемых [вещах], и относительно логосов, которые находятся в [вещах] умопостигаемых, то Оно подобающим образом и соразмерно дарует [людям] достойным и знание, [содержащееся] в логосах зримых [вещей], — словно вкушение плоти [Господа], и ведение, [содержащееся] в логосах умопостигаемых [вещей], — словно питие крови [Господней]: их издавна и таинственным образом приготовила Премудрость посредством чащи и жертв, [как то свидетельствует] Книга Притчей Соломоновых . По кости, то есть промысленные логосы, относящиеся к Божеству, которые одинаково беспредельно удалены от всякого тварного естества, Оно не дарует, поскольку природа сущих не имеет какой–либо возможности обладать воспринимающей связью с ними.

И еще: плоть Слова есть истинная добродетель, кровь — непогрешимое ведение, а кости — неизреченное богословие2. Ибо наподобие крови, изменяющей свой вид и претворяющейся в плоть, ведение превращается в добродетель посредством делания; и наподобие костей, являющихся основой крови и плоти, логосы, относящиеся к Божеству, промысленные, [хотя] и содержащиеся в сущих, также неведомым образом созидают сущности сущих и скрепляют их бытие, производя всякое ведение и всякую добродетель .

Если кто скажет, что логосы Суда и Промысла, которыми в будущем все полностью насытятся и удовлетворят жажду, суть плоти и кровь, а сокрытые в них [другие] логосы, относящиеся к Божеству, суть кости, то он не выйдет за пределы разумного .

Возможно также, что плоть Слова есть совершенное, посредством добродетели и ведения, возвращение к себе и восстановление в самом себе естества [человеческого] ; кровь же есть будущее обожение, посредством благодати соединяющее это естество с вечным благобытием; кости же суть неведомая сила, которая соединяет через обожение естество с вечным благобытием.

Если же кто–нибудь, воспринимая и еще более тонкие оттенки [мысли], скажет, что плоть есть добровольное умерщвление [страстей] добродетелями, кровь — совершенство, [достигаемое] в трудных обстоятельствах ради истины [даже] через смерть, а кости — первые и недосягаемые для нас логосы, относящиеся к Божеству, то он выскажется правильно и не погрешит против подобающего рассуждения.

ВОПРОС XXXVI

ОТВЕТ. Образом тех, кто [еще только] вводится в благочестие, были ветхие [израильтяне], служившие Богу по закону в тени и с трудом могущие постигнуть сами являемые предписания образных символов . Поскольку не им, но нам первоначально был дан закон, духовно осуществляемый нами по Христу, то благочестиво рассмотрим значение тогда [приносимых] жертв.

Вводимый в благочестие и научаемый относительно дел праведности совершает со всяким послушанием и верой только одно делание, вкушая, словно плоть, являемые [заповеди] добродетелей ; смыслы же заповедей, в которых и состоит ведение совершенных, он через веру уступает Богу, будучи не в силах расшириться на всю протяженность ведения. Символом Бога является жертвенник, и Ему все мы приносим духовные жертвы и уступаем Ему знание того, что превышает силы наши, дабы быть нам живыми. Образом же веры в Него служит основание жертвенника. Ибо вера есть краеугольный камень, и на ней зиждится всё здание божественных деяний и умозрений; и всякий, не могущий благоразумно вкусить по ведению напитка из чаши Премудрости Божией, правильно делает, проливая на это основание смыслы недоступных ему знаний, то есть уступая вере ведение превышающих его силы смыслов.

Стало быть, ветхий народ является образом вводимых в благочестие, а вкушающие плоть приносимых в жертву (животных] и проливающие кровь на основание жертвенника [суть] те, кто не в силах, по причине [своего] младенческого разумения, достичь таинственного ведения тварных [вещей]. Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя (Евр. 9:11) и принеся неизреченную жертву, дарует Себя Самого вместе с плотью и кровью [Своей] тем, у которых чувства души вследствие их совершенства навыком. приучены к различению добра и зла (Евр. 5:14). Ибо совершенный, превзойдя не только ранг вводимых [в благочестие], но и преуспевающих [в нем], не остается в неведении относительно логосов тварных [существ], находящихся по заповеди в подчинении у него ; он, прежде испив духом эти логосы и делами [своими] вкусив всю плоть добродетелей, возводит чувственное движение тварного бытия к умному ведению.

Можно привести и множество других рассуждений на эту тему, весьма приличествующих для вас, благочестивейших . Но ныне они опускаются вследствие множественности их.

ВОПРОС XXXVII

ОТВЕТ. Не только через святость святого Павла и не только через веру воспринимающих поверхность тела его свершила исцеления посредством платков и опоясаний, но и потому, что благодать Божия, уделив себя и ему, и им, а также человеколюбиво действуя в них через веру, произвела святость Апостола. И опять же по соизволению благодати тело его осталось неподверженным страданию и не было умерщвлено ядом твари то ли по причине потери ядом своего губительного свойства, то ли потому, что тело святого истощило эту [силу] тления, то ли по причине какого–либо способа Домостроительства, о котором ведает [только] Бог, производящий и изменяющий это. Также по соизволению благодати [тело святого] пало под мечом. Ибо оно не было по природе бессмертным, хотя и творило чудеса вследствие благодати. Если бы оно было по природе бессмертным, то мы с полным основанием могли бы изыскивать причину, по которой оно пало под мечом вопреки естеству. А если [это тело] и после святости по природе пребывало смертным, то нет необходимости исследовать причину, по которой божественный Апостол окончил свою жизнь во плоти так, а не иначе. Ибо тем способом, каким Бог прежде [всех] век определил жизнь каждого [человека] с пользой для него, таким же образом Он изволяет вести каждого, праведного или неправедного, к подобающему концу [его] жизни.

Если бы одним и тем же был логос естества и благодати , то было бы достойно удивления и изумления происходящее в соответствии с естеством, но вопреки благодати, или в соответствии с благодатью, но вопреки естеству. Однако поскольку логос естества и логос благодати отличаются друг от друга, постольку ясно и очевидно, что как святые они творили чудеса вследствие благодати, а как люди они претерпевали страдания вследствие естества, ибо благодать не уничтожает страдательного начала естества и логосы естества и благодати никоим образом не смешиваются друг с другом. И поймем, что благодать Божия, по Домостроительству относительно пребывающих под руководством Промысла, всё свершает в святых, в живых и мертвых, промышляя о спасении других [посредством них], как посредством собственных орудий ; но святые производят это в других не по [законам] естества, а благодаря благодати. Это относится и к телу Елисея.

