Категории

        

Вещи, сокрытые от создания мира

Скачать fb2   mobi   epub   pdf   djvu  

Эта, возможно, лучшая книга выдающегося французского философа стала мощным вызовом привычным взглядам на литературу, антропологию, религию и психоанализ. В диалоге с двумя психиатрами (Жан-Мишелем Угурляном и Ги Лефором) Жирар с полемической смелостью и поражающей эрудицией затрагивает энциклопедический круг вопросов, включающий весь спектр современной антропологии, психоанализа и развития культуры.

Серия «Философия и богословие». В этой серии издаются книги, написанные ведущими современными авторами, в которых проблемы взаимодействия философии и религии рассматриваются в исторической и теоретической перспективе.

Содержание

Предисловие к русскому изданию

Третья книга Рене Жирара, «Вещи, сокрытые от создания мира» (Des chosen cashées depuis la foundation du mondé), увидела свет во Франции в 1978 г. В этой работе он впервые дает развернутое изложение своей миметической теории.

Его первая публикация была посвящена исследованию творчества пяти европейских романистов (включая Сервантеса, Достоевского[1] и Пруста), которые представили в своих наиболее значительных романах поразительно сходные примеры человеческого роста и изменения. Конечно, в этом эссе уже присутствуют семена теории Жирара, но всеобщее внимание она привлекла только после выхода его второй книги - «Насилие и священное» (1972) (La violence et le sacré)[2]. Несомненно, особенно она порадовала тех, кто увидел в ней разоблачение религии, резюмированное в незабываемой жираровской фразе: «Насилие - это самая суть и тайная душа священного». Жирар доказывает, что вся долгая история человеческих попыток приблизиться к божественному, все наши священные тексты и традиции, наши самые торжественные обряды и самые глубокие мистические порывы суть всего лишь колоссальный акт замещения, посредством которого мы бессознательно стремимся управлять изменчивостью своих неумеренных желаний, прибегая к вселяющему страх неограниченному насилию, вселяющемуся в нас, когда «желание становится угрожающе опасным». Жертвоприношение, превращенное в обряд, Жирар рассматривает как проекцию и канализацию самых фундаментальных и самых ужасных инстинктов. Перефразируя Шекспира, в своем предельном религиозном экстазе мы оказываемся палачами, принимающими вид жрецов, приносящих жертвы.

Жирар, на первый взгляд, придерживается антирелигиозной традиции подозрения, классические представители которой -Фрейд, Маркс и Ницше. Однако в «Насилии и священном» не очевиден (и поэтому не замечен всеми теми, кто, с одобрением или неодобрением, воспринял эту книгу как новейшую атаку со стороны «презрительных образованных критиков») тот факт, что при общем разоблачении религии Жирар допускает одно исключение, а именно - иудео-христианскую традицию. Эта традиция не просто исключена из объектов критики, но и представлена как передающая нам понимание того, кто мы такие и «что нам делать». Библейское откровение раскрывает (именно таков смысл слова «апокалипсис») и проясняет ту истину, что человеческие общества из-за стыда и страха хотят утаить и действительно утаивают «сокрытое от создания мира». Утаивание и разоблачение, сокрытие и откровение. «Религия» и христианство на самом деле движутся в противоположных направлениях, они представляют собой непримиримо различные процессы и структуры. Для Жирара это стало очевидным в момент его обращения и возвращения к христианству весной 1959 г., но, поскольку он долго еще не писал о христианстве, евангельские истоки его теории освященного насилия остались незамеченными.

Так было до 1978 г., когда выводы миметической теории относительно нашего верного и неверного понимания библейского откровения впервые ясно были изложены в «Вещах, сокрытых от создания мира»... С появлением этой книги становится ясно, почему Жирар убеждает как стойких приверженцев, так и жесткую оппозицию: это - интеллектуальный проект, который «вдохновляет и раздражает почти одинаково», как говорит об этом Роуэн Уильямс. Развернутая в этой книге богословская антропология - не просто разделение на атеистов и верующих, ведь причина разногласий кроется в междисциплинарности этой книги. Богослов по определению должен иметь в распоряжении некий общий нарратив. некое понимание человечества как целостного единства, которое имеет отношение к Богу и к которому имеет отношение Бог, при неизбежной круговой поруке греха и благодати. С другой стороны, антрополог, особенно в наши постмодернистские времена, чувствует себя призванным противостоять соблазну некоего универсального нарратива, который бы описывал человеческие существа и человеческую «природу». Ясно, что такие нарративы суть возвращение к евроцентристской неумеренности ученых прошлого; теория научилась быть смиренной перед лицом многообразия, а также не присваивать, но и не упразднять многообразные формы «различия».

Именно эта скрытая напряженность между откровением и наукой раскрывается в книге Жирара «Вещи, сокрытые от создания мира». Ее первый раздел представляет миметическую теорию как антропологическое объяснение человеческого происхождения. Жирар и два его собеседника (Жан-Мишель Угурлян и Ги Лефор) обнаруживают, что только теория, основанная на необычном и универсальном подходе, может надеяться на успешное решение вопроса о человеческом происхождении, особенно о таинственном переходе от животного к человеку. В качестве примера такого методологического бесстрашия приводится Чарльз Дарвин. В третьем разделе рассматриваются психосексуальные применения гипотез Жирара, а также выдвигаются замечательные утверждения относительно генезиса гомосексуальности и таких типов поведения, как садизм и мазохизм, считающихся «девиантными».

Между этими двумя частями располагается средний раздел, своего рода мост между ними, в котором Жирар излагает христианские аспекты своего мышления. Он приглашает нас рассмотреть две формы логоса: логос Гераклита и логос Иоанна. Для Гераклита «война - отец и мать всех вещей»; конфликт внедрен даже в те модели мышления и рефлексии, которые мы относим к «науке» и которым приписываем миролюбивый характер. Таков этот мир (космос). Но в четвертом Евангелии описывается иной логос, который приходит в космос и изгоняется из него насилием - именно он являет нам истину, противоположную надменно-самодовольным претензиям. Смерть и воскресение Христа - это кульминация длинного периода формирования, когда Бог выводит свой народ из принятого по умолчанию положения, в котором «заимствованное» желание ведет к присвоению и убийству. Сквозь многочисленные эпизоды насилия и соперничества в Книге Бытия (грехопадение, смерть Авеля, повествование об Иосифе и его братьях) проявляется, словно палимпсест, миролюбивый замысел Бога. Страдающий Слуга у Исайи, наделенный таинственным богословским смыслом, одновременно являющийся и не являющийся «козлом отпущения», - это ближайший прообраз Христа в еврейских Писаниях. Ко времени создания четвертого Евангелия ослепительный свет заключенного в нем откровения стал очевидным.

«Вещи...» остаются ключевым текстом, потому что впервые в творчестве Жирара методическим колебаниям наук о человеке бы л брошен вызов со стороны универсалистских притязаний библейского богословия. Эта конфронтация составляет самую суть жираровской миметической теории и определяет ее структуру. Стоит отметить, что спустя двадцать лет после выхода «Вещей...» общий формат этой книги (т.е. тройной диалог между Жираром и двумя другими учеными) был воспроизведен для тома «Эволюция и обращение», в котором Жирар отвечает на некоторые критические отзывы относительно миметической теории, сделанные в течение двух десятилетий. В этой книге еще более явной становится параллель с Дарвином; миметическая теория заряжена такой преобразовательной теоретической энергией, что соперничать с ней может лишь теория, подобная теории естественного отбора. В известной мере «Эволюция и обращение» есть продолжение и подтверждение линий исследования, развернутых в настоящей книге.

Во многих отношениях это нс так - там, где тезисы, предложенные в 1978 г., были пересмотрены либо отвергнуты. Вот два примера: в начале «Вещей...», как мы видели, выражает большую уверенность в том, что в изучении основных вопросов человеческого существования, таких как гоминизация, может быть (и будет) достигнут прогресс при условии, что мы будем решительными в методе исследования. Жирар высказывает замечательное мнение, что это исследование станет для нас менее грудным, так как мы теперь можем понять сущность религии:

На протяжении веков религиозность сначала исчезает из западного мира, затем ее исчезновение превращается в глобальный феномен. По мере ее отступления и ухода с ней как раз и происходит упомянутая мной только что метаморфоза. Нечто, бывшее некогда непостижимой тайной, охранявшейся самыми мощными табу, мало-помалу предстает как требующая разрешения проблема (с. 3)[3].

Едва ли нужно говорить, что идея «глобального исчезновения» религии теперь выглядит неправдоподобной. В этом пункте теория Жирара покоится на секуляристских предпосылках, которые в XXI веке были пересмотрены, однако таким образом, что общая гипотеза о взаимосвязи между религией и насилием, похоже, подтвердилась.

Главный богословский сдвиг выразился в жираровском истолковании Послания к Евреям, которое он теперь находит не выдерживающим критики, поскольку, по мнению Жирара, оно способствует «жертвенному» пониманию христианства. Обращение автора Послания к категории жертвенного убийства с целью объяснить искупление есть неприемлемое размывание границ между двумя явлениями, которые следует всегда разделять: между любящим самопожертвованием Христа и освященным насилием всех прочих «религиозных сделок». Жертвоприношение - это просто нехристианское понятие, поэтому не должно применяться ни в каком христианском контексте. Позднее, после диалога с католическими богословами, Жирар пересматривает эту позицию. Теперь он признает, что термин «жертвоприношение» многозначен, особенно если учесть положительную реакцию на него со стороны католичества, и нам не следует уклоняться от этой сложности. Поэтому комментарий Жирара относительно жертвоприношения и Послания к Евреям в среднем разделе «Вещей...» нужно воспринимать с осторожностью.

Еще более поражает тот момент, что «Вещи...» предстают как экспозиция теории Жирара в ее основной форме. В самом деле, за последние три десятилетия неоднократно поднимались волны интереса к творчеству Жирара, и его избрание в 2005 г. в члены Французской академии указывает на официальное признание, вопреки скептическому отношению критиков. В своем недавнем авторитетном обзоре Роуэн Уильямс говорит о способности работ Жирара оказывать в равной мере «вдохновляющее и раздражающее» влияние - по крайней мере, на англоязычную аудиторию. Сборник эссе «Способны ли мы пережить свои истоки?»[4], к которому Уильямс написал предисловие, вновь возвращается к проблеме гоминизации в рамках широкой жираровской парадигмы. Уильямс одобряет эту тенденцию, определяя множество антропологических феноменов, которые безусловно говорят в пользу теорий, подобных жираровской, как эмпирически правдоподобный рассказ о происхождении культуры. Еще раз вспомним историю дарвинизма: «широкая картина», вдохновляющая и раздражающая, постепенно конкретизировалась по мере работы в областях, неожиданно приобретших значение. Вот почему нам крайне необходима тщательная работа по определению границ между теорией Жирара и другими течениями критической мысли (рр. XV-XVI).

Иными словами, ту методологическую систему координат, которая подразумевается в «Вещах...», Уильямс выдвигает на первый план и одобряет как логически последовательный и интеллектуально ответственный проект. «Вещи...» - это, конечно, не последнее слово в теории Жирара, развивавшейся во многих и сложных направлениях; но это слово остается весьма значимым.

Д-р Майкл Кирван, ОИ,

глава богословского факультета

в Хитроп-колледже Университета Лондона,

апрель 2015 г.

Предисловие к французскому изданию

Тексты этого издания стали результатом исследований, проведенных в г. Чиктовага (США) в 1975 и 1976 годах и в Университете Джона Хопкинса в 1977 году.

В дальнейшем эти тексты были переработаны и дополнены некоторыми более ранними работами Рене Жирара, рассеянными по разным сборникам, в первую очередь выдержками из дискуссии, организованной журналом Esprit в 1973 году, а также эссе «Проклятия фарисеям» (Malédictions contre les pharisiens), которое было опубликовано в женевском Bulletin du Centre protestant d etudes, и работой «Насилие и представление в мифическом тексте» ( Violence and Representation in the Mythical Text), увидевшей свет в журнале Modem Language Notes в декабре 1977 года.

Мы сознательно отказались от всяческих предуведомлений, рекомендуемых осторожностью и сложившейся практикой в случае выдвижения столь смелых тезисов. Это было сделано для облегчения текста и сохранения его дискуссионного характера. Пусть читатель об этом не забывает.

Мы сердечно благодарим Университет Нью-Йорка в Буффало, Университет Джона Хопкинса, Университет Корнелла и всех тех, кто оказывал нам свою посильную помощь: Чезарео Бандеру, Жана-Мари Доменака, Марка Фэсслера, Джона Фреччеро, Эрика Ганса, Сандора Гудхарта, Жозуэ Харари, Жозефа Угурляна, Джорджа-Хьюберта де Радковски, Освальда Руке, Раймунда Швагера, Мишеля Серра.

Особенно хотелось бы поблагодарить за сотрудничество Мартину Белль, а наших жен - за терпение.

Р. Ж., Ж.-М. У., Г. Л.

Книга первая

ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

«Человека отличает от прочих животных большая способность к подражанию»

Аристотель, Поэтика, 4

«Человека отличает от прочих животных большая способность к подражанию»

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Жертвенный механизм: Основа религиозного

Ж.-М.У.: Нас, психиатров, в первую очередь занимает проблема желания. Вы оставили ее за скобками, считая преждевременной. Вы утверждаете, что необходимо начать с антропологии и что секрет человека раскрывается только в феномене религиозного.

В то время как все убеждены, что подлинная наука о человеке остается недостижимой, вы предлагаете некую науку о религиозном. Как вы оправдываете такой подход?

Р.Ж.: Ответ на этот вопрос потребует от нас немало времени...

Дух современности действеннее всего выражается в науке. Всякий раз, когда наука достигает неоспоримого триумфа, повторяется один и тот же процесс. Берут какую-нибудь очень старую тайну, страшную и темную, и превращают ее в загадку.

Нет таких загадок, которые не могли бы быть разгаданы, какими бы трудными они ни казались. На протяжении веков религиозность сначала исчезает из западного мира, затем ее исчезновение превращается в глобальный феномен. По мере ее отступления и ухода с ней как раз и происходит упомянутая мной только что метаморфоза. Нечто, бывшее некогда непостижимой тайной, охранявшейся самыми мощными табу, мало-помалу предстает как требующая разрешения проблема. Зачем верить в священное? Зачем всюду обряды и запреты? Почему до нас не было такой формы социального порядка, в которой не господствовало бы некое сверхъестественное существо?

Этнологические исследования, способствуя сближениям и сравнениям и собрав массу свидетельств о бесчисленных религиях, умирающих или уже умерших, тем самым ускорили превращение религиозного в научную проблему, всегда открытую проницательному взору этнологов.

Этнологические размышления вот уже давно черпают свою энергию в надежде разрешить эту проблему. В определенный период времени, примерно с 1860 по 1920 годы, цель казалась настолько близкой, что исследователи проявляли чрезвычайное рвение. Можно было подумать, что все они соревнуются в том, кто первый напишет некий аналог Происхождения видов, что-то вроде «Происхождения религий» - труда, призванного сыграть в науках о человеке и обществе столь же решающую роль, как в биологии - книга Дарвина.

Годы шли, а книга все не появлялась. Одна задругой «теории религии» давали осечку, и все больше утверждалось мнение, что проблематичное понятие религиозного само по себе ошибочно.

Некоторые утверждают, что ненаучно ставить слишком широкие вопросы, покрывающие все пространство исследования. Где бы сегодня оказалась биология, если бы прислушалась к подобным аргументам?

Г.Л.: Другие, Жорж Дюмезиль например, полагают, что в нашу «структурную» эпоху единственно эффективным может быть такой метод, который будет оперировать уже символизированными формами, языковыми структурами, а не такими общими понятиями, как священное и др.

Р.Ж.: Но ведь эти общие понятия предстают перед нами в каждой конкретной культуре под такими именами, как mana, sacer и т.д. Почему надо исключать из исследования именно эти слова, а не какие-то другие?

Исключение религиозного в том смысле, в каком оно было проблемой пятьдесят лет назад, является самым характерным феноменом современной этнологии. В этом исключении присутствует что-то весьма важное, судя по той страстности, с которой некоторые пытаются настаивать на его окончательности. Например, по мнению Э. Эванса-Притчарда, в религиозных теориях никогда не было и не могло быть ничего полезного. Видный этнолог говорит о них с таким пренебрежением, что напрашивается вопрос, почему же он посвятил им целую книгу, озаглавленную Theories of Primitive Religion[5]. Автор без колебаний подвергает анафеме также и будущие теории. Он безапелляционно отказывает в праве на существование также тем теориям, которые еще не появились на свет. Если ученый заведомо пренебрегает элементарным благоразумием в вопросе, касающемся науки, это означает, что он пристрастен.

Ж.-М.У.: А сколько можно привести примеров столь же категоричных пророчеств, которые тут же получали практическое опровержение! На самом деле подобные негативные предсказания появляются в исследованиях так часто, что можно задаться вопросом, не спровоцированы ли они близостью тех самых открытий, о невозможности которых те торжественно заявляют. Б любую эпоху попадаются люди с такой мыслительной организацией, которой всякое значимое открытие кажется угрозой.

Р.Ж.: Вполне естественно, что вопрос, долгое время не находивший ответа, может быть поставлен под сомнение. Научный прогресс может проявляться в том, что отпадают некоторые вопросы, которые были признаны несостоятельными. Нас пытаются убедить в том, что вопрос о религии относится к их числу, однако я не вижу для этого никаких оснований. Если сравнить между собой многочисленные и замечательные исследования отдельных культур, проводившиеся этнологами начиная с Малиновского, главным образом англичанами, то можно увидеть, что этнология не располагает терминологией, соответствующей предмету религии. Этим объясняется повторяющийся характер описаний. В истинных науках уже описанный объект и уже представленное доказательство можно заменить ярлыком, символом, библиографической ссылкой. В этнологии подобное невозможно, поскольку ученые не договорились о значении таких элементарных терминов, как обряд, жертвоприношение, мифология и др.

Прежде чем ввязаться в эту затею, хорошо было бы сказать несколько слов о нынешнем состоянии гуманитарных наук, чтобы оправдать ту свободу, с которой мы будем обращаться с верования ми наших современников. Эпоха структурализма клонится к закату. Чтобы понять структурализм, мне кажется, следует учитывать тот климат, который я только что описал.

В середине XX века никто не сомневается в том, что великие теории потерпели крах. Звезда Дюркгейма поблекла. Никто никогда не принимал всерьез «Тотем и табу».

В этом контексте и зародился этнологический структурализм -как результат знакомства Клода Леви-Стросса со структурной лингвистикой Романа Якобсона, которое произошло в Нью-Йорке во время войны.

Леви-Стросс утверждает, что культурные данные, подобно языкам, состоят из знаков, которые сами по себе, в изоляции друг от друга, ничего не значат. Знаки являются означающими друг для друга; они формируют системы, наделенные той внутренней согласованностью, которая и сообщает каждой культуре, каждой институции ее индивидуальность. Именно ее должна раскрывать этнология. Она должна расшифровывать сущность символических форм и забыть о великих традиционных вопросах, которые всего лишь отражают иллюзии нашей собственной культуры и имеют смысл только в качестве функций той системы, внутри которой оперируют. Следует ограничиться истолкованием символических форм, говорит нам Леви-Стросс; необходимо искать смысл там, где он есть, а не где-то еще. «Этнологические» культуры не интересуются религией как таковой.

В сущности, Леви Стросс призывает этнологию и все гуманитарные науки к глобальному стратегическому отступлению. Нам, узникам своих символических форм, не остается ничего, кроме как воспроизводить смысловые операции не только ради себя самих, но и ради других культур; мы не можем подняться над частными смыслами и задаться вопросом о человеке как таковом, о его судьбах и т.д. Единственное, что мы можем, - это признать, что человек производит символические формы, системы знаков, а затем принимает их за саму «реальность», забывая о том, что эти всегда частные системы он располагает между собой и этой реальностью, стремясь наделить ее смыслом.

Ж.-М.У.: В некоторых отношениях структуралистская антропология достигла замечательных результатов. Структуралистская строгость вовсе не «суха» и не «бесчеловечна», в чем ее упрекают оппоненты, наоборот, ее истолкование форм говорит об исключительной поэтичности: тут мы чувствуем специфику культурных форм так, как никогда раньше ее не чувствовали.

Р.Ж.: Я полагаю, что структуралистский отказ от «великих вопросов», как они ставились до Леви-Стросса, в рамках импрессионистского гуманизма, был единственным возможным путем для этнологии до того момента, пока Леви-Стросс в некотором смысле себе ее не присвоил и не подверг радикальной трансформации.

Для этнологии нет ничего важнее, чем схватывать смысл только там, где он находится, и показывать несостоятельность тех или иных прежних рассуждений о человеке. Так, структурная антропология решительно дискредитировала всю проблематику, унаследованную от XIX века.

Г.Л.: Вот почему постструктуралисты провозгласили, что после Бога предстоит умереть и человеку, если он еще не умер; едва ли здесь вообще остается какой-то вопрос о человеке.

Р.Ж.: Ну нет, с этим я не могу согласиться; вопрос о человеке всегда остается, и в предстоящие времена он будет приобретать все большее значение.

Понятие человека и человечества останется в центре всего того комплекса вопросов и ответов, который называют «наукой о человеке», и отказываться от этого названия нет смысла. Но сейчас-отчасти благодаря другим дисциплинам, таким, как этология, отчасти благодаря самому структурализму происходит некий сдвиг, который, пусть и негативным образом, четко обозначает ту область, в которую нас приведет, а в сущности уже привел, вопрос о человеке. Речь идет об области, в рамках которой возникли и оформились означающие системы. Она уже признана конкретной проблемой со стороны наук о жизни, в которых она проявляется, безусловно, несколько иным образом, а именно как то, что называют процессом «гоминизации», или «очеловечивания». Мы хорошо понимаем, что эта проблема еще далека от своего решения, но никто не сомневается в том, что рано или поздно науке удастся его найти. Ни у какого вопроса нет сегодня такого будущего, как у вопроса о человеке.

Ж.-М.У.: Для конкретного осмысления процесса «очеловечивания» необходимо преодолеть взаимное непонимание между структуралистской этнологией и другими науками о человеке.

Р.Ж.: Смею думать, что это возможно, но добиться успеха можно, только начав с одной очень старой проблемы, которой сейчас пренебрегают, но которую нужно радикально переосмыслить. Сегодня в науках о человеке и о культуре преобладает односторонний взгляд на все то, что мы называем миметизмом, подражанием, мимесисом. При этом в человеческом поведении нет ничего или почти ничего, что не было бы присвоено через изучение, а всякое изучение сводится к подражанию. Если люди вдруг перестанут подражать, исчезнут все формы культуры. Неврологи постоянно говорят о том, что человеческий мозг - это огромный подражательный прибор. Для развития науки о человеке необходимо сравнить человеческое подражание с мимикрией у животных, определить человеческие формы миметического поведения, если они существуют.

Думаю, легко доказать, что отказ от рассмотрения темы мимесиса в современных школах есть следствие некоторой тенденции, развившейся в начале века модерна. В XIX веке она возникла в романтизме и идеализме, а в ХХ-ом утвердилась с еще большей силой, вселяя в исследователей страх быть заподозренными в излишней зависимости от политических и социальных императивов своего окружения.

Полагают, что подчеркивание роли подражания переносит внимание на стадные аспекты человеческого существования, на все то, что делает пас толпой. Возникает страх перед умалением всего того, что имеет тенденцию к разделению, отчуждению и конфликту. Придавая большое значение подражанию, мы, возможно, становимся соучастниками всего того, что нас порабощает и унифицирует.

Это правда, что психологические и социологические теории подражания, которые разрабатывались в конце XIX века, находились под сильным воздействием торжествующего мелкобуржуазного оптимизма и конформизма. К примеру, самая интересная из работ того времени, принадлежащая перу Габриэля Тарда, действительно видит в подражании единственную основу социальной гармонии и «прогресса»[6].

Равнодушие и недоверие наших современников к подражанию связано с тем представлением, которое у них по этому поводу сложилось и которое укоренено в традиции, восходящей к Платону. Но уже у Платона проблема подражания оказывается лишенной одного из самых существенных своих аспектов. Когда философ рассуждает о подражании, он делает это в том стиле, который определит направление всей последующей западной мысли. Приводимые им примеры, по существу, ограничиваются определенным типом поведения, манер, индивидуальных или коллективных привычек, слов, манер речи: это всегда репрезентации.

В этой платоновской проблематике никогда не ставится вопрос о поведении присвоения. Но для нас очевидно, что эго поведение, играющее колоссальную роль в жизни человека, как и других живых существ, может копироваться. Нет никаких оснований исключать присвоение из подражания; но о присвоении Платон не говорит ни слова; эта лакуна остается незамеченной, потому что все его последователи, начиная с Аристотеля, следовали по проторенной им дороге. Платон однозначно определил культурный аспект проблемы подражания, и его определение ущербно, лишено своего неотъемлемого - приобретательского - измерения, которое одновременно является измерением конфликтным. Если поведение некоторых высших млекопитающих, в особенности обезьян, сильно напоминает нам поведение людей, то это, возможно, происходит почти исключительно благодаря той значительной, но еще не такой значительной, как в случае человека, роли, которую в их поведении играет миметизм присвоения. Если особь видит, что ее сородич тянет руку к какому-то предмету, у нее возникает желание делать то же самое. Бывает также, что животное явно удерживается от этого искушения, и если подражательный жест забавляет нас своим сходством с поведением человека, то отказ от его исполнения, так сказать, подавление того, что уже почти можно назвать желанием, забавляет нас еще больше. Он делает из животного своего рода нашего собрата, поскольку показывает, что оно подчинено тому же фундаментальному ограничению, что и человечество, заставляющему предотвращать конфликты, которые неизбежны, когда несколько рук одинаково жадно тянутся к одному и тому же предмету.

Разумеется, не случайно, думая об этом типе поведения, систематически исключаемом из всех дискуссий по поводу подражания от Платона до наших дней, мы тотчас обнаруживаем явную ошибочность того понятия об этой «способности» человека, которое всегда себе составляют, и мифологический, в сущности, характер тех одинаково стадных и умиротворяющих эффектов, которые этой способности не перестают приписывать. Если у человека миметическое играет фундаментальную и все для него определяющую роль, то неизбежно должно существовать и приобретательское подражание или, если угодно, мимесис присвоения, последствия которого нужно изучать и обдумывать.

Вы мне скажете, что исследователи признают существование мимесиса присвоения у детей, равно как и у животных. Это факт, который поддается экспериментальной проверке. Поместите некоторое количество одинаковых игрушек в комнату с тем же количеством детей; можно предположить, что их распределение не обойдется без ссор.

У взрослых мы редко увидим нечто подобное. Но это не означает, что среди взрослых нет миметического соперничества; возможно, оно сильно как никогда, но взрослые, точно так же как и обезьяны, научились подавлять по крайней мере его самые грубые и явные проявления, которые окружение могло бы сразу распознать.

Г.Л.: Большая часть того, что мы называем вежливостью, состоит в умении стушеваться перед другими во избежание поводов к миметическому соперничеству. Но тот факт, что миметическое соперничество - феномен хитрый и может вновь возникать там, где думают, будто над ним уже восторжествовали, доказывает, что сам отказ от него может стать соперничеством; это хорошо известный комический прием...

Р.Ж.: В некоторых культурах феномены такого рода могут приобретать большое значение, как например, в случае с хорошо известным потлачем, который обращает мимесис присвоения в мимесис отказа и может достигать, как и его противоположность, интенсивности, катастрофичной для общества, которое ему поддается[7].

Эти замечания сразу подсказывают нам, что для человеческих сообществ и уже для сообществ животных подавление мимесиса присвоения должно составлять главную заботу, проблему, разрешение которой будет иметь большее культурное значение, чем мы могли бы предположить.

Все то, что мы до сих пор сказали, звучало достаточно просто и банально, а поэтому едва ли интересно нашим современникам. Простота и ясность сейчас не в моде.

Хотя открытие конфликтного мимесиса и его подавления вряд ли само по себе вызывает удивление, все же представляет прямую угрозу для определенных догм современной мысли. Психоанализ уверяет нас, что подавление желания - человеческий феномен par excellence, что возможным его делает комплекс Эдипа. Но мы только что сказали, что у некоторых животных существует почти немедленное подавление желания, которое другое животное одновременно вызывает и подавляет в зародыше, устремляясь к какому-нибудь объекту. Если бы психоаналитик заметил подобное поведение у человека, он автоматически приписал бы его «эдиповской амбивалентности». Но этологи не выводят из этих форм поведения какого-либо «Эдипова комплекса» у обезьян. Свидетельство этологов, которое может быть экспериментально подтверждено, не нуждается в спекуляциях вокруг проблемы «бессознательного».

Р.Ж.: Я полагаю, что конфликты, провоцируемые мимесисом присвоения, могут сразу прояснить фундаментальную проблему этнологии - проблему запретного.

Ж.-М.У.: Неужели вы считаете возможным подвести все примитивные запреты под некий общий знаменатель? Современная этнология явно отказалась от этой идеи. Насколько мне известно, никто уже не ищет нить Ариадны в этом лабиринте Психоаналитики, разумеется, считают, что отыскали ее, но их рассуждения мало кому кажутся убедительными.

Р.Ж.: Причина такого подхода - прошлые неудачи, которые укрепляют уверенность исследователей в абсурдности и необоснованности религии. В действительности мы не поймем религию, пока не научимся относиться к ней с тем же уважением, какое мы оказываем не являющимся непосредственно религиозными формам pensée sauvage[8]. Пока не будет оправдано существование религии, а потому и запрета, невозможно будет по-настоящему «реабилитировать» примитивную мысль; религия слишком сильно с ней переплетена.

Прежде всего признаем, что причина существования некоторых запретов очевидна. Нет культуры, которая не запрещала бы актов насилия внутри сообществ. Поэтому запрещаются все действия, которые давали бы повод для нагнетания насилия, даже те формы соперничества и соревнования, которые часто принимаются и даже приветствуются в нашем обществе.

Г.Л.: Наряду с запретами, мотив которых очевиден, есть и такие, которые кажутся нелепыми.

Р.Ж.: Хороший пример запрета, кажущегося нелепым, - это существующий во многих обществах запрет на подражание. Следует воздерживаться от подражания жестам другого члена сообщества или повторения его слов. Несомненно, той же заботе соответствует и запрет использовать собственные имена, сюда же относится страх перед зеркалами, которые в традиционных обществах часто ассоциируются с дьяволом.

Подражание удваивает имитируемый объект; оно порождает подобие, которое может стать предметом магических действий. Когда этнологи исследуют такого рода феномены, они объясняют их стремлением охранить себя от так называемой «подражательной» магии. Именно к такому объяснению они приходят в поисках причины существования запретов.

Г.Л.: Все это наводит на мысль, что первобытные люди улавливают связь между мимесисом и насилием, Они знают больше нас о желании, и только наше невежество мешает нам увидеть единую связь между всеми запретами.

Р.Ж.: И я так думаю, однако не следует забегать вперед, поскольку именно в этом пункте нам придется столкнуться с непониманием психологов и этнологов: ни те ни другие не соглашаются признать связь между конфликтом и мимесисом присвоения.

Можно начать с формального описания запретов. Нам кажется, что запреты, обращенные против феноменов подражания, должны существенно отличаться от запретов, имеющих отношение к насилию и страстному соперничеству. Но это не так.

Во всех этих формах поведения поражает, что те, кому оно свойственно, производят почти одни и те же жесты, ни на миг не перестают подражать друг другу, так что один становится подобием другого. Там, где мы видим исход конфликта, а именно победу одного и поражение другого, то есть различие, возникающее в борьбе, традиционные и примитивные общества делают акцент на обоюдность процесса, то есть на взаимное подражание антагонистов. Их поражает сходство между соперниками, тождество целей и тактических действий, симметрия жестов и проч.

Если пристально рассмотреть ту терминологию, которую мы используем (конкуренция, соперничество, соревнование и т.д.), то можно утверждать, что эта древняя точка зрения по-прежнему вписана в наш язык. Конкуренты бегут вместе[9], соперники - те, что стоят симметрично на противоположных берегах одного ручья[10] и т.д.

Современный взгляд на соревнование и конфликт необычен и исключителен, а наше непонимание, возможно, составляет большую проблему, чем феномен древнего запрета. В примитивных обществах насилие никогда не понимают в том смысле, в каком его понимаем мы. Для нас насилие обладает некоей концептуальной самостоятельностью, той специфичностью, о которой примитивные общества не имеют ни малейшего понятия. Мы видим в первую очередь индивидуальный акт, которому примитивные общества придают лишь весьма скромное значение и который они из прагматических соображений отказываются рассматривать в отрыве от его контекста. Сам этот контекст - насилие. То, что позволяет нам интеллектуально абстрагировать акт насилия и увидеть в нем отдельно взятое преступление, - это действенность судебных институтов, стоящих над всеми соперниками. Там, где эти институции пока отсутствуют или утратили свою действенность, где они не могут утвердить свой авторитет, мы немедленно обнаружим подражательный и повторяющийся характер насильственных действий; этот подражательный характер наиболее отчетливо проявляется на стадии явного насилия; здесь он обретает то формальное совершенство, которым не обладал прежде. На стадии кровной мести существует только один акт -убийство, - совершаемый тем же образом и по тем же причинам, в мстительном подражании предшествующему убийству. Это подражание продвигается все дальше; оно навязывает себя как обязанность дальним родственникам, не имевшим никакого отношения к первичному акту, если тот вообще может быть идентифицирован: оно преодолевает барьеры пространства и времени, сея разрушение на своем пути; оно передается по эстафете от поколения к поколению. Цепная реакция мести предстает как пароксизм и совершенное выражение мимесиса. Оно доводит людей до монотонного повторения одного и того же убийства[11]. Оно превращает их в двойников.

Ж.-М У.: Итак, по вашему мнению, запреты являются свидетельством некоторого знания, которого у нас нет Если мы не можем найти их общий знаменатель, то причина состоит в нашей неспособности увидеть к/почевую роль миметического поведения в возникновении человеческих конфликтов. Взаимное насилие-это эскалация миметического соперничества. И чем более оно разделяет, тем более одинаково то, что им порождается.

Р.Ж.: Само собой разумеется. Интерпретация запрета становится возможной исходя из только что сказанного нами о мимесисе присвоения.

Конечно, есть нечто парадоксальное в утверждении, что запрет знает больше о природе конфликтов, чем наши социальные науки, тем более что многие запреты действительно абсурдны, например запреты относительно близнецов или боязнь зеркал во многих обществах.

Сама нелогичность запретов не только не ослабляет наш тезис, но, напротив, подтверждает его, поскольку в свете миметического конфликта нетрудно понять, как могут существовать некоторые абсурдные запреты или, другими словами, почему некоторые примитивные народы считают, что близнецы или зеркала могут быть почти столь же опасными, как и месть. И в первом, и во втором случае два феномена миметически воспроизводят друг друга способом, аналогичным подражанию, которое осуществляют два индивида, а каждое миметическое воспроизведение предполагает насилие или рассматривается как возможная причина насилия. Доказательством тому, что религиозные люди так думают, могут служить те меры предосторожности, к которым они прибегают, чтобы не дать близнецам миметически размножаться. О г них избавляются, но применяют для этого средства, наименее связанные с насилием, чтобы не отвечать на миметические чары, исходящие от этих двойников. Против родителей, а иногда и соседей близнецов принимаются меры, которые хорошо показывают страх перед заразой насилия[12].

Г.Л.: И как же вы отвечаете на очевидную озабоченность многих примитивных религий по поводу природных катаклизмов, таких, как наводнения или засухи? Ведь все это невозможно свести к миметическому желанию.

Р.Ж.: Запреты нацелены на то, чтобы удержать на дистанции или удалить все, что несет угрозу сообществу. А внешние, более непредсказуемые угрозы, такие, как засуха, наводнение, эпидемии, зачастую по косвенной аналогии, отмечающейся в манере их распространения, связываются с внутренней деградацией человеческих отношений внутри сообщества, которые соскальзывают во взаимное насилие. Скажем, подъем воды или постепенное распространение последствий засухи, или, в еще большей мере, патологическое заражение напоминают распространение миметического насилия.

Нужно понимать, что до сих пор исследователи видели квинтэссенцию религиозных систем либо в эффектах внешних угроз и природных катаклизмов, либо в объяснении природных и космических феноменов. По моему мнению, в центре системы находится именно миметическое насилие. Необходимо попробовать увидеть, какие результаты мы получим, если сделаем это насилие движущей силой системы. Этого никогда не делали, но результаты оказываются поразительными.

Полагаю, что на этом пути можно будет одну за другой разрешить все загадки. Итак, я не утверждаю, что боязнь природных катаклизмов не играет никакой роли в религиозности. Тот факт, что наводнение или чума служат метафорами для миметического насилия, никоим образом не означает, что подлинные наводнения и реальные эпидемии не становятся объектом религиозной интерпретации, но они воспринимаются в первую очередь как нарушение запретов, относящихся к мимесису, людьми либо самим божеством, которое тоже переступает запретную черту часто для того, чтобы наказать людей за то, что они первые нарушили запрет.

Я лишь хочу сказать, что необходимо поместить мимесис и насилие в исток всего, чтобы понять запреты в их совокупности, включая то, каким образом воспринимаются угрозы, не имеющие ничего общего с взаимоотношениями между членами сообщества.

Ж.-М.У.: Вы только что подчеркнули формальное единство запретов; симметричную и идентичную структуру воспроизведения, отсутствие различия, всегда воспринимаемое как пугающее. В сущности, близнецы - это мифическое истолкование взаимоотношений двойников[13]. Но почему двойники предстают именно в виде близнецов? вы утверждаете, что у истоков запрета лежит знание о миметическом желании, которого мы лишены; если это так, то что мешает двойникам предстать в своем подлинном обличье?

Р.Ж.: Знание о запрете превосходит наше знание, но оно тем не менее весьма неполно; оно неспособно сформулировать себя теоретически, а главное - оно видоизменяется под влиянием представлений о священном; миметический конфликт существует, он и есть истинный общий знаменатель для запретов, но вовсе не предстает в таком качестве; он всегда истолковывается как некая злая эпифания священного, как мстительный гнев божества. Скоро мы увидим почему.

Старая антропология по-своему воспринимала этот религиозный характер мимесиса, когда говорила о подражательной магии. Некоторые моменты были тонко подмечены; в частности, верно, что многие примитивные народы принимают меры предосторожности, чтобы обломки их ногтей или волосы не попали в руки потенциальных врагов. Любая часть тела, пусть даже самая малая, если оторвана от человека, обладает мощью двойника и потому может нести угрозу насилия. Здесь самое главное - это присутствие самого двойника, а не дурное обращение, которому он может подвергнуться в руках врага, если тот им завладеет, например, статуэтка врага, которую закалывают иглами. Без сомнения, здесь речь идет о несущественных и, возможно, позднейших добавлениях, сделанных в эпоху, когда опасность двойника как такового стала меньше и маг знает о своей религии примерно так же мало, как современный этнолог. Магия - это всегда лишь злоупотребление отрицательными свойствами мимесиса.

Если расширить поле исследования, как мы это сделали сейчас и как мы это еще можем делать, мы заметим, что так называемая подражательная магия - это слишком узкая интерпретация запрета, касающегося миметических феноменов. Следовало бы лучше изучить те религии, которые запрещают любые изображения, и многие другие феномены, которые мы не станем причислять к запретам примитивных обществ, но которые тем не менее сохраняют с ними близость, такие, как восхищение и страх, возбуждаемые во многих традиционных обществах театром и актерами.

Ж.-М.У.: Когда вы перечисляете эти феномены, нельзя не вспомнить то философское творчество, в котором они все представлены как связанные друг с другом - разумеется, речь идет о творчестве Платона.

Р.Ж.: Неприязнь Платона к мимесису - существенный аспект eго творчества, который не следует сводить, как это делается обычно, к критике художественного творчества. Если Платон с подозрением относится к искусству, то это потому, что искусство есть форма мимесиса, а не наоборот. Он разделяет с примитивными народами страх перед мимесисом, который еще ждет своего полного объяснения.

Если Платон как философ одинок в этой своей фобии мимесиса, то именно поэтому он ближе к существу дела, чем кто-либо другой, так же близок, как примитивный религиозный человек; но и сам Платон введен в заблуждение, поскольку не может понять свою фобию и никогда не вскрывает ее эмпирического смысла. Он никогда не связывает конфликт с мимесисом присвоения, то есть с объектом, который два миметических соперника пытаются вырвать друг у друга, поскольку определили его как желанный друг для друга.

В «Республике», когда Платон описывает обезразличивающие и насильственные элементы мимесиса, мы видим, как возникает тема близнецов, равно как и тема зеркала. Необходимо признать, что в этом есть нечто значительное, но никто еще не пытался прочесть Платона через призму этнологии. Однако именно это следует сделать для подлинной «деконструкции» всей «метафизики». Наряду с досократиками, к которым обращается Хайдеггер и современное хайдеггерианство, существует только религия, и именно ее необходимо осмыслить, чтобы осмыслить философию. Поскольку нам не удалось понять религию исходя из философии, необходимо сделать обратный ход и увидеть философию в свете религии.

ГЛ.: В дискуссии вокруг книги «Насилие и священное» Филипп Лаку-Лабарт упрекает вас в том, что ваш Платон не понимает того, что понимаете вы, в то время как на самом деле, по его мнению, Платон прекрасно понимает все эти вопросы, а писатели, которым вы приписываете более высокое знание, такие, как Сервантес или Шекспир, находятся в «орбите Платона»[14].

Р.Ж.: В этой статье миметическая теория желания недолжным образом уподобляется гегелевской концепции. Неудивительно, что Лаку-Лабарт не видит у Платона ошибки в том, что касается миметического соперничества. Ведь Платон ошибается как раз там же, где и он сам, как раз в самом главном - в вопросе об укорененности миметического соперничества в мимесисе присвоения. Нашей отправной точкой является объект, и мы не устаем подчеркивать важность этого момента, поскольку именно это никому, кажется, непонятно, и именно это необходимо уяснить для того, чтобы увидеть, что мы здесь занимаемся не философией.

Достаточно прочесть в «Дон Кихоте» эпизод, где медный таз цирюльника, став объектом миметического соперничества, превращается в шлем Мамбрина, чтобы понять, что у Сервантеса есть интуиция, которой были совершенно лишены Платон или Гегель, -та самая интуиция, которая делает литературу подозрительной, поскольку своей комичностью подчеркивает тщетность наших конфликтов. Подобным образом в классическую эпоху в Англии рационалистский критицизм Раймера, находившийся под влиянием французских авторов, упрекал Шекспира в построении трагических конфликтов на тривиальных событиях, а дословно - вообще на пустом месте[15]. Эта критика считала недостатком то, что необыкновенно возвышает Шекспира над большинством драматургов и над всеми философами.

Я не утверждаю, что Сервантес и Шекспир выявили суть миметического конфликта и не оставили нам никаких загадок. Я всего лишь говорю, что они знали об этом больше Платона, поскольку оба ставили на первый план мимесис присвоения. Поэтому они не испытывают по отношению к миметизму того «иррационального» ужаса, который испытывал Платон и который был прямо унаследован из области священного (хотя при этом и не приуменьшают его значение). Разумеется, и в области священного мы не находим рефлексии на тему мимесиса присвоения и его необъятных последствий.

Нам нетрудно понять, что мимесис присвоения является причиной всего, поскольку главные запреты, о которых мы еще не говорили, например сексуального характера или касающиеся пищи, всегда относятся к близлежащим и наиболее доступным объектам. Эти объекты принадлежат группе людей, живущих вместе, будь то женщины, рожденные внутри этой группы, или собранные внутри нее продукты питания. Эти объекты запрещены, поскольку в каждый миг они находятся в распоряжении всех членов группы; поэтому они легко могут сделаться ставкой в соперничестве, разрушительном для гармонии группы и даже угрожающем ее выживанию.

Нет запретов, которые не происходили бы из миметического конфликта, принцип которого мы определили уже в самом начале наших исследований.

Г.Л.: Ваше постоянное обращение к термину мимесиса может вызвать определенные недоразумения.

Р.Ж.: Несомненно. Лучше было бы, наверное, говорить просто о подражании. Но современные теоретики подражания, ограничивая его действие поведением, которое относится к «видимости», как бы сказал Жан-Мишель, к жестам, манере себя вести, к речи - к образцам, определяемым социальными условностями. Таким образом, использование этого термина в век модерна ограничивается такими разновидностями подражания, при которых нет опасности, что будет вызван конфликт: они носят чисто репрезентативный характер и относятся к категории видимостей.

Здесь не просто «ошибка» или «забывчивость»; скорее это тин подавления, подавления самого миметического конфликта, содержащего нечто принципиально важное для человеческой культуры, даже для нашей. Примитивные общества подавляют миметический конфликт не только тем, что запрещают все, что способно его спровоцировать, но также и тем, что скрывают его за великими сакральными символами, такими, как заражение, нечистота и т. д. Это подавление упрочивает свое положение в самых парадоксальных формах.

Вместо того чтобы видеть в подражании угрозу социальной сплоченности, опасность для общества, мы видим в нем причину конформизма и стадного чувства. Вместо того чтобы его бояться, мы его презираем. Мы всегда «против» подражания, но весьма отличным от Платона образом; мы изгнали его почти отовсюду, даже из нашей эстетики. Психология, психоанализ, даже социология оставляют для него место лишь с большой неохотой. Наши искусство и литература прикладывают огромные усилия к тому, чтобы не быть похожими ни на что и ни на кого в миметическом смысле.

Мы совершенно не видим конфликтных возможностей, сокрытых в подражании. И ни запреты, ни даже Платон не дают нам никакого прямого объяснения своей фобии.

Никто не спрашивает о причинах этой фобии Платона. Мы не задаемся вопросом, что в ней есть от миметического соперничества, существует ли оно вообще, и если да, то где именно. Мимесис - это действительно то, что современная мысль в нем видит, - сила единения par excellence, но не только это. Платон прав, когда видит в мимесисе как силу единения, так и силу разъединения. Если он прав, то почему, и почему тогда ему не удалось объяснить эти противоположные последствия действия одной и той же силы? Если этот вопрос имеет иод собой основание, то как на него ответить?

Ж.-М.У.: Это фундаментальные вопросы. Без мимесиса нет человеческого интеллекта, нет культурного ученичества. Мимесис -это сущностная сила культурной интеграции. Но является ли он одновременно той силой разрушения и распада, на которую намекают запреты?

Р.Ж.: К сожалению, современную мысль не интересуют ответы на эти сугубо научные вопросы. Французская критическая и теоретическая мысль необычайно тонко и виртуозно прослеживает парадоксы миметической игры на уровне текста. Но именно здесь она и наталкивается на свои границы. Французские критики слишком часто упиваются собственной словесной акробатикой, в то время как по-настоящему интересные вопросы остаются нетронутыми или даже снимаются во имя чисто метафизических принципов. Сегодня есть занятия получше, чем наслаждаться до бесконечности парадоксами, о которых великие писатели уже высказали все, что только можно было высказать на литературном уровне. Миметические переливы неинтересны сами по себе. Единственное интересное в них - это возможность бросить на них луч разума и преобразовать их в подлинное знание. Вот в чем подлинное призвание мысли, и оно снова и снова утверждается после периодов кажущегося упадка; сама избыточность материала, который ей приходится обрабатывать, представляет рациональное призвание устаревшим и преодоленным. Современное использование термина «подражание», в отличие от прежних форм религиозной мысли, скрывает более тяжелые и извращенные формы невежества. Поэтому вместо чахлого термина «подражание» я предпочитаю использовать греческое понятие мимесис, но при этом не принимаю какую-то платоновскую теорию о миметическом соперничестве, которой к тому же не существует. Единственная польза этого греческого термина в том, что он дает возможность уловить конфликтный аспект подражания- хотя и не проявляет его причину.

Эта причина, повторим снова, кроется в соперничестве из-за объекта, в мимесисе присвоения, и с этого всегда нужно начинать. Сейчас мы увидим, что к этому механизму можно свести не только запреты, но и обряды, вообще религиозную организацию в целом. Только исходя из этого единственного и исключительного принципа можно наметить целостную теорию человеческой культуры.

Ж.-М.У.: То есть примитивные общества ошибаются, когда полагают, что присутствие близнецов или произнесение вслух имени собственного вводит в общество двойников насилия, но их ошибка объяснима. Она связана с чем-то совершенно реальным, с исключительно простым механизмом, существование которого не подлежит сомнению, однако порождает неожиданные сложности; с другой стороны, эти сложности легко исправимы как на путях логики, так и в интердивидуальном[16] и этнологическом пространстве. Хорошо видно, что реальные запреты соответствуют тому, что можно ожидать от сообществ, которые увидели последствия эффектов миметизма, от самых благотворных до самых ужасных, и пытаются уберечься от них... как от чумы.

Р.Ж.; Совершенно верно.

Ж.-М.У.: Но вариативность отдельных культур настолько велика, что ваша унитарная теория представляется малоубедительной. Разве нет культур, которые требуют того, что запрещают другие? Разве мы не наблюдаем, как внутри одного и того же общества некоторое поведение, запрещенное в обычное время, легитимируется и даже приветствуется при исключительных обстоятельствах?

Р.Ж.: Это правда, и то, что мы до сих пор сказали, с виду противоречит этим фактам. Но если мы наберемся терпения, мы сможем увидеть, что это противоречие легко можно объяснить. Пока же мы сформулировали основополагающий принцип, заключающийся в том, что все запреты носят антимиметический характер.

Если рассматривать все антимиметические запреты как единое целое, от самых безобидных до самых ужасающих (кровная месть), можно увидеть, что они в общих чертах соответствуют этапам эскалации миметического заражения, которое задевает все более и более широкий круг членов сообщества и имеет тенденцию к усугублению соперничества вокруг объектов, которые сообщество не может поделить мирно: женщин, пищи, оружия, лучших мест обитания и проч.

Здесь мы снова наблюдаем непрерывный процесс, а этнологи, не видя единства миметического кризиса и необходимости его преодоления, пытаются фокусироваться на отдельных запретах, которые выглядят не связанными друг с другом. Короче говоря, запрету подвергаются в первую очередь те объекты, которые могут служить предлогом для миметического соперничества, все формы поведения, характерные для его этапов, которые становятся все более насильственными, все те индивидуумы, которые предстают как носители этих заразных «симптомов», такие, как близнецы, подростки в момент инициации, женщины в период менструации, больные и мертвецы, - все эти люди временно или навсегда изгоняются из своих общин.

Г.Л.: Но разве обряд не доказывает еще более непосредственным образом возможность такого кризиса?

Р.Ж.: Теперь нужно поговорить об обрядах. Если от запретов перейти к этому второму важному столпу религии, то можно констатировать, что наша модель миметического кризиса необходимо присутствует в жизни религиозных сообществ и что на сей раз они не подавляют ее, а воспроизводят. Если запреты дают общие очертания этого кризиса, то обряды прописывают его в деталях. Нет сомнений в том, что миметический кризис занимает все религиозное мышление Действительно, как мы увидим далее, все мифы если и не дают полного его описания, то по крайней мере намекают на него.

Это несложно заметить опытному наблюдателю, поскольку миметический кризис - это культурное различие, вывернутое наизнанку, растрепанное и уничтоженное. Оно уступает место взаимному насилию.

Г.Л.: Здесь еще раз приходится все свести к мимесису присвоения.

Р.Ж.: Без сомнений. Когда этнологи говорят нам об инверсии ролей, сопровождаемой взаимным пародированием, оскорблениями и насмешками, иногда перерождающимися в организованные стычки, они неосознанно описывают миметический кризис.

Г.Л.: Этнологи говорят об обрядах, которые заключаются в «нарушении запретов».

Р.Ж.: Разумеется. Если запреты носят антимиметический характер, любое развертывание миметического кризиса будет необходимо заключаться в нарушении законов. Здесь мы имеем дело с разрушением социального организма через конфликт. На пике этого кризиса мужчины агрессивно пытаются завладеть запрещенными объектами; отсюда частые ритуальные инцесты, то есть прелюбодеяние с женщиной, к которой мужчине запрещено прикасаться в остальное время.

Г.Л.: И все же вашему истолкованию обряда как воспроизведения миметического кризиса можно противопоставить существование ненасильственных обрядов, гармоничных по своей природе, которые, как кажется, встраиваются в эстетическую систему.

Р.Ж.; Это правда, но если сравнить между собой этнологические описания, то придется констатировать, что нет никакой преемственности между двумя противоположными крайностями ритуального спектра: предельным насилием и неописуемым беспорядком, с одной стороны, и мирным процессом - с другой. При этом легко можно найти множество опосредующих форм, необходимых для перехода без нарушения преемственности от одной крайности к другой; мы считаем, что развитие обряда представляет собой нормальную форму эволюции, поскольку обряды парадоксальным образом превращают конфликтный распад общества в акт общественного взаимодействия.

Выражения, к которым прибегают этнологи, выявляют эту преемственность. Описывая один край спектра, они говорят о «схватках», беспорядочном шуме и горячечных обвинениях. Затем идут «подобия борьбы» и ритмическое топтание на месте, сопровождаемое «военными кличами», которые незаметно превращаются в «военные песни», затем - «танцы воинов», которые заканчиваются обычными танцами и пением. Самые утонченные хореографические фигуры, смена позиций, при которых партнеры продолжают смотреть друг другу в глаза, эффект зеркала - все это может быть истолковано как схематичные и очищенные следы прошлых столкновений.

Чтобы всегда воспроизводить миметическую модель в духе социальной гармонии, ритуальное действие должно постепенно освобождаться от любого реального насилия и сохраняться только в своей «чистой» форме. Достаточно посмотреть на эту форму, чтобы понять, что речь всегда идет о двойниках, то есть о партнерах, взаимно подражающих друг другу; модель наиболее абстрактных ритуальных танцев - это всегда столкновение двойников, но в максимально «эстетизированном» виде.

Это означает, что даже наименее насильственные формы ритуальных действий не ставят под вопрос идею исключительной конфликтности своего образца. Чтобы хорошо понимать обряд, необходимо исходить не из его миролюбивых проявлений, а из тех, которые демонстрируют конфликтные черты, например, в африканских обрядах междуцарствия, во время которых общество целиком распадается и становится конфликтной анархией, так что этнологи остерегаются давать определение этому феномену, поскольку не понимают, следует ли его рассматривать как ритуальное повторение, своего рода регулируемую анархию или подлинное историческое событие с непредсказуемыми последствиями.

Ж.-М.У.: То есть вы хотите сказать, что запреты и обряды могут быть сведены к миметическому конфликту. Общий знаменатель гот же, но в этом есть нечто исключительно парадоксальное, поскольку речь идет о том, чтобы в одном месте запрещать то, исполнение чего обязательно в другом месте. Если миметический конфликт действительно так страшен, как это предстает из нашего истолкования запретов, тогда непонятно, почему общество с таким остервенением и иногда с ужасающим реализмом воспроизводит то, чего в обычное время больше всего боится, и то, что вызывает у него оправданное беспокойство.

Не существует невинного, безопасного мимесиса, и нельзя симулировать кризис двойников как источник обрядов без того, чтобы не было опасности развязки подлинного насилия.

Р.Ж.: Вы совершенно точно определяете исключительность парадокса, который во всех религиозных обществах ставит рядом запреты и обряды. Если до сих пор этнология терпела неудачу в своих попытках разгадать загадку религиозности, то это происходило потому, что она никогда не докапывалась до сути этого парадокса, а это, в свою очередь, было вызвано тем, что она всегда находила внутри самого феномена религии возможности притупить или обойти острые углы. Это не означает, что парадокса не существует; это означает лишь, что само религиозное сознание может достичь состояния, в котором оно, подобно нашему, находит этот парадокс неприемлемым и немыслимым; тогда оно пытается навести порядок, притупить острые углы противоречий, будь то путем придания большей гибкости запретам, будь то путем умиротворения ритуального кризиса, будь то путем поочередного применения обоих подходов. Вместо того чтобы умалять противоречие между запретом и обрядом и лишать его остроты, как это делается сегодня, когда, например, в религиозном празднике видят лишь временное и радостное послабление, нужно выделять и подчеркивать таинство и нужно сознавать, что мы совершенно не понимаем, почему все происходит именно так.

В своих обрядах примитивные общества добровольно предаются тому, чего больше всего боятся в остальное время, - миметическому распаду общины.

Ж.-М.У.: Если мимесис - это сила, временами непреодолимая и коварная, которую верно представляют и индивидуальная психопатология, и религиозные меры предосторожности против осквернения, то обряд предстает как приглашение к катастрофе. Либо нужно отказаться от миметической теории, либо придется обнаружить, что у религиозных систем имеются высшие основания для выхода за пределы. Каковы эти основания?

Р.Ж.: Парадокс, о котором мы здесь говорим, становится еще более явным в случае обрядов без фиксированной даты, которые совершаются ради устранения непосредственной угрозы кризиса.

Как Грибуй[17], искавший укрытия от дождя в озере, так и общества, кажется, добровольно ввергают себя в то зло, которого боятся, надеясь тем самым его избежать. Религиозные институты, демонстрирующие в обычное время крайнюю боязливость, проявляют в обрядах невиданное бесстрашие. Они не только отказываются от своих обычных мер предосторожности, но и сознательно симулируют собственное разрушение в акте истерического миметизма; все это происходит так, как если бы симуляция разрушения могла бы предотвратить разрушение реальное. Но такое определение не обойдется без трудностей: в самом деле, религиозная концепция мимесиса компрометирует всякое различие между оригиналом и копией.

Г.Л.: Существуют теории, подтверждающие функциональность обряда. Техники, которые допускают симуляцию эффектов разобщенности, действительно могут способствовать устранению опасности, избавляя участников обряда от желания начать совершать в реальной жизни действия, опасные для общества.

Р.Ж.: Я и сам полагаю, что обряд в известном смысле функционален, но эта функциональность не всегда надежна; существуют обряды, которые приводят к настоящим конфликтам Прежде всего, следует понять, что действенность какой-либо институции недостаточно объясняет сам факт его существования. Не следует впадать в наивный функционализм.

Непонятно, почему общества, которые чаще всего склонны реагировать на определенного рода угрозы бегством, вдруг резко меняют направление и, особенно если опасность исключительно серьезна, прибегают к средствам противоположного свойства -тем, которые должны были бы их больше всего пугать. И все же невозможно себе представить, чтобы колыбель человеческой культуры когда-либо находилась под присмотром такой видной группы этнопсихиатров, которая, подобно сказочной фее, в своей бесконечной прозорливости наделила бы эти культуры ритуальными институтами.

Никакая наука, никакая мысль не способны изобретать целые обряды и спонтанно конструировать такие системы, которые сохраняли бы свое постоянство вопреки явным различиям, как это делают религиозные системы человечества.

Чтобы разрешить эту проблему, следует принимать во внимание все без исключения детали тех институтов, которые мы пытаемся понять. Ограничивая свое исследование обряда миметическим кризисом, мы исключили момент, который обычно фигурирует в обрядах и становится их завершением. Как правило, это завершение принимает форму заклания жертвы - животного или человека.

Г.Л.: Разве нет таких обрядов, которые не завершаются жертвоприношением?

Р.Ж.: Такие обряды есть. Завершение обряда может ограничиваться ритуальным членовредительством или экзорцизмами, что всегда равносильно жертвоприношению. Но существуют и такие ритуальные или постритуальные формы, которые не завершаются никакими жертвоприношениями, пусть даже символическими.

Я думаю, этот вопрос следует на время отложить, иначе мы увязнем в бесконечных отступлениях и потеряем нить рассуждения. Наша аргументация не будет убедительной, если мы не проведем ее до конца, а тогда я не смогу ответить на все те замечания, которые будут возникать по ходу дела. То замечание, которое вы только что высказали, имеет исключительную важность, ибо возвращает нас к проблеме исчезновения жертвоприношения из культурных институций, выросших из него и существующих лишь благодаря ему. Об этом мы поговорим в один из следующих дней.

Ж.-М.У.: Итак, вернемся к нашим... жертвенным баранам.

