ПОЭЗИЯ СВ. ГРИГОРИЯ БОГОСЛОВА
Богослов и его великие со— учители Церкви,борцы за Православие, пастыри, писатели, литургис–ты, подвижники — оставили великое литературное наследство, ставшее одним из краеугольных камней христианской культуры. Св. Григорий Богослов выделяется еще тем, что явился, наряду со св. Ефремом Сирином, одним из основателей христианской поэзии. Не только его многочисленные стихи, но и большинство проповедей представляют собой высокопоэтические произведения. Общеизвестно, что многие наши рождественские и пасхальные песнопения построены на основе его праздничных речей («Христос раждает–ся», «Воскресения день»).
Эпоху, к которой принадлежал св. Григорий, нередко называют «золотым веком христианства». Молодая Церковь, закаленная трехвековой борьбой с язычеством, получила благодаря Миланскому эдикту возможность пользоваться многими льготами и правами. Но здесь был не конец, а начало испытаний. Языческое общество принесло в христианскую среду свои пороки, обычаи, предрассудки. В Церковь стали приходить люди, движимые не столько верой, сколько стремлением угодить императору и общественному мнению. В результате понизился общий духовно–нравственный уровень христианских масс. Именно в такие периоды происходят колебания в сфере догматической, в сфере вероучения. Идеи античных философов и восточных мыслителей не только помогали богословам в уяснении догматических истин, но и стали порождать различные уклонения, выражавшиеся в форме ересей.
Из последних наибольшую роль сыграло арианство. Это учение упрощало, обедняло и искажало самую сущность христианства, фактически отрицая Боговоплощение, то есть новый завет неба и земли, основанный Иисусом Христом, неправильно понимая Триединство Бога. Вряд ли сам Арий отчетливо сознавал, каково было значение Христа и Его явления на земле; но основная мысль арианства — невозможность Богочеловечества, то есть реального и живого единства Бога и человека — имела успех потому, что была проще для понимания. Мысль эта жила впоследствии во всех крупных ересях (несторианстве, монофизитстве, монофелитстве и др.).
Церковь в лице Первого Вселенского Собора (325 г.) бесповоротно осудила арианство, и в созданном тогда Символе веры Спаситель был назван «Единосущным» Богу, то есть равным с Ним в Сущности. Это было торжество идеи Боговоплощения.
Но вскоре римские императоры стали поощрять ересь. Православных епископов начали принуждать подписывать арианские символы. Несогласных арестовывали и ссылали. временами могло казаться, что дело Православия защищали только св. Афанасий Великий и монахи, которые в это время начали селиться в египетских пустынях. Св. Афанасий знал, что истина не зависит от числа приверженцев той или иной стороны. Он смело шел один против всех, отстаивая Православие.
Когда умер св. Афанасий (373 г.), знамя Православия на Востоке перешло в руки св. Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Этот святитель все свои силы и разносторонние дарования отдал делу борьбы за единство Церкви и защите ее интересов против ариан. Мечтой св. Василия, по его словам, было «всю Церковь под солнцем собрать воедино». Но этому особенно препятствовали разнообразные раскольники. И вот на помощь Василию Великому спешит его друг — Григорий Богослов. К сожалению, св. Василий не смог по–настоящему воспользоваться этой помощью. Он поставил св. Григория епископом, что вначале не только не принесло пользы, но привело к печальному недоразумению между друзьями. Однако с этого момента св. Григорий вступил на трудное поприще церковно–общественной жизни.
Св. Григорий был человеком совсем иного склада, чем св. Василий. Он никогда не любил шумных городов и многолюдных собраний, общественная деятельность была чужда ему, с детства полюбившему уединение и науку. и тем более велик его подвиг, что, невзирая на все это, исключительно ради пользы Церкви, он шел на все, вплоть до принятия Константинопольской кафедры.
Св. Григорий всегда чувствовал себя посвященным Богу. Еще мать его дала такой обет перед его рождением. Второе его посвящение произошло под шум морских волн и раскаты грома, когда он плыл на корабле в Грецию, где его ожидал Афинский университет. Почти месяц носила их буря по волнам Средиземного моря.
Земля, море, эфир, омраченное небо —
все слилось в одну ночь. На удары молний отзывались громы,
плескались канаты у надутых ветрил,
мачта гнулась, кормило потеряло свою силу,
и ручку руля насильно вырывало из рук, вода стеною стояла над кораблем и наполняла его подводную часть. Смешались плачевные крики корабельных
служителей, начальников, хозяев
корабля, путешественников, которые все, даже и не знавшие прежде Бога,
единогласно призывали Христа…[1]
Для св. Григория то было ужасное испытание. Не смерть пугала его. Его страшило, что он еще не крещен, что «убийственные воды лишат его вод очистительных». И тогда–то св. Григорий обратился с пламенной молитвой к Богу.
«Твой я был прежде, Твой и теперь. Ты двукратно приимешь меня как одно из дорогих для тебя достояний, как дар суши и моря, очищенный материнским обетом и чрезмерным страхом»[2].
С такими чувствами и настроениями юноша высадился в Элладе. Здесь ждали его науки, которые он уже начал изучать в Кесарии, Сирии, Александрии. На склоне лет, вспоминая свою юность, св. Григорий писал в стихотворении «О себе самом», что его никогда не привлекали роскошь, почести, семейное счастье.
Одна слава была для меня приятна —
отличаться познаниями, какие собрали Восток и Запад
и краса Эллады — Афины;
над сим я трудился много и долгое время.
Но все сии познания, повергнув долу, положил я к стопам Христовым[3].
Афинский университет давал своим студентам всестороннее образование. Св. Григорий изучал там не только модную в те времена риторику, но также грамматику, историю, поэзию, геометрию и астрономию. Поэтому во всех своих произведениях он предстает перед нами не только как художник слова или святой, умудренный духовным опытом, но и как человек большой культуры и энциклопедических знаний.
Но самым дорогим приобретением в эти годы св. Григорий считал дружбу с Василием Великим, который тоже проходил в Афинах курс наук. В одной поэме св. Григорий вспоминает:
Василий — великое приобретение
для настоящего века. С ним вместе мы учились, и жили,
и размышляли. Если должно похвалиться,
то я составлял с ним чету,
не бесчестную для Эллады.
У нас было все общее, и одна душа в обоих связывала то,
что разделяли тела. А что преимущественно нас соединяло, так это Бог и стремление к совершенству[4].
Как и следовало ожидать, друзья скоро разочаровались в Афинах. Студенты вели здесь праздный и беспорядочный образ жизни, больше посещая зрелища, нежели академию. Среди них было много язычников, и общее увлечение античностью накладывало сугубо языческий отпечаток на дух города и школы. Среди студентов был и Юлиан, которому суждено было вскоре стать императором и который известен в истории неудачной попыткой возродить языческую религию. За год до его воцарения (361) друзья покинули Афины.
Второй их школой явилась пустыня. Среди суровых Понтийских скал, над пропастью, в которую с угрюмым ревом низвергался водопад, приютилась хижина, которую соорудил св. Василий. Св. Григорий вскоре прибыл туда. До конца своих дней он считал это время лучшим в жизни. Много трудностей и непривычных тягот пришлось испытать молодым подвижникам, не приспособленным к подобному образу жизни. Но горячая любовь к Богу и юношеский энтузиазм преодолели все препятствия.
Через два года будущие великие отцы вынуждены были расстаться. Св. Григорий вернулся в свой родной город, где был рукоположен в пресвитера. Свою первую проповедь св. Григорий произнес в самый разгар правления императора Юлиана. Св. Григорий выпустил два памфлета против его пагубной политики. Юлиан запрещал в христианских школах преподавание светских наук. «Тогда отдай алфавит финикийцам, а математику египтянам», — писал св. Григорий. Это было провозглашение единства мировой культуры на христианской основе.
Много трудностей ожидало св. Григория, много заманчивого обещала деятельность на церковном поприще. Св. Василий стал активным борцом в Кесарии и своим примером как бы звал друга идти за собой. Но св. Григорию была неизмеримо ближе тишина гор и безмолвная молитва.
Желал бы я стать или легкокрылым голубем,
или ласточкой, чтобы бежать от человеческой жизни, или поселиться в какой–нибудь пустыне, и жить в одном убежище со зверями,
потому что они вернее людей. там желал бы я провести свою
однодневную жизнь без слез, без страха наказаний, без забот; иметь одно преимущество перед зверями — ум, который ведает Божество
и невещественен. [5]
Жизнь начинает рисоваться св. Григорию с ее самых мрачных сторон. Во многих его стихах звучит мелодия, навеянная гераклитовским «все течет».
Какое преимущество между сгнившими? тот же прах, те же кости —
и герой Атрид и нищий Ир, царь Константин и мой служитель, и кто злострадал и кто благоденствовал, у всех нет ничего, кроме гробов [6].
Настроение, родственное настроению Экклезиаста, было не бесполезно для св. Григория. Оно окончательно решило его судьбу. Из двух путей он выбрал тесный и скорбный путь подвижничества, чтобы тем самым победить зло, которое проклятием тяготеет над миром. Он понимал, что только у ног Христа может найти настоящий покой страждущая душа, он чувствовал, что только Спаситель властен остановить бурю противоречий и страдания. Что такое жизнь без Света Божия? Св. Григорий рисует ее образ в стихотворении «Жизнь человеческая».
Эта краткая и многообразная жизнь есть какое–то колесо, вертящееся на неподвижной оси, и хотя представляется чем–то неподвижным, однако же не стоит на месте… Посему ни с чем лучше нельзя сравнить жизнь,
как с дымом или сновидением, или полевым цветком[7].
Но самое замечательное произведение св. Григория — поэма «О человеческой природе». Здесь тема «свет во тьме светит» достигает своего наилучшего выражения. Св. Григорий сначала бесстрашно опускается в черную мглу пессимизма, а вслед за этим указывает заблудившейся и истомленной душе «Путь, и Истину, и Жизнь».
Вчера, сокрушенный своими скорбями, сидел я один вдали от людей в тенистой роще и снедался сердцем. Ветерки жужжали и вместе
с поющими птицами с древесных ветвей ниспосылали
добрый сон даже и слишком изнемогшим духом. А на деревах, любимцы солнца,
сладкозвучные кузнечики из музыкальных гортаний оглашали весь лес
своим щебетаньем. Неподалеку была прохладная вода и,
тихо струясь по увлажненной ею роще,
омывала мои ноги. Но мною так же сильно, как и прежде,
владела скорбь. Ничто окружающее не развлекало меня,
Потому что мысль, когда обременена горестями, нигде не хочет встретить утешения…
Кто я был? Кто я теперь? и чем буду?
Ни я не знаю, ни тот, кто обильнее меня мудростию…
Далее св. Григорий дает самую мрачную картину человеческой жизни, не останавливаясь перед жестокими выражениями и страшными образами. Но в конце концов он побеждает печаль и, обращаясь к своей душе, говорит:
Все ниже Бога. Покорствуй слову. Не напрасно сотворил меня Бог. от нашего малодушия такая мысль. теперь мрак, а потом дастся разум, и все уразумеешь…[8].
Св. Григорий, подобно большинству христианских учителей древности, начиная с апостола Павла, испытал влияние стоической философии. В стоиках св. Григория особенно привлекал своеобразный аскетизм и презрение земных благ. В стихотворении о философской нищете он во многом перекликается с Эпиктетом и другими стоическими писателями.
ты и в болезни весел,
Роскошествуешь, если только богат,
чувствуешь, правда, зло, но, однако,
есть у тебя и врачевство от болезни.
А другой беден, но воздержан.
и он втрое блажен, потому что нет у него
ни зла, ни врачевства от зла…[9].
В поэме о смиренномудрии св. Григорий прямо ссылается на античных философов, в частности киников и стоиков, как на примеры воздержания и самообладания.
При всем этом св. Григорий был далек от стоической гордости и превозношения своими подвигами. Он сумел избежать того чувства собственного превосходства, которое порой возникает у людей, ведущих углубленно–созерцательный аскетический образ жизни. Он не осуждал тех христиан, которые были неспособны вести такую жизнь и отдавали Церкви свои силы на трудном поприще общественной борьбы. У св. Григория есть по этому поводу следующее четверостишие:
Чему отдашь предпочтение —
деятельной или созерцательной жизни? В созерцании могут упражняться
совершенные, а в деятельности многие. Правда, и то и другое хорошо и вожделенно. Но ты к чему способен, к тому
и простирайся особенно [10].