Но поскольку душу боголюбцев больше радуют умозримые [смыслы вещей], чем повествуемые [факты] , то мы говорим, что поверхность тела есть благочестие великого Апостола, из–за которого он для одних — запах живительный на жизнь, для других — запах смертоносный на смерть (2 Кор. 2:16; платки — становящиеся явными логосы его умозрительного созерцания; а опоясания — возвышенные способы [осуществления] добродетельного и деятельного любомудрия, ибо говорят, что опоясания носят в руках. И те, кто воспринимает эти логосы и способы, которые, словно благоухание, испускает поверхность тела, то есть благочестие блаженного Апостола, получают исцеление от угнетающей их немощи. Одни изгоняют недуг неведения посредством логосов созерцания, словно посредством платков; другие полностью истребляют хворь порока посредством добродетельных способов [духовного] делания. Подобным же образом, по моему суждению, и выпавшая на долю Апостола суровая зима есть бремя невольных искушений; остров — твердый и незыблемый навык в божественном уповании; огонь — навык в ведении; хворост — естество зримых [вещей], которым он, собрав рукой, я имею в виду [собрав] ощущающей силой ума в созерцании, напитал, с помощью проистекших из этого созерцания умозрений, навык в ведении, который исцеляет уныние, причиняемое мысли зимней стужей искушений; ехидна — незаметно скрытая в естестве чувственных [вещей] лукавая и погибельная сила, жалящая руку, то есть ощущающее действие созерцания в уме, но не повреждающая зоркий ум, который сразу же бросает, словно в огонь, в свет ведения эту погибельную силу, прилепившуюся к деятельному движению ума вследствие созерцания чувственных [вещей].

Так же я мыслю и относительно Елисея . Потому что всякий, ставший мертвецом в грехах, когда он кладется в гроб пророка, в котором было тело [его], то есть [соприкасающийся с] памятью, хранящей воспоминания о пророческой жизни и свято соблюдающей тело добродетелей9, — [такой человек], подражая способам [осуществления добродетелей пророком], вновь возвращается к жизни путем [своего] обращения и переходит от омертвения порочных страстей к добродетельной жизни.

ВОПРОС XXXVIII

ОТВЕТ. Некоторые говорят, что не следует аллегорически толковать слова Писания, относящиеся к недостойным лицам. Однако, поскольку лучше быть трудолюбивым и непрестанно просить Бога о даровании мудрости и силы для духовного постижения всего Писания, то я, доверяясь вашим молитвам, говорю о возникшем затруднении следующее: саддукеи, согласно смыслу духовного толкования, суть бесы или помыслы, вводящие самопроизвольное действие естественных сил ; жена — человеческое естество, а семь братьев — законы праведности, от века дарованные ей Богом, каждый в подобающее время, для воспитания и плодородия; она же, сожительствуя с ними как с мужьями, ни от одного не имела сына, поскольку лишена плода праведности. Первым законом был закон, дарованный Адаму в раю, вторым — данный ему же после рая в порядке епитимий, третьим — дарованный Ною в ковчеге, четвертым — закон обрезания, [данный] Аврааму, пятым — [данный] ему же о принесении в жертву Исаака, шестым — закон Моисеев, а седьмым — закон предвещающей благодати или пророческого вдохновения. Ибо естество [человеческое] еще не было через веру настроено таким образом, чтобы соответствовать Евангелию и жить [с Ним, как с] Мужем, пребывающим на все веки.

И бесы, посредством помыслов всегда ставящие перед нашим разумом эти [вопросы], ведут борьбу с верой способом, внешне кажущимся разумным, и, исходя из написанного, высказывают такого рода сомнения: «Если существует воскресение мертвых и должно [нам] после [жизни] нынешней воспринять иной вид жизни, то каким законом из данных от века будет управляться естество человеческое?» И, заманивая нас в ловушку, дабы получить ответ, что одним из названных [законов], они приводят следующий аргумент: «Стало быть, опять напрасной и бесполезной будет жизнь человеческая, не избавившаяся от прошлых зол, если естество снова будет попадать в западни тех же самых вещей». — А это несомненно вводит самопроизвольное действие естественных сил и отвергает [Божий] Промысел о сущих. Но Господь и спасительное Слово заставляет совершенно замолчать этих бесов и эти помыслы, показывая нетленность естества, которая впоследствии обнаружится по Евангелию, и являя человеческую природу неуправляемой ни одним из полученных ранее законов, но уже обоженной и Духом приведенной в созвучие с Самим Словом и Богом, от Которого и в Котором она восприняла и будет воспринимать начало и конец [своего] бытия.

Если кто–нибудь поймет мужей как семь тысяч лет или [семь] веков, вместе с которыми было приведено в бытие человеческое естество, то он постигнет это место [Священного Писания] вполне разумно и с надлежащим созерцанием. Естество [человеческое] в будущей жизни не будет женой ни одного из этих [веков], поскольку, когда оно достигнет временного конца [своего бытия], его возьмет [в жены] восьмой муж — бесконечный и не имеющий предела век.

ВОПРОС XXXIX

ОТВЕТ. Пустыня есть естество человеческое или мир сей, в котором пребывают вместе со Словом добродетели и ведения те, кто терпит лишения ради веры и упования на будущие блага. Три дня, согласно одному способу рассмотрения их, суть три силы души, благодаря которым они пребывают с божественным Словом добродетели и ведения; одной [силой] они взыскуют, другой — жаждут, а третьей — борясь [за истину], воспринимают нетленную пищу, питающую ум ведением тварных [вещей] .

Согласно другому способу [рассмотрения], три дня обозначают три наиболее общих закона , я имею в виду — писанный, естественный и духовный, или закон благодати. Ведь всякий закон, соответственно самому себе, просвещает человеческое естество, имея Творцом света Солнце правды (Мал. 4:2). Ибо как без солнца день становится совершенно бессильным, так и без сущностной и сущей Премудрости не может быть закона праведности, поскольку Она творит восход и наполняет духовные очи души умным светом. Видя это, блаженный Давид говорит: Светильник ногама моима закон Твой и свет стезям моим (Пс. 118:105). «Светильником» он называет писанный закон, который искусно с помощью различных знамений телесных символов, иносказаний и образов, как горящий огонь, подает сигналы о порочных страстях тем, кто посредством [духовного] делания поспешает [на бой] с супротивными силами, ускоряя шаги [своей] души. А «светом» [он называет] духовный закон благодати, который безыскусственно и без [всяких] чувственных символов указывает вечные стези; и созерцательный ум, свершая свой путь этими стезями, приводится к высочайшему пределу [всех] благ — Богу, не ограничивая мысли ни одним из сущих. Ибо свет закона благодати — невечерний, и нет такого ведения, которое могло бы установить границы его всесветлым лучам. «Ногами» же пророк, вероятно, называет весь путь жизни по Богу, или движения благих помыслов в душе, путь которым указывает, словно светильник, свет, [мерцающий] в букве закона. «Стезями» [он называет] способы [осуществления] добродетелей в соответствии с естественным законом и логосы ведения в соответствии с духовным законом, становящиеся явными благодаря Пришествию Бога Слова и возводящие естество [человеческое] к самому себе и к Причине [всего] посредством добродетели и ведения.

И те, кто устремляется ко спасению, в эти три дня, то есть в три закона, пребывая с Богом Словом и ревностно неся нелегкие труды ради каждого [из этих законов], не прерывают поста, но вкушают обильную божественную пищу: ради писанного закона — совершенное избавление от противоестественных страстей; ради естественного [закона] — неуклонное действие естественных [страстей], благодаря которому возникает [их] взаимная связь, устраняющая всякую инаковость и разделение, разлагающие естество; ради духовного [закона] — единение с Самим Богом , в соответствии с которым те, кто выходит из всего тварного, воспринимают превышеестественную славу, благодаря которой познаётся один только Бог, сияющий в них.