Р.Ж.: Если жертвоприношение завершает обряд, то необходимо, чтобы религиозные сообщества видели в нем завершение миметического кризиса, который инсценируется этими обрядами. Во многих обрядах каждый из участников должен участвовать в заклании, которое легко принять за линчевание. Даже когда жертвоприношение совершается одним лицом, оно обычно действует от имени всех присутствующих. Община через жертву подтверждает свое единство, которое проявляется с момента, когда разделение наиболее интенсивно, когда община растворяется в миметическом кризисе и ввергает себя в нескончаемый цикл отмщений. Но неожиданно противостояние всех против всех замещается противостоянием всех одному. Там, где раньше было хаотическое скопление частных конфликтов, теперь возникает простота одного-единственного конфликта: вся община - с одной стороны, жертва - с другой. Природу жертвенного разрешения несложно понять: община снова солидаризируется вокруг жертвы, которая не только неспособна себя защитить, но также неспособна вызвать желание возмездия; заклание такой жертвы никогда не породит новых конфликтов и не вызовет кризиса, поскольку она объединила общину в едином порыве, обращенном против себя. Заклание - это всего лишь еще один акт насилия, который становится в один ряд с другими, но это финальный акт насилия, его последнее слово.

В некоторых жертвоприношениях жертва становится объектом такой враждебности, что начинают верить, будто она, и только она, одна в ответе за весь миметический кризис. До убийства она может подвергаться оскорблениям и физическим издевательствам. Подлинный вопрос звучит так: как возможно подобное объединение против жертвы в столь различных обрядах, какая сила объединяет людей в коллектив, настроенный против этой жертвы?

Г.Л.: В своей книге «Тотем и табу» Фрейд отвечает, что эта жертва - отец первобытного клана. По его мнению, все обряды сохранили воспоминание о единственном акте отцеубийства, который лежит в основании человеческого общества.

Р.Ж.: Все, что Фрейд говорит на данную тему, нуждается в тщательной проверке, поскольку лишь он один на основании этнологических наблюдений (не так уж и устаревших, как некоторые полагают) увидел, что за моделью жертвоприношения необходимым образом стоит реальное коллективное убийство. Но его объяснение неубедительно. На основе единственного убийства, совершенного раз и навсегда, невозможно понять его ритуальные повторения.

Кроме того, он ошибочно помещает это убийство в начало ритуальной последовательности. Те обряды, которые дают ему обоснование, редки, и обычный порядок в них нарушен. Обычный порядок - это именно то, что мы сейчас описываем. У истоков стоит миметический кризис, а коллективное убийство представляет собой его крайнюю степень или завершение.

Идея, что люди собирались и приносили различные жертвы в воспоминание о своей «виновности», которую они до сих пор испытывают по поводу праисторического убийства, абсолютно мифологична. Лишена мифологичности, напротив, та идея, что люди приносили свои жертвы, поскольку первое спонтанное убийство действительно объединило общину и положило конец реальному миметическому кризису. Это позволяет понять, что люди прибегают к обрядам для того, чтобы предотвратить угрозу реального кризиса; кризис воспроизводится не ради себя самого, а ради своего разрешения; речь идет о таком разрешении, которое воспринимается как единственный удовлетворительный выход из всех прошлых, настоящих и будущих кризисов. Так разрешился бы наш парадокс. В таком случае снимается противоречие между целями запретов и обрядов; запреты направлены на предотвращение кризиса путем запрещения тех форм поведения, которые его порождают, если же кризис все равно разгорится или покажется, что он может начаться, обряд попытается направить его в благое русло и привести к разрешению, то есть к примирению общины ценой жертвы, которую нужно себе произвольно придумать. Ведь одна индивидуальная жертва в действительности не может быть ответственной за миметический кризис.

Только одиа произвольно выбранная жертва может разрешить кризис, поскольку все феномены насилия, миметические по своей природе, повсюду идентичны и одинаково начинаются внутри общины. Никто не может приписать кризису определенный источник, распределить ответственность. И этот козел отпущения неизбежно появляется и примиряет общину, поскольку эскалация кризиса непременно нагнетает вражду внутри нее.

Ж.-М.У.: Но мне вот что трудно понять. Вы утверждаете, что миметический кризис, конфликтная анархия внутри общины не только могут, но и должны закончиться подобным произвольным разрешением. Таким образом, должно существовать нечто вроде естественного механизма разрешения конфликтов. Мне кажется, это сложный момент в вашей теории, его необходимо уточнить.

Р Ж.: Речь идет о следовании до конца логике миметического конфликта и того насилия, которое из него проистекает. Чем более нагнетается соперничество, тем более соперники забывают о причинах, его породивших, и оказываются захваченными друг другом. Соперничество очищается от всех внешних целей и задач и делается соперничеством в чистом виде, противостоянием честолюбий Каждый из соперников становится для другого вызывающим восхищение и ненависть образцом-препятствием, которое следует одновременно победить и поглотить.

Мимесис силен как никогда, но он уже не может осуществляться на уровне объекта, поскольку объекта больше нет. Есть только антагонисты, которых мы называем двойниками, поскольку внутри антагонистических отношений их ничто не разделяет.

Если больше нет объекта, то нет уже и мимесиса присвоения, как мы определили его выше. Для мимесиса нет больше другой сферы приложения, кроме самих антагонистов. Поэтому сам кризис и порождает миметические замещения антагонистов.

Если мимесис присвоения разделяет, направляя двоих или более индивидуумов на один и тот же объект, который все они хотят себе присвоить, то мимесис антагонизма необходимо объединяет, направляя двоих или более индивидуумов против одного противника, которого все они хотят уничтожить.

Мимесис присвоения заразителен, и, чем многочисленнее группа лиц, поляризовавшихся вокруг одного объекта, тем большее число членов сообщества, еще не вовлеченных в конфликт, будет следовать их примеру; конфликтный мимесис следует по тому же пути, поскольку в нем задействована та же сила. Поэтому, когда исчезает объект и миметическое безумие достигает своей максимальной степени, в игру вступает конфликтный мимесис, который производит лавинообразное действие. Учитывая, что сила привлекательности мимесиса умножается по мере увеличения числа задействованных лиц, можно утверждать, что непременно наступит такой момент, когда вся община окажется собранной вокруг кого-то одного. Поэтому конфликтный мимесис создает фактический альянс против общего врага, и это не что иное, как разрешение самого конфликта, примирение общины.

В большинстве случаев мы не можем знать, какой именно из незначительных мотивов стал поводом для миметической враждебности именно против этого человека, а не многих других; и тем не менее эта жертва предстает исключительной и отличной от других в результате не только пропитанного ненавистью идолопоклонства, объектом которой она стала, но главным образом в результате примирения, наступившего в результате этой единодушной поляризации.

Община изливает свою ярость на произвольную жертву с непоколебимой уверенностью в том, что нашла единственную причину своих злоключений. Так она освобождается от неприятеля, освобождается от всякой враждебности против тех, к кому еще минуту назад питала исключительную злобу.

Возвращение к спокойствию, казалось бы, доказывает виновность жертвы в тех миметических проблемах, которые возникли в общине. Община видит себя пассивной жертвой виновника, который, в свою очередь, предстает единственно ответственным за существующее положение. Достаточно увидеть, что инверсия реального отношения между жертвой и общиной непрерывно продолжается в разрешении кризиса, чтобы понять, почему эта жертва считается священной. Она считается настолько же ответственной за возврат к спокойствию, насколько и за предыдущие беспорядки. Она предстает как автор собственного убийства.

Ж.-М.У.: Попытаемся подытожить представленный вами материал. Как только объектный мимесис присвоения производит разделение и конфликт, он превращается в конфликтный мимесис, который, напротив, стремится собрать и объединить общину. Структура обрядов во всем мире указывает на то, что здесь речь идет не о случайной, а о необходимой эволюции, связанной с самой природой кризиса и мимесиса. Действует ли этот механизм безотказно?

Р.Ж.: Мы не можем знать, но можем предположить, что нет. Можно полагать, что многие человеческие общества переживают дезинтеграцию под воздействием насилия, которое не заканчивается тем явлением, которое я только что описал. Но наблюдение за религиозными системами заставляет нас задуматься над тем, что: 1) миметический кризис возникает всегда; 2) объединение всех против одной жертвы является нормальным и нормативным разрешением кризиса с культурной точки зрения, поскольку именно из него проистекают все требования культуры.

Ж.-М.У.: Все?

Р.Ж.: Чтобы понять примитивные законы, запреты и обряды, а также колоссальную силу этих предписаний, необходимо предположить существование достаточно долгого и достаточно жестокого миметического кризиса, при котором мгновенное разрешение, обращенное против единственной жертвы, производило бы эффект чудесного избавления. Этот опыт высшего зла, ставшего затем благодетелем, появление и исчезновение которого определены фактом коллективного убийства, не может не быть захватывающим в буквальном смысле слова. Эта община, пережившая страшный опыт, неожиданно оказывается избавленной от антагонизма и полностью освобожденной.

Легко понять, что вся эта община отныне движима единым общим порывом к миру и сохранением того чудесного спокойствия, которое якобы даровано ей этим грозным и добрым существом, которое в некотором смысле посетило их. Поэтому все свои будущие действия она будет совершать под знаком этого существа, как если бы речь шла об исполнении указаний, оставленных им самим.

Одним словом, общество ориентируется на свежий опыт кризиса и его разрешения, полагая, что оно по-прежнему ведомо самой жертвой для закрепления того непрочного мира, который был достигнут. Нетрудно увидеть, что в этой связи должны утвердиться два императива: 1) не повторять больше этот кризис, отказаться от всякого миметизма, от всякого контакта с недавними врагами, от всяких попыток присвоения тех объектов, которые послужили и причиной, и поводом для соперничества. Эго императив запрета. 2) Напротив, повторять чудесное событие, которое положило конец кризису, убивать новых жертв, замещающих первоначальную жертву, при условиях, которые были бы максимально приближены к тому первому опыту. Это императив обряда.

Люди не понимают механизма своего примирения; секрет его эффективности сокрыт от них; вот почему они пытаются с такой предельной точностью его воспроизводить. Они прекрасно понимают, что спасительный механизм не был запущен до тех пор, пока братоубийственная борьба не достигла своего апогея. Единодушное решение и этот апогей составляют единое целое, которое религиозная мысль чаще всего отказывается расщеплять, понимая, что одно неотделимо от другого. Вот где следует искать объяснение тому конфликтному безумию, той культурной индифферентности, которые лежат в основе первичной фазы многих обрядов, - подготовки к жертвоприношению.

Обряды не ставят своей целью достижение обезразличенности, как полагал Леви-Стросс, а, наоборот, видят в кризисе лишь средство обеспечить различие. Поэтому нет никаких оснований сводить обряды к безумию, как это делал Леви-Стросс. Порядок человеческой культуры, несомненно, вырастает из крайнего беспорядка, ибо крайняя беспорядочность - это исчезновение всех оспариваемых в конфликте объектов, когда мимесис присвоения превращается в конфликтный и устремляется в сторону объединения перед лицом противника. Леви-Стросс был неправ, исключив тему обряда из своего курса по структурализму. Небрежный ученик знает намного больше своего профессора о порядке и беспорядке[18].

Например, в обрядах инициации обезразличенное равнозначно потере прежней идентичности, той особенности, которая теперь размывается, и обряд подчеркивает прежде всего именно эту утрату; он делает ее как можно более полной, но не потому, что у него «ностальгия по непосредственному», как сказал бы Леви-Стросс, но для того, чтобы облегчить кандидату приобретение новой идентичности, своей окончательной различенности. Например, очевидно, что обряд крещения - это погружение в воду обезразличенности, из которой человек выходит более различенным. Самые смиренные адепты всех религий мира всегда знали об этом; может случиться, что кандидат утонет, но в обряде крещения его погружают в воду не с целью его утопить.

Ж.-М.У.: Не рискуете ли вы попасть в ловушку мистического истолкования обряда?

Р, Ж.: Вовсе нет, поскольку я отчетливо живу, что испытание посвящением есть не что иное, как особое освещение миметического кризиса, имеющее определенные цели. Речь идет о том, чтобы кандидат прошел через возможно более тяжелый кризис, чтобы его благу послужил спасительный эффект жертвоприношения. Вот почему, хотя обряды посвящения продолжают жить, время от времени они теряют некоторых своих кандидатов, и даже когда обряды утрачивают свою силу, продолжает симулироваться опасность для жизни посвящаемых.

Р.Ж.: Ваше определение, несомненно, разрешает явное противоречие между антимиметическими запретами, с одной стороны, и разыгрыванием миметического кризиса в ритуале - с другой. Во втором случае механизм кризиса запускается не ради самого себя, а с целью спровоцировать жертвенное разрешение этого кризиса. И если теория мимесиса верна, то существуют основания для явно прослеживающейся во всех обрядах веры в то, что для разрешения кризиса необходима его эскалация Таким образом, все ритуалы и запреты стремятся к одной цели, коллективные механизмы производят порядок и мир И первые, и вторые стремятся укрепить этот мир, но прибегают для этого к двум разным стратегиям.

Р.Ж.: Запреты преследуют свою цель прямо, запрещая все то, что затрагивает или могло бы затрагивать кризис, в то время как ритуалы добиваются той же цели посредством коллективного механизма, который они всякий раз заново запускают. Теперь ясно, почему люди прибегают к обрядам, когда им угрожает реальный кризис; нет ничего парадоксального в том, что одна болезнь излечивает другую. Речь идет об укреплении сил деструктивного миметизма для того, чтобы направить их к жертвенному разрешению. Здесь нет различий между так называемыми обрядами посвящения и всеми прочими. Модель, служащая упрочению status quo, есть одновременно и модель изменений, которая в любом случае служит достижению того же результата. В конечном счете нужно просто заново проигрывать кризис, чтобы привести к его разрешению, несущему с собой примирение и порядок. Тот факт, что современная мысль неспособна воспринять этот механизм, не мешает ему существовать от сотворения мира. В некотором смысле эта неспособность к усвоению таких механизмов делает честь современному разуму и подводит его к выявлению того, чего еще не способен понять структурализм. В конце концов, это ограничение предпочтительней туманного мистического синкретизма или пантеизма, которые во имя «человеческой природы», но будучи при этом прямыми наследниками жестоких богов, с величайшей легкостью вовлекаются в механизм священного. Я понимаю и разделяю презрительное отношение Леви-Стросса к подобному поведению.

Ж.-М.У.: Представляется, что нельзя разрешить какую-либо проблему в религиозной сфере, не столкнувшись при этом с противоположной проблемой. В некоторых религиозных системах бросается в глаза антимиметический характер запретов, равно как и миметический кризис, присутствующий в обрядах. За этим противоречием, как вы покажете, скрыт некий общий умысел. Сейчас мы это понимаем, но уже не видим причин, почему, если это противоречие оправдано, оно может ослабнуть или даже полностью исчезнуть в некоторых религиозных системах.

Р.Ж.: Вы только что уже предъявляли мне это возражение. Теперь можно на него ответить. Пока воспоминание о первоначальном опыте остается живо, объективное противоречие между воспроизведением и запрещением миметического кризиса не составляет проблемы для религиозной мысли. Возможно, этого противоречия даже не замечают. Но оно дает о себе знать, как только начинает размываться смысл обряда.

Религиозное развитие никогда не прекращается, и оно должно быть устремлено к постепенному и как можно более полному устранению того, что оно само (и мы вместе с ним) ощущает как логические противоречие, поскольку не видит в обрядах желания воспроизводить механизм заместительной жертвы в собственно религиозном контексте. Задолго до появления этнологов возникли условия для той атмосферы невежества, которая питает их мысль и влияет на то более позднее религиозное развитие, которое кажется нам более разумным, логичным и даже естественным, чем то, что предшествовало ему.

Внутри самих религиозных систем возникают искажения, вызванные желанием рационализировать религиозную практику, либо смягчал запреты, либо умеряя обряды, либо делая и то и другое одновременно. Система стремится к объединению в той логике, которая не связана ни с ее происхождением, ни с ее разумным основанием. И эта эволюция, происходящая якобы в рациональном ключе, будет вводить этнологов в заб^гуждение, давал им в руки аргументы для отрицания того источника, о котором я говорил, и для восприятия наиболее насыщенных откровением обрядов как высшего искажения в рамках того грандиозного искажения, которым они считают религию как таковую. Однако если вооружиться терпением и вниманием, можно найти путь, ведущий к насилию как причине искажения.

Ж.-М.У.: Прежде чем продолжить, можно было бы здесь вспомнить некоторые возражения, которые были адресованы книге «Насилие и священное». В частности то, что механизм «козла отпущения» слишком непрочен и незначителен, чтобы служить объяснением столь удивительного явления, как религиозные формы[19].

Р.Ж.: Это замечание не принимает во внимание некоторые обстоятельства. Во-первых, миметическую природу конфликта, то есть его крайнюю беспредметность. Нет ничего более трудного, чем признать тщету человеческих конфликтов. Возможно, для конфликтов других людей это и верно, но не для нас. Все современные идеологии суть грандиозные машины для оправдания и даже узаконения конфликтов, которые в наши дни легко могут положить конец существованию человеческого рода. Здесь все безумие человека. Если мы сегодня не признаем безумия человеческих конфликтов, мы не признаем его никогда. Если конфликт носит миметический характер, то его миметическое разрешение не оставит на нем камня на камне; оно полностью очистит общество, поскольку в действительности объекта не существует. (Это не означает, что все человеческие конфликты лишены своего реального объекта.)

Вы говорите, что примиряющий эффект заместительной жертвы не может не носить временного характера. Это верно, но речь не идет о том, чтобы все приписывать данному эффекту. Культуру производит не жертвенное примирение в прямом смысле, а двойной императив запрета и обряда, то есть объединения всей общины ради того, чтобы предотвратить новые кризисы, руководствуясь образцом и антиобразцом, которые отныне составляют для нее и кризис, и его разрешение. Чтобы понять человеческую культуру, необходимо признать, что удержание миметических сил посредством запрета и их перевод в русло обряда может только повторять и распространять примиряющий эффект заместительной жертвы. Религия есть не что иное, как это невероятное усилие по сохранению мира. Священное - это насилие, но если религия поклоняется насилию, то это всегда лишь постольку, поскольку она несет мир; вся религия ориентирована на мир, но средства для достижения этого мира никогда не лишены жертвенного насилия. Видеть в моей точке зрения своего рода «культ насилия», апологию жертвоприношения или, как другую крайность, безапелляционное обличение человеческой культуры - значит совершенно исказить мою мысль.

Разложение религии всегда есть соблазн, поскольку насилие, являющееся частью этого целого, при этом обнажается, являет себя во всей своей красе и теряет примиряющую силу. Люди склонны делать из самой религии нового козла отпущения, чтобы в очередной раз не видеть того, что это насилие производится ими самими, и на сей раз более чем когда-либо они освобождаются от него ценой священного - сегодня, когда их тошнит от религии, не менее чем вчера, когда они ее боготворили. Любое поведение, не выявляющее учредительной жертвы, всегда представляет собой одну из противоположных крайностей, двойников, которые до бесконечнести перебрасывают мяч друг другу, никогда не «попадая в цель» и не разрушая структуры недоверия.

Г.Л.: Для недоразумения, о котором вы говорите, есть еще одно основание. Чтобы разъяснить феномен учредительной жертвы, нам следует поискать вокруг себя то, что было бы на него похоже и что позволило бы нам его себе представить...

Р.Ж.: Если бы эти феномены были тождественны тем, которые создает религия, то они производили бы религиозный материал и мы не могли бы судить о них более объективно, чем люди, живущие в примитивной религиозности. Современное общество более не производит религиозный материал в смысле систем, которые мы сейчас исследуем. Есть причина, которой мы пока не знаем, но к которой вскоре обратимся, почему сегодня учредительный механизм работает намного хуже, чем раньше, хотя и не останавливается. Мы поговорим о «козле отпущения» не только в смысле обрядов Книги Левита[20] и аналогичных им, но и как о спонтанном психологическом механизме. Мне думается, что никакое другое общество никогда не было способно встать на такую точку зрения. Стоило бы задуматься над этой странной склонностью. Здесь, по моему мнению, кроется существенная задача этнологии, которую та всегда обходила стороной. Выражение заместительная жертва (или жертва отпущения) я употребляю только применительно к этому спонтанному механизму.

Ж.-М.У.: Выходит, наше понимание обсуждаемых здесь феноменов возрастает, но остается размытым и полным противоречий. Нынешняя дискуссия была бы невозможна вне контекста этой специфически современной ситуации.

Р.Ж.: Мы уже говорили, что способность механизма жертвоприношения производить священный материал полностью зависит от степени непонимания этого механизма. В обществе, в котором каждый более или менее знает, что такое «козел отпущения», поскольку национальные, идеологические или личные противники постоянно обвиняют друг друга «в поиске козла отпущения», этот механизм по-прежнему действует, но лишился большей части своей прежней способности эффективно исполнять ту роль, которую ему предназначила человеческая культура или, вернее, которая ему была приписана.

Ж.-М.У.: То есть вы хотите сказать, что вокруг себя мы можем увидеть феномены, вполне аналогичные тем, которые мы постулируем как религиозные, чтобы получить некоторое разъяснение, но вполне аналогичные для того, чтобы их объединить. В нашем обществе эти феномены всегда смешиваются со знанием о них, что мешает им полностью работать и воссоздавать подлинно религиозные системы. Поэтому утверждать, что «механизмы козла отпущения не способны основать человеческую культуру» - значит неправильно понять саму теорию. Механизм козла отпущения можно сравнить с фрейдистским айсбергом, вошедшим уже в поговорку; часть, лежащая на глубине, намного более значима, чем та, которую мы видим. Но эту глубинную часть следует локализовать не в индивидуальном или даже коллективном бессознательном, а скорее в незапамятных временах, в диахроническом измерении, которое остается недоступным для путей современной мысли.

Р.Ж.: Лучите не скажешь. Производство священного материала обратно пропорционально степени понимания тех механизмов, которые за этим стоят. Нам следует признать, что наше маленькое знание о механизме заместительного жертвоприношения не означает прекращения жертв, скорее наоборот. Мы не можем себе позволить дешевого оптимизма. Чем более радикален кризис системы жертвоприношения, тем более люди стремятся к увеличению числа жертв для достижения того же эффекта.

В книге «Насилие и священное» я недостаточно подчеркнул опасность зыбких аналогий. Интерес того, о чем мы тут говорим, состоит не в импрессионистском приложении всего этого к нашему обществу с целью осудить его за те или иные грехи, а в точном истолковании обрядов и запретов, которое отныне стало возможным благодаря открытию механизма единодушного насилия, еще не разладившегося и действующего в своем наиболее мощном режиме, который, видимо, был «нормальным» режимом человечества все время его существования. Парадокс в том, что непосредственно наблюдать этот «нормальный» режим нам не дано.

И именно потому, что такое прямое наблюдение невозможно, наш тезис следует определить как гипотезу. Из этого никоим образом не следует, что «я сам себе не верю», на что намекал один господин из Times Literary Supplement, который, скорее всего, не имеет ни малейшего понятия о том, что такое научная гипотеза.

Эта гипотеза небезосновательна, коль скоро функционирование механизма, о котором идет речь, поддается разумному объяснению. Можно легко показать, что все религиозные институции, все религиозные понятия, такие, как святыня, божество и т.д., соответствуют тому, чего логично ожидать от подобного механизма, производящего незнание.

Чтобы здесь понять необходимость нашей гипотезы и оправдать ее, нужно учитывать и то молчание, которым наше общество окружает феномены миметического обострения. Там, где вовлеченность в это общество носит лишь частичный, а то и регрессивный характер, такие феномены, как состояние транса или одержимость, встречаются достаточно часто и приобретают статус чего-то почти нормального в человеческой группе, если она хоть немного этого желает.

Ж.-М.У.: Не отрицая существования этих феноменов, мы стремимся приуменьшить их значение или свести их к современному понятию гипноза; мы вписываем их в простую схему клинических случаев или терапевтических манипуляций, а иногда и просто курьезов. Эта схема явным образом имеет отношение к тому, что мы называем индивидуализмом и рационализмом, то есть к нашему незнанию мимесиса. Об этом мы еще поговорим.

Р. Ж.: Сравнительные исследования ритуальных или неритуальных трансов, а также других религиозных феноменов показывают, что усиление взаимных миметических реакций может изменить не только отношения между участниками, которые становятся отношениями скорее интердивидуальными, скажем так, нежели интериндивидуальными (мы практически не знаем, что в них от меня, а что от других), но и восприятие в целом, производя эффекты путаницы и беспорядка, которые определяют сложную природу ритуальных масок, а также чудовищность мифологических существ. Так называемые культы одержимости (cultes de possession) стремятся воспроизвести миметический транс с его жертвенным разрешением, поскольку справедливо видят в этом фундаментальный религиозный опыт. Чудовищные галлюцинации и хаос восприятия призваны способствовать соскальзыванию конфликтного мимесиса (обладание) в примирительный мимесис единственного врага (козла отпущения). Жертва притягивает к себе и исправляет все феномены галлюцинации. Вот почему примитивное божество по самой своей сути чудовищно.

Г.Л.: Никто не попытался систематически осмыслить связь между этими явлениями. Говорят, что они касаются одновременно многих научных дисциплин, этнологии, психопатологии, групповой психологии и др. Нет одной дисциплины, которая могла бы заняться одновременно всеми этими феноменами. Это означает, что мы либо не хотим, либо не можем по-настоящему обратить на них внимание.

Р.Ж.: Во многих из нас эти феномены, несомненно, вызывают смешанные чувства. Вместе взятые они и складываются в ту «неразличенность», которая повергает в ужас ученого-структуралиста, в любом смысле этого слова, хотя ему все равно не обойтись без нее как без неизбежного фона для своей работы по различению.

При этом мне не верится в широкомасштабный идеологический заговор для «подавления» всего этого или в какую-то неопределенную, но безукоризненную бдительность того самого «бессознательного». Необходимо отказаться от всех марксистских и фрейдистских жупелов, по всей вероятности, уже изъеденных молью так же, как и сама мифология, именно потому, что они представляют собой просто осовремененное возвращение к ритуальному чудовищу, а вовсе не его рациональное истолкование. Я думаю, что наш мир по еще не ясным причинам, к которым мы еще не раз обратимся, можно охарактеризовать как исторически беспрецедентный отход от миметического воздействия на индивидуум и даже на коллектив. Я подчеркиваю: отход, а не полный отказ.

Этот отход имеет принципиальное значение, но остается амбивалентным во всех отношениях, начиная с того знания, которого он может достигнуть сам о себе. Вопреки своей исключительной распространенности в течение вот уже трех столетий он сохраняет свой неуловимый характер. Наделяя нас способностью внимательно наблюдать миметические феномены так, чтобы не «заразиться» ими, то есть научно их исследовать, он начинает с того, что либо заставляет их исчезнуть, либо видоизменяет. Он дает нам способность наблюдать то, чего сам же лишает существенности.

Именно этому отходу мы приписываем преобладание в наши дни того, что мы называем «психопатологическими расстройствами» там, где раньше господствовал ритуальный транс (этим я не хочу сказать, что тогда не существовало психических расстройств). Именно с этим первым отходом у греков несомненно связан переход от жертвенного и дионисийского транса к театральному миру. Отмечу, что в наши дни в ритуальной одержимости пытаются увидеть феномен театральности. Эта тенденция прослеживается в работе Мишеля Лейриса, посвященной жителям Эфиопии. Намного реже и куда радикальнее звучит противоположное мнение, высказанное, в частности, Шекспиром, согласно которому всякий театральный эффект и любой «личностный кризис» возникает из миметической и насильственной схватки - общем источнике всякой мифологии и всех коллективных убийств, даже самых историчных, каково, например, убийство Юлия Цезаря, основателя Римской империи.

О феноменах насильственного и коллективного миметизма не было написано ничего более убедительного, чем Сон в летнюю ночь, но пока еще никому не удалось воспользоваться тем уникальным знанием, которым пронизан этот текст.

Повторяю, нужно воздерживаться от трактовки учредительных религиозных механизмов в ключе того, что мы знаем (или думаем, что знаем) о феномене «козла отпущения». Следует применить обратную тактику. В наших феноменах насилия и коллективного внушения, слишком слабых для того, чтобы привести к подлинному священному, нужно распознать пережитки, тем более ужасные в плане насилия, чем более они ослаблены.

Религиозные феномены характеризуются в первую очередь двойным переносом - сначала агрессивности, а затем примирения. Перенос примирения освящает жертву и тут же исчезает, поскольку он возможен лишь в том случае, когда механизм жертвоприношения работает «в полную мощность». Иначе говоря, мы по-прежнему способны ненавидеть своих жертв, но уже не способны их боготворить.

Вскоре станет возможным рассмотреть все это с научной точки зрения. Я настаиваю на этой формулировке. И даже если вокруг нас больше нет ничего священного, мы обнаруживаем тем не менее его пережитки, остаточные формы, которые распознаются уже с трудом, но в достаточной мере, чтобы подтвердить структурную истину этого процесса.

В людях, привлекающих внимание общества (политиков, звезд, известных преступников и т.д.), нетрудно разглядеть феномен, определяемый в психоанализе как амбивалентность.

Эта знаменитая амбивалентность заключается в первую очередь в том, что слишком ярко освещенные фигуры переднего плана наделяются исключительной ответственностью за формирование общественного мнения и за те брожения, которые захватывают общество в целом, так что никто не берет на себя реальную ответственность. Без этих символических индивидуальностей коллективные движения не могли бы конкретно оформиться или обрести самосознание - осуществить то, что немыслимо без определенной инверсии ролей в отношениях между коллективом и индивидуумом, активным элементом и пассивным субъектом.

Поскольку общественное воображение склонно возлагать на произвольно выбранного индивидуума свои радости и надежды, равно как ужас и страх, могущество этого отдельно взятого субъекта представляется необъятным как в добре, так и во зле. Этот субъект представляет саму коллективность - и не абстрактно, а в том конкретном состоянии гнева, беспокойства или счастья, которое он присваивает себе во время этого представления.

Очевидно, однако, что в наши дни эти переносы, которые можно было бы назвать благоприятными, становятся все более слабыми, редкими и эфемерными; кроме того, они высмеиваются интеллектуалами, в то время как неблагоприятные переносы обладают исключительной мощью и если и осуждаются, то лишь частично. Всегда существует отрицательный перенос, и его не только не критикуют, но считают даже, что критиковать его - безнравственно: это относится к идеологическим противникам, к классовым врагам, к старшему поколению, к негодяям у власти, к этническим меньшинствам, к инакомыслящим и т.д.

В наши дни различия между теми или иными отрицательными переносами явно сглаживаются. Антагонизм двойников появляется внутри идеологий, которые некогда были незыблемым монолитом у русских и китайцев, например, и лишает миллионы людей той уверенности, которую им обеспечивала сосредоточенность на противнике, то отвратительное различение, которое взамен гарантировало цельность и специфичность «благого» различения, хотя второе все более занимало вторичное и подчиненное положение по отношению к первому.

Ж.-М.У.: Напротив, в подлинно священном материале более важную роль играет благоприятный и примиряющий элемент.

Перенос агрессивности почти полностью покрывается переносом примирения, хотя и не исчезает полностью. Вот почему мы не понимаем, в чем .заключаются обряды как таковые. Я предполагаю, что, на ваш взгляд, то же самое происходит и с мифами.

Р.Ж.: Там происходит то же самое. В мифах под покровом освящения легко можно обнаружить обвинение, объектом которого является жертва. Это обвинение делает жертву ответственной за беспорядки и бедствия, которые постигли общину, то есть за кризис. С этим связано также ритуальное издевательство над жертвой, предшествующее ее закланию. Это показывает, что заклание само по себе, по существу, не является чисто символическим жестом. Это агрессивная реакция на жертву, которая не была бы убита, если бы не считалась виновной в миметическом кризисе.

Как в мифе, так и в обрядах, жертва (герой) принимает смерть как ответственная за преступления, заключающиеся в дезинтеграции общины. Как убийство, часто коллективное, заместительной жертвы становится центральным событием обряда, так центральным событием мифа становится убийство, часто коллективное, обожествленного героя. Спрашивается, как мифологам удается игнорировать такие убедительные свидетельства и утверждать в наши дни, вопреки всей этнологической и тем более религиозной традиции, будто мифы и обряды не имеют друг с другом ничего общего[21].

Г.Л.: Но некоторые мифы выводят на первый план индивидуальное убийство.

Р.Ж.: Несомненно, однако в них речь почти всегда идет о двух враждующих братьях или близнецах, таких как Каин и Авель, Ромул и Рем, которые скрывают и одновременно выявляют универсальное соотношение между двойниками и пароксизмом кризиса. Один из двоих братьев должен умереть для того, чтобы исчезло двойничество, то есть, чтобы восстановилось различение и был основан город. Убийца один, но он представляет всю общину, избегающую отношений двойничества.

Г.Л.: А также есть мифы, в которых вовсе нет убийства, как в случае Ноя, например.

Р.Ж.: Это верно, но в таких мифах из всей общины остается один выживший, в то время как вся община была обречена на но-гибель. Это означает, что мы имеем дело со структурой все против одного, и можно без труда показать, что здесь речь идет об инверсии более распространенной формы, которая всегда возможна, поскольку жертва всегда воплощает в том числе и возвращение к жизни, основание нового общества - а именно с этим мы имеем дело в мифе о потопе. Но оставим мифы; нам еще предстоит рассмотреть их более внимательно[22].

Г.Л.: Таким образом, учредительное насилие становится ключом к изучению происхождения запретов, обрядов, мифов и силы воздействия священного. Такая редукция всей религии к единственному механизму сегодня кажется немыслимой.

Р.Ж.: Этнологи уже давно занимаются вопросом священного, но им не удалось обнаружить ничего определенного. Безапелляционно утверждать, что религия не является целостной загадкой, означает просто-напросто заявлять, что там, где этнология потерпела неудачу, невозможно никакое другое разрешение проблемы. В действительности мы обнаруживаем в религии смешение повторяющихся и не повторяющихся черт, но все они связаны друг с другом, что открывает для научного сознания возможность редукции.

Г.Л.: Некоторые сожалеют об этом редукционистском характере вашей теории.

Р.Ж.: Мне нечего на это ответить. В этом вопросе я полностью разделяю позицию Леви-Стросса. Либо научное исследование редукционно, либо его не существует вовсе.

Кажется, эти люди оценивают разнообразие форм жертвоприношения примерно так же, как триста сортов французского сыра. Это их дело. Мы не участвуем в таких интеллектуальных играх. Это признак упадка науки о человеке, если мы позволяем себе увлечься своего рода литературной критикой. И даже в ней, к слову, ничто мне не видится таким пресным и фантастическим, как обсессивная уверенность в бесконечном многообразии литературных проявлений, в их неисчерпаемости и невыразимости, в невозможности дважды повторить одну и ту же интерпретацию, в общем - в их отрицании всякой ясности и определенности. В этом я вижу только профессиональную деградацию. Чтобы жить, нужно любой ценой вести бесконечные дискуссии.

Г.Л.: Вы жестоки.

Р.Ж.: Я, безусловно, слишком жесток, но мы живем в интеллектуальном мире, в котором тем больше конформизма, чем больше он стремится удержать монополию на антиконформизм. Это освобождает его от всякой реальной самокритики. Вот уже столетия подряд мы буквально ломимся в открытую дверь. Современная война против запретов, которая выглядела смешно уже в эпоху сюрреализма, продолжает свирепствовать на всех фронтах. Как в греческих буфониях, мы делаем чучело из старой и облезлой шкуры жертвенного быка, чтобы в тысячный раз его низвергнуть.

Ж.-М.У.: Так всегда происходит вырождение старого божества. Чтобы нанести ему смертельный удар, необходимо увидеть в нем сокрытого козла отпущения.

Р.Ж.: В учредительном линчевании, как мы видели, жертва считается ответственной за кризис; она сосредоточивает в себе пересекающиеся миметизмы, разрывающие общину; она разрывает порочный круг насилия; она становится единым средоточием ритуального и объединяющего миметизма.

В лице этой жертвы община освобождает себя от неприемлемого и непостижимого хаоса и возвращается к порядку, чтобы сделать ее затем объектом рационального постижения. Весь гот опыт, который получила община, она всегда будет интерпретировать как знание, полученное непосредственно от самой жертвы. Поскольку она сначала оказалась способной спровоцировать невиданные бедствия, а потом восстановить порядок или установить новый, постольку отныне все верят, что именно к ней нужно обращаться за ответами на вопросы, что делать и чего не делать, ее вовлекать в обряды, запреты и разрешение кризисных ситуаций.

Именно эго знание оказывается теперь на первом плане; логично думать, что жертва явилась лишь для того, чтобы освободить общину; логично думать, что ужасное обличие эпифании предназначено для того, чтобы быть выгравированным на тех скрижалях, которые божество желает передать людям. Это божество предстает основателем либо какого-то частного культа, ему посвященного, либо целого общества. Мы теперь лучше понимаем, почему в стольких мифах предписания культуры рождаются из... трупа жертвы.

Если эта жертва, присутствуя и живя внутри общины, несла ей смерть, а погибнув, принесла ей жизнь, люди неизбежно будут склонны думать, что ее способность преодолевать границы обычного человеческого существа как в добре, так и во зле распространяются на вопросы жизни и смерти. Если для нее возможна жизнь, которая есть смерть, и смерть, которая есть жизнь, это означает, что рок, довлеющий над человеческим существованием, на божество не распространяется. На наших глазах вырисовываются черты религиозной трансценденции.

Наша гипотеза объясняет не только то, почему повсюду существуют обряды и запреты, но и то, почему все культуры возводят свое основание к сверхъестественным силам, функция которых заключается также и в том, чтобы уважать те правила, которые нарушаются, и санкционировать самые жестокие наказания за эти нарушения.

Эти наказания совершенно реальны. Если люди нарушают религиозные правила, они действительно подвергают себя опасности возвращения в порочный круг миметического соперничества и в бесконечную цепь отмщений. Религиозные системы составляют единое целое, и нарушение даже объективно абсурдных правил несет вред всей общине, выступая как проявление гибрис[23], которое может спровоцировать насилие, поскольку другие люди либо вступят в борьбу с нарушителем, либо захотят последовать примеру этого человека, чья дерзость осталась безнаказанной. Как в первом, так и во втором случае миметическое соперничество возвращается в общину. В тех обществах, где нет разработанной уголовной системы, пресекающей на корню этот порочный круг миметического насилия, религиозная система действительно оказывается полезной.

Ж.-М.У.: В сущности, боги наказывают возвращением мести. Деградация человеческих отношений, когда религия больше не пользуется уважением, по-своему представлена в религии: сказать, что божество мстит, значит сказать именно это.

Р.Ж.: Если миметический кризис и учредительное линчевание действительно имеют место, если правда, что человеческие общества могут раскалываться и периодически растворяться в потоке миметического насилия, чтобы затем, in extremis[24], выйти из затруднительного положения при помощи заместительной жертвы, то религиозные системы, несмотря на изменения в интерпретации священного, действительно основываются на точном наблюдении за поведением, которое вовлекает людей в насилие, а также за тем странным процессом, который их из него выводит. Они, grosso modo[25], запрещают именно это поведение и воспроизводят в своих обрядах именно этот процесс.

За сверхъестественными одеждами легко было бы обнаружить эмпирическую мудрость запретов, если бы современная демагогия на тему «нарушения» не принуждала бы самые светлые умы изымать наиболее абсурдные аспекты запрета из их общего контекста и сосредоточивать на них внимание. Как раз сверхъестественный маскарад и защищает людей от их же собственного насилия. Утверждая, что за нарушением следует месть богов, а не внутреннее соперничество, религия выполняет две задачи: отбить желание нарушать закон и облечь его в одежды таинства, парализующего людей и освобождающего общину от недоверия и подозрительности, которые она необходимо питала бы, если бы смотрела на угрозу менее мифологично.

Ж.-М.У.: Преимущество вашей точки зрения заключается в том, что она позволяет рассматривать религию с точки зрения ее эффектов и ее пророчеств, показывать действенность устанавливаемых ею правил, не вступая ни в какой компромисс с метафизикой священного. Скорее напротив, именно здесь впервые эта метафизика полностью редуцирована до чисто человеческих отношений.

Р.Ж.: Насильственная религиозность не сохранила бы до наших дней того необычайного воздействия, которое она оказывала на человечество на протяжении практически всей его истории, если бы в ней не было ничего кроме того вздора, к которому ее свели ученые, от философов-рационалистов до психоаналитиков. Ее сила состоит в том, что она действительно говорит людям, как им следует или не следует поступать, чтобы сохранить терпимые отношения друг с другом внутри общины в определенном культурном контексте.

Священное - это совокупность постулатов, к которым пришел человеческий разум через коллективный перенос на жертв функции примирения в условиях миметического кризиса. Священное не только не погружает в иррациональность, но, напротив, оказывается для людей единственно приемлемой гипотезой до тех пор, пока сохраняется сила переноса.

Гипотеза священного отражает человеческий разум, признающий превосходство некоторой силы, которая представляется ему трансцендентной, поскольку в каждый миг она способна делать со всем обществом то, что ей заблагорассудится по причинам, которые представляются непостижимыми, но в конечном счете влекут за собой скорее положительные, нежели отрицательные последствия.

Поэтому священное - это не концепция, очертания которой можно было бы четко выразить средствами языка. Дюркгейм, к примеру, слишком абсолютизировал оппозицию между профанным и священным[26]. Не следует допускать и противоположную ошибку, которую некоторые хотели бы совершить сегодня, а именно запретить этнологам говорить о священном; это означало бы запретить исследование религии вообще.

Г Л.: Мне хотелось бы вернуться к упреку в ваш адрес в том, что вы все сводите к единому феномену. Либо речь здесь идет о ловкой манипуляции, либо вы перешли некий Рубикон и вывели науки о человеке на новый виток развития. Если исследователи не утратили понимание того, в чем заключается суть научного исследования, то им немедленно придется либо отвергнуть, либо принять вашу теорию.

Р.Ж.: Беспокойство вызывают реакции типа «это слишком складно, чтобы было правдой» и убежденность, что подобной тирадой можно поставить точку в дискуссии. Следует ли из этого вывод, что преобладающие убеждения наших современников слишком плохи, чтобы быть полной неправдой? Здесь стоит вопрос о разрыве, непоследовательности, беспорядке мысли. Как выбрать одну из конкурирующих теорий? Следует ли действительно принять наименее продуктивною, наиболее фрагментарную, неспособную собрать воедино все факты? Интересно, до какой степени теория должна быть непоследовательной, чтобы эксперты были готовы ее принять?

Я шучу. Лучше было бы на минуту задуматься, что все мы остаемся верны тем принципам, которые обеспечивают успех западной науки вот уже на протяжении нескольких столетий, и показать, что предъявляемые мне упреки в свете этих принципов лишаются своей состоятельности.

Например, есть люди, которые не удосуживаются проводить конкретный анализ, поскольку заведомо решили, что невозможно свести все религиозные системы к «одной общей концепции» или «принудителоно» загнать их в некое «прокрустово ложе». Такое априорное решение заставляет думать, что различие религиозных феноменов слишком велико, что противоречия между ними слишком значительны для того, чтобы они могли работать по одной схеме.

Я действительно описываю некое событие, которое всегда остается более или менее тем же самым, но это не имеет ничего общего с какой-то концепцией или прокрустовым ложем. В действительности в отношении всех религиозных феноменов работает одна модель, которая безусловно производит некоторое принуждение и соответствует наблюдаемым константам реальных феноменов, но и открывает путь для бесконечной вариативности именно потому, что то событие, которое она описывает, никогда не рассматривается во всей точности, по сути, его непонимание носит фундаментальный характер. Это непонимание открывает путь не только для разнообразия как такового, к религиозной и культурной дифференциации, но также и для бесконечной вариативности конкретных форм религиозности Вся теория базируется на пояснительном характере религиозных феноменов по отношению к учредительному событию Когда критики обвиняют меня в том, что я стригу под одну гребенку столь разнообразные религиозные феномены, они не учитывают этот момент интерпретации, которая необходимо будет односторонней, но при этом определимой.

Ж.-М.У. : Я думаю, что читатели книги «Насилие и священное», в сущности, не поняли, в чем заключается ваша теория. Даже если вы не ошибаетесь, когда настаиваете на ее «редукционном» характере в противовес тому эклектизму, в который мы погружены, вы все равно рискуете усугубить непонимание. Тезис о заместительной жертве представляется единственной правильной интерпретацией того события, интерпретируемого всеми культурными текстами, даже теми, которые это событие отрицают, поскольку такое отрицание есть не что иное, как особенно мистифицированная форма интерпретации. Я хочу сказать, что ваш тезис представляет собой в первую очередь не теорию религии, а теорию человеческих отношений и той роли, которую в них играет жертвенный механизм. Теория религии есть не что иное, как частный аспект в рамках этой фундаментальной теории миметических отношений. Религия - это один из способов не осознавать миметические отношения, но в наши дни есть и другие способы: современная психология, этнология, философия и др. Если интерпретировать человеческие отношения так, как это делаете вы, то все культурные тексты и все существующие интерпретации культуры автоматически обращаются и сводятся к фирмам мимесиса, который они не сознают, поскольку продолжают находиться у него в плену. Ваше отношение к религиозным формам не слишком отличается от вашего отношения к работам Фрейда. Все есть миф, за исключением радикального истолкования мимесиса и тех последствий, которые он за собой влечет.

Р.Ж.: В общем, да. Ситуация толкователя, который располагает миметическим ключом к исследованию человеческих отношений, аналогична ситуации историка науки, который пытается дать научный ответ на определенный вопрос и обращается к историческому прошлому, к опыту древних мудрецов. Он в состоянии точно сказать, до какой степени и по каким причинам люди, нащупавшие правильный путь, затем с него сбились.

Однако между этими двумя ситуациями существует различие, и мы о нем уже говорили. В том случае, который нас занимает, любое приближение к разрешению проблемы меняет данные, связанные с самой проблемой. Это особенно серьезно проявляется в случае механизма освящения, который работает все менее и менее продуктивно, вплоть до того, что становится возможным увидеть в феномене козла отпущения уже не бессмысленный обряд, а фундаментальную наклонность людей к избавлению от насилия за счет какой-нибудь жертвы.

Таким образом, ситуация исследователя в некотором отношении сопоставима с ситуацией историка науки, который занимается древними теориями горения в мире, где по каким-либо причинам феномен горения перестал воспроизводиться. Это странным образом осложнило бы задачу.

До Пристли и Лавуазье существовала известная теория флогистона. Согласно этой теории, флогистон - это горючий элемент, и тела, способные гореть, рассматривались как смесь воспламенимого флогистона и невоспламенимого пепла.

Если бы вокруг нас не было бы больше феномена горения, историки науки склонны были бы думать, что флогистон - это не ошибочная интерпретация реального феномена, а скорее что-то, не имеющее ни малейшего отношения к реальности и зародившееся в воображении психически нездоровых людей, например алхимиков.

Но люди, думающие так, ошибались бы. Флогистона не существует, равно как и священного, и все же теория флогистона позволяет описать с достаточной точностью тот реальный феномен, каким является горение. Чтобы понять, что то же самое происходит и со священным, необходимо начать с поисков реального феномена и вывести более точную теорию, нежели теория священного, которая была бы для религии тем же, чем теория горения, основанная на открытии кислорода, стала для флогистона. Наш кислород - это мимесис и все то, что его сопровождает.

Г.Л.: На первый взгляд эта задача кажется невозможной; если феноменов, которые религия не может интерпретировать, больше не существует, то каким образом можно научно доказать, что они существовали раньше? Чтобы доказать такую возможность, необходимо уточнить нашу метафору и сказать, что горение не исчезло из нашего мира полностью: оно продолжает существовать в менее заметной форме, но по-прежнему распознается как горение.

Ж.-М.У.: Чтобы данная теория была убедительной, необходимо еще показать, почему самые наглядные формы горения перестали воспроизводиться. И мне кажется, что в вашей теории эта роль отводится библейскому знанию о жертвенном механизме.

Р.Ж.; В самом деле. Чтобы ответить на все замечания в полном объеме, мы уже сказали, что нужно было бы одновременно говорить обо всем, то есть все перемешать. Но тогда мы бы потеряли нить рассуждений и не смогли бы ни понимать, ни быть понятыми. Вот почему мы решили отложить Библию на следующий раз. Нужно попросить читателей набраться терпения и воздержаться от окончательного суждения вплоть до конца этой работы. Нельзя судить о гипотезе, не прочитав ее изложения от начала и до конца.

Наверное, это слишком большое требование в наш) торопливую эпоху, но иначе мы не можем. Проблемы действительно слишком сложны. Например, мы увидим, что свет иудео-христианства, ничего не меняя в том анализе, который мы здесь производим, придаст ему новое и совершенно неожиданное измерение. Пока это измерение остается совершенно закрытым. Мы не можем даже намекнуть на его существование.

Г.Л.: Тогда отложим этот вопрос и снова обратимся к тому замечательному флогистону, которым является священное. Если я вас правильно понял, вы говорите, что двойной перенос на жертву (сначала миметического кризиса, а затем примирения) вызывает к жизни не только запреты и обряды, но также и мифы, а мифы - то же самое, что происхождение прародителей и опекающих божеств, которые также возникают из этого переноса. Жертва, оказавшись неожиданным инструментом примирения в кризисной ситуации, благодаря убежденности толпы, то подавляющей, то превозносящей ее, а затем делающей то и другое одновременно, предстает как единственный активный принцип всего процесса кризиса и его разрешения; вот почему ему приписывается установление или восстановление религиозного порядка.

Р.Ж.: Это именно так. Подлинные «козлы отпущения» - это те, кого люди совершенно не знают, но в чью виновность несгибаемо верят.

До сих пор наше изложение основного тезиса носило вынужденно схематический характер. Теперь мы можем постепенно добавлять детали и конкретные примеры.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Генезис культуры и институций

Ж.-М.У.: Вы утверждаете, что к механизму заместительной жертвы можно свести даже те обрядовые практики, которые на первый взгляд кажутся диаметрально противоположными друг другу. Не могли бы вы привести примеры?

Р.Ж.: Наряду с обрядами, требующими единодушного участия и содействия в заклании, есть и другие, которые запрещают такое участие и даже всякий контакт с жертвой. В таких случаях заклание оказывается прерогативой профессионалов, жрецов и священников. в религиозном плане радикально отделенных от остального общества.

Спрашивается, как два таких разных подхода к жертвоприношению могут восходить к единому механизму, а главное, как, несмотря на свою противоположность, оба они могут открыть что-то истинное об этом механизме?

Смерть жертвы видоизменяет отношения внутри общины. Переход от разногласий к согласию объясняется не истинными его причинами - примиряющим миметизмом коллективного насилия, а самой этой жертвой. Подлинный принцип возвращения к мирному состоянию никогда не был уловлен религиозной мыслью, она вращалась вокруг этой жертвы, которая стала оплотом всяких смыслов. Эта мысль представляет себе некую недоброжелательную квазисубстанцию - священное, которая обратилась против жертвы и, благодаря акту жертвоприношения и изгнания жертвы из общества, стала доброжелательной.

Таким образом, религиозная мысль склонна воспринимать жертву как движущую и преобразующую силу священного - как мимесис, который становится конфликтным и обезразличенным только тогда, когда захватывает общину; его сосредоточение на жертве превращает ее в примиряющую и регулирующую силу в благотворный ритуальный мимесис.

Религиозная мысль может делать акцент как на негативном аспекте акта жертвоприношения, сосредоточенности злого священного начала на жертве, так и на его позитивном аспекте, на примирении общины. В первом случае есть шанс, что эта система будет видеть в контакте с жертвой нечто очень опасное и потому полностью его запретит. В таком случае жертвенное заклание становится прерогативой священников, хорошо вооруженных против опасности «заражения». И сами эти священники после совершения обряда обязательно подвергаются весьма навязчивым ритуалам «обеззараживания».

Напротив, в случае, если акцент делается на доброкачественном преобразовании, логика его интерпретации требует единодушного участия всего народа.

Эти две практики выявляют нечто, присущее первоначальному механизму, но этнологи не отдают себе в этом отчета, поскольку не понимают ни действия механизма заместительной жертвы, ни интерпретации двойного переноса, который присущ религии.

Г.Л.: Можете ли вы привести еще какие-нибудь примеры?

Р.Ж.: Вот еще пример. В некоторых обрядах разрабатываются процедуры случайного выбора жертвы, которые снимают с людей ответственность за такой выбор, то есть практически не дают им повода для ссоры.

Но существуют и другие обряды, которые вместо того чтобы допустить элемент случайности, делают все возможное для того, чтобы убедиться в исключительности этой самой жертвы. И вследствие этого мы имеем дело с таким противостоянием, которое, кажется, должно исключать общее происхождение обрядов. Некоторые говорят, что утверждать их общее происхождение Жирар может только в том случае, если не будет видеть различий между ними или ловко их скроет.

Стоит понять, что именно этот учредительный механизм и его интерпретация как священного неизбежно обманывают тех, кто стремится извлечь из них пользу, как мы увидим, обе интерпретации возможны. В рамках миметического кризиса жертва не более чем один из антагонистов она - двойник всех остальных, их близнец и враг, но миметическое сосредоточение на нем проецирует на нее все содержания кризиса и примирения. Она становится таким образом исключительно значимой и особенной. И в ней осуществляется переход от случайного к особенному, к концу двойничества и к возвращению различия.

Почти никогда религиозная мысль не утверждала эти два момента одновременно и не наделяла их равным смыслом. Она будет делать акцент либо на одном, либо на другом; в одном случае всем будет править случайность, а в другом, напротив, будет преобладать особенность. И опять же обе эти противоположные практики не противоречат своему насильственному генезису, а, наоборот, доказывают его, поскольку обе выявляют существенный аспект учредительного действия, каким он должен выглядеть в перспективе, открываемой переносами.

Но здесь мы сталкиваемся с чем-то новым и исключительно важным, а именно с тенденцией религиозной мысли, упуская из виду все грани предлагаемого ей значащего предмета, учитывать лишь один из противоположных аспектов единого целого, создаваемого переносами, и видеть только одну грань объекта в бесконечных ее отражениях, ту, которая предстает ей с самого начала.

Вследствие двойного переноса жертва делается источником практически бесконечного числа смыслов. Мысль оказывается неспособной охватить все это семиотическое богатство; религия не может видеть его в целостности; таким образом, в рамках этой целостности должны будут совершаться акты выбора, которые начнут разводить религиозные системы по разным направлениям. В этом я вижу основной источник институциональных различий.

Религиозная мысль ищет дифференциальной стабильности, некоего постоянства в различиях; она настаивает на одном синхроническом моменте всего действия и переносит на него центр тяжести в ущерб всем остальным. Хотя религиозная мысль кажется нам «синтетической» в сопоставлении с нашей, она с самого начала аналитична в отношении той тайны, которую старается воспроизводить и восстанавливать в памяти; как мы увидим, ее действие будет состоять в череде последовательных расчленений, которые странно напоминают сам акт жертвоприношения - расчленение жертвы участниками, и являются его интеллектуальным эквивалентом, поскольку это всегда исключения. Религиозное, в сущности, всегда уже носит различительный и «структуралистский» характер. Оно не понимает, откуда пришло, и все более отдаляется от своего истока.

Видимо, прослеживая все ее последовательные разветвления, мы должны в конце концов выяснить происхождение всех религиозных и даже нерелигиозных институтов. Думаю, можно доказать, что в человеческой культуре нет ничего, что не восходило бы к механизму заместительной жертвы.

Я считаю, что весь этот процесс должен находится под знаком запрета. Дух запрета составляет единое целое с духом дифференциации, господствующим в этнологии, а в наши дни в еще большей степени в структурализме. Эта мысль выявляет противоречия между ритуальной практикой и требованиями запретов.

Все это восприятие религии как «неразрешимого противоречия» неизбежно связано с утратой истока, и наоборот. Вот почему все большая рационализация и дифференциация человеческой культуры - это и еще большая мистификация, стирание следов крови, изгнание самого изгнания.

Г.Л.: То, что вы говорите, можно среди прочего приложить и к виновным в кровосмешении и приносимым в жертву монархам, чьи фигуры вы анализируете в своей книге «Насилие и священное»[27]. Чтобы до конца понять смысл монархии, необходимо ее рассматривать исходя из жертвоприношения и только из него, если я понял вас верно.

Р.Ж.: Вначале нет ни монархии, ни какой-либо другой институции. Есть только это стихийное примирение за счет единственной жертвы, оказывающейся «истинным козлом отпущения» как раз потому, что никто не может сказать: она есть именно это, а не что-то другое. Как и всякая человеческая институция, монархия в первую очередь выражает волю к воспроизводству механизма примирения. Люди ищут себе новую жертву, максимально подобную не тому, чем в реальности была первая жертва, а той идее, которую о ней вообразили, а эта идея определяется действенностью механизма жертвоприношения. Как не поверить, что жертва действительно совершила преступление, вмененное ей в вину, если достаточно было ее убить, чтобы мир и порядок восстановились? Община пытается снова играть именно в эту игру - в игру с преступной жертвой, способной сначала дезорганизовать общество, а затем вновь реорганизовать его посредством своей смерти; что может быть проще и эффективней, чтобы соблюсти правила игры, чем потребовать заместителя, который бы принял на себя роль жертвы, совершившей те же преступления, что и ее прототип?

Мы не понимаем освященную монархию, потому что не видим, что действенность учредительного механизма структурно предполагает непонимание темы жертвы, непреклонную убежденность в том, что она виновна, убежденность, которая выражается в ритуальном требовании совершения инцеста и других преступлений.

Мы разделяем неведение примитивных народов о том механизме, который они пытаются воспроизвести, но они по крайней мере знают, что этот механизм реален; поэтому они и пытаются его воспроизвести. На неведение примитивное мы накладываем неведение современное.

То, что мы называем «возведением на трон», происходит по правилам жертвоприношения; они представляют монарха как жертву, способную стать каналом для выхода миметического антагонизма. На это указывает то, что у многих народов фабрикация монарха-преступника сопровождается движением толпы, возбужденной против него, враждебной манифестацией, которой ритуал требует так же, как и последующего восхищенного подчинения. Эти две формы поведения соответствуют двум переносам, кризиса и примирения, из которых складывается священное.

Сначала монарх лишь жертва с отсроченной датой своего заклания, и мы хорошо понимаем, что метаморфоза, превратившая общину миметического насилия в общину ритуального порядка, записывается на ее счет. На самом деле эта жертва пассивна, но коллективный перенос, снимающий с общины всякую ответственность, создает иллюзию исключительно активной и всемогущей жертвы. Монархия разыгрывает эту чисто метафизическую и религиозную иллюзию о заместительной жертве и механизме ее заклания.

Ж.-М.У.: Все, что вы говорите, в принципе, справедливо в отношении всех институций жертвоприношения, всех жертв. Однако есть важное социологическое различие. В случае монархии суверенность жертвы не просто теория. Царь издает указы и заставляет народ им следовать. Он строго наказывает непослушных. Сила его вполне реальна, а приношение его в жертву в большинстве случаев представляет собой не более чем комедию. В случае других жертв все наоборот. Их власть носит чисто теоретический характер и в лучшем случае дает им несколько ничего не значащих социальных привилегий, в то время как жертвоприношение реально, и жертва действительно погибает.

Г.Л.: Ваша гипотеза учитывает тот факт, что существуют аналогии между всеми институциями, но современный наблюдатель, который отказывается верить на слово, скажет, что различия между монархом и жертвой куда более важны, чем их сходство, и что вы пренебрегаете специфичностью институций.

В одном случае мы имеем дело со всемогущим персонажем, царем, который действительно правит обществом, а во втором - с людьми, чье значение настолько ничтожно, что их можно убивать сколько душе угодно. Конечно, для социолога это различие существенно, столь существенно, что он будет рассматривать жертвоприношение монарха и власть жертвы как малоинтересную инсценировку. Вам скажут, что власть всегда стремится маскировать себя притворной религиозностью и что вы стали наивной жертвой этого притворства.