Эти мудрые слова свидетельствуют о глубоком проникновении св. Григория в законы христианской жизни.
Итак, св. Григорий избрал свой путь. Он решился «жить жизнью, чуждой жизни». Но Бог судил иначе.
***
Св. Василий Великий направил своего друга в качестве епископа в Сасимы. Св. Григорий в одной автобиографической поэме так характеризует это место: там всегда пыль, стук от повозок,
слезы, рыданья, собиратели налогов, орудия пытки, цепи; а жители — чужеземцы и бродяги. Такова была церковь моя в Сасимах!.. [11].
Эта обстановка была тяжела для св. Григория. Правда, в новом положении он сумел принести пользу делу св. Василия по собиранию воедино малоазийских церквей. Но в Сасимах он жить не смог и удалился в Нази–анз, где стал помогать своему отцу — епископу. Вскоре смерть похитила у него обоих родителей и горячо любимого брата Кесария. Через год скончался и св. Василий Великий, в самый разгар своей деятельности, не имея и 50 лет от роду (379 г.), и св. Григорий почувствовал себя совершенно одиноким.
Я один оставлен Тебе единому, Царь царей, Тебе, державствующему над всеми. Ты моя величайшая сила! у меня нет попечительной супруги, которая избавила бы меня от неисцельных забот
и своими ласками уврачевала сетующего. Не веселят меня милые дети, при которых ободряется старость. Не утешают меня ни единокровные,
ни друзья, одних похитила жестокая смерть, Другие, любя благоветрие,
приходят в трепет при малом волнении, застигающем друга… [12]
И все же св. Григорий нашел в себе силу принять все испытания с глубоким смирением и упованием на Господа. Постоянно черпал он поддержку в молитве и приносил к подножию креста тяжесть наболевшей души.
Святитель не знал, что в этом же году в его жизни наступит коренной перелом.
В 379 году, впервые за много лет, кончилась безраздельная власть ариан. Восточная империя перешла в руки православного полководца Феодосия, который пожелал, чтобы в Константинополе в противовес арианству была создана Православная Церковь. Нужен был епископ, который бы смог словом и делом положить начало общине в восточной столице. Выбор Феодосия пал на св. Григория. Святитель вспоминает:
обо мне думали, что зачну нечто
перед Богом, Как человек, известный жизнью и словом, хотя всегда вел я сельскую жизнь. Меня приглашали многие из пастырей
и из овец,
приглашали быть помощником народу, защитником слову [13].
Св. Григорий, прибыв в восточную столицу, начал совершать службу в домовой церкви одного своего родственника. Вскоре все, кто был верен Православию, стали собираться в этой маленькой церкви, и здесь св. Григорий вдохновлял их словом и личным примером. Он стремился показать кон–стантинопольцам, что идея Троичности — это вовсе не предмет праздных споров для изощренных диалектиков. Нас поражает у самого святителя особенная, живая любовь к Святой Троице, которая сквозит во всех его произведениях. Анализирующий ум философа сливается у него с благоговением богослова и любовью чистой души. Неуловимо звучат тонкие метафизические ноты в восторженном гимне, который одновременно отличается задушевностью лирического стихотворения:
Дай воспеснословить, дай прославить Тебя, Нетленного Единодержца, Царя, Владыку! Тобою песнь, и хвала, и ангельские лики,
и нескончаемые веки; Тобою сияет солнце, Тобою путь луны
и вся красота звезд; Тобою человек, отличенный честию,
как животное разумное получил в удел мысль о Божестве. Ты создал все, Ты каждой вещи
указываешь ее чин и все объемлешь Своим промыслом. Ты изрек слово — и совершилось дело. Ибо слово Твое есть Бог Сын, единосущный
и равночестный родившему. он привел все в устройство,
чтоб над всем царствовать. А всеобъемлющий Святый Дух Бог
хранит все своим промышлением. Воспеваю Тебя, живая Троица,
единая и единственно единоначальная,
Естество неизменяемое, безначальное, Естество неизглаголанной сущности, ум, непостижимый в мудрости, Небесная Держава, непогрешимая, неподначальная, беспредельная, Сияние неудобозримое,
но все обозревающее, от земли и до бездны ни в чем не знающее
для себя глубины! Будь милостив ко мне, отец! Даруй мне, чтобы всегда служил я
сей святыне; А грехи мои отринь, очистив совесть
от всякого худого помышления.
О том противодействии, которое он встретил со стороны врагов Православия, св. Григорий писал в своей автобиографической поэме: «Город пришел в волнение, восстал против меня, будто бы я вместо единого Бога ввожу многих богов». В это время он произнес свои знаменитые Слова о богословии, которые принесли ему огромную известность и стяжали имя богослова.
Вступление на Константинопольский престол также нашло свое отражение в поэзии св. Григория. В стихотворении, посвященном этому событию, он описывает, как в мрачный, неприветливый зимний день он, смущенный и опечаленный, шествовал в сопровождении солдат к собору, чувствуя на себе неприязненные взгляды толпы, среди которой были еще очень сильны арианские настроения. «Наконец не знаю, как вступил в храм». В соборе было темно. Мрачные тучи висели над городом, и народу казалось, что это знак гнева небесного. Но, когда св. Григорий был облачен в порфиру Византийского патриарха и подошел к решетке, чтобы благословить народ,
…вдруг по Божию велению
сквозь расторгшиеся тучи засияло солнце,
так что все здание, дотоле омраченное,
мгновенно сделалось молниевидным
и в храме все приняло вид древней скинии,
которую прикрывала Божия светлость;
у всех прояснились и лица и сердце [14]
Это послужило сигналом к тому, чтобы недоверчивое отношение сменилось подлинным триумфом. Так начался новый этап его служения.
Получив власть, св. Григорий не стал ею злоупотреблять. Напротив, он старался действовать со всяческою кротостию, чтобы показать арианам, в чем настоящая сила христианства. однако недолго он мог служить Церкви. Начались смущения среди епископов. Был найден предлог, чтобы объявить его незаконным епископом. К этому прибавились различные другие недоразумения, и к концу заседания Вселенского Собора 381 года он понял, что самое лучшее — это удалиться, отказавшись от патриаршей власти.
С тех пор до самой смерти, последовавшей в 389 году, св. Григорий прожил в уединении, которое доставляло ему истинное наслаждение. Но, с другой стороны, были и грустные минуты, когда он думал о человеческой неблагодарности, о скорбях Церкви, о своей судьбе. В эти годы он написал очень много стихотворений, в которых изливал свою скорбь. Но была у него и другая цель. Он хотел дать христианской молодежи поэзию, могущую заменить языческих авторов. Часто, вспоминая светлые дни своей юности, Афины, св. Василия, Понтийскую пустыню и превратности судьбы, он ясно сознавал, как много радости принесло ему служение Христу. Он не жалел о жертвах, которые принес к подножию Распятия.
Диакон А. Мень ЖМП. 1959. № 3. С. 62–67
НАЗАРЕТ — КОЛЫБЕЛЬ ХРИСТИАНСТВА
Земные, человеческие масштабы часто совершенно несоизмеримы с Божественными. Мы знаем немало примеров того, как Бог возвышает презираемое и униженное людьми. Среди таких «вознесенных смиренных» особое место занимает маленький городок, затерявшийся среди холмов Галилеи, имя которого Назарет.
Напрасно сомневающиеся говорили недоверчиво: «Из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин 1.46). Ни великий Вавилон, ни могучий Рим, ни даже Святой Град Иерусалим не стали тем местом, которое Господь избрал для совершения величайшего события мировой истории. Этим избранником стал тихий и никому не известный Назарет. Здесь смиренная Дева слышала слова ангельского благовестия, здесь совершилось таинство Боговоплощения.
В течение тридцати лет Иисус Христос ходил по его улицам и окрестностям, сидел на его холмах, поднимался по его тропинкам. Здесь трудился Он, и немногие подозревали, что кроется под смиренной наружностью назаретского плотника. Какое место на земле может соперничать с этим благодатным городом?!
С благоговением должен склониться каждый христианин при имени Назарета — этой колыбели христианства, начатка нашего искупления. Каждая деталь его истории и быта, особенно эпохи земной жизни Иисуса Христа, имеет для нас огромное значение. Евангелия почти ничего не говорят о назаретском периоде жизни Господа, и только историко–археологическое исследование проливает слабый луч света на те годы, которые были для Спасителя годами подготовки к служению людям.
Прошли века, но Назарет, кажется, мало изменился по своему внешнему облику. Сейчас, как и «во время оно», он представляет собой группу неправильно расположенных белых домиков, окруженных виноградниками.
Он находится на гребне довольно высокой горы (около 1200 м над уровнем моря) Гебель эс–Сих, и к нему надо добираться по узким тропинкам.
Городок непосредственно окружен еще более выдающимися возвышенностями, с которых открывается живописный вид: голубой Кармел со своим утесом, Самаринские горы, цепь Гильбоа, овеянная трагическими воспоминаниями о Сауле, круглая вершина Фавора, зеленые нивы и масличные рощи. На этом пейзаже, несомненно, не раз покоился взор Спасителя.
Путешественники в один голос утверждают, что Назарет и его окрестности — прелестнейший из уголков Святой Земли. Это «горная роза», по выражению одних, и «земной рай», по словам других. После выжженных солнцем долин свежий горный воздух и зелень действуют особенно освежающе. Если что и изменилось в Назарете за две тысячи лет, то меньше всего изменениям подверглась природа. Она осталась такой же, как и в те дни, когда была озарена кротким сиянием Сына Божия.
Весной окрестности города превращаются в настоящий сад. Разнообразные цветы самых нежных красок и оттенков покрывают поля. И тогда, когда Господь проходил по назаретским склонам, Его глаза радовали горные розаны, лилии и красные анемоны, над которыми порхали бабочки. Спаситель любил цветы, которые Он ставил в пример суетным и многозаботливым душам (Мф 6.2829). Тихие холмы в весеннее время оглашаются переливчатыми трелями жаворонков и криками пестрых сизоворонок. Далеко разносится воркование горлинки. «Птицы небесные», так же, как и цветы, были в речах Господа образом души, возложившей все свое упование на Бога и радостно славящей своего Творца за все.
Как много образов в евангельских притчах взято из жизни и природы Назарета, картины которой окружали Иисуса с детства! Здесь и добрый пастух, который с риском для жизни спасает свою овцу, и овцы, которые знают своего пастуха по голосу, и сеятель, разбрасывающий семена по пашне, и листья смоковницы, и колосящиеся посевы, и виноградники со спелым виноградом.
Жители Назарета — это простые пастухи и земледельцы, какими были и современники Христа. они водят по склонам своих коз и овец и собирают урожаи с полей, виноградников и садов, где растут масличные, гранатовые и апельсиновые деревья.
Когда возник Назарет?
Сейчас это установить еще довольно трудно. В Ветхом Завете о нем не упоминается, хотя там есть один город, название которого созвучно с именем Назарет (Ис Нав 19.10). Скорее всего можно предположить, что возник он в позднюю эллинистическую эпоху. Во всяком случае, раскопки 1955 года заставляют думать, что это селение не моложе эпохи Ирода, так как этим временем датируются найденные лампы и светильники.
Молчание источников объясняется главным образом тем, что Назарет — уединенное, скрытое в горах маленькое селение, соединяемое с Ездрилонской долиной единственной узкой дорогой, — не имел никакого экономического и политического значения. Население его было, вероятно, очень немногочисленно и вряд ли превышало по количеству его теперешнее население (10 000 человек).
Жители с незапамятных времен использовали своеобразную рассыпчатость и рыхлость назаретской горы и устраивали в ней цистерны и галереи. По углам некоторых искусственных пещер вделаны кольца, что позволяет предположить, что они использовались в качестве загонов для скота. Жилищами были сложенные из желтоватого камня маленькие домики, которые и поныне являются наиболее характерными строениями во многих городах Востока, в том числе и в Назарете. В одном из таких домиков, вероятно, и жила Пресвятая Дева вместе со Своим нареченным мужем Иосифом.
Дом, в котором жила Божия Матерь со времени Своего обручения, находился, по свидетельству Евангелия, в Назарете (Лк 1.26). Здесь Она проводила Свои тихие дни в молитве и труде. отсюда ходила с кувшином к единственному источнику, теперь носящему Ее имя. В этом доме предстал перед Ней ангел с таинственной вестью о Рождаемом Ею, Который наречется Сын Божий; здесь «Слово стало плотью».