Более обширное толкование этого вы найдете в «Разъяснении Трудных мест», относящихся к Слову на Пятидесятницу святого Григория .

ВОПРОС XL

ОТВЕТ. Бог, создавший естество человеческое, даровал ему бытие, совокупное с волей, и сочетал с этой волей творческую способность [осуществлять] надлежащее . И шесть водоносов есть соответствующая естеству способность творить божественные заповеди; люди, истощив [свое] ведение этой [способности] ради суетной заботы о вещах материальных, имели ее [уже] пустой и лишенной воды, а поэтому не знали, каким образом можно быть чистыми от грязи порока. Ибо [человек], лишенный ведения, не знает и способа, которым добродетель очищает от порока. [В таком состоянии] он пребывает до тех пор, пока не приходит Слово — Создатель естества и не наполняет названную творческую способность [осуществлять] надлежащее соответствующим естеству ведением. Подобным образом Оно превращает закон и логос естества в вино, я подразумеваю — в превышеестественное слово ведения. Пьющие это слово удаляются от естества всех сущих и возносятся к сокрытому месту Божественной Глубины, в котором вкушают радость и восторг, превышающие всякие знания, — доброе вино , творящее обожение. Вкушают они такое неизреченное слово [ведения] уже после всех Домостроительств по Промыслу [Божиему] относительно [всего] человеческого.

Творческая сила естества понимается как число шесть не только потому, что в шесть дней Бог создал небо и землю, но и потому, что только это число из [всех] чисел есть самое совершенное и состоящее из собственных частей . Писание говорит о водоносах, вмещавших по две или по три меры (Ин. 2:6), поскольку они, соответственно природе деятельной силы, вмещают по естественному созерцанию, словно две меры, целокупное ведение тварных [вещей] или же ведение, объемлющее телесные и нетелесные [вещи], то есть телесные естества, [состоящие] из материи и вида, и умопостигаемые существа, [состоящие] из сущности и несущественного свойства . По доступному же [человеческому] естеству богословскому тайноводству [они вмещают], словно три меры, ведение и духовное озарение относительно Святой Троицы: Отца и Сына и Святого Духа.

Вы же, как ведующие, рассмотрите остальное: каким образом родовая сила естества, творящая лучшее, разделяется на шесть способов добродетелей , также родовых; каковой является сила естества, которая соответствует общей творческой [способности] добродетелей и есть общая и наиболее родовая добродетель из [всех] прочих, — она, подразделяемая на шесть, также родовых, видов, приводится в созвучие с силой естества, дабы ее можно было постигнуть с помощью способов [осуществления] последней; кто такие «служители, почерпавшие воду» для них, кто — «жених», кто — «невеста», кто — «распорядитель» (Ин. 2:9) и кто — Матерь, прямодушно сообщившая Слову: вина нет у них (Ин. 2:3). Всё это остается для рассмотрения посвященному [в таинства] божественных словес и умозрений и истолкователю их , если только, конечно, ему доставляет радость [использовать] метод духовного толкования [Священного Писания] . Однако, чтобы рассуждение наше в настоящий момент не осталось совершенно безгласным, я, углубившись в подобные вопросы и не давая, хотя бы частично, духовной пищи тем, кто благородно алчет ее; по возможности продолжу свою речь. Не обещаю, конечно, обнажить весь смысл сказанного, ибо ум мой немощен и не в состоянии постичь [глубину] этих [словес], но постараюсь [объяснить их] настолько, насколько мысль моя способна вместить их.

Говорят, что наиглавнейшей10 добродетелью является любовь, а наиглавнейшей силой естества, созидающей эту [добродетель] является разум: крепко овладеваемый своей Причиной , он приводится в действие и разделяется на шесть более родовых способов, содержащих в себе виды, на которые присуще разделяться логосу любви ; их — алчущих, жаждущих, нагих, немощных и [пребывающих] на чужбине — телесно и духовно сохраняет [разум]. Ибо не ограничивается одними только телами логос добродетели и не занимается одним только чувством сила естества. Стало быть, наиглавнейшая сила естества становится видообразующей для наиглавнейшей добродетели, своими шестью способами разделяя добродетель на такое же количество видов, посредством которых естество соединяется с единством воли , являя равночестно [пребывающий] во всех и нераздельный логос создания , сводимый воедино к самому себе путем благих дел и страданий. Через надлежащие труды возвратив себе этот незыблемый логос, ум отсекает все излишества и недостатки естества, которые измыслило себялюбие каждой воли, соделав звероподобным самое кроткое естество и разделив единую сущность (нельзя сказать ничего более худшего!) на многие противоположные и губящие друг друга части. Тем не менее, они являют устойчивость, созидающую умеренность , соответственно которой изначала по воле Божией были начертаны естественные законы добродетелей. Возможно, что, показывая это таинство, Писание и представляет шесть пустых и безводных водоносов, ибо они обнаруживают бездеятельность естественной и наиглавнейшей силы относительно блага. Следовательно, наиглавнейшая естественная сила, разделяемая на шесть способов делания, образует такое же количество видов из наиглавнейшей добродетели, содержа ее всю в самой себе. Возникнув в соответствии с этой [силой ] , естество воспринимает свой главный закон — непогрешимого судию истины, которого Писание называет «распорядителем». Он ясно распознает , что «хорошее вино», которое Слово через Свое Пришествие приготовило напоследок, должно было пить изначала и ему следовало опьянять человеческое естество (Ин. 2:10). Я имею в виду, что первоначально следует быть посвященным в наилучший и высший логос, относящийся к Богу, а затем уже, словно [вкушая худшее] вино, становиться посвященным в логосы тварных [вещей], уступающие первому логосу. Ибо самым справедливым и подобающим является первоначальное посвящение в логос, служащий причиной возникновения естества, и лишь затем можно исследовать логосы [вещей], возникших как следствия этого естества .

«Почерпавшие воду» же суть служители Ветхого и Нового Заветов. Я подразумеваю святых патриархов, законодателей, судей, царей, пророков, евангелистов и апостолов, которыми черпается вода ведения и вновь возвращается естеству. Эту [воду ведения] превращает в благодать обожения Слово, как благой Творец естества, обоживающий его благодатью через [Свое] человеколюбие. Если же кто скажет, что служители суть знающие и благочестивые помыслы, по повелению Слова черпающие воду ведения из благоустроения сущих, то он, я думаю, не отпадет от истины.

Жених, как то совершенно очевидно, есть человеческий ум, ведущий к венцу, словно невесту, добродетель. И званное Слово , оказывая почтение супружеству их, благосклонно приходит [на свадьбу], скрепляя связь духовного брака и своим вином духовно разгорячая их порыв к духовной плодовитости.

Матерью же Слова является истинная и незапятнанная вера . Ибо как Слово, в качестве Бога, есть по природе Творец родившей Его по плоти Матери, которую Он соделал таковой через [Свое] человеколюбие, приняв от Нее рождение в качестве человека, так и в нас Слово, сначала сотворив веру, затем становится Сыном нашей веры, воплощаясь от нее в добродетелях соответственно [духовному] деланию. Благодаря этой вере мы и совершаем всё [доброе], воспринимая от Слова харизмы для [своего] спасения. Ибо без веры, Богом по природе и Сыном по благодати которой является Слово, совсем невозможно иметь дерзновения для того, чтобы обращаться с прошениями к Нему.