Р.Ж.: Когда приносится в жертву царь, то разве за этим не стоит сама идея власти, которая стремится ввести людей в заблуждение по поводу произвола тирании, которому она их подвергает? Разве в монархии мы не имеем дело с комедией жертвоприношения или с жертвоприношением комедии?

Но вернемся к нашей отправной точке. Во всех человеческих институциях речь всегда идет в первую очередь о воспроизведении примирительного линчевания за счет все новых и новых, жертв.

В качестве предполагаемого источника всей враждебности и всего примирения в обществе первоначальная жертва обладает сверхчеловеческим и наводящим ужас авторитетом. Именно в этом авторитете следует искать принцип всякой политической, равно как и религиозной, суверенной власти.

Но что должно случиться, чтобы обряд стал воспроизводить политические институции, монархическую власть, а не обычные фирмы жертвоприношений, которые мы определяем как жертвоприношения «в собственном смысле слова»? Достаточно, чтобы жертва воспользовалась отсрочкой своего заклания и трансформировала связанную с ним силу поклонения верующих в реальную политическую власть. В таких случаях можно ожидать, что интервал между выбором жертвы и ее закланием станет очень большим. Зато эта отсрочка позволит будущей жертве оказывать все более реальное влияние на общество. И должен наступить момент, когда это влияние будет столь сильным, а повиновение общества столь полным, что реальное жертвоприношение монарха окажется практически неосуществимым, а то и вообще немыслимым. Связь между жертвоприношением и монархией еще слишком тесна, чтобы можно было расторгнуть ее одним ударом, но она видоизменяется. Поскольку жертвоприношение всегда носит заместительный характер, всегда можно воспользоваться новой заменой и отныне приносить в жертву того, кто замещает заместителя. Может даже случиться, как это было в случае тибетского Жално, о котором упоминает Фрэзер, что заместитель заместителя получает слишком много реальной власти, чтобы быть принесенным в жертву, и что ему самому требуется замена[28]. В любом случае жертвоприношение как институция все больше и больше маргинализируется и в конце концов исчезает. Эволюция в направлении к современной монархии в «собственном смысле слова» завершена.

И наоборот, всюду, где суверенности жертвы не удается оформиться в конкретную власть, происходит обратная эволюция, эволюция в сторону жертвоприношения в «собственном смысле слова». Отсрочка заклания не увеличивается, а уменьшается. Религиозная власть жертвы постепенно сокращается до незначительных привилегий. И наконец эти привилегии, данные тому, кому положено умереть, начинают казаться простым проявлением человечности - как последняя сигарета или бокал рома для приговоренного к казни во французской тюрьме.

Ж.-М.У.: В вашем анализе нет необходимости утверждать, что где-то происходит «настоящее» жертвоприношение «настоящего» монарха и, наоборот, что какая-то «настоящая» жертва обладает реальной политической властью. Поэтому в вашем анализе нет ни следа политической наивности, неправдоподобия. Неправдоподобно выглядит, когда некоторые помещают свою структурную шахматную доску за пределами реального социального контекста, а также когда некоторые во имя реального социального контекста не обращают внимания на символические аналогии.

Р.Ж.: Отметим, что социологический тезис всегда остается лишь одной из вариаций той идеи, что обряд вторичен, надстроен, дополнителен по отношению к институциям, которые всегда рано или поздно от него отказываются и никогда в нем не нуждались для своего существования.

Мы усваиваем эти идеи столь естественно и инстинктивно, что они вписываются в саму терминологию, которой мы пользуемся. Мы говорим священная монархия, как если бы монархия была первична, а священное - вторично, как если бы священное было добавлено к монархии, которая существовала до него и которую не нужно было придумывать.

Если посмотреть на царскую власть или даже на ту власть, которая в нашем современном деритуализованном государстве называется центральной, мы заметим, что она, даже будучи очень сильной, прибегает к чему-то совершенно иному, чем простое подавление.

Монархическая власть помещена в самую сердцевину общества. Она заставляет соблюдать самые фундаментальные законы; она следит за самыми тайными процессами человеческого бытия, за сексуальной и семейной жизнью; она проникает в самые интимные глубины нас самих и при этом в большинстве случаев не распространяет на себя те законы, которые с собой несет. Подобно Богу святого Августина, она иногда ближе к нам, чем мы сами, и дальше от нас, чем самые далекие дали.

Эта идея слишком сложна для того, чтобы быть всего лишь изобретением жаждущих власти индивидуумов, которым в противном случае следовало бы приписать колоссальный уровень интеллекта и неизмеримое влияние, что снова привело бы к их освящению. Царь - это не прославившийся главарь шайки, окруженный помпой и скрывающий свое происхождение с помощью ловкой пропаганды «божественного права».

Даже если бы, глядя внутрь себя самих или на окружающие вещи, люди обнаружили одновременно имманентную и трансцендентную центральность священной власти, даже если бы они смогли придумать и собрать ее из отдельных частей, все равно осталось бы непонятным, как им удалось установить ее, навязать ее всему обществу, превратить ее в конкретную институцию и в механизм управления.

Г.Л.: Иными словами, вы полагаете, что ни самая жестокая тирания, ни абстрактная добрая воля «общественного договора» не могут объяснить института монархии. По всей видимости, на это способна только религия, и парадокс центральной власти только воспроизводит ритуальный парадокс.

Р.Ж.: То, что эта власть не возникает сама собой, доказывается тем, что во многих так называемых двойственных обществах ее никогда не существовало и что никто ее не придумывал и не собирал из отдельных частей.

Речь не о том, чтобы отрицать способность власти скрываться под личиной религиозности. Наоборот, она тем более склонна это делать, что к моменту ее установления религиозные формы уже давно существуют и находятся в ее распоряжении. Но никакой чисто социологический тезис никогда не сможет объяснить, почему монархическая комедия, - если допустить, что это всегда комедия, - всегда оказывается комедией жертвоприношения. Точно так же социология никогда не сможет объяснить, почему ритуальное убийство всегда наделяет свою жертву символикой суверенности.

Как получается, что в племени тупинамба жертва, прежде чем быть съеденной, становится объектом поклонения, по форме аналогичного поклонению священному монарху? Кто объяснит нам эту загадку? Повсюду существует символическая связь между суверенностью и жертвоприношением. Монархия - это всего лишь одна из разновидностей этой связи, когда реальный социологический вес целиком на стороне суверенности. Неправдоподобно любое объяснение, которое применимо только к монархической власти, например теория мистифицирующей политической власти. Для общих черт разных институций должно быть найдено по возможности общее объяснение.

Ж.-М.У.: Иными словами, по-вашему, социологизм размывает символические структуры точно так же, как структурализм пытается размывать социологические данные. Из этих двух искажений реальности больше нечего выбирать. Примирить их позволяет ваша гипотеза заместительной жертвы.

Р.Ж.: Я в этом убежден. Между священной монархией и другими религиозными формами слишком много сходства, чтобы можно было его приписать случайности или счесть чем-то внешним.

Г.Л.: Какова связь между монархией и божеством?

Р.Ж.: Фундаментальное различие мне кажется очевидным. В монархии интерпретация подчеркивает интервал между выбором жертвы и ее закланием, то есть жертвоприношение еще не совершено, жертва еще жива. В божестве, напротив, интерпретация подчеркивает, что жертва уже принесена, что священное уже изгнано за пределы общины.

В первом случае священная мощь будет присутствовать, жить и действовать в лице монарха; во втором случае она будет отсутствовать в «лице» божества.

Именно это отсутствие священного начала сразу же делает все в божестве более абстрактным, требуя более тщательных разделений и различений. Жертвоприношение, например, не может быть точным воспроизведением происхождения, поскольку божество находится вовне. Но так как жертвоприношение, тем не менее, остается тем же, чем было первоначальное действие, оно должно будет развиваться в сторону идеи слабого повторения, назначение которого - производить священное, но в меньшем количестве и обрекая его на изгнание, то есть на то, чтобы взращивать и кормить божество. Именно здесь возникает идея жертвоприношения как воздаяния некоей священной силе.

В монархии, напротив, первоначальное событие воспроизводится в каждом царствовании и в каждом жертвоприношении таким, каким оно было произведено в первый раз. Поэтому нет места ни для чего другого, кроме этого повторения. В крайнем варианте нет даже мифа о происхождении, независимого от события монархии. Монархическое царствование - это мифология в действии. Не о чем вспоминать, кроме тех жестов, повторением которых занят царь, нечего бояться или почитать, кроме самого этого царя. Вот почему монархия, поскольку она связана с жертвоприношением, - это институция, которая многое раскрывает. Некоторые этнологи даже признают, что интронизация делает из царя козла отпущения. Например, Люк де Еш в своей книге о священном инцесте упоминает обряды интронизации в Руанде, во время которых царь и его мать выходят привязанными друг к другу как двое приговоренных к казни, а церемониймейстер произносит следующие слова: «Я наношу тебе рану от копья, меча, арбалетной стрелы, ружья, дубинки, серпа. Если какой-то мужчина, какая-то женщина погибли от ранения стрелой или копьем... я обращаю эти ранения на тебя»[29].

Здесь хорошо видно, что священный царь - это «козел отпущения» и что он «козел отпущения» для реального насилия, а не для каких-то более или менее фантастических и фрейдистских трансгрессий. Многие этнологи простодушно признают, что царь действительно является козлом отпущения, но они не задерживаются на этом странном союзе высочайшей суверенности с предельным угнетением. Либо они видят здесь что-то «вполне естественное», некую дополнительную функцию монархии, подобную функции великого мастера Почетного Легиона для нашего президента республики, либо они отрицают все это как немыслимое и неправдоподобное, хотя с этой связкой двух экстремальных состояний в более или менее выраженном виде мы встречаемся во всех священных монархиях без исключения, а в конечном итоге и во всех институциях жертвоприношения Отказ обдумывать эти данные, противоречащие нашим собственным представлениям, действительно поражает.

Если монархический и божественный принципы взаимно исключают друг друга, по крайней мере в начале, то это потому, что монархия и божественность дают два немного разных ответа на фундаментальный ритуальный вопрос: как воспроизводить насильственное разрешение кризиса? В монархии преобладает то, что происходит до жертвоприношения, а в божестве - то, что происходит после. Чтобы понять, что оба этих решения равным образом возможны, необходимо всегда помнить о той многозначности, о которой мы говорили выше. Жертвоприношение есть точка некоего абсолютного поворота, поэтому его невозможно воспроизводить его как таковой, и конкретные обряды всегда будут деаать акцент на каком-то одном синхроническом моменте в ущерб другим; последствия такого момента можно легко предвидеть и не составит труда проверить их соответствие реально существующим институциям.

Ж.-М.У.: Как только мы уловили эти соответствия, тезис о заместительной жертве уже нельзя рассматривать как чистую фантазию; его истинность становится очевидной, но этнологи не видят этого, потому что не отдают себе отчета в том, до какой степени они продолжают зависеть от тех способов мышления, от которых считают себя свободными. Они всегда воображают, что божество -это «природная» концепция; священный монарх предстает своего рода искажением божества в пользу какой-то политической силы, которая существует вне зависимости от ритуальных форм.

Р.Ж.: Все повторяют, что царь - это в своем роде «живой бог», никто никогда не говорит о том, что божество - это своего рода мертвый царь, или, по крайней мере, царь «отсутствующий», что было бы вполне верно. Иными словами, в жертвоприношении царя, в его священности всегда хотят видеть некую добавочную идею, которая не нарушала бы наших маленьких концепций. В своих интерпретациях мы руководствуемся своеобразным богословием, в котором доминирует идея божества. И религиозный скептицизм на это богословие нисколько не влияет. Мы вынуждены переистолковывать все религиозные схемы в терминах божества, поскольку не видим заместительной жертвы. Если вы вникнуть в психоанализ и в марксизм, то нам станет ясно, что это богословие им жизненно необходимо. Оно необходимо всем современным способам мышления, которые потерпят крах, как только поймут только что нами сказанное о монархии и божестве.

Ж.-М.У.: Если такие разные в социологическом плане и столь сходные по своей структуре институции должны происходить из единого источника, то в человеческой культуре должен существовать такой момент, когда они еще не разделены. И, вероятно, до сих пор в этнологических данных можно обнаружить следы этой неразделенности, феномены, к которым без разбору приклеиваются то монархические, то божественные ярлыки, институции, амбивалентные до такой степени, что застывший и слишком дифференцированный словарь нашего культурного платонизма никак не может их уловить.

Р.Ж.: Я думаю, что эти институции существуют или, вернее, существовали, и что хотя бы о некоторых из них мы располагаем описаниями, возможно неполными, но весьма показательными. Вы догадываетесь, что, при современном состоянии этнологической мысли, так мало внимания уделяется подобным институциям. Они не удовлетворяют законам дифференцирующей мысли. Книги, в которых они описываются, служат козлами отпущения и объявляются более или менее фантастическими.

В трудах таких ученых, как Фрэзер, мы иногда встречаем указания, которые вполне соответствуют требованиям нашего тезиса. Но лучше не цитировать отдельные пассажи, а кратко их резюмировать. Автор говорит нам, что существуют такие странные монархии, носители которых наследуют престол посредством своего рода избрания или жеребьевки. Все молодые мужчины в деревне являются потенциальными кандидатами, но вместо ожидаемой борьбы за сексуальные и прочие привилегии, предоставляемые монархией, они со всех ног бросаются в бегство. Новоизбранным царем всегда оказывается тот, кто бежал медленнее всех, кого первым поймали в конце яростного преследования, в котором участвует вся община. Его всемогущество длится всего лишь мгновение, и его притягательной силы оказывается недостаточно для того, чтобы в конце концов он не был убит своими подданными.

Современный этнолог пренебрегает такого рода описаниями потому, что он не находит в них ничего, чем могло бы удовлетвориться его желание различать и классифицировать. Конечно, этот феномен можно описывать в терминах «монархии» -и как раз из-за такого описания старые авторы считают его комичным. Если заменить монархию жертвоприношением, феномен сразу покажется менее забавным, однако принимать ту или другую терминологию нет никаких оснований. Даже то немногое, что мы увидели, показывает, что эта институция изменяется и постоянно предстает перед нами в новом виде. Если смотреть на преступление без игривого прищура, а называть его по имени, то монархия предстает как приговоренный к смерти, искупающий свою жертву перед обществом, «козел отпущения» в принятом нами смысле этого слова. И если царь в конце дает себя съесть (и такое случается), то он выглядит еще и как откормленное животное. В нем можно увидеть также своего рода священника или высшего посвященного, который должен добровольно принести себя в жертву за общину, но которого на практике иногда приходится в этом дополнительно убеждать.

Ж.-М.У.: Форм, не поддающихся никакой классификации, несомненно, куда больше, чем может допустить этнологический нарратив. В действительности можно думать, что самые интересные наблюдения за этим феноменом бессознательно редактируются и корректируются культурным платонизмом, о котором вы говорите. Для культурного платонизма важно разделять неотрефлектированное убеждение, что человеческие институции таковы, каковы они были испокон веков; им вряд ли нужно развиваться и уж совсем ни к чему рождаться заново. Человеческая культура сама по себе неизменна и оказывается в распоряжении человека во всей своей полноте сразу же, как только в нем пробуждается мышление. В таком случае для того, чтобы в нее встроиться, нужно лишь смотреть либо внутрь себя, туда, где она пребывает, либо за пределы самого себя, на умопостигаемое небо, в которое она вписана, - так поступал и сам Платон.

Р.Ж.: С этим платонизмом пора кончать; он оказывает такое воздействие на большинство людей, что предлагаемая здесь теория происхождения, исходящая из единой ритуальной матрицы, кажется многим умам скандальной и недопустимой. Говорить, будто я пренебрегаю специфичностью институций, - значит не понимать, что для меня она состоит в механизме жертвоприношения; необходимо найти общий ствол и последующие разветвления, позволяющие нам переходить от первоистока к тому многообразию культурных форм, которое кажется несводимым к нему.

Мы хорошо видим, как всемирному платонизму удается ловко ускользать от тех явлений, которые ему противоречат. Если наш амбивалентный обряд описывать в терминах монархии, мы непременно будем приуменьшать те аспекты, которые не соответствуют этой идее, начиная с жертвоприношения; мы будем видеть в нем странную аномалию, возможно даже ошибку. Если же описывать обряд в терминах жертвоприношения, то будут отодвигаться на второй план или вообще устраняться другие институциональные аспекты, причем именно те, которые в первом случае занимали бы центральное место.

Во всех этих загадочных обрядах еще не существует различения между престолом и жертвенным камнем. Всегда речь идет только о том, чтобы возложить на этот камень суверенную жертву, убийство которой тем более примиряет собравшихся, чем более они в нем единодушны. Если это явное единство верховной власти и коллективной жертвы кажется нам чудовищным, если у нас нет слов, чтобы выразить его скандал[30], то это потому, что мы не хотим его додумывать до конца. Так что мы менее далеки, чем полагаем, от тех ужасных людей, которые судят эту жертву, выводя ее за пределы «нормального человечества» и нижайше кланяясь ей перед тем, как ее убить.

Г.Л.: Иначе говоря, не придавать значения этим странным формам, видеть в них аберрации, лишенные особого теоретического значения, или «подавленные» фантазии этнологов - значит поступать едва ли не так же, как и те, кто совершает жертвоприношение. Сегодня нам кажется, что мы можем себе позволить изгнать невыразимо чудовищное за пределы своей умеренной и дифференцированной этнологии.

Р.Ж.: Поскольку такого рода вещи пока не представляют реальной угрозы для нашего образа мысли, мы изгоняем их посредством высмеивания. Раньше смеялись над комедиантами, над грубыми дикарями Фрэзера. Сегодня мы смеемся над своими предшественниками в этнологии, которые в своей наивности распространяли подобные басни, мы считаем себя свободными от их «этноцентризма», в то время как погружены в него так глубоко, как никогда прежде, поскольку не можем оправдать религиозную мысль как самую сущность всякой психологии, кажущейся нам «дикарской». Смех изгоняет обряд, сам же обряд есть не что иное, как более изначальная форма изгнания. А изгоняется всегда чудовище - сначала в чьем то лице и посредством обрядов жертвоприношения, позже - в чисто интеллектуальном акте; нам говорят, что мы теряем время, пытаясь думать о том, что противоречит всем законам мышления[31].

Ж.-М.У.: Чем менее обряды подпадают под каши обычные категории, чем более они оказываются непостижимыми и необъяснимыми, чем ближе они к первоначальному ритуальному проекту, тем более они нуждаются в таком истолковании, какое предлагается здесь.

Р.Ж.: Всюду, где институты лишены той определенности, которой мы от них требуем, наш взгляд начинает ее искать. Для этого не требуется волевое решение; достаточно предаться машинальным привычкам, которые не подлежат критике постольку, поскольку являются прямым следствием более позднего религиозного вдохновения. Иными словами, всюду, где стихийный платонизм еще не завершил свою работу по разработке институций, его заменяет еще более сильный платонизм этнологической мысли, который и завершает дело эволюции. Поскольку этот платонизм является наследником почти непреодолимой традиции, на него трудно полагаться. Взгляд, который повсюду ищет все более тонких различий, который пытается классифицировать институции по заведомо определенным категориям, неизбежно уверен в своей правоте.; он завершает процесс всей культурной эволюции. Таким образом, мы оказываемся жертвами настолько глубоко укорененных в нас интеллектуальных механизмов, что мы их даже не видим, и поэтому становится необходимым подлинное обращение этнологического взгляда.

Бессознательное решение, которое придает структуру не поддающейся объяснению институции, немного напоминает также бессознательное построение фигур, которыми психология формы еще недавно иллюстрировала свои теории. Если на черном холсте начертить контуры куба, то структурировать этот куб в воображении можно либо как вогнутый, либо как рельефный. Сразу попадая в тюрьму стабильности, наше восприятие с трудом переходит от одной структуры к другой. То же происходит и с этнологией, как только мы решим истолковывать институцию в определенном смысле, хотя она допускает множество других истолкований.

Если сложен уже сам переход от одной структуры к другой, то еще более сложно отвергнуть и первую, и вторую, чтобы одновременно быть открытым для обеих, то есть чтобы видеть в фигуре матрицу для структур, достаточно удовлетворительных для мысли, но в конечном итоге обманчивых, поскольку они взаимно исключают одна другую.

Г.Л.: Чисто классификационная этнология, стремящаяся раскладывать все институты по полочкам подобно почтальону, раскладывающему по стопкам свою корреспонденцию, этнология, которая полагает, что последнее слово в науке - это точность различения, ради здоровой мысли отказывается видеть возможность общей структурной матрицы. Она отворачивается от институций, которые приводят ее в замешательство, поскольку они грозят разрушить ее уверенность. Она неосознанно пытается забыть и дискредитировать все то, что оказывает сопротивление ее желанию классификации. Она не хочет видеть, что можно работать и по-другому. Институции, наименее поддающиеся классификации, наиболее интересны для исследователя, поскольку показывают состояние, предшествующее их окончательному определению.

Р.Ж.: Здесь речь вовсе не идет о том, чтобы все перемешивать, чтобы искать мистического экстаза или культа насилия. Мы собираемся не разрушать специфичность, а «деконструировать» ее, как сказал бы Деррида. Начиная с момента обнаружения механизма заместительной жертвы мы держимся за два конца цепочки, и, поскольку «деконструкция» в конце концов удается, она становится также и «реконструкцией» на основе единой матрицы. Перспективы происхождения и структуры соединяются в таком типе анализа, который превосходит границы всех предшествующих методов.

Нужно не стремиться к завершению эволюции в направлении к культурной специфичности, а констатировать, что это завершение может оставаться недостижимым и что наши описания только начали нащупывать эту эволюцию. Те нарративы, которые мы сейчас приводим, кажутся неправдоподобными не потому, что они невозможны сами по себе, а вследствие наших интеллектуальных табу. Эти описания имеют все шансы оказаться достаточно точными, поскольку, восторжествовав над нашими табу, они предлагают нам картины, которые - это можно теоретически и схематически продемонстрировать, исходя из механизма заместительной жертвы, -во многих отношениях должны соответствовать определенному этапу развития человеческой культуры.

Почти всюду существуют следы ритуальной многозначности, которые наблюдатель должен бережно собирать, а не пытаться стереть. Вместо того чтобы считать эти исчезающие элементы излишними и добавочными, следует увидеть, что они всегда сочетаются с доминирующими элементами институций так, чтобы составить с ними единое целое. Если сопоставить еще не до конца деритуализированные институции с еще не до конца институционализированными ритуалами, то мы увидим, что повсюду самое униженное положение всегда сочетается с самым возвышенным. В господстве всегда проскальзывает нота подчиненности и наоборот.

Учитывая эти феномены, не следует обвинять дикарей, как это делали Фрэзер и Леви-Брюль, в том, что они путаются в собственных понятиях; не следует повторять за поздним Леви-Строссом, что обряд сознательно отворачивается от мысли и языка; следует не отрицать скандал, а принимать его. Но принимать его нужно не так, как это делала религиозная и философская мысль. Необходимо отвергнуть все мистические объяснения и их философские импликации, такие, как coincidentia oppositorum[32], магическая власть негативного или дионисийская сила. Нужно отказаться как от Гегеля, так и от Ницше.

Не следует отворачиваться от существенного парадокса, ведя в тылу войну за рационализм, противоречащий разуму. В большинстве ритуальных институций среди элементов структуры, которые «противоречат» друг другу, различия их состава, акцента и эффективности чаще всего таковы, что всегда можно отрицать, несколько насилуя факты, само существование парадокса и противоречия. Почти всегда можно заверить, что все это придумано богословами и философами. Всегда можно прийти к сглаживанию структур, однако следует бороться с этим искушением, которое, за редкими исключениями, господствует в науках о человеке с первых дней их существования.

В вопросе о социальных институциях идея всецело естественного и насмешливый скептицизм по отношению к ритуальным пережиткам суть прямые наследники богословия. Начиная с момента, когда исчезает вера, отказ продумывать институцию до конца неизбежно принимает эту форму, поскольку других вариантов не существует. Вот почему вольтерьянскую интерпретацию, которая, господствуя над нами до сих пор, видит в религии некий грандиозный заговор священников с целью паразитирования на естественных институциях, нужно воспринимать как непосредственную преемницу религии и плод одного и того же нежелания вникнуть в нервоисток, неизбежно принимающего форму скепсиса по отношению к религии во времена решительного крушения жертвенных культов и наиболее грубых мифологий.

На это скептическое увиливание от феномена религии первым адекватно отреагировал Дюркгейм. Поэтому-то наиболее последовательные эмпирики обвиняли его в мистицизме. И они же не преминут обвинить меня самого в еще большем мистицизме, несмотря на строго рациональный характер теорий происхождения, которые мы сейчас намечаем.

Ж.-М.У.: Чтобы добиться «деконструкции», необходимо выявить механизм происхождения, и мы крепко держимся за оба конца цепи, за альфу и омегу человеческой культуры, когда видим в заместительной жертве результат миметического процесса.

Р.Ж.: Открытие заместительной жертвы как символического механизма оправдывает дискурс деконструкции и одновременно завершает его. Оно также объясняет характерные особенности этого современного дискурса. Поскольку он еще не укоренен в антропологии заместительной жертвы, то остается заложником в конечном счете бесплодной словесной акробатики; у него слишком много решительных слов, но от него ускользают стоящие за ними механизмы. Если вы исследуете ключевые слова в лучших аналитических работах Деррида, вы увидите, что всегда за рамками философских деконструкций идет речь о парадоксах священного, который невозможно деконструировать и которые сияют перед взором читателя всеми своими оттенками[33].

То же и у Хайдеггера Все то, что он говорит о бытии, тоже сводится к священному, но философы не хотят признавать этого, поскольку не хотят вновь возвращаться от Платона и досократиков к греческой религиозности.

Эта деконструкция, пока только фрагментарная, смешивает кризис всех культурных символов с радикальной беспомощностью познания и языка. Она не верит в философию, но остается в рамках философии. Она не видит, что за пределами современного кризиса существуют возможности рационального познания культуры, которое уже не будет философским. Она находит удовольствие в чистом блеске священного, который на этом этапе есть не что иное, как чисто литературный эффект; она рискует деградировать до пустословия. Но адепты литературной критики и университетов не видят, что трепетное ощущение пропадает, как только мы начинаем добиваться только его. Если в подходе Деррида действительно «что-то есть», то это потому, что есть что-то другое: его деконструкция действительно затрагивает механизмы священного, но по-прежнему не улавливает феномена заместительной жертвы.

Ж.-М.У.: В сущности, на фундаменте заместительной жертвы можно построить наконец подлинный структурализм, не только синхронический, но и насквозь диахронический, поскольку он будет конструировать и деконструировать структуры.

Р.Ж.; Именно потому, что современный структурализм не может даже помыслить такую возможность, он рискует увидеть в этом всего лишь возврат к ложным концепциям исторического происхождения. Следует подчеркнуть, что мы никогда не говорим ни об отдельных событиях, ни о хронологии; мы заставляем функционировать механизмы конструирования и деконструирования, которые в каждое мгновение подтверждают свою уместность, поскольку обеспечивают переход, рациональность и простота которого не знает себе равных среди ритуальных и неритуальных институций.

Исследование институций не позволяет сказать, в какой момент происходит то или иное разветвление, но мы хорошо видим, что все действительно разворачивается во времени как реальная история. И эта история происходит вокруг нас, например, в этнологическом тексте. Западная мысль продолжает функционировать как стирание следов. Это уже не непосредственные следы учредительного насилия, но следы первого взрыва, второго, даже третьего и четвертого. Другими словами, мы имеем дело со следами следов следов и т.д. Следует отметить, что Деррида заменил бытие Хайдеггера тем, что он назвал словом след. Еще большим откровением является фраза в работе Фрейда о Моисее, на которую мне указал Сэнди Гутхарт, - суть ее в том, что трудно не совершить убийство, а стереть его следы[34].

Не следует удивляться, что после всех этих последовательных стираний, после всей этой грандиозной культурной работы большинство людей не могут услышать то, что мы хотим им сказать. Какое-то время все это, безусловно, обречено оставаться мертвой буквой. И в то же время в силу любопытного парадокса, о котором мы скажем позже, то, что мы здесь обсуждаем, уже вписано, метафорически или даже эксплицитно, в современный дискурс. Поэтому меня можно обвинить как в аберрации реальности, не имеющей ничего общего с тем, что говорят и что принято говорить, так и, наоборот, в повторении общих мест, ничего не добавляющих к тому, что и так уже всем известно. Любопытный парадокс состоит в том, что стирание следов ведет к учредительному убийству. Как бы Пилат и Макбет ни умывали руки, следы все равно проступали вновь; они даже проступают все больше и больше, так что ответственность за учредительное насилие лежит на нас.

Г.Л.: Наши будущие читатели могут решить, что вы говорите здесь как метафизик. Несомненно, вы можете доказать, что это не так, и дать убедительные примеры стирания следов в этнологических текстах.

Р.Ж.: Надеюсь. Попытаемся показать, каким образом следы учредительного насилия начинают размываться в одной из священных монархий - монархии народа шиллук. В работе на данную тему Э. Э. Эванс-Притчард описывает ритуал интронизации, который не лишен оригинальности и при этом идеально вписывается в общую модель священных монархий.

Все это разворачивается сначала как своего рода гражданская война между двумя половинами царства, которые становятся двойниками друг для друга. Царь принадлежит не к стану победителей, как можно ожидать, если мыслить политически и социологически, а к стану побежденных. И именно в тот момент, когда он попадает в руки своих врагов, которые собрались его убить, именно в тот момент, когда он представляет собой раздавленную и униженную жертву, дух монарха сходит на него и он становится истинным царем для своего народа[35].

Дух монархии - это единодушное примирение, которое однажды спонтанно произошло в объединении против одной жертвы, чье место призван занять новый царь. Интронизация - это не что иное, как повторение учредительного механизма; царь, как всегда, царствует в качестве примирительной жертвы. Достаточно понять этот момент, чтобы увидеть, что такое повторение имеет место и во всех остальных случаях и что сценарий шиллуков всего лишь один вариант из множества подобных. Он слишком сообразен общему порядку священной монархии и слишком оригинален в своих деталях, чтобы наблюдатель не заметил его исключительной важности для понимания символического функционирования этой институции.

Эванс-Притчард никогда не связывает этот факт с другим фактом, который он отказывается принимать всерьез, а именно - с фактом существования множества свидетельств о том, что некоторые монархи были задушены, утоплены или заживо замурованы. Для него это всего лишь слухи, которые не заслуживают внимательного изучения. Эванс-Притчард хорошо понимает, что тема цареубийства должна иметь символическое значение, связанное с объединением и разъединением отдельных сегментов общества, но он настолько боится уподобиться Фрэзеру с его «культом вегетации», что умаляет важность этого символизма и отказывается признать единство его жертвенного характера и священной монархии, которое становится очевидным, если сопоставить условия интронизации с известной молвой о задушенном царе, всюду присутствующей и всюду отвергаемой по причине «недостоверности». Как если бы символизм закланного царя не заслуживал бы исключительного внимания даже как чистый символизм. Те же этнологи, которые придают большое значение символизму всюду, где он не предполагает жертвоприношения царя, перестают им интересоваться, как только эта тема появляется. И в данном случае не столь важно, в какой степени реально это убийство, всегда упоминающееся и никогда не имеющее достаточных подтверждений.

То же интеллектуальное предубеждение заставляло уже Фрэзера, когда тому попадался материал о царе или божестве, игравшем одновременно и роль «козла отпущения», делать вывод, что данный народ просто перепутал два института, изначально существовавших отдельно друг от друга. И именно это предубеждение, повторим снова, вынудило Леви-Стросса бесчестно изгнать обряд из своей структуралистской этнологии в последней главе книги «Человек голый». В очередной раз обряд обвинен в смешении всего того, что он должен был бы разделять.

Г.Л.: Этот отказ признать парадокс суверенной жертвы всегда, согласно вашей точке зрения, нацелен на отрицание того, о чем мы здесь говорим, - правды об учредительном насилии. Но должны же быть и этнологи, которые принимают этот парадокс.

Р.Ж.: Конечно, такие существуют. Например, этнологи немецкой школы, такие, как Адольф Иенсен и Рудольф Отто. Но они принимают этот парадокс в духе почти религиозной покорности, иногда даже с религиозным энтузиазмом, как если бы неумолимость этого парадокса придавала ему своеобразное достоинство и вразумительность. Для того чтобы представить мистерию насилия и священного, суверенной жертвы и приносимого ь жертву суверена как нечто приемлемое, Отто предваряет ее своей известной концепцией numinosum[36]. В противоположность тому, что говорят мои критики, я никоим образом не симпатизирую такой постановке вопроса. Но я также отказываюсь следовать слепому рационализму Эванса-Притчарда или Леви-Стросса. Нужно было бы до конца продумать эти феномены примитивной религии, не входя с ними в сговор. Я нахожу достаточно одиозными лирические страницы Вальтера Отто о гулянии pharmakos но афинским улицам. Это дионисийство ввел в моду обезумевший Ницше своей книгой «Рождение трагедии».

Г.Л.: Но как Эвансу-Притчарду удается не видеть факты, которые должны были бы колоть ему глаза?

Р.Ж.: Для того чтобы избавиться от неудобных фактов, рационалистическая этнология прибегает к тактике, примененной Горацием против трех Куриациев. Прежде всего необходимо разделить противников, чтобы потом было проще их уничтожить. Когда нам рассказывают о чем-то, что противоречит нашим представлениям, мы даже не удосуживаемся убедиться в сомнительности этого. Мы просто заявляем, что в целое, кажущееся вполне достоверным, должно быть, закралась ошибка. Если вернуться к началу пути и сопоставить все те факты, которые были последовательно устранены, мы заметим, что все они похожи друг на друга. Как бы сомнительно ни выглядел каждый из них по отдельности, в целом их так много, что ими нельзя пренебрегать. Этнология должна спрашивать себя, не заключается ли то, что она называет критикой, зачастую в попытке сбросить со счетов то, что угрожает ее видению мира и самой себя.

Ж.-М.У.: То, что вы говорите, напоминает мне фрагмент из Пруста, который вы цитируете в книге «Ложь романтизма...»[37] Тетя Марселя желала видеть в Сване всего лишь сына скромного биржевого маклера, соседа, которого можно принимать без особых церемоний, и умудрилась проигнорировать множество косвенных уазаний на то, что он вел блестящую светскую жизнь. Эмпирические данные не могут обманывать, но необходим открытый ум, чтобы их воспринимать. Самих по себе фактов чаще всего недостаточно для того, чтобы перевернуть устойчивые стереотипы сознания.

Р.Ж.: И все же следует отдать дань уважения Эвансу-Притчарду, который считал себя обязанным публиковать все данные, которые находил в своих источниках, даже если отказывался принимать их со всей серьезностью. Даже если он убеждает нас не обращать па них внимания, сам текст Эванса-Притчарда помимо его воли воспроизводит главный принцип африканских монархий. Он позволяет нам их воссоздать. Если современная тенденция умалять религию будет продолжаться, то можно ожидать в ближайшее время исчезновения последних значимых ее следов. Это тем более правдоподобно, что сами общества, со своей стороны, развиваются в том же направлении, что и этнология. Следы традиционной религиозности неуклонно стираются.

Следовательно, скоро случится то, о чем мечтали старые этнологи, когда верили фантастическим выдумкам информаторов, движимых этноцентричными и колониальными предрассудками и настроенных исключительно на высмеивание этой реальности. Поэтому под предлогом безжалостной критики они становились вдвойне наивными, и их этнологическое знание ничуть их не обогащало, скорее наоборот.

Эволюция этнологической мысли имеет тенденцию повторять и завершать предшествующие ей интеллектуальные формы, обряды, «идеализированную» религию, философию. До Дюркгейма и Фрейда религия вдохновляла и направляла исследователей; в наши дни это практически невозможно. Будучи изгнанной из других областей мысли, она энергично и внезапно вторглась в эту новую дисциплину, этнологию, но и в ней она постепенно была нейтрализована, а затем и устранена.

Ж.-М.У. : Таким образом, если верить вам, нет такого человеческого института, который не происходил бы из обряда, то есть из заместительной жертвы. В книге «Насилие и священное» вы пытаетесь показать, что такие институты, как праздник, обряды инициации суть не что иное, как варианты единой схемы, и что наши понятия о досуге или об образовании должны уходить корнями в эти обряды[38]. Механизм заместительной жертвы как будто позволяет исполнить программу Дюркгейма. Можете ли вы продолжить тему и затронуть те культурные формы, о которых вы еще не говорили?

Р.Ж.: Попробуем рассмотреть такой пример, как приручение животных. Весь мир полагает, что причина приручения состоит в экономической выгоде. В действительности этот тезис неправдоподобен. Даже если приручение происходит намного быстрее тех сроков, которые обычно предполагает эволюция, оно все равно занимает слишком много времени для того, чтобы утилитарный мотив имел какое-то существенное значение. То, что мы рассматриваем как точку отсчета, на самом деле есть цель. Чтобы приручить животное, человек должен поселиться рядом с ним и обращаться с ним так, как если бы оно уже не было диким зверем, как если бы в нем была предрасположенность к жизни рядом с человеком, к тому, чтобы вести почти человеческую жизнь.

Каков может быть мотив такого поведения но отношению к животным? Невозможно предугадать исхода этого предприятия. Человек никоим образом не может сказать: «Будем обращаться с предками коровы или лошади так, как если бы они были уже приручены, и их потомки в необозримом будущем станут пользоваться преимуществами этого приручения». Необходима непосредственная мощная и постоянная мотивация для того, чтобы обращение с животными позволило в дальнейшем их приручить. Только жертвоприношение может дать такую мотивацию.

Чудовищные черты, приписываемые заместительной жертве, объясняют тот факт, что замену ей могут искать как среди животных, так и среди людей. Эта жертва призвана служить посредником между общиной и священным, между внутренним и внешним.

Религиозная мысль знает, что для эффективного сосредоточения в себе негативных аспектов жизни общества жертва должна отличаться от его членов, но также и быть похожей на них. Значит, необходимо, чтобы эта жертва проживала среди людей, имела их привычки и вела их образ жизни. Вот почему в большинстве ритуальных практик существует зазор между моментом выбора жертвы и моментом ее заклания. Эта отсрочка, как показал нам пример с царем, может играть колоссальную роль в культурном развитии человечества. Именно благодаря ей существуют домашние животные, равно как и власть, которую мы называем политической.

Все виды домашних животных служили или по-прежнему служат для жертвоприношений. Сосуществование животных с человеком на протяжении многих поколений должно бы до произвести эффект приручения во всех тех случаях, когда приносимые в жертву животные поддавались такой трансформации.

Результаты практики жертвоприношения оказываются столь важными, что неожиданно меняют тех, на кого они распространяются. Из этого жертвенного создания, которое уже было человеком, они делают создание экономическое. Приручение невозможно объяснить в терминах экономики, но экономика возникает вследствие жертвоприношения, постепенно прорастает даже в монархическом обществе, но при этом не отменяет заклания жертвы. Заклание не только не противоречит неритуальной функции этой институции, но в данном случае является ее необходимым условием; прежде чем съесть жертву, ее надо убить.

Современные наблюдатели думают, что приручение должно предшествовать жертвенному использованию; но возможно только противоположное соотношение. Наши современники всегда неверно понимают роль религии.

Г.Л.: В самом деле, нет такой культурной институции, которая не имела бы отношения к религии. Если мы действительно откажемся от вольтерьянского тезиса о повсеместном паразитировании «хитрых и жадных» священников на доверии со стороны человечества, то единственно правдоподобным останется тезис Дюркгейма: религиозное должно быть первоистоком всего.

Р.Ж.: Чтобы убедиться в том, что приручение животных восходит к жертвоприношению, нужно рассмотреть то, что мы называем жертвенными практиками, которые обращались и продолжают обращаться с дикими животными так, как если бы они были приручены.

Вспомним, например, известный медвежий праздник у айнов. Медвежонка отнимали у матери и растили вместе с человеческими детьми; он играл вместе с ними; женщина его вскармливала. В определенный момент животное, по-прежнему обхаживаемое с величайшим почтением, ритуально приносилось в жертву и поедалось всем племенем, считавшим его божеством[39].

Эта институция производит странное впечатление не потому, что в ней поступают с животным иначе, нежели в случае жертвоприношения, а как раз потому, что в ней поступают с ним так же. В некоторых скотоводческих группах животное занимает место, почти равное человеку; у него есть своя система родственных связей, с ним обходятся почтительно; его никогда не употребляют в пищу иначе, как только в жертвенных целях, в ритуалах, аналогичных медвежьему празднику, но интерпретируемых иначе, поскольку в наших глазах, даже если мы никогда в этом не признаемся, жертвоприношение и приручение идут рука об руку и взаимно оправдывают друг друга.

В медвежьем празднике нас смущает то, что он раскрывает нам секрет приручения, подсказывает нам, что следует преодолеть ужасное табу, довлеющее над творческой ролью жертвоприношения в человеческой культуре.

Неудача с приручением медведя объясняется тем, что его просто невозможно приручить. Поэтому можно предположить, что приручение - это всего лишь вторичный эффект, побочный продукт ритуальной практики, которая во всех случаях почти одинакова Практика жертвоприношения была распространена на множество различных видов, включая человека, и только совершенно случайный выбор тех или иных видов и их естественная «пригодность» определяли удачу приручения в одном случае и неудачу в другом. В этом смысле жертвоприношение стало инструментом познания мира. Оно действует примерно так, как научное исследование в современном мире. Одним улыбается удача, и они выбирают плодотворные направления, другие, сами того не подозревая, загоняют себя в тупик. Судьбы многих культур, должно быть, находились под влиянием подобных случайностей.

Ж.-М.У.: Вы говорили о странном впечатлении, которое производит медвежий праздник Это впечатление усиливается, когда речь идет о формах ритуального каннибализма племени тупинамба, которые описывают многие исследователи[40]. Здесь снова поражает не особенная структура, а скорее тот факт, что мы обнаруживаем в каннибализме структуру поразительно знакомую, именно ту, о которой мы постоянно говорим.

Будущие жертвы - военнопленные - интегрированы в общество; они работают, женятся, имеют детей. Они становятся объектом двойственного отношения к себе в соответствии с двумя функциями козла отпущения - очистительной и освящающей. Их толкают к определенным преступлениям; их преследуют и почитают, поносят и прославляют. И наконец, их ритуально убивают и поедают так же, как медведя у айнов или скот в скотоводческих сообществах.

Р.Ж.: Каннибализм племени тупинамба - это всего лишь одна из впечатляющих разновидностей жертвоприношения, достаточно распространенная. Так, например, в Центральной Америке будущие жертвы в некоторых обрядах обладают привилегией или обязанностью совершить определенные преступления сексуального и другого порядка в тот промежуток времени, который отделяет момент их выбора от момента заклания.

Г.Л.: Чем глубже мы постигаем творческую силу ритуала на всех его уровнях, тем яснее видим несостоятельность всех теорий на этот счет, подчиняющих религию чему-то другому, кроме нее. Если отказаться от этих обманчивых интерпретаций, то мы непременно заметим, что структура всех этих обрядов тождественна структуре той институции, которую мы назвали «священной монархией».

Р.Ж.: Здесь опять-таки ключевую роль играет отсрочка жертвоприношения. Если в жертву приносится человек, отсрочка может породить политическую власть точно так же, как она может породить приручение в том случае, если жертва принадлежит к виду приручаемых животных. Возможно также, что не произойдет никакой заметной эволюции, как мы это наблюдаем у айнов. Такое приведение обряда в неподвижное состояние не менее показательно, чем его эволюция: оно дает нам возможность контроля, благодаря которому мы можем проверить свою гипотезу.

Ж.-М.У.: Жертвоприношение сталкивает нас со структурными чертами столь постоянными и устойчивыми на фоне институций, которые из него происходят, что их присутствие, по-прежнему центральное или остающееся лишь в виде следов, всегда стоит подчеркивать. Если до сегодняшнего дня все попытки единой интерпретации не удавались, то это не потому, что они не могут удаться, а потому, что они никогда не улавливали механизма единения.

Если мы признаем этот производный характер всех дифференцированных институций, таких, как монархия, жертвоприношение людей или животных, разведение животных, каннибализм и т.д., то обнаружим структурные черты и поймем, что эти черты не могут не восходить к повсюду присутствующей воле воспроизводить жертвенное примирение, которое в конце концов и ведет повсюду к созданию культурных институций человечества.

Приручение животных подводит нас к исследованию очень древних институций. Но можно ли зайти еще дальше и исследовать сами истоки человеческого вида?

Р.Ж.: Еще до приручения, еще тогда, когда человек еще не вполне был человеком, уже существовала охота. В примитивных обществах охота неизменно носила обрядовый характер. И в данном случае снова большинство исследователей явно или неявно считают этот обрядовый характер комедией, лишенной всякого смысла, не задумываясь о том, что он составляет единую неизменную величину в бесконечном разнообразии техник, которые слишком тесно и глубоко связаны с ритуальными аспектами, чтобы считать религиозный элемент непрошеным гостем и узурпатором, как мы это делаем, даже если остерегаемся его умалять.

По словам специалистов, система пищеварения у человека свидетельствует о том, что он всегда был всеядным с преобладанием вегетарианского компонента, который предшествовал всеядности в эволюции видов, что по своей природе он не плотояден и что охоту на человека не следует рассматривать в контексте охоты на животных.

Чтобы понять тот импульс, который мог толкать людей к преследованию самых крупных и опасных животных и к созданию того типа организации, которой требовала доисторическая охота, достаточно признать, что и охота есть прежде всего форма жертвоприношения. Дичь рассматривается как замена первоначальной жертвы, ужасной и священной. Люди бросаются охотиться, преследуя жертву примирения. Ритуальный характер охоты вскоре делает возможной деятельность, требующую сложных технических приемов и координации большого числа индивидов[41].

Еще в наши дни религиозная природа охоты, ритуальное распределение ролей, жертвенный характер этого действа указывают на его происхождение. Но об этом говорят и доисторические свидетельства, которыми мы располагаем, великие рисунки магдаленского периода, геометрическое расположение костей и черепов животных и людей, которое мы обнаруживаем в некоторых местах. Об этом ритуальном происхождении свидетельствуют также мифы об охоте, все те предания, в которых роль дичи и роль охотника оказываются взаимозаменяемыми, но все вращается вокруг коллективного убийства. Общий знаменатель - не в техниках или объектах охоты, а в приписываемом людям или животным коллективном убийстве, из которого происходят эти техники.

Ж.-М.У.: Динамизм культурного процесса имеет принципиальное значение; об этом следовало бы поговорить более подробно, привести другие примеры.

Р.Ж.; На этом этапе рассуждений мы можем привести разве только пример очень древнего феномена, который, как нам говорят со всех сторон, радикально отличает человека от животного, -запрет инцеста.

Мы уже знаем, что сексуальные обычаи человечества вовсе не следует рассматривать в связи с нуклеарной семьей и запретами инцеста. Но они также не проистекают из позитивного порядка обмена, как утверждал Леви-Стросс в своей работе «Элементарные структуры родства»[42]. Чтобы склонить животное к полному отказу от самых близких и доступных самок, очевидно, нужно было что-то другое, нежели желание порядка, то есть желание поиграть в структурализм. Того, что хорошо для этнологов, не обязательно достаточно для приматов, движущихся по пути гоминизации.

Как ни странно, именно Фрейд со своей гениальной наблюдательностью описал подлинную сферу запрета в примитивных обществах. Он констатирует, что жениться запрещено на женщинах, рожденных внутри группы; это наиболее доступные, «подручные», если можно так выразиться, особи женского пола, которые постоянно находятся в распоряжении всех мужчин в группе[43].

Если бы Фрейд проследил результаты этого наблюдения до конца, он увидел бы, что оно разрушает все когда-либо выдвинутые гипотезы, пытавшиеся объяснить сексуальные обычаи человечества, включая и гипотезу психоанализа.

Чтобы правильно истолковать это наблюдение, нужно сопоставить его с пищевыми запретами, которые мы обнаруживаем в некоторых так называемых «тотемических» обществах, например, в Австралии. Совместно проживающая группа запрещает употребление в пищу одного определенного продукта за пределами ритуальной практики[44]. Этот тотемный продукт более или менее определенно отождествляется с «божеством» или каким-то священным принципом.

Ж.-М.У.: Как только вы начнете приводить примеры из практики примитивных народов, немедленно найдутся люди, которые приведут вам противоположные примеры. Они скажут вам, что запрет на употребление в пищу тотемного продукта весьма сомнителен. В большинстве случаев, кажется, речь не идет о полном отказе; при некоторых обстоятельствах тотем употребляется в пищу. Приводят также примеры, когда тотем обычно поедается, но небольшими порциями, с «умеренностью». Наконец, перед нами множество столь разнородных свидетельств, что из них невозможно вывести никакого заключения, которое не выявило бы тотчас этого противоречия.

Р.Ж.; Наш тезис идеально подходит для данной ситуации. Полный запрет вполне понятен, поскольку тотем связан со священным, но и смягченный запрет не должен нас удивлять. В частности, идею, что можно употреблять в пищу священный продукт, но не следует этим злоупотреблять, можно отнести на счет разумности запрета, более проницательной, чем разум этнологов. Требование умеренности означает всего лишь, что вокруг тотема и в связи с ним следует избегать слишком жадных и агрессивных форм поведения, которые могли бы привести к миметическому конфликту. Если вы рассмотрите один за другим все типы поведения (включая сюда ритуальные нарушения), связываемые этнологами с пищевыми запретами «тотемического» типа, то заметите, что их не только можно интерпретировать исходя из нашей гипотезы, включая сюда, разумеется, и полное стирание, но что они формируют определенную структурную конфигурацию, природу которой может объяснить только наша гипотеза.

Парадокс ситуации заключается в том, что группы, которые в обычное время либо полностью отказываются от употребления в пищу тотемического продукта, либо потребляют его с умеренностью, куда более тесно и постоянно с ним взаимодействуют, нежели все другие группы. Каждая из групп в некотором смысле «специализируется» на производстве и использовании своего тотема; она резервирует для себя охоту или сбор урожая, в зависимости от случая. Но, как правило, она совершает это на благо другим группам. Каждая из групп складывает плоды своего труда в общую копилку и взамен получает продукты, которые другими группами не употреблялись, поскольку были ими произведены.

Если сравнить эти пищевые запретами с запретами инцеста, мы обнаружим, что они работают совершенно одинаковым образом. Как в одном, так и во втором случае запрет налагается не на редкие, далекие и недоступные объекты, а на наиболее близкие и наличествующие в обилии, поскольку группа обладает своего рода монопольным правом на их производство.

Все то, что касается пищевых запретов, относится в равной степени и к запретам сексуальным. Отличается только объект. Это заставляет думать, что правило следует понимать не исходя из объекта, сексуального или пищевого; никакая интерпретация, отталкивающаяся от объекта, описывающая человека исходя из объекта, будь то сексуального или экономического, например, психоанализ или марксизм, не может быть верной, она неизменно исходит из ложного расчленения культурного факта; она отбрасывает как незначительные феномены, совершенно однородные с теми, которые она произвольно избирает как существенные.

Структурализм Леви-Стросса полностью избавляется от всего этого ложного первенства объекта; он готовит разгадку тайны, но сам не может ее разгадать. Он слишком заворожен собственным открытием, структурными гомологиями, которые он обнаруживает и которые считает самодостаточными, объясняющими самих себя.

Как ни отличается функционализм от структурализма, он в конце концов попадает в ту же ловушку; описание проблемы он принимает за ее решение. Чтобы понять, что структуры обмена сами себя не объясняют, необходимо поместить их в более радикальный контекст, к которому мы уже пришли и который называется животным началом.

Животные никогда не отказываются удовлетворять собственные сексуальные или пищевые потребности внутри своей группы; подчиненные самцы должны удовлетворяться теми самками, которых им оставляют доминирующие самцы или даже полностью отказаться от сексуальной активности. Случается, что фрустрированные особи пытаются перейти в другую группу, но экзогамия как система не складывается; животные никогда не отказываются удовлетворять свои аппетиты и потребности поблизости, они никогда не отправляются в дальние поиски, если искомый объект можно получить в своем кругу или по соседству, они никогда не отказываются от наиболее доступного объекта.

Чтобы этот отказ стал в человечестве всеобщим, оно нуждается буквально во вмешательстве чудесной силы, и такой силой не может быть ни фрейдовское пристрастие к инцесту, предполагающее порядок и закон, ни левистроссовская тяга к структурализму, равным образом их предполагающая. Леви-Стросс тоже превращает вещь, которая требует объяснения, в принцип объяснения, но он признает, как до него Мосс, а затем и Хокарт, что принцип обмена действует во всех сферах, а не только в сферах сексуальности и экономики.

Ж -М.У.: Что могло заставить животное на пути гоминизации отсрочивать удовлетворение своих нужд, переносить внимание с ближних объектов на самые удаленные и явно менее доступные? Только страх, страх миметических соперничеств, страх нескончаемого насилия.

Р.Ж.: Разумеется. Но если бы члены группы просто боялись друг друга, они бы в очередной раз взаимно перебили друг друга. Необходимо, чтобы прошлые насилия определенным образом воплотились в примиряющей жертве; до этого уже должен был произойти своеобразный коллективный перенос, который заставлял бы страшиться возвращения жертвы в силе, отмщения с ее стороны и объединял бы всю группу в единодушном желании не допустить такого ужасного опыта.

Если запрещенные объекты всегда оказываются самыми близкими и доступными, то это потому, что на них лежит подозрение в провокации миметического соперничества среди членов группы. Освящаемые объекты, тотемические продукты питания, женские божества однажды в прошлом непременно уже становились причиной реальных миметических конфликтов и сохранили на себе печать священного. Вот почему они становятся объектом самых строгих запретов. В тотемизме некоторые из них предельно похожи на заместительные жертвы.

Хокарт утверждает, что в конечном счете нет такой потребности, нет такого желания, которое могло бы быть удовлетворено внутри группы, среди ее членов; никакая жизненная функция не может там реализовываться. Члены одной группы не могут ничего делать друг для друга, поскольку постоянно испытывают угрозу миметического соперничества. Это верно даже для ритуалов погребения. В некоторых обществах половина членов никогда не погребает своих умерших; им формально запрещено участие в обрядах погребения людей из их числа. И напротив, им не запрещено совершать обряд погребения сравнительно чужих людей, принадлежащих к другой половине. Вот почему эти две половины взаимно оказывают друг другу эту услугу; которую никто не может оказать себе сам[45].

Впрочем, именно на примере умерших ясно проявляется слабость теорий, делающих упор исключительно на дар и обман, как поступают Мосс и Леви-Стросс. Можно ли говорить, что две половины обмениваются своими умершими для того, чтобы поиграть в обменные отношения, как бывает, когда они обмениваются женщинами или продуктами? Нет. Со всей очевидностью мужчины боятся своих собственных умерших еще больше, чем умерших из другого клана, и в истоках этого страха нет ничего метафизического. Каждая группа «производит» своих мертвецов, а эта деятельность еще более опасна, чем «производство» женщин или предметов потребления. Вот почему во многих сообществах ответственность за мертвых переносится на другую группу или на члена этой группы. Кстати, именно этот перенос ответственности объясняет факт существования обмена похоронными услугами, и эта проблема, разумеется, тесно связана с ритуальным характером похорон и всех человеческих институций.

Запреты парализуют группы живущих друг с другом людей; если бы не было ничего, кроме запретов, люди поумирали бы от истощения. Но существует еще и ритуальный императив, который выталкивает членов одной группы вовне, на поиски жертв. И именно на почве обрядов жертвоприношения закладываются основы для человеческой культуры, в частности, условия брачного обмена, первые обмены экономические и т.д.

Ж.-М.У.: Здесь я вас прерву. Если заместительная жертва является членом общества, то каким образом желание воспроизвести ее убийство может направлять группу вовне и подталкивать ее к установлению отношений с другими группами? Если они хотят повторить с предельной точностью все то, что случилось в первый раз, то почему бы не искать заместительную жертву внутри группы?

Р.Ж.: Поведение людей определяется не тем, что случилось на самом деле, а интерпретацией этого. Эту интерпретацию диктует двойной перенос. Он представляет жертву как радикально иную и трансцендентную по отношению к общине. Община принадлежит жертве, но жертва не принадлежит общине. Как правило, жертва выглядит скорее чужой, нежели своей; этим объясняется тот факт, что во многих мифах жертва описывается как гость, прибывший из неведомого мира[46]. Даже если жертва не выглядит чужой, она всегда выглядит как кто-то, прибывший извне, а главное - в момент своего изгнания из общины возвращающийся туда, откуда пришел.

Тот факт, что даже человеческие жертвы выбираются вне общины, подсказывает, что эта интерпретация, выводящая жертву за пределы общины, при этом делая ее центральной и основополагающей для самой общины, должна была преобладать на всем протяжении человеческой истории, включая наиболее рудиментарные стадии жертвенной символизации. Поэтому логично думать, что ритуальный импульс, поиск жертв направляет группу за ее пределы в тот самый момент, когда импульс запрета делает невозможным всякое жизненное взаимодействие между членами этой группы. Поэтому можно представить, что под воздействием этих двух импульсов, возникающих, о чем никогда не следует забывать, из одного-единственного механизма жертвенного внушения, между группами, изначально разделенными, или группами, разделенными случившимся миметическим кризисом, может возникнуть новый тип социальных взаимоотношений, который будет представлять собой ряд обменов, отсроченных и символизируемых жертвенной игрой, то есть игрой миметического кризиса и жертвы, и который заменит собой непосредственные взаимодействия животной жизни.

Тогда становится ясно, что во всех примитивных культурах все институции, похороны, брак, охота, разведение скота, обряды посвящения и др. - по своей структуре представляют «миметический кризис», который завершается закланием жертвы.

На первый взгляд кажется немыслимым, чтобы все человеческие институции происходили из единой практики, столь негативной и разрушительной. Всегда в конечном итоге речь идет о том, чтобы убить жертву. Но число жертв мало, а до совершения жертвоприношения может разразиться коизис, который вовлечет большое число участников и разрешит им предаться всем тем действиям, связанным с сексуальной активностью, потреблением пищи и погребением мертвых, которые запрещены среди членов одной группы.

Во многих примитивных культурах фундаментальный обмен не только сопровождается жертвоприношением, но и отмечен ритуальной враждебностью миметического кризиса. Именно этот феномен замечает, не имея возможности его объяснить, Мосс в своей книге «Эссе о даре» (Essai sur le don)[47]. Во многих южноамериканских культурах слово, означающее зятя или шурина, одновременно означает ритуального соперника, брата-врага и объект жертвоприношения на каннибальской трапезе[48].

В большинстве случаев, как только система обмена стабилизируется и в институции начинает преобладать утилитарный аспект, ритуальная враждебность и жертвоприношение вытесняются или даже полностью исчезают. Мы наблюдали этот процесс на протяжении всего нашего анализа. Но может также случиться, что первоначальное насилие останется нетронутым и приведет к таким институциям, как ритуальные войны, ритуальная охота за головами или формы каннибализма, которые нацелены на более или менее равнозначный захват пленных враждующими сторонами - процесс, вполне аналогичный ритуалам обмена.

Если проанализировать этот тип институций, то мы обнаружим, что у них, в сущности, та же структура, что и у брачных ритуалов, и в обмене товарами, сопровождаемым жертвоприношением, с той разницей, что в них преобладает деструктивный и насильственный элемент, во всяком случае, нам так видится. Этнологи, как обычно, слишком скованы своими рациональными концепциями «полезности» институтов, чтобы увидеть структурную гомологию и сделать радикальные выводы, к которым она явно подталкивает.