Судьба сродников Иисуса Христа тесно связана с Назаретом. Во время войны 66–70 годов большинство христиан покинуло Палестину. Но незначительная часть их, особенно приверженных к старому Закону, осталась, и среди них были и сродники Господа. Назарет оставался совершенно иудейским городом до эпохи императора Константина, когда была построена в нем первая церковь. Но в Назарете всегда оставалась группа христиан. Это были, во–первых, дети «сестер иисусовых» (Мф 13.56), а также дети Его «братьев» («братьями» и «сестрами» Господа называли детей от первого брака св. Иосифа, а также Его двоюродных братьев и сестер). В частности, Гегезипп у Евсевия сообщает о том, как Домициан вызывал на допрос внуков Иуды, брата Господня, заподозрив этих потомков Давида в стремлении восстановить иудейскую династию. они были скромными земледельцами, гордившимися своими трудовыми, покрытыми мозолями, руками. Вид этих рук и их бедные одежды, между прочим, спасли им жизнь, убедив Домициана, что такие смиренные труженики–бедняки не могут угрожать его трону.
В III веке, по словам Юлия Африканского (225), существовали назаретские христиане, которых называли «деспосинами» по причине их родства с Господом. А мученик Конон на суде, происходившем в 249 году, заявил: «Я — из Назарета, родственник Господа, Которому служу, как служили мои предки».
Таким образом, традиция назаретских христиан — вековая непрерывная традиция, и можно вполне положиться на их указание места дома Благовещения.
Как известно из евангельского повествования, Святое Семейство по возвращении из Египта поселилось в Назарете. Там, в тихом горном уголке, вдали от опасностей, в скромном домике плотника, протекли первые годы Спасителя. Там Божественный Отрок «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк 2.52). Как и все дети, Он играл на узких улицах городка или ходил по холмам и возвышенностям, окружавшим долину. Возможно, что праведный Иосиф скончался до полного возмужания иисуса Христа. Ему выпал великий жребий быть хранителем детства и отрочества искупителя мира, а он был всего лишь бедным плотником неизвестного городка.
Изумление, в которое повергли жителей Назарета и даже братьев Иисуса слухи о Его чудесах и проповеди, есть верный показатель того, что за все тридцать лет, проведенных в Назарете, Господь ни разу не обнаружил там Своей Божественной силы. В сокровенной глубине готовилось великое служение, а для окружающих Иисус был простым плотником, Который трудился, чтобы прокормить Свою Мать, снабжая жителей городка необходимыми предметами.
По субботам он приходил, как и все, в синагогу, исполнял все предписания закона и традиции. Господь принял на Себя ветхозаветное бремя, чтобы сделать нас свободными, так же, как Он принял на Себя плоть человеческую, чтобы обожествить нашу природу.
Мы мало задумываемся над этим тридцатилетним периодом жизни Спасителя. А между тем он учит нас той истине, что в самых обыкновенных, будничных условиях можно жить подлинной жизнью в Боге, что человек должен искать пути спасения не где–то далеко, а здесь, на своем жизненном посту, в своем простом, будничном, повседневном деле.
Диакон А. Мень ЖМП. 1959. № 9. С. 61–64
НА ПОРОГЕ НОВОГО ГОДА
Каким незначительным отрезком времени кажется год на фоне многовековой истории человечества! Однако такое впечатление не всегда соответствует действительности. Если в древние времена человечество развивалось медленно, то темп истории все более ускоряется по мере приближения к нашему времени, и в этом смысле XX век представляется нам стремительным потоком событий. В течение последних десятилетий совершились величайшие исторические катаклизмы, и лицо нашего мира изменилось до неузнаваемости. Сейчас без преувеличения можно сказать, что год — это целая эпоха. Поэтому на пороге нового года вполне целесообразно подвести некоторые итоги и бросить взгляд на перспективы будущего.
И Церковь в земном своем бытии также испытывает на себе влияние уплотнения времени, маленькие отрезки которого становятся для нее целыми эпохами. и если мы спросим, под каким знаком развивалась история Церкви последнего времени, то ответ, по–видимому, может быть один — под знаком стремления к взаимопониманию и сближению христиан всего мира. особенно ясно видно это из того факта, что в настоящее время христианский Запад близко знакомится с христианским Востоком, на который он смотрит с возрастающей симпатией и уважением. Века взаимного отчуждения и недоверия уходят в прошлое, рушатся психологические и иные барьеры, мешавшие христианам говорить так, как подобает братьям.
Грех разделения тяготеет над христианским миром веками, и за это время между церквами образовалась столь глубокая пропасть, что некоторые пессимисты не решаются даже в нее заглядывать. Но подобное отчаяние не может согласоваться с нашей верой в Церковь (Мф 16.17–19). Правда, болезнь зашла слишком далеко, но нет болезни, которую Господь не мог бы исцелить. А для исцеления требуются только горячая вера и стремление искупить исторический грех отцов.
Злая человеческая воля внесла вражду в стадо Христово, и теперь нужно активное содействие доброй воли для торжества братской любви. особенно важно создать «климат» для взаимопонимания и выяснить причины разделений прошлого и настоящего. Их нельзя сводить к внешним механическим факторам. Сущность разделений заключается в том, что посторонние политические, национальные и прочие нецерковные интересы возобладали над духом христианской любви.
Иисус Христос провозгласил новый закон для человечества — закон братства. В христианстве примирились все противоречия древнего мира. Эллин и иудей, варвар и скиф, раб и свободный, мужчина и женщина — все как дети одного отца склонились перед крестом Искупителя. У первых христиан, по выражению св. евангелиста Луки, было одно сердце и одна душа. Но постепенно «первая любовь» стала охладевать, и возникли антагонизмы. Запад и Восток стали чуждаться друг друга, превозноситься друг перед другом. Цезаре–папизм и папоцезаризм сыграли здесь решающую роль. Оба эти явления имеют историческое объяснение, но не имеют никакого христианского оправдания. Они есть наследие
язычества, тяжким бременем легшее на Церковь и приведшее к греховному отчуждению. отчуждение превратилось во вражду, проявившуюся в самых разнообразных формах, вплоть до кровопролития. Секуляризация, которая нанесла огромный ущерб Церкви нового времени, есть, по глубоко верным словам митрополита Николая [15], возмездие за грехи исторического христианства.
Урок не прошел даром, и поэтому в истории Церкви XX век явился поистине веком экуменизма. Восток и Запад идут навстречу друг другу, но уже не как враги, а с протянутой рукой, под знаком мира. В этом благословенном начинании Русской Православной Церкви принадлежит почетное место. Прекрасно понимая, что бесполезно и невозможно «федерировать» церкви с общинами, имеющими существенные догматические различия, она, тем не менее, широко открывает двери гостеприимства для представителей инославного, в частности протестантского мира. Взаимоознакомление и дружеские контакты создают ту благоприятную атмосферу, которая только и должна быть в отношениях между христианами. Эти связи уже принесли свои плоды. Протестантизм теперь не смотрит на Православие так, как смотрел на него Адольф Гарнак пятьдесят лет назад. Достаточно привести несколько высказываний протестантов, бывших в этом году гостями нашей Церкви, чтобы убедиться в этом.
«В Русской Православной Церкви я вижу подлинную чистоту литургических моментов», — заявил шведский пастор Христофор Классон. Пастор Арне Бугге писал: «Православное богослужение, соединяющее для прославления Господа различные человеческие дары — пение, архитектуру, иконопись и т. д., — является неисчерпаемым сокровищем». «Ваша Церковь, — говорил голландский пастор Гуго ван Дален, — вечно молода».
Подобных высказываний можно привести многие десятки, и, безусловно, такой поворот во взгляде на Православие можно объяснить только знакомством с ним деятелей западного христианства. Православные, в свою очередь, ознакомились с новыми интересными явлениями в протестантском мире, каковым, например, является богословие Карла Барта.
Не менее важны связи Православия со старокатоликами и англиканами. К сожалению, долгое время соображения чисто внешние, нецерковные, вредили налаживанию этих связей, однако теперь атмосфера заметно улучшается, и лучшим пожеланием на будущий год может быть пожелание новых плодотворных контактов с этими христианскими исповеданиями в духе любви и терпимости.
То же самое Русская Православная Церковь желает, как и желала постоянно, Всемирному Совету Церквей. Она «убеждена, — говорит митрополит Николай, — что взаимное познание друг друга в духе христианской любви способно без всяких особых дискуссий устранять многие сомнения и проблемы, разделяющие христиан. Эта цель будет лучше достигнута в общих трудах, направленных на благо людей. Внедрение христианских принципов в человеческие отношения — личные, семейные, общественные, международные, — вот что может и должно являться общехристианским делом, объединяющим христиан. чтобы практически показать действенность христианства, нам нужно сплотиться на почве защиты мира, защиты справедливости и свободы».
Особое значение приобретают в данный момент взаимоотношения между православными автокефальными церквами. Несмотря на различные условия их существования, они находятся в неразрывном молитвенно–каноническом общении, постоянно созидая свое единомыслие в решении многих общехристианских и общеправославных проблем. Целый ряд этих проблем должен быть обсужден на Всеправославном совещании, которое, по инициативе Вселенского Патриарха, предполагается созвать в 1960 году на о. Родос.
Придавая огромное значение этому совещанию, Русская Православная Церковь твердо верит, что и весь христианский мир станет на путь единомыслия в делах веры и жизни и тем самым поможет человечеству достичь мира, справедливости и свободы.
ЖМП. 1960. №1. С. 15–17
СЕ АЗ С ВАМИ…
В те светлые дни, полные необычайных явлений, радостных слов и трепетного ожидания, когда апостолы уверились в том, что «Он воскрес», над миром загорелась новая заря. Смерть, беспощадно сражавшая миллионы живых существ, оказалась бессильной перед лицом этого обесчещенного, оплеванного и казненного Праведника. Он добровольно отдал Себя во власть этой грозной, разрушительной стихии и победил ее. Он искупил вековое проклятие, тяготевшее над человечеством.
Ученики еще не совсем понимали смысл того, что произошло, но они убедились, что Учитель жив, и это наполнило ликованием их сердца. Его видели женщины, Петр, Он изъяснял Писание двум апостолам по дороге в Эммаус, Он предлагал Фоме вложить персты в Его раны, он ел и пил перед ними.
И вот Он повелевает им идти в Галилею — туда, где он провел детство и юность, туда, где в течение трех лет он странствовал с ними, проповедуя Евангелие Царства. Здесь, в этой стране, каждая гора, каждая тропинка, каждый камень на берегу озера напоминали им Учителя. У этих маленьких домиков до самого заката толпились больные, ожидая исцеления, сюда матери приносили своих детей, чтобы Он благословил их. В эти пустынные уголки удалялся Господь, чтобы наедине молиться Своему Отцу, у этих берегов качалась лодка Симона, с которой Он обращался к народу с поучением.
Теперь Иисус вновь и вновь является Своим ученикам. Они видят Его в голубой предрассветной дымке стоящим на берегу. Это не призрак, не видение: Он приготовил им пищу у костра, и они едят с Ним, как бывало в прежние дни.
На горе Галилейской они видят Христа снова. Многим все еще казалось, что они грезят. А Он, обратившись к Своей маленькой Церкви, как бы подготовлял ее к тому моменту, когда Его зримые явления прекратятся. «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам. И вот Я с вами во все дни до скончания века…» (Мф 28.18–20).
В последний раз ученики видели Иисуса Христа на той горе, где они часто собирались во время посещения Иудеи, — на Елеоне. Как и тогда, перед ними расстилался Иерусалим — город пророков и фарисеев. На мгновение к некоторым апостолам вернулись их прежние иллюзии: «Не в сие ли время, Господи, восста–новляешь Ты царство Израилю?» (Деян 1.6). Но Он отклонил эту мысль. Наступил последний миг Его видимого пребывания среди людей. Он поднял руки и благословил всех. Изумленные ученики видели, что Он как бы отдаляется от земли… Облако скрыло Его, и он стал невидим.