Давайте же и мы всегда собираться на такую свадьбу, и пусть [на ней всегда] присутствует Иисус со Своей Матерью, дабы Он вернул в изначальное состояние наше ведение, вытекшее через грех. И пусть Он превратит это ведение в обожение, изгоняющее ум из [тварного] бытия сущих, укрепляющее и как бы побуждающее к непреложности, словно умопостигаемую воду качеством вина, ведение [нашего] естества.

ВОПРОС XLI

ОТВЕТ. Самарянка и женщина, по [словам] саддукеев вступившая в брак с семью братьями (Мф. 22:25–28), кровоточивая (Мф. 9:20), а также скорченная (Лк. 13:11), дочь Иаира (Мк. 5:22 и далее) и сирофиникиянка (Мк. 7:25 и далее) — [все они] являют и естество человеков, и душу отдельного человека, обозначая каждая, соответственно имеющемуся страстному расположению, это [общее] естество и [отдельную] душу. Например, жена саддукеев есть естество или душа, бесплодно сожительствующие со всеми божественными законами, данными от века, но не воспринимающие чаяние будущих [благ]. Подобным же образом кровоточивая есть естество или душа, изливающие дарованную им для рождения праведных дел и речений силу в страстной приверженности к веществу. Сирофиникиянка есть то же естество или душа отдельного [человека], имеющие, словно дочь, мысль, которая в отчаянии эпилептического припадка мучительно разрывается любовью к материи. Равным образом и дочь Иаира есть естество или душа, зависящие от закона , но полностью умершие вследствие неисполнения заповедей его и бездействия в осуществлении божественных предписаний. А скрюченная женщина есть естество или душа, которые через прельщения диавола склоняют к материи всю силу духовного делания. Самарянка же, как и эти перечисленные женщины, представляет естество или душу каждого человека, без пророческой харизмы сожительствующих, словно с мужьями, со всеми дарованными естеству законами; из них пять суть уже умершие, а шестой, хотя и живой, не был мужем естества или души, поскольку он не рождает от нее праведность, являющуюся залогом полного спасения.

Первым законом, которым обладало естество, был закон, [данный] в раю; вторым — закон после рая; третьим — закон, данный Ною при потопе; четвертым — закон обрезания, данный Аврааму; пятым — закон жертвоприношения Исаака. Естество, получив их, всех отвергло, и они погибли в бесплодии относительно дел добродетели. Имея шестой закон, [данный] через Моисея, [естество] было как бы не имеющим его либо потому, что не исполняло праведных дел, предписанных им, либо потому, что ему предстояло перейти, как к мужу, к другому закону — Евангелию, которое не было даровано, наподобие [предшествующего] закона, естеству человеков через век сей], но, по Домостроительству [Божиему], было дано для воспитания лучшего и более таинственного. По этой причине, как я полагаю, Господь и говорит самарянке: И тот, которого ныне имеешь, не муж тебе. Ибо Он видел, что [человеческому] естеству надлежало перейти к Евангелию. Поэтому и около шестого часа, когда душа особенно озаряется со всех сторон лучами ведения вследствие пришествия к ней Слова и когда тень закона исчезает [в этих лучах, Господь] говорил с ней, стоящей вместе со Словом у колодезя Иаковлева , то есть у источника умозрений, относящихся ко Священному Писанию. Пусть пока так будет сказано об этом.

ВОПРОС XLII

ОТВЕТ. Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый [грех возник] и второй — не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление . Ибо два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди: один — достойный порицания, а второй, имевший своей причиной первый, — не могущий вызвать порицания; первый — от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй — от естества , вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия. Исправляя это чередующееся тление и изменение естества, Господь и Бог наш воспринял всё это естество целиком , и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное [Им] по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по [человеческой] природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения . Этой непреложностью произволения [Господь] исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть началом преображения к нетлению. И как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего [Свое] произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление.

Итак, Господь не ведал моего греха , то есть изменения моего произволения; Он не воспринял моего греха и не стал [им], но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, [возникшим] через изменение моего произволения, взяв [его на Себя]. Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, [возникшего] через меня, уничтожая мой же грех . И как в Адаме склонность его личного произволения ко злу лишила естество [человеческое] общей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой, так и во Христе склонность Его личного произволения к благу лишила всё естество [человеческое] общего позора тления, когда во время Воскресения естество преобразилось через непреложность произволения в нетление, поскольку Бог разумно рассудил, что человек, не изменяющий произволения, вновь может получить обратно бессмертную природу. «Человеком» же я называю воплотившегося Бога Слово, Который посредством Воплощения ипостасно соединил с Собой разумную и одушевленную плоть. Ибо если изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество [человеческое], то непреложность произволения во Христе вновь вернула этому естеству через Воскресение бесстрастность, нетленность и бессмертие.

Таким образом, изменение [человеческого] естества к страсти, тлению и смерти есть осуждение за добровольно избранный грех Адама. И человек стал иметь то, чем не обладал он, созданный изначала Богом; он соделал это изменение и ведал о нем, творя через непослушание добровольно избранный грех, порождением которого, как это очевидно, и является осуждение [его] на смерть. Господь же, взяв [на Себя] это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду — взяв страстность, тленность и смертность [человеческого] естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя [Сам] был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный и естественный грех и осуждение. Тем самым были изгнаны из естества грех, страсть, тление и смерть, и из человеколюбия [Божиего] возникло новое таинство — относящееся ко мне и ради меня, павшего вследствие непослушания, Домостроительство Того, Кто из–за моего спасения добровольно усвоил через [Свою] смерть мое осуждение, даровав этой смертью мне духовное возрождение к бессмертию .

Я думаю, что многоразличным способом было показано, как Господь, не ведающий греха, стал им, и как человек, ведающий и творящий грех, не стал им, [избавившись и от греха] произвольного, которому он сам положил начало, и [от греха] естественного, который ради него взял на Себя Господь, совершенно свободный от первого [греха] . Итак, согласно представленному и постигаемому умом значению данного рассуждения, проводящего надлежащее различение касательно омонимии [понятия] «грех», [можно сказать, что] творить и ведать грех нисколько не лучше, чем стать [грехом]. Ибо первое отделяет [нас] от Бога, когда произволение добровольно отвергает божественное, а второе часто становится препятствием для зла, не позволяя осуществить на деле, вследствие естественной немощи, порочную склонность произволения .

ВОПРОС XLIII

ОТВЕТ. Учители Церкви, в силу [обитающей] в них благодати могущие сказать многое на сей счет, сочли нужным скорее обойти молчанием это место, поскольку мысль [человеческая] не может достичь глубины многого из того, что начертано [в Писании], — поэтому они и удерживались от того, чтобы изрекать нечто глубокомысленное. А если некоторые [из отцов] и высказывались [по этому поводу], то прежде они определяли способность [восприятия своих] слушателей, а затем изрекали для пользы научаемых лишь некую долю [этой тайны], оставляя большую часть [ее] неисследованной. И я скорее бы рассудил обойти молчанием это место, если бы не догадывался, что [такое умолчание] удручит боголюбезную душу вашу. Поэтому только, ради вас я буду говорить то, что доступно всем и что полезно для разумения как малых, так и великих.