Идет ли речь о воинах, убиваемых поочередно одной и другой стороной, о пленниках, об обмене женщинами - нет никакой разницы между теми институциями, в которых люди стараются лучше понять друг друга, чтобы лучше воевать, то есть такими, в которых обе стороны делают все возможное, чтобы не лишиться ритуальных врагов, и теми институциями, где стороны воюют, чтобы лучше понять друг друга, то есть обмениваться женщинами и товарами, которых стороны не могут оставлять при себе. В первом случае преобладает «катартическая» функция, а во втором - «экономическая», но эти две функции в действительности не различаются; только делаемые a posteriori рационализации наблюдателей не видят общего происхождения всех институций в воспроизведении учредительного насилия.

Р.Ж.: При первом приближении казалось немыслимым, чтобы все значительные противостояния могли формироваться в связи с процессом жертвоприношения и как интерпретация самого этого процесса. Но анализ подтверждает, что это возможно и даже чго это единственная правдоподобная версия, которая объясняет некоторые характерные для людей типы поведения, до сегодняшнего дня остающиеся загадкой, такие, как обхождение с умершими, и тот факт, что с момента появления чего-то такого, что мы называем человечеством, возникает это странное явление, которое мы называем похоронами, отказ видеть в смерти то, что в ней видит нату рализм - прекращение жизни, и в трупе - своего рода разбитый сосуд, ненужную вещь, хлам. Это натуралистическое понимание отнюдь не было чем-то «врожденным», а развилось сравнительно недавно и большей части человечества совершенно неизвестно.

Для современной мысли религиозная концепция смерти - это сублимация, идеализация единственно «естественного», то есть свойственного нам, разумеется, взгляда на смерть, предшествующего всем прочим взглядам, натуралистически-функционального понимания жизни и смерти. Этот взгляд не видит всеобщности и ритуальной природы похорон. Чтобы увидеть их, достаточно признать, что всякая смерть интерпретируется исходя из процесса жертвоприношения; нет смерти, которая не была бы тесно связана с жизнью.

В своей статье, посвященной трауру по умершим, Фрейд, как обычно, подходит совсем близко к истине, но она от него ускользает. Он видит примиряющие свойства в любой смерти, но не замечает, что это примирение на определенном уровне для общества нераздельно связано с жизнью. Он считает себя обязанным измыслить для объяснения своих интуиций натуралистическую концепцию смерти, которая, по его мнению, первична по отношению ко всем остальным; достаточно устранить это измышление, этот необоснованный постулат, пытающийся объяснить институцию траура, достаточно радикализировать интуицию Фрейда, чтобы понять, что примиряющий траур, который оживляет все вокруг и придает силы всем культурным действиям, является принципиально важным для человеческой культуры; механизм миметического примирения, направленный против заместительной жертвы, - это всего лишь самая элементарная и самая действенная разновидность того процесса, который Фрейд со своей исключительной наблюдательностью схватывает в его самых неуловимых формах, по едва слышному эху, но при этом не в силах совершить тот «коперниканский» переворот, который поистине перестроил бы его мышление, сосредоточив его на этих важнейших интуициях.

Доказательство того, что люди идентифицируют всех умерших с примиряющей жертвой и священной властью, есть то, что мы называем культом умерших, который, в отличие от естественной смерти, казался Фрейду чем-то поистине лежащим в основе всех других форм религиозности.

Если именно на основе механизма жертвоприношения люди не только порождают все свои институции, но и открывают все свои «идеи», то очевидно, что отношение к смерти никоим образом не диктуется бессознательным желанием вытеснить то натуралистическое знание о смерти, о котором примитивные народы «в глубине души» догадывались, но не имели храбрости и отваги, свойственных нам, признать за истину. Только этноцентризм или даже самый наивный модерноцентризм мог бы так все истолковывать.

В действительности для людей открытие того, что мы называем смертью, и того, что мы называем жизнью, не может не быть одним и тем же, поскольку эти «концепции» открываются человеку только в свете жертвенного процесса; достаточно задуматься над данными этого процесса и над тем неизбежным непониманием, предметом которого он становится, чтобы понять, что соединение наиболее мертвого с наиболее живым - не столько «смешение» двух идей, сколько гениальная интуиция о некоем абсолютном духе.

В момент, когда прекращается насилие и устанавливается мир, общество сосредоточивает свое внимание на жертве, которую только что убило; иными словами, оно обнаруживает для себя первый труп. Но как она может его обнаружить в нашем смысле этого слова, в смысле натуралистически понимаемой смерти, если этот труп означает для всей общины возвращение к миру, возникновение культуры, то есть, одним словом, возможность жить? Именно благодаря этому примирительному свойству заместительной жертвы люди могут открыть в одном и том же трупе все то, что называется смертью, и все то, что называется жизнью. Смерть проявляет себя прежде всего как гигантский флюид жизни. Чтобы понять религиозную концепцию смерти, достаточно признать, что эта концепция включает всех членов общества, которые по тем или иным причинам умерли, в некое динамичное и полное смысла целое, сформированное благодаря заместительной жертве.

Человек, как говорил Мальро, - это единственное животное, которое знает о себе, что должно будет умереть. Но это знание не может быть ему предъявлено в том непоправимом и материалистическом виде, в каком его часто получаем мы. Если бы это было так, рефлектирующее человечество никак не смогло бы противостоять разрушительной силе этого знания. Идея, что одних только невыносимых истин достаточно, чтобы спровоцировать появление культурных институций, которые бы их маскировали, сама по себе вызывает большое подозрение - скорее здесь некая философия, то есть эрзац священного, которая снова начинает рассматривать смерть как источник жизни, иначе говоря, в очередной раз исподтишка ее обожествлять.

Нам нужно отвергнуть все концепции, которые видят в религии что-то вторичное, простое повторение чего-то дополнительного, прибавленного к основополагающим данным нашего сознания, все концепции, которые видят в религии сублимацию и идеализацию, логически и хронологически подгоняя ее под современные теории Преимущество нашего тезиса заключается именно в том, что он позволяет отказаться от грубых фальсификаций религии; он дает конкретные факты, развивает вплоть до мельчайших деталей величайшую антропологическую интуицию современности, интуицию Дюркгейма о тождестве социального и религиозного, интуицию, которая в конечном итоге постулирует хронологическое предшествование религиозных форм самовыражения всем социологическим концепциям. Творческое и плодотворное в культурном плане относится не к натуралистическому пониманию смерти, не к моему желанию избавиться от веры в эту натуралистическую смерть, веры, которая уже во мне живет и не производит ничего, кроме похоронных карикатур, которые нас повсюду окружают, а к откровению смерти как чего-то священного, то есть как бесконечной силы в конечном счете скорее благосклонной, чем ужасающей, достойной скорее поклонения, чем страха.

Если идея смерти внушается посредством освящаемых жертв, если не существует божества, за которым не стояла бы смерть, то ясно, что не существует таких обществ, в которых смерть не была бы божеством. Фрейд показывает нам, что основания этой беспрерывной метаморфозы продолжают присутствовать среди нас; нет такой смерти, которая не вызывала бы объединяющего траура, нет такой смерти, которая не становилась бы для общества мощным источником жизни.

В погребальных обрядах, конечно, существует момент ужаса, и он соответствует процессу разложения плоти, но соотносится не с физико-химическим процессом, а с миметическим кризисом; поэтому такой момент всегда бывает просто подготовкой к жертвенному примирению и возвращению к жизни; вот почему он должен фигурировать на похоронах, которые, разумеется, воспроизводят схему всех других обрядов.

Г.Л.: Смерть и жизнь бесконечно овладевают друг другом; здесь, на фоне животного мира, можно увидеть то, что предшествует их различению.

Р.Ж.: Речь идет не о том, чтобы оставить этот труп-талисман, носитель жизни и плодородия; сама культура всегда формируется как надгробный памятник. Надгробный памятник - это всегда лишь первый человеческий памятник, воздвигаемый над заместительной жертвой, первый пласт значений, самых элементарных, самых фундаментальных. Нет культуры без надгробного памятника, нет надгробного памятника без культуры; в крайнем случае, надгробный памятник - это первый и единственный культурный символ[49].

Ж.-М.У.: Мы хорошо видим, что погребальные обряды - это первый эскиз и образец всей последующей культуры. Все построено на смерти, которая одновременно преображается, освящается и маскируется. Мы видим, как исходя из механизма жертвоприношения и первых попыток освящения, которые имеют тенденцию распространяться на всех умерших членов общества, животное безразличие к трупу уступает место восхищенному вниманию, подталкивающему людей к тому, чтобы относиться к своим умершим не как к живым, но как к существам, стоящим над жизнью и смертью, имеющим неограниченную власть над ними как в хорошем, так и в дурном смысле, и потому либо их следует ритуально съесть, чтобы впитать их силу, либо относиться к ним как к живым или ожидающим новой жизни и предоставить им жилище, соответствующее тому понятию о них, которое сложилось у общины.

Мы хорошо видим, что эти храмы, крепости, дворцы, в основании которых лежат умершие, похороненные для того, чтобы обеспечить долгую жизнь живущим, суть не что иное, как преображенные могилы. Но не могли бы вы показать пример того, как вся человеческая культура происходит из освященных жертв? Насколько эта задача неопределенна и невозможна?

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Процесс гоминизации

Ж.-М.У.: Мы вынуждены задаться вопросом, как далеко в человеческом или дочеловеческом прошлом следует искать начала механизма заместительной жертвы. Если все, что есть в этом механизме человеческого, берется из человека, если следует с ним связывать даже самые древние человеческие институции, такие, как охота и запрет инцеста, то здесь можно уже говорить о процессе очеловечивания, или гоминизации, то есть о переходе от животного к человеку[50].

Р.Ж.: Мы движемся именно к этому вопросу. Чтобы поставить его как подобает, необходимо сначала напомнить о том, каким образом он рассматривается в наше время. Либо его разрешают на чисто вербальном уровне, непрестанно повторяя слова, которые перестают что-либо означать, поскольку означают слишком многое: «культура», например, и, разумеется, «эволюция», либо же переход от животного к человеку пытаются понимать предельно конкретно и оказываются перед целым рядом неразрешимых противоречий; все эти подходы заводят в тупик.

Мозг ребенка уже при рождении обладает таким объемом, что рождение его от самки человека невозможно без расширения таза, которое отсутствует у других приматов. И после рождения человеческий мозг - самый быстрорастущий орган. Чтобы обеспечить этот рост, необходимо, чтобы черепная коробка ребенка не затвердевала окончательно еще какое-то время после рождения. Человеческий ребенок - самый уязвимый и беззащитный из всех детенышей млекопитающих, и на протяжении некоторого времени он продолжает быть самым длинным из всех представителей царства животных.

Г.Л.: Это преждевременное рождение, эта «неотения» человеческого ребенка является фактором адаптации; именно она, позволяя мозгу расти после рождения, обеспечивает человеческий разум не только мош,ью, но и гибкостью. Мы не остаемся заложниками инстинктивных схем, а становимся способными создавать самые разные культуры. Все это возвышает человека над другими видами.

Р.Ж.: Безусловно. Это превосходство несомненно с того момента, как только система приходит в движение, но мы не имеем ни малейшего понятия о том, как она работает. Чтобы защитить человеческого ребенка, гак долго остающегося уязвимым, необходимо приспособить свое поведение не только женщине, которой приходится вскармливать грудью своего ребенка часто на протяжении нескольких лет и носить его за собой, но и мужчине. Это верно несмотря даже на то, что мы считаем мистификацией некоторые идиллические картинки, изображающие доисторическую пару. Затяжное присутствие ребенка рядом с женщиной делает его препятствием для ее общения с мужчиной, возможно незначительным, но вполне реальным.

У многих видов встреча мужчины с детенышами заканчивается уничтожением последних. В животном мире чаще всего детская зависимость длится очень короткое время, а периоды течки проходят таким образом, чтобы полностью исключить или свести к минимуму взаимное противодействие между материнской и сексуальной функциями.

Г.Л.: Уже у человекообразных обезьян период зависимости детеныша длится намного дольше.

Р.Ж.: Это правда, но все же он значительно короче аналогичного периода у человека, а сексуальная активность не является постоянной. С другой стороны, неагрессивность и всеядность этих животных, как представляется, во многих отношениях аналогична тем качествам, которые отличали наших предков в эволюционном развитии. Но в процессе гоминизации наши предки быстро превратились в плотоядных охотников. Для охотничьего задора нужны мощные выплески адреналина, а они могут случиться и в других ситуациях, например в семейном кругу в момент ссоры.

Чтобы признать, что проблема контроля над насилием существует, необходимо также рассмотреть тот странный род деятельности, который мы называем войной и который наряду с каннибализмом появился уже на самом раннем этапе в человеческих и дочеловеческих группах. Совершенно очевидно, что примитивные войны происходили между соседними группами, то есть между мужчинами, не имевшими никаких объективных различий, ни расовых, ни языковых, ни культурных. Нет реальной разницы между врагом вне общины и другом внутри нее, и не очень ясно, как инстинктивные установки позволяли осознавать разницу в поведении.

Ж.-М.У.: Доказательством того, что это различие не было инстинктивным, служит тот факт, что его можно отменить. Существует феномен убийства внутри семьи. Он встречается недостаточно часто для того, чтобы скомпрометировать институт семьи, но слишком часто для того, чтобы мы могли рассматривать отсутствие насилия внутри социальных групп так, как если бы речь шла об инстинкте.

Р.Ж.: Важно понимать, что ярость человека носит не центробежный, а центростремительный характер. И чем сильнее она бушует, тем более она устремляется против самых близких и дорогих людей - тех, кто в обычное время были наиболее защищены законом ненасилия. Эта центростремительная тенденция не должна быть оставлена без особого внимания. Некоторые исследователи четко осознают масштаб этой проблемы. Шервуд Л. Вашберн, к примеру, хорошо видит, что нужно было укротить ярость, но не говорит нам о том, почему и как это действительно произошло:

One of the essential conditions for the organization of men in cooperative societies was the suppression of rage and of the uncontrolled drive for first place in the hierarchy of dominance[51].

Ж.-М.У.: To есть вы утверждаете, что лучшие работы на тему гоминизации[52] видят проблему, но не находят возможности ее разрешения. Этнологи употребляют термин «инстинкт» в настолько далеких друг от друга контекстах, что это слово уже ничего не означает, и ученые воспринимают запрет как данность, которая не нуждается в объяснении. То же делает Фрейд, когда связывает запрет с подавленным желанием, которое уже само по себе есть запрет. Когда проблема рассматривается в контексте поведения животных, некоторые из гениальных прозрений Фрейда снова выходят на первый план, но сама психоаналитическая теория продолжает выглядеть жалко.

Р.Ж.: Фрейд не видит, что контроль над сексуальными отношениями вписывается в более фундаментальный вопрос насилия. Чтобы понять, до какой степени этот вопрос фундаментален, достаточно привести самый элементарный, но несомненный факт -использование камня и оружия. Уменьшение количества клыков задолго до появления homo sapiens указывает на то, что в качестве зубьев в большинстве случаев, в том числе и во внутривидовых войнах, стал чаще использоваться камень[53].

Если животные могут соперничать и сражаться между собой, при этом не убивая друг друга, то причина этого в инстинктивных запретах, обеспечивающих контроль над природным оружием - когтями и зубами. Трудно представить, чтобы этот вид контроля автоматически распространился на камни и другие искусственные орудия в тот момент, когда люди начали их использовать. Насилие, которое не отсеивалось фильтрами запретов, поскольку не представляло угрозу жизни, пока соперники были безоружны, оказалось фатальным в тот момент, когда они вооружились булыжниками.

Если бы шимпанзе перестали бросаться ветками, как они иногда делают, и стали бросаться камнями, их социальная жизнь пережила бы страшное потрясение. Либо вид перестал бы существовать, либо, подобно человеку, он должен был бы установить запреты. Но как можно это сделать?

Г.Л.: Некоторые видят в перманентной сексуальности ключ к человеческому порядку, тот аппарат, который держит самца в постоянной близости к самке и «цементирует единство пары».

Р.Ж.: Ничто не заставляет думать, что сексуальность сама по себе обладает этой силой. У млекопитающих периоды сексуальной активности отмечены соперничеством между мужскими особями. В эти моменты группы животных особенно уязвимы по отношению к внешним угрозам. Нет оснований видеть в перманентной сексуальности скорее фактор порядка, нежели фактор беспорядка.

Ж.-М.У.: Если свести воедино все данные о происхождении человеческой культуры, то мы увидим, что все они способны разрушить уже существующие системы, но никогда - создать новые. Это касается камня и оружия, возрастающей способности к насильственным действиям, необходимой для охоты и войны, не говоря уже о все более продолжительном и уязвимом периоде детства. Если разобрать процесс гоминизации на отдельные поддающиеся анализу элементы, он предстанет перед нами как сумма феноменов, каждого из которых самого по себе было бы достаточно для полного краха всего процесса. Нужно, чтобы эти помехи тем или иным образом трансформировались в средства достижения цели; именно они вследствие «таинственной алхимии» произвели формы культуры и постепенно гуманизировали биологические процессы.

Когда снаружи систематически развивается и культивируется склонность животного к ярости, когда оно оказывается способным взять в руки камни и орудия, все более насущной становится необходимость обуздания этой склонности внутри путем все большего его привлечения к решению семейных и социальных задач, все более сложных и неотступных. Инстинктивные запреты не могут учесть этой двойной эволюции в противоположном направлении. Чтобы направить ярость вовне, необходима культурная организация, аналогичная тем, которые мы все еще видим вокруг нас.

Р.Ж.; Именно так это понимают те исследователи, которые прибегают к термину «культура» для объяснения столь заметной трансформации. Говоря, что «культура» разрешила все проблемы, мы ничем не рискуем. В данном случае культура не более чем фигура речи, которая скорее ставит проблему, нежели ее решает.

Исследователи совершенно не видят, в чем заключаются «культурные» процессы, как они связаны с процессами «природными» и как реагируют на них для образования все более очеловеченных форм. Мы хорошо видим, что этапы биологической эволюции проходят слишком быстро, чтобы не вовлекать в себя элементы культуры, но мы совершенно не понимаем, в чем состоит это взаимное вовлечение. Сегодня, мне кажется, все согласны с тем, что объем мозга растет слишком быстро для нормальных процессов биологической эволюции.

Современная наука настолько безоружна перед лицом этих проблем, что уже привыкла само их изложение принимать за их решение. Это придает многим описаниям, претендующим на научность, некую нереальность, нечто от бабушкиных сказок. Эволюционистский триумфализм противостоит триумфализму креационистскому и религиозному, но интеллектуальные механизмы от этого не меняются. Такого рода упражнения отталкивают этнологов и вбивают клин между исследованиями культуры и исследованиями в сфере биологии.

Как добрая фея из сказки, Госпожа Эволюция возносится над всеми трудностями с такой предсказуемой легкостью, что нам это перестает быть интересно. По мановению волшебной палочки даже самые отдаленные от животного мира формы культуры, символические институции выстраиваются в линейку и идут строем перед нами как стойкие оловянные солдатики. Как краб нуждается в клешнях, а летучая мышь - в крыльях, и Госпожа Эволюция, всегда благосклонная, дает им необходимое, так человек нуждается в «культуре», и именно она, эта новая Великая Мать, приносит ее человеку на серебряном блюде.

Вот уже долгое время в контексте эволюционистских исследований ученые пытались противостоять этой упрощенной схеме и ставить вопросы более конкретно. Уэстон Ля Барр, например, протестовал против часто высказываемой идеи, что даже беспомощность человеческого детеныша должна служить формированию семейной группы, способной его защитить. Но, увы, он при этом впадает в своего рода модифицированный фрейдизм, который ничуть не лучше того тезиса, с которым он спорит:

It is footling to say, as have two recent authors, that «the prolonged helplessness of human infants conduces to the formation of a family group» for this is to suppose that results achieved are the dynamic causes. Besides, just how does helplessness do any conducing? On the contrary, the existence of a family group based upon indentifiable drives is the enabling factor behind the development of prolonged infantile helplessness[54]».

It is footling to say, as have two recent authors, that «the prolonged helplessness of human infants conduces to the formation of a family group» for this is to suppose that results achieved are the dynamic causes. Besides, just how does helplessness do any conducing? On the contrary, the existence of a family group based upon indentifiable drives is the enabling factor behind the development of prolonged infantile helplessness[54]».

Ж.-М.У.: До сих пор вы не сказали ни слова о ключевом для вашей теории понятии мимесисе присвоения.

Р.Ж.: Я отнюдь не забыл о нем. Это понятие теперь как никогда призвано сыграть решающую роль, поскольку данное свойство присуще как животным, так и человеку. Преимущество нашей гипотезы перед психоанализом и марксизмом состоит в том, что она лишает человека ложной специфичности. Если отталкиваться от запретов инцеста, или экономического мотива, или социо-политического давления, то поистине невозможно поставить надлежащим образом проблему гоминизации и происхождения символизма из животной основы. У обезьян нет понятия отцовства. Подчиненные особи скорее умрут от голода, чем будут отстаивать свое право на кусок пищи перед господствующими особями. Если нам удастся рассмотреть гоминизацию через призму мимесиса присвоения и порождаемых им конфликтов, то мы избежим справедливого упрека в том, что, определяя происхождение, мы создаем порочный круг упрека, который Леви-Стросс выдвинул против «Тотема и Табу». А тем самым от волшебных сказок эволюционизма мы наконец-то прорвемся к реальной проблематике.

Г.Л.: В отличие от этнологов и прочих специалистов по человеческой культуре, этологов интересует миметизм. Например, они исследуют роль подражания в особых типах поведения. Сегодня мы знаем, что молодая птица никогда не сможет воспроизвести в точности манеру пения своего вида, если в определенный период своего развития не услышала ее от своих взрослых сородичей.

Р.Ж.: Создается впечатление, что мимесис присутствует во всех формах жизни, но только у высших млекопитающих, прежде всего у самых близких родственников человека, человекообразных обезьян, он проявляется в особенно наглядных формах. У некоторых видов естественная склонность к подражанию и то, что мы называем сварливостью или склочностью, составляют единое целое; здесь мы имеем дело с мимесисом присвоения.

Но этологи никогда и не думают сблизить вопрос о миметизме у животных с вопросом о соперничествах за авторитет и происходящих отсюда отношениям субординации. Эти отношения субординации, dominance patterns[55], как это называют англоязычные исследователи, играют ключевую роль в становлении форм животной социальности.

Здесь следует критично отнестись к понятию авторитета. Оно просто возвращает нас к миметическому содержанию соперничества, к тому факту, что самого объекта недостаточно, чтобы объяснить интенсивность этого соперничества. Можно удалить объект, но соперничество будет продолжаться.

Но более непосредственно нас интересует роль миметического конфликта в установлении животных обществ. Животное, однажды уступившее, будет уступать всегда; в схватке оно проигрывает своему сопернику первое место, лучший кусок, выбранную самку. Эти отношения могут подвергнуться пересмотру, но обычно они достаточно стабильны. Вот почему такие отношения считаются характерными для животных.

Ж.-М.У.: Между этологами и этнологами-структуралистами или специалистами по культурной антропологии в наше время идет большой спор. Первые настаивают на сходстве между сообществами животных и человеческой общественностью: вторые не желают даже слышать разговоров о животных. Какова ваша позиция?

Р.Ж.: Я думаю, что у обеих сторон есть как ценные соображения, так и пробелы. Мне представляется, что наш подход со стороны миметизма позволит нам примирить идеи одной и другой стороны, избежав недочетов обеих.

Вначале поговорим о вкладе этологов с позиции миметизма. Установление dominance patterns не дает представителям одной группы враждовать друг с другом; она не дает миметическому соперничеству выйти из-под контроля. Этологи правы, когда утверждают, что dominance patterns играют роль, аналогичную роли определенных дифференциаций и подразделений, иногда иерархических, в человеческих сообществах; речь идет о перенаправлении желаний в другое русло и предотвращении мимесиса присвоения.

Мужская особь или группа особей, доминирующие над остальными особями, в некоторых популяциях млекопитающих часто занимает центральную позицию. Они постоянно бывают объектами наблюдения и подражания со стороны других самцов, держащихся в стороне. Это означает, что подражание распространяется на все виды поведения доминирующих животных за исключением поведения, связанного с присвоением. Этот момент мне представляется особенно важным, но его недостаточно принимают во внимание.

Изгнанное из той сферы, в которой оно вызывает соперничество, подражание с еще большим напором распространяется во множестве других сфер, направляя свое внимание на наиболее сильного самца, способного обеспечить группе безопасность, но не столько на него лично, сколько на него как лидера и модель для всех других; именно он определяет поведение группы, дает сигнал к атаке или к бегству и т.д. Многие исследователи полагают, что это подчинение обеспечивает группе, например, бабуинов прочную связь между ее членами и ту эффективность, которой не было бы в случае отсутствия dominance patterns, как внутри, так и по отношению к возможным противникам.

Ж.-М.У.: Имеется сходство между таким видом организации и деятельностью, происходящей из обряда, которая предоставляет и одним, и другим модели, сообразные целям сообщества и способные, в случае правильного следования им, обеспечить свое непрерывное воспроизводство.

Р.Ж.: Это верно. Сильная сторона этологии состоит в том, что она выявляет это бесспорное сходство между животной и человеческой социальностью. Она имеет право протестовать против исключительной замкнутости культурной антропологии и структуралистской этнологии в их нежелании поместить человеческую культуру в природный контекст, в их сугубо метафизическом взгляде на символизм[56].

Этнологи, тем не менее, правы, когда упрекают этологов в упрощении ситуации. В сообществах животных нет ничего, кроме отношений господства и подчинения. Систематический характер этого целого как таковой не постигается. Определенная позиция не существует помимо того индивидуума, который ее занимает. Сами этологи выявляют систему, наблюдая за животными и «вербализируя» свои наблюдения.

Если этологи способны так поступать, то это потому, что характерный признак человеческих обществ - репрезентация системы. Люди, подчинившиеся авторитету монарха, президента республики или генерального директора корпорации, ведут себя почти так же, как подавленные особи по отношению к особям доминирующим, но, в отличие от животных, они способны рассуждать о монархии, о президентстве и прочих подобных вещах. Будучи имплицитной у животных, система становится эксплицитной и намного более сложной у людей. Ее репрезентация и память об этой репрезентации позволяют ей распространяться на значительные территории и воспроизводиться на протяжении многих поколений без существенных изменений либо, наоборот, с такими изменениями, которые мы способны наблюдать и регистрировать, благодаря чему у нас есть история.

Тот факт, что в человеческих сообществах вакантные позиции, как правило, не занимаются в результате миметической борьбы между кандидатами, связан, очевидно, с этой возможностью репрезентировать систему. Часто следы миметической борьбы можно проследить в ритуальных формах, сопутствующих процедурам отбора, но сами эти процедуры почти никогда не основаны на реальном миметическом соперничестве, как это происходит у животных, Они могут основываться на столь разных принципах, как филиация, выбор, жеребьевка и др.

Ж.-М.У.: Однако в нашем обществе роль конкуренции огромна, и она несомненно всегда обладает миметическими свойствами.

Р.Ж.: Действительно, следует уточнить то, что я только что сказал, введя разграничение между примитивными обществами и даже человеческими обществами в целом и тем, что мы видим сегодня вокруг себя В примитивных и традиционных обществах статус отдельного индивида и та функция, которую он будет исполнять, часто определены еще до его рождения Эго становится все менее верно применительно к современному обществу. Во многих сферах - от художественного творчества до научных исследований и экономического предпринимательства - определяющую роль играет конкуренция. Посредством антагонизмов, не доводящих до смерти, устанавливаются довольно шаткие иерархии заслуг и успеха.

Такое положение дел восторжествовало благодаря локальному стиранию тех символических разделений, которые были свойственны примитивным обществам и не допускали соперничеств. Вследствие этого современное общество еще более похоже, но крайней мере в некоторых своих аспектах, на общество животных, нежели на примитивное человеческое общество, в котором реальная конкуренция между индивидами играет куда менее важную роль.

Очевидно, что как раз эта недавняя эволюция способствовала созданию этой новой дисциплины - этологии - с ее новыми интерпретационными моделями. Защищая сходство между обществами животных и людей, чаще всего приводят примеры из жизни нашего современного общества. И напротив, культурная антропология и все те дисциплины, которые склонны абсолютизировать различия между символическим мышлением и всем тем, что им не является, преимущественно опираются на примитивные общества с их весьма жесткими и весьма развитыми системами распределения позиций.

В поддержку тезиса этнологов следует отметить не только то, что в современном обществе люди соперничают за предельно символизированные объекты, но и го, что само существование этих соперничеств стало возможным благодаря существованию символических институций. Иными словами, если миметическая конкуренция в нашем обществе обычно не вырождается в смертельную схватку, то это происходит по тем же причинам, что и в звериных сообществах. Здесь действуют не инстинктивные тормоза; напротив, именно исключительно крепкий символический каркас делает возможными «десимволизацию» и сравнительное обезразличивание конкурирующих сфер. Тот факт, что баланс между двумя сферами постоянно находится под угрозой, не только не ослабляет, но, напротив, только подтверждает мои слова.

Г.Л.: Если я вас правильно понимаю, то именно потому, что наше общество обладает исключительно тонкой и развитой системой символизации, оно может себе позволить те полезные, с его точки зрения, формы миметического соперничества, которые обычно запрещены человеку.

Р.Ж.: Да, именно так. Это миметическое соперничество обычно запрещено; как мы видели, примитивные запреты ведут именно к нему. Иными словами, социальные формы человеческого общества, в отличие от соответствующих форм у животных, не могут упрямо происходить из миметического соперничества; но они из него происходят косвенно, через посредство заместительной жертвы. Мы это уже знаем, но до сих пор не пытались установить связь между человеческим и животным сообществами. Если вникнуть во все здесь нами сказанное и еще раз продумать препятствия на пути гоминизации, рассмотрев это все на фоне миметического процесса и механизма жертвы отпущения, то можно сказать, что мы уже пустились в последнее приключение.

Ж.-М.У.: На самом деле это приключение началось, когда мы попытались продумать наиболее фундаментальные человеческие институции, такие, как охота или запрет инцеста, с помощью механизма учредительного жертвоприношения. Здесь уже вступает в игру различие между животным и человеком.

Р.Ж.: Наш предшествующий анализ должен позволить нам поистине радикально рассмотреть процесс гоминизации подлинно радикальным образом, исходя из животного начала и не придавая значения ложным особенностям человеческой природы Нужно показать, что интенсификация миметического соперничества, которая повсюду прослеживается уже у приматов, должна разрушать dominance patterns и производить на свет все более развитые и очеловеченные формы культуры через посредничество заместительной жертвы. Именно в тот момент, когда миметические конфликты становятся достаточно интенсивными, чтобы препятствовать своим прямым разрешениям, к которым ведут животные формы социальности, при первом «кризисе» или целом ряде кризисов должен быть запущен механизм, порождающий «отсроченные», символические и человеческие, формы культуры.

Чтобы убедиться в том, что все происходило именно так, достаточно доказать, что миметическая сила возрастает не только в процессе гоминизации, но еще и до того, как этот процесс начался, и таким образом, чтобы обеспечить его начало.

Кое-что уже будет доказано, если применить к мозгу человека и одновременно к мозгу, развивающемуся в процессе гоминизации, то видение, которое предлагает Жак Моно в своей работе «Случайность и необходимость».

Характерным и уникальным свойством человеческого мозга является его способность к быстрому развитию и интенсивное применение функции симуляции. Это происходит на самом глубочайшем уровне когнитивных функций, который делает возможным язык и может быть объяснен лишь отчасти[57]».

Есть основание думать, что сила и интенсивность подражания возрастают по мере увеличения объема мозга по всей биологической линии, ведущей к появлению homo sapiens. У приматов, самого близкого к человек) вида, мозг по объему уже значительно больше, нежели у всех других видов животных. Именно эта тенденция должна была запустить механизм гоминизации, а не наоборот, даже если впоследствии сам процесс гоминизации ускоряет этот рост человеческого мозга и оказывает колоссальное влияние на развитие его уникальных свойств.

Значительная роль миметических стимулов в сексуальности человека, сексуального возбуждения, например, роль вуайеризма и т.п., наводит на мысль, что переход от циклической сексуальной активности животного типа к постоянной сексуальности, свойственной человеку, может уходить корнями в интенсификацию мимесиса. Мы вскоре увидим, что человеческое желание - это мимесис, привитый к инстинктивным установкам, чтобы привести их в большее движение, раздражить и дезорганизовать. Эта сущностная связь с миметизмом придает человеческой сексуальности еще более конфликтный характер, чем это свойственно сексуальности у животных, и делает ее неблагоприятной для установления гармоничных отношений между людьми или даже для устойчивого сексуального партнерства.

Мы видим, что человеческие сообщества не строятся на dominance patterns, видим также причину этого явления: миметическое соперничество между людьми легко приводит к безумию и убийству. Но при интерпретации природы этого явления было бы ошибкой и отказом от самого интересного в ней приписывать возрастание насилия смутному и немому инстинкту; оно составляет единое целое с ростом миметизма, связанным с увеличением объема мозга человека.

Необъяснимое миметическое соперничество, в основном, как мы знаем, означает исчезновение объекта как цели и переход от мимесиса присвоения, который натравливает одних членов общества на друг их, к мимесису антагонизма, которому удается объединить и примирить всех в общем порыве враждебных чувств к одной жертве. За определенным порогом миметического насилия животные сообщества невозможны. Иными словами, этот порог соответствует порогу появления механизма жертвоприношения; это порог гоминмзации.

Ж.-М.У.: Тогда запускается механизм заместительной жертвы, и культурные формы, на нем основанные и им опосредуемые, приходят на смену формам поведения животных. Проблемы, с которыми мы при этом сталкиваемся, являются одинаковыми на всех уровнях и могут быть разрешены благодаря вариантам одного и того же механизма, которые тем проще, чем они ближе к животным формам поведения.

Р.Ж.: Механизм жертвоприношения следует рассматривать прежде всего в таких его грубых и элементарных формах, какие только можно себе представить, но это не имеет решающего значения. Те данные, которые делают этот механизм возможным и даже статистически необходимым, несомненно, присутствуют. И этот механизм на всех уровнях должен оказывать терапевтическое и предупреждающее воздействие на соперничество, аналогичное при условии соблюдения всех необходимых пропорций тому, которое оказывается запретами и полностью гуманизированными ритуалами. До сих пор мы хорошо видели, что быстрый рост головного мозга и остальные феномены требовали взаимодействия между биологией и культурой, но у нас не было в распоряжении никакого мотора, способного запустить эту странную машину и развернуть ее в другую сторону. Такой мотор - заместительная жертва. Мы можем рассматривать гоминизацию как ряд ступеней, которые позволяют приручать постоянно растущую миметическую напряженность, отделять один очаг напряженности от другого при помощи катастрофических, но полезных кризисов, которые вновь и вновь запускают учредительный механизм и на каждом этапе обеспечивают соблюдение все более жестких запретов внутри общества и ритуальный перезод напряженности вовне. Теперь мы понимаем, как детство человека могло стать таким «хрупким» и все более продлеваться по мере развития головного мозга без угрозы полного уничтожения человеческого рода. Мы также понимаем, что на каждой из ступеней более развитые институции способствовали новому миметическому продвижению, нагнетавшему все новые кризисы в спиралевидном развитии и все более гуманизировавшему антропоидов.

Г.Л.: Благодаря механизму заместительной жертвы мы понимаем, каким образом группы совместного проживания могли стать очагом сравнительного ненасилия, в то время как вне этих групп насилие развивалось до предела. Мы можем проследить, как именно примат, идущий по пути гоминизации, гиперсексуализированное и вооруженное камнями животное, все более ловкое в охоте и ведении войны, мог преобразовывать исключительно опасную склонность к саморазрушению, всегда проявлявшую себя в решающие моменты биологической и культурной эволюции, в созидательную культурную силу.

Р.Ж.: Поэтому в «Тотеме и табу» есть доля истины, которая заключается в том, что человечество происходит из некоторого события коллективного убийства. Кроме того, не существует мифа о началах, который бы об этом не говорил, но только гений Фрейда, невзирая на всю легкомысленность эпохи, его и нашей, смог осознать, что необходимо принять всерьез эти идеи, отчасти фантастические, но согласные между собой в существенных пунктах, которые до того времени не могла принять всерьез антропология. Но Фрейд не смог освободиться от мифологических элементов, загромождавших его теорию. Созданная им фигура жестокого отца -последнее божество насилия; вот почему мы говорим, что сегодня оно умирает вместе со всей основанной на этом божестве психоаналитической религией.

Ж.-М.У.: Вы можете достигнуть той цели, которую ставил перед собой Фрейд, и воздать по заслугам книге «Тотем и табу», не становясь при этом пленником его неправдоподобной гипотезы. Объединяющее насилие - это не только первоисток религии, но и первоисток самого человечества. Уникальная и невероятная драма Фрейда - это искаженная аллегория процессов, способных повторяться, если нужно, в течение миллионов лет, столько, сколько этого уже требует или потребует завтра наше эмпирическое познание праистории человечества.

Р.Ж.: В этом также состоит разрешение спора между этнологами и этологами. Между социальными формами сначала в животном мире, йотом у человекообразных видов, а затем и у человека всегда существуют как разрыв, так и преемственность. Проблематика миметизма и заместительное о насилия позволяет понять, что даже у животных всегда уже существовали формы социального устройства, основанные на мимесисе, и их развитие в ходе миметических кризисов было необходимым условием для появления новых и более сложных форм, основанных на системе заместительной жертвы. Между животным миром как таковым и человечеством в его становлении поистине пролегает пропасть, и эта пропасть - коллективное убийство, которое одно только и было способно построить организацию, основанную на запрете и обряде, пусть только еще в зачаточном виде. Таким образом, мы имеем возможность вписать генезис человеческой культуры в природу, отнести его к естественному механизму, не лишая его той специфичности, которая делает его исключительно человеческим феноменом.

Разумеется, мы не имеем доступа к феноменам, о которых ведем речь. Все, что мы прямо или косвенно узнаем о них в плане обряда, имеет отношение к полностью очеловеченной вселенной. Поэтому перед нами огромная дыра протяженностью буквально во многие миллионы лет. Меня могут упрекнуть в нарушении пределов возможного, когда я помещаю механизм заместительной жертвы в начало процесса гоминизации. Но в этом подходе нет ничего произвольного. У нас уже есть масса потрясающих свидетельств со стороны человеческих обрядов; если мы теперь посмотрим на то, что этологи называют обрядами у животных, мы получим данные, которые только подтвердят правильность нашего подхода.

У некоторых видов существуют стереотипные формы поведения, которые играют роль не только в сексуальном соблазнении, но и в установлении привилегированных взаимоотношений с партнером того же или противоположного пола[58].

Парадоксальным образом эти обряды, связанные с заключением союзов, больше всего похожи именно на агрессивные формы поведения. Они их миметически воспроизводят; приглашение принимает форму нападения на того, кого нападающий хочет сделать другом, но в последний момент нападающий отклоняется от своей цели и замещает ее третьим лицом или даже неодушевленным объектом.

Индивидуум, которого добиваются, неизбежно отреагирует миметически. Он сам проявит агрессивность, но может либо обратить ее против нападающего, готового к любому исходу дела, либо, наоборот, объединиться с ним в условном насилии, обращенном против третьего; иными словами, он может стать сообщником своего партнера в ненависти к мнимому врагу. В этом «общем деле» и состоит тот союз, которого добиваются.

Эти формы поведения животных напоминают человеческие не только потому, что имеют повторяющийся характер; они включают в себя две главные черты религиозного обряда: момент «миметического кризиса», внутреннего конфликта, и момент примирения вокруг заместительной жертвы. И все же там нет жертвоприношения. Место жертвы уже намечено, жертвенная «функция» осуществлена, но у животных обряды никогда не заканчиваются убийством.

В ритуалах животных мы обнаруживаем все необходимое для осмысления перехода от животной социальности к социальности человеческой, основанной на религии жертвоприношения. Достаточно постулировать большую интенсивность миметизма и порождаемых им соперничеств, чтобы запустился механизм жертвоприношения в собственном смысле слова, здесь уже наметившийся. Все наводит на мысль, что катастрофическое обострение конфликта в рамках этого процесса должно соответствовать укреплению механизма «козла отпущения», место которого уже намечено. Исключительному росту первого момента соответствует радикализация второго - насилия против подставного третьего лица, которое завершится его убийством.

Принципиальное различие между обрядами у людей и обрядами у животных, о которых я только что говорил, состоит в том, что животные, насколько я знаю, никогда не вовлекают в обряд такое количество участников, которое было бы сопоставимым с фундаментальными обрядами человечества, всегда захватывающими всю человеческую группу. И это, пожалуй, единственный, отчасти оправданный повод усомниться в правомочности применения к животным формам поведения термина «обряд».

Чем более напряженным становится миметизм, тем больше конфликтов он возбуждает и тем более «заразительными» становятся их последующие разрешения. Поэтому, надо полагать, миметические конфликты, обостряясь, привлекают все большее количество участников, которые собираются вокруг освященной жертвы, подчиняясь двойному императиву запрета и обряда. Человеческое сообщество явно совпадает с этим собранием и существует только в связи с ним.

Г.Л.: Следовательно, в человеческих обрядах нужно видеть трансформацию обрядов животных; мы обнаруживаем в них те же элементы, но всегда перенаправленные на смертельную борьбу и на жертвенное убийство по легко уловимым причинам, позволяющим думать, что эти борьба и убийство принимают участие в процессе гоминизации.

Ж.-М.У.: Истинная цель вашей теории состоит в том, чтобы преодолеть противостояние между проблематикой этологии и этнологии, положить конец расколу, разделяющему ученых на два враждующих лагеря и затрудняющему антропологические исследования. Чтобы это вам удалось, вы должны доказать, что ваша гипотеза действительно разрешает проблемы обеих сторон; следовательно, нужно связать с заместительной жертвой не только проблематику насилия и обрядов, перенаправляющих мимесис в сторону созидания культурных институтов человечества, но и проблематику знаков и общения.

Р.Ж.: Нужно показать, что проблема насилия не может быть разрешена при помощи заместительной жертвы, если одновременно не разработать теорию знака и значения.

Но, прежде чем перейти к знаку, необходимо рассмотреть наиболее элементарные формы механизма жертвоприношения, чтобы увидеть в них некую чудесную машину пробуждения внимания нового порядка - первой формы внимания, не относящейся к инстинкту. На определенной фазе исступления мимесис сосредотачивается на единственной жертве. Когда жертвой удовлетворились, насилие само собой прекращается, шум уступает место тишине. Этот предельный контраст между буйством и умиротворенностью, возбуждением и покоем создает самые благоприятные условия для пробуждения нового типа внимания. Поскольку жертва общая, на нее в этот момент обращен пристальный взгляд всех членов сообщества. За пределами объектов чистого инстинкта (пищевых, сексуальных и т.п.) появляется труп коллективной жертвы, который и становится первым объектом для нового типа внимания.

Ж.-М.У.: Является ли эта жертва уже тогда священной?

Р.Ж.: По мере пробуждения того внимания, о котором я говорю, жертва «пропитывается» эмоциями, вызванными кризисом и его разрешением. Именно на ней сосредоточивается новый захватывающий опыт. Какой бы слабой ни была жертва, в сознании участников она структурно связана с теми чудесными эффектами, которыми сопровождается ее переход от жизни к смерти, к ее зрелищному и избавительному обращению, совершающемуся в этот момент. Единственные значения, которые могут здесь возникнуть, - это значения двойного переноса, священные значения, сообщающие жертве ответственность за все происходящее. Но следует учитывать периоды, возможно самые длинные во всей истории человечества, когда этих значений еще не существует. Поэтому я бы сказал, что мы всегда находимся на пути к священному, начиная с момента, когда впервые была осознана, пусть еще совсем слабая, тяга к заместительной жертве, хотя еще не было ни понятий, ни представлений.

Необязательно думать, будто эта машина для пробуждения внимания сразу же оказывается эффективной; можно себе представить огромное число ее неудач или почти, неудач. Но именно ее эффекты, пусть совсем ничтожные, будут требоваться для контроля над чрезмерным миметизмом; довольно признать, что этим эффектам свойственно пускай вяло, но все же накапливаться, чтобы утверждать, что мы уже на пути к человеческим формам культуры.

Ж.-М.У.: Но здесь вам потребуется теория знака, а у современных теоретиков, насколько я понимаю, знак существует только внутри системы; поэтому для начала нужны как минимум два знака, которые будут означать друг друга. Я не вижу, каким образом, исходя из своей схемы, вы можете создать эту бинарную оппозицию структурной лингвистике.

Р.Ж.: Нужно создавать не бинарную оппозицию. У нее чисто синхронический и статический характер. Нельзя исходить из системы структурализма с двумя элементами, отличающимися друг от друга и использующими одну и ту же ступень значения. Но существует более простая и единственно динамичная, единственная поистине генетическая модель, о которой никто никогда и не помышляет. Это модель исключения-изъятия в ходе становления, модель единства в какой-либо истине, выступающего лишь на фоне некоей смешанной массы и еще не исчисленного множества. Это модель бросания жребия, например вытягивания короткой тростинки или нахождения бобового зерна в царском пироге. Имеет значение только тот кусок торта, в котором обнаруживается бобовое зерно, только короткая или длинная тростинка. Остальное остается неопределенным.

Именно такова простейшая символическая система, но о ней никто не помышляет, никто никогда не говорит, хотя ее часто обнаруживают в связи с ритуалом. Упомянутый мной только что выбор на основе случайности всегда имеет ритуальное происхождение. Он оказывается тем же самым, что и случайный выбор жертвы для заклания. Если мы обнаруживаем эту модель в ритуалах, то это связано с тем, что она, как и все прочие ритуальные институции, копирует жертвоприношение. Поэтому ее методическая ценность для нас исключительна; это модель наиболее рудиментарной символичности.

По всей очевидности, именно исходя из этой модели люди придумали то, что мы называем «игрой случая». Для существования игры случая в собственном смысле слова, достаточно, чтобы люди забыли о ритуальной цели процедуры случайного выбора и превратили ее в самоцель. Мы видим тот же генезис, что и во всех других примерах, которые мы до этого анализировали; все институции представляются нам столь естественно культурными и столь культурно естественными, что мы ими даже не интересуемся до того момента, пока не начинаем понимать их непременную связь с обрядом.

Ж.-М.У.: Если вы правы, тогда в играх случая есть что-то более специфически человеческое, нежели в других в игр.

Р.Ж.: Именно этот вопрос Роже Кайуа обсуждает в своем замечательном эссе «Игры и люди».

Кайуа подразделяет игры на четыре категории, соответствующие четырем главным моментам ритуального цикла[59]. Я их перечисляю в том порядке, в котором они выступают в развертывании учредительного процесса, а не так, как их упорядочил Кайуа.

Прежде всего существуют игры, связанные с имитацией, мимами, маскарадами, театром и проч. (Кайуа использует английский термин mimicry.)

Затем существуют игры, связанные с соперничеством и борьбой (agon), такие, как бег, бокс и др. Они соответствуют поединку между двойниками.

Имеются также головокружительные игры, которые Кайуа именует греческим термином ilinx и которые заключаются в быстром кручении вокруг своей оси, пируэтах, кульбитах и проч. Эти игры соответствуют галлюцинаторному пароксизму миметического кризиса.

И наконец, существуют азартные игры, соответствующие разрешению кризиса посредством жертвоприношения. Кайуа со справедливым изумлением подмечает, что Хейзинга даже не вспоминает о них в своем груде, озаглавленном Homo ludens, при том что только эти игры присущи именно человеку. Все прочие виды игр намечены в жизни животных. Это положение дел полностью соответствует упомянутому выше различию между обрядами у животных и обрядами у людей. Единственное, чего недостает обрядам у животных, - это жертвенное заклание, и единственное, чего недостает животному для того, чтобы стать человеком, - это заместительная жертва.

Даже в самых умеренных формах выбора по жребию мы видим, как в том, кого избрал случай, сосредотачиваются многообразные «священные» значения. Тот, кому попалось зерно, скрытое в пироге, вскоре обнаружит, что на нем сосредоточиваются все крупные ритуальные противостояния. Он служит мишенью для насмешек, выступает своего рода козлом отпущения, но сам по себе представляет ту группу, из которой исключен; тем самым он, в определенном смысле, воцаряется над самим собой: он - царь. Этим насмешливым мини-освящением ради осмеяния намечается своего рода трансцендентальное означающее. Поэтому пусть никто не говорит, что ритуальная многозначность немыслима, что она есть не что иное, как ностальгия по «непосредственному», чуждая истинным структурам человеческого мышления и человеческой культуры!

Г.Л.: Иными словами, стоит внимательно присмотреться, как мы во всем увидим намечающийся учредительный механизм.

Р.Ж.: Точно! В учредительном механизме примирение происходит в сосредоточении против жертвы и вокруг нее. То, что мы выше говорили о жертве, которая воспринимается как источник и причина всего происходящего с общиной, не было неточным, но с той позиции, которой мы достигли сейчас, мы видим, что этого мало и что это недостаточно радикально. Надо попытаться устранить весь контекст уже сформировавшихся значений, чтобы понять, что уже на самых примитивных ступенях действует механизм заместительной жертвы, порождая самые элементарные смысловые пласты.

Благодаря жертве, поскольку та вышла из общины, а община вышла из нее, впервые возможно существование чего-то похожего на внутреннее и внешнее, на предшествующее и последующее, на общину и священное. Мы уже сказали, что эта жертва представляется одновременно злой и доброй, миролюбивой и жестокой, жизнью, которая убивает, и смертью, которая дает жизнь. Нет такого значения, которое не намечалось бы в связи с ней и которое одновременно не было бы ею превзойдено. Кажется, будто она сама становится универсальным означающим.

Ж -М.У.: Не в этом ли суть идеи о трансцендентальном означающем, которую энергично отвергает вся современная мысль?

Р.Ж.: Я не говорю, что мы нашли истинное трансцендентальное означающее. Пока мы нашли только то, что людям служит как трансцендентальное означающее.

Ж.-М.У.: Вы говорите о трансцендентальном означающем, но не следовало бы скорее говорить об означаемом?

Р.Ж.: Означающее - это жертва. Означаемое - это весь актуальный и потенциальный смысл, которым община наделяет эту жертву, а через нее и все остальное.

Знак - это примиряющая жертва. Поскольку нам нетрудно понять, что, выходя из кризиса, люди хотят сохранить достигнутое состояние примиренности, мы понимаем и то, что они привязываются к воспроизведению знака, то есть к применению священного языка, замещая в обрядах первоначальную жертву новыми жертвами, чтобы обеспечить себе поддержание этой чудесной примиренности. Таким образом, ритуальный императив составляет единое целое с манипулированием знаками, их умножением, непрестанно предлагая новые возможности дифференциации и культурного обогащения. Те процессы, которые мы описывали на предыдущих страницах в связи с охотой, прирученными животными, сексуальными запретами и др., могут быть определены как манипуляция и дифференциация жертвенного знака.

Стремление воспроизводить ритуал не встречает затруднений. Подстрекаемые священным ужасом и желанием продолжать жить под знаком примиряющей жертвы, люди пытаются воспроизвести этот знак; они ищут жертв, наиболее подходящих для того, чтобы они и воссоздали эту изначальную эпифанию; именно сюда следует отнести первую означающую - наделяющую значением - деятельность, которую можно уже определять в терминах языка или письма. И наступает момент, когда первоначальная жертва означается не новыми жертвами, а другими вещами, которые по-прежнему означают эту жертву, но при этом все более и более скрывают, маскируют ее и способствуют неведению о ней.

Мы хорошо видим, что членораздельная речь, обмен словами, как и все прочие формы обмена, должен был образоваться из обряда, из тех воплей и криков, которые сопровождали миметический кризис и которые должны были порождаться самим обрядом, поскольку они предшествуют спасительному закланию и, возможно, являются его условием. Нетрудно понять, что ритуальная практика вокруг жертвы, эти еще нечленораздельные возгласы начинают рифмоваться и упорядочиваться как движения танца вокруг акта жертвоприношения, поскольку все аспекты кризиса воспроизводятся в духе сотрудничества и взаимопонимания. В мире нет такой культуры, в языке которой первостепенное место не отводилось бы словам, связанным со сферой священного.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Мифы: замаскированное

УЧРЕДИТЕЛЬНОЕ ЛИНЧЕВАНИЕ

Р.Ж.: Мне кажется, я мог)/ доказать, что тезис об учредительном линчевании, несмотря на его кажущееся отсутствие, на полное умолчание о нем в нашу эпоху, оказывается весьма популярным даже среди тех, кто наиболее рьяно отвергает всякий подобный моему ход мысли. Я могу доказать вам, что в работах Леви-Стросса встречается анализ, касающийся механизма учредительного линчевания и выводящий из него основные структурные черты, но Леви-Стросс не замечает прямой связи между ними и этим механизмом и сам не понимает, что они как раз выявляют этот механизм, порождающий всякую мифологию.

Ж.-М.У.: Поскольку вы вспомнили о мифологии и поскольку для структурализма мифология - это, в принципе, привилегированная сфера, сфера чистого языка, свободная от антилингвистических ухищрений «религиозной извращенности», было бы неплохо, как мне кажется, углубиться в детали и как можно более внимательно проанализировать один из текстов Леви-Стросса.

Р.Ж.: Такая демонстрация интересна тем, что она от начала и до конца будет опираться на анализ самого Леви-Стросса, на его собственный дискурс, начиняя с краткого пересказа двух мифов, о которых мы в первую очередь будем говорить.

В книге «Тотемизм сегодня» Леви-Стросс внимательно исследует два мифа, порожденных двумя далекими друг от друга сообществами - индейским племенем оджибве, жившим к северу от американских Великих озер в Америке, и племенем тикопиа из Океании[60]. Сначала приведу миф оджибве:

Миф объясняет, что эти пять «изначальных» кланов восходят к шести сверхъестественным антропоморфным существам, вышедшим из океана, чтобы соединиться с людьми. У одного из них были завязаны глаза, и он не осмеливался смотреть на индейцев, хотя, как обнаружилось, испытывал к ним огромный интерес. Будучи не в состоянии удержаться, он наконец приподнял повязку, и его взгляд упал на человека, который моментально умер, как бы пораженный молнией. Ибо, несмотря на дружеское расположение гостя, его взгляд обладал необыкновенной силой. Спутники заставили его вернуться в морские глубины. Пятеро же остались среди индейцев и снискали их большую благосклонность. Они стоят у истока великих кланов, или тотемов[61].

Миф объясняет, что эти пять «изначальных» кланов восходят к шести сверхъестественным антропоморфным существам, вышедшим из океана, чтобы соединиться с людьми. У одного из них были завязаны глаза, и он не осмеливался смотреть на индейцев, хотя, как обнаружилось, испытывал к ним огромный интерес. Будучи не в состоянии удержаться, он наконец приподнял повязку, и его взгляд упал на человека, который моментально умер, как бы пораженный молнией. Ибо, несмотря на дружеское расположение гостя, его взгляд обладал необыкновенной силой. Спутники заставили его вернуться в морские глубины. Пятеро же остались среди индейцев и снискали их большую благосклонность. Они стоят у истока великих кланов, или тотемов[61].

А теперь миф племени тикопиа, снова цитируемый по книге Леви-Стросса:

Давным-давно боги не отличались от людей, и боги были прямыми представителями кланов на земле. Однако случилось, что один чужой бог, Тикарау, навестил тикопиа, и боги страны подготовили для него роскошное пиршество. Но до этого они провели между собой соревнования в силе и скорости, чтобы помериться этим же со своим гостем. На бегу тот нарочно споткнулся и заявил, что он ранен. Притворяясь, что хромает, он подскочил тем не менее к сваленной в кучу пище и унес ее по направлению к холмам. Семейство богов отправилось в погоню за ним. На этот раз Тикарау и вправду упал, и клановые боги смогли получить от него назад: один — кокосовый орех, другой — таро, третий — плод хлебного дерева, а остальные — ямс... Тикарау удалось достичь неба с пищей, приготовленной для пира, но четыре растительных продукта были спасены для людей»[62].

Давным-давно боги не отличались от людей, и боги были прямыми представителями кланов на земле. Однако случилось, что один чужой бог, Тикарау, навестил тикопиа, и боги страны подготовили для него роскошное пиршество. Но до этого они провели между собой соревнования в силе и скорости, чтобы помериться этим же со своим гостем. На бегу тот нарочно споткнулся и заявил, что он ранен. Притворяясь, что хромает, он подскочил тем не менее к сваленной в кучу пище и унес ее по направлению к холмам. Семейство богов отправилось в погоню за ним. На этот раз Тикарау и вправду упал, и клановые боги смогли получить от него назад: один — кокосовый орех, другой — таро, третий — плод хлебного дерева, а остальные — ямс... Тикарау удалось достичь неба с пищей, приготовленной для пира, но четыре растительных продукта были спасены для людей»[62].

С нашей точки зрения нет ничего проще, чем провести анализ этих двух мифов. Как в одном, так и в другом мы обнаруживаем схему миметического кризиса и насильственного разрушения структуры, запускающего механизм заместительной жертвы. Знаменательно первоначальное смешение божественного и человеческого. Нам не говорят прямо, что это смешение носит конфликтный характер; но неблагоприятные последствия кризиса тотчас вменяются в вину жертве, которая, как всегда, оказывается ответственной за все это. В первом мифе смерть одного из индейцев стала следствием одного лишь взгляда будущей жертвы. Во втором мифе будущая жертва, Тикарау, оказывается ответственной за разрушение всей культурной системы. Опытный взгляд равным образом видит в «соревнованиях в силе и скорости», организованных человеко-божественным консорциумом, указание на конфликтную ситуацию, которая должна разрешиться в мифической драме. Тот факт, что там имеет место ритуальная коннотация - в принципе, речь идет об «организованном» испытании - не должен нас удивлять. Миф представляет нам кризис как в уже ритуализированном, так и в неритуальном виде, поскольку спортивные состязания выливаются в спонтанное коллективное насилие.

Точно так же, как в «Вакханках» вакханалия, сама но себе уже являясь ритуальным действом, быстро выливается в линчевание Пенфея, здесь доказательство силы и сноровки быстро переходит в преследование бога, которое со всей очевидностью увенчивается его линчеванием. И если вначале будущий бог просто спотыкался и хромал, то в конце преследования он «и вправду упал». В этой фразе есть что-то пугающее. Вы скажете, что моя одержимость линчеванием вводит меня в заблуждение и что Тикарау прекрасно вышел из положения, скрывшись в небесной выси, но я в ответ сошлюсь не на ту работу Раймонда Ферта, которую Леви-Стросс использовал в Тотемизме сегодня, а на другую работу того же автора, написанную несколькими годами позже, в 1967 году, озаглавленную Tikopia Ritual and Belief[63].

Согласно этой книге, Тикарау ь бегстве от своих преследователей взобрался на холм, который заканчивался обрывом. Раймонд Ферт рассказывает, что Тикарау «подбежал к краю скалы и, будучи атуа [духом, богом], поднялся в облака, чтобы отправиться в путешествие в далекие земли со своей неправедной добычей».

Можно догадаться, что если бы Тикарау не был атуа, то он, скорее всего, сорвался бы в пропасть. Это могло бы объяснить, например, ту настойчивость, с которой миф подчеркивает реальность падения в другом случае. Но Тикарау - атуа, и потому он поднимается в воздух. Смертельное падение, стоящее за сакрализацией и делающее из примиряющей и возвращающей порядок жертвы бессмертное божество, просматривалось сквозь миф, и дословность мифического текста в данном случае представляется мне исключительно знаменательной.

Во многих обществах, лишенных юридической системы, событие, которое не было описано, но, несомненно, подразумевалось под падением Тикарау, было излюбленным видом экзекуции, если судить по тем немногочисленным данным, которые предоставляет топография. Осужденного подгоняют к крутому склону, а община, выстроившись полукругом, медленно наступает, тем самым блокируя для него все прочие возможности движения, кроме как по направлению к обрыву. В девяти случаях из десяти паника вынуждала несчастного самому броситься в пустоту, так что не было необходимости в применении прямого насилия. То есть можно сказать, что он действительно упал или что он поднялся в воздух. Знаменитая Тарпейская скала - одно из многих мест, где совершался этот ритуал. С религиозной точки зрения преимущество его состояло в том, что вся община принимала в нем участие и что ни один человек не вступал в «нечистый» контакт с жертвой. Это же преимущество использовалось и в других процедурах экзекуции, применявшихся в архаических сообществах.