Не опечалилось ли сердце мужей галилейских? О чем думали они, стоя и смотря на небо, в голубую бездну? Не хотелось ли им приблизить тот день, когда, по словам ангелов, Иисус вновь придет на землю? Нет, апостолы не чувствовали себя одинокими и покинутыми. В их сердцах горели Его слова, сказанные на вершине галилейской горы: «Я с вами во все дни до скончания века… »
Со времени Вознесения кончилась земная жизнь Спасителя мира. Но Он не оставил чад Своих. С этого времени Он невидимо присутствует среди верных Ему, невидимо ведет Свою Церковь по трудной исторической дороге, Он ее Глава и Хранитель. Поэтому никакие трудности не смущали апостолов; их не могли остановить ни плети слуг первосвященника, ни римские тюрьмы, ни происки лжебратий. Рыбаки вышли в мир с открытой проповедью, и они слышали голос Христа: «Я с вами… »
Шли годы… Были времена, когда казалось, что враги истребили семя христианства. Могли ли маленькие общины христиан мериться силой с императорской властью? распятые, сожженные, погибшие на арене Колизея — где черпали мужество эти люди? Почему вера их не поколебалась, когда они видели Церковь, попираемую язычниками? Путеводной звездой были для них слова: «Я с вами… »
Но вот гонения прекратились. Язычество отступило. Новый враг угрожает Церкви — армия лжеучителей всех оттенков и направлений. И гностики, и платонисты, и противники учения о Троице — все предъявляют свои права на христианство. Одни отрицают божественность Христа, другие — Его человеческую природу… Бывали моменты, когда еретическим оказывался весь христианский мир, за исключением египетских отшельников или таких стойких борцов, как Афанасий Великий и Максим Исповедник. Отчаивались ли тогда ревнители и хранители Православия? Могли ли они поверить, что истина будет побеждена? Нет, они верили во Христа Иисуса, сказавшего: «Я с вами во все дни до скончания века… »
Шли века. Соблазны и искушения вошли в Церковь вместе с приобретением ее членами и руководителями светской власти и материального могущества. Грех симонии, фанатизма, нетерпимости тяготел над средневековым христианством. Надвинулась ночь, и многие думали, что Церковь погибла. Но те, кто хранил в своем сердце упование и умел во мраке различать яркие звезды, прислушивались к неземному голосу: «Я с вами во все дни до скончания века… »
В любое время, в прошлом и настоящем, среди трудностей, падений, торжества и временных поражений над Вселенской Церковью неизменно горят окрыляющие слова: «Я с вами… »
То, что говорит Господь всей Церкви и всему миру, относится и к каждой человеческой душе. он стоит у двери нашего сердца и ждет, когда мы впустим Его. Но слишком часто эти двери остаются запертыми, слишком часто человек замыкается в своей клети и не хочет слышать призыва Христа. И вот Бог, не хотящий смерти грешников, разрушает стены самодовольного благополучия и отдает их во власть собственных страстей. И вот тогда–то, среди скорбей, человек, выведенный из состояния губительного покоя, стремится вслушаться в тишину, чтобы уловить в ней звуки отеческого голоса: «Вот Я с вами во все дни… »
С ранних лет до закатных дней жизни человек ведет борьбу. Его окружают духовные и физические опасности, на него обрушиваются жестокие удары, его постигают горькие разочарования, и в тоскливый час мрака на узкой тропинке, по одну сторону которой зияет пропасть, так радостно услышать: «Я с вами… »
Самым тяжким испытанием для души бывает состояние растерянности, отчаяния, когда кажется, что Небо закрылось, что оно пусто. В эти страшные минуты пусть явится нам кроткий Лик Христа и пусть прозвучат Его слова: «Я с вами во все дни до скончания века… »
Обетование Господа не было тщетным. Облако скрыло Его от взоров учеников, но Он остался среди них. Не Он ли так скоро после Вознесения остановил Савла, спешившего в Дамаск, и превратил его из лютого гонителя в апостола? Не Его ли видел Стефан в свои предсмертные минуты? Не Он ли являлся сонму святых древнего и нового времени? И не Он ли открывается каждой чистой и искренне верующей душе? Христос живет среди нас, и Его присутствие в Евхаристии подтверждают слова: «Се Аз с вами во вся дни до скончания века. Аминь».
Диакон А. Мень ЖМП. 1960. № 7. С. 25–27
ФАВОР И ГОЛГОФА
Когда сейчас мы мысленно обращаемся ко временам земной жизни Христа Спасителя, нам кажется непонятным, что находились люди, которые не верили Его словам, осуждали Его дела, считали Его обманщиком и соблазнителем. Нам кажутся непостижимыми злоба, недоверие и презрение, которыми фарисеи и книжники окружали Его. А иные, быть может, думают: если бы мы жили в те времена, мы не отвергли бы своего Спасителя, не разбежались бы, как Его ученики, в момент смертельной опасности и уж, наверное, не стали бы объяснять Его чудес силою Вельзевула. Только увидев Его, мы без колебаний бросили бы всё и пошли за Ним.
Так кажется нам потому, что мы уже знаем Христа Прославленного, пребываем в лоне Его Церкви, веруем в Его воскресение. Но если бы мы беспристрастно оценили обстановку жизни Иисуса Христа на земле, представили бы себе, как Он выглядел тогда — Сын Человеческий среди сынов человеческих, — то поняли бы, что поверить во Христа и пойти за Ним было для апостолов великим подвигом.
он явился из бедного, презираемого городка, о котором говорили: «оттуда не приходит пророк». Он был простым ремесленником, окружали Его люди низкого происхождения, невежественные. Его видели в самом подозрительном обществе, среди блудниц, сборщиков налогов, нищих и прокаженных. Слова Иисуса иногда поражали своей загадочностью, и официальные духовные руководители народа считали Его лжепророком.
Чудеса? Но книжники сумели и это объяснить. одни говорили, что он действует силою бесовского князя, другие — что он научился в Египте магии. А когда Иисус оказался в руках первосвященников и не освободился от рук воинов и палачей, чья бы вера не поколебалась?
Правда, в Священном Писании древние пророки многое предрекли о Нем, и Господь недаром говорил: «Исследуйте писания… они свидетельствуют о Мне» (Ин 5.39). Но, по собственным признаниям апостолов, они поняли смысл большинства пророчеств только после воскресения (Лк 24.25–45).
итак, мы видим, что для веры в иисуса как Спасителя нужен был большой духовный подвиг. Нужно было узнать в образе скромного галилейского Учителя обетованного Мессию.
В ту эпоху ожидание избавления достигло своего апогея. Господь явился в мир «в конце времен», когда человечество, утомленное поисками истины, стояло на грани скептицизма и отчаяния. Древние религии не принесли спасения, ответа на вечные вопросы не было. Попытки людей своими силами достигнуть Бога оказались безнадежными.
Среди прочих религий религия Израиля представляла исключение. Она не была чем–то законченным, а вся была в движении, стремлении, ожидании. Союз с Богом, заключенный на Синае, не казался вечным союзом. Вдохновенные пророки уповали на Новый Завет в сердцах человеческих (Иер 31.31). В то время как мыслители Греции или Индии спорили об иллюзорности или вечности мира, израильские пророки заговорили о моральной ценности истории и человеческой жизни, объясняя
преходящие события своей эпохи в их отношении к Божественной Воле. Пророки видели несовершенство мира, бичевали пороки общества, призывали к общественной справедливости и верили, что мир должен обновиться. Они предсказывали, что это обновление принесет Царь из дома Давидова, Мессия, который будет наречен Эммануил — с нами Бог. Их провидческий взор проникал через века и созерцал Деву, Вифлеем, Предтечу; перед ними стоял образ Мессии–Страдальца.
«…Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия… Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни… Но Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни… Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились.
Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца веден Он был на заклание, и как агнец пред стригущим Его безгласен, так Он не отверзал уст Своих…
…Когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его» (Ис 53.2–7, 10).
Так говорили пророки.
Но большая часть народа превратно понимала их слова. Все верили вслед за пророками, что явится Освободитель, но представляли себе этого освободителя светским царем, победителем язычников, основателем всемирного земного царства. Ожидали, что Он будет могучим вождем наподобие Моисея; верили, что пророк Илия предвозвестит пришествие грядущего Мессии и, когда Он въедет в Иерусалим при звуках трубы, помажет Его елеем на вечное Царство.
Господство римлян в Иудее еще более способствовало развитию такого воинственного мессианизма. Думали, что первым делом Сына Давидова будет свержение римского владычества.
Из всего этого очевидно, что явление Христа в том виде, в каком мы знаем Его из Евангелий, не могло быть всеми признано за явление Мессии. Распятый Назарянин, Сын Человеческий был не понят толпой: «Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин 1.11).
Для чего же Господь пришел на землю в «зраке раба», почему мир узнал о Нем, как о плотнике из Назарета? Почему такая преграда была поставлена между людьми и Богочеловеком, пришедшим спасти их?
Человек — свободное существо. Он создан как образ Божий в творении. Свободная воля составляет необходимую часть этого богопо–добия. В Эдеме человеку был предоставлен выбор путей, и Бог не предотвратил избрания им пути, подсказанного диаволом. На всем протяжении истории Бог не нарушал человеческой свободы безусловно очевидными проявлениями Своей силы. Поэтому–то Он и не пришел на землю как могучий завоеватель или всемирно известный чудотворец.
Тихо и незаметно появился Он среди людей в маленькой восточной провинции. Он избегал больших городов и предпочитал ходить по презираемой Галилее — бездомный Путник, не имевший где преклонить голову. Мы видим Его одиноко сидящим на вершине горы, проповедующим с лодки над спокойной гладью голубого озера, окруженным детьми, отдыхающим в хижине бедняка и грешника.
«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». Только чистое сердце, открытое для восприятия истины, могло узнать в Иисусе из Назарета обетованного Мессию, Сына Божия. Ученики Господа — искренние, преданные, простосердечные, не зараженные мудрствованиями книжников — узнали Его в Его униженном виде. Они не соблазнились и после Его таинственных слов о Хлебе Жизни, не покинули Его. «Господи, к кому нам идти? Ты имеешь глаголы жизни вечной». «Вот, мы всё оставили и последовали за Тобою».
Однажды, когда Спаситель проходил с учениками близ селений Кесарии Филипповой, Он спросил их: «За кого люди почитают Меня?..» «Одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или одного из пророков», — отвечали они. «А вы за кого почитаете Меня?» За всех ответил Симон. «Ты Христос, Сын Бога живаго», — сказал он.
Спаситель одобрил это исповедание, но указал, что «плоть и кровь», то есть человеческое рассуждение, не могут открыть Его тайны; ее открывает только «Отец… сущий на небесах» (Мф 16.13–17).
По прошествии нескольких дней вера учеников была вознаграждена: Петр, Иоанн и Иаков — самые близкие к Господу апостолы — удостоились увидеть на мгновение завесу тайны приоткрытой.
По обычаю Своему Христос удалился на гору для уединенной молитвы. Он взял с собой троих учеников. По–видимому, была ночь, и ученики, расположившись на склоне, заснули, а Спаситель, отойдя в сторону, углубился в молитву.
Когда они пробудились, их взорам предстало необычайное явление. Лицо Иисуса изменилось, оно излучало сияние, одежды блистали, как снег на вершинах гор. Он совершенно преобразился. Подле Него стояли два мужа и беседовали с Ним.
Один был Моисей — древний пророк и законодатель Ветхого Завета. Это он видел горящую купину, он начертал жезлом крест над расступившимися волнами Красного моря, он воздвиг в пустыне медного змея — прообраз Распятого. И вот теперь он стоит пред Тем, о Ком предсказывал, Кого ожидал.
Второй был пророк, который взывал к Богу в пустыне у святой горы. Бог явился ему не в буре, не в пламени, не в смерче, а в веянии прохладного ветра. Это явление было великим событием в мировой религиозной истории. «Глас хлада тонка» дал людям предчувствие той истины, что Бог — это не грозный, неумолимый Властитель, а милосердый Отец, любящий человека.
Стоя на вершине Фавора, эти вожди Ветхого Завета вели тихую беседу с Основателем Нового о Его искупительном подвиге, о Его «исходе» (Лк 9.31).
Явление великих мужей и преображение Учителя привели апостолов в замешательство и страх; вместе с тем они испытывали сладостное чувство присутствия Божия.
«Равви, — пролепетал Петр, не зная, что сказать, — хорошо нам здесь быть. Сделаем три кущи, Тебе одну, одну Моисею и одну Илии».
Внезапно гору окутало светлое облако, и они услышали слова: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, Его слушайте». В следующий миг все исчезло. Ученики увидели Иисуса в Его обычном виде, одиноко стоящего на вершине горы. Он подошел к ним, успокоил их и запретил рассказывать о виденном, «доколе Сын человеческий не воскреснет из мертвых».
Когда они сошли с горы, их ждали тяжелые трудовые будни. Снова Спасителя окружали дети земли, «род неверный и прелюбодейный».