Древо жизни и древо, не являющееся таковым; то, которое именуется «древо жизни» само по себе, и то, которое не есть древо жизни, но только древо познания добра и зла, — [эти оба древа] обладают многими невыразимыми различиями. Ибо древо жизни, разумеется, есть древо, созидающее жизнь, а древо не–жизни есть древо, созидающее смерть. Ибо очевидно, что древо, не созидающее жизнь, поскольку оно не называется «древом жизни», будет созидающим смерть, поскольку ничто другое, [кроме смерти], не противопоставляется жизни в качестве ее противоположности.

Кроме того, древо жизни, как мудрость, обладает величайшим отличием от древа познания добра и зла, которое не есть мудрость и не именуется ею. Мудрости свойственны ум и разум, а состоянию, противоположному мудрости, свойственны неразумие и чувство. Стало быть, поскольку человек был приведен в бытие состоящим из умной души и чувственного тела, постольку пусть будет древо жизни, по одному созерцанию, умом души, в котором и находится мудрость . Соответственно, древо познания добра и зла [тогда будет] чувством тела, в котором, как это очевидно, и происходит движение неразумия. И человек, принявший божественную заповедь — не прикасаться к этому древу опытным и действенным путем, не сохранил ее.

Согласно Писанию, оба древа суть способности различения некоторых [вещей], или же [они суть] ум и разум. Так, ум обладает способностью различать умопостигаемые и чувственные, преходящие и вечные [вещи]; более того, эта способность, будучи различающей способностью души, убеждает последнюю одних вещей придерживаться, а других — избегать . Чувство же обладает способностью различать телесное наслаждение и телесную муку ; более того, будучи различающей способностью одушевленных и чувственных тел, оно убеждает [их] к одному привлекаться, а от другого отвращаться . И если бытие человека определяется одним только чувственным и телесным различением наслаждения и муки, то он, преступая божественную заповедь, вкушает от древа познания добра и зла, то есть вкушает неразумие по чувству, обладая только различением, сохраняющим [наши] тела; и в соответствии с этим различением он придерживается, как добра, наслаждения и избегает, как зла, муки. А если бытие его полностью определяется духовным различением, отделяющим преходящее от вечного, то он, соблюдая божественную заповедь, вкушает от древа жизни — я имею в виду мудрость, образовывающуюся в уме, — обладая только различением, сохраняющим [нашу] душу; в соответствии с этим различением он придерживается, как добра, славы вечных [вещей] и отвращается, как от зла, от тления преходящих [вещей].

Итак, многим различаются два древа: как свойственным им по природе различением, так и присущим каждому значением, обретающим внешне похожее звучание, в котором отсутствует разграничение понятий добра и зла и которое может произвести великое заблуждение у тех, кто внимает словесам Духа без [надлежащей] мудрости и осторожности. Однако вы, будучи мудрыми через благодать, знайте, что называемое просто злом не всегда есть зло, но в отношении к одному оно является злом, а в отношении к другому не есть таковое ; равным образом и называемое просто добром не всегда есть добро, но в отношении к одному оно — добро, а в отношении к другому не является таковым. [Зная это], вы убережетесь от вреда, имеющего истоки в соименности.

ВОПРОС XLIV

ОТВЕТ. Я уже говорил в главе о возведении [вавилонской] башни , что Писание описывает Бога, сообразуясь с душевным расположением [каждого] из тех, кто находится под [Божиим] попечительством и посредством свойственных нам по природе способов [восприятия] намекает на Божественную волю. Отсюда Писание показывает Бога не просто глаголющим: се Адам бысть яко един от Нас, но (конечно, после преступления [заповеди]) присоединяет еще и [указание на] причину (подобного] речения, которую вы, не включив в вопрос, пропустили и которая, однако, делает ясной всю мысль. Ибо Писание, говоря: се Адам бысть яко един от Нас, еще добавляет: еже разумети доброе и лукавое. И ныне да не когда прострет руку свою, и возмет от древа жизни, и снест, и жив будет во век (Быт. 3:22). Ведь поскольку диавол вместе со [своим] советом научил [уже] человека многобожию, изрекши: в оньже аще день снесте от древа, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое (Быт. 3:5, постольку Бог, как бы подыгрывая , иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от Нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушенной Адаму обманом змия .

И нельзя думать, будто Писанию обычно чужд вид иронических высказываний. Ибо внимающий Писанию, глаголющему от лица Бога к Израилю: Аще пойдете ко Мне лукавыми и Аз пойду к вам лукавым (Лев. 26:27, видит, что слово «лукавость» употребляется здесь в ироническом смысле. Опять же [внимающий Писанию] находит [иронию и в том описании], как [Бог] приготовил ловушку для Ахава, представляя ему ложь в качестве истины , и посредством тех [лжепророков], через которых [Ахав] согрешил, воздавая ему праведное наказание. Если Писание представляет Бога глаголющим яко един от Нас не относительно заблуждения Адама, то почему добавлено: еже разумети доброе и лукавое, словно [Бог] обладает ведением сложным и составленным из противоположностей? — Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать такое о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра ; более того, Он есть Самосущность, [Само]сила и [Само]ведение. И ни одно из тех разумных существ , которые (произошли] от Бога и после Бога, также по той же самой причине не имеют в простом движении [своей] мысли сложного ведения, образовавшегося из сочетания противоположностей. Потому что ведению, [постигающему] одну из противоположностей, присуще производить неведение другой. Ибо ведение противоположностей беспримесно и совершенно несовместимо, так как ведение одной из противоположностей ведет к возникновению неведения другой; это подобно тому, как око не может одновременно смотреть и вверх, и вниз, видеть горние и дольние [вещи] совокупно, не обращаясь к одним и не разобщаясь полностью с другим.

Стало быть, Писание, представляя Бога усвоившим страсть Адама, опровергает Адама, [внявшего] совету змия, приводя его к осознанию губительной для него вздорности многобожия, имеющего своим истоком ложь. И если сказанное правильно, то его достаточно для ответа на поставленные вопросы. А потом и ты сам, обнаружив [в Писании] нечто более значительное, сообщишь мне частицу божественной благодати, дарующей тебе [ведение] о сущих .

Словами же: И ныне да не когда прострет руку свою , и возмет от древа жизни, и снест, и жив будет во век, как я думаю, промыслительно проводится различие, соответственно деланию, между [вещами] несовместимыми, дабы зло не стало бессмертным, сохраняемое сопричастием с добром. Ибо Создатель человека желает, чтобы он, [уже вкусивший] ведение, сочетающее противоположности, был беспримесен относительно самого себя .

ВОПРОС XLV

ОТВЕТ. Я думаю, что [словом] «грудь» обозначается лучшее и возвышенное созерцание, а словом «рамо» указывается на делание (или свойство и осуществление мышления), ведение и добродетель, поскольку ведением ум непосредственно приводится к Самому Богу, а добродетель, [осуществляемая] при [духовном] делании, удаляет его от всякого [текучего] становления сущих. Это и расчленяет Слово посредством священников, стяжавших в удел себе одного только Бога и не приобретших ничего земного.