Эти способы ритуальной экзекуции не были целиком и полностью выдуманы: они явно оказываются копиями определенной модели, различающимися в деталях, но всегда структурированными одинаковым образом; речь идет о событии, описанном в мифе о Тикарау, - о заклании первой жертвы, спонтанно единодушном и потому примиряющем, о механизме, порождающем ритуальные экзекуции, равно как и другие тотемные и нетотемные институты.

В мифе оджибве также фигурирует коллективное убийство, но оно описывается еще менее детально, чем в мифе о Тикарау: после того как один из шести «внеземных,» гостей убил индейца тем, что приподнял повязку и посмотрел на него, пятеро остальных заставили его вернуться в морские глубины. В о^ном случае жертва разбивается о скалы, в другом тонет в море.

Ж.-М.У.: По сути дела, в обоих мифах жертва является божеством, поскольку считается ответственной за происходящее, а беспорядки разрешаются на собрании, когда члены общины единодушно принимают решение убить ее, что само по себе обеспечивает возвращение к порядку. Община не может смотреть на жертву только как на случайный и пассивный инструмент своего преображения, как на простой катализатор мгновенного перехода от коллективной истерии к состоянию покоя. Люди говорят себе, что преступник не может по-настоящему погибнуть вследствие тех обстоятельств, к которым его привели его поступки, поскольку он неожиданно превращается во всемогущего благодетеля. Как он может умереть, если именно он дарует общине тот порядок, который называется «тотемным», и саму жизнь?

Г.Л.: Этот вариант истолкования двух мифов предлагаем, конечно же, мы, а не Леви-Стросс. Перейдем теперь к комментарию Леви-Стросса.

Р.Ж.: Сперва отметим, что Леви-Стросс согласен с нами, или, вернее, мы согласны с ним, что здесь речь идет о его открытии - о признании в мифе движения, ведущего от «обезразличенности» к различенности.

Ж.-М.У.: Но его лингвистическое a priori не дает ему увидеть в мифе то, что в нем видим мы, - взаимность миметизма и насилия, которая в действительности отменяет культурные различия и существует не только внутри текста.

Р.Ж.: В лингвистической перспективе Леви-Стросса «недифференцированность», «неразличенность», «непрерывность» есть не что иное, как «залатывание» тех различений, которые ввел уже сам язык, как хитроумная уловка, которую этнолог наиболее отчетливо обнаруживает в обрядах, а в них он видит извращенную форму бегства от дифференцирующей мысли, как мы уже говорили. В «Тотемизме сегодня» он полагает, что присутствие того же «неразличенного» оправдывается тем фундаментальным мифологическим проектом, который, по его убеждению, заключается в репрезентации, неизбежно неточной, но при этом вполне убедительной, рождения и развития того, что единственно его интересует, - различающей мысли. Репрезентация различия как такового, прерывности как таковой, не может не выстраиваться на основе непрерывности, неразличенности.

Г.Л.: Согласно Леви-Строссу, миф есть не что иное, как фиктивная репрезентация культурного генезиса, а вы полагаете, что он -видоизмененный отчет о генезисе реальном.

Мифическое мышление смешивало чисто интеллектуальный процесс, процесс дифференцирования, с реальным процессом, своего рода драмой, которая разыгрывается «на заре мира» между выдуманными персонажами.

Р.Ж.: Это означает, что для структурализма сугубо драматические элементы мифологии не представляют интереса сами по себе, и Леви-Стросс презирает ученых, которые придают им какое-то значение. Но он достаточно хороший наблюдатель, чтобы не упустить из виду некоторые закономерности, требующие истолкования.

Между мифом оджибве и мифом тикопиа Леви-Стросс обнаруживает некоторые сходные элементы, которые следует подчеркнуть (с. 36).

Но как он определяет эти сходные элементы, какой предстает эта мифическая драма перед его глазами? Разумеется, она предстает исключительно логичной, но речь идет - и это небезынтересно для нас - о логике исключения и элиминации, устранения. Вот примеры того, что он об этом пишет:

В обоих случаях тотемизм как система базируется на остатке от обедненной совокупности[64].

В каждом случае эта дискретность получается благодаря элиминации каких-то порций непрерывного. Непрерывное обедняется, и менее многочисленные элементы свободнее разворачиваются в том же пространстве, поскольку разделяющее их теперь расстояние достаточно, чтобы они не вторгались на чужую территорию и не смешивались друг с другом.

Для того чтобы могли конституироваться пять больших кланов, из которых, как полагают Оджибве, состоит их общество, нужно чтобы от шести сверхъестественных персонажей осталось только пять, а один должен быть изгнан. По мнению народности Тикопиа, когда чужое божество пожелало, чтобы местные боги приготовили в честь него трапезу, предки смогли сохранить четыре «тотемических» растения.

Во всех этих случаях, следовательно, дискретная система получается в результате разрушения элементов или удаления их из исходной непрерывной совокупности[65].

Я здесь привожу выборку цитат не только из «Тотемизма сегодня», но и из «Сырого и приготовленного», где применяется и усиливается тот же тип анализа.

В интерпретации Леви-Стросса, как вы видите, постоянно повторяются такие термины, как изъятие, разрушение, радикальное устранение, но они никогда не относятся к реальному насилию, направленному против реального индивидуума. Речь всегда идет об объектах, занимающих определенное положение на топологическом поле. Устраняемые элементы - это антропоморфное божество, которое «изгоняется» в мифе оджибве, но также и тотемические растительные продукты, принесенные Тикарау, которые замещают самого Тикарау. Тот факт, что во втором случае также имеет место устранение «антропоморфного» божества, как сказал бы Леви-Стросс, составляет еще один момент, объединяющий оба мифа, но Леви-Стросс молчит по этому поводу.

С точки зрения Леви-Стросса радикальное изъятие одного фрагмента из множества: изгнание бога, истребление живых существ или пищевых продуктов -всегда было лишь разными способами «разрешения проблемы перехода от непрерывного ряда к дискретному». Состояние неразличенности, свойственное началу мифа, интерпретируется как чрезмерная и односторонняя перегрузка. Для различения необходимо, чтобы между объектами были зазоры, которые позволяли бы мысли плавно перетекать и которых, согласно Леви-Строссу, в начале мифа еще недоставало. Таким образом, рождение мысли сталкивалось с проблемой расчистки места, отделения одного объекта от другого для их различения, и как раз это, говорит нам Леви-Стросс, кажется, и совершалось посредством изъятия-устранения одного из элементов.

Структурализм, как мысль о различии, необходимо видит вещи в терминах пространства, а мифическая мысль, по Леви-Строссу, создавая сказочную драму, пытается всего лишь придать пространственный характер различиям, представить в метафорическом виде процесс различения. Иными словами, уже эта неприрученная мысль была структурализмом, но диким структурализмом, который смешивает процесс различения с реальным событием, поскольку не способен еще воспринять его достаточно абстрактным образом. Мифу еще предстоит учиться, но он на правильном пути, на пути самого Леви-Стросса.

Нетрудно показать, что подобная интерпретация несостоятельна. Если драма сводится к процедуре по расчистке мифического поля, то нужно, чтобы удаляемый объект (или объекты) был с самого начала частью этого поля. Если по случайности он не является его частью, а был инородным телом, позднее помещенным в это поле, то его изъятие не высвободило бы никакого места по сравнению с прежней ситуацией.

В моем представлении именно это происходит в случае с обоими мифами, поскольку устраненный фрагмент в обоих случаях - это божество, которое как в тексте оджибве, так и в тексте тикопиа не является частью первоначального мифического поля и представляется нам как гость. Топологическая схема Леви-Стросса рушится.

Ж.-М.У.: Но заместительная жертва, согласно вам, принадлежит общине.

Р.Ж.: В той мере, в какой она реальна, но не в той мере, в какой она репрезентирована в мифе. Репрезентация управляется процессом примирения через насилие над жертвой и ее последующего освящения. Другими словами, жертва репрезентирована со всеми атрибутами и свойствами священного. Не она принадлежит общине, а община принадлежит ей. Миф может репрезентировать ее то как приходящую извне, то как существующую внутри, поскольку его выбор происходит во все расширяющемся поле значений. Жертва может выглядеть как чем-то внешним, так и чем-то внутренним, поскольку кажется, будто она непрерывно движется извне вовнутрь и наоборот, выполняя свою спасительную и восстановительную функцию.[66]

Вопреки тому, что утверждают некоторые из моих критиков, я никогда не путаю религиозные репрезентации с их «референтами». Здесь речь идет только о репрезентациях.

Даже если два примера из «Тотемизма сегодня» дают повод к дискуссии по поводу этого принципиального пункта в теории Леви-Стросса, чего я вовсе не утверждаю, то можно было бы привести бесчисленное множество мифов, структурированных точно таким же образом, которые при этом категоричны в том, что касается изначальной внеположности «устраненного фрагмента». Вот один из примеров, взятый из мифа индейцев яхуна, который был записан Теодором Кох-Грюнбергом:

Из «дома воды», который одновременно является родиной солнца, однажды явился мальчик по имени Миломаки, который так прекрасно пел, что отовсюду пришли люди его послушать. Но когда люди, наслушавшись его песен, вернулись домой, они умерли, поскольку поели [отравленной] рыбы.

С годами Миломаки превратился в сильного юношу и как человек, причинивший смерть стольким людям, начал представлять опасность для общины. Поэтому родственники умерших собрались вместе и сожгли юношу на костре. Охваченный пламенем, Миломаки продолжал петь своим чудесным голосом, а затем умер. Из его пепла выросла ветвь пальмы, из которой люди стали делать себе большие флейты, воспроизводившие его мелодию. Мужчины до сих пор играют эту мелодию, когда созревают плоды пальмы, и пляшут в честь юноши, который создал эти плоды и подарил их общине[67].

Из «дома воды», который одновременно является родиной солнца, однажды явился мальчик по имени Миломаки, который так прекрасно пел, что отовсюду пришли люди его послушать. Но когда люди, наслушавшись его песен, вернулись домой, они умерли, поскольку поели [отравленной] рыбы.

С годами Миломаки превратился в сильного юношу и как человек, причинивший смерть стольким людям, начал представлять опасность для общины. Поэтому родственники умерших собрались вместе и сожгли юношу на костре. Охваченный пламенем, Миломаки продолжал петь своим чудесным голосом, а затем умер. Из его пепла выросла ветвь пальмы, из которой люди стали делать себе большие флейты, воспроизводившие его мелодию. Мужчины до сих пор играют эту мелодию, когда созревают плоды пальмы, и пляшут в честь юноши, который создал эти плоды и подарил их общине[67].

Здесь мы снова видим «радикальное устранение», но «устраненный фрагмент» не принадлежит к «первоначальному целому». Миломаки не был членом общины. Поэтому топологическая интерпретация линчевания невозможна.

Очевидно, что топологическая схема предлагается нам как подлинный смысл репрезентации, которая в действительности всегда является репрезентацией коллективного насилия, описанием линчевания. Чтобы убедиться в этом, достаточно приложить эту схему Леви-Стросса к мифам или адаптациям мифов, делающим репрезентацию линчевания еще более явной, чем в первых двух мифах оджибве и тикопиа, а также в мифе яхуна.

В начале «Вакханок» Еврипида хаотическая вакханалия может интерпретироваться как перегруженное пространство, излишняя плотность которого мешает работе мысли. К счастью, вакханки могут удалить несчастного Пенфея не слишком деликатным образом, но весьма эффективно и «радикально»; дионисийская мысль возвращается к работе, божественный порядок восстановлен.

Конечно, нельзя вывести реальность линчевания из одной только его репрезентации. Я этого и не делаю. Поэтому приходится констатировать, что топологическая схема Леви-Стросса есть не что иное, как перенос репрезентации линчевания и что сам автор, очевидно, не распознал эту репрезентацию.

У этого переноса есть все шансы оказаться ложным не только потому, что он в некоторых случаях не соответствует в точности данным мифа, но и потому, что невозможно себе представить, чтобы мифология систематически прибегала к такой впечатляющей и тревожащей репрезентации, как линчевание, для того, чтобы замаскировать нечто столь респектабельно-академичное и даже несколько безликое, как непорочное зачатие человеческой мысли, каким его видит структурализм. Почему мифы так часто ссылаются именно на коллективное насилие для того, чтобы выразить нечто, не имеющее к нему никакого отношения? Репрезентация линчевания является столь частой, что следовало бы рано или поздно задаться вопросом о ее разумном обосновании. Почему так часто в мифах все противостоят одному в коллективном насилии?

Р.Ж.: Удивительно, что Леви-Строссу удается увидеть в ситуации противостояния всех одному другую общую черту двух мифов, но он ее использует для одной из бинарных дифференциаций, которым посвящает самые ясные страницы своих исследований. Определяющие элементы процесса отмечаются им с исключительной проницательностью: «Прежде всего отметим [в обоих мифах] ту же самую оппозицию между индивидуальным и коллективным поведением: относительно тотемизма первое оценивается негативно, а второе - позитивно. В обоих мифах индивидуальное враждебное поведение восходит к нескромному, алчному богу (впрочем, сходному со скандинавским Локи, в совершенстве изученным Ж. Дюмезилем)» (Тотемизм сегодня, с. 51).

В мифе оджибве индивидуальное поведение, которое интерпретируется в негативном ключе, - это неразумность сверхъестественного существа, которое приподнимает повязку и убивает индейца одним своим взглядом. В мифе тикопиа это кража тотемных растений Тикарау. В мифе о Миломаки это отравление героем рыбы, которую съели индейцы.

Коллективное поведение в мифе оджибве, оцениваемое позитивно, состоит во вмешательстве пяти других богов, отправивших на морское дно единственного преступника. В мифе тикопиа такова погоня всей общины за Тикарау. В мифе о Миломаки таково поведение родственников жертв, которые сжигают предполагаемого виновника на костре Иначе говоря, коллективное поведение, оцениваемое позитивно, - это всегда коллективное насилие, линчевание жертвы.

По нашему мнению, негативная оценка - это всегда обвинение жертвы. Поскольку никто не сомневается в его истинности, поскольку вся община соглашается с этим обвинением, она усматривает в нем насущную необходимость и узаконение убийства жертвы Если у козла отпущения племени оджибве хватило времени на убийство только одного индейца, то это потому, что своевременное вмешательство пяти других богов помешало его «слишком сильному» взгляду испепелить все вокруг себя. В том же смысле кража тотемных плодов Тикарау оправдывает насильственное изгнание этого бога. То же происходит и в случае с Миломаки. Если бы община не избавилась от козла отпущения, она вся погибла бы от отравления.

Если внимательно изучить «негативные квалификации», можно заметить, что все они представляют собой потенциальную или актуальную угрозу для общины в целом. Отцеубийство и инцест Эдипа не являются его личным делом, поскольку навлекают чуму на всех фиванцев. Святотатство Пенфея - это не его личное дело и даже не то, что может оставаться внутри семьи; и мы ясно увидим, почему это так, если признаем, что миф репрезентирует реально состоявшееся событие - линчевание, которое имело место в действительности, но которое ни Леви-Стросс, ни другие интерпретаторы мифологии так и не смогли увидеть, поскольку оно представлено с точки зрения самих линчевателей. Эта точка зрения превращает надуманное обвинение в непреложную истину в глазах общины; следовательно, в мифе речь идет об одной из многих репрезентаций, и интерпретаторы мифологии не отличаются от всех прочих; они неспособны увидеть в ней обвинение, превратившееся в уверенность благодаря единодушному согласию общины, мстительному примирению в общем насилии против заместительной жертвы.

Бесцеремонное обращение Леви-Стросса с ситуацией все против одного в обоих мифах мог бы оправдать тот факт, что, несмотря на ее ключевой характер, особенность этих отношений состоит в их потенциальной обратимости, возможности смещения, трансформации тысячью разных способов и даже, как в некоторых мифах, полного исчезновения. Как мы видели, существуют мифы, в которых единственная жертва становится тем единственным выжившим, который, уничтожив всю общину (и по-прежнему оставаясь заместительной жертвой) воскрешает ее избирательно-различающим образом. В книге «Сырое и приготовленное» Леви-Стросс цитирует один из таких мифов (бороро), который сближает с двумя другими мифами, оджибве и тикопиа (с. 56).

Г.Л.: Поскольку Леви-Стросс наделяет все мифические репрезентации одним статусом и поскольку он считает их равно подозрительными, его скептицизм парадоксальным образом ведет к выводам, идентичным религиозной вере, по поводу учредительного насилия; он делает невозможной по-настоящему радикальную критику - ту, которая выявляет это насилие. Современное отношение к этому вопросу удивительным образом производит тот же эффект, что и религиозная вера, и это неудивительно, поскольку и в том и в другом случае мы имеем дело с одинаковым отношением ко всем репрезентациям. Верить во все репрезентации или не верить ни в одну из них - это в конечном счете одно и то же. Чтобы по-настоящему критиковать миф, чтобы воспользоваться тем инструментом анализа, который проникнет сквозь его ложную видимость и откроет секрет его происхождения, необходимо отказаться от всех априорных теорий репрезентации гак, как это делаете вы.

Ж.-М.У.: Следует ли в бесчисленных случаях мифологического линчевания видеть излишне драматическую репрезентацию простой дискриминации - фундаментального процесса человеческой мысли, который вовсе не нуждается в этом насилии для поддержания своего существования, либо, наоборот, в любой дискриминации следует видеть результат коллективного линчевания? Это серьезный вопрос. Вы в целом согласны с Леви-Строссом но одному принципиальному вопросу. Между рождением человеческой мысли и мифолог ией (по-вашему, всякой формой религиозности) существует связь, но у Леви-Стросса эта связь носит сугубо репрезентативный характер, мифология неизбежно фантастическим образом инсценирует невинный генезис человеческой мысли.

Р.Ж.: Общей чертой двух мифов, а теперь уже и трех является то, что подчеркивает Леви-Стросс: негативная коннотация удаленного фрагмента, позитивная коннотация самого акта удаления, который обычно предстает в виде коллективного изгнания. Но Леви-Стросс не способен объяснить связку между этими чертами, и неспроста. Он даже не пытается ее объяснить. Непонятно, почему в контексте той логической и топологической схемы, которую он предлагает, удаленный фрагмент должен стать объектом не только негативной коннотации, но затем и той в высшей степени позитивной коннотации, которая характеризует божество. Объяснить это Леви-Строссу еще труднее, чем все остальное, и поэтому он ограничивается переадресацией этого вопроса Жоржу Дюмезилю, который тоже его не разъясняет.

Как и другие интерпретаторы, Леви-Стросс не видит тех удивительных возможностей, которые предоставляет связь всех тех компонентов, которые он сам обнаружил, связь слишком часто встречающаяся, чтобы быть плодом случайности. Мы могли бы привести тому множество примеров. Если радикальное устранение - это коллективное насилие и если насилие оправдывается каким-то преступлением или непоправимым ущербом, приписываемым фрагменту, приносимому в жертву, то нетрудно дать объяснение одному и другому и разложить по пунктам эти две группы феноменов, которые Леви-Стросс констатирует, не объясняя их всеобщей рядоположенности. Есть только одна точка зрения, которая может превратить линчевание в положительный акт, поскольку видит в жертве реальную угрозу, от которой следует защищаться всеми средствами, - и это взгляд самих линчевателей на свои действия.

Этот тезис напрашивается сам собой, поскольку он разрешает все проблемы, которые ставят любые общие значения. Он дает нам понять, почему в начале мифа преобладает хаос; он дает нам понять, почему в тот момент, когда жертва коллективно изгоняется, ей приписываются преступления, которые в ближней или дальней перспективе угрожают всему сообществу. Он дает нам понять, почему линчевание этой жертвы представляется правильным и благим деянием. Только точка зрения линчевателей и их многовековых наследников - религиозных сообществ - позволяет объяснить непоколебимую уверенность в реальной способности жертвы наносить вред и в том, что ее следует истребить, иными словами, что линчевание прочно обосновано. Только точка зрения линчевателей, примиренных единодушием этого переноса, но неспособных понять миметический механизм этого примирения, может объяснить, почему жертва по завершении этой операции становится объектом не только ненависти, но и обожествления, ведь именно она, а не линчеватели делается ответственной за примирение. Обожествление выявляет эффективность линчевания, поскольку оно не может не опираться на полную неспособность увидеть тот перенос, объектом которого становится жертва, и община должна обрести примирение именно благодаря этому единодушному переносу: вот почему возвращение к миру и порядку приписывается жертве.

В свете нашей гипотезы не только разъясняется парадоксальная структура, но и многие детали становятся понятными и убедительными. Подумаем, например, о фантастических аспектах обвинения, предъявляемого жертве. Бог оджибве приподнимает повязку, и индеец, на которого обращается его взгляд, падает замертво. Миломаки отравляет пищу индейцев, даже не прикасаясь к ней, одним только фактом своего присутствия. Во многих обществах о Миломаки и божестве оджибве сказали бы, что они обладают «сглазом». Фантастичность мифологии не так свободна и непредсказуема, как о ней говорят. Она относится ко вполне определенному типу. Мы пытаемся определить этот тип, но ни один из предложенных ответов - психоаналитический, эстетический, мистический - так и не затронул существа дела. Здесь мы имеем дело с неким социальным феноменом коллектива, но его не смог объяснить Юнг при помощи своих приторных «архетипов».

Сглаз - избитая тема культурологии; мы обнаруживаем ее во многих сообществах, которые до последнего времени мы позволяли себе называть «отсталыми» по причине того, что эта и подобные темы не просто циркулируют в них, но и являются предметом повсеместных верований. Мы не придаем этому предмету ни малейшего значения; мы видим в нем «магические пережитки», не имеющие серьезных последствий с точки зрения отношений между людьми. При этом мы не можем игнорировать тот факт, что подобные обвинения почти всегда ведут к фактическому остракизму, а временами и травле со смертельным исходом для тех, кто становится их объектом[68].

Вера в сглаз позволяет приписывать любому индивидууму вину за все те неприятности, которые происходят с людьми. Поскольку сглаз может действовать даже помимо интенции его обладателя, вопреки его «дружественным намерениям», как говорил Леви-Стросс, жертва этого ужасного обвинения никак не может оправдаться, и все ее слова обращаются против нее; она не может призвать свидетеля. Никакое оправдание для нее невозможно. От самых ничтожных неудобств до величайших несчастий - все может быть приписано сглазу, включая катастрофы, превосходящие всякую личную ответственность, например эпидемии. Это Эдип...

Сглаз - это мифическое обвинение par excellence, и к нему можно свести все возможные и хорошо известные культурологические вопросы, которые из него происходят, но не позволяют к нему приблизиться, поскольку предстают перед нами в видоизмененном и буквально освященном контексте классической культуры. Та удивительная сила, с которой Эдип насылает чуму на фиванцев, есть, безусловно, не что иное, как традиционная версия сглаза. В «Вакханках» извращенное любопытство, mala cuùositas, подталкивает Пенфея следить за вакханками и вызывает их ответный гнев. Прежде чем искать психоаналитический смысл в вуайеризме Пенфея, следует еще раз поместить этот феномен в его подлинный коллективный и социологический контекст. Во всех обществах, в которых продолжает существовать тенденция к коллективному насилию, присутствует страх «сглаза», который зачастую выступает под видом рациональной боязни бестактных подсматриваний, страх, разновидностью которого является «шпиономания» военного времени. На юге Соединенных Штатов существует прямая связь между практикой линчевания и хорошо известной одержимостью Peeping Tom[69], которая вплоть до недавнего времени потрясала приезжих.

Если сглаз и обладает особым статусом в списке мифических обвинений, то только потому, что конфликтная сила миметизма в конечном итоге представляет собой игру, в которой эта сила, появляющаяся от взгляда, полностью проецируется на заместительную жертву. В наши дни обвинение в сглазе может принимать менее нарочитые формы, но его всегда произносит группа людей, одержимая слишком сильными чувствами и непреодолимыми конфликтами, искушение которой заключается в желании проецировать свое невысказанное и неразрешимое напряжение на жертву, которая не может никак ответить. Иными словами, самые фантастические обвинения падают на людей, которые становятся объектами самых элементарных и грубых форм коллективного насилия.

Даже если мы признаем, что обвинительные и насильственные акты не имеют четкого обоснования, как это было в мифе оджибве или даже в мифе тикопиа, и что слепота наблюдателей в этих случаях оправдывается определенным стечением обстоятельств, все равно та связь, которая напрашивается между этими недостаточно четкими мифами о линчевании и другими, в которых этой четкости намного больше, как, например, мифом о Миломаки или всеми без исключения фрагментами дионисийского цикла, рано или поздно просветит даже тех наблюдателей, которые убеждали себя в том, что ничего не видят. Более или менее явное линчевание фигурирует в большинстве мифов нашей планеты. Это часто повторяющееся и несомненно наиболее характерное для мифологии действие, которое тем не менее напрасно искать в предметном указателе «Мифологик» Леви-Стросса или в трудах других специалистов. Даже если это действие немотивированно, кто объяснит такую частоту его появления?

Г.Л.: Поскольку, как нам говорит Леви-Стросс, наука - это исследование повторяющихся явлений, мы обязаны задавать по поводу природы этого радикального устранения те вопросы, которые он сам задавать отказывался...

Р.Ж.: И при этом, повторюсь, из фактов линчевания я делаю вывод не о его репрезентации как таковой. Равно как и не о возложении на жертву столь тяжкого обвинения в сглазе. То, что заставляет наблюдателя с научным складом ума сделать вывод о реальности линчевания, - это постоянное соединение этих двух типов репрезентации. Сам неправдоподобный стиль, характерный для мифологических обвинений, усиливает правдоподобие репрезентаций коллективного насилия и vice versa. Для соединения этих двух типов существует только одно удовлетворительное объяснение, и это - реальность линчевания; это соединение совершается в оптике самих линчевателей, когда они отдают себе отчет в своих действиях; как может повсюду присутствовать эта оптика линчевателей, если нет акта линчевания, который ее породил? Особая комбинация тех тем, которые нам дает мифология - знаков кризиса со знаками примирения, против жертвы и вокруг нее, не может быть объяснена иначе, и при этом она получает всестороннее и исчерпывающее объяснение тем фактом, что за мифом стоит реальное линчевание.

Ж.-М.У.. Если линчевание примиряет общину, охваченную беспорядками, и если нам о нем рассказывают сами члены общины и их наследники, оно может быть нам передано только в видоизмененной перспективе, которая непременно возникает иод действием процесса примирения. Все то, что мы называем мифологией, есть не что иное, как проекция этой перспективы на плоскость текста, даже если все то, что мы называем обрядом, есть всего лишь порождение понятного желания линчевателей не просто вспоминать, но и воспроизводить в реальных действиях жертвоприношения то событие, которое возымело примиряющее действие.

Р.Ж.: Существует две группы свойств, объединяющих все три приведенные нами примера: с одной стороны, это радикальное устранение, квалифицируемое положительно, с другой - негативная коннотация (в действительности двойная, отрицательная и положительная) устраненного фрагмента. У Леви-Стросса эти две группы остаются разделенными. Они могут соединиться и найти свое выражение только в тезисе об учредительном линчевании.

Вот почему этот тезис является императивом. Только он позволяет осмыслить ту комбинацию правдоподобия и неправдоподобия, которую нам представляют мифы.

Отвергать этот тезис под предлогом того, что структурализм научил нас не смешивать репрезентации с их референтами, означало бы полностью пренебречь теми аргументами, которые вынуждают меня признать тот факт, что за мифологией стоит реальный акт линчевания. Репрезентация линчевания в мифах всегда появляется в таком контексте, который обязывает нас сделать вывод о его реальности, поскольку только это проливает свет на миф как целое и на отдельные его детали.

Г.Л.: Подытожим:

1) тема насильственной индифферентности, то есть такой тип социального контекста, который способствует возникновению коллективного насилия;

2) обвинения, характерные для коллективного насилия типа погрома, линчевания и др.;

3) репрезентация коллективного насилия;

4) тема учреждения культурной институции или ее радикального преобразования, наводящая на мысль о примиряющих эффектах линчевания и избрания его в качестве модели для ритуального действа;

5) ключевой фактор, который направляет весь мир на ложный путь и при этом, однажды понятый, может стать источником важнейших открытий, заключается в том, что обвинение мифического героя выдает себя не за простое обвинение, а за абсолютно оправданное и неоспоримое действие.

Ж.-М.У.: Нужно отметить парадокс; та черта, которая превращается в решающее доказательство, как только мы ее улавливаем, одновременно является тем, что всегда вводило всех в заблуждение, - «негативной коннотацией» мифического героя.

Р.Ж.: Как только мы по-настоящему поймем это обстоятельство, оно обретет необычайную силу. Именно в этом, я не устаю подчеркивать, состоит окончательное объяснение мифологии -не только потому, что здесь мгновенно все проясняется, становится постижимым и логичным, но и потому, что мы одновременно понимаем, почему сперва верующие, а затем неверующие всегда проходили мимо столь простой загадки всей мифологии. Первые слепы потому, что слепо доверяют всевозможным мифическим репрезентациям; вторые заменяют это доверие недоверием, столь же слепым и абстрактным, поскольку оно распространяется на все репрезентации сразу. Если миф что-то и означает, то это всегда нечто отличное от того, о чем он говорит непосредственно: комплексы у Фрейда, абстрактное рождение мысли у Леви-Стросса.

Недостаточно подчеркивается неправдоподобный, даже фантастический характер концепции Леви-Стросса. Неразумно, даже немыслимо приписывать мифологии в ее совокупности проект Поля Валери из «Юной Парки»: описывать первое - непременно непорочное - зачатие человеческой мысли.

Тезис об учредительном линчевании, каким бы странным он ни казался поначалу, куда более правдоподобен, чем концепция Леви-Стросса. Для меня мифология не имеет ничего общего с поэтикофилософским проектом, который ему приписывает структурализм. Его истинный проект - это воспоминание о кризисе и учредительном линчевании, о событийных последствиях, установивших или восстановивших культурный порядок. Если в идее Леви-Стросса и есть что-то справедливое и глубокое, то это идея о том, что рождение мысли происходит в мифе. И происходит оно даже в более непосредственном смысле, нежели осмеливается думать структурализм, поскольку нет человеческой мысли, которая не родилась бы из учредительного линчевания. Поэтому и Леви-Стросс, и Поль Валери оба ошибаются, принимая это рождение за непорочное зачатие. Они видят в линчевании лишь повсеместно повторяющуюся простую фиктивную метафору единственно реального интеллектуального акта. В действительности же все здесь конкретно: с того момента, когда мы начинаем отдавать себе в этом отчет, связь между всеми элементами мифа предстает настолько совершенной, что у нас не остается даже малейшего сомнения.

Заслуга Леви-Стросса состоит в том, что он преподносит нам все элементы подлинного генезиса, сам не понимая, с чем имеет дело: «радикальное устранение»... «акт, определяемый как позитивный», «фрагмент, определяемый как негативный» и проч. Тут есть все, за исключением самого главного - миметизма человеческих отношений, который, насильственно разрушая структуры общества, запускает механизм «козла отпущения», обеспечивающий их восстановление.

Ж.-М.У.: Тикарау, как и Эдип, хромает, даже если не показывает виду. Меня поражают физические подробности, особенно болезни, которые в подавляющем большинстве случаев приписываются мифическому герою. Интерпретации многочисленны и противоречивы. Как, по-вашему, следует толковать эти подробности?

Р.Ж.: К числу известных хромых людей принадлежали и Иаков из Книги Бытия, и Гефест, и многие другие. Леви-Стросс дал свою интерпретацию всем этим героям, имеющим какую-нибудь аномалию или инвалидность. Разумеется, этот вопрос следует рассматривать в рамках его топологической модели, известной проблемы «перехода от непрерывного ряда к дискретному»:

Во всех этих случаях, следовательно, дискретная система получается в результате разрушения элементов или удаления их из исходной непрерывной совокупности. Причем осуществляющий это уменьшение персонаж сам ущербен шесть богов Оджибве добровольно завязали себе глаза и изгнали того, кто приподнял повязку. Тикарау, бог-грабитель у Тикопиа, притворился хромым, чтобы завладеть пиршественной едой. [...] Слепые или хромые, одноглазые или однорукие мифологические персонажи встречаются во всех концах света и путают нас, потому что мы принимаем их состояние за признак неполноценности. Но подобно тому как система, превращенная в дискретную путем изъятия каких-то элементов, становится более богатой логически, хотя и беднее численно, так и мифы зачастую придают увечным и больным положительное значение, воплощая в них различные модусы опосредования. Мы смотрим на увечье и болезнь как на лишенность бытия, т.е. как на зло. Однако если смерть столь же реальна, сколь и жизнь, то ничто не лишено бытия, и любые состояния, даже патологические, по-своему положительны[70].

Во всех этих случаях, следовательно, дискретная система получается в результате разрушения элементов или удаления их из исходной непрерывной совокупности. Причем осуществляющий это уменьшение персонаж сам ущербен шесть богов Оджибве добровольно завязали себе глаза и изгнали того, кто приподнял повязку. Тикарау, бог-грабитель у Тикопиа, притворился хромым, чтобы завладеть пиршественной едой. [...] Слепые или хромые, одноглазые или однорукие мифологические персонажи встречаются во всех концах света и путают нас, потому что мы принимаем их состояние за признак неполноценности. Но подобно тому как система, превращенная в дискретную путем изъятия каких-то элементов, становится более богатой логически, хотя и беднее численно, так и мифы зачастую придают увечным и больным положительное значение, воплощая в них различные модусы опосредования. Мы смотрим на увечье и болезнь как на лишенность бытия, т.е. как на зло. Однако если смерть столь же реальна, сколь и жизнь, то ничто не лишено бытия, и любые состояния, даже патологические, по-своему положительны[70].

Следует отметить, что тот, кого Леви-Стросс называет «осуществляющим это уменьшение персонажем», одновременно является и тем, кого изгоняют из общины, иными словами, жертва. Но Леви-Стросс предпочитает видеть вещи через призму литературной критики и рассматривать это событие как «картину внутри картины» топологической аллегории. Нетрудно показать, что и здесь он ошибается. Даже самое поверхностное знание мифологии позволяет нам увидеть, что увеличенный или добавленный орган играет точно ту же роль, что орган недостающий или отрезанный. Горбун является столь же известным мифологическим персонажем, и его горб представляет собой некое добавление, а не изъятие. Хромота должна принадлежать к этому же ряду, когда она определяется не как вывихнутая нога, но как известные «опухшие ступни» сына Лая[71].

Толкование Леви-Стросса явно ошибочно. Достоинство фрейдовского толкования состоит по крайней мере в признании того, что ущербность может обеспечиваться не только за счет недостатка, но и за счет прибавления. Все то, что нельзя свести к кастрации, всегда можно отослать к старому доброму фаллическому символу и vice versa. Но есть одна мифологическая тема, которая полностью разрушает психоаналитическую конструкцию, и это явно сексуальная тема. Психоаналитическая теория символа требует, чтобы для переноса сексуальный элемент был подавлен. Горб Полишинеля, исследованный Эрнестом Джонсом, наилучшим образом делает свое дело. Наоборот, во многих мифах объект, который должен быть скрыт, слишком очевиден для того, чтобы можно было удовлетвориться разговором о его подавлении. Что, например, делать с теми североамериканскими мифами, в которых трикстер обладает таким,длинным органом, что его приходится закручивать вокруг шеи, разумеется, до тех пор, пока он его окончательно не лишается, будь то под действием посторонних сил, будь то собственными руками, но всегда в результате операции настолько явной, что она никак не подпадает под кастрационный комплекс. Напомним, что показывать кончик своего носа может лишь комплекс, а не сама кастрация.

Фрейдисты парижской школы слишком злобны, чтобы не ответить на подобные упреки. Они обнаружили огромную пропасть, отделяющую пенис от фаллоса, и прочие прекрасные вещи, которые позволяют им укрыться от всякой критики и говорить все, что им заблагорассудится. Вот почему в конечном счете самые блестящие игры разума малоинтересны с точки зрения умножения знания. Постепенное истощение великих теорий на стадии их заката характеризуется все более ловким и тонким латанием прорех, которое доказывает, по большому счету, лишь то, что настало время перейти к другим вопросам. Лакановская теория символа в этом смысле похожа на теорию Леви-Стросса о мифологической ущербности как о «картине внутри картины» топологической модели. Эта вычурность со временем не может не наскучить, и она неизбежно ведет к полному скептицизму, который расцветает пышным цветом вокруг нас.

Ж.-М.У.: Для тех, кто воспитывается в этой тоскливой интеллектуальной атмосфере, самым тягостным является то, что подлинно революционные интуиции, которые способны все это развеять и рано или поздно проторят себе дорогу, представляются слишком простыми, чтобы привлечь к себе внимание.

Р.Ж.: Поиск все более изысканных интерпретаций ослепляет исследователей и не позволяет им увидеть то, что буквально бросается в глаза. Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо, как всегда, обратиться к самым отсталым и самым закрытым человеческим сообществам. Неслучайно жертвы выбираются там, где нет ни расовых, ни религиозных меньшинств, которые могли бы поляризовать большинство. Существуют и другие факторы, которые могут направлять миметизм в определенную сторону, и они связаны с физическим состоянием, со всем тем, что делает индивидуума менее адаптированным к социальной жизни и не дает ему оставаться незамеченным. Вот почему, кстати, роль ущербности в мифологии выходит далеко за рамки вопроса об удалении или добавлении органов, которым мы здесь ограничивались. Дефект речи у Моисея сыграл ту же роль, что и воспаленная ступня у Эдипа. То же касается того тошнотворного запаха, который источали некоторые мифологические персонажи, изученные Леви-Строссом.

Ж.-М.У.: Мне кажется, что ущербность сама по себе представляет некоторое различие и как таковая привлекает к себе мимесис. Например, я замечал, что если в группе детей есть заика или хромой, другие пытаются ему подражать, и только во вторую очередь, вследствие реакции самого объекта, это подражание переживается как передразнивание, которое вскоре перерастает в преследование.

Р.Ж.: Тот пример, который вы приводите из жизни детей, мне кажется вполне убедительным. Чтобы разобраться с мифами, достаточно, как мне кажется, наблюдать поведение в детских коллективах. В них излюбленной целью травли обычно становится чужак, новоприбывший или, в крайнем случае, один из членов группы, отличающийся какой-то слабостью или физическими особенностями, которые привлекают к нему внимание других. Если на минуту задуматься над обычными качествами «мальчиков для битья» в самых разнообразных человеческих группах, мы без труда заметим, что все они без исключения присутствуют в мифологических сюжетах всех народов мира. Достаточно беспристрастно смотреть на эту тему и просто думать о ней, чтобы понять, что за мифологическим изъяном скрывается еще одно доказательство того, что мы не устаем повторять и утверждать с самого начала нашей беседы: мифология отличается от постижимых способов преследования только потому, что мы испокон веков неспособны ее расшифровывать и что наша воля не признает до конца реальности насилия и его порождающей силы даже там, где оно совершается с наибольшей грубостью и, так и тянет сказать, невинностью.

Чтобы очистить наш разум от ложных тонкостей неофрейдизма или структурализма, а также чтобы снизить градус дискуссии, необходимо признать, что вопрос физического знака затрагивает намного более низкие сферы, чем можно было подумать, настолько низкие, что они берут свое начало в жизни животных. Чтобы понять ту роль, которую физическая болезнь или изъян играют в мифологии, необходимо в первую очередь обратить внимание на то, каким образом в группах хищных животных происходит выбор жертвы внутри большого стада, состоящего из большого числа идентичных особей. Выбирается всегда особь, выбивающаяся из единообразной группы, и это различие носит видимый характер, будь то исключительная молодость или, напротив, крайняя старость, или любая болезнь, не позволяющая избранному индивидууму двигаться точно так же, как все остальные, вести себя во всем в точности так, как они. Если верно, что, как утверждают этологи, этот процесс селекции положительно влияет на состояние экосистемы, у нас появляется еще один пример в пользу соответствия между чисто природным равновесием и тем, которое достигается жертвоприношением внутри человеческих сообществ.

Г.Л. То, что вы говорите, Леви-Стросс должен был предчувствовать, поскольку он рекомендовал своим читателям не позволять «сбить себя с толку».

Р.Ж.: Великая слабость современной мысли заключается в том, что она всегда ошибочно идентифицирует науку со стиранием живых отношений, с их редукцией к голой вещественной объективности. Леви-Стросс как никто другой находился под властью этой иллюзии, когда рассматривал жертвы как нечто фрагментарное, считал их устранение логичным, а последствия их смерти - переходом от последовательности к прерывности. Он считал себя превосходным ученым, в то время как на самом деле поступал так же, как мифы до него, - изобретал новый жаргон для видоизмененного рассказа о линчевании.

Если быть честными, то необходимо признать, что язык структурализма, который мы анализируем, превосходит по своим достоинствам предыдущие. Он заставляет двигаться дальше, поскольку выявил некоторые реально существующие логические конструкции. Так, четвертое эссе из «Тотема и табу» делает шаг вперед, показывая, что структура коллективного убийства скрыта в самом сердце мифологии.

Ж.-М.У.: Следовательно, Леви-Стросс ближе к Фрейду, чем он сам мог подозревать; достаточно рассмотреть его логическую модель с точки зрения убийства по Фрейду или рассмотреть убийство по Фрейду в логической оптике Леви-Стросса, чтобы прийти к той гипотезе, которую мы сейчас пытаемся сформулировать.

Р.Ж.: Мы это и делаем. И можем в очередной раз констатировать, что даже если во многих отношениях наша гипотеза порывает со всем тем, что ей предшествовало, то она все же располагается на линии прямого продолжения не только некоторых, но вообще всех великих этнологических идей, которые были высказаны до нее. Представлять ее нелепой выдумкой в духе современного стремления к сенсациям и теорий маркетинга и не признавать ее связь с этнологической традицией было бы великой несправедливостью.

Вот почему было бы необходимо, как мне кажется, показать, в каких отношениях наша гипотеза находится с моделью мифологии, разработанной Леви-Строссом. Мы улавливаем это соотношение, когда, читая некоторые структуралистские версии, например «Вакханок», мы невольно вспоминаем крылатые слова Мольера. «Как облекли вы мысль в изящнейшую форму!»[72]

Г.Л.: Полагаю, улыбнуться не запрещено, но ваше истолкование Леви-Стросса лишь во вторую очередь негативно и полемично. Очевидно, что данная «мысль» выражена языком, слишком изящным для того, чтобы можно было понять существо дела, но самое главное - то, что она наличествует и что мы можем описать линчевание при помощи дискурса Леви-Стросса, то есть вычленить из метафорического наукообразия топоструктурализма подлинно научный элемент. Иными словами, у Леви-Стросса, равно как и у Фрейда, все это есть, и фраза Мольера имеет положительный смысл. У эпигонов же, наоборот, наличествует только изысканность, все более манерная и многословная. Самое существенное пропущено, и все благоприятствует когнитивному нигилизму, в котором читатель постепенно утопает.

Р.Ж.: В заключение темы было бы интересно, хотя и несколько пугающе, подумать над подлинными «коннотациями», как сказали бы структуралисты, топологической модели, придуманной Леви-Строссом. Это модель «перегруженности». Как решить эту проблему, как преодолеть это чрезмерное скопление людей, чтобы более свободно развиваться? Этот вопрос ставится постоянно. За кажущейся холодной логикой в действительности просматривается навязчивая идея о перенаселенности, насыщенная психосоциологическими импликациями; в наши дни мы находим ее повсюду. Это главная навязчивая идея так называемых «развитых» стран.

Трагическое положение человечества ведет сегодня не только к необходимости предотвратить глобальную катастрофу, но и к потворству локальным катастрофам, что, разумеется, недопустимо в эпоху, когда любая такая катастрофа грозит перерасти в глобальную. Значит, вопрос состоит в том, как уменьшить население, не уничтожая ею полностью. Этот вопрос имеет прямое отношение к жертвоприношениям и отражает «топологическую» модель Леви-Стросса. Данная модель включает в себя все урбанистические проблемы, связанные с перенаселенностью, с транспортной перегруженностью, когда, например, достаточно было бы выкинуть одного «лишнего» человека из забитого автобуса, чтобы все остальные почувствовали облегчение. В нашу эпоху проблема козла отпущения охотно маскируется статистическими данными и страхами, свойственными современности, которые все больше раздуваются.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Тексты о преследовании

Ж.-М.У.: В сущности, вы говорите о том, что даже в мифологии, если ее рассматривать отдельно, можно обнаружить тезис об учредительном линчевании. Все мифические репрезентации объясняются лишь через линчевание, через его двойную мистификацию: за абсолютным преступлением козла отпущения следует его абсолютное благодеяние, которое перекрывает первое, и эти два момента - не что иное, как двойной перенос на жертву сначала распрей и беспорядка, затем согласия и порядка.

Мифы склоняют нас к тому же, к чему и сравнительный анализ запретов и обрядов - к постулированию миметического кризиса и механизма жертвоприношения, распада и воссоздания культурного порядка. Мифы всегда стараются восстанавливать в памяти то, что обряды стараются воспроизводить, - одну и ту же последовательность событий - эта гипотеза напрашивается сама собой, какую бы религиозную форму мы не рассматривали.

Р.Ж.: Вы справедливо на этом настаиваете, ибо в наше время всегда найдутся люди, которые будут полагать, что наша гипотеза сводит реальное коллективное насилие к тому простому факту что оно часто репрезентируется в мифах, что мы незаметно для себя самих соскальзываем от репрезентации к «референту». Иными словами, пас обвинят в том, что мы не учитываем «всего того, чему нас научили Леви-Стросс и его последователи»; создастся впечатление, будто мы наивно полагаемся на репрезентацию.

Ж.-М.У.: Ваша гипотеза ни в чем не нарушает принципы того, что называют имманентным анализом, то есть таким анализом, который относится исключительно к текстуальным данным рассматриваемого целого. Именно результаты такого всецело внутреннего анализа, который, повторю, полностью ограничивается значениями, в конечном итоге заставляют аналитика нарушить закон имманентности, но на сей раз уже не по наивности, не бессознательно, но в свободном и вполне осмысленном акте. Без примирительного линчевания значения останутся изолированными Друг от друга и непонятными. Напротив, они соединяются и вполне проясняются в том случае, если мы будем видеть в них подведение итогов примиряющего линчевания с точки зрения линчевателей.

Утверждение референта здесь уже не является незаконнорожденным потомком несостоятельной критики, наоборот, оно представляет собой последний этап наиболее радикальной критики, единственный адекватный ответ на проблему интерпретации, которую никому еще не удавалось разрешить.

Р.Ж.: Все дело в том, что предлагаемый мной здесь и в других местах тезис о линчевании напрашивается в качестве гипотезы исходя из всей совокупности репрезентаций, а не только из репрезентаций линчевания. Гипотезой я называю этот тезис не потому, что он кажется чем-то сомнительным, напротив, он достоверен, - а потому, что в нем нет ничего непосредственного, потому, что он не ведет к подозрительному уподоблению между репрезентациями и реальностью.

Ж.-М.У.: Нынешняя интеллектуальная ситуация неблагоприятна для вашей гипотезы. Принцип имманентного анализа, в высшей степени оправданный и ведущий к действительному прогрессу мысли, в структурализме и после него имеет тенденцию превращаться, особенно в устах эпигонов, в своего рода тайную метафизическую догму.

Внутренний порядок литературного текста, система различений в нем - вот единственное, что нам непосредственно доступно, а иногда и единственное, что достойно исследования, так как у некоторых авторов преобладает творение смысла, или, если хотите, его «производство».

Р.Ж.: Для распознания и разъяснения порядка текста, а иногда и его беспорядка - всего того, что делает его единством, замкнутым в себе или открытым только для других текстов, были разработаны специальные методы, которые вызывают огромный энтузиазм у исследователей, но соскальзывают в крайность, противоположную той, о которой мы сейчас говорили; современная теория скорее склоняется к противоположной ошибке, похожей на ошибку старого позитивизма; интерпретация настолько одержима текстуальностью и интертекстуальностью, что она в конце концов объявляет неуместной (а то и формально исключает) всякую возможность укорененности текста вовне, прежде всего его укорененности в том, на что он сам указывает.

У этого насильственного изгнания любой внешней отсылки к самому тексту есть исключения, но они всегда ведут к референтам, которые никогда не фигурируют в этом самом тексте и которые по определению не могут появиться в нем ни в каком виде, поскольку текст существует лишь для их маскировки. Кстати, то, что в наши дни осталось от психоанализа и марксизма, все более и более «текстуализируется», и эти исключения играют все меньшую роль или даже совсем дискредитируются.

Как бы там ни было, моя гипотеза о реальном референте для мифологии, кроме того, о референте, который может быть представлен в самом мифе, пусть даже неадекватным, но все же внушительным образом, нарушает не принцип имманентного анализа, я это повторяю, а все то. что ведет к неоправданной абсолютизации этого принципа. Для главенствующей в наши дни теории моя гипотеза представляет собой камень преткновения (le scandal).

Г.Л.: Ваше положение парадоксально. Все то, что в вашем методе наиболее ново и эффективно, рискует показаться «устаревшим» и «регрессивным» в глазах людей, которые превращают все живое и плодотворное в новый и самый примитивный догматизм, просто выворачивая наизнанку те конкурирующие подходы, которые достойны отвержения за свою слепоту и бесплодность.

Мне кажется, этого тем более сложно избежать, что ваша гипотеза, выходящая за определенные рамки современной методологии, раскрывает многие вещи, которые эта методология тщательно пытается скрыть не потому, что они обличили бы ее несостоятельность, а потому, что у нее нет возможности говорить о них, и потому, что она не может отстоять свою относительную эффективность в ограниченном синхронном пространстве иначе, как систематически ликвидируя их и сводя все временное измерение, например, к концепции диахронии, смехотворно скудной и пустой, но временно неизбежной.

Р.Ж.: Мы дошли до того, что превратили все это в новое евангелие и в текстуальный нигилизм, куда более тираничный и деспотичный, чем все его предшественники; на сей раз нам отказано даже в самой возможности какой-то истины в области науки о человеке: нам говорят, что размывается само понятие человека и человечества, авторитарно отрицают возможность открыть что-либо значимое в этой области, поскольку не существует ничего кроме языка, который всегда по большому счету работает вхолостую, ибо никогда не может соотноситься с чем-либо, кроме самого себя.

Это сведение всего к языку, эта дурная бесконечность языка есть триумф определенной скептической философии. Было бы бесполезно и даже хуже, чем бесполезно, вступать в этом важном пункте в теоретическую дискуссию с этим мудрствующим теоретизированием.

К счастью для нас, нам нет необходимости погружаться в эти споры, которые тем более будут удовлетворять противника, чем более будут бесполезными. Нет ничего более хитроумного, ничего, что было бы труднее принять как данность, нежели этот лингвистический терроризм, авторитарный и ничтожный одновременно. И все же стоит только копнуть глубже, окажется, что нет ничего более хрупкого, ничего более уязвимого на уровне самого текста. Достаточно ввести в дискуссию категорию текста, которую мы до сих пор не упоминали.

Р.Ж.: Нет никаких причин не применить ко всем текстам вообще, а в особенности к литературным, философским и мифологическим текстам, ту категорию, о которой я только что упомянул. Нам твердят, что все тексты одинаковы и что любое разделение на жанры - произвол; буквально таково их утверждение.

Достаточно упомянуть рассматриваемые нами тексты, чтобы доказать тот факт, что невозможно принимать всерьез аргументы, выдвигаемые против моей гипотезы. Даже те, кто принимает эти аргументы, могут сделать это лишь в результате систематического отказа анализировать эти тексты. Стоит мне только ввести эту категорию, и вы увидите, что даже самые рьяные противники внетекстуального референта вынуждены будут не только отказаться от своей точки зрения, но и принять мою сторону: они сами признают факт существования не просто какого-нибудь референта, но того самого, которого я считаю необходимым для мифологии - коллективного насилия против произвольно выбранных жертв.

Ж.-М.У.: Я восхищаюсь вашей уверенностью, и мы ожидаем от вас, что вы вынете из рукава действительно чудесные тексты, которые смогут, как вы обещаете, дословно подтвердить весомость ваших слов и заставить замолчать тех, кто не перестает выступать против вашей теории. Что это за тексты, одного упоминания о которых достаточно, чтобы они, подобно медному змею у евреев, одним ударом победили тысячеголовую гидру антиреферентного нигилизма?

Р.Ж.: Вы увидите, что моя уверенность вполне уместна. Чтобы не заставлять вас ждать, приведу пример такого текста. Средние века оставили нам христианский документ, повествующий об актах коллективного насилия в период эпидемии чумы в середине XV века[73]. Жертвами могли быть иностранцы, больные, особенно прокаженные, и, разумеется, с еще большей вероятностью, евреи. Ограничимся этим последним вариантом. В тексте значения появляются, grosso modo, в такой последовательности:

1) Община переживает кризис; чума приносит невыносимые бедствия, иерархический порядок размывается; традиционные ценности разрушаются; повсюду торжествуют хаос, насилие и смерть.

2) Евреи воспротивились истинному Богу. Они совершают грех против природы: детоубийство, инцест, ритуальную профанацию и ироч. У евреев дурной глаз; достаточно случайно встретить одного из них, чтобы посыпались несчастья. Это евреи должны нести ответственность за чуму. Наверно, они подбросили отраву в источники или подкупили прокаженных, чтобы те сделали это за них.

3) Коллективное насилие против евреев.

4) Совершить это насилие означает очистить общину, поскольку это устранит особо пагубную форму осквернения.

Эти четыре группы значений находятся, более или менее эксплицитно, во всех аналогичных текстах, касающихся темы преследования евреев. Также и за линчеванием негров на юге Соединенных Штатов мы можем без труда найти тексты подобного содержания. Даже если мы не находим их в письменном виде, мы точно знаем, что они существовали и до сих пор существуют как устный текст.

Эти четыре группы значений не чужды мифологии. Ни один из мифов, о которых мы вспоминали до сих пор, не лишен этого содержания, будь то миф оджибье, миф тикопиа, миф о Миломаки или такие широко известные мифы, как миф об Эдипе и миф об убийстве Пенфея.

В них мы находим чуму, обезразличивание, внутренние распри, сглаз жертвы, святотатство и высокомерие, преступление против природы, заражение пищи и питья, изгнание или убийство одного или многих козлов отпущения, очищение общины. Единственное различие состоит в том, что в текстах о преследованиях освящение жертвы либо совершенно отсутствует, либо едва намечено; в них важна «негативная коннотация». Но отметим, что это различие не играет никакой роли в истолковании мифической драмы, предложенном Леви-Строссом. Ему совсем нечего сказать на тему священных значений.

Это лишний раз подчеркивает, что топологическая модель Леви-Стросса с тем же успехом (или неуспехом) может быть применима как к текстам о преследованиях, так и к мифам. В средневековых преследованиях так же, как в мифах оджибве и тикопиа, мы имеем дело с радикальным устранением, и устраненные фрагменты признаются виновными в деяниях, оцениваемых как отрицательные. Само удаление оценивается положительно и представляет собой коллективное, или по крайней мере производимое большинством, действие, противостоящее индивиду либо меньшинству, всегда выступающим в роли жертвы.

Итак, в текстах о преследованиях мы обнаруживаем общие черты всех мифов, проанализированных Леви-Строссом. И, тем не менее, никто, а тем более Леви-Стросс, даже не пытается дать топологическую интерпретацию этим текстам; никто не видит в актах преследования метафорического процесса, нацеленного на разрешение чисто логической проблемы перехода к «дискретному количеству».

Если бы историк, столкнувшись с текстами о преследованиях, пригласил нас «распрощаться с референтом», чтобы раз и навсегда покончить с «дедовыми» интерпретациями и утвердить подлинный радикализм, его сочли бы безумцем или провокатором. Несчастный бы этого не заслуживал. Он всего-навсего применил бы слишком буквально антиреферентный догматизм, который в последние годы становится все более популярным. Он оказался бы всего лишь хорошо образованным простофилей, вина которого лишь в том, что он слишком серьезно воспринял те крайности, которые были применены для того, чтобы пребывать в области «чистой теории» и оставаться совершенно равнодушными к той удивительной и уже поддающейся расшифровке загадке, которую предлагают мифологические тексты и примитивные религии в своей совокупности.

Для эффективной критики мифических сюжетов в антисемитском тексте (о сглазе, инцесте, заражении фонтанов) надо суметь увидеть в них типичные обвинения в определенном коллективном насилии. Ведь именно факт его существования подтверждается этим текстом. Он говорит нам, что это коллективное насилие имело место, причем при обстоятельствах, которые, скорее всего, его и спровоцировали. Евреи - излюбленные козлы отпущения в средневековом обществе, но периоды интенсивных преследований почти всегда возникали в периоды кризиса, причиной которого служили те или иные обстоятельства. Толпа сбрасывала на бессильных жертв ответственность за свои неурядицы - ответственность, которую не мог на себя взять ни какой-то один индивидуум, ни определенная группа людей. Таким способом коллектив поддерживает в себе иллюзию, что к нему вернулась способность управлять своей судьбой.

Читателю не нужно обладать специальными знаниями для того, чтобы понять нереальность фантастических репрезентаций антисемитского текста, например дурного глаза, но он воздерживается от выводов, что все значения, содержащиеся в этом тесте, в равной степени нереальны. Невероятность обвинений, объектом которых становится жертва, не только не делает все остальные репрезентации столь же невероятными, но, наоборот, усиливает правдоподобие коллективного насилия. То есть здесь так же, как в мифе, невероятность и правдоподобие сопрягаются, как бы отчитываясь за вполне реальное, но более или менее ошибочное и искаженное преследование, которое передано нам с точки зрения самих преследователей.

Наш документ явно мистифицирован, но из этого не следует делать вывод о нереальности коллективного насилия, факт которого он подтверждает. В этом тексте могут фигурировать отцеубийство и инцест, но этого аргумента недостаточно, чтобы утверждать, будто бы в нем нет ничего, что выявляло бы «фантазмы» и «бессознательную продукцию».

Здравомыслящий наблюдатель без труда поместит неправдоподобные репрезентации в событийные рамки, установленные правдоподобными репрезентациями. Главным образом благодаря тексту он постулирует существование реального кризиса, патологической или социальной эпидемии, которая вызвала взрыв антисемитизма, обращение средневекового общества к традиционному козлу отпущения - евреям.

Реально существовавшие люди подвергались преследованиям; за текстами о преследованиях стоят реальные насильственные действия. Историк, говорящий подобное, неспособен точно установить, что именно произошло. Его уверенность окружена широким полем неопределенности, поскольку главные, а иногда и единственные источники информации, которыми он располагает, оказываются недостойными доверия Но это не мешает историку справедливо утверждать, что преследование было реальным.

Возможно, существует тысяча возможных вариантов прочтения текста о преследовании, разно как и тысяча возможных вариантов прочтения любого литературного или философского текста; неправда, что все они друг друга стоят. Только тот способ прочтения, в котором утверждается реальность преследования, заслуживает внимания в наших глазах. Можно ли считать наш выбор чисто субъективным, определяемым нашей принадлежностью к поздней западной культуре? Не движимы ли мы каким-то бессознательным мотивом, выбирая преимущественно тот или иной вариант прочтения мифа, аналогичного мифам оджибве или тикопиа, мифа современного гуманизма? Не стали ли мы жертвами своего этноцентризма?

Положительный ответ на этот вопрос звучал бы неприемлемо и смехотворно. Разумеется, нельзя отрицать, что на наше отношение к преследованиям влияют этнические реминисценции. Но не эти реминисценции диктуют нам уверенность в том, что наше прочтение текстов о преследованиях носит более объективный характер, нежели все иные, которые были нами проигнорированы или отмечены как вторичные по отношению к тексту.