Невольно приходит на ум вопрос: помнили ли ученики о Фаворе в те страшные часы, когда видели Учителя на другой горе — Голгофе? Если помнили, то как могли поколебаться?
Да, они не забыли, но поколебались. Это так понятно, так часто происходит с каждой верующей душой. И нам приоткрывается завеса тайны, и мы в какое–то мгновение своей жизни видим сияющий Лик и слышим голос Отца, испытывая то чувство, которое Петр хотел выразить словами: «Господи, хорошо нам здесь…» А потом все исчезает. Маяк блеснул, и вновь — темное море, бурное и угрожающее. Душа, сохранившая в себе видение Божественного света, не устрашится: в дни Голгофы она хранит память о Фаворе.
Диакон А. Мень ЖМП. 1960. №7 С. 27–32
В МОЛИТВАХ НЕУСЫПАЮЩАЯ
В молитвах неусыпающую Богородицу и в предстательствах непреложное упование, гроб и умерщвление не удержаста; якоже бо Живота Матерь, к животу престави, во утробу Вселивыйся приснодевственную».
(Кондак Успения)
В истории раннего христианства много великих событий связано с небольшим селением Гефсимания, расположенным близ Иерусалима, у подножия Елеонской горы. Здесь часто собирались ученики Иисуса Христа, здесь они слышали Его прощальные слова; старый оливковый сад был свидетелем молитвы Спасителя в страшную ночь накануне распятия, когда Он повергался на камни и кровавый пот выступал на Его челе; сюда привел Иуда толпу вооруженной стражи, и среди гефсиманских маслин мелькали зловещие факелы и мечи; здесь прозвучал поцелуй предателя, и отсюда слуги архиереев повели Сына Человеческого на свое преступное судилище.
Первые дни Церкви были связаны с Гефсиманией: по мнению многих историков, именно там находился дом Марии — матери евангелиста Марка. В этом доме верные часто собирались для общей молитвы и преломления хлеба, в этот дом поспешил апостол Петр немедленно после своего чудесного избавления из темницы в 44 году.
Гефсиманский сад был любимым местом уединения Пречистой Девы в последние годы
Ее жизни. Апостол Иоанн, к которому Она переселилась после Голгофской трагедии, жил, быть может, неподалеку от этого места. Нет ничего странного, что галилейский рыбак мог иметь дом в Иерусалиме. Апостол Иоанн сам указывает, что его знали в доме первосвященника (Ин 18.16), следовательно, он принадлежал к известной семье и бывал в Иерусалиме.
Согласно древнему церковному преданию, Матерь Божия прожила в доме Иоанна до 50 года. Она проводила свои дни в непрестанной молитве и заботе о несчастных. Ее часто видели молящейся на Голгофе, на Елеонской горе и в Гефсимании; Она лобызала землю, на которой стоял крест Ее Сына, вновь и вновь проходили перед Ней картины Страстной недели.
Близ долины Иосафатовой в Гефсимании было место, где погребали бедных людей. Над их могилами не возвышалось никаких памятников: это были скромные места упокоения тружеников и обездоленных. Здесь были похоронены Иоаким и Анна и назарет–ский плотник Иосиф. Матерь Божия просила апостолов, чтобы они погребли и Ее в Гефсимании, рядом с родителями и обручником, рядом с тем садом, в котором Ее Божественный Сын изнемогал под тяжким бременем грехов человеческого рода.
Кончина Пречистой Девы была предсказана ей ангелом, принесшим Ей пальмовую ветвь — символ мира. Матерь Божия перешла в вечность без страдания, с тихой радостью; Она как бы уснула, окруженная незримыми ангельскими хорами и любящими сердцами. Лицо Пречистой, когда Она лежала на смертном одре, было окружено сиянием.
Со всех концов земли собрались апостолы проводить в последний земной путь Мать Господа Иисуса. Они несли Ее тело к приготовленной могиле в Гефсимании, и за ними следовала большая толпа верных. Здесь был и Павел, еще недавно гнавший Церковь Божию, а теперь ставший пламенным провозвестником Евангелия языческому миру Средиземноморья. Священный одр окружали первые ученики Спасителя: неразлучные Петр и Иоанн, Андрей — апостол далекой Скифии. Некоторых уже не было среди апостолов. Гонения лишили общину таких мужей, как Иаков Зеведеев и Стефан. Но преследования не погасили духа верных чад Церкви. На месте сраженных рукой гонителей поднимались тысячи новообращенных.
У гроба Богоматери находился и верный спутник апостола Павла врач Лука — первый историк христианства. Он был одним из самых близких к Марии апостолов. Он первый воссоздал Ее образ, он поведал миру о таких событиях Ее жизни, о которых молчат другие евангелисты.
Если бы ни в одном Евангелии не сохранилось ни слова о Марии из Назарета, то христианский мир и без их свидетельства знал бы, что Жена, родившая миру Спасителя, — высочайшее и прекраснейшее из всех человеческих существ. Однако евангелисты, особенно Лука, сохранили нам то немногое, что дает возможность проследить жизненный путь Пречистой Девы и представить себе Ее дивный образ. Кроткое смирение, простота, твердость отличают «Благословенную нах», как Ее изображают нам евангелисты. Ее часто постигают трудности, заботы и тревоги, но она переносит все с молчаливым терпением и преданностью воле Божией. Ее служение миру и Господу — это служение скорби и самоотречения.
«Тебе Самой оружие пройдет душу» — эти провидческие слова престарелого Симеона предвосхитили весь земной путь Богоматери. Прежде чем пасхальная весть озарила радостью Ее жизнь, Она в течение многих лет безропотно несла крест своего страдания. Начало ее служения было таким же светлым и радостным, как конец: евангельское приветствие в назаретской горнице, встреча с Елисаветой, вдохновенное прославление Господа: «Призрел Он на смирение рабы Своей, ибо отныне ублажат Меня все роды… »
Но затем приближаются скорби.
На пустынных улицах ночного Вифлеема тщетно ищет Она пристанища. Ни одна дверь не открывается для Нее — мир отказал в крове для грядущего Искупителя.
В бедной пещере, где в яслях лежал Ее Младенец, слушала она слова пастухов; Матерь Божию не смущала внешняя убогость пришествия в мир Сына Божия, Она верила ангельскому благовестию и слагала в Своем сердце все слышанное Ею. А впереди предстояли новые испытания.
Уже с первых дней жизни Иисуса Мария должна была трепетать за жизнь Своего Сына. Люди встретили рожденного Христа злобой и угрозами. Тревожная весть о злодейском замысле Ирода, ночное бегство из Вифлеема, утомительное путешествие в чужую страну, слухи о массовом убиении младенцев, совершенном по приказу Ирода, — таков пролог евангельской истории. И никогда не было у Назаретской Отроковицы ни тени ропота или жалобы. Она раз и навсегда дала ответ на все испытания: «Се Раба Господня, да будет Мне по воле Его».
Но вот Святое Семейство в Назарете. В тихом городке опасность, кажется, далеко. Можно ли, однако, утверждать, что в эти тридцать лет сердце Матери было всегда спокойно? Во всяком случае, единственный эпизод из назаретского периода жизни Спасителя, сохраненный Лукой, свидетельствует о противоположном. Сколько мучительных часов провела Матерь Божия, отыскивая пропавшего Отрока Иисуса! «Чадо, что Ты сделал с нами? Вот Я и отец Твой с великой скорбью искали Тебя!» — говорит Она Сыну.
Иосиф умер, вероятно, вскоре после памятного путешествия в Иерусалим. Сын и Мать остались вдвоем в маленьком домике плотника. Она одна знала тайну Иисуса; Она одна носила ее в Своем сердце. Для других Он был простым деревенским юношей, назаретским ремесленником, сыном Иосифа. Шли годы, но вера Марии не поколебалась, благовестие архангела Гавриила непрестанно звучало в Ее душе, и Она знала, что все, предсказанное им, исполнится.
В пятнадцатый год правления Тиберия на берегах Иордана загремел голос сурового пустынника Иоанна: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное!» С этого времени Иисус покидает Назарет и больше не возвращается в Свой дом; Он становится странником, не имеющим, где приклонить голову. Это была тяжкая разлука для Матери. Она осталась одна в Назарете, где родные смеялись над Иисусом, считая Его безумным; Она чувствовала Себя одинокой среди этих людей. Быть может, Пречистая Дева переселилась оттуда в Кану, где, вероятно, у Нее были близкие (Ин 2.1). Во всяком случае, Она была приглашена туда на свадебное торжество вместе с Сыном, и благодаря Ее робкой просьбе открылась чудесная власть Иисуса над природой.
В Капернауме Спасителя постоянно окружала такая толпа, что даже с помощью родных Богоматерь не смогла проникнуть в дом, где Он находился. И так в течение трех лет. Она следит за Ним издалека, страдает за Него, молча несет свою скорбную материнскую долю. Она знает, что Его преследуют враги, знает, что Он постоянно находится в опасности, и, наконец, узнает, что Он открыто направился в самый стан врагов — в Иерусалим, где старейшины и архиереи готовят Ему смерть. И Матерь Божия спешит за Сыном.
Здесь оружие поистине пронзило Ей душу. Стоя на Голгофе, она видела, как Иисус истекал кровью на позорном кресте, видела Его пригвожденные руки, чело, увенчанное тернием. Здесь, умирая, Он поручил Ее заботам Своего любимого ученика: «Жено, се сын Твой». Она стала Матерью юного Иоанна и вместе с ним усыновила всех учеников Христовых, весь род человеческий.
После Воскресения Иисуса Христа Бо–жия Матерь поистине становится общей Матерью нарождающейся Церкви. Она постоянно присутствует там, где собираются христиане, и занимает почетное место среди апостолов. Годы страданий кончились. Отныне Ее окружают любовь, благоговение, радость. Но, пройдя через горнило скорбей, Пречистая Дева не забыла о них. Теперь Она состраждет всему миру, Она молится за все скорбящее человечество, которое Она усыновила, приняла в Свое сердце.
Древнехристианская письменность сохранила немало документов, свидетельствующих о том почитании, которое окружало Матерь Божию в последние годы Ее жизни.
В послании, которое приписывается св. Игнатию Богоносцу, есть такие замечательные слова о Деве Марии: «В преследованиях и скорбях Она весела, в нуждах и недостатках не жалуется, оскорбителям признательна, на докуки радуется; несчастным, притесняемым соболезнует, сострадая, и не медлит прийти на помощь… Нашей новой веры и покаяния является Учительницей, а у всех верных Помощницею во всех делах благочестия» (см.: Флоренский П. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 361).
Миновало три дня с того времени, как апостолы с пением принесли тело Богоматери в Гефсиманию и предали его погребению. В Иерусалим прибыл апостол Фома. Он очень скорбел, что не смог в последний раз проститься с Пречистой Девой, и братья–апостолы решили утешить его, открыв гробницу Богоматери. Но когда апостолы отвалили камень от пещеры, то с изумлением увидели, что там нет ничего, кроме погребальных пелен: гроб был пуст…
Наступил вечер; ученики собрались по обыкновению на общую трапезу. Когда же они хотели произнести благодарственную молитву, послышалось неземное пение и перед ними явилась Матерь Божия, окруженная бесплотными силами. «Радуйтесь, — сказала Она, — Я буду с вами во все дни».
Так было открыто ученикам, что Та, Которую Бог избрал на великое служение, не стала добычей смерти. Гроб был бессилен удержать Матерь Господа, Матерь мира: Она была воскрешена и отныне распростерла Свой Покров над грешной землей. Она не судит, а лишь состраждет и молится.
Смерть Богородицы — это не смерть, а краткий сон, за которым следуют торжество, воскресение и вознесение. Поэтому христианский мир отмечает Ее успение как великий праздник и воздвигает в честь него величественные храмы (в Москве, Киеве, Владимире и пр.).
Не случайно древнейшие изображения Богоматери (Оранта) получили впоследствии наименование «Нерушимой Стены». Церковь с самых ранних времен видела в Деве, простирающей в мольбе руки, верный щит и ограждение.
Обещание Матери Божией непреложно. Она пребывает с нами во все дни, являя Свое милосердие через бесчисленные чудеса. Она взирает на нас с чудотворных икон, перед которыми склоняются с молитвой христиане всех концов земли. Она царствует над безмолвными уступами Афона, Ее призывают в древней Иберии, и всюду — на полотнах Рафаэля и на византийских мозаиках — Она является перед людьми как воплощение вечной Любви и Милосердия.