Или еще: поскольку сердца некоторых [людей] через Слово научения целиком определены ведением и добродетелью, что делает их приемлющими дух благочестия и веры, и поскольку они в своем навыке и способности к духовному деланию отложились от [всякого] житейского попечения о тленном естестве, [полностью] посвятив себя осуществлению превышеестественных и нетленных благ, постольку Слово повелевает священникам принести в жертву Богу «грудь возложения» приводимых, то есть сердце их, и «рамо», то есть делание их.

ВОПРОС XLVI

ОТВЕТ. «Зеркало», если попытаться дать ему определение, есть совесть, которая, соответственно [духовному] деланию, чисто отражает образ всех благ и посредством которой человеку, имеющему чистую мысль, присуще видеть Бога. Или же: [«зеркало» есть] навык в духовном делании, единообразно сочетающий друг с другом все добродетели и как бы заключающий [их] в [единый] божественный лик. «Гадание» же есть ведение, [обретаемое] посредством полного, насколько то доступно естеству [человеческому], постижения в созерцании божественных логосов и обладающее отражением того, что превышает мышление . И если просто [сказать]: «зеркало» есть навык, обнаруживающий будущий образ первообраза добродетелей, являемый в достойных [людях], ибо будущая цель деятельного любомудрия как бы смутно угадывается в обладающих «зеркалом». А «гадание» есть проявление первообраза того, что постигается умом при ведении .

Итак, всякая здешняя праведность, по сравнению с будущей, имеет, если придерживаться высказывания о «зеркале», образ первообразных вещей, а не сами эти вещи, существующие такими, какими они есть . И всякое здешнее ведение горнего, по сравнению с будущим, есть «гадание», имеющее отражение истины, а не саму истину, которой предстоит стать явной в будущем. Ибо поскольку божественные [вещи] объемлются добродетелью и ведением, то «зеркало» обнаруживает первообразные [вещи] сообразно добродетели, а «гадание» — первообразные [вещи] сообразно ведению. Таково различие «зеркала» и «гадания», так как «зеркало» указывает на будущую цель деятельного [любомудрия], а «гадание» проявляет тайну созерцательного [богословия].

ВОПРОС XLVII

ОТВЕТ. Глас, изначала вопиющий в пустыне, то есть в естестве человеческом или в мире сем, есть, очевидно, всякий святой Бога Слова; либо [он есть тот, кто], наподобие Авеля (Быт. 4:4), приносит от чистоты [сердца] отучневшие в добродетелях первые движения созерцающей души; либо [он есть тот, кто], наподобие Еноха (Быт. 4:26) с помощью твердого упования веры постигает будущие блага , на которые он надеялся, и кто стяжает сильную молитву3; либо [он есть тот, кто], наподобие Еноха (Быт. 5:19–24), посредством всеугодной добродетели отсекает полностью ум [свой] от привязанности к сущим и от ведения их, перенося [его] непосредственно к самой премысленной Причине [всего]; либо [он есть тот, кто], наподобие Ноя (Быт. 6:14–22), верой созерцая будущие виды Божественного Суда, приготовляет для себя, словно кивот, подвижническое житие , со всех сторон укрепленное страхом Божиим и спасающее его от будущего гнева (Мф. 3:7; Лк. 3:7; либо [он есть тот, кто], наподобие Авраама (Быт. 12:1–9; 22:1–14), зрит чистым оком веры благолепие будущих благ, вняв [гласу Господа] и с ревностью покинув землю [свою], родство и дом отца [своего] , то есть оставив привязанность и пристрастие к плоти, чувству и чувственным [вещам], и во время искушений и борений став выше естества, предпочитая ему Причину [этого] естества, как великий Авраам [предпочел] Бога Исааку; либо [он есть тот, кто], наподобие Исаака, посредством высшего бесстрастия и ненасытной [духовной] алчности души жаждет прекрасного созерцания, обладая не могущим отойти от истины (хотя с ним и ведут брань лукавые духи) навыком в добродетели и ведении; либо [он есть тот, кто], наподобие Иакова (Быт. 27:11–16; 27:43–28:5), очищает [свой] ум от косматости материальных вещей и от смешения с ними и благодаря этому становится гладким, а наложением козлиных кож (я имею в виду — наложением на плоть суровости жизни по Богу) преобретает себе, вопреки помышлению плоти, могущество от Бога и вследствие страха перед восстанием страстей и желания высшего научения путем стяжания [духовного] опыта переселяется в Харран — я подразумеваю: переходит к естественному созерцанию, из которого он обретает посредством деятельных трудов всё духовное знание зримого мира, сосредотачивая его в различных рассуждениях и умозрениях, а затем вновь возвращается (Быт. 31:17–21) в собственную и отеческую землю, то есть возвращается к ведению умопостигаемых вещей, приводя с собой, словно жен и служанок , рожденные им незыблемые навыки и осуществления деятельного и созерцательного [любомудрия], а также порожденных последними сынов — плодов [этого любомудрия]. И просто [сказать] — дабы речь [наша] не была многословной сверх должного, повествуя о жизни каждого [святого], — всякий святой , ставший им посредством своего образа жизни, как содержащий в себе Слово , громогласно изрекающее повеления другим людям, бесспорно является гласом и предтечей Слова, соразмерно праведности и вере в нем. Но из всех [этих святых] в наибольшей степени гласом и предтечей Слова является великий Иоанн, без образов и символов указывающий на истинное Пришествие Бога, провозглашающий и являющий Его [людям] неверующим и открыто показывающий Того, Кто берет на Себя грех мира (Ин. 1:29), и для Домостроительства [Божиего] во исполнение тайн вносящий лепту своего служения при Крещении [Господа] .

И поскольку по причине благодати каждая, даже случайная, буква Божественного Писания может быть постигнута многоразличным образом для пользы добивающихся добродетели и ведения, то давайте, насколько то возможно нам, и иным способом рассмотрим поставленные вопросы.

Итак, «пустыня», как я сказал, есть естество человеков, мир сей и душа каждого человека, ставшая бесплодной вследствие изначального преступления [заповеди]. «Глас вопиющий» есть восприятие Слова совестью каждого грешника, которая как бы вопиет в тайниках сердца: приготовьте путь Господу. Очевидно и несомненно, что приготовление божественного пути состоит в обращении к лучшему и исправлении помыслов и нравов, а также в очищении от прежних осквернений. Путь же прекрасный и славный есть добродетельная жизнь; по ней, словно по пути, свершает в каждом [из нас Свое] шествие спасения [Бог] Слово, вселяясь [в нас] через веру и входя посредством различных установлений и учений по добродетели и ведению . «Стези» же суть различные способы (осуществления] добродетелей и различное движение жизни по Богу или нравы по Богу; ходящие этими стезями добиваются добродетели и пекутся о Божиих словесах не ради славы, выгоды, заискивания, человекоугодничества или выставления напоказ [своей праведности и учености], но делают, говорят и мыслят всё ради Бога. Ибо Божественному Слову не присуще пребывать на непрямых, даже если Оно и обнаружит в ком–либо приготовленный путь. Я говорю вот о чем: [представим, что] некто постится, воздерживается от возбуждающего страсти образа жизни и способен свершать [многое] другое, что помогает избавлению от порока, — и тем самым приготовил названный путь. Но он предается таким способам [осуществления добродетели] не для того, чтобы соделать нечто богоугодное, а ради тщеславия, выгоды, заискивания, человекоугодничества или по иной какой причине, — подобный человек не сделал прямыми стези Божий: хотя он и понес (великий] труд приготовления пути, но не обрел Бога, шествующего по стезям его. Стало быть, «путь Господа» есть добродетель, а «прямая стезя» — правильный и правдивый способ [осуществления] этой добродетели.