Наша уверенность в том, что наша интерпретация является единственно верной, основывается не на субъективной иллюзии или культурном высокомерии, характерном для современной западной мысли. Она базируется на констатации одного очевидного факта: на гипотезе о том, что евреи был реальным «козлом отпущения» в средневековом обществе, гипотезе, позволяющей нам дать связную и рациональную интерпретацию всех антисемитских текстов. Она отличает правдоподобные смыслы от неправдоподобных и учитывает соотношение между первыми и вторыми. Она различает целое и частное с такой совершенной точностью, что автоматически исключает не только интерпретацию самих преследователей, но и любое возможное прочтение, которое неосознанно занимало бы их сторону, игнорируя сам факт преследования.

С теоретической точки зрения это правильное прочтение носит гипотетический характер по той же причине, что и мое прочтение примитивной религиозности Мы не можем увидеть антисемитское насилие ни собственными глазами, ни глазами достоверных свидетелей. Когда мы называем его реальным, мы с достаточно определенной точки зрения и по вполне определенным причинам постулируем точность некоторых репрезентаций текстов, которые в других отношениях могут быть исключительно подозрительными. Историк не боится утверждать, что с этой точки зрения текст достоверен. И никому не приходит в голову обвинять его в одностороннем подходе к антисемитскому тексту. Никто не обвиняет его в «наивном» приравнивании смысла текста к внетекстуальному референту. Никто не спорит с ним но поводу «теории репрезентации». Никто не спрашивает строго, о чем он, собственно, говорит.

Никто не подозревает его в религиозной отсталости, когда он заводит речь о козле отпущения. Никто не усматривает в нем «мистика насилия».

Эта гипотеза, как вы уже признали, есть моя гипотеза о мифологии. Не я ее придумал; она уже существует среди нас. Я только предлагаю отказаться от такой интерпретации мифологии в собственном смысле слова, которая позволительна только для текстов о преследовании.

Тот факт, что подобная интерпретация не оспаривается никем, даже самыми требовательными исследователями, отчетливо показывает легковесность тех теоретических аргументов, которые выдвигают против моего тезиса; либо структуралистское и постструктуралистское non licet[74] должно относиться также и к той интерпретации, которую мы все используем в отношении текстов о преследовании, либо следует признать, что внетекстовый референт может также в равной степени относиться и к мифологии в собственном смысле слова. Невозможно отказаться от моей гипотезы a priori, разве только следуя в этом направлении до конца и отрицая ее также применительно к текстам о преследовании.

Г.Л.: Доказательством того, что торжествующий в наши дни референциальный нигилизм носит весьма поверхностный характер, служит тот факт, что он по-настоящему не задумывался о том, что случится, если он будет принят всерьез и последовательно применен. Мнимую важность ему могут приписывать только те, кто вращается в кругах литературной критики и философии.

Р.Ж.: Чтобы понять, что критическая сила, которой мы якобы обладаем и которой гордимся, может маскировать нашу полную слепоту, соединенную с самым постылым высокомерием, и нужно спросить себя, к каким последствиям могли бы привести такие взгляды моих собратьев на общепризнанные сегодня факты, если бы они оставались неизменными еще два или три тысячелетия.

Представим себе, к примеру, какого-нибудь историка пятого тысячелетия, который будет заниматься исследованиями юга Соединенных Штатов в период между гражданской войной и принятием закона о Civil Rights[75]. Представим себе, что у этого историка помимо многочисленных полицейских протоколов, отчетов и прочих административных документов в руках окажется коллекция работ, называемых фиктивными и подписанных именем Уильяма Фолкнера.

Официальные документы ничего не расскажут о публичных линчеваниях, происходивших в этот период. Если наш историк окажется достаточно наблюдательным, ему удастся проникнуть во многие тайны этого общества, признаки которых почти незаметны, но приобретают большое значение по мере чтения романов Уильяма Фолкнера.

Итак, у нашего историка в руках некоторые достоверные сведения, но было бы весьма маловероятно, что его не обвинят в легкомыслии. Ему объяснят, что его тезис никоим образом не сходится с тем, что мы знаем об американском обществе указанного периода. Его пристыдят за то, что внушительной и однородной массе традиционных источников он предпочел жалкую горсть книг, которые сами себя определяют как основанные на воображении.

И даже если интеллектуальные суждения будут более открытыми, нежели сегодня, у нашего историка останется мало шансов быть услышанным. Хорошо, если ему простят эту выходку. Возможно, для этого ему придется посвятить остаток своей карьеры приложению к Фолкнеру топологических моделей...

Г.Л.: Ваше сравнение не совсем точно, поскольку официальные исследователи Юга пытаются скрыть факты линчевания, в то время как мифы и обряды выставляют их напоказ. Согласно вам, они верят в оправданность коллективного насилия, не видя смысла в его сокрытии; у них чистая совесть, и поэтому задача исследователя мифологии оказывается более простой, нежели задача вашего гипотетического историка.

Р.Ж.: Ваше замечание справедливо в отношении некоторых мифов, но мне кажется возможным показать, что задолго до формирования современной концепции культурного сознания существовали формы сознания религиозного, которые уже стремились к стиранию следов линчевания точно так же, как авторитетные исследователи американского Юга. Вся эволюция культуры определяется фактом этого стирания.

Тем не менее верно и то, что многие мифы и обряды открыто говорят о линчевании. И чем больше они о нем говорят, тем больше наши заклятые враги-репрезентаторы настаивают на том, что этим следует пренебречь. Идея, что структурирующий механизм может быть репрезентирован в том тексте, который он структурирует, противоречит их представлению о бессознательном но Фрейду, Лакану и т.д. Они всегда говорят о «другой сцене», о «другом месте», в то время как здесь речь идет об одной и той же сцене. В этом есть для них что-то неподобающее, о чем не следует даже упоминать.

Ж.-М.У.: Почему повсеместно признанная интерпретация текстов о преследовании до сих пор не применяется в отношении текстов мифологического характера?

Р.Ж.: Для того чтобы придать исчерпывающую аргументацию моей гипотезе, следует объяснить это различие в подходах.

Ж.-М.У.: Между мифологией и тем примером преследования, который вы выбрали, существует, во-первых, такое лежащее на поверхности различие. Жертвами были евреи. В нашем мире до сих пор евреи бывают объектами всяческой дискриминации. Между современными преследованиями и теми, которые имели место в Средние века, существует преемственность, которая упрощает идентификацию жертвы как жертвы.

Р.Ж.: Принадлежность жертвы к этническому или расовом) меньшинству предопределяет ее к роли козла отпущения. Следовательно, в текстах о преследовании мы опознаем жертву по культурным знакам. Эти знаки никоим образом не означают, что эти жертвы были выбраны произвольно Они абсолютно произвольны с точки зрения тех обвинений, которые им предъявляются Однажды принятое решение сделать этих людей жертвами носит необратимый характер. Здравомыслящие наблюдатели не могут этого не заметить, и это делает антисемитский текст легко дешифруемым. Присутствие в тексте козла отпущения заставляет нас отнестись очень серьезно к любому намеку на коллективное насилие.

В мифологических текстах нет ничего похожего. В них нет культурных знаков. Возможно, в некоторых случаях они присутствуют, но мы не можем их распознать. У нас нет необходимого кода. Во многих случаях он попросту отсутствует. Большая часть сообществ, создающих мифологию, слишком немногочисленна и слишком однородна, чтобы осудить меньшинства, которые в случае более многочисленных сообществ бывают поставщиками коллективных жертв.

Г.Л.: Не забывайте о транскультурных знаках, таких, как болезнь или физическая ущербность мифического героя.

Р.Ж.: Разумеется. Я далек от мысли, что мифы не поддаются расшифровке, но меня интересует вопрос, почему их не так легко расшифровать, как тексты о преследованиях или, точнее, почему наши попытки расшифровать тексты о преследованиях начались с текстов нашего [западного] мира и до сих пор не распространились за эти пределы.

Ж.-М.У.: Но вы же не станете утверждать, что все тексты о преследованиях, которые уже были расшифрованы, принадлежат нашему западному миру?

Р.Ж.: Напротив. Разумеется, мы не можем охватить весь матери ал, но в этом и нет необходимости. Мы не можем привести ни одного текста о преследованиях, который не принадлежал бы к нашему культурному ареалу или к тем, с которыми нас связывает нить преемственности - греческому и еврейскому.

Ж.-М.У.: Один из первых и, как мне кажется, наиболее известный пример - это интерпретация Платоном смерти Сократа.

Р.Ж.: Мы вскоре увидим, что существуют и более древние, более значительные тексты, которые не принадлежат к греческому культурному ареалу. Но помимо нашего ареала и тех, которые прямо ему предшествуют, нет текстов о преследованиях в том смысле', который я здесь определил. Надо задаться вопросом, является ли причиной такого положения дел тот факт, что в этих ареалах не бывает преследований, что мы являемся монополистами этого поведения, или же отсутствие подобных текстов есть только видимость и нас вводит в заблуждение то обстоятельство, что в других культурных ареалах преследования никогда не совершаются так явно, как у нас. Либо они вовсе не фиксируются в каких либо текстах, либо фиксируются искаженно.

Г.Л.: Я понимаю, к чему вы клоните; сообщества, в которых имеются тексты о преследованиях, не производят мифов в чистом виде; те же сообщества, в которых есть мифы, не производят текстов о преследованиях. В примитивных обществах отсутствует само понятие преследования, понятие насилия всегда окружено священным ореолом. И все то, что рано или поздно до нас доходит, выражает факт преследования в еще непонятной для нас форме религиозного текста.

Р.Ж.: Современный неопримитивизм полностью основывается на нашем незнании об учредительном механизме. Оно выражается в словах: посмотрите на эти замечательные сообщества, в которых нет преследований и которые обильно производят эту спонтанную поэзию мифа, которая у нас полностью иссякла. Можно легко понять эту ностальгию, если учесть наше полное незнание того, что стоит за мифами. Вот почему она в наши дни становится все более острой по мере того, как усугубляются последствия демистификации, корни которой уходят далеко в прошлое, но которая все более и более прогрессирует.

Г.Л.: Если неопримитивизм в паши дни приобретает невероятную интенсивность, это, несомненно, связано с тем, что дни его сочтены; когда костер угасает, угли сверкают особенно ярким светом.

Р.Ж.: Все то, о чем мы говорим с самого начала, возможно только в контексте современного мира, в котором все более возрастает понимание насилия. В примитивном мире было бы немыслимо рассуждать подобным образом; даже если бы нашлись люди с такими мыслями, их бы никто не понял. Феномен преследования, о котором мы говорили, не дошел бы до нас в чистом виде, предстал бы перед нами только в непостижимой мифологической форме, пропущенной через фильтр освящения жертвы.

Наш дискурс последовательно вписывается в контекст интеллектуального движения, включающего этнографию в целом и мышление подозрения. Во всех науках о человеке, какими бы несовершенными они ни были, всегда кроется та проблема, которую мы пытаемся решить и которая сама вносит жизнь в поиски ее решения. Подозрение всегда уже направлено на механизм заместительной жертвы, даже если эти интеллектуальные формы никогда не достигают своей цели и превращаются в догматическую схему, тем саамы оказываясь неспособными по-настоящему отказаться от жертвоприношения.

Если наш подход представляет собой новый, более продвинутый этап в современных исследованиях, то сами эти исследования в своей совокупности должны быть частью намного более глобального процесса внутри общества, впервые оказавшегося способным описать в категориях насильственного произвола ту последовательность событий, которая во всех прежних человеческих сообществах и во всех других формах общественного устройства появлялась исключительно в мифологической форме.

Все наводит на мысль, что если в наши дни существует важный вопрос о человеке как таковом, то это лишь благодаря нашей все возрастающей способности расшифровывать феномен коллективного насилия и делать из него скорее тексты о преследованиях, нежели мифы. Вопросы о человеке и насилии как неведении приобретают свой истинный смысл друг через друга. Откровение учредительного механизма как механизма не только религии и культуры, но и гоминизации составляет ключевую фазу этого процесса. Тот факт, что эти три вопроса сегодня оказались прочно связанными друг с другом, был подготовлен не только развитием современной мысли и наук о человеке; все это вписывается в более широкий контекст общества, способного всюду, где распространяется его власть, то есть постепенно на всей нашей планете, веками притормаживать, а затем и совсем затруднить производство мифов и обрядов и сакрализацию феномена насилия.

Общество, производящее тексты о преследованиях, - это общество, идущее по пути десакрализации. Не мы первые констатируем, что все эти феномены связаны друг с другом, но мы первые поняли, что они таковы и почему они таковы.

Все то, о чем мы говорим в данный момент, может быть поводом для разговора о механизме жертвенного примирения, который проясняется все больше и больше. Чтобы лучше его понять и при этом не поддаваться иллюзии по поводу его реального значения, полезно обратиться к пространственной метафоре. Можно сказать, что за пределами нашего общества этот механизм по-прежнему остается невидимым, поскольку остается сокрытым от людей. В нашем иудео-западном обществе, напротив, он постепенно выходит наружу и делается все более заметным. Это обстоятельство имеет далекоидущие последствия, но мы сегодня подчеркнем только те из них, которые имеют отношение к религии и эпистемологии. По мере того как механизм жертвоприношения выходит на поверхность, такие концепции, как насилие и несправедливое преследование, становятся мыслимыми и начинают играть все более важную роль. Одновременно мифически-ритуальная продукция теряет свою силу и в конце концов полностью исчезает.

Хотя процесс откровения испытывает периоды резкого и скачкообразного роста, особенно в наше время, и охватывает все большее количество людей, нужно остерегаться таких формулировок, как «внезапное осознание» или привилегия определенной элиты. Нужно остерегаться чересчур «интеллектуальной» интерпретации этого процесса.

Нужно понять, например, что средневековые тексты о преследованиях, такие, как антисемитские тексты, реестры инквизиции или протоколы судов над ведьмами, даже если они все еще содержат некоторые элементы, близкие к мифологии, поскольку они оправдывают преследования обвинениями по-прежнему мифического характера и поскольку точку зрения, представляемую ими, по-прежнему можно определять типом непонимания, близким к непониманию мифов, все же принадлежат к некоей опосредующей зоне между мифологией в строгом смысле слова и самой радикальной демистификацией, на какую мы только способны. Если эти тексты расшифровать проще, чем мифы, то причина этого в том, что в них преображение, предметом которого делается жертва, намного менее мощное и полное, чем в мифах. Именно на это вы только что обратили мое внимание, заставив меня констатировать, что в уже истолкованных текстах о преследованиях жертва не освящается либо подвергается лишь слабо намеченному освящению. Это как раз и облегчает ее истолкование. Поэтому нужно думать, что дорога, ведущая к тому типу истолкования, к которому мы способны, вновь поднимается в гору и вполне совместима с практикой насилия, возможно даже, насилия значительно возрастающего и умножаемого в той самой мере, в какой все большая и большая осведомленность о нем уменьшает силу его «бессознательного» миметического сосредоточения на жертве и силу механизма примирения.

Это означает, что процесс, ведущий к раскрытию жертвенных механизмов, не может быть безобидным процессом. Теперь мы знаем достаточно о парадоксальном и насильственном характере культурных мер противодействия насилию, чтобы понять, что всякий прогресс в познании жертвенного механизма, все то, что выгоняет насилие из его логовища, несомненно, означает для людей, во всяком случае потенциально, колоссальный прогресс в интеллектуаль-ном и этическом отношении, но в реальности все это выразится в ужасном усилении этого самого насилия в истории в его самых отвратительных и жестоких формах, так как жертвенные механизмы становятся все менее и менее действенными и все менее и менее способными к своему обновлению. Можно себе представить, что люди, сталкиваясь с этим феноменом, часто поддаются искушению вернуть этому традиционному средству его прежнюю эффективность путем увеличения дозы насилия, истребления все большего количества людей в холокостах, все еще претендующих на роль ритуальных жертвоприношений, но все менее ими являющихся. Произвольное, но всегда реальное в культурном плане различие между законным и незаконным насилием все более стирается. Сила иллюзии ослабевает, и остаются только братья-враги, противоборствующие во имя этой иллюзии и притязающие на право быть ее воплощением, в то время как в действительности ее больше нет; она все меньше и меньше отличается от миметического кризиса, в который и впадает. Исчезает всякая законность.

Г.Л.: На этом примере хорошо видно, что вы настаиваете на жертвенном и насильственном характере культурных мер защиты от насилия вовсе не из-за того, что вменяется вам в вину некоторыми критиками, а именно не из-за признания факта существования обществ, основанных на жертвоприношении, и желания вернуться к ним. Те, кто так вас интерпретирует, видят только повторение, что было бы слишком банальным, теорий о катартическом характере обряда и культуры в целом. В жертвенном механизме они не улавливают, сколь важно для него неведение о нем и непонимание его - фактор, без которого этот механизм не стал бы учредительным и не создавал бы мифически-ритуальные формы.

Возможно, они остаются на уровне первой главы «Насилия и священного», а возможно, этот пункт остается самым решающим и одновременно самым уязвимым в вашей теории.

Р.Ж.; Главный интерес во всем нами до сих пор сказанном состоит, по моему мнению, в более точном определении этого механизма, в устранении или хотя бы смягчении его непонимания.

С момента, когда понимание этого механизма начало распространяться, обратного пути больше нет. Невозможно восстановить механизмы жертвоприношения в ходе их распада, поскольку сам этот распад как раз и вызван возрастающим пониманием этих механизмов; всякие попытки прервать или обратить вспять этот процесс могут совершаться только в ущерб тому знанию, которое в данный момент распространяется. Всегда будет идти речь о попытке заглушить это знание насилием; предпринимаются безуспешные попытки снова замкнуть человеческое общество в самом себе. Именно это предприятие характерно, по моему мнению, для всех тоталитарных систем, для всех безжалостных идеологий, которые, конкурируя между собой, сменяли одна другую в течение XX века и всегда основывались на принципах чудовищной рационализации механизма жертвоприношения и в результате оказывались несостоятельными. Целые категории людей выделялись из общей массы и обрекались на истребление: евреи, аристократы, буржуазия, последователи той или иной религии, инакомыслящие всех мастей. Условием для построения совершенного государства, получения доступа к земному раю всегда виделось уничтожение или принудительное обращение «виновных».

Ж.-М.У.: Иными словами, этот механизм можно проследить только там, где была выработана достаточно критичная позиция, которая препятствовала бы его работе. Произвольность выбора жертвы разоблачена, и примиряющего единодушия больше не существует. Мифо-ритуальные формы больше не могут свободно развиваться. Перед нами предстают только промежуточные и половинчатые феномены, которые нетрудно критиковать, рассматривая их как преследование.

Спонтанное коллективное насилие уже более не является учредительным и не играет ключевой роли в обществе; оно существует только в виде маргинальных феноменов внутри более отсталых групп. Именно в них наши современники могут их наблюдать, но в таких распадающихся формах, что невозможно осознать их подлинное значение. Вот почему некоторые критики могут упрекать вас в том, что вы строите всю свою антропологию на вторичных феноменах, которые не могут удержать на своих плечах то замечательное строение, которое вы на них водрузили.

Г.Л.: И наконец мы никогда не можем наблюдать процесс линчевания лицом к лицу. В этом есть нечто большее, чем просто случайное или непредвиденное затруднение. В этом есть прямая закономерность. Мы уже говорили, что истинные козлы отпущения - это люди, которых мы не можем распознать в этом качестве.

Р.Ж.: Чем больше мы понимаем суть этого механизма, тем меньше он этого стоит. Чем прочнее объект нашего исследования попадает в наши объятия, тем более он ускользает от нас, так что мы не понимаем его подлинного значения не только в данный момент, но и тогда, когда мы еще не пытались его уловить.

Ж.-М.У.: В этом есть нечто существенное для вашей теории и одновременно тонкое, поскольку современная мысль не предлагает нам ничего подобного. Если бы в современном мире не было ничего, аналогичного механизму жертвоприношения, ваша теория была бы более трудной для восприятия с определенной точки зрения, но более приемлемой для тех, кто был воспитан на теории Фрейда, для тех, кто считает все механизмы, сокрытые под оболочкой индивидуального или коллективного бессознательного как некую хорошо замаскированную реальность.

Р.Ж.: Учредительный механизм одновременно видим и невидим. Видим в том смысле, что мы находим аналогичные феномены в современном мире Невидим в том смысле, что непосредственно наблюдаемые феномены представляют собой лишь бледные намеки, выродившиеся остатки; и, даже если их эффекты остаются аналогичными тем, которые были раньше, они настолько ограниченны, что на их примере мы рискуем скорее быть обманутыми, нежели в чем-то удостовериться.

Ж.-М.У.: Наша нынешняя ситуация представляет собой промежуточное состояние между освящающим невежеством примитивного общества и тем видом понимания, который можно признать допустимым и на который ориентирована наша гипотеза. Эта промежуточная стадия характеризуется ограниченным признанием механизма жертвоприношения, которое никогда не выходит за рамки признания его учредительной роли для всей человеческой культуры.

Р.Ж.: Если эффективность этого механизма и богатство ритуальной продукции обратно пропорциональны способности общества распознать его действие, то бедность самого текста о преследовании, тот факт, что жертва никоим образом не освящена, отражает некоторую насущность учредительного механизма даже три том, что преследования продолжаются, и при том, что наш текст выражает точку зрения самих преследователей. Как бы ни были близки средневековые общества, преследовавшие евреев, к тем, которые в другие времена и в других местах примирялись вокруг жертв и производили великие мифологии - греческую, оджибве тикопиа, и все прочие религиозные формы человечества, они уже достаточно отдалены от них, чтобы не освящать своих жертв, поскольку не перестраиваются ради производства мифо-ритуальной продукции, которая была бы прямым результатом коллективного насилия.

Текст о преследованиях свидетельствует о невозможности произвести подлинный миф, характеризующий современное западное общество в целом. Но наша способность обличать и демистифицировать порой даже самые изысканные формы преследования, которые скрываются не только за весьма прозрачными примерами, которые мы приводили, но также и за на первый взгляд невинными текстами, не может не соответствовать более высокой стадии распада культурных механизмов, поскольку она обеспечивает истолкование этих форм.

Ж.-М.У. : Вы уже говорили о другом знаке этой более высокой стадии - об особенностях употребления термина «козел отпущения»...

Р.Ж.: Выражение «козел отпущения» восходит к caper emissarius Вульгаты, свободной интерпретации греческого термина аророт-paios: «тот, кто отгоняет бедствия». Этот последний термин, в свою очередь, появляется в греческой Библии, называемой Септуагинтой, как свободная интерпретация еврейского понятия, дословный перевод которого звучит как «предназначенный для Азазеля». Обычно считается, что Азазель - это имя древнего бога, обреченного жить в пустыне. В 16 й главе Книги Левита ритуальное действие по отношению к козлу отпущения описывается следующим образом:

И от общества сынов Израилевых пусть возьмет [Аарон] [...] двух козлов в жертву за грех и одного овна во всесожжение. И принесет Аарон тельца в жертву за грех за себя, и очистит себя и дом свой. И возьмет двух козлов, и поставит их пред лицем Яхве у входа скинии собрания; и бросит Аарон об обоих козлах жребий: один жребий для Яхве, а другой жребий для отпущения. И приведет Аарон козла, на которого вышел жребий для Яхве, и принесет его в жертву за грех, а козла, на которого вышел жребий для отпущения, поставит живого пред Яхве, чтобы совершить над ним очищение и отослать его в пустыню для отпущения, и чтоб он понес на себе их беззакония в землю непроходимую. (Лев 16: 5-10).

И от общества сынов Израилевых пусть возьмет [Аарон] [...] двух козлов в жертву за грех и одного овна во всесожжение. И принесет Аарон тельца в жертву за грех за себя, и очистит себя и дом свой. И возьмет двух козлов, и поставит их пред лицем Яхве у входа скинии собрания; и бросит Аарон об обоих козлах жребий: один жребий для Яхве, а другой жребий для отпущения. И приведет Аарон козла, на которого вышел жребий для Яхве, и принесет его в жертву за грех, а козла, на которого вышел жребий для отпущения, поставит живого пред Яхве, чтобы совершить над ним очищение и отослать его в пустыню для отпущения, и чтоб он понес на себе их беззакония в землю непроходимую. (Лев 16: 5-10).

С XVIII века исследователи и интересующиеся проводят параллели между иудейским обрядом козла отпущения и другими обрядами, на которые он похож. Например, аббат Рейналь пишет в своем Histoire philosophique об индусах: «У них есть жертвенная лошадь, соответствующая козлу отпущения евреев»[76].

Ж.-М.У.: Насколько мне известно, только в языках тех обществ, которые участвуют в широком движении культурной дешифровки, а именно в западных языках начиная с конца Средневековья и в некоторых других в более позднее время, понятие «козел отпущения» приобрело то двойное значение ритуальной институции и бессознательного, спонтанного психосоциального механизма, и это значение до сих пор остается актуальным. Нужно отметить парадоксальность этой семантической связки. По общему убеждению, обряд и спонтанность являются антиподами. Как же это возможно, что они соединяются в выражении «козел отпущения»?

Р.Ж.: Эта связка интересна тем, что разоблачает некоторое широко распространенное убеждение, которое никогда не было официально признано ни этнографией, ни антропологией: существует связь между ритуальными формами и всеобщей тенденцией человека к перенесению своих страхов и конфликтов на произвольно выбранную жертву.

Этот семантический дуализм французского термина «козел отпущения» (houe émissaire) присутствует также в английском scapegoat, в немецком Sündenhock и во всех современных языках. Если вдуматься, мы не говорим ничего такого, что уже не присутствовало бы в двойном значении понятия «козел отпущения». Наша гипотеза не является нелепостью и не надает как снег на голову - она уже подспудно присутствует в народных языках с момента возникновения того, что мы называем рационализмом. Мы только пытаемся выявить «семантический курьез» этого двойного смысла.

Удивительно, что, насколько мне известно, до нас никто не интересовался этим «курьезом». Если посмотреть на историю этнологии, мы заметим, что эта наука предлагала бесчисленные теории религии. Но среди них есть только одна, которая не всегда была таковой и фигурирует в западных языках вот уже по крайней мере два или три века.

Когда этнология - а это с ней случается все более редко - подтверждает тот факт, который, начиная с Фрэзера, получил название обряда «козла отпущения», она чаще всего даже не пытается найти ему объяснение; она говорит о нем либо в терминах «хорошо известного феномена», который не нуждается в дефиниции, либо в терминах «аберраций», которые также не нужно определять, поскольку они лишены реального социологического значения. Как в одном, так и в другом случае речь идет о прекращении исследований, которые могут завести слишком далеко. Единственным этнологом, который действительно пытался найти этому определение, был Фрэзер, и его определение может быть принято нами, лингвистическими фанатиками, без малейших поправок: он не увидел в этом ничего кроме метафоры, которую не следует воспринимать слишком серьезно! «Грубые дикари», как он говорил, якобы исходили из понятия moral burden, «нравственного груза», и выводили из него абсурдную идею, что свои духовные тяготы они могут «перегрузить» на кого-нибудь другого, на жертву. Словом, все началось с проповеди Англиканской церкви, метафоричность которой эти невежды восприняли слишком дословно; из нее они вывели изобретательный метод совершать покаяние посредством козла отпущения[77].

Казалось бы, этнолог, твердо решивший не считаться с психосоциологическим смыслом выражения «козел отпущения», с тем, как через его призму выглядит спонтанный механизм, никогда бы не позволил себе ссылаться на это второе значение; можно было подумать, что дисциплина, претендующая на научность, воздержится от применения такого понятия, существование которого она полностью отрицает в теоретическом плане.

Но даже самый беглый обзор этнологической литературы XX века показывает, что это не так. Только в случае с категорией ритуала, которой, впрочем, не существует, равно как и всех других категорий, окрещенных ими как «ритуалы козла отпущения» (поскольку в них чрезвычайно подчеркиваются жесты, связанные с переносом зла), этнологи трезво ограничиваются «хорошо известным», «странной аберрацией» или символическими определениями в стиле фрэзеровской семиотики.

С тех пор как вопрос о козле отпущения официально больше не ставится, этнологи без всяких оговорок используют это выражение в смысле коллективного спонтанного катарсиса.

И у них непременно должно возникать желание при первом же случае - а таковых сегодня, впрочем, предоставляется все меньше и меньше - содействовать в еще проникновенном исполнении обряда или в том, что они так воспринимают в своих чисто интеллектуальных выкладках, тем грозным силам, которые пробуждаются великими ритуалами, хотя только лишь для того, чтобы восстановить мир и спроецировать эти силы на нейтральные или нейтрализуемые жертвы.

Выражение «козел отпущения» спонтанно высказывается этнологами в связи с некоторыми формами жертвоприношений, не подпадающими под категории Фрэзера. Это происходит всякий раз, когда устанавливается подлинный контакт, когда есть взаимопонимание между интерпретатором и той религиозной реальностью, которую он пытается определить. Для этого нужно, чтобы между коллективным спонтанным насилием и организованным насилием ритуалов, причем не только тех, которые мы считаем возможным называть «ритуалами козла отпущения», существовала связь настолько тесная и фундаментальная, чтобы она не могла навязать себя интуиции наблюдателя.

Но все это происходит подспудно; обращение ко второму значению термина сохраняет метафорический и литературный характер, поскольку у этого второго значения нет никакого официального статуса в теоретической этнологии.

В одном примечательном, даже выдающемся эссе японский этнограф Macao Ямагучи объединил все великие ритуальные институты японцев: императорство, гейш, театр, марионеток и т.д. - под общим принципом, который он назвал «козлом отпущения». В некоторых разновидностях бродячих театров главный герой, который, разумеется, играет роль козла отпущения, настолько «осквернен» в рамках репрезентации, что должен уйти из общества и прекратить общение с кем бы то ни было. Мы подмечаем в этом театре промежуточные формы между ритуальным изгнанием и драматическим искусством, которые чреваты для нас, если бы критики форм удосужились об этом подумать, прояснением смысла нашего собственного театра, его связи с обрядом и знаменитого аристотелевского катарсиса.

Однако на протяжении всей статьи Macao Ямагучи ни разу не задается вопросом о точном смысле выражения «козел отпущения», несмотря на ту решающую роль, которую он ему отводит[78].

Ни этнологи, ни словарь не хотят рассуждать о двойной семантической нагрузке, ритуальной и спонтанной, термина «козел отпущения». О втором варианте словоупотребления словарь говорит нам, что, как и можно было ожидать, он носит фигуральный характер, в то время как в Книге Левита этот термин употреблен в своем собственном значении. Какой прогресс мысли!

Столь устоявшаяся наука, как этнология, вправе требовать объяснений от «новой» гипотезы, такой, как моя. Это оправданно, и мы этому подчиняемся. Но в известной степени справедливо и обратное. Гипотеза, уже в течение веков присутствующая в языке, имеет право потребовать объяснений у этнологии, которой достаточно было бы просто их сформулировать, чтобы избежать этих нелепых ритуальных категоризаций, которые вот уже пятьдесят лет практикуются и которые никто не осмеливается даже упоминать, так сильно они напоминают витрипу в лавке барахольщика, однако ничего лучшего пока никто не придумал.

Г.Л.: То, что вы только что сказали, нужно соотнести с вашими предыдущими утверждениями, касающимися современного западного мира в целом. Этот мир, как вы говорили, полностью определяется ослаблением силы жертвоприношения или, что то же самое, все более ясным пониманием механизма жертвоприношения. И в противоположность тому, что утверждали Ницше и Хайдеггер, а за ними и вся философская элита, невозможно отличить в этом широком движении то, что восходит к ученому мнению, от мнения народных масс. Часто, если судить подвойной семантической нагрузке термина «козел отпущения», народное знание обгоняет рефлексии ученых, которые в конечном счете делают все, чтобы избежать тех возможностей, которые язык повседневности буквально сует им под нос.

Несмотря на «сопротивление», вы говорите, что процесс неумолимо набирает обороты, и вводите определение двух его этапов: первого, когда весь мир производит тексты о преследованиях с точки зрения преследователей, который, увы, далек от завершения, и второго, следующего за первым, который заключается в универсальной дешифровке этих текстов, во все большем их прояснении.

Хотя этот второй этап представляет собой колоссальный прорыв, возникает новое и еще более ожесточенное сопротивление против всего того, что вы сейчас говорите. Означает ли это, что распространение на все мифы, на все религии и культуры планеты той интерпретации, которая уже всеми принята по отношению к текстам о преследованиях, соответствует новому этапу, новому разрыву, который многих пугает и, хотя все к нему ведет, по-прежнему оказывается для многих непреодолимым барьером?

Р.Ж.: Именно так я и думаю. Мне представляется, что мы переживаем небывалую мутацию, самую радикальную во всей истории человечества. Но это не означает тем не менее, что я питаю иллюзии по поводу важности роли интеллектуалов в целом и своей собственной в частности.

Эта мутация, о которой мы еще будем говорить, не зависит от того, какие книги мы написали или еще напишем. Она тесно связана с пугающей и замечательной историей нашего времени, которая воплощается как в наших текстах, так и за их пределами.

Мне кажется, тот дискурс, который мы здесь начали, необходим. Но если мы не будем его вести, другие будут вести его за нас. Придут другие, которые скажут то, что пытаемся сказать мы, еще лучше и продвинутся еще дальше. Сами же книги имеют второстепенное значение; те обстоятельства, которые их породили, будут бесконечно более красноречивыми, нежели сами писания, и быстро превратят в общее место те истины, которые мы с таким трудом пытаемся сформулировать. Они уже прояснены, даже слишком, для того, чтобы подпитывать нашу страсть к пустым словопрениям, и станут еще более простыми и ясными; скоро они будут понятны первому встречному.

Ж.-М.У.: Мне кажется, вы хотите сказать, что это постепенное возникновение механизма жертвоприношения, вот уже давным-давно господствующего в нашей истории, будет продолжаться и набирать все большие обороты в ближайшие годы. И вы даете понять, что, хотя все человечество участвует в этом процессе, часто это происходит без его воли и сознания. Следовательно, вы, подобно Хайдеггеру, даете понять, что, хотя историю делают люди и только люди, она не является человеческой или только человеческой. Что вы под этим понимаете? Все то, что вы говорили о современном западном обществе, подводит к этому вопросу. Полный распад культурных механизмов и планетарное будущее современного общества, по вашему мнению, тесно связаны с единственным назначением этого общества, с его беспрецедентной задачей, в разрешение которой шаг за шагом включается все человечество.

В этом вопросе вы в очередной раз категорически противостоите в своих выводах общепризнанным истинам нашей эпохи; вы отказываетесь видеть непреходящую ценность в когнитивном нигилизме, который торжествует более или менее повсюду, в убеждении, что не существует всеобщей истории, что смысл едва ли существует или же повсюду разбросан и релятивизирован борьбой конкурирующих и противоположных смыслов. Вас ничуть не смущает непримиримый полицентризм современной культуры, который пытается убедить нас в преимуществе этноцентризма перед универсализмом.

Р.Ж.: Я думаю, что ликвидация философии и антропологии в наши дни является замечательным делом. Вся эта работа гробокопателей необходима, поскольку мы хороним, пусть даже и с излишней церемонностью, то, что и так уже давно умерло. Не следует абсолютизировать эту задачу или делать из похоронной процессии прототип всякой будущей культурной жизни. Нужно предоставить мертвым хоронить своих мертвецов и перейти к другим задачам.

Подлинная опасность заключается в том, что сегодня люди, устав от этих бесконечных похорон и этой погребальной метафизики, которую они потребляют вот уже долгое время, могут упустить из виду реальные достижения современной мысли, носящих исключительно негативный и критический характер. Я принимаю эту критику и не могу без нее обойтись. Но я отказываюсь признавать, что нет ничего лучшего, чем бесконечно пережевывать все те философизмы, которыми насквозь пропитаны современные философия и антропология.

Речь не идет о наивном оптимизме или благочестивых мечтаниях. Достижение и преодоление современной критики, наконец, полная деконструкция всякой религиозной и культурной мистификации полностью соответствуют все более радикальному устранению тех ресурсов, которые поставляло жертвоприношение. Человечество единодушно в отношении к знанию, но оно ничуть не едино; оно не может производить идолов насилия, вокруг которых могло бы собираться. Поэтому всегда и везде мы обречены на конфликт двойников. И вся мифология «множества» и «полицентризма» всегда привносится самими двойниками, которые пытаются убедить в этом самих себя. Они отчаянно предаются маркетингу своих известных различий.

Быстрое продвижение нашего общества в сторону правды о культуре не может походить на ту добычу знания, которую имел в виду мэтр Омэ[79].

Я продолжаю придерживаться всего того, что сказал раньше о научном характере своей гипотезы, но образ науки о человеке не имеет ничего общего с тем представлением о достижениях науки, которое до сих нор живет в умах людей, а соответствует скорее падению последних иллюзий, которым сопровождался научный подъем последних двух столетий. Наука предстает перед нами все более как ловушка, в которую человечество само себя посадило, даже этого не заметив. Накопленное мощнейшее оружие угрожает человечеству не сегодня-завтра полным уничтожением. Научный и технологический взлет со всей очевидностью связан с десакрализацией природы в том универсуме, где механизмы жертвоприношения работают со все большими перебоями.

Но десакрализация природы - это только первый этап; переход на научную почву для всех дисциплин, которые действительно заслуживают именоваться науками о человеке, являет собой куда более сложный процесс и ведет к более продвинутой стадии того же процесса десакрализации. Так что впечатление, будто мы добровольно всунули ногу в капкан, оказывается не просто впечатлением. Все человечество уже начинает сталкиваться с неизбежной дилеммой: необходимо, чтобы люди навсегда примирились без участия жертвенных посредников, а в противном случае их ожидает в ближайшее время полное уничтожение.

Это все более возрастающее понимание тех культурных систем и механизмов, которые нас формируют, не дается легко; оно всегда сталкивается с сопротивлением. Речь уже не идет о том, чтобы вежливо, но рассеянно преклоняться перед размытым идеалом «ненасилия», или о том, чтобы приумножать благочестивые обещания и лицемерные формулировки. Речь все больше и больше идет о неумолимой необходимости. Отказ от насилия, окончательный и бесповоротный, будет предъявлен нам как условие sine qua non для выживания самого человечества и каждого из нас.

Г.Л.: Все, что вы говорите, мне представляется вполне логичным. Подлинная наука о человеке, которая не соразмеряется с идеологической атмосферой сциентизма, долгое время нас дурачившего, и не возвещает реализацию наивных утопий, которыми был пропитан весь XIX век, вводит нас в кардинально новое измерение; она создает атмосферу абсолютной ответственности, не имеет ничего общего с «вседозволенностью» героя-нигилиста у Достоевского или «воли к власти» у Ницше. Если человек поддастся миметической заразе, как он это делал во все времена, механизм жертвоприношения больше его не спасет!

Р.Ж.: Мы знаем, что это не взгляд духа; но мы ежедневно читаем в газетах о том, что это так. В действительности не имеет значение природа тех средств, которые находит десакрализованный человек для реализации бесконечного потенциала, сокрытого в его насилии; мы знаем, что границы его разрушительной власти все более расширяются и что он не может поддаться искушению потерять контроль над собой без риска навсегда быть стертым с лица земли.

Ж.-М.У.: Но я вернусь к вопросу, который продолжает висеть в воздухе. Я хорошо вижу, что все те данные, которые вы здесь приводите, являются результатом длительного процесса актуализации знания, который проходил на протяжении столетий, а может, и тысячелетий, и который сегодня подошел к своей решающей фазе.

Здесь речь не может идти о простом интеллектуальном приключении, об «исследовательском проекте», который очертил бы себе современный западный человек и которому мог бы следовать с характерным для себя упорством независимо от последствий.

Думать, что мы единственные руководители этого проекта и что он создан благодаря решению, которое до нас не могло принять ни одно общество, - разве это не очередное проявление западной гордыни, даже если мы и будем признавать, что это решение может иметь для нас не самые благоприятные последствия; разве это не новое впадение в прометеевский романтизм, совершенно мрачный, но при этом вполне нас удовлетворяющий; разве это не значит поставить себя под подозрение в этноцентризме?

Р.Ж.: Все то, что вы говорите, будет точным, если процесс неизбежного откровения, потенциально фатальный для нас, приписать некоторого рода добровольному выбору западного человека. И эта гипотеза осталась бы единственно возможной, если бы не существовало возможности выйти за рамки западной цивилизации и увидеть настоящую движущую силу того открывающего и угрожающего динамизма, который ее вдохновляет.

Здесь мы подходим к самому важному и самому неожиданному вопросу всей нашей аргументации. Логика моей гипотезы заставляет меня искать сущностное, если не исключительное, основание той динамики, которая по всем параметрам не может существовать не только с точки зрения современной мысли, которая требует ее трансцендирования, но и в той перспективе, которая действительно ее трансцендирует, - перспективе полного раскрытия механизма заместительной жертвы. Самый маловероятный источник нашей демифологизации - это сама религия, а для нашего мира в особенности - та религиозная традиция, которой он слепо следует и которую совсем не способен критиковать.

И все же мне кажется, что если мы сегодня можем анализировать и демонтировать культурные механизмы, то это благодаря косвенному и неприметному, но весьма весомому влиянию иудео-христианского Писания.

Выдвигая свой тезис, я осознаю его происхождение. Я полностью отдаю себе отчет в том, что таким образом выставляю себя предателем или «глубоким дебилом», как сказал бы Жан-Мишель. Я знаю, что для принятия интеллектуальным сообществом, для того, чтобы выглядеть «благонадежным», мне нужно было бы отбрыкиваться от всех ссылок на иудео-христианское Писание, причем автоматически, инстинктивно, подобно собаке Павлова. В противном случае я обречен быть неизменным объектом подозрений и изгоем, осужденным ГУЛАГом современности. Что бы я ни говорил, меня отныне не будут удостаивать даже того минимума внимания, который необходим для понимания моих намерений. Я прекрасно это понимаю, но при этом не боюсь идти дальше. И вскоре покажу почему.

Вскоре вы убедитесь, что я не питаю ни малейших иллюзий по поводу оригинальности или даже новизны тех идей, которые сейчас формулирую. Ни наш мир как целое, ни какой-либо человек, пусть даже особо одаренный, не могут считать себя первооткрывателями той идеи, что искупительная жертва - основательница всех религий. Все это уже открыто. Именно это подтверждают Евангелия в описании Страстей Господних. Чтобы понять, что механизм заместительной жертвы составляет существенное измерение этого откровения, нам не нужно предаваться сравнительному анализу и бесконечным сопоставлениям, которые были необходимы в случае религии насилия, достаточно просто отдаться букве текста. Он постоянно говорит о том же, о чем и мы; он постоянно «эксгумирует» коллективные жертвы и выявляет их невиновность. Нет ничего тайного. Нет никакого скрытого измерения, которое интерпретатору приходилось бы с трудом открывать. Все совершенно прозрачно. Нет ничего менее проблематичного и более простого, чем то прочтение, которое мы предлагаем. Таким образом, подлинная тайна, которую раскрывает это прочтение, - это полное отсутствие всякой тайны и многовековая неспособность сначала всех верующих, а затем и неверующих интерпретировать эти тексты самым очевидным образом.

Книга вторая

ИУДЕО-ХРИСТИАНСКОЕ ПИСАНИЕ

In pricipio erat Verbum *(Ин 1:1)

* В начале было Слово (лат.).

In pricipio erat Verbum *(Ин 1:1)

* В начале было Слово (лат.).

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Вещи, сокрытые от создания мира

Р.Ж.: Мы закончили гем, что только гипотеза о заместительной жертве может считаться научной в подлинном смысле этого слова. Конечно, эта дискуссия развивается стремительно; она носит лишь схематический характер, но в главном наши будущие читатели получили необходимые ориентиры. Теперь нас зовут другие сюжеты, вернее, другие, еще более впечатляющие стороны той же истины.

Теперь мы уже будем говорить так, как если бы существование механизма жертвоприношения, его роль в зарождении религии, культуры и самого человечества были уже принятыми и вполне подтвержденными тезисами. В действительности я никогда не забываю о том, что речь идет лишь о гипотезе; и я тем более не забываю о том, что все, оставшееся нам для изучения, будет давать только новые, еще более убедительные доказательства.

Сейчас мы обратимся к иудео-христианству; затем займемся психопатологией, которая в конце приведет нас к размышлениям о современной эпохе. Нас обвинят в том, что мы рядимся в Пико делла Мирандола, универсального человека; необходимо сопротивляться этому старомодному искушению, если мы хотим увидеть правду. В действительности речь идет совсем о другом. Гипотеза, которую мы сформулировали, интересна с точки зрения гуманизации и примитивной религиозности, но не может ограничиваться той замечательной территорией, которую мы уже преодолели (хотя и слишком широкими шагами). Эта гипотеза, как мы увидим, заставит нас еще более расширить горизонт; ибо именно в контексте этого универсального горизонта она обретает свое значение. И именно в этом случае, как мне думается, она становится максимально убедительной.

Если мы обратимся к Ветхому Завету, в особенности к самым старым его фрагментам или тем, которые содержат наиболее старые фрагменты, мы неожиданно окажемся на знакомой территории и несомненно подумаем, что ничего не изменилось. Сразу станут отчетливыми те три выделенных нами фрагмента:

1) конфликтный разброд, стирание иерархических различий, формирующих общину;

2) ситуация все против одного коллективного насилия;

3) развитие запретов и ритуалов.

Первые строки текста говорят нам о сотворении мира, смешении языков, порче нравов в Содоме и Гоморре. И сразу же за этим мы узнаем о десяти бедствиях Египта в книге Исхода, которые соответствуют чуме в Фивах у Софокла. Потоп также являет собой пример метафоры кризиса. В первый момент всегда следует это связывать с крайне часто повторяющимися темами братьев или близнецов-врагов: Каин и Авель, Иаков и Исав, Иосиф и его одиннадцать братьев и т.д.

Второй момент обнаруживается так же легко. Разрешение кризиса, возвращение к дифференциации всегда происходит в результате насилия, изгнания одного из двоих братьев.

Во всех важнейших событиях в книгах Бытия и Исхода присутствует тема или намек на тему изгнания или учредительного убийства. Это, конечно, более отчетливо видно на примере изгнания из рая; Бог прибегает к насилию и основывает человеческий род, прогоняя от себя Адама и Еву.

В благословении, которое Исаак дает Иакову, а не Исаву, мы снова имеем дело с насильственным разрешением конфликта между братьями, и даже когда открывается подлог, его действенность не страдает. Этот факт свидетельствует о произвольном характере решения. В сущности, неважно, кто становится жертвой - главное, чтобы жертва была.

В сцене борьбы Иакова с ангелом речь идет о конфликте двойников, который трудно обнаружить. Вначале противник Иакова назван человеком; только его поражение и изгнание победившим делает из него Бога, у которого Иаков испрашивает благословение. То есть битва двойников ведет к изгнанию одного из них, которое есть не что иное, как возвращение к миру и порядку.

Во всех этих сценах отношения братьев или двойников носят первоначально неопределенный характер, но затем они проясняются в результате произвольного развития событий, чему свидетельством служит история Иакова и Исава.

Поскольку единственная жертва несет примирение и благополучие, поскольку она возвращает жизнь общине, нетрудно понять, что тема единственного выжившего в мире эквивалентна теме единственной жертвы, взятой из группы, кроме которой никто не погибает. Так, Ноев ковчег как единственное, что не было уничтожено потопом, обеспечивает возрождение мира. Лот и его семья оказываются единственными, кому удалось спастись при разрушении Содома и Гоморры. Жена Лота, превращенная в столп, снова вводит в эту историю мотив единственной жертвы.

Перейдем теперь к третьему моменту, который проистекает из второго, - к установлению института жертвоприношения, или, что то же самое, к обрезанию. Этот аспект очень напоминает учредительный механизм. В сцене жертвоприношения Исаака, к примеру, необходимость жертвоприношения подчеркивается появлением существа, которое как никто другой может in extremis удовлетворить потребность в заместительной жертве, - ягненка, посланного Богом.

В благословении Иакова тема козлят, приготовленных отцу для его умилостивления, является темой жертвоприношения, и, хотя она логически связана с другими элементами повествования, одна деталь выдает эту ее функцию. Именно шкурой, взятой у этих козлят, Иаков покрыл шею и руки, чтобы Исаак принял его за Исава и благословил его.

Во всех этих мифических рассказах мы также находим приведение в порядок или возвращение к порядку общества и даже природы в целом, о чем обычно упоминается в конце повествования, иначе говоря, там, где этого требует логика нашей гипотезы, и в исключительном случае - в начале, то есть в рассказе о сотворении мира. В случае с Ноем эта окончательная реорганизация фигурирует не только при заключении завета после потопа, но уже и в том, что в ковчег были помещены прототипы всех видов живых существ, что было подлинной классификацией, благодаря которой мир снова наполнится жизнью согласно божественным законам. Можно также вспомнить обетование, данное Яхве Аврааму после того, как тот принес в жертву ягненка вместо Исаака, а также правила, предписанные Иакову после того, как был изгнан его обожествленный двойник. В двух последних случаях изменение имени символизирует учредительный характер процесса.

Ж.-М.У.: До сих пор вы нам показывали только сходство между библейскими мифами и теми, о которых говорили выше. Но разве вы не делаете упор на отличиях между Библией и мифологией?

Р.Ж.: Я еще буду говорить об этих различиях. Если же я настаиваю на сходстве, то это для того, чтобы показать, что они меня ничуть не смущают и что я не пытаюсь их скрыть. Несомненно, первые книги Библии опираются на мифы, аналогичные тем, которые мы находим повсюду в мире. Но сейчас я попытаюсь вам показать, что аналогиями дело не ограничивается. Есть что-то совершенно исключительное в том, как Библия оперирует мифами, и я попытаюсь дать этому определение.

Р.Ж.: Вначале рассмотрим историю Каина:

Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Яхве[80]. И еще родила брата его, Авеля. И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли дар Яхве, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Яхве на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его. И сказал Яхве Каину: почему ты огорчился? И отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе., то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит, он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним. И сказал Каин Авелю, брату своему. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брага своего, и убил его. И сказал Яхве Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему? И сказал: ч го ты сделал? Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли. И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей; когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле. И сказал Каин Яхве: наказание мое больше, нежели снести можно; вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня.

И сказал ему Яхве: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро.

И сделал Яхве Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его. И пошел Каин от лица Яхве и поселился в земле Нод, на восток от Едема. И познал Каин жену свою; и она зачала и родила Еноха. И построил он город, и назвал город по имени сына своего: Енох. У Еноха родился Ирад, Ирад родил Мехиаеля, Мехиаэль родил Мафусаила, Мафусаил родил Ламеха. И взял себе Ламех две жены; имя одной: Ада, и имя второй- Цилла. Ада родила Иавала: он был отец живущих в шатрах со стадами. Имя брагу его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели. Цилла также родила Тувалкаина, который был ковачом всех орудий из меди и железа. И сестра Тувалкаина Ноема. И сказал Ламех женам своим: Ада и Цилла! Послушайте голоса моего; жены Ламеховы! Внимайте словам моим: я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне; если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро (Быт 4:1-24).

Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал. И сказал Яхве: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет. В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им; это сильные, издревле славные люди. И увидел Яхве, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Яхве, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Яхве: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их (Быт 6:1-7).

Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Яхве[80]. И еще родила брата его, Авеля. И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли дар Яхве, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Яхве на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел. Каин сильно огорчился, и поникло лице его. И сказал Яхве Каину: почему ты огорчился? И отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе., то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит, он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним. И сказал Каин Авелю, брату своему. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брага своего, и убил его. И сказал Яхве Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему? И сказал: ч го ты сделал? Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли. И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей; когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле. И сказал Каин Яхве: наказание мое больше, нежели снести можно; вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня.

И сказал ему Яхве: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро.

И сделал Яхве Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его. И пошел Каин от лица Яхве и поселился в земле Нод, на восток от Едема. И познал Каин жену свою; и она зачала и родила Еноха. И построил он город, и назвал город по имени сына своего: Енох. У Еноха родился Ирад, Ирад родил Мехиаеля, Мехиаэль родил Мафусаила, Мафусаил родил Ламеха. И взял себе Ламех две жены; имя одной: Ада, и имя второй- Цилла. Ада родила Иавала: он был отец живущих в шатрах со стадами. Имя брагу его Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и свирели. Цилла также родила Тувалкаина, который был ковачом всех орудий из меди и железа. И сестра Тувалкаина Ноема. И сказал Ламех женам своим: Ада и Цилла! Послушайте голоса моего; жены Ламеховы! Внимайте словам моим: я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне; если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро (Быт 4:1-24).

Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал. И сказал Яхве: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет. В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им; это сильные, издревле славные люди. И увидел Яхве, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Яхве, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Яхве: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их (Быт 6:1-7).

Миф о Каине, как мы видим, представлен в классическом виде.

Один из двух братьев убивает второго, и так учреждается община каинитов.

Часто мы спрашиваем, почему Яхве, осуждающий убийство, откликается на мольбу убийцы. Тот говорит: первый встречный убьет меня. А Яхве отвечает: если кто убьет Каина, тому отмстится семикратно. Сам Бог вмешивается и в ответ на учредительное убийство объявляет закон против убийства. Мне кажется, что это вмешательство являет учредительный характер этого решающего убийства как в данном, так и в прочих случаях. И если учредительный, то, значит, и различительный. Вот почему сразу же после этого мы слышим слова: «И сделал Господь Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его». Я в этом вижу установление системы различения, направленной против миметического соперничества и распространения конфликтов.

Г.Л.: На аналогичных убийствах были построены тысячи сообществ. Рим, например. Ромул убивает Рема и основывает город. В обоих мифах убийство одного брата другим имеет одинаковую учредительную и различительную ценность. На конфликте двойников строится порядок новой общины.

Р.Ж.: И все же между этими двумя мифами есть различие, которое не обязательно принимать во внимание в рамках обычных тезисов о мифологии, но которое может оказаться чрезвычайно ценным в контексте нашей теории, в рамках антропологии, выстроенной исключительно вокруг механизма жертвоприношения и его непризнания как чего-то произвольного.

В римском мифе убийство Рема представлено нам как акт, вполне возможно прискорбный, но оправданный преступлением жертвы. Рем не признал те идеальные границы между внутренним и внешним пространством города, которые были установлены Ро-мулом. Пусть причины убийства кажутся нам смехотворными, ведь города еще не существовало, но все же они были исключительно значимыми. Чтобы город существовал, нельзя допускать, чтобы кто-либо безнаказанно манипулировал установленным в нем порядком. Поэтому Ромул оправдан. Он предстает как жрец и первосвященник, то есть он олицетворяет римскою власть во всех ее формах. Законодательная, судебная и военная власти еще не отделяются от религиозного; оно их охватывает.

В мифе о Каине, напротив, главный персонаж предстает перед нами как вульгарный убийца, пусть даже и обладающий теми же полномочиями, пусть даже напрямую общающийся с божеством.

Тот факт, что первое убийство запускает первую стадию культурного роста человечества, никоим образом не оправдывает убийцу или убийц в глазах библейского текста. Здесь также весьма четко, и даже более четко, чем во внебиблейских текстах, прослеживается учредительный характер убийства, но здесь есть и нечто другое -нравственная оценка. Осуждение убийства наводит этот текст на совершенно другие размышления. «Где твой брат Авель?»

Важность этического измерения в Библии хорошо известна. Но редки такие комментарии, которые пытались бы четко его определить прежде всего на уровне текстов, пусть не самых старых, но тех, которые работают с материалами архаики. Макс Вебер, как мне кажется, смог это сделать лучше других. В великой неоконченной книге «Древний иудаизм» он часто говорит о явной тенденции библейских писателей нравственно солидаризироваться с жертвами, быть на их стороне, причем речь идет как о текстах, состоящих из отредактированных фрагментов, так и о тех, которые изначально были цельными[81].

Этому наблюдению Макс Вебер придает исключительно социологическое и культурное значение. Он осуждает тенденциозное отношение к жертвам, характерное для культурной атмосферы иудаизма, и ищет тому причины в бесчисленных катастрофах, сопровождавших евреев на протяжении всей истории их существования, в отсутствии у этого народа больших исторических достижений, сопоставимых с достижениями соседствующих с ним великих империй: Египта, Ассирии, Вавилона, Персии, Греции, Рима и т.д.

То есть он совершенно не интересуется возможными последствиями для мифического и религиозного текста того, что ему казалось в конечном итоге предрассудком, аналогичным многим другим подобного рода убеждениям, в данном случае - благосклонное отношение к жертвам.

В контексте антропологии жертвы, которой мы здесь касаемся, такое безразличие более невозможно. Если мифологические тексты являются одновременно верным и искаженным отражением коллективного насилия, на котором строится общество; если для нас важен факт реального насилия, который не замалчивается, а только искажается и трансформируется самим эффектом механизма жертвоприношения; если миф является ретроспективным взглядом преследователей на собственные деяния, то мы не можем считать несущественными те изменения перспективы, суть которых в том, чтобы поставить себя рядом с жертвой, признать ее невиновность и преступность убийц.

Если миф является не чистой выдумкой, а трансформированным верованиями палачей как в виновность жертвы, так и в ее божественность, если мифы, иными словами, выражают точку зрения общины, примирившейся под воздействием коллективного убийства и единодушно убежденной в том, что ее действия легитимны и священны, что они выражают волю самого божества и что неприемлемы всякие попытки его осудить, критиковать или анализировать, то реабилитация жертвы и осуждение ее преследователей не представляется чем-то само собой разумеющимся и заслуживает большего, нежели бледных и бессодержательных комментариев. Это поведение не может не отразиться не только на мифотвочестве, но постепенно и на всем, что касается сокрытых основ коллективного насилия: ритуалов, запретов и религиозной трансценденции. Постепенно этим процессом будут охвачены все формы и ценности культуры, даже на первый взгляд самые отдаленные от мифов.

Ж.-М.У.: Разве не это происходит с мифом о Каине, каким бы примитивным он ни был?

Р.Ж.: Если внимательно проанализировать этот рассказ, мы поймем его библейский смысл: культура, рожденная от насилия, должна будет вернуться к насилию. Вначале мы наблюдаем бурный культурный прорыв: изобретаются технологии, в пустыне строятся города; но вскоре насилие, приостановленное после учредительного убийства законодательными барьерами, вновь начинает распространяться и нагнетаться. Разве можно говорить о юридическом наказании, жертвоприношении или отмщении, когда семь голов, назначенных за Каина, стали семьюдесятью семью в случае Ламеха?

Г.Л.: То есть речь, очевидно, идет о распространении насилия в недифференцированном виде...

Р.Ж.: Потоп располагается на одной линии с этой эскалацией насилия, которая, как обычно, ведет к чудовищному стиранию всех различий, рождению великанов от прелюбодейной связи между сынами божьими и человеческими дочерями. Культура погружается в кризис, и ее уничтожение почти так же, как божественное наказание, представляется крайним последствием возвращения к насилию, из которого она выросла.

В отношении учредительного и дезинтегрирующего насилия история Каина, несмотря на ее несомненные мифические смыслы, имеет ценность как откровение в гораздо большей степени, нежели мифологии за пределами иудаизма. За пределами библейского повествования несомненно существуют такие мифы, которые можно считать соответствующими универсальным мифологическим нормам; именно инициативе иудейских редакторов, их критической переработке текста следует приписать утверждение о невинности жертвы и о том, что культура, основанная на убийстве, в той или иной мере сохраняет свой насильственный характер, что непременно обернется против нее и станет ее погибелью в тот момент, когда исчерпается упорядочивающий и жертвенный потенциал ее насильственного происхождения.

Это не голословное утверждение. Авель всего лишь первая в длинном списке жертв, которых Библия извлекла из земли и освободила от вины, которую им вменяла зачастую вся община. «Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли!»

Р.Ж.: Если в мифе о Каине коллективный характер преследования остается за скобками, то в случае с Иосифом он предстает со всей очевидностью.

Прочитаем фрагменты истории об Иосифе, которые важны для нашего анализа.