Она — «Заступница усердная», «Всех Скорбящих Радость», «Милующая», «Утоление печали», «Нечаянная Радость», «Скоро–послушница». Ее земная жизнь служит для каждого христианина источником утешения, вдохновения, поучения. Она — прибежище всех скорбящих матерей мира. Она учит нас тому, как проходить свой путь в совершенной преданности воле нашего Небесного Отца. Та, Которая в бедном вертепе не забыла ангельских слов, учит нас среди превратностей и искушений жизни сохранять в своем сердце Божественные глаголы.
Диакон А. Мень ЖМП. 1960. № 8. С. 37–41
КРЕСТ
На одной древней надписи в честь кесаря Августа можно прочесть следующие слова: «Суша и море наслаждаются покоем, города процветают в согласии и мире». В этих словах есть значительная доля правды. С внешней стороны правление Августа было временем благосостояния и мира. Однако мир этот, купленный дорогой ценой, был только видимостью. Он явился результатом порабощения множества народов Европы, Азии и Африки. Империализм «Вечного города» простер свой меч над Западом и Востоком древнего мира. Правда, Рим нес покоренным «варварам» свою «цивилизацию», но вместе с ней приходило и рабство. Миллионы бесправных человеческих существ — греков, фригийцев, германцев, галлов, евреев и негров — работали под ударами римских бичей на каменоломнях, возводили акведуки, обрабатывали поля, развлекали публику в амфитеатре.
Если на свободных варваров римляне смотрели как на людей низшей породы, то рабов они и вовсе не считали людьми. Их называли говорящими орудиями, и они носили ошейники подобно собакам.
Когда восставали покоренные народы, месть римских легионов была страшной; но особенно жестоко расправлялись римляне с рабами, когда те поднимались на неравную борьбу. За 70 лет до Рождества Христова при подавлении восстания Спартака шесть тысяч рабов были распяты на крестах вдоль дороги от Рима до Капуи.
Безжизненно повисшее тело, окровавленные брусья… Крест… Зловеще звучало это слово в те времена. Распятие — позорная и мучительная казнь, которая представляла собой длительную пытку, неизбежно оканчивавшуюся смертью. Распятый испытывает страшную жажду от потери крови, раны его воспаляются, кровообращение нарушается из–за неестественного положения тела. Самих римлян эта бесчеловечная казнь приводила в содрогание. Закон запрещал применять ее к лицам, имеющим римское гражданство. Ее
оставляли для рабов и покоренных народов. Крест был, таким образом, символом рабства, насилия и унижения.
Если бы в те дни восстал пророк, который предсказал бы, что недалеко время, когда крест станет знаменем Спасения и Божественной любви, его сочли бы безумцем.
В восемнадцатый год правления кесаря Тиберия у дороги близ Иерусалима римские солдаты в который раз пригвождали ко кресту руки и ноги осужденных. Их было трое. Над средним крестом прибили надпись «Царь Иудейский».
Но и римские палачи и фарисеи, предавшие на казнь этого Царя, не понимали, что совершается на Голгофе, Кого пронзили они, над Кем смеялись, стоя у подножия креста.
Дрожала земля. Солнце скрыло свой лик, чтобы не светить на безумие сынов человеческих. А они смеялись. Смеялись солдаты, смеялись священники, смеялись случайные прохожие на дороге. Даже разбойники, повешенные рядом с Сыном Божиим, издевались над Ним…
Три года Он ходил среди этих людей, три года облегчал человеческие страдания, учил Истине, возвещал Евангелие Царства Божия. Но они не хотели этого Царства. И римляне и иудеи верили в царство мира сего, а Его Царство сходило с Неба. И вот теперь Он бессилен и опозорен. Он больше не будет тревожить их. Они довольны. «Сойди с креста!» — кричат они.
Вдруг один из преступников стал останавливать своего товарища, который повторял насмешки толпы. Может быть, его поразило величие Спасителя в момент казни, может быть, он слышал когда–нибудь Его проповедь; только он обратился к Распятому со словами: «Вспомни меня, Господи, когда придешь в Твое Царство». Запекшиеся уста Иисуса разомкнулись, и Он, все это время молчавший, произнес: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю».
Поистине великие и знаменательные слова! Даже здесь, на кресте, оставался Он Царем!
Миновал полдень. Страшные минуты все ближе… Как молил Он Отца, чтобы миновала Его эта чаша! И все же Он добровольно принял ее. Не физические страдания заставляли Его скорбеть смертельно в Геф–симанском саду, — могучий дух побеждает страх смерти. Но Он принимал на Себя наши немощи и болезни, наш грех. Вся боль и проклятие веков, вся глубина падения человеческого, весь ужас богооставленности легли на Него.
Гефсимания была преддверием. Чаша только предносилась Ему. Он скорбел и тосковал до кровавого пота. «Да минет Меня чаша сия… »
Что испытал Господь в те ночные часы? Быть может, Он видел измену, неблагодарность и преступления столь многих Своих последователей: их нетерпимость, фарисейство, жестокосердие? Быть может, перед Ним проносились картины будущего: войны, расколы, гонения и насилия?..
И вот Он на кресте. Тьма окутала землю. Он Один, покинутый людьми, и Он больше не видит Своего Отца. Нет слов человеческих для того, чтобы передать смертельный ужас этих минут. Здесь нужно пасть на колени и прислушаться к голосу, доносящемуся из мрака: «Эли, Эли, лима савахвани». Эти слова, вырвавшиеся из уст Божественного Страдальца, передают всю глубину Его душевных мук.
Сын оставлен Отцом… «Нас ради человек и нашего ради спасения… »
Римский историк той эпохи с презрительной лаконичностью писал о Голгофских событиях: «Христос был казнен в правление Тиберия прокуратором Понтием Пилатом, но подавленное на время пагубное суеверие вырвалось снова наружу и распространилось не только по Иудее, где это зло получило начало, но и по риму».
С непостижимой для язычников быстротой неслась по миру весть о «безумии креста». Иудеи требовали знамений, эллины искали философских доказательств, но в ответ они слышали: «Мы проповедуем Христа распятого… »
Да, распятие, крест становятся символом Спасения. Орудие отвратительной казни возвещает всему миру любовь Бога к людям и прощение грехов. Ранами Сына Божия мы исцелились. Бесконечно возлюбив наш грешный мир, Он прошел через горнило нечеловеческих страданий для его искупления.
В христианском искусстве есть много изображений креста и распятия, но, пожалуй, самое прекрасное — это то, которое выработалось в православной восточной иконографии. Здесь мы видим Господа уже почившим: голова склонилась, глаза закрыты. Но самое замечательное — это руки. Они не безжизненны, они раскрывают объятия всему миру. Во всем покой, торжество, прощение. Победа над смертью уже предчувствуется. Он победитель.
«Кресту Твоему покланяемся, Владыко, и святое воскресение Твое славим…»
Свящ. А. Мень ЖМП. 1960. № 9. С. 36–38
СВЯТОЕ СВЯТЫХ
Это происходило в Иерусалиме в царствование Ирода Великого. Толпа народа окружала храм, ожидая прекрасного зрелища — шествия девушек в белых одеждах с зажженными светильниками навстречу Иоакиму и Анне из Галилеи, которые вели ко храму свою дочь Марию. Еще до рождения Отроковица была посвящена родителями Богу. Дочь слез, молитв и обетования, Она родилась тогда, когда Ее отец и мать были уже седыми. Всю свою жизнь они просили Бога снять с них позорное клеймо бесплодия. Они терпели насмешки и унижения от окружающих, потому что бездетные считались у иудеев отвергнутыми и проклятыми. Праведная Анна многие годы терзалась жаждой материнства, вид каждого ребенка вызывал у нее слезы, и даже гнездо с птенцами голубя возвращало ее мысли к проклятию, тяготеющему над ней.
В городе многие знали, как Иоакима оттолкнули, когда он приносил жертву от своих стад, как говорили ему, что он недостоин приходить пред лице Божие по причине своего бесплодия. Тяжело поразили праведного старца эти упреки. Ему стало казаться, что он действительно отвергнут Всевышним; а ведь в его жилах текла кровь древней династии Давида, и, как каждый член этого рода, он мог, согласно обетованию, надеяться, что станет отцом Избавителя — Мессии.
Но вот совершилось чудо: молитва престарелой четы была услышана. Бог даровал Иоакиму и Анне дочь, которую они обещали посвятить Ему. Исполнение своего обета они не стали откладывать надолго. Так естественно было бы ожидать, что родители не захотят скоро отдать свое чадо и лишиться Той, Которую они ждали долгие годы. Но мы видим обратное. Исполнение обета было для Иоакима и Анны не тяжелым обязательством, а великой радостью. Едва только Отроковица научилась ходить и говорить, родители объявили о своем решении отдать ее в Иерусалимский храм. В этой готовности жертвовать для Бога самым дорогим проявилось величие души тех, которые удостоились именоваться в веках «богоотцами».
Нужно думать, что и Сама Избранница Божия всей душой тяготела ко храму. Беспредельная любовь Ее к Господу, желание жить в лучах Его славы и любви сделали для Марии не таким тягостным расставание с родителями. Когда Она в окружении родных оказалась перед храмом, когда увидела процессию встречающих ее девушек и левитов, когда первосвященник появился в открытых дверях, Мария потянулась к нему навстречу и, оставив родителей, Сама поднялась по пятнадцати мраморным ступеням храма. Внезапно первосвященник, повинуясь непонятному порыву, взял Отроковицу за руку, ввел Ее туда, куда был закрыт вход женщинам, и, ко всеобщему страху и изумлению, вступил с Ней в то таинственное место, которое было скрыто от взоров всех тяжелыми складками виссонной завесы. Захария ввел Пречистую Деву во Святое Святых… Это было событие, ни с чем не сравнимое, необычайное и единственное. Нога женщины ступила туда, куда сам первосвященник входил лишь раз в год…
Что же такое Святое Святых? Что означал поступок первосвященника? Почему именно туда ввел он галилейскую Деву?
Святое Святых можно считать символом всего дохристианского богопознания. Оно выражало самую суть древних религий: Бог вездесущ, но в то же время Он недосягаемо далек от человека, сокрыт от него. Человек не может быть близок к Богу, Святое Святых для него — запрещенное место.
Но вот ангелы и люди с трепетом видят, как Дева входит во Святое Святых. Начинается новая эпоха…
«От одной крови, — говорит св. апостол Павел, — Он (Бог) произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли… дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Деян 17.26–27). Много веков человек томился в состоянии богооставленности. Он искал Бога, Который был, казалось, так близко, — и не находил Его. Эта удаленность Неба, эта завеса, отделявшая вселенское Святое Святых от глаз человеческих, не была извечной. До грехопадения не было преград между Творцом и Его любимым творением — человеком. Только тогда, когда человек вышел из добровольного послушания Высшей Воле, огненный херувим преградил путь к древу жизни. Мир погрузился во мрак, природа превратилась во враждебную человеку силу. Тот, кто мечтал «стать, как Бог», был обречен добывать свой хлеб в поте лица.
«Ты создал нас для Себя, и наше сердце мятется, доколе не успокоится в Тебе». В этих словах блаженного Августина заключается весь смысл религиозных исканий человека. Демонические стихии греха и смерти не смогли погасить в нем жажды богообщения. Искание Бога, тоска о Боге красной нитью проходят через всю историю религии, которая есть путь человека, возвращающегося трудными и извилистыми дорогами в дом отчий. Поиски шли вслепую: люди тщетно пытались проникнуть за завесу тайны; они всматривались в мерцающий ночной небосвод, прислушивались к шепоту леса, наблюдали полет птиц и бег облаков. Но вселенная хранила свою тайну.
И все же в памяти человечества смутно жило воспоминание о тех временах, когда Бог говорил с ним лицом к лицу. В религиях народов даже самых примитивных культур образ Бога Вседержителя лишь померк, но не исчез. Согласно вере австралийцев, пигмеев, дакотов и других «первобытных» народов, все божества — это только отдельные проявления и воплощения единой мировой Силы, единого Отца творения. То же представление жило в религиях древневосточных народов. Вавилонский бог Мардук и египетский Амон, индийский Варуна соединяли в своем лице всех богов, и язычество в конце концов сводилось к единобожию. О едином Промысли–теле мира говорили многие дохристианские мыслители, в частности греческие философы Анаксагор, Сократ, Платон.
Но знание о Боге, вера в Его существование — это еще не религия, это не радость богообщения, не возвращение к Богу Живому. Святое Святых оставалось закрытым. Бог был так же далек от античных философов, как от первобытных охотников каменного века.