Всякий дол да наполнится — разумеется, [наполнится] теми, которые правильно приготовили путь для Господа и сделали прямыми стези Его; ибо не просто всякий [дол] и не всех: ведь [речь не идет о доле] тех, кто не приготовил путь для Господа и не сделал прямыми стези Его. «Дол» есть плоть каждого [человека], взрезанная бурным потоком страстей , которыми разрывается ее связь и сочетание с душой по духовному закону соединяющего Бога. Под «долом» можно мыслить и душу , размываемую ливнями неведения и лишаемую через порок красоты равнинного благолепия в духе. Поэтому всякий дол, то есть плоть или душа приготовивших путь для Господа и сделавших прямыми стези Его, наполнится через отвержение страстей, делающих неровными их долы, и, обретая естественно присущий ему внешний вид путем привнесения добродетелей, выравнивается духом.

Всякая гора и холм да понизятся. Долам, по–видимому, присуще способствовать неким естественным образом возникновению гор и холмов. «Гора» есть всякое превозношение, восстающее против познания Божия (2 Кор. 10:5), а «холм» — всякий порок, противостоящий добродетели. Если же «горы» суть духи, производящие неведение, а «холмы» — [духи], творящие порок, то, очевидно, что когда всякий дол, то есть, как я сказал, плоть или душа приготовивших путь для Господа и сделавших прямыми стези Его, наполнится ведением и добродетелью благодаря присутствию в нем Бога Слова через [осуществление] заповедей, тогда «понизятся» все духи лжеимянного ведения и духи порока. Их попирает и подчиняет Слово, Которое ниспровергает вознесшуюся лукавую мощь человеческого естества и как бы срывает до основания величие и высоту гор и холмов, наполняя долы . И действительно, если кто–нибудь силой Слова будет завладевать всем тем, что захватывают вопреки естеству бесы, творящие противоестественное неведение и порок, то никогда не будет возноситься вершина неведения и порока, так же как не было бы горы или холма чувственно являемых [вещей], если бы люди обладали механизмом для сравнивания таких гор и холмов и для наполнения долов.

Понижение мыслимых и лукавых гор и холмов есть возвращение в свое исходное состояние естественных сил плоти и души. Вследствие такого возвращения боголюбивый ум, естественным образом выравниваемый богатством добродетели и ведения, размеренным шагом проходит через век сей и без оглядки направляется к неувядающему и нетленному миру умопостигаемых и святых сил, не раздражаемый неровностью невольных искушений, причиняющих боль, и умеренностью в плотских потребностях делая более легким путь заповедей, который [обычно] бывает затруднительным по причине суровых трудов плоти.

«Кривизны» выпрямляются , когда ум, освободив члены тела от страстей, то есть отрезав органы чувств и прочее от любострастного действия, научает их приводиться в движение соответственно простому логосу естества, направляя к Причине, от Которой они произошли. «Неровные пути» , то есть натиски невольных искушений, станут гладкими путями, когда ум, благосклонно приняв [все] немощи, скорби и нужды, [не перестает пребывать в духовной] радости и благодушии и через невольные труды лишает всякой силы владычество добровольных страстей. Ибо добивающийся истинной жизни знает, что любой труд , вольный или невольный, становится смертью для наслаждения — матери смерти ; поэтому он с радостью воспримет всё «неровные пути», то есть натиски невольных искушений, и, благодаря терпению пребывая в радости, делает скорби легкими и гладкими путями, неуклонно отсылая себя к почести вышнего звания (Флп. 3:14) и среди скорбей благочестиво прокладывая [свой] Божий путь. Итак, он, полностью освободившись с помощью воздержания от извилистого и запутанного наслаждения, многоразличным образом сплетенного с органами чувств , делает неровные пути ровными. А своим терпением попирая трудноодолимый и суровый натиск [подвижнических] трудов, он делает кривизны гладкими путями. Вследствие чего [такой человек), как в награду за добродетель и за тяжкие усилия ради нее, поскольку он добро и законно подвизался (2 Тим. 2:5), влечением к добродетели препобеждая наслаждение, любовью к ведению попирая муку и с помощью обоих мужественно перенося божественные борения, узрит спасение Божие. Ибо говорится: И узрит всякая плоть спасение Божие — разумеется, всякая верующая плоть, согласно [словам]: Излию от Духа Моего на всякую плоть (Деян. 2:17), то есть на верующую [плоть]. Ведь не всякая плоть узрит спасение Божие, поскольку [этого не случится] с плотью нечестивцев, как то делает явным истинное Слово: Да возмется нечестивый, да не видит славы Господни (Ис. 26:10), но, уточняя, [лишь] всякая верующая плоть. Священное Писание, говоря в частности о плоти, обычно обозначает всего человека ; и, как бы восклицая, [изрекает]: и узрит всякий человек спасение Божие, — разумеется, всякий человек, услышавший вопиющий в пустыне глас, приготовивший, в соответствии с дарованным [ему] смыслом созерцания, путь для Господа, соделавший прямыми стези Его, наполнивший через срывание мыслимых и лукавых гор [свой] дол — душу, которая, вследствие преступления божественной заповеди, собственной впадиной вызвала вознесение и возвышение названных лукавых гор и холмов , таким наполнением произведший понижение лукавых сил, выпрямивший посредством воздержания кривизны добровольных страстей, то есть движения наслаждения, и через терпение выровнявший и сделавший гладкими неровные пути невольных искушений, случившихся с ним. Естественно, что такой человек, обретя чистое сердце, узрит спасение Божие. Вследствие добродетелей и благочестивых умозрений, он сердцем узрит Бога в конце [своих] усердных подвигов, согласно [сказанному]: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8), и вместо трудов ради добродетели воспринимает благодать бесстрастия, которой более всего присуще являть Бога тем, кто обладает [ею].