Израиль любил Иосифа более всех сыновей своих, потому что он был сын старости его, - и сделал ему разноцветную одежду. И увидели братья его, что отец их любит его более всех братьев его; и возненавидели его и не могли говорит с ним дружелюбно. И видел Иосиф сон, и рассказал братьям своим; и они возненавидели его еще более. Он сказал им: выслушайте сон, который я видел: вот, мы вяжем снопы посреди поля; и вот, мой сноп встал и стал прямо; и вот, ваши снопы стали кругом и поклонились моему снопу. И сказали ему братья его: неужели ты будешь царствовать над нами? Неужели будешь владеть нами? И возненавидели его еще более за сны его и за слова его. И видел он еще другой сон и рассказал его братьям своим, говоря: вот, я видел еще сон: вот, солнце и луна и одиннадцать звезд поклоняются мне И он рассказал отцу своему и братьям своим; и побранил его отец его и сказал ему: что это за сон, который ты видел? Неужели я и твоя мать, и твои братья придем поклониться тебе до земли? Братья его досадовали на него, а отец его заметил это слово. Братья его пошли пасти скот отца своего в Сихем. И сказал Израиль Иосифу: братья твои не пасут ли в Сихеме? Пойди, я пошлю тебя к ним. Он отвечал ему: вот я. И сказал ему: пойди, посмотри, здоровы ли братья мои и цел ли скот, и принеси мне ответ. И послал его из долины Хевронской, и он при шел в Сихем. И нашел его некто блуждающим в поле, и спросил его тот человек, говоря: чего ты ищешь? Он сказал: я ищу братьев моих; скажи мне, где они пасут? И сказал тот человек: они ушли отсюда, ибо я слышал, как они говорили: пойдем в Дофан. И пошел Иосиф за братьями своими и нашел их в Дофане. И увидели они его издали, и прежде нежели он приблизился к ним, стали умышлять против него, чтобы убить его. И сказали друг другу: вот, идет сновидец. Пойдем теперь, и убьем его, и бросим его в какой-нибудь ров, и скажем, что хищный зверь съел его; и увидим, что будет из его снов. И услышал сие Рувим и избавил его от рук их, сказав: не убьем его. И сказал им Рувим: не проливайте крови; бросьте его в ров, который в пустыне, а руки не налагайте на него. Сие говорил он, чтобы избавить его от рук их и возвратить его к отцу его. Когда Иосиф пришел к братьям своим, они сняли с Иосифа одежду его, одежду разноцветную, которая была на нем. И взяли его и бросили его в ров; ров же тот был пуст; воды в нем не было. И сели они есть хлеб, и, взглянув, увидели, вот, идет из Галаада караван Измаильтян, и верблюды их несут стираксу, бальзам и ладан; идут они отвезти это в Египет. И сказал Иуда братьям своим: что пользы, если мы убьем брата нашего и скроем кровь его? Пойдем, продадим его Измаильтянам, а руки наши да не будут на нем, ибо он брат наш, плоть наша. Братья его послушались и, когда проходили купцы Мадиамские, вытащили Иосифа изо рва и продали Иосифа Измаильтянам за двадцать сребренников; а они отвели Иосифа в Египет. Рувим же пришел опять ко рву; и вот, нет Иосифа во рве. И разодрал он одежды свои, и возвратился к братьям своим, и сказал: отрока нет, а я, куда я денусь? И взяли одежду Иосифа, и закололи козла, и вымарали одежду кровью; и послали разноцветную одежду, и доставили к отцу своему, и сказали: мы это нашли; посмотри, сына ли твоего эта одежда, или нет. Он узнал ее и сказал: это одежда сына моего; хищный зверь съел его; верно, растерзан Иосиф. И разодрал Иаков одежды свои, и возложил вретище на чресла свои, и оплакивал сына своего многие дни. И собрались все сыновья его и все дочери его, чтобы утешить его; но он не хотел утешиться и сказал: с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю. Так оплакивал его отец его. Мадианитяне же продали его в Египте Потифару, царедворцу фараонову, начальнику телохранителей.

Израиль любил Иосифа более всех сыновей своих, потому что он был сын старости его, - и сделал ему разноцветную одежду. И увидели братья его, что отец их любит его более всех братьев его; и возненавидели его и не могли говорит с ним дружелюбно. И видел Иосиф сон, и рассказал братьям своим; и они возненавидели его еще более. Он сказал им: выслушайте сон, который я видел: вот, мы вяжем снопы посреди поля; и вот, мой сноп встал и стал прямо; и вот, ваши снопы стали кругом и поклонились моему снопу. И сказали ему братья его: неужели ты будешь царствовать над нами? Неужели будешь владеть нами? И возненавидели его еще более за сны его и за слова его. И видел он еще другой сон и рассказал его братьям своим, говоря: вот, я видел еще сон: вот, солнце и луна и одиннадцать звезд поклоняются мне И он рассказал отцу своему и братьям своим; и побранил его отец его и сказал ему: что это за сон, который ты видел? Неужели я и твоя мать, и твои братья придем поклониться тебе до земли? Братья его досадовали на него, а отец его заметил это слово. Братья его пошли пасти скот отца своего в Сихем. И сказал Израиль Иосифу: братья твои не пасут ли в Сихеме? Пойди, я пошлю тебя к ним. Он отвечал ему: вот я. И сказал ему: пойди, посмотри, здоровы ли братья мои и цел ли скот, и принеси мне ответ. И послал его из долины Хевронской, и он при шел в Сихем. И нашел его некто блуждающим в поле, и спросил его тот человек, говоря: чего ты ищешь? Он сказал: я ищу братьев моих; скажи мне, где они пасут? И сказал тот человек: они ушли отсюда, ибо я слышал, как они говорили: пойдем в Дофан. И пошел Иосиф за братьями своими и нашел их в Дофане. И увидели они его издали, и прежде нежели он приблизился к ним, стали умышлять против него, чтобы убить его. И сказали друг другу: вот, идет сновидец. Пойдем теперь, и убьем его, и бросим его в какой-нибудь ров, и скажем, что хищный зверь съел его; и увидим, что будет из его снов. И услышал сие Рувим и избавил его от рук их, сказав: не убьем его. И сказал им Рувим: не проливайте крови; бросьте его в ров, который в пустыне, а руки не налагайте на него. Сие говорил он, чтобы избавить его от рук их и возвратить его к отцу его. Когда Иосиф пришел к братьям своим, они сняли с Иосифа одежду его, одежду разноцветную, которая была на нем. И взяли его и бросили его в ров; ров же тот был пуст; воды в нем не было. И сели они есть хлеб, и, взглянув, увидели, вот, идет из Галаада караван Измаильтян, и верблюды их несут стираксу, бальзам и ладан; идут они отвезти это в Египет. И сказал Иуда братьям своим: что пользы, если мы убьем брата нашего и скроем кровь его? Пойдем, продадим его Измаильтянам, а руки наши да не будут на нем, ибо он брат наш, плоть наша. Братья его послушались и, когда проходили купцы Мадиамские, вытащили Иосифа изо рва и продали Иосифа Измаильтянам за двадцать сребренников; а они отвели Иосифа в Египет. Рувим же пришел опять ко рву; и вот, нет Иосифа во рве. И разодрал он одежды свои, и возвратился к братьям своим, и сказал: отрока нет, а я, куда я денусь? И взяли одежду Иосифа, и закололи козла, и вымарали одежду кровью; и послали разноцветную одежду, и доставили к отцу своему, и сказали: мы это нашли; посмотри, сына ли твоего эта одежда, или нет. Он узнал ее и сказал: это одежда сына моего; хищный зверь съел его; верно, растерзан Иосиф. И разодрал Иаков одежды свои, и возложил вретище на чресла свои, и оплакивал сына своего многие дни. И собрались все сыновья его и все дочери его, чтобы утешить его; но он не хотел утешиться и сказал: с печалью сойду к сыну моему в преисподнюю. Так оплакивал его отец его. Мадианитяне же продали его в Египте Потифару, царедворцу фараонову, начальнику телохранителей.

И обратила взоры на Иосифа жена господина его и сказала: спи со мною. Но он отказался и сказал жене господина своего: вот, господин мой не знает при мне ничего в доме, и все, что имеет, отдал в мои руки; нет больше меня в доме сем; и он не запретил мне ничего, кроме тебя, потому что ты жена ему; как же сделаю я сие великое зло и согрешу пред Богом? Когда так она ежедневно говорила Иосифу, а он не слушался ее, чтобы спать с нею и быть с нею, случилось в один день, что он вошел в дом делать дело свое, а никого из домашних тут в доме не было; она схватила его за одежду его и сказала: ложись со мной. Но он, оставив одежду свою в руках ее, побежал и выбежал вон. Она же, увидев, что он оставил одежду свою в руках ее и побежал вон, кликнула домашних своих и сказала им так: посмотрите, он привел к нам Еврея ругаться над нами. Он пришел ко мне, чтобы лечь со мною, но я закричала громким голосом, и он, услышав, что я подняла вопль и закричала, оставил у меня одежду свою, и побежал, и выбежал вон. И оставила одежду его у себя до прихода господина его в дом свой. И пересказала ему те же слова, говоря: раб Еврей, которого ты привел к нам, приходил ко мне ругаться надо мною, но, когда я подняла вопль и закричала, он оставил у меня одежду свою и убежал вон. Когда господин его услышал слова жены своей, которые она сказала ему, говоря так поступил со мною раб твой, то воспылал гневом; и взял Иосифа господин его и отдал его в темницу, где заключены узники царя И был он там в темнице (Быт 37:3-36; 39:7-20).

Гипотеза, лучше всего объясняющая структуру этого библейского текста, одновременно является наиболее распространенной. Редакторы книги Бытия адаптировали и видоизменили миф, существовавший до них и соответствующий их представлениям. А эти представления, очевидно, заключались в идее инверсии в отношениях между жертвой и преследующей ее общиной. В мифологической перспективе одиннадцать братьев предстают пассивными объектами в начале репрессий, а затем благодеяний со стороны героя, более или менее обожествленного. Иосиф вначале был источником беспорядков, и мы можем себе представить, до какой степени сны Иосифа о господстве провоцировали ревность со стороны одиннадцати братьев. Первоначальный миф должен был поддержать обвинение в гордыне. Козел, в кровь которого погрузили тунику Иосифа для того, чтобы доказать его отцу Иакову, что он действительно мертв, должен был до Библии более непосредственно играть роль жертвы.

В первой части рассказа мы различаем два комбинированных источника: как первый, так и второй реабилитируют жертву за счет братьев, даже если каждый из них пытается частично оправдать одного из них: первый, «Элогист», Рувима, а второй, «Яхвист», Иуду. Итак, две различные истории, параллельно рассказывающие о коллективном насилии.

Поскольку египетский хозяин обращался с Иосифом как с сыном, то обвинение, которое его жена против него выдвинула, звучало почти как обвинение в инцесте. Но вместо того чтобы ратифицировать это обвинение, как делали прочие мифы, и в первую очередь миф об Эдипе, история об Иосифе обличает его лживость.

Ж.-М.У.: Несомненно, но разве историю об Иосифе не следовало бы скорее соотнести не с мифом об Эдипе, а с такими мифами, как Федра и Ипполит?

Р.Ж.: Разумеется, но вы увидите, что в греческом мифе, в отличие от его расиновской интерпретации, Ипполит считается если не виновным в современном смысле, то по крайней мере справедливо наказанным: в избыточном целомудрии есть что-то от гордыни, и именно это раздражает Венеру. В истории Иосифа жертва невинна и осуждена напрасно.

Далее в тексте появляется другая история о несправедливо осужденной и затем спасенной жертве. На сей раз сам Иосиф прибегает к уловке, чтобы сделать виновным своего брата Вениамина, второго любимого сына Иакова и самого младшего из братьев. Однако теперь братья не готовы с легкостью согласиться на изгнание жертвы. Иуда предлагает себя на место Вениамина, и растроганный Иосиф открывается братьям и прощает их.

Г.Л.: На примере Иосифа видно, что реабилитация жертвы имеет десакрализирующий эффект: в нем нет ничего демонического или божественного, перед нами просто человек...

Ж.-М.У.: Мифологическая культура и те культурные формы, которые к ней прививаются, такие, как филососрия, а в наши дни за редкими исключениями даже и этнология, имеют тенденцию сначала оправдать учредительное убийство, чтобы затем замести его следы и убедить людей в том, что его не было Этим культурным формам удалось убедить нас в том, что человечество не виновно в этих убийствах. В Библии, напротив, наблюдается противоположное движение - стремление вернуться к истокам, к первоначальному переносу, чтобы дискредитировать и отменить его, оспорить и демистифицировать миф.

Р.Ж.: Доказательством тому, что мы все же не совсем чужды этой инспирации, служит тот факт, что на протяжении веков мы осуждаем Библию за то, что она «винит» человечество, которое, если верить нашим философам, никогда не обидело даже мухи, не говоря уже о людях. Несомненно, история о Каине обвиняет каинитскую культуру, показывая, что вся она зиждется на несправедливом убийстве Авеля. История Ромула и Рема не обвиняет город Рим, поскольку убийство Рема видится нам оправданным. Никого не интересует справедливость библейских обвинений, никто не задается вопросом, не были ли человеческие города действительно основаны на жертвоприношении невинных.

Г.Л.: Но ваш анализ здесь ограничивается Книгой Бытия. Можете ли вы продемонстрировать, что он может быть применим и к другим великим библейским текстам?

Ж.-М.У.: В Исходе отчетливо видно, что весь избранный народ отождествляет себя с заместительной жертвой по отношению к египетскому обществу.

Р.Ж.: Конечно. Моисею, который сетует на то, что египтяне не хотят отпустить евреев, Яхве отвечает, что в скором времени они не просто отпустят евреев, а изгонят их.

Став причиной жертвенного кризиса (десяти язв), который стал катастрофой для Египта, Моисей, несомненно, предстает как заместительная жертва, а вместе с ним - и все общество Израиля. Поэтому в основании иудаизма есть что-то в самом деле исключительное.

Чтобы «работать» нормально, как это происходите другими мифами, о которых мы здесь говорили, Исход должен был бы быть египетским мифом; этот миф показал бы нам жертвенный кризис, который разрешился изгнанием виновников катастрофы, Моисея и его товарищей. Это изгнание вернуло бы нарушенный Моисеем порядок в египетское общество. Мы имеем дело именно с такой моделью, но смещенной в сторону заместительной жертвы, которая не только очеловечена, но и основывает сообщество нового типа.

Г.Л.: Я ясно вижу в этом тенденцию возвращаться к учредительному механизму религии и ставить под вопрос ее обоснованность, но от этого великие истории Бытия и Исхода не перестают быть частью общей мифологической палитры и сохраняют свой мифологический характер. Осмелитесь ли вы утверждать, что в этих случаях мы не имеем больше дела с мифами?

Р.Ж.: Нет, мне кажется, что мы имеем дело с ниспровергнутыми мифологическими формами, которые тем не менее сохраняют многие мифические особенности. Если бы у нас были только эти тексты, мы не могли бы говорить о радикальной исключительности Библии по сравнению с мифологиями всех народов мира.

Р.Ж.: Бытие и Исход - это только начало В других книгах Закона, и прежде всего в Пророках, дух, чуткий к роли заместительной жертвы, не может не почувствовать все более отчетливую тенденцию к появлению этой жертвы в самый решающий момент. Эта тенденция сопровождается все более радикальным ниспровержением великих столпов примитивной религии: культа жертвоприношения, открыто отвергнутого пророками еще до вавилонского пленения, равно как и примитивной концепции закона как навязчивого различения, отказа от смешения, ужаса перед обезразличенностью.

В книгах Закона легко увидеть наставления, которые встречаются во всех примитивных законах, и госпожа Мэри Дуглас уже давно распространялась по поводу библейского страха размывания границ в своей книге Purity and Danger. Она неправа, как мне кажется, поскольку не видит той роли, какую в этом страхе перед смешением играет боязнь повторения насилия[82].

В любом случае, в Библии эти архаичные юридические предписания имеют куда меньшее значение, чем то, что идет за ними: пророческое вдохновение борется со всеми этими навязчивыми предписаниями, чтобы расчистить место для того, ради чего они были написаны, - для сохранения гармоничных отношений внутри общины. По сути, пророки всегда говорят одно и то же: не имеют значения юридические предписания, главное - чтобы вы не враждовали друг с другом. Именно эта новая инспирация выражается в самых важных формулировках, которые проникают даже в книги Закона: «Люби ближнего своего, как самого себя» (Лев 19:18).

Ж.-М.У.: Таким образом, пророческая мысль разрушает три главных столпа примитивной религии: запреты, жертвоприношения и мифы, и это разрушение всегда продиктовано актуальностью того механизма, который создает религию, - единодушного насилия но отношению к заместительной жертве.

Р.Ж.: В корпусе пророков мы имеем дело уже не с мифическими или легендарными текстами, а с воодушевлением, предостережениями и предсказаниями о будущем избранного народа. Представленная здесь гипотеза позволяет увидеть измерение, общее для профетической литературы и великих мифов Пятикнижия. Профетизм - это исключительный ответ на всеохватывающий кризис в израильском обществе, который, несомненно, усугублялся враждебностью соседних империй Ассирии и Вавилона, которые угрожали и разрушали маленькие израильские и иудейские города, но всегда интерпретировался пророками как кризис религиозный и культурный, связанный с исчерпавшей себя системой жертвоприношений и конфликтным отмиранием традиционного порядка. То определение, которое пророки давали этому кризису, вынуждает нас связать его с той гипотезой, которую мы здесь выдвигаем. Именно потому, что опыт аналогичен, этот кризис может быть описан при помощи терминов и метафор, заимствованных из мифологической копилки избранного народа.

Если кризис, который предположительно лежал у основания мифических текстов, напрямую упоминается у пророков, если о нем говорят как о религиозной и даже культурной и социальной реальности, то в этом месте следует задаться вопросом, не проявляется ли в этих уникальных религиозных текстах более явно, чем в других местах, также и специфический ответ на такого рода кризис, на феномен коллективного переноса, который является движущим механизмом машины, порождающей религию.

И это именно так. В первых книгах Библии учредительный механизм показывался здесь и там из гущи текста, иногда уже достаточно выпукло, но всегда бегло и еще двусмысленно. Этот механизм никогда не был темой размышлений. Но в профетической литературе мы имеем дело с корпусом удивительных текстов, которые очень близки друг другу и необычайно эксплицитны. Это четыре Песни Слуги Яхве, включенные во вторую часть Книги Исайи, - возможно, величайшее достижение пророческой мысли, - это Книга утешения Израиля. Современная историческая критика изолировала эти четыре Песни, признав их единство и относительную независимость от соседних глав. Это несомненное достижение, тем более что исторической критике никогда не удавалось определить, в чем собственно заключается исключительность этих фрагментов. В связи с возвращением из Вавилона, которое дозволил совершить Кир, книга в загадочном контрапункте развивает две темы: торжествующего Мессии, который здесь отождествляется с царем-освободителем, и страдающего Мессии, Слуги Яхве.

Чтобы признать релевантность нашей гипотезе в том, что касается Слуги, достаточно процитировать ключевой фрагмент. Сперва отметим, что Слуга предстает в контексте кризиса профетизма и для того, чтобы его разрешить. Он становится вместилищем всего насилия, фактически исходящего от самого Бога; он замещает собой всех членов общества:

Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Яхве возложил на Него грехи всех нас (Ис 53:6).

Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Яхве возложил на Него грехи всех нас (Ис 53:6).

Все черты, приписываемые Слуге, соответствуют его роли козла отпущения.

Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни; и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его (Ис 53:2-3).

Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни; и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его (Ис 53:2-3).

Если эти черты делают его похожим на некоторый тип жертвы, появляющийся в языческом мире, на греческого pharmakos, например, и если его судьба, зарезервированная для анафемы[83], похожа на судьбу фармака, то все же мы имеем дело не с ритуальным жертвоприношением, а со спонтанным историческим событием одновременно коллективного и юридического свойства, санкционированным властями.

Выведи народ слепой, хотя у него есть глаза, и глухой, хотя у него есть уши. Пусть все народы соберутся вместе, и совокупятся племена. Кто между ними предсказал это? Пусть возвестят, что было от начала; пуст представят свидетелей от себя и оправдаются, чтобы можно было услышать и сказать: «правда!» (Ис 43:8-9).

Выведи народ слепой, хотя у него есть глаза, и глухой, хотя у него есть уши. Пусть все народы соберутся вместе, и совокупятся племена. Кто между ними предсказал это? Пусть возвестят, что было от начала; пуст представят свидетелей от себя и оправдаются, чтобы можно было услышать и сказать: «правда!» (Ис 43:8-9).

То есть это событие имеет в себе черты не ритуала, а такого рода события, из которого моя гипотеза выводит ритуалы и все, что носит религиозный характер. Самое удивительное здесь, самое уникальное - это невинность Слуги, тот факт, что он не имеет никакого отношения к насилию, совершенно его чужд. Многие фрагменты возлагают па человечество главную ответственность за эту спасительную смерть Один из них идет еще дальше, возлагая на него исключительную ответственность: «А мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом» (Ис 53:4). То есть это не так. Не Бог его поразил; с Него ответственность полностью снимается.

Во всем Ветхом Завете экзегетическая работа проводится в направлении, противоположном обычной мифологической и культурной динамике. И все же нельзя сказать, что эта работа доведена до конца. Даже в самых удачных текстах, таких, как четвертая песнь Слуги, сохраняется двусмысленность в том, что касается роли Яхве. Если человеческое общество многократно представлено в качестве несущего ответственность за гибель жертвы, в других местах сам Бог выступает как главный инициатор преследования: «Но Яхве угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению» (53:10). Эта амбивалентность роли Яхве соответствует концепции божества в Ветхом Завете. В профетической литературе эта концепция стремится все более освободиться от насилия, присущего примитивным божествам. Даже когда отмщение приписывается Яхве, множество формулировок указывает на то, что в действительности речь идет о миметическом и взаимном насилии, которое усиливается по мере того, как распадаются старые культурные формы. И все же Ветхий Завет так до конца и не освободится от элемента насилия в концепции божества.

Ж.-М.У.: То есть, по вашему мнению, достижение Ветхого Завета, почти одинаково повлиявшее на все аспекты примитивной религиозности, состоит в том, что мифы вдохновляются идеями, им противоположными, и гем не менее сохраняются. Жертвоприношения критикуются, но продолжают совершаться, закон упрощается, формулируется как любовь к ближнему, но все же сохраняется. И даже если Яхве представляется во все менее жестоких образах, все более доброжелательных, он продолжает быть Богом, сохраняющим за собой право мстить. Остается в силе понятие божественного отмщения.

Р.Ж.: Именно так. Я могу показать, что только евангельские тексты достигают того, что не удалось Ветхому Завету. Эти тексты располагаются на одной линии с иудейской Библией как ее продолжение, представляют собой совершенную форму того, что иудейская Библия оставила незавершенным и что всегда подчеркивалось в традиции христианства. Истинность всего этого обеспечивается истолкованием от лица заместительной жертвы, и она предстает в самих текстах в непосредственно достоверном образе, который при этом неожидан и непривычен для любой традиции, включая христианскую, которая никогда не признавала ключевого значения с антропологической точки зрения того, что я называю заместительной жертвой.

Г.Л.: Как вы думаете показать, что истинность заместительной жертвы находит прямое отражение в евангельских текстах?

Р.Ж.: В Евангелиях от Матфея и от Луки есть блок текстов, который еще недавно называли «Проклятиями книжникам и фарисеям». Отказ от этого названия связан с тем чувством неловкости, которое обычно сопутствует чтению этих фрагментов. Его никак нельзя называть ошибочным в буквальном смысле, но он сужает спектр обвинений, выдвигаемых Иисусом против своих собеседников. Несомненно, они имеются в виду в первую очередь, по внимательное причтение показывает, что с фарисеями вступает в игру нечто несравненно более широкое и даже просто всеобщее. Впрочем, это можно сказать вообще обо всем Евангелии, и всякое частичное толкование текста, даже если оно представляется обоснованным, в конечном счете не препятствует откровению этого более широкого замысла в историческом плане.

Самое ужасное и значимое «проклятие» звучит в конце фрагмента у Матфея и Луки. Вначале процитируем текст Матфея (23:34-36):

Вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город; да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле; от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между' храмом и жертвенником. Истинно говорю вам, что все сие придет на род сей.

Вот, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город; да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле; от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между' храмом и жертвенником. Истинно говорю вам, что все сие придет на род сей.

Этот текст дает понять, что убийств было много. Иисус вспоминает лишь о двух: об Авеле, первой подобной жертве, упомянутой в Библии, и о некоем Захарии, последнем убитом, о котором есть упоминание во второй книге Паралипоменон, то есть в Библии в целом - той, которую читал Иисус.

Очевидно, что упоминание о первом и последнем убийстве замещает полный список. Остальные жертвы подразумеваются. Текст носит подытоживающий характер и не может ограничиваться только иудейской религией, поскольку убийство Авеля стоит у истоков всего человечества, у истоков возникновения первого культурного порядка. Каинитская культура - это не иудейская культура. Текст также эксплицитно говорит о «всей крови праведной, пролитой на земле». Поэтому представляется, что такое убийство, прототипом которого было убийство Авеля, не ограничивается рамками одной из мировых религией или одного исторического периода; речь идет об универсальном феномене, последствия которого отягощают не только фарисеев, но и это поколение, то есть всех современников Евангелия, глухих и слепых к той новости, которую оно провозглашает.

Текст Луки аналогичен, но, прежде чем упомянуть об Авеле, он вносит одно важнейшее добавление. Речь идет о «взыскании от рода сего крови всех пророков, пролитой от создания мира, от крови Авеля до крови Захарии, убитого между жертвенником и храмом» (Лк 11:50-51). Греческий текст говорит: άπό καταβολής κόσμου. То же выражение фигурирует у Матфея в цитате из Псалма 78, которую Иисус относит к самому себе:

Отверзу в притчах уста Мои, изреку сокровенное от создания мира (Мф 13:35).

Отверзу в притчах уста Мои, изреку сокровенное от создания мира (Мф 13:35).

Вульгата всякий раз переводит: a constitutione mundi. Καταβολή может означать основание мира, если оно наступает в результате кризиса насилия, может означать порядок, если он вырастает из беспорядка. У этого термина есть и медицинское значение - приступ болезни, припадок, за которым следует успокоение.

Нельзя забывать, что для еврейской культуры Библия является единственной достоверной этнологической энциклопедией и даже единственной мыслимой. Если смотреть на Библию в целом, Иисус имеет в виду не только фарисеев, но все человечество. Разумеется, прискорбные последствия этого откровения лягут тяжким бременем исключительно на тех, кто сподобился его услышать и отказался понимать его значение, не признал, что оно имеет к ним отношение так же, как и к остальному человечеству. Фарисеи, к которым обращается Иисус, первыми показывают этот дурной пример, но они не последние, и из евангельского текста не следует, что их бесчисленные последователи не подпадают под это проклятие под тем предлогом, что они не относятся к этой группе.

Иисус хорошо знает, что фарисеи лично не убивали пророков, так же как христиане своими руками не распинали Иисуса. Он говорит о фарисеях, что они - сыновья тех, кто убивал (Мф 23:31). Речь идет не о наследственном преемстве, а о духовной и интеллектуальной солидарности, которая выражается, что знаменательно, в акте отвержения, аналогичном отвержению иудаизма христианами. Сыновья думают, что отказываются солидаризироваться с отцами, если проклинают их, то есть если отказываются признать совершенное ими убийство. Но они не понимают, что уже в убийстве пророков речь шла об отвержении насилия. Таким образом, дети остаются в подчинении у той ментальной структуры, которая была порождена учредительным убийством. Они всегда говорят:

Если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в пролитии крови пророков (Мф 23:30).

Если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в пролитии крови пророков (Мф 23:30).

Парадоксальным образом именно это желание порвать всякий раз обеспечивает преемственность между отцами и сыновьями.

Чтобы понять важность текстов, которые мы только что прочитали в синоптических Евангелиях, необходимо привести фрагмент из Евангелия от Иоанна, который более всего им соответствует:

Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи. Тогда взяли каменья, чтобы бросить на Него. (Пн 8:43-44; 59).

Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи. Тогда взяли каменья, чтобы бросить на Него. (Пн 8:43-44; 59).

Здесь главное - это тройное соответствие, которое устанавливается между диавол ом, первоначальным убийством и обманом. Быть сыном диавола значит унаследовать обман. Какой обман? Обман о самом убийстве. Обман есть двойное убийство, поскольку он постоянно заканчивается убийством для того, чтобы прикрыть убийство. Быть сыном диавола - то же, что быть сыном тех, кто убивал своих пророков от создания мира.

Н.А. Даль написал длинное эссе, в котором показывает, что человекоубийственный характер Сатаны - это прикрытая аллюзия на убийство Авеля Каином[84]. Конечно, убийство Авеля в Книге Бытия имеет исключительное значение Но это значение связано с тем, что это было первое учредительное убийство и первый библейский рассказ, который приоткрыл завесу над тайной учредительного убийства и его величайшего значения для человеческого общества. Мы видели, что это убийство представлено нам как начало закона, санкционирующее семикратное возмездие за убийство -начало всякого запрета на убийство внутри каинитского общества, начало его культуры.

Вот почему убийство Авеля имеет исключительное значение и вот почему синоптические Евангелия о нем упоминают. Но было бы пренебрежением к особенности текста Иоанна, если бы мы пытались свести его любой ценой к синоптическим Евангелиям, отнести к определенной исторической фигуре, носившей имя Авеля, или даже только к одной определенной категории жертв, называемых пророками. Говоря, что вначале было убийство, текст Иоанна идет дальше всех остальных в раскрытии учредительного механизма; он устраняет всякую предопределенность, всякую спецификацию, которая могла бы возникнуть при интерпретации мифа. Он идет до конца в толковании библейского текста и наводит на гипотезу об учредительном убийстве.

Ошибка библейских экзегетов в этом вопросе сопоставима с ошибкой этнологов и всех прочих ученых-гуманитариев, которые переходят от мифа к мифу и от института к институту, от означающего к означающему или от означаемого к означаемому, так никогда и не подходя к символической матрице всех этих означающих и означаемых, - к заместительной жертве.

Г.Л.: Это та же ошибка, но слепота библейских экзегетов еще более парадоксальна и тотальна, чем у остальных ученых, поскольку прямо у них перед глазами, в тексте, который они расшифровывают, находится верный герменевтический ключ к любой возможной интерпретации, но они отказываются его использовать; они даже не видят тех возможностей, которые перед ними открываются.

Р.Ж.: Применительно к тексту Иоанна опасность мифического прочтения сохраняется в том случае, если не признавать, что Сатана - это и есть учредительный механизм, принцип всего человеческого сообщества. Все тексты Нового Завета подтверждают такое прочтение, и особенно сцена «искушений Иисуса», где диавол представляется как князь и принцип мира сего, pnnceps hujus mundi. Это не абстрактная метафизическая редукция, полемическая фигура речи или впадение в суеверие, делающее Сатану подлинным противником Иисуса. Сатана идентичен круговому механизму насилия, порабощению людей в тех культурных и философских системах, которые обеспечивают им modus vivendi, связанный с насилием. Вот почему он обещает Иисусу господство в том случае, если тот ему поклонится. Но одновременно он - skandalon, живое препятствие, о которое спотыкаются люди, миметический образец, поскольку он становится соперником и переходит нам дорогу. Мы еще поговорим о skandalon в контексте желания.

Сатана - это имя миметического процесса в целом; вот почему он является источником не только соперничества и беспорядка, но и вообще всякого ложного порядка, в котором живут люди. Поэтому с самого начала случилось убийство; для сатанинского порядка нет другого начала, кроме убийства, а это убийство есть ложь. Люди являются сынами Сатаны, поскольку они - плод этого убийства. Оно не было актом, от последствий которого можно было бы избавиться, не вынеся на свет и не отвергнув его самого; это бездонный кладезь; трансцендентный источник лжи, действующий на все сферы и структуры, созданные по его подобию, при том что правда не может просочиться, а слушатели Иисуса не могут даже услышать Его слово. Из первичного убийства люди всегда выводят все новую ложь, которая не позволяет евангельскому слову проникнуть в их умы. Даже самое эксплицитное откровение остается мертвой буквой.

Ж.-М.У.: Одним словом, вы показываете, что, несмотря на отличие регистра и стиля. Евангелие от Иоанна говорит в точности то же самое, что и синоптические Евангелия. Для большинства современных экзегетов их работа заключается почти исключительно в попытках найти различия между этими текстами. Вы же, напротив, пытаетесь продемонстрировать их точки соприкосновения, поскольку полагаете, что все тексты представляют собой четыре версии изложения одной и той же мысли. И эта мысль непременно останется вне поля нашего зрения, если мы будем интересоваться только расхождениями.

Р.Ж.: Эти расхождения существуют, но они имеют второстепенное значение, к тому же мы их вовсе не игнорируем. В некоторых случаях они позволяют обнаружить некоторые отклонения, тоже незначительные с точки зрения послания в целом, которые они передают.

Р.Ж.: Теперь перейдем к проклятиям. Они говорят нам о тайной зависимости от учредительного убийства, о парадоксальной преемственности между насилием предыдущих поколений и его разоблачением нынешним поколением. То есть мы видим здесь саму суть того механизма, который занимает нас с самого начала: великая «метафора» евангельского текста проясняется. И это метафора гробов. Гроб служит для воздаяния последних почестей умершему, но также и в первую очередь для сокрытия трупа, его маскировки. Это существенный момент. Сами убийства, в которых принимали участие отцы, походят на гробы, поскольку главным образом в коллективных убийствах, но также и при индивидуальных экзекуциях люди убивают, чтобы обманывать друг друга и самих себя в том, что касается насилия и убийства. Удивительно: нужно убивать и продолжать убивать, чтобы не отдавать себе отчета в том, что ты убиваешь.

Поэтому понятно, на каком основании Иисус обвиняет книжников и фарисеев в том, что они строят гробницы пророкам, которых убили их отцы Не признавать учредительного характера убийства, отрицая участие отцов или осуждая виновных, демонстрируя тем самым свою непричастность, - значит повторять этот учредительный жест, укреплять фундамент, на котором крепится завеса над правдой; мы не хотим знать, что все человечество было основано на мифическом сокрытии собственного насилия, которое всегда проецировалось на очередных жертв. Все культуры, все религии строятся на этом фундаменте и пользуются этим прикрытием так же, как гробницы выстраиваются вокруг умершего и прячут его в себе. Убийство нуждается в гробах, и гробы есть не что иное, как продолжение и повторение убийства. Религия-гробница есть не что иное, как прикрытие собственного основания и своего единственного raison d'etre.

Горе вам, что строите гробницы пророкам, которых избили отцы ваши: сим вы свидетельствуете о делах отцов ваших и соглашаетесь с ними, ибо они избили пророков, а вы строите им гробницы (Лк 11:47-48).

Они убили, а вы строите, вот история всей человеческой культуры, которую Иисус обнаруживает и компрометирует раз и навсегда. Вот почему он может от первого лица цитировать слова Псалма 78: «Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира» (Мф 13:35).

Они убили, а вы строите, вот история всей человеческой культуры, которую Иисус обнаруживает и компрометирует раз и навсегда. Вот почему он может от первого лица цитировать слова Псалма 78: «Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира» (Мф 13:35).

Если метафора гроба относится к устройству человеческого общества в целом, то она одновременно может быть применена также и к индивидам, воспитанным этим обществом. Взятые по отдельности, фарисеи суть единое целое с той системой, частью которой являются.

Трудно назвать метафорическим использование понятия «гроб» в данном контексте, поскольку он подводит нас к самой сути проблемы. Говоря о мегафоре, мы подразумеваем перенос, а здесь нет никакого метафорического переноса. Напротив, именно гробница стала отправной точкой для всех конститутивных переносов в культуре. Многие светлые умы полагают, что это буквально верно применительно к человеческой истории и в целом; погребальные обряды, как мы говорили, вполне могли быть первыми проявлениями культуры[85]. Именно вокруг первых жертв примирения, именно начиная с первых переносов внутри человеческих групп формировались эти обряды. Вспомним также о жертвенниках, которые имели учредительную функцию в древних городах и всегда были связаны с более или менее прикрытыми историями линчеваний.

Ж. М.У.: Здесь следовало бы повторить то, о чем мы говорили в прошлый раз Об этом следует помнить, чтобы осмыслить одновременно простоту гипотезы и бесконечный спектр областей ее применения. Если бы речь шла просто об одной из многих теорий, ее выводы и взаимосвязи, ею производимые, непременно заинтересовали бы экспертов.

Р.Ж.: Археологические открытия подтверждают библейское свидетельство о том, что во времена Иисуса в Палестине действительно возводили гробницы пророкам. Это очень интересно, и возможно, что подобная практика подсказала «метафору». Поэтому было бы оскорбительным ограничивать область смыслов, выводимых из этого текста и из разных контекстов использования термина «гроб», простым упоминанием об этой практике. Тот факт, что эта метафора применима как к коллективу, так и к отдельному человеку, хорошо показывает, что здесь мы имеем дело далеко не только с намеком на конкретное захоронение, тем более что в следующем фрагменте мы находим куда больше, чем просто высказывание из области «морали»:

Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты (Мф 23:27).

Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты (Мф 23:27).

Внутри каждого человека, как и внутри любой религиозной и культурной системы, его формирующей, есть нечто сокрытое, и это не только абстрактный «грех» в духе современной религиозности, не только «комплексы» в психоаналитическом смысле, но всегда и некоторое количество трупов, которые разлагаются и распространяют свое зловоние.

Лука сравнивает фарисеев не просто с гробницами, а именно с гробами, которые закапывают в землю, то есть с их сокрытым, усовершенствованным и продублированным компонентом, если можно так сказать, поскольку гробы не ограничиваются сокрытием смерти - они скрывают самое себя.

Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что вы - как гробы скрытые, над которыми люди ходят и не знают того (Лк 11:44).

Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что вы - как гробы скрытые, над которыми люди ходят и не знают того (Лк 11:44).

Ж.-М.У.: Это дублирование сокрытия запускает процесс культурного различения с момента учредительного убийства. Последнее стремится скрыться за ритуалами, непосредственно связанными с жертвоприношениями, но и сами эти ритуалы оказываются слишком откровенными и потому стремятся скрыться за пост-ритуальными институтами, судебными и политическими, а также за производными формами культуры, которые не оставляют даже тени сомнения в своем происхождении от первичного убийства.

Р.Ж.: Таким образом, здесь речь идет о знании, которое мы уже потеряли, так еще не обретя. Это знание, конечно же, присутствует в великих библейских текстах, и прежде всего у пророков, но религиозные и правовые институты тщательно его скрывают.

Фарисеи, удовлетворенные тем, что сами считают своим религиозным достижением, оказываются слепы к самому главному; и это ослепление людей, которые претендуют на роль духовных вождей:

Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения; сами не вошли, и входящим воспрепятствовали (Лк 11:52).

Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения; сами не вошли, и входящим воспрепятствовали (Лк 11:52).

Мишель Серр первым указал мне на значение этого упоминания «ключа разумения». Иисус пришел для того, чтобы вернуть его людям. В евангельской перспективе страсти - это в первую очередь следствие откровения, неприемлемого для его слушателей, но также, что даже более существенно, подтверждение действием самого этого откровения. Но чтобы не слушать того, что провозглашал Иисус, его слушатели объединяются и решают от Него избавиться, подтверждая тем самым верность пророческого «проклятия фарисеям».

Чтобы избавиться от назойливой правды о насилии, они прибегают к насилию:

Когда Он говорил им это, книжники и фарисеи начали сильно приступать к Нему, вынуждая у Него ответы на многое, подыскиваясь под Него и стараясь уловить что-нибудь из уст Его, чтобы обвинить Его (Лк 11:53-54).

Когда Он говорил им это, книжники и фарисеи начали сильно приступать к Нему, вынуждая у Него ответы на многое, подыскиваясь под Него и стараясь уловить что-нибудь из уст Его, чтобы обвинить Его (Лк 11:53-54).

Человек - это всегда в большей или меньшей степени насильственное отрицание своего насилия. Именно к этому сводится религия, происходящая от человека, в отличие от той, которая исходит от Бога. Чтобы недвусмысленно показать это, Иисус нарушает самый центральный закон человеческого порядка и отменяет его. Те, кто объединился против Иисуса, сделали это для того, чтобы сохранить высокомерную убежденность: «Если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их в пролитии крови пророков» (Мф 23:30).

Правда учредительного убийства звучит из уст Иисуса, который связывает современное поведение людей с далеким прошлым, а также с ближайшим будущим, поскольку он возвещает свои страдания и соотносит их со всей человеческой историей. И та же правда об убийстве еще более отчетливо прочерчивается в самих Страстях Иисуса, которые исполняют пророчества и придают им вес. И в конечном счете не столь важно, сколько веков или даже тысячелетий должно будет пройти, прежде чем эта правда сможет прозвучать во весь голос. Слово сохраняется, и оно рано или поздно возымеет действие. Все тайное станет явным.

Р.Ж.: Иисус представлен нам как невинная жертва коллективного кризиса, который, по крайней мере временно, разрешается в агрессии по отношению к Нему. Все группы и отдельные лица, имевшие отношение к жизни Иисуса и процессу против него, имплицитно или эксплицитно были замешаны в Его убийстве: иерусалимская толпа, иудейские религиозные авторитеты, римские власти и даже ученики: не предав Иисуса и не отрекшись от него открыто, они тем не менее бежали или оставались пассивны.

Следует отметить, что это в точности та же толпа, которая за несколько дней до этого приняла Иисуса с энтузиазмом. Все как один вернулись и стали требовать его смерти, причем с такой настойчивостью, которая хотя бы отчасти выдавала их коллективную иррациональную выучку, поскольку ничего явным образом не могло оправдать этой внезапной смены настроения.

Хотя для принятия единодушного решения об экзекуции Иисуса было необходимо прежде постановление судьи, поскольку все это происходило в обществе, не лишенном правовых институтов, вначале оно было принято толпой; и это сближает распятие не с ритуальным жертвоприношением, а, как и в случае со Слугой Яхве, с тем процессом, который я помещаю у колыбели всех ритуалов и всего религиозного культа. Эта гипотеза звучит как в песнях Слуги, так и в еще более непосредственной форме в четырех евангельских рассказах о Страстях.

Это связано с тем, что она воспроизводит учредительное событие всех обрядов, которое связывает Страсти со всеми обрядами планеты. В них нет ни одного момента, который мы не встретили бы в этих бесчисленных примерах - от публичного осмеяния и гротескного воздаяния почестей до роли случая если не в выборе жертвы, то в том, как поступили с его одеждой: бросили жребий. И наконец, эта экзекуция происходит за стенами святого города, чтобы не осквернить его.

Отмечая эти параллели с прочими ритуалами, некоторые этнологи, одержимые духом непримиримого скептицизма, который при этом, что знаменательно, никоим образом не подрывает основ их веры в историчность евангельских текстов, пытались проследить ритуальные мотивы в действиях некоторых персонажей Страстей. По их убеждению, Иисус должен был служить «козлом отпущения» для легионеров Пилата, которые так праздновали очередные сатурналии. Фрэзер полемизирует с некоторыми немецкими учеными по поводу того, о каком именно ритуале могла идти речь.

В 1898 году П. Вендланд отметил поразительную аналогию между тем, как римские солдаты обращались с Христом, и тем, как другие римские солдаты обращались с лжецарем в Дуросторуме[86]. Автор предполагает, что легионеры надели на Иисуса традиционные украшения царя Сатурна, чтобы посмеяться над его претензиями на божественное царство. В длинном примечании, добавленном во второе издание книги «Золотой ветви», Фрэзер признается, что сам был поражен этим сходством, но не упомянул о нем в первом издании, поскольку не мог дать ему объяснения. Статья Вендланда не была для него удовлетворительной в первую очередь в связи с датировкой: Сатурналии праздновались в декабре, а распятие произошло на Пасху, но также и потому, что ему уже казалось возможным предложить нечто лучшее:

Каково бы ни было сходство между Страстями Христа и тем обращением, которому подвергались ложные цари Сатурналий, Страсти намного больше наводят на мысль о том, чему подвергались ложные цари на сакейских празднествах[87]. Подробнее всех об издевательствах над Христом пишет св. Матфей. Вот что он сообщает: «Тогда отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие. Тогда воины правителя, взяв Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздев Его, надели на Него багряницу: и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! и плевали на Него и, взяв трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу, и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие». Сравните с этим обращение с ложными царями на Сакеях, как его описывает Дион Хрисостом: «Они берут одного из осужденных на смерть и сажают его на царский трон; облачают его в царские одежды и позволяют изображать тирана, пить, предаваться всяким излишествам, пользоваться в эти дни царскими наложницами; никто не мешает ему действовать как им заблагорассудится Но потом с него снимают одежды, подвергают бичеванию и распинают»[88].

Каково бы ни было сходство между Страстями Христа и тем обращением, которому подвергались ложные цари Сатурналий, Страсти намного больше наводят на мысль о том, чему подвергались ложные цари на сакейских празднествах[87]. Подробнее всех об издевательствах над Христом пишет св. Матфей. Вот что он сообщает: «Тогда отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал на распятие. Тогда воины правителя, взяв Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздев Его, надели на Него багряницу: и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! и плевали на Него и, взяв трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу, и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие». Сравните с этим обращение с ложными царями на Сакеях, как его описывает Дион Хрисостом: «Они берут одного из осужденных на смерть и сажают его на царский трон; облачают его в царские одежды и позволяют изображать тирана, пить, предаваться всяким излишествам, пользоваться в эти дни царскими наложницами; никто не мешает ему действовать как им заблагорассудится Но потом с него снимают одежды, подвергают бичеванию и распинают»[88].

Какой бы убедительной эта гипотеза ни казалась с определенной точки зрения, она все же представляется нам неприемлемой с точки зрения лежащей в ее основе концепции евангельского текста. Фрэзер продолжает видеть в нем всего лишь исторический отчет или даже репортаж «с места события». Ему не приходит в голову, что соотношение между обрядами, о которых он говорит, и Евангелиями, может быть чем-то другим, нежели случайным совпадением на уровне события, чем-то куда более существенным с точки зрения религиозного и культурного текста. Как в противном случае можно объяснить поразительное сходство между Сатурналиями и Сакеями с их лжецарем?

Иными словами, мы имеем дело с такого рода предубеждением, которое господствовало в позитивистскую эпоху. Хотя мы отказываемся соглашаться и с противоположным предубеждением, распространенным в наше время, нам все же следует в первую очередь заняться внутренней организацией текста и рассмотреть его вначале вне всяких возможных референций.

Фрэзер почерпнул этот свой тезис из вполне конкретных наблюдений. Он одновременно изобретателен и наивен. Аналогии с религиозными формами никак не ограничиваются теми, которые этнографы приводят, поскольку думают, что могут подобрать для них объяснение, соответствующее их мировоззрению. Такие аналогии распространяются также и на многие другие религиозные феномены, например на Слугу Яхве и на множество других текстов Ветхого Завета, но эти последние были объявлены неприемлемыми по той простой причине, что они авторизованы самими Евангелиями. Их объявляют компиляциями, обслуживающими религиозные интересы, при том что в действительности речь идет о параллелях, аналогичных тем, о которых не боится говорить Фрэзер - считая себя при этом весьма проницательным, - просто потому, что у него под рукой случайно оказывается объяснение, не компрометирующее его позитивизм и не рискующее, как ему представляется, оказаться свидетельством в пользу Евангелий.

Чтобы имел место освящающий перенос, необходимо, чтобы жертва «унаследовала» весь тот объем насилия, от которого была освобождена община. Но поскольку жертва считается действительно виновной, такой перенос не замечается. И благодаря этой ловкой подмене линчеватели могут выразить своей жертве свое восхищение, то есть одновременно приписать ей такие несовместимые свойства, которые и делают ее священной. Чтобы евангельский текст был мифологическим в этом смысле, ему нужно было проигнорировать произвольный и несправедливый характер насилия, направленного на Иисуса. Но очевидно противоположное: Страсти представлены как вопиющее беззаконие. Как все важные события, это подкрепляется цитатой из Ветхого Завета применительно к Иисусу: «Возненавидели Меня напрасно». Текст не только не берет на себя ответственность за коллективное насилие, но и возлагает ее на подлинно ответственных или, прибегая к формулировке из «проклятий фарисеям», возвращает им их собственное насилие. «Истинно говорю вам, что все сие придет на род сей» (Мф 23:36).

Г.Л.: Вы убедительно демонстрируете, что это слово не имеет ничего общего с архаическими проклятиями, имеющими целью призвать на проклинаемого отмщение грозных богов. Здесь происходит обратное. Это полная «деконструкция» всей примитивной системы, обнаруживающая учредительный механизм и оставляющая людей без защиты жертвоприношения, делающая их жертвами старого миметического разброда, который примет на сей раз уже типично христианскую и современную форму; каждый будет пытаться свалить ответственность за преследования и беззаконие на своего соседа, как только начнет догадываться об их универсальной роли, но еще не будет способен признать свою долю вины.

Р.Ж.: Словесное откровение об учредительном убийстве необходимо тесно связывать с откровением в действии, с повторением этого убийства но отношению к открывающему, чье послание никто не хочет слушать. В евангельской перспективе откровение в слове немедленно влечет за собой коллективное насильственное «затыкание рта», которое реализуется в конкретной форме коллективного убийства, по-своему воспроизводящего учредительный механизм и подтверждающего самим этим фактом важность того слова, которое оно пытается заглушить. Откровение нераздельно связано с насильственной оппозицией любому откровению, поскольку предметом его в первую очередь является само это насилие как обман и источник всякого обмана.

Р.Ж.: Процесс, ведущий от проклятий непосредственно к Страстям, в сконцентрированном виде представлен в захватывающем тексте, который нельзя назвать sensu stncto евангельским, но который предельно близок по крайней мере к одной из редакций Евангелия, в которой фигурируют «проклятия», - к версии Луки. Речь идет о Деяниях Апостолов, которые, как мы знаем, принадлежат перу самого Луки.

Текст, на основании которого я собираюсь реконструировать целое, состоящее из «проклятий» и Страстей, прибегает к столь эксплицитным выражениям, что в нем можно усмотреть подлинную интерпретацию евангельского текста. Речь идет о проповеди Стефана и о том, что за ней последовало. Эта проповедь, произнесенная перед Синедрионом, настолько не понравилась слушателям, что побудила их немедленно убить ее произнесшего.

Последними словами Стефана, ставшими последней каплей и вызвавшими взрыв агрессии у слушателей, было простое повторение проклятий фарисеям. Только к убийствам, перечисленным Иисусом, прибавилось, разумеется, убийство самого Иисуса, которое к этому времени уже было совершено и которое лучше всяких слов выразило суть учредительного убийства.

Стефан говорит о единстве между пророчества ми и их исполнением и о причинно-следственной связи между откровением, компрометирующим насильственное основание, и тем новым насилием, которое изгоняет это откровение ради возвращения к тому же основанию, к его новому утверждению.

«Жестоковыйные! Люди с необрезанным сердцем и ушами! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы, - вы, которые приняли закон при служении Ангелов и не сохранили».

Слушая сие, они рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами. Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: «Вот, вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога». Но они, закричав громким голосом, затыкали уши свои, и единодушно устремились на него, и, выведя за город, стали побивать его камнями (Деян 7:51-58).

«Жестоковыйные! Люди с необрезанным сердцем и ушами! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы, - вы, которые приняли закон при служении Ангелов и не сохранили».

Слушая сие, они рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами. Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: «Вот, вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога». Но они, закричав громким голосом, затыкали уши свои, и единодушно устремились на него, и, выведя за город, стали побивать его камнями (Деян 7:51-58).

Слова, обвиняющие в насилии его истинных виновников, настолько невыносимы, что следует окончательно заткнуть рот говорящему их, но пока он еще в состоянии говорить, они затыкают свои уши. Разве можно сомневаться, что его убили в знак отвержения невыносимого знания, которое, что интересно, является знанием о самом убийстве. Здесь с исключительной прямотой воспроизводится весь процесс евангельского откровения и распятия.

Стоит отметить способ экзекуции Стефана - забрасывание камнями, - который у иудеев, как и у других народов, применялся к самым нечистым людям, к самым страшным преступникам - иудейский аналог греческой анафемы.

Как во всех формах жертвоприношения, здесь речь идет прежде всего о воспроизводстве учредительного убийства, о повторении его благостных последствий: в данном случае об удалении опасности, в которую кощунник ввергает общину (ср. Втор 17:7).

Повторение этого убийства - опасное действие, которое может повлечь за собой кризис, которого пытались избежать. Первая мера, предупреждающая распространение насилия, заключается в ритуальном запрете на его осуществление внутри общины. Вот почему забрасывание камнями Стефана так же, как и распятие, происходило за стенами Иерусалима.

Но этого первого предупредительного действия недостаточно. Осторожность требует воздержания от всяческих контактов с жертвой, поскольку она является нечистой. Как связать эту первую необходимость со второй, более насущной - с максимально точным повторением первичного убийства? Точное повторение требует единодушного участия общины, или по крайней мере всех присутствующих. Это единодушное участие эксплицитно прописано в книге Второзакония (17:7). Как можно забросать жертву камнями, чтобы при этом никто не запятнал себя контактом с ней? Ясно, что именно для разрешения этой дилеммы был избран метод забрасывания камнями. Как и во всех других способах экзекуции на расстоянии - современный расстрел или сбрасывание с обрыва всем миром, как в случае Тикарау, заместительного бога в мифе тикопиа, - забрасывания камнями достаточно, чтобы соблюсти оба ритуальных требования.

Единственным участником этого действия, которого текст называет по имени, был Савл из Тарса, будущий Павел. И только он один, как кажется, не бросал камни, но текст недвусмысленно говорит нам о том, что он был идейным центром этого убийства. «Савл же одобрял убиение его». То есть его присутствие не нарушает единодушия. Текст уточняет, что убийцы набросились на Стефана все как один. Эта деталь могла бы быть чисто технической, если бы речь здесь не шла исключительно о ритуале. Именно спонтанность создает но отношению к Стефану то единодушие, которое в ритуале носит обязательный и сознательный характер.

Молниеносность этого действия, тот факт, что при этом не были соблюдены все обряды, предписанные Второзаконием, привели многих комментаторов к выводу, что эта экзекуция была не вполне законной, что ее скорее можно считать линчеванием. Вот что, например, пишет по этому поводу Йоханнес Мунк в своем издании Деяний Апостолов:

Было ли это судилище перед Синедрионом и последующее забивание камнями реальным процессом и законно произведенной экзекуцией? Мы не знаем Импровизированный и эмоциональный характер этих событий, как они были описаны, может указывать на их нелегальный характер, на линчевание[89].

Было ли это судилище перед Синедрионом и последующее забивание камнями реальным процессом и законно произведенной экзекуцией? Мы не знаем Импровизированный и эмоциональный характер этих событий, как они были описаны, может указывать на их нелегальный характер, на линчевание[89].

Мунк сравнивает последние слова Стефана с «искрой, которая провоцирует взрыв» (a spark that starts an explosion, p. 70). Знаменательно, что мы здесь можем иметь дело со своего рода ритуализированной экзекуцией и с неудержимым порывом коллективного гнева. Чтобы эта двойная характеристика была возможна, необходимо, чтобы ритуальный характер экзекуции соответствовал формам, принятым при спонтанной экзекуции. Если ритуальный жест может быть некоторым образом деритуализирован и стать спонтанным, не меняя при этом своих форм, можно предположить, что метаморфоза уже имела место в другом смысле; законная форма экзекуции есть не что иное, как ритуализация спонтанного насилия Внимательное рассмотрение сцены мученичества Стефана необходимо приводит нас к гипотезе учредительного убийства.

Сцена из Деяний Апостолов - это явное повторение, которое подчеркивает связь между «проклятиями» и Страстями И тем, чем эта сцена является для евангельских текстов, которые мы комментировали выше, сами эти тексты являются для Страстей. Стефан -первый из тех, о ком вспоминают «проклятия». Мы уже цитировали Матфея (23:34-35), теперь же обратимся к тексту Луки, который тоже говорит, что это мученичество несет в себе функцию свидетельства. Умирал той же смертью, что Иисус, и по тем же причинам, мученики множат свидетельства об учредительном убийстве:

Потому и премудрость Божия сказала: пошлю к ним пророков и Апостолов, и из них одних убьют, а других изгонят, да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира (Лк 11:49-50).

Потому и премудрость Божия сказала: пошлю к ним пророков и Апостолов, и из них одних убьют, а других изгонят, да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира (Лк 11:49-50).

Этот текст не следует интерпретировать дословно. Он не говорит о том, что единственными невинными жертвами являются исповедники веры в том догматическом и богословском смысле, который в них вкладывает историческое христианство. Нужно понимать, что уже нет такой жертвы, несправедливое преследование которой не открылось бы во всей своей красе, поскольку никакая сакрализация больше невозможна. Никакая мифологическая продукция не может приукрасить преследование. Евангелия делают всякую «мифологизацию» невозможной, поскольку, вскрывая ее, они препятствуют работе учредительного механизма. Вот почему в нашем евангельском мире у нас становится все меньше мифов в прямом смысле слова и все больше текстов о преследованиях.

Ж.-М.У.: Если я вас правильно понимаю, процесс непризнания, который выявляется в этом тексте, должен воспроизводиться еще и в ограничительных интерпретациях, которые всегда были, а кроме того, разумеется, в таких, которые ограничивают применение текста его непосредственными адресатами.

Подобное прочтение нельзя считать лишенным значения. Оно воспроизводит в различных исторических и идеологических, но структурно неизменных обстоятельствах насильственный перенос на заместительную жертву, тот перенос, который осуществлялся, начиная с зари существования человека. Поэтому такое прочтение не является случайным или невинным. Оно превращает универсальное откровение об учредительном убийстве в полемическое разоблачение иудейской религии. Чтобы не признать себя адресатом этого послания, лучше сказать, что оно относится только к иудеям.

Р.Ж.: Такая ограничительная интерпретация - единственный способ бегства, который остается у мышления, сохраняющего верность «христианству», но твердо намеревающегося в очередной раз отстраниться от насилия ценой неизбежного нового насилия, жертвой которого не может не стать новый козел отпущения - иудей. По сути, воспроизводится то, в чем Иисус обвиняет фарисеев, но, утверждая приверженность Иисусу, это нельзя делать очевидным образом ему наперекор: в очередной раз подтверждается истинность и универсальность процесса, явленного в тексте, суть которого в перенесении его на последнюю доступную жертву. На сей раз христиане говорят: если бы мы жили во времена наших иудейских отцов, мы бы не участвовали в пролитии крови Иисуса. Если люди, к которым обращается Иисус и которые не слышат Его, дополняют меру своих отцов, то христиане, считающие себя вправе обличать этих людей, чтобы самим избежать проклятия, дополняют эту уже дополненную меру. При этом они апеллируют к тексту, который выявляет процесс непризнания, и именно это непризнание сами повторяют. Они тоже сосредоточиваются на тексте и оказываются разоблаченными этим текстом. Единственная возможность еще более утвердиться в своей слепоте - это отвергнуть, как поступают сегодня, не только процесс, выявленный текстом и парадоксальным образом повторяющийся в его тени, но и сам текст, признав его ответственным за насилие, совершающееся от его имени, обвинив его в том, что до сих пор старые формы насилия переносятся на новых жертв. В наши дни христиане склонны отвергать этот текст или по крайней мере не принимать его во внимание, скрывать его как нечто постыдное. Остается последняя уловка, последняя жертва - сам текст, который приковывают к своей обычной искаженной интерпретации и влекут на судилище общественного мнения. По высшей иронии этот евангельский текст осуждается именем милосердия. Глядя на то, во что в современном мире превращается эта доброжелательность, приходится с прискорбием констатировать, что с текстом не так уж просто бороться.

Нет никакого противоречия между избранностью еврейского народа, подтвержденной Евангелиями, и такими текстами, как «проклятия». Если бы на земле существовала какая-нибудь религиозная или культурная форма, к которой бы не относились обвинения, адресованные фарисеям, включая те формы, которые апеллируют к Иисусу, Евангелия не были бы правдой о человеческой культуре. Чтобы Евангелия могли обладать универсальным значением, которое христиане с удовлетворением признают, но при этом не могут четко сформулировать - и неспроста, - необходимо, чтобы на земле не было ничего выше иудейской религии и фарисейской секты. Эта абсолютная репрезентативность тесно связана с избранностью иудеев, от которой не отказывается Новый Завет.