Даже в религии Ветхого Завета, которая пронесла через века искру истинного богопознания, Бог оставался далеким и недоступным. Неслучайно Его пребывание связывали с неприступными отрогами Синая. В тот день, когда над священной горой клубилось облако и грохотали громовые раскаты, вождь Израиля Моисей «вступил во мрак, где Бог» (Исх 20.21), а для народа была проведена черта, которую он не смел переступить. Он стоял вдали и ждал пока пророк вернется с Синая, чтобы провозгласить волю Всемогущего.
Когда был сооружен походный храм в пустыне — скиния завета, то в нем местопребывание ковчега и других священных предметов было закрыто от всех завесой. Здесь, во Святом Святых, сияла слава Божия, но люди оставались вовне, за чертой, как и у Синая. Этот же знак удаленности Неба, одновременно с его близостью, был сохранен в храме Иерусалимском.
Проходили века, золотые херувимы продолжали простирать крылья над таинственным ковчегом. Наконец, они исчезли, как исчезли жезл Ааронов и чаша с манной. Храм был разрушен. Но когда спустя десятилетия его восстановили, Святое Святых было создано вновь, хотя не было уже священных реликвий, которые в нем хранились. Как и прежде, первосвященник только раз в год переступал за черту, отделенную завесой. Бог незримо присутствовал там, но между Ним и людьми продолжала оставаться завеса.
Наконец, настает время, предреченное пророками. Небо должно открыться, Бог грядет к людям и простирает им спасающую десницу. И, как предвестие этого священного часа, явление Непорочной Отроковицы во Святое Святых Иерусалимского храма…
«Днесь благоволения Божия предображение и человеков спасения проповедание, в храме Божии ясно Дева является и Христа всем предвозвещает. Той и мы велегласно возопиим: радуйся, смотрения Зижди–телева исполнение», — поет Церковь в день, посвященный этому великому событию. Это юное Существо, введенное Захарией в место присутствия Божия, уготовано Само стать одушевленным храмом. Пречистая Дева предназначена стать Матерью Богочеловека, Который откроет миру тайну Божию. Он не только научит людей истине, не только освятит их жизнь, но и прольет Свою кровь во искупление древнего первородного греха человечества. Хартия преступления адамова будет пригвождена ко кресту, херувим отступит от древа жизни. И в тот миг, когда совершится эта всемирно–историческая Жертва, когда «Чистейший из чистейших» испустит дух на Голгофе, подземный удар потрясет до основания здание ветхозаветного храма и разодранная завеса откроет перед глазами людей Святое Святых…
Отныне Небо открыто для каждого человека, стена разрушена, Бог простирает руки падшему человечеству: «Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас».
Свящ. А. Мень ЖМП. 1960. № 11. С. 51–52
НАВСТРЕЧУ ХРИСТУ
«Христос с небес — срящите!»
Вновь звучит над миром ангельская песнь: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение». Почти двадцать веков отделяют нас от той святой ночи, когда впервые прозвучала эта ликующая песнь. С тех пор многое изменилось в жизни человечества: целые народы и империи сошли со сцены истории, возникали и вновь исчезали государства, знания людей о вселенной шагнули далеко вперед, во многих отношениях раздвинулся кругозор человека. В мире непрестанно чередовались социальные, военные и духовные потрясения, самый облик земли стал неузнаваем. Лишь одно осталось неизменным, как сама вечность, — это кроткий, но властный призыв, прозвучавший миру две тысячи лет тому назад.
Почему так волнует нас евангельский рассказ о Младенце, рожденном в убогом вертепе? Почему такая светлая радость озаряет наши сердца в праздник Рождества Христова? Быть может, причина этого кроется в воспоминаниях детства — воспоминаниях, связанных с тихо падающим снегом, запахом свечей и елки, с трогательными рождественскими напевами и звездными зимними ночами? Нет, не только память о детстве говорит нашему сердцу в день Рождества. Вечная, неумирающая сила этого праздника — в его всемирно–духовном значении. Это не простое воспоминание о давно прошедшем событии. Рождение в мир Богочеловека — факт вневременного значения. Таинство Вифлеемского вертепа совершается вечно. Миру, погруженному во тьму, «воссиял свет Разума», и сияние Его непреходяще.
Как тогда, так и теперь люди по–разному встречают грядущего Богочеловека. Тогда, в далекой Иудее, мир обернулся к Нему всей своей многоликостью. С тех пор шествие Христа непрестанно повторяет эту встречу, преодолевая текучесть и власть времени.
Перед многими закрытыми дверьми стучал Иосиф в надежде найти приют Пречисто Деве! Жители городка крепко спали, утомленные житейскими заботами и тревогами. Окна их домов были плотно закрыты. Бесчувствие и страх, боязнь стеснить себя делали их равнодушными к мольбам Марии, а если, наконец, и нашлись такие, что не отказали в убежище, то отвели место для Ее ночлега не в стенах дома, а в загоне для скота. Но разве так было только тогда, в далекие от нас исторические дни переписи Августа? Разве не повторяется то же самое из века в век? Сколько сердец испуганно затворяют свои двери, когда Христос стучится в них! Одни боятся нарушить обывательский покой, стеснить себя; другие просто коснеют в лености; духовная жажда погасла в них, огонь веры даже не тлеет. Правда, среди людей есть и такие, которые не прочь отвести Богу некоторое место, но это место подобно забытым задворкам.
Но вот перед нами другая картина. Окрестности Вифлеема… Пастухи, расположившиеся под открытым небом… С непосредственностью детской веры принимают они ангельское благовестие! Это те люди, перед которым Истина открывается во всей своей покоряющей силе. Это те люди, которые не ждут, не медлят, не пускаются в долгие рассуждения, когда нужно действовать. Пастухи не стали долго обдумывать слова Ангела и колебаться — они немедленно поспешили в Вифлеем, чтобы посмотреть «о чем возвестил им Господь». И, придя, первые удостоились припасть к колыбели Спасения.
Но к этой колыбели ведут и другие пути. Навстречу Христу выходит древняя языческая мудрость.
Жители Иерусалима, привыкшие видеть пеструю толпу путешественников и богомольцев, вероятно, не обратили особого внимания на восточный караван, который двигался по улицам их города. Но вскоре все заговорили об этих чужеземцах, ибо стало известно, что они пришли поклониться Новорожденному Царю Иудейскому. «Мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться Ему», — говорили они. Кто были эти люди, которых наука о звездах привела в сретение рожденного Христа, мы не знаем. Но мы знаем, что в течение сотен веков до рождения Христа среди народов шла медленная подготовительная работа к восприятию света Евангелия. Смутное предчувствие истины, тоска по Богу внятно говорят во всех великих культурах древности. «Милосердый, милостивый
Отец, — начертано на глиняной табличке из Вавилонии, — в Твоих руках жизнь всей земли. Владыко, Божество Твое, как далекое небо, как широкое море, полно благолепия… Кто велик на небе? Ты Один». Древний Вавилон уже знал изречение: «Воздай добром тому, кто сделал тебе зло». Египет хранил свои великие традиции, уходящие в туманные дали истории, и проносил через века мистическое мироощущение и непобедимую жажду бессмертия.
Люди столетиями вглядывались в темное небо, прислушивались к голосу природы, и образ истинного Бога представал перед ними, еще неясный и несовершенный. «Философия вела греков ко Христу», — говорил св. Климент Александрийский. Путь мудрости более сознательный, чем путь детской веры, но это был и более трудный, окольный путь. Звезда вела волхвов сначала в Иерусалим и только потом указала путь к Вифлеему. Они не слышали ангельского пения, не видели сияния славы, они видели только звезду, которая мерцала в небе, указывая им желанную цель. Путь волхвов — тяжелый, длинный путь исканий, но они приходят все же к колыбели Младенца с драгоценными дарами в руках.
Это путь всех «умножающих познание», ищущих и обретающих Бога.
Но вот весть о рожденном Младенце доходит до престарелого царя Ирода. Жестокий и мнительный деспот с ужасом узнает, что чужеземцы расспрашивают на улицах города: «Где родившийся Царь Иудейский?» Для Ирода нет ничего страшнее, чем объявление его власти незаконной. В тревоге мечется больной старик, на совести которого — кровь любимой жены, сыновей, родных, у скорбного одра которого толпятся бесчисленные мрачные тени. Он вызвал волхвов, расспрашивал их о Рожденном, советовался со знатоками Писания. В помутившемся разуме преступника родился замысел новой кровавой расправы. Он готов был поверить, что рожденный — обетованный Мессия. Но это не остановило его. «Пока я царь, — думалось ему, — никому не избежать моей руки, хотя бы и Мессии». Что было этому безжалостному идумеянину до исполнения библейских пророчеств?
Последние дни Ирода ознаменовываются все новыми и новыми безумствами и злодеяниями. «рахиль плачет о детях своих…» Но Того, Кого ищут палачи, уже нет в Вифлееме…
И во все века подобным образом «верующие» ироды горят злобой и лукавством. Они верят и ненавидят. Верят — и совершают надругательства над Рожденным Младенцем. Верят — и жаждут Его крови. Не они ли в дни второй мировой войны разрушали храмы, истребляли невинных людей, совершали неслыханные преступления пред Богом и человечеством, кощунственно уверяя, что они с Богом? Не их ли образ вывел великий русский писатель в «Великом инквизиторе»?..
Звонят рождественские колокола, возвещая о великом таинстве рождения Искупителя мира. Вновь и вновь приходит Он в мир, вновь и вновь окружают верующие люди Вифлеемский вертеп, и никто из них не может остаться равнодушным к этому великому событию. Одни из них, будучи отягченными грехами, боятся Его или ненавидят, другие же в радостном предвкушении спасения присоединяются к ангельскому хору: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение».
Свящ. А. Мень (с. Алабино) ЖМП. 1961. № 1. С. 45–47
СПАСЕНИЕ МИРУ
Радуйся, Благодатная Богородице Дево, из Тебе бо возсия Солнце Правды Христос Бог наш, просвещаяй сущия во тьме; ве–селися и ты, старче праведный, приемый во объятия Свободителя душ наших, дарующего нам воскресение».
(Тропарь праздника)
Во исполнение закона Моисеева о посвящении Богу первенцев мужского пола Св. Дева Мария и обрученный с Нею и считавшийся Ее мужем праведный Иосиф в сороковой день по рождении Богомладенца Иисуса «принесли Его в Иерусалим, чтобы представить пред Господа» (Лк 2.22).
В Иерусалимском храме, куда они «принесли Младенца Иисуса, чтобы совершить над Ним законный обряд» (Лк 2.27), к ним приблизился седовласый старец. Взяв на руки
Младенца Иисуса, он произнес загадочные слова: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Влады–ко, по слову Твоему с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред
лицом всех народов, Свет ко просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля». Затем старец благословил изумленных родителей Младенца и, указывая на Него, сказал Матери: «Се лежит Сей на падение и на восстание многих во Израиле и в предмет пререканий (и Тебе Самой оружие пройдет душу) да откроются помышления многих сердец» (Лк 2. 28–35). Эти пророческие слова дают краткое определение сущности всей предыстории и истории христианства. Их услышала и бывшая тут же, в храме, старица Анна пророчица, которая, «подойдя, славила Господа и говорила о Нем всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме» (Лк 2.38). Кто же были эти люди, чего они ждали, кого узнали они в Сыне бедной галилейской Женщины? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратиться ко временам глубокой древности.
Человек, по свидетельству Откровения, обладал вначале способностью к непосредственному богопознанию и властью над твар–ным миром. Духовная катастрофа (грехопадение) изменила его естество и роковым образом повлияла на отношения человека к Богу;
между Небом и землей легла пропасть. Природа стала для человека враждебной силой, с которой он принужден был вести борьбу не на жизнь, а на смерть. Следствием грехопадения явилась духовная смерть, прекращение богообщения. Жажда этого богообщения продолжала, однако, жить в падшем человечестве. Религия пыталась связывать то, что было разорвано грехом.
В сознании древних людей, как следствие первоначального Откровения, была еще вера в Единого Творца мира. Но постепенно, с ростом греховности, эта вера у многих народов стала исчезать, заменяясь поклонением силам природы, что вело к еще большему моральному падению (Рим 1.21 и след.). Широкое распространение в древности получили жестокие и изуверские культы.