Для взыскующих высот умозрения возможно и иное рассмотрение этого: в лишенной страстей душе, как в пустыне, [звучит] благодаря добродетелям глас тайно вопиющей божественной мудрости и ведения , поскольку Единое и То же Самое Слово для всех делается всем (1 Кор. 9:22), приспосабливаясь к каждому, простираясь на каждого и заранее даруя благодать, словно глас — предтечу, приготовляющую каждого к Его Пришествию. В одних она становится покаянием, как предтеча будущей праведности, в других — добродетелью, как предуготовление ожидаемого ведения, а в третьих — ведением, как изображение будущего божественного состояния. И для созерцающего ума, умозрительно совершающего божественные восхождения Слова и приспосабливающего к каждому Его поразительные и человеколюбивые проявления, соответственно которым Оно для всех делается всем, чтобы спасти всех (1 Кор. 9:22) через богатство благости (Рим. 2:4) Своей, просто не хватает времени, [чтобы постигнуть всё это]

ВОПРОС XLVIII

ОТВЕТ. Приди, достохвальное Слово Божие, даруй соразмерное нам откровение Своих речений и, сняв дебелость [телесных] покровов, покажи нам, Христе, красоту духовного смысла . Возьми десницу нашу, то есть умную силу, которая в нас, и настави на стезю заповедей Твоих (Пс. 118:35); поведи [нас] в Твое место селения дивна, даже до дому Божия , во гласе радования и исповедания шума празднующаго (Пс. 41:5), дабы и мы через исповедание в [духовном] делании и через радование в созерцании удостоившись войти в Твое неизреченное место трапезы, присоединились к шуму духовно празднующих там, немолчными гласами воспевая ведение несказанного. И прости, Христе, меня, осмелившегося ради повеления достойных рабов Твоих на превышающее [мои] силы. Просвети непросвещенную мысль мою для созерцания предлежащего, дабы еще более быть прославлену Тебе, Отверзающему очи слепых и Делающему ясным язык гугнивых (Ис. 35:5–6).

Я полагаю, что как Соломон был неким прообразом Христа Бога, так и Озия был неким прообразом Спасителя. В переводе на греческий язык имя «Озия» означает «мощь Бога», а Господь наш Иисус Христос, камень, который бысть во главу угла (Пс. 117:22), то есть [во главу] Церкви, есть естественная Мощь и воипостасная Сила Бога и Отца. Ибо как угол делается связью двух стен, так и Церковь Божия становится единством двух народов: народа, который из языков, и народа, который из иудеев, имея скрепой Христа , создавшего «столпы во Иерусалиме», то есть видение мира, или первые, божественные и нерушимые, изречения догматов о Божестве, являющиеся твердынями; а также [возведшего столпы] над враты угла , то есть изречения догматов о Воплощении. Ибо вратами и дверью Церкви является Сам глаголющий: Я есмь дверь (Ин. 10:9); вратами, имеющими столпы, то есть твердыни божественных догматов о Воплощении, — через них, охраняющих угол, то есть Церковь, должно входить тем, кто желает правильно верить. Ведь [человек], защищенный столпами божественных догматов, как твердынями истины, не боится поносящих речей или злословящих бесов.

И над углом юдольным . Юдоль есть плоть, а угол есть соединение этой плоти с душой по сочетанию в духе . На юдоли возводятся столпы, то есть твердыни заповедей, а на них — догматы, а принимаемые при тщательном исследовании , чтобы сберечь соединение души с плотью, нерасторжимое, словно угол.

И над углами созда столпы. Возможно, углами Писание называет различные соединения разделенных тварей, осуществленные Христом. Ибо Он соединил человека, таинственным образом устраняя Духом различие мужского и женского пола и делая логос естества (который [одинаков] и в мужчине, и в женщине) свободным от страстных свойств. Соединил Он и землю, изгнав различие чувственного рая и обитаемой земли. Соединил Он еще землю и небо, показав, что единое естество чувственных [вещей] тяготеет к самому себе. Также соединил Он чувственные и умопостигаемые [вещи], явив единое сущее естество тварей, сочетаемое воедино какой–то таинственной причиной. Наконец, Он соединил, в соответствии с превышеестественным логосом и способом, тварное естество с нетварным. И над каждым соединением, то есть углом, Он возвел столпы связующие и сочетающие твердыни божественных догматов.

И устрой столпы в пустыни . Пустыня есть естество зримых [вещей] или мир сей, в котором Слову присуще возводить столпы. Оно дарует просящим благочестивые мнения о сущих, то есть [дарует] в духе правые смыслы догматов, относящихся к естественному созерцанию.

И ископа кладези многи, понеже имяше многи скоты в Сефиле и на поли; и делатели Виноградов на горах и на Кармиле, бе 6о земледелец. Кладези Господь копает в пустыне, я подразумеваю — в мире и человеческом естестве, выкапывая сердца достойных, очищая [их] от вещественной тяжести и [плотского] помышления, делая их просторными для принятия божественных дождей мудрости и ведения, дабы пил из [этих кладезей] скот Христов, то есть нуждающиеся, вследствие младенчества [своей] души, в нравственном научении .

Скоты в Сефиле Сефила толкуется как «тесная лохань». Она обозначает тех, кто очищается невольными искушениями и отбеливается от душевной и телесной скверны, — они нуждаются в том, чтобы быть напоенными, словно водой, учением о терпении и выдержке.

И на поли ; это суть те, кто пребывает на равнине правых деяний, быстро достигая благоденствия, либо те, кто достигает успеха на [ристалище] добродетелей и бесстрастно процветает в законе заповедей, — они также нуждаются в том, чтобы быть напоенными Словом в качестве воздаяния за [их] смирение, сочувствие более немощным и благодарение за дарованные [им блага].

И делатели виноградов на горах и на Кармиле. Виноградари, которые в гористой стране , суть те, кто на возвышенности созерцания трудолюбиво возделывает божественное, поступающее из ведения и сердца, радостное учение . Виноградари, которые на Кармиле , суть те, кто соответственно возвышенному созерцанию подвизается в учении о совершенном очищении и полном отречении от сущих. Ибо «Кармил» толкуется как «познание обрезания»; возделывающий виноградник на Кармиле возделывает таинственное учение об обрезании, соответственно познанию обрезая ум от материи и материальных [вещей], но не ставя во главу [всего] постыдную славу, наподобие иудеев . Писание гласит, что и эти [возделыватели] имеют нужду во влаге Божией Премудрости, [добываемой] из вырубленного в пустыне источника, дабы каждый, соразмерно [своей] вере, получал необходимое разумение от уверовавших в благодать научения спасительного Слова. Посредством этого благородно печется о каждой душе Господь наш Иисус Христос, сущий и всегда бывший прекрасным и сведующим Земледельцем, свершающий всё указанное ради нашего спасения.

Вот так вкратце мы рассмотрели, согласно одному способу [созерцания], предложенные [нам вопросы], указывающие на Господа нашего Иисуса Христа. Согласно же другому способу [созерцания], эти [вопросы], рассматриваемые в значении, присущем каждому из них в отдельности, имеют глубочайший смысл для достижения совершенства теми, кто охраняется страхом и любовью к Господу. До того, как соприкоснуться с их созерцанием, я сталкиваюсь с одним затруднением и удивляюсь, каким образом мог Озия, будучи, согласно историческому повествованию, царем Иудеи, иметь возделывателей Виноградов на Кармиле, не принадлежащей царству Иуды, но относящейся к Израильскому царству; сам град Израильского царства был построен близ этой горы. Но, как кажется, Писание, побуждая нашу вялую мысль к исследованию истины, примешало [в данном случае] нечто несуществующее к ткани исторического повествования .

Стало быть, Озия есть ум, стяжавший божественную мощь для [духовного] делания и созерцания; ибо, как я сказал, [имя «Озия»] толкуется как «мощь Бога». [В Писании] говорится: И бе Озия взыскал Гос