Также нет противоречия между откровением о насилии в библейских текстах и тем почитанием, которым Новый Завет удостаивает Ветхий. В книгах Бытия и Исхода, как мы видели раньше, все более отчетливо проявляется факт учредительного насилия в его порождающей функции по отношению к мифическим смыслам. То есть, библейское и пророческое вдохновение в буквальном смысле освобождается от мифа, чтобы обнаружить его истинность. Вместо того чтобы как всегда возложить на жертву ответственность за коллективное убийство, это вдохновение совершает нечто обратное: возвращается к мифическому переносу, пытаясь его прекратить и переместить ответственность за насилие на его истинных виновников - членов общины, тем самым готовя путь к полному и окончательному откровению.

Ж.-М.У.: Чтобы осознать, что Евангелия действительно выявляют это насилие, следует сначала понять, что это насилие производит мифические смыслы. Теперь я понимаю, почему вы решили поместить нашу первую дискуссию об иудео-христианстве в конце фундаментальной антропологии. Вы хотите показать, что мы уже в состоянии подойти к истине обо всех нехристианских религиях, следуя по чисто гипотетическому и научному пути. Только эта гипотеза может удовлетворить исследователя-антрополога, причем в полной мере.

Р.Ж.: Я думаю, что мы указываем направление, но остается еще много работы.

Ж.-М.У.: Возможно, вы правы, но самое главное уже сделано, совпадения настолько точны, многочисленны и совершенны, что сомнениям больше нет места. Нужно было сперва увидеть эти данные, чтобы затем перейти к Евангелию и показать, что наш тезис в полной мере в нем присутствует, причем настолько эксплицитно, насколько можно только желать, поскольку он всегда сначала формулируется в какой-то теоретической форме, а затем реализуется в действии, и именно в этом двойном виде всегда присутствует в евангельском тексте. В этом есть действительно что-то исключительное.

Р.Ж.: То, что вы говорите, мне представляется верным, поскольку сама логика рассуждения побудила меня написать «Насилие и священное» именно так, как я его написал. Я осознаю несовершенство этой книги, равно как и несовершенство всего того, что мы здесь говорим.

Тезис о заместительном убийстве не имеет в себе ничего от литературной или субъективной экстраполяции; мне кажется, я это достаточно убедительно показал на антропологических текстах. Вот почему я не слушаю тех, кто обвиняет меня в высокомерии и претенциозности, но пытаюсь укрепить и усовершенствовать свою презентацию как системное целое, делая ее способной касаться всех без исключения культурологических тем. В «Насилии и священном» я не говорил о христианском тексте, поскольку там было достаточно только упомянуть его, чтобы у читателей сложилось впечатление, будто я занимаюсь апологетикой, причем исключительно ханжеской. Кстати, именно этот упрек мне постоянно делают по поводу и без повода. В наши дни само собой разумеется, что любой дискурс более или менее откровенно преследует идеологические или религиозные задачи. И самая очевидная из них - это, разумеется, интерес к евангельскому тексту, настаивание на его важности для нашей цивилизации.

В действительности, в «Насилии и священном» я только нерешительно представляю свой собственный интеллектуальный путь, который привел меня в конце концов к иудео-христианскому Писанию, но спустя долгое время после того, как я осознал важность механизма жертвоприношения. Этот путь долго оставался настолько враждебным к иудео-христианскому тексту, насколько этого требовала модернистская ортодоксия. Я решил, что лучший способ убедить читателя заключается в том, чтобы честно говорить о собственном опыте и представить его последовательные этапы в отдельных работах, посвятив одну из них священному насилию, а другую - иудео-христианству.

Г.Л.: Практика показала, что вы ошибались. Некоторые читатели надеются найти в вашей работе вселенский иезуитский заговор, а другие, что забавно, упрекают вас в том, что вы были недостаточно смелы, что не отважились занять честную позицию по отношению к христианскому тексту, что дали ему новое «гуманистическое» прочтение в стиле пресного «прогрессизма», который нас окружает.

Р.Ж.: Из всех упреков этот последний кажется мне самым странным. Недоразумения неизбежны и несомненно предсказуемы. То, что они меня еще удивляют, доказывает, что мы по-прежнему остаемся наивными. Они делают исключительно ценной подлинную коммуникацию, когда она становится возможной. И это один из чувствительных моментов, без которых продолжение нашей работы было бы едва ли возможно.

Г.Л.: Ваша работа следует в направлении, которое противоречит не только некоторым, но буквально всем направлениям современной мысли, как христианским, так и антихристианским, как прогрессистским, так и реакционным. И при этом обвинение в склонности к сенсациям является очевидным абсурдом, поскольку в большинстве вопросов вы приходите к выводам, куда более конкретным и полным нюансов, нежели все псевдоэкстремисты наших дней, служащие подпорками друг для друга. Но труднее всего «стерпеть» то, что вы нам только что показали, - эксплицитное присутствие в самом центре Евангелия известной гипотезы, которую мы уже так долго пытались обосновать, не прибегая к ссылкам на евангельский текст.

Р.Ж.: Мне кажется, это означает, что все наши философские рассуждения и «науки о человеке», которые все больше отгораживались от иудео-христиапского Писания на протяжении столетий так называемого Нового времени и которые сегодня выглядят куда более далекими от него, нежели от мифов оджибве и тикопиа (и в некотором смысле это правда), при этом являются тем пространством, которое не только не отдаляется от иудео-христианских текстов, представляющихся этим наукам презренными и мерзкими, но в действительности приближается к этим текстам неким кружным путем, который до сих пор ему самому непонятен.

Если вернуться к нашей отправной точке, отталкиваясь от наших последних утверждений, нам уже не будет казаться, будто мы читаем Евангелия в свете этнологического и современного откровения, которое нам казалось первичным. Необходимо обратить эту последовательность; первичен грандиозный рывок иудео-христианства. Все, что может появиться в этнографии, появляется в свете продолжающегося откровения, той огромной исторической работы, которая позволяет нам постепенно улавливать смысл текстов, говорящих эксплицитно, но продолжающих оставаться загадкой для таких людей, как мы, которые имеют глаза, но не видят, имеют уши, но не слышат.

Следуя все более многочисленным и точным аналогиям, этнологические исследования на протяжении веков стараются показать, что христианство представляет собой всего лишь одну из многих религий. Его претензия на абсолютную исключительность основывается всего лишь на иррациональной приверженности христиан к своей религии, в которой они воспитывались волей случая. На первый взгляд может показаться, что открытие механизма производства религии, то есть коллективного переноса насилия на жертву, которая вначале презирается, а затем освящается, кладет последний и самый тяжелый камень на попытку «демистификации», на линии продолжения которой, несомненно, располагается данная интерпретация. Но к этому открытию нас подталкивает не только очередная аналогия, но источник всех аналогий, который располагается у основания мифов, скрывается за их инфраструктурой и, в конце концов, проявляется, на сей раз совершенно откровенно, в рассказе о Страстях.

Вследствие неслыханного поворота событий тексты более чем двухтысячелетней давности, которые сначала были предметом слепого почитания, а сегодня с презрением отвергаются, оказываются единственно способными довести до конца все, что было хорошего и истинного в ан]тихристианских исследованиях Модерна, а именно - желания, еще бессильного, навсегда разрушить сакрализацию насилия. Эти тексты привносят в исследование то, чего ему недоставало, чтобы дать радикально социологическую интерпретацию всем историческим формам трансценденции, и в один миг помешают собственную трансцендентность в место, недоступное для критики, поскольку именно из него и исходит любая критика.

Кроме того, Евангелия непрестанно провозглашают этот переворот в истолковании. После изложения притчи о виноградарях, которые объединились, чтобы изгнать посланников хозяина, а затем убить его сына, чтобы оставаться единственными собственниками виноградника, Христос предлагает своим слушателям разрешить ветхозаветную экзегетическую проблему;

Но Он, взглянув на них, сказал; что значит сие написанное; камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла? (Лк 20; 17).

Но Он, взглянув на них, сказал; что значит сие написанное; камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла? (Лк 20; 17).

Это цитата из Псалма 117[90]. Всегда считалось, что на этот вопрос можно дать только «мистический» ответ, который не будет звучать серьезно с точки зрения практического знания. В этом плане, как и во многих других, антирелигиозность находится в полном согласии с современной религиозностью.

Если все человеческие религии и в конечном счете всю человеческую культуру свести к притче о виноградарях-убийцах, то есть к коллективному изгнанию жертв, и если этот фундамент будет оставаться основополагающим в той мере, в какой он будет оставаться непроявленным, то станет ясно, что только те тексты, в которых этот фундамент проявляется, не будут на нем основаны и окажутся подлинным откровением. Поэтому фраза из Псалма 117 имеет исключительную эпистемологическою ценность; она требует такой интерпретации, которую Христос с иронией ожидает услышать, прекрасно сознавая, что только Он сам может ее дать, позволив себя изгнать и став самим этим краеугольным камнем, чтобы показать, что этот камень всегда существовал, но был незаметен для глаз; теперь же он открывается, чтобы больше не быть фундаментом, вернее, чтобы послужить фундаментом для чего-то радикально иного.

Таким образом, экзегетическая проблема, сформулированная Христом, не может быть разрешена иначе, как только через признание за этой фразой формулы возвращения к невидимой и очевидной вере. Претерпевая предельное насилие, Христос открывает и искореняет структурную матрицу всякой религии, даже если для поверхностной критики Евангелие предстает как новый производитель этой же самой матрицы.

Текст предупреждает нас о том, что с нами происходит, и это выходит за рамки законов обычной текстуальности, а потому мы этого даже не замечаем, как не замечали и слушатели Христа. Если такова динамика текста, претензии христианства на то, чтобы из уст Христа звучало вселенское откровение, куда более обоснованны, чем это могут себе представить сами его защитники, которые постоянно примешивают к христианской апологетике элементы обычной сакрализации, тем самым подпадая под законы обычной текстуальности и заново нивелируя подлинную основу, отчетливо прописанную в Писании; они снова в последнем и парадоксальном акте отвергают тот самый камень, которым является Христос, и по-прежнему не видят, что этот самый камень тайным образом продолжает исполнять свои функции.

Если вы прочтете комментарии к подобным притчам, написанные и христианами, и так называемыми «научными» экзегетами, вы поразитесь всеобщей неспособности распознать те признаки, которые для нас уже стали настолько очевидными, что мы воздерживаемся от повторения приведших к ним рассуждений.

Экзегеты понимают, разумеется, что Христос идентифицирует себя с камнем, отвергнутым строителями, но они не видят поразительного антропологического резонанса, вызываемого этой фразой, и той причины, по которой она присутствует уже в Ветхом Завете.

Вместо того чтобы читать мифы в свете Евангелий, мы всегда читали Евангелия в свете мифов. С точки зрения той великой демистификации, которая была произведена Евангелиями, все наши демистификации всего лишь слабые пробы и, возможно, хитроумные препятствия, мешающие нашему духу принять евангельское откровение. Но эти препятствия уже не могут не служить потенциальным стимулом к неуклонному, пусть пока и сокрытому, распространению самого этого откровения.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Интерпретация евангельского текста, основанная не на механизме жертвоприношения

Р.Ж.: Евангелия всегда говорят о жертвоприношениях лишь для того, чтобы показать их ненужность и бессмысленность. Фарисейскому обрядоверию Иисус противопоставляет одну фразу из Осии: «Пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы. Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф 9:13).

Следующий за этим фрагмент не просто является нравственным предписанием; он одновременно отменяет культ жертвы и выявляет логику его действия:

Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мф 5:23-24).

Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мф 5:23-24).

Г.Л.: Но разве распятие все же не является жертвоприношением Христа?

Р.Ж.: В Евангелиях нет ничего, что говорило бы о жертвенном характере смерти Иисуса, как бы мы ни понимали значения таких слов, как жертвоприношение, искупление, замещение и т.д. В Евангелиях смерть Иисуса ни разу не обозначается как жертвоприношение. Цитаты, которые используют для оправдания концепции.

Страстей как жертвы, могут и должны интерпретироваться вне этого понятия.

Страсти представлены в Евангелиях как акт, несущий спасение человечеству, по отнюдь не как жертвоприношение.

Если вы действительно следовали за мной по тому пути, которым мы прошли до этого момента, вы должны понять, почему с нашей точки зрения следует раскритиковать эту интерпретацию Страстей как жертвы и показать, что она есть самое парадоксальное и колоссальное недоразумение в истории, которое при этом яснее всего выявляет радикальную неспособность человечества понять собственное насилие, даже когда оно ставится ему на вид самым явным образом.

Из всех ниспровержений, которые мы делали по ходу наших размышлений, это - не самое значительное. Оно всего лишь логически вытекает из той антропологической позиции, которую мы заняли. В действительности именно отмена жертвоприношений Евангелиями постулирует эту позицию, которая, выявляя аутентичный и исконный смысл текста, высвобождает гипотезу о заместительной жертве и распространяет ее на сферу наук о человеке.

Разумеется, я здесь говорю не о своем собственном пути, который был проложен в обратной последовательности, но о чем-то более широком, частью чего следует считать весь тот интеллектуальный опыт, который мы можем приобрести. Благодаря истолкованию Страстей как жертвы на протяжении пятнадцати или двадцати столетий могло существовать то, что мы называем христианством, то есть культура, построенная как и все остальные, по крайней мере, до определенного момента, на мифологических формах, произведенных учредительным механизмом. Парадоксальным образом при такой интерпретации сам христианский текст служит основанием для этого. Непонимание текста эксплицитным образом выявляет учредительный механизм, на который люди опираются, чтобы снова производить культурные формы, связанные с жертвоприношениями, и создавать такое общество, которое самим фактом этого непонимания располагает себя в одном ряду со всеми человеческими культурами, отражая ту картину мира в свете жертвоприношения, которой как раз и противостоит Евангелие[91].

Ж.-М.У.: Любая подобная интерпретация несовместима с этим откровением об учредительном убийстве, которое вы обнаружили в Евангелии. Эта актуализация учредительного убийства делает совершенно немыслимым любой компромисс между Евангелием и жертвоприношением и любой концепцией, которая превращала бы смерть Иисуса в жертву; подобная концепция в очередной раз скрывала бы от нас истинное значение Страстей и ту функцию, которую Евангелия с ними связывают: подорвать основание жертвоприношений, навсегда воспрепятствовать воспроизводству учредительного механизма, отрезав ему пути к отступлению, прописав его в Евангелиях и выставив его на свет как механизм жертвоприношения.

Г.Л.: Я прекрасно вижу необходимость в интерпретации, в которой не будет места для жертвы, но на первом же этапе такая интерпретация сталкивается со значительными препятствиями - от искупительного характера смерти Иисуса и вплоть до концепции карающего божества, без которой, как представляется, невозможно толковать такие сюжеты, как истории апокалипсиса. На все, что вы здесь скажете, вам будут отвечать известными словами, которые Евангелия не преминули вложить в уста Иисуса: «Не мир пришел Я принести, но меч». Вам скажут, что христианский текст представляет собой очевидный источник разногласий и раздоров.

Р.Ж.: Ничто из этого не кажется несовместимым с предлагаемой мною нежертвенной интерпретацией. Думаю, возможно даже показать, что только в свете такого истолкования и объяснимы, в конце концов, и притязание Евангелий на историческую значимость, и все те элементы в них, которые считаются противоречащими «евангельскому духу». И опять же о той интерпретации, которая начинает здесь вырисовываться, мы будем судить по результатам. Отказываясь определять Страсти как жертвоприношение, мы приходим к более прямой, более простой, более ясной и единственно последовательной их интерпретации, которая позволяет объединить все темы Евангелия в одно непротиворечивое целое. Вопреки тому, что обычно думают, мы увидим, что нет никакого противоречия между буквой и духом; чтобы коснуться духа, достаточно по-настоящему отдаться тексту, читать его в простоте, ничего не добавляя и не убавляя.

Р.Ж.: Необходимо констатировать, что в прямых евангельских свидетельствах о Боге нет ничего, что бы давало основание для того постулата, к которому неизбежно приводит интерпретация в жертвенном ключе из Послания к Евреям. Средневековое богословие придало совершенную форму этому постулату, который заключается в том, что Бог Отец потребовал искупительной жертвы. Все попытки объяснить этот жертвенный «пакт» приводят к абсурдным выводам: Богу нужно было отстоять свою честь, скомпрометированную грехами человечества, и т.д. Но Бог требует не просто новой жертвы, а самой дорогой и ценной для него -собственного Сына. Нет сомнений, что этот постулат более, чем что-либо другое, поспособствовал дискредитации христианства в глазах людей доброй воли в современном мире. Если для средневековой ментальности это еще было приемлемо, то сегодня никак нет, и этот постулат являет собой камень преткновения par excellence для всего мира, протестующего против жертвоприношений, и справедливо, даже если сам этот протест не свободен от жертвенных элементов, которые до сих пор никому не удалось искоренить.

Если обратиться к тем фрагментам, которые напрямую говорят об Отце, мы без труда удостоверимся, что в них нет ничего, что позволяло бы приписать божеству малейшее насилие. Наоборот, нам представлен Бог, чуждый всякого насилия. Самые важные из этих фрагментов синоптических Евангелий формально отрицают концепцию мести и воздаяния, следы которых возвращают к Ветхому Завету. Даже не приводя самых однозначных цитат, говорящих о Боге как любви, из Евангелия от Иоанна и прежде всего из посланий, приписываемых тому же автору, можно смело утверждать, что в этом вопросе Евангелия завершают начатое Ветхим Заветом. Вот на мой взгляд один из важнейших текстов, говорящих о том, что Бог чужд всякого отмщения и, следовательно, желает, чтобы люди отказались от ненависти.

Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф 5:4.4-44).

Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф 5:4.4-44).

К этому тексту следовало бы присовокупить и те, которые отрицают ответственность Бога за болезни, немощи, катастрофы, в которых страдают невинные люди, и самое главное, - за конфликты. Никакой бог не может быть за это ответственен; эта стародавняя неосознанная практика приписывания божеству ответственности за все то зло, которое случается с людьми, здесь полностью отвергается. Евангелия отнимают у божества самую главную функцию, которая была за ним закреплена в примитивных религиях, - способность сосредоточивать в себе все то, с чем люди не могут справиться в своих взаимоотношениях с миром, и прежде всего - друг с другом.

Поскольку этой функции больше не существует, Евангелия могут приступить к утверждению своего рода практического атеизма. Те, кто выступает против концепции жертвоприношения, иногда ссылаются на этот фрагмент, пытаясь обвинить евангельский текст в том, что он предлагает ветхозаветную концепцию божества, которая при пристальном рассмотрении является наиболее отдаленной и абстрактной: старик Яхве достаточно интересуется людьми, чтобы воспламеняться на них гневом за их грехи. Но в том фрагменте, который я вам только что привел, Бог, напротив, представляется совершенно невозмутимым.

На самом деле в евангельской интерпретации мы имеем дело не с безразличным Богом, а с таким, который хочет, чтобы люди его узнали, но не может быть ими узнан до тех пор, пока они не отдадут ему то, что им предложил Иисус. Это составляет квинтэссенцию проповеди Иисуса, тысячи раз им повторенную: примирение без задних мыслей и без посредничества жертвы, как мы видели выше, такое примирение, которое позволило бы Богу впервые в человеческой истории открыться таким, каков он есть. Гармония в отношениях между людьми больше не требует кровных жертвоприношений, абсурдных россказней о боге-насильнике и всех тех мифологических культурных наслоений, без которых до сих пор людям не удавалось обойтись.

Г.Л.: Мы видим, почему жертвы и все то, чего требует жертвенная ментальность, представляют собой непреодолимое препятствие для откровения такого божества. Между этим божеством, лишенным всякой связи с жертвоприношением, которое, по вашим словам, нам представлено в евангельском тексте, и теми божествами, которые требовали жертвоприношений, такая же радикальная несовместимость, как между религиозными формами восприятия жизни и современным атеизмом.

Р.Ж.: На мой взгляд, эта несовместимость носит еще более радикальный характер, поскольку современный атеизм, как мы уже указывали, неспособен вскрыть сущность механизма жертвоприношения; его беспочвенный скептицизм по отношению ко всякой религии представляет собой новый способ сохранения этого механизма в тени ради будущего повторения. И напротив, в случае евангельского текста эксплицитное откровение общего для всех религий жертвенного основания дается нам благодаря божеству ненасилия и без него немыслимо. В этом откровении божество ненасилия, Отец Иисуса, играет главную роль. Вот что означает тесная связь между Отцом и Сыном, их общая природа и та многократно повторенная Иоанном идея, что Иисус - единственный путь к Отцу, что он и Отец - одно; он не только Путь, но и Истина, и Жизнь. Вот почему видящие Иисуса видят самого Отца.

Ж.-М.У.: Чтобы оправдать интерпретацию, основанную на жертвоприношении,, о которой нет ни слова в Евангелиях, нам придется постулировать, что между Отцом и Сыном существует некий тайный заговор с целью совершения такого жертвоприношения. По неясным для нас причинам Отец потребовал бы от Сына пожертвовать собой, а Сын по неясным для нас причинам послушался бы этого распоряжения, достойного ацтекских богов. Иными словами, речь шла бы о тайном соглашении о вещах, на которых лежит печать насилия, что возможно в наши дни, например, между лидерами сверхдержав, которые вынуждены приходить к соглашению друг с другом за спиной своих народов.

Р.Ж.: Именно эта невероятная и не выдерживающая критики идея о некоем пакте прямо оспаривается текстом из Евангелия от Иоанна, решающее значение которого не станет отрицать ни один христианин:

Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин 15:15).

Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин 15:15).

Ж.-М.У.: Либо здесь мы имеем дело с домостроительством спасения, не основанным на жертвоприношении, первым и единственным, когда-либо существовавшим среди людей, либо этим текстом по-прежнему руководит логика жертвоприношения, и все, что вы говорили по поводу этого евангельского текста, оказывается ложью. Абсолютная оригинальность этого текста была бы одной только видимостью.

Как во многих других случаях, здесь все будет зависеть от вашей способности показать нам, что предлагаемая вами интерпретация, не связанная с жертвоприношением, превосходит свою противоположность, которую постоянно предлагают как церкви, так и антицеркви. Вот где ставки становятся головокружительными; представление доказательств будет совершаться в той точке, которую вы сами объявляете поистине определяющей для всего сказанного ранее. Если тот радикальный переворот, который вы производите в антропологии, следует логике эволюции самого евангельского текста, лишающего смысла интерпретацию в ключе жертвоприношения, которая до сих пор мешала Евангелию радикально действовать в нашей жизни или по крайней мере проявлять себя в полную силу, то необходимо, чтобы интерпретация, не связанная с жертвоприношением, радикальным образом повлияла на все прочие интерпретации.

Мы уже располагаем блестящими свидетельствами этого превосходства; ваше прочтение проклятий фарисеям и других текстов показывает, что заместительная жертва - это, собственно говоря, не «интерпретация». Не вы интерпретируете, а сам текст. Теперь нужно показать, что все прочие темы организуются и проясняются через призму учредительного убийства и что их совокупность представляет собой результат не основанного на жертвоприношении развития ветхозаветной динамики.

Ж.-М.У.: Здесь, как кажется, мы сталкиваемся с непреодолимой трудностью в силу сходства между теми темами, которые вы сейчас разбираете, и структурой всех великих мифов о насилии. Что делать с этой универсальной угрозой, которую представляет апокалиптическая тема? Как не видеть в этом регрессию в сторону представления о карающем Боге? Как примирить эту угрозу с примиряющими и жизнеутверждающими аспектами евангельского текста, с проповедью Царства Божьего? Это противоречие настолько тягостно для ума, что на протяжении всего XIX века такие люди, как Ренан, стремились различать два Евангелия: первоначальную проповедь достаточно произвольно постулированного «исторического» Иисуса и искаженную, сфальсифицированную версию этой проповеди, которую произвело богословие, движимое сильными, но банальными амбициями по отношению к церковному господству, и прототипом здесь выступал, разумеется, апостол Павел. Разве вам не следует обратиться к такой интерпретации, то есть к имплицитному или эксплицитному разделению евангельского текста на две неравные доли: на «хороший» гуманистический текст, оппонирующий жертвоприношениям, с одной стороны, и «плохой» богословский текст, их поддерживающий, с другой. Разве вам не следует исключить этот плохой текст из Евангелия, освобождая его от всех классических практик жертвоприношения?

Р.Ж.: Вовсе нет. Я вам покажу, что все это без труда интегрируется внутри такой интерпретации, которая не оставляет места для жертвоприношения[92].

Самое главное - увидеть, что апокалиптическое насилие, проповеданное Евангелиями, не имеет божественного основания. Это насилие в Евангелиях всегда приписывается людям и никогда -Богу. Только тот факт, что апокалиптические черты и образы были заимствованы из Ветхого Завета, заставляет читателя думать, что мы по-прежнему имеем дело с древним божественным гневом.

Эти образы остаются уместными, поскольку описывают миметический и жертвенный кризис. В Евангелиях речь идет о кризисе с той же структурой, но на сей раз божество больше не вмешивается в события ни для прекращения насилия, ни для его совершения. То есть речь идет о длительном процессе разложения «земного града», о хаотическом столкновении растерянных людей друг с другом.

Все ссылки на Ветхий Завет предваряются словом как, выявляющим метафорический характер этого заимствования из мифологии:

И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. Так же, как было и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили; но в день, в который Лот вышел из Содома. Пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех; так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится (Лк 17:26).

И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели, пили, женились, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех. Так же, как было и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили; но в день, в который Лот вышел из Содома. Пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех; так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится (Лк 17:26).

Здесь не просто речь идет об эксплицитном сравнении; единственной целью было показать, что происходящее с людьми не носит сверхъестественного характера. Посреди самых необычных феноменов будут преобладать забота о насущном, апатия и безразличие. В последние дни, говорят нам, «любовь во многих охладеет». Вследствие этого повсюду восторжествует борьба двойников; этот конфликт примет планетарный характер:

Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец; ибо восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам (Мф 24:6-7).

Также услышите о войнах и о военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит всему тому быть, но это еще не конец; ибо восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам (Мф 24:6-7).

Г.Л.: То есть апокалиптическое насилие в Евангелиях всегда приписывается людям и никогда - Богу. Если комментаторы в этом не сомневаются, то это потому, что они читают тексты в свете ветхозаветной апокалиптики, где божество оказывается замешанным в насилии, но при этом мера его участия четко определена, поскольку в этих текстах описывается миметический кризис.

Р.Ж.: Никто не задается вопросом, воспринимаются ли эти тексты в евангельском духе, для которого они полностью теряют свой сакральный характер. Современного читателя это не интересует. Называют ли они себя верующими или неверующими, они остаются верными средневековой интерпретации, которая всему возвращает сакральность. Первые делают это потому, что сохраняют концепцию карающего Бога, который сам положит конец гнусностям падшего человечества; вторые - потому, что разоблачение концепции первых интересует их больше, нежели критика самого текста по существу, и им даже не приходит в голову, что этот текст, который они постоянно высмеивают, так и не разобрав, может обнаружить в себе дух, весьма отличный от духа жертвенного христианства.

Ж.-М.У.: Но ведь вы не станете отрицать, что в некоторых текстах Иисус принимает на свой счет древнее разрушительное насилие со стороны Яхве. У меня перед глазами притча о злых виноградарях в версии Луки, которую вы только что комментировали. Кратко ее резюмирую:

Сдав виноградник в аренду виноградарям, хозяин уехал в дальние земли. Для получения полагающейся платы он отправляет разных посыльных, пророков, которых хватают и изгоняют, так что они возвращаются с пустыми руками. Наконец он высылает своего сына, наследника, которого виноградари убивают. Иисус спрашивает своих слушателей: что сделает хозяин виноградника? И сам же отвечает: расправится с неверными арендаторами и поставит на их место других (см. Лк 20:15-16; Мк 12:9).

Р.Ж.: Расхождения между текстом Матфея и версиями Марка и Луки обычно считаются незначительными, но с нашей точки зрения оказываются весьма существенными. Здесь Иисус задает тот же вопрос, что и у Марка, но на сей раз отвечает не он, а сами слушатели.

Итак, когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями? Говорят Ему: злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои (Мф 21:40-41).

Итак, когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями? Говорят Ему: злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои (Мф 21:40-41).

Иисус не приписывает насилие Богу; он предоставляет слушателям сделать вывод исходя не из Его представлений, а из своих собственных, в которых предполагается существование божественного насилия. Мне кажется, что текст Матфея следует считать предпочтительным. Иисус не случайно возлагает на своих глухих и слепых слушателей ответственность за окончательный вывод, который всегда остается одним и тем же, но только в устах его слушателей, узников собственных сакральных представлений, имеет отношение к божеству. Отказ редактора Евангелия от Матфея вставлять в уста Иисуса слова, которые делали бы Бога способным к насилию, весьма точно отражает исключительность Евангелия по сравнению с текстами Ветхого Завета.

У Марка и Луки сохраняется форма вопросов и ответов, но в пей уже нет никакой необходимости, поскольку Иисус сам задает вопросы и отвечает на них. Здесь, как нам кажется, мы имеем дело просто с фигурой речи.

Сравнение с более сложным и более значительным текстом Матфея показывает, что речь должна идти совсем о другом. Редакторы Марка и Луки или переписчики этих фрагментов явным образом упростили текст, более усложненная и значительная форма которого сохранилась у Матфея. Сохраняется форма вопросов и ответов, но она уже не соответствует первоначальной интенции, которая состояла в том, чтобы слушатели взяли на себя ответственность за насильственное разрешение конфликта.

Поскольку эта интенция у Марка и Луки не реализовалась, они убрали из диалога элемент, который казался им незначительным, но при анализе оказывается исключительно Важным.

Вообще вызывает восхищение та верность, с которой редакторы передавали столь непривычную для них и просто шокирующую евангельскую мысль. И все же на основании проанализированных примеров можно сказать, что то в одной, то в другой версии возникают незначительные сбои.

Эти первые сбои нарастали и умножались благодаря бесчисленным христианским и нехристианским комментаторам. Потомки в своих тенденциях возвращения к ветхозаветной сакрализации всегда обращались к этим текстам, возможно потому, что они казались им наиболее «характерным» выражением того религиозного духа, который был им близок. Такой, к примеру, была обычная концепция апокалипсиса, во многом почерпнутая из книги Откровения Иоанна - текста, несомненно, менее показательного с точки зрения евангельского духа, нежели апокалиптические фрагменты в самих Евангелиях (Мф 24; Мк 13; Лк 17:22-37; 21:5-37).

Та интенция, которую я приписываю притче о неверных виноградарях в версии Матфея, несомненно не является чуждой духу Евангелия. Чтобы убедиться в этом, достаточно отметить, что она весьма эксплицитно возвращается в другом месте, на сей раз в притче о талантах.

Слуга, который ограничивается тем, что закапывает свой талант в землю вместо того, чтобы позволить ему приносить плоды, рисует также вполне отталкивающий образ своего хозяина. В нем он видит требовательного господина, который жнет там, где не сеял. И то, что происходит в конце притчи с этим слугой, в целом отвечает его ожиданиям, тому представлению о хозяине, которое сложилось у него в голове, но не потому, что хозяин действительно таков, как полагает этот человек, - в этом текст Луки наиболее убедителен, - но потому, что люди сами определяют свою судьбу, и чем больше они очаровываются миметическим препятствием, тем меньше они способны его преодолеть (Лк 19:11-27).

Отнимая у этого злого слуги тот единственный талант, который ему был дан вначале, хозяин не говорит: «я действительно таков, как ты думаешь», но говорит: «раз ты видел во мне того, что жнет там, где не сеял, и т.д., почему же ты не умножил тот талант, который я тебе дал?» Притча не принимает на свой счет верование з Бога отмщения даже там, где это верование представляется обоснованным; насилие всегда совершается при помощи чисто человеческих механизмов. «Злой слуга, я осуждаю тебя твоими же собственными словами».

Именно в этом состоит главный урок, который мы можем почерпнуть из нашего анализа. Идея божественного насилия не находит себе места в евангельском откровении. Но это не единственный урок. С некоторого времени наши интерпретации обратились к таким текстам, которые называются притчами. И эти притчи представляются нам исключительно как метафоры, не достигающие высот евангельской истины, но доступные для понимания большей части слушателей (Мф 13:10-23).

Евангельский текст пытается дать определение этой недостаточности притч по сравнению с посланием Иисуса (в связи с притчей о сеятеле); до этого не доходит, но мы можем догадаться, в чем заключается эта недостаточность. Суть ее в возвращении к концепции божественного насилия и к вере в возмездие.

Чтобы привлечь внимание слушателей, Иисус должен говорить до некоторой степени на их языке, принимать во внимание еще не искорененные предрассудки. Тот образ Бога, который у них сложился, не позволяет им воспринять истину иначе, как только в оболочке мифа, и именно это делает Иисус в двух притчах, которые мы только что цитировали: он показывает игру насилия, которая обращается против людей, и оставляет за слушателями сакрализующую интерпретацию этой игры. Но предостережение действует, поскольку эта игра насилия реальна, и в самих недрах сакрализующей иллюзии оно оказывается предельно корректным.

Г.Л.: Трудно себе представить, чтобы великие апокалиптические картины не содержали в себе сверхъестественных элементов.

Р.Ж.: Безусловно, в них затрагивались темы космического масштаба; они касаются всей планеты; разрушаются сами основы человеческого существования, но эту игру организовал не какой-то божественный режиссер; как раз полное отсутствие Бога до суда придает этому тексту особый фантастический холодящий привкус, человечество оторвано от якоря подобно водам потопа:

И будут знамения в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится; люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную, ибо силы небесные поколеблются (Лк 21:25-26).

И будут знамения в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится; люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную, ибо силы небесные поколеблются (Лк 21:25-26).

Отрывок, который я вам только что привел, может создавать иллюзию, потому что в нем упоминаются «силы небесные». Тот факт, что эти силы поколебались, показывает, что здесь не может идти речи об истинном божестве, которое непоколебимо. Силы небесные не имеют ничего общего ни с Иисусом, ни с его Отцом. И именно они доминировали и управляли людьми от начала мира. Если сопоставить этот фрагмент с другими текстами Евангелий и посланий Павла, можно констатировать, что эти земные силы получают самые разные имена; они могут быть представлены и как силы человеческие, и как силы демонические или сатанинские, и как силы ангельские. Когда Павел утверждает, что еврейский Закон был дан не самим Богом, а одним из его ангелов, он имеет в виду, что этот Закон по-прежнему подчинен этим силам, которые иногда отчетливо представляются как посредники между Богом и людьми. Если судить по тому, каким образом в разные исторические периоды до и после явления Иисуса они участвуют в земных делах, эти «силы небесные» предстают либо как созидательные силы, поддерживающие порядок и не дающие людям разрушить самих себя, пока они ожидают истинного Бога, либо, напротив, как помеха и покров, препятствующие полноте откровения.

Та интерпретация, которую я здесь привожу в кратком изложении, достаточно широко принята, а для более полного ознакомления с этим вопросом я отсылаю вас к великолепному комментарию Маркуса Барта на Послание к Ефесянам.[93]

Г.Л.: Вопрос о силах имеет первостепенное значение. В вашем представлении, как я понимаю, единство этих сил коренится в учредительном убийстве, и необходимо сопоставить тексты, говорящие нам о нем, с текстами Иоанна о Сатане, человекоубийце от начала, то есть о том, что человеческий мир укоренен в событии учредительного убийства.

Р.Ж.: Именно так я и думаю. Евангелия неустанно возвещают нам о том, что Христос восторжествует над этими силами, то есть, иными словами, что Он их десакрализует, но Евангелия и Новый Завет в целом датируются первым и вторым веками нашей эры, то есть принадлежат эпохе, в которую эта работа по десакрализации была еще далека от своего завершения. Вот почему редакторы Евангелий, описывая эти силы, не могут не прибегнуть к выражениям, символизирующим насилие, даже при том что они проповедуют полное и окончательное их разрушение - процесс, наследниками которого мы являемся и который позволяет нам сегодня исследовать механизм работы этих сил.

Евангелия говорят нам, что именно этим силам Иисус объявил решающую войну. И именно тогда, когда они чувствуют себя победителями, когда Слово, открывающее и обличающее их убийственную и насильственную сущность, умолкло на кресте, через новое убийство и новое насилие, которое в очередной раз якобы ознаменовалось победой, эти силы были окончательно разгромлены. И именно тогда секрет их действия, который до сих пор никому не был ведом, был разглашен евангельским текстом.

Современная мысль видит в этом только игру воображения, мнимый реванш, своего рода сублимацию поражения христианства, которая была совершена учениками Иисуса. Она никогда не подозревала, что здесь может идти речь об абсолютном прототипе интеллектуальных механизмов, которые самой ей очень интересны и которые, как ей кажется, она открыла самостоятельно, без какой-либо посторонней помощи, прежде всего без той помощи, которая могла бы исходить из евангельского текста. Знание и незнание - нам кажется, что мы обладаем монополией в этом вопросе, в то время как на самом деле самые сильные наши мысли в данной области почерпнуты из евангельской Вести; возможно, методом проб и ошибок, который скоро перестанет казаться единственно возможным, они и обнаружат механизм учредительного убийства и незнания о нем, буквально преодоленного евангельским откровением.

Павел разрабатывает доктрину блестящей победы, которая еще сокрыта, которая выглядит как поражение Иисуса, - доктрину действенности креста, не имеющей ничего общего с жертвоприношением. Затем эта доктрина была совершенно задавлена жертвенной интерпретацией, и в тех редких случаях, когда комментаторы отдавали себе в этом отчет, они обвиняли ее в привнесении магических элементов, делающих ее подозрительной для христианской ортодоксии, чем объясняется ее неубедительность.

Вот один из тех удивительных парадоксов, которых немало возникает в нашем анализе. В действительности эта доктрина Павла о действенности креста имеет колоссальное значение; с ее помощью мы приходим к подтверждению нашего тезиса о том, что крест стал откровением учредительного механизма, - интерпретации, которую неизбежно затемняет жертвенная интерпретация. Можно показать, что эта доктрина у Павла играет значительно более важную роль, чем все те, которые у него же могут, строго говоря, привести к интерпретации креста в ключе жертвоприношения. Только потом в Послании к Евреям и других текстах, им вдохновленных или следующих аналогичным путем, на сей раз вспять, восторжествует идея жертвоприношения, от которой христианское богословие до сих пор не может освободиться.

Самый откровенный текст по данному вопросу - это Кол 2:14-15. Христос, пишет Павел,

истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, взял его от среды и пригвоздил ко кресту; отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою.

истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, взял его от среды и пригвоздил ко кресту; отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою.

Рукописание, которое было против нас, - это человеческая культура, жуткое отражение нашего насилия. Оно содержит свидетельство против нас, о котором мы даже не догадываемся. И именно это невежество удерживает начальства и власти на их престолах. Преодолевая это невежество, крест победил силы, осмеял их, показал ничтожность механизма сакрализации. Крест получает свою разрушительную действенность из того факта, что все, что не следует ему, есть зло. Чтобы Павел мог говорить так, как он говорит, необходимо, чтобы действие сил этого мира было тем же, что и действие распятия. Ведь именно это действие, записанное в евангельском тексте, демистифицировано Христом и навсегда лишено для человеческого духа структурирующей силы.

Некоторые греческие экзегеты высоко ценили эту Павлову теорию распятия. Для Оригена, как и для Павла, до Христа человечество находилось иод гнетом злых сил. Языческие идолы и священное уподоблялись демонам, по-прежнему господствующим среди народов. Христос является в мир, чтобы объявить битву этим «силам» и «властям». Даже само его рождение было дурным предзнаменованием для этих сил, пытающихся управлять человеческими обществами:

Когда родился Иисус, [...] силы поколебались, их магия утратила силу, их деяния были нивелированы[94].

Когда родился Иисус, [...] силы поколебались, их магия утратила силу, их деяния были нивелированы[94].

Ориген неустанно возвращается к «зрелищности» Послания к Колоссянам и к делу креста, которое «пленяет само пленение» (Комм, на Ин VI, 56-57).

Очевидно, разумность этого и других аналогичных текстов заставила Данте «Божественной комедии» показать Сатану пригвожденным ко кресту - образ, кажущийся странным и даже кощунственным всем тем, кто сохраняет классическое представление о распятии как жертвоприношении.

Подтверждение тезиса, что механизм неведения раз и навсегда уничтожается в распятии «рукописанием», текстом, свидетельствовавшим против нас, мы находим и в других фрагментах посланий апостола Павла, в которых силы просчитались, проиграли в соперничестве с божественной премудростью, «которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Кор 2:8).

В очередной раз проигрывая учредительный механизм против самого Иисуса, раскрывшего секрет их силы, учредительное убийство, власти этого мира надеялись навсегда заглушить Слово Истины; они намеревались в очередной раз победить при помощи того метода, который всегда выручал их в прошлом. Но они не поняли, что, несмотря на временное согласие, к которому присоединились даже самые верные ученики, в Евангелиях была записана не обычная мифологическая ложь, ложь всех религий планеты, а некая структурная матрица. Ученики опомнились и оживили память об этом событии не в мифической форме, которая должна была восторжествовать, но в такой форме, которая выявила невинность замученного праведника, исключая сакрализацию жертвы как виновной, ответственной за чисто человеческие беспорядки, закончившиеся вместе с ее гибелью. Вот каким образом «силы» были обмануты, и, если бы это пришлось повторить, Иисус больше не был бы распят...

К тому же смерть Иисуса не имела никаких последствий с мирской точки зрения. Взяв на себя это убийство, первосвященник не добился своей цели - принесения в жертву одного ради того, чтобы весь народ не погиб (см. Ин 11:50).

В Евангелии от Луки тем не менее такое обращение с Иисусом не было лишено определенных последствий, на которые надеялись наиболее прозорливые из убийц:

Но Ирод со своими воинами, уничижив Его и насмеявшись над Ним, оде и Его в светлую одежду и отослал обратно к Пилату. И сделались в тот день Пилат и Ирод друзьями между собою, ибо прежде были во вражде друг с другом (Лк 23:11-12).

Но Ирод со своими воинами, уничижив Его и насмеявшись над Ним, оде и Его в светлую одежду и отослал обратно к Пилату. И сделались в тот день Пилат и Ирод друзьями между собою, ибо прежде были во вражде друг с другом (Лк 23:11-12).

Ж.-М.У.: Можно сказать, что этой подробностью евангельский текст показывает нам, что осознает, какого рода последствия имеет такого рода событие, к которому следует добавить и распятие, но что здесь можно говорить лишь о незначительном и кратковременном эффекте, тогда как главного, примиряющего и упорядочивающего, эффекта за этими событиями не последовало.

Если бы здесь снова шла речь о священном насилии, распятие возымело бы некое социальное действие. Но Христос непрестанно повторяет нам, что это не так; наоборот, распятие должно поколебать всякое социальное, религиозное и даже семейное устройство. Христос не «угрожает» кому бы то ни было, а всегда только говорит о последствиях этого переворота. Боги насилия утратили ценность; машина испорчена, изгнание больше не работает. Убийцы Христа трудились напрасно или, вернее, плодотворно в том смысле, что они помогли ему вписать объективную правду о насилии в евангельский текст, и эта правда, даже если она не признается и высмеивается, будет постепенно прокладывать себе дорогу, производить разрушение подобно сильнодействующему яду.

Р.Ж.: Тема христианского апокалипсиса - это человеческий, а не божественный ужас, и он грозит восторжествовать среди людей тем более явно, чем больше они станут освобождаться от своих священных страшилок, которые наши гуманисты надеялись развеять и в которых обвиняли иудео-христианство. Ну вот мы наконец освободились. Мы знаем, что мы одни, без этого небесного деда с розгами, сующегося в наши мелкие делишки. Теперь следует смотреть не столько назад, сколько вперед, нужно показывать, на что способен человек. Слово апокалипсиса решительно говорит об абсолютной ответственности человека в истории: вы хотели, чтобы дом ваш был оставлен пустым? - что ж, он оставлен пустым[95].

Евангелия демистифицировали божественное наказание; оно существует теперь только в мифическом воображении, которому сохраняет поразительную верность современный скептицизм. Возмущение современных людей обращено курьезным образом именно к этому несуществующему аспекту, поскольку это та черта, которая придает им уверенности. До тех пор пока насилие кажется божественным, оно, по существу, никого не пугает либо потому, что ведет к спасению, либо потому, что кажется несуществующим. Ветхозаветная убежденность в конечном благе насилия зиждется на самом учредительном механизме, на благотворные последствия которого человек втайне рассчитывает именно потому, что этот механизм до конца не был разоблачен. В Евангелиях эта благость насилия исчезает. Если на сей раз угроза действительно пугает, то это потому, что от нее нет средства в том измерении, в котором она находится, и нет никакой возможности от нее спастись; она перестала быть «божественной».

При отсутствии учредительного механизма принцип насилия, господствующий у людей, удивительным образом усиливает свое действие по мере того, как погружается в агонию. Чтобы это понять, достаточно припомнить парадоксальный характер всего того, что относится к миметизму и насилию. Насилие не может быть средством против самого себя, разве только при посредничестве механизма жертвоприношения, а этот механизм запускается лишь в неистовом пароксизме «кризиса». То есть насилие надломленное, утратившее свое жало и находящееся в упадке, парадоксальным образом ужасней насилия незатронутого. Такое насилие, несомненно, будет умножать свои жертвы, как это было в эпоху пророков, при тщетных попытках всего человечества оживить его примиряющие и жертвенные свойства.

Г.Л.: Но разве в список последствий коллективного насилия не следует включить столь немаловажный аспект, как воссоединение учеников вокруг воскресшего и обожествленного Иисуса? Разве здесь мы не имеем дело с чем-то аналогичным тому, что встречается в других религиях?

Р.Ж.: Я хочу доказать, что ответ на этот важнейший вопрос должен быть отрицательным. Но, прежде чем до этого дойти, я завершу свои комментарии к апокалиптическим темам в нежертвенной перспективе и добавлю к ним еще одну важную тему - Царства Божьего, - которая впервые логически проявляется в связи с распятием и апокалипсисом.

Для критиков Евангелия в течение двух последних веков связка этих двух тем, апокалипсиса и так называемой проповеди «Царства Божьего», представляла неразрешимую проблему. В середине XIX века акцент ставили на царстве; либеральная мысль вслед за Ренаном фабриковала образ Иисуса как гуманиста и социалиста. Она умаляла значение апокалиптической темы. Альберт Швейцер в своем знаменитом эссе показывает суетность этих попыток и вновь делает акцент на апокалиптической теме, которую объявляет более или менее непостижимой для нас, чуждой нашим реалиям[96]. И это в начале XX века!

В первой части проповеди Иисуса тон был совершенно иным, там не было и намека на апокалиптическое провозвестие. Единственной темой было примирение между людьми, то есть Царство Божье, в которое все приглашены.

Ж.-М.У.: Мы уже определили Царство Божье, когда говорили об отношении Евангелий к иудейскому закону. Царство Божье -это любовь, замещающая запреты и обряды, весь аппарат религий жертвоприношения.

Р.Ж.: Перечитав еще раз Нагорную проповедь, мы увидим, что смысл и значение Царства Божьего там полностью проясняются. Речь всегда идет о примирении с врагами, о прекращении миметического кризиса путем отказа всех людей от насилия. Помимо коллективного изгнания, примиряющего в силу своего единодушия, только безусловный и, если нужно, односторонний отказ от насилия может положить конец отношениям двойников. Царство Божье - это полное и окончательное устранение мести и преследования в отношениях между людьми.

Иисус вводит все это в повседневную жизнь как обязанность, обязанность абсолютную, безусловную и не ищущую взаимности:

Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду (Мф 5:88-40).

Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду (Мф 5:88-40).

Современные интерпретаторы хорошо видят, что в Царстве Божьем это приводит к отказу людей от насилия, но, поскольку они имеют о нем ложное представ пение, они не могут понять, почему Иисус предлагает такие радикальные средства. Люди представляют себе насилие либо как своего рода паразита, которого легко можно вытравить, либо, наоборот, как неизгладимое свойство человеческой природы, инстинкт или фатум, с которым бессмысленно бороться.

Для Евангелий все обстоит иначе. Иисус приглашает всех людей посвятить себя делу освобождения от насилия, Он видит его истинную природу, видит те иллюзии, которые оно производит, способы его распространения и все те его закономерности, которые мы тысячу раз видели по мере наших исследований.

Насилие - это рабство; оно навязывает человеку ложный образ не только божества, но и всех вещей. Вот почему это закрытое царство. Убежать от насилия означает убежать из этого царства, чтобы проникнуть в другое, о котором большинство людей даже не подозревает, в царство любви, которое одновременно есть царство истинного Бога, Отца Иисуса, о котором узники насилия не имеют ни малейшего понятия.

Чтобы выйти из круга насилия, нужно отказаться от идеи возмездия, то есть следует отказаться от такого поведения, которое всегда казалось естественным и законным. Например, нам кажется справедливым отвечать на добрые дела добрыми, а на злые - злыми, но именно это делали все человеческие общества на нашей планете, и результаты этого нам известны... Люди думают, что для бегства от насилия им достаточно отказаться от всякой инициативы насилия, но поскольку никто никогда не думает, что выступает инициатором насилия, и поскольку всякое насилие носит миметический характер и заканчивается или думает, что заканчивается, первым актом насилия, отправляющим к его отправной точке, то этот отказ есть только видимость и не может ничего изменить радикально. Насилие всегда воспринимает себя как законное наказание. Поэтому нужно отказаться от этого права на наказание и даже на то, что во многих случаях выглядит как законная защита. Поскольку насилие миметично и никто никогда не чувствует себя ответственным за его первый взрыв, только полный и безусловный отказ от него может привести к желаемым результатам:

И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники то же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым (Лк 6:33).

И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники то же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? Ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым (Лк 6:33).

Если мы будем интерпретировать евангельское учение исходя из собственных наблюдений над насилием, то мы заметим, что оно самым лаконичным и ясным образом говорит человеку, что ему нужно делать, чтобы преодолеть социальную, племенную, национальную, философскую или религиозную замкнутость. Не больше и не меньше. Это учение исключительно реалистично. Оно прекрасно видит, что последует за выходом из «метафизической изоляции», и никогда не позволяет себе ошибок современного фанатизма, отказывающегося признать амбивалентность и универсальность насилия и сваливающего вину то на беспорядок, то на порядок, то на закон, полагая, что для преодоления насилия достаточно насильственно отказаться оттого или другого, либо еще больше подавить в себе индивидуальные импульсы, либо, напротив, освободить их в нелепой надежде, что это освобождение сможет само но себе утвердить мир между людьми.

Эти комментаторы, не знающие насилия в лицо и не осознающие той роли, которую оно играет в жизни человека, либо полагают, будто Евангелия проповедуют своего рода естественную мораль, которую люди, будучи от природы добрыми, признают без всякого груда, если не найдется «злых» людей, которые им в этом помешают, либо думают, что Царство Божье - это своего рода утопия, мечта о совершенстве, выдуманная наивным фантазером, неспособным понять, на что человечество опиралось и всегда будет опираться в своей деятельности.

Никто не видит, что из истинной природы насилия можно логично вывести простое и единственное правило царства. Никто не видит, почему сами по себе непослушание или послушание этому единственному правилу производят два царства, которые не могут сообщаться друг с другом, будучи разделены настоящей бездной. Люди могуч преодолевать эту бездну; для этого достаточно, чтобы все вместе, но при этом каждый самостоятельно, поскольку другие не имеют к этому отношения и не должны оказывать влияние на изменение его позиции, приняли единственное правило Царства Божьего.

Ж.-М.У.: Если следовать вашей логике, то единственный подлинный человеческий сюжет может появиться только из правила царства; за его пределами всегда будет только миметизм и «интердивидуальность». До сих пор сюжетом была только миметическая структура.

Р.Ж.: Совершенно верно... Чтобы достичь понимания Царства Божьего, необходимо понять контекст его проповеди Сами Евангелия стоят на грани пароксизма того кризиса, который Иоанн Креститель определяет как жертвенный и пророческий, принимая на свой счет начало из Второисайи: всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими. Это великое и трагическое нивелирование, триумф насилия. Вот почему взаимное признание Иоанна Крестителя и Христа, признак пророческой и мессианской подлинности, в первую очередь связано с отсутствием антагонистической симметрии, с тем простым и чудесным фактом, что ни один из них не впал в безумие насилия.

На протяжении всего периода своего существования пророки всегда обращались к избранному народу в разгар кризиса, предлагая гармонию и любовь вместо симметрично-бесплодного конфликта двойников, вместо того насилия, которое ни одно жертвоприношение не в состоянии остановить. И чем более ситуация становится безнадежной, чем более жутким и абсурдным становится взаимное насилие, тем больше шансов, что это послание будет услышано.

Иисус принес, если разобраться, то же послание, которое было зафиксировано в Евангелии: наступила окончательная эскалация насилия и другого шанса справиться с ним не будет. Все аспекты этой дилеммы представлены с максимальной точностью: жертвенные ресурсы окончательно иссякли, поскольку насилие находится на пороге разоблачения, и потому нет никакой возможности достигнуть компромисса или спастись бегством.

Мы понимаем, почему одно из имен Иисуса - пророк. Иисус -последний и самый великий из пророков, тот, кто объединил в себе и превзошел всех остальных; это пророк последнего и одновременно самого счастливого шанса. С ним произошло легкое и одновременно гигантское смещение в линейной последовательности, ведущей от Ветхого Завета, которое одновременно стало и полным разрывом связей. Полная отмена принципа жертвоприношения, прекращение божественного насилия, истинность всех предшествовавших пророчеств, наконец, эксплицитное выражение требуют полного обращения, духовного преображения, равного которому не было в истории человечества. За этим также следует полное упрощение человеческих отношений, отмена всех ложных противопоставлений двойников, упрощение в том смысле, в каком говорят об упрощении формул в математике.

Выше мы видели, что во всех текстах Ветхого Завета деконструкция мифа, ритуала и Закона по-настоящему невозможна, поскольку в них не совершилось полного откровения учредительного убийства. Вот почему всегда остается неопределенное будущее, к которому должно приводить чисто человеческое разрешение проблемы и примирение перед лицом продолжающегося насилия посредством чисто человеческого и рационального механизма, в котором просвещение людей относительно глупости и бессмысленности симметричного насилия частично будет смешиваться с упованием на новую, подлинно божественную, эпифанию насилия, на «день Господень», который одновременно станет пароксизмом божественного гнева и принесет столь же божественное примирение. Можно сказать, что, несмотря на большой прогресс, который пророки сделали в направлении точного понимания религиозных и культурных структур, Ветхий Завет никогда не достигает совершенной рациональности, которая была бы свободна от упования на это насильственное очищение и отказалась бы от требований, чтобы Бог апокалиптически разрешил проблему, ликвидировал «злых» людей, чтобы обеспечить блаженство для избранных.

Ж.-М.У.: Иными словами, в этом повторении в смягченном варианте очищения и божественного насилия заключается отличие ветхозаветного апокалипсиса от апокалипсиса евангельского. Обращаясь к последнему, все комментаторы автоматически прибегают к ветхозаветным понятиям.

Р.Ж.: Метаморфоза ветхозаветного апокалипсиса, его превращение в евангельский не было простой интеллектуальной операцией; назрел кризис, возник исторический момент, которого раньше не могло быть, момент абсолютного и сознательного выбора между двумя формами взаимности, одновременно предельно близкими и радикально противоположными, момент, когда культурный распад и правда о насилии достигли такой точки созревания, что все должно было погрузиться либо в бесконечно разрушительное насилие, либо в ненасилие Царства Божьего, которое одно только и могло бы теперь сохранить человечество.

В это предельное мгновение риск был велик как никогда, но обращение ума и поведения людей никогда еще не было таким легким делом, поскольку тщета и глупость насилия с его законами еще никогда не были столь очевидны. Предложение царства должно было быть сделано именно в этот определенный момент, явно соответствующий одному очень важному и плохо понятому евангельскому выражению: час Христа. В начале Евангелий, особенно в начале Евангелия от Иоанна, Иисус озабочен тем, чтобы не говорить раньше своего часа, и, разумеется, не пропустить этот час, который больше уже не повторится.

Предложение царства не какая-то формальность; оно соответствует той возможности, которая еще никогда не была столь доступной для иудеев, какими бы, повторюсь, - таково евангельское выражение, - «приготовленными» Ветхим Заветом они ни были, чтобы решиться на великую авантюру царства. Как раз потому, что в этой возможности нет ничего иллюзорного, весть Иисуса - это добрая весть уже сейчас и уже на этой земле. Люди впервые смогли бы избавиться от неведения и непонимания, в которое они были вовлечены с самого начала своей истории Пока остается надежда, что царство сбудется, в его проповеди нет никакой гени и она не сопровождается никакими сомнительными заявлениями.

И сразу делается ясной та чрезвычайная настоятельность, которая характерна для этой первой проповеди Иисуса, настойчивый и даже нетерпеливый тон Его увещеваний. Малейшее колебание означало бы окончательный отказ. Потерянная возможность больше не вернется... Горе тому, кто оглянется назад, горе тому, кто будет наблюдать за соседями и ждать, пока те примут решение следовать за Иисусом.

Ж.-М.У.: В сущности, речь идет не о том, чтобы внести в общество какие-то отдельные изменения, а о том, чтобы превратить дурную всеобщую взаимность, которая никому не идет на пользу, но только вредит всем людям, в благую взаимность, совпадающую с любовью и светом истинного Бога. Когда насилие достигает своей кульминации, а общество находится на грани распада, шансы на победу оказываются максимальными, равно как и опасности - в том случае, если люди не осознают неотложности выбора.

В свете того, о чем вы говорите, сразу становится ясно, почему Царство Божье представлено как вечная реальность, всегда предлагаемая всем людям, и при этом как беспрецедентный исторический шанс. Можно понять, почему Иисус с такой торжественностью говорит о своем часе и пытается добиться от своих непосредственных собеседников осознания своей громадной ответственности, равно как и того исключительного шанса, состоящего для них в том факте, что они жили в этот абсолютно уникальный для человеческой истории час (Ин 2:4; 7:30; 8:20; 12:23-27; 13:1; 17:1).

Р.Ж.: События, которые следуют за проповедью Царства Божьего, полностью зависят от того, как эту проповедь принимают слушатели Иисуса. Если бы они без колебаний приняли приглашение, то не было бы необходимости в проповеди апокалипсиса и в распятии. Большая часть слушателей отвернулась от Иисуса с равнодушием или враждебностью. Сами ученики спорили о лучших «постах» в том, что они сочли неким новым политикорелигиозным движением, призванным добыть им удобное место под солнцем в рамках иудаизма той эпохи. Впрочем, такой же тип мышления мы обнаруживаем у многочисленных комментаторов в век модерна.

Чем более подтверждается, что это царство терпит неудачу, тем более смутным представляется его будущее. В XIX веке интерпретаторы исторической и психологической школ объясняли это неким поворотом событий, которого Иисус не мог предвидеть и который застал Его врасплох; в таком случае толкование апокалипсиса как призыва к божественному гневу подтверждало бы ложный тезис, будто Иисус или его ученики должны были испытывать ressentiment, мстительное чувство[97], выразившееся в соответствующих речах, едва ли сообразных с теми доброжелательными и человечными интонациями, которые звучали раньше.

Такая интерпретация, по-прежнему преобладающая в большинстве современных комментариев, явно абсурдна; она порождена нашей неспособностью распознать учредительное насилие и ту центральную роль, которую играет неведение о нем в человеческой истории, неведение, которое здесь увековечивается.

Без раскрытия этой роли просто невозможно было бы понять истинную логику текста. Ее замутнение происходит но мере прояснения отрицат