Возникает вопрос: почему же спасение мира так медлило? разве не было произнесено великое обетование о «Семени Жены»? Почему человечеству пришлось веками ждать «исполнения времен»?
Грехопадение совершилось при участии свободной воли человека, человек сам свернул с прямого пути, предначертанного Богом. Теперь на скорбной исторической дороге он должен был постичь всю горечь греха и отчуждения от Бога, испытать все способы самостоятельно найти Истину, и лишь тогда, когда он поймет, что своими силами ему не освободиться от бремени греха, Бог явит Спасение.
Путь человеческих исканий был сложен и извилист. Великие религии Вавилонии и Египта, Китая и Персии наряду с поразительными духовными прозрениями имели много ложных идей и странных суеверий. В Индии и Греции появлялись замечательные мыслители, которые искали ключ к загадкам мира. Многие из них поистине были «христианами до Христа», и Бог, по словам св. Климента Александрийского, вел их через философию к Истине. Но ни одно учение, ни одна религия не обладала такой полнотой Откровения, возможной для того времени, как религия ветхозаветного Израиля. Здесь светильник единобожия бережно передавался из поколения в поколение, как величайшая драгоценность. Пророки Израиля, развивая основную мысль Моисеева Десятословия, ясно сформулировали мысль о том, что самая угодная жертва Богу — это чистое сердце и любовь к ближним.
У пророка Исайи Господь обращается к людям, чтущим Его руками и устами, с грозными словами обличения: «К чему Мне множество жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите более даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот праздничных собраний не могу терпеть. Беззаконие — и празднование!.. Когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь, удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло, научитесь делать добро» (Ис 1.11–17).
Пророки возвещали наступление Великого Царствия Мессии. Они говорили об этом времени как о самой светлой надежде всех народов. Мессия — Избавитель должен был выйти из Израиля и дать спасение миру. Политические невзгоды Израиля не поколебали веры пророков. Напротив, она усиливалась все более. Живя в вавилонском плену, пророк Иезекииль уже видел духовными очами это светлое Царство Нового Союза Бога с человеками. Некоторые пророки говорили о страждущем Мессии, об Искупителе, Который возьмет на себя наши болезни (Ис. 53), Который принесет исцеление греховному миру через Свои язвы.
Рим объединил все Средиземноморье, и на территории империи встретились многочисленные религии Востока и Запада. В Риме появились храмы Изиды, Кибелы, Серапи–са, синагоги, и школы мистиков. Произошло неслыханное в истории смешение идей. Люди жадно знакомились с новыми учениями. Иудеи усваивали платоновскую философию, греки и римляне проникались духом восточного мистицизма, императоры ввели государственную религию, заключавшуюся в поклонении их гениям, в то же время они не запрещали приносить жертвы египетским и сирийским божествам.
К моменту «исполнения времен» мир стоял на распутье, не зная, куда идти.
Будь безразличен к радостям и печалям жизни, погрузись в созерцание — призывали буддисты и стоики; очищай себя от материи, ибо она зло — говорили персидские маздеисты; изучай природу, ищи спасения в знании — звали многие философы; ищи счастья в удовольствии — проповедовали эпикурейцы; поклоняйся единому невидимому Богу и соблюдай Его Закон — учила ветхозаветная религия; а римский орел парил над этим хаосом духа, в котором противоположные идеи смешались, как в первозданном хаосе. Вскоре наступил настоящий духовный кризис; образованные классы колебались между суеверием и скептицизмом.
Что есть истина? — спрашивали люди, при этом многие с иронией, уверенные, что ответа не последует…
Таково было состояние культурного мира в момент, когда прозвучала ангельская песнь: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение».
В Иудее атмосфера ожидания Мессии была накалена до предела. Но духовное представление о Мессии как Искупителе греха не было достоянием широких масс. Народ надеялся, что Мессия будет вождем восстания против империи, думали, что Он торжественно въедет в Иерусалим и Илия пророк выйдет к Нему навстречу для помазания. Только немногие благочестивые люди ждали истинного Спасителя. Они часто собирались в храме и молились о скорейшем наступлении избавления. Среди них были праведный Симеон и Анна пророчица.
Старец Симеон как бы символизирует весь Ветхий Завет, который с тоской и надеждой ждал Христа. Шли годы, десятилетия… Одинокий праведник похоронил всех близких людей, а смерть не приходила, и он молился со смирением вместе со всеми «чающими утехи Израилевой». Но вот в двадцать третий год царствования Августа и тридцать третий год правления Ирода голос Духа зовет его в храм. С трепетом спешит старец под священные своды и там во дворе женщин видит Мать, принесшую Младенца для совершения обряда посвящения. Да, это Он. Пусть Он происходит из бедной семьи, но это Он, Сын Человеческий. Пророческое вдохновение охватывает Симеона. Он берет из рук Матери драгоценную Ношу и благодарит Господа: «Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко…» Теперь он может умереть спокойно, теперь он воочию видел Надежду и Спасение мира, которое пред лицом всех народов уготовал Бог.
Здесь, в этом Младенце, — разрешение всех мировых тайн, которыми мучился языческий мир, в Нем религия Израиля получит всемирное прославление. Глаза праведника устремляются в будущее. Он видит споры и распри, видит великих людей, идущих за Христом, видит Его противников. «Се лежит Сей на падение и на восстание многих во Израиле…» Он смотрит на юную Пречистую Деву. Он видит, что ждет Ее, видит Голгофу и Мать у Креста. «Тебе Самой оружие пройдет душу… »
Симеон Богоприимец был первым человеком, исповедовавшим, что Иисус есть Христос. Этот торжественный час стал праздником Сретения Господня, сретения Ветхого и Нового Завета, сретения человека с Богом.
Отдельный человек в каком–то смысле повторяет духовную историю человечества. У каждого из нас бывают периоды исканий, сомнений, заблуждений, и только постоянное твердое упование на неизреченную милость
Божию может и должно сохранить душу в верности Божьему Завету. У каждого человека бывает свое «сретение», своя встреча с Господом.
Эта встреча — самый важный момент в жизни души. Ее не могут заменить ни христианское воспитание, ни христианские убеждения… Без внутреннего «сретения» вера останется мертвой и отвлеченной теорией. Встреча души с ее Владыкой и Творцом совершается в тишине сердца. «Господь не в буре, не в огне, не в трусе, а в гласе хлада тонка».
Нужно только узнать час посещения Господня, нужно уметь прислушаться к голосу Духа и устремиться в святый храм Божий для таинственной встречи. Быть может, ее придется ждать очень долго, томительно долго, но пусть укрепит нас пример святого Симеона Богоприимца.
Будем терпеливо ждать, смиренно переносить трудности, сухость и бесплодие духовное, не будем никогда отчаиваться. Спасение, несомненно, придет.
Встреча со Христом может произойти внезапно: при совершении доброго дела, среди тяжких скорбей и испытаний, в великой радости, во время горячей молитвы в храме, перед лицом прекрасных Божиих творений.
«Вспомните, — говорит один русский богослов, — какие чувства волнуют нашу верующую душу, когда мы любуемся красотами природы: когда мы выходим, например, на простор цветущих лугов, зеленеющих полей, вступаем в густой, чуть шумящий своими верхушками лес, восторгаемся видом безбрежного синего моря, горами с их снежными шапками, куполом темного звездного неба ночью. Мы не можем не чувствовать, наслаждаясь красотой природы, руки Великого Творца, Великого Архитектора и Божественного Художника, создавшего эту красоту; мы не можем не чувствовать, что никакие слепые силы природы не могли бы создать этот прекрасный мир, если бы он таким не вышел из рук Своего Божественного Создателя. И в эти минуты наша душа встречается со Христом».
Когда праведный Симеон Богоприимец встретил Христа, он возблагодарил Господа Бога, ибо для него кончилось время томления и скорби. То же происходит и с каждой душой с момента ее «сретения». Она «видела спасение», и отныне ее ничто не страшит, даже смерть — царица ужасов.
Нужно беречь, как заветную святыню, семя, посеянное в душе встречей со Христом Спасителем, и тогда оно вырастет в древо Царства Божия (Мк 4.30–32), и тогда путь ко Спасению увенчается стяжанием Святого Духа, которое есть истинная цель и смысл христианской жизни.
Свящ. А. Мень (с. Алабино Моск. обл.) ЖМП. 1961. №2. С. 45–49
ПОБЕДА НАД СМЕРТЬЮ
Скорбные дни Страстной седмицы на исходе. В ушах еще звучит плач Богородицы и погребальный звон колоколов… Но вот над погруженным в траурный сумрак храмом несется победная песнь: «Воскресение Твое, Христе Спасе, ангели поют на небеси…» И все внезапно перерождается, все наполняется ликованием. Сколько сердец заставляли трепетать эти звуки! Мы ждали их, как солнца после холодной ночи, как весны — после долгой зимы. Мы знали, что плач сменится торжеством, что за покаянием последуют искупление и прощение. Трагедия Голгофы разрешается для нас через таинство, совершившееся в саду Иосифа Аримафейского. Но как мало похожи наши чувства на то, что переживали друзья и ученики Иисуса в конце той первой в истории мира Страстной седмицы. Мы ждем и надеемся, а они были полны страха и отчаяния, мы прозреваем явление Воскресшего, а для них оно было неожиданным.
Вечер той великой и страшной субботы был овеян покоем смерти. Опустело лобное место, унесены кресты и тела разбойников, распятых с Иисусом Назарянином; воины вернулись в преторию и, быть может, уже позабыли о казни, совершенной так недавно. Только, может быть, сотник не находил покоя от мысли, что он участвовал в убийстве Праведника…
Обеспокоенные тем, что Пилат отдал тело Иисуса Иосифу, архиереи и книжники решили полностью довершить свое черное дело. Они выпросили у прокуратора разрешение опечатать гробницу Казненного и выставить около нее стражу. Теперь они могли быть уверены, что с Галилейским Пророком покончено: ведь ученики Его, если и захотят, не могут унести Его Тело из гробницы, чтобы потом распустить слух о Его воскресении. Таким образом, само имя Его вскоре забудется.
Переменчивая толпа, пораженная зрелищем последних минут Иисуса и устрашенная явлениями, сопровождавшими Его смерть, вероятно, скоро успокоилась, не видя более знаков Божественного гнева.
Среди испуганных и ошеломленных учеников Христа царили смятение и страх. В их сознании не умещалось все, только что совершившееся: ведь всего неделю назад, когда Учитель въезжал в Святой Град при восторженных кликах паломников, их надежды на близость мессианского царства были, казалось, так близки к осуществлению… И вдруг все изменилось: их Учитель предан в руки врагов, Его хватают в Гефсиманском саду и связанного ведут в город… беззаконный суд и издевательства над Ним архиереев… Пилат, умывающий руки и отдающий Его на казнь, и, наконец, Голгофа — все это казалось неправдоподобным, тяжелым сном. Но, увы, это была жестокая действительность. Тот, Кто ходил с ними по берегам Генисаретского озера, Кто учил их с вершины зеленого холма, Кто одним словом исцелял болезни, Кто был так добр и кроток, Кто обещал привести их в Царство Божие, — теперь мертв и покоится в могиле, заваленной тяжелым камнем. Навсегда замолк Его ласковый, проникновенный голос, и они не услышат больше знакомых слов: «Истинно, истинно говорю вам… »
Это было беспримерное крушение надежд. Ни Петр, которому Он обещал ключи Царства, ни Иоанн и Иаков, надеявшиеся сесть по сторонам Его трона, не помнили Его таинственных слов о Воскресении, а если и помнили, то не понимали. Может быть, они относились, эти слова, к последнему всеобщему воскресению мертвых. Вера теплилась в них до последней минуты; в любой миг Страстей они могли ожидать, что Иисус проявит Свое могущество и посрамит врагов. Но Он умер — поруганный, оплеванный и, казалось, бессильный против фарисеев, законников, толпы и солдат…
Какой могущественной и неумолимой казалась теперь ученикам власть прокуратора и старейшин! Они не посмели даже приблизиться к гробу, куда Иосиф и Никодим тайно и поспешно переносили тело Господа. Только женщины издалека смотрели на это погребение, решив по прошествии субботы прийти к могиле и помазать тело Учителя благовониями, как того требовал обычай.
Миновала суббота. В предрассветном сумраке поспешили женщины к одинокой гробнице у Голгофы. Они ничего не знали о страже и беспокоились только о том, кто поможет им отвалить тяжелый камень. Но могла ли существовать преграда для любящих и преданных сердец?
Но вот к Петру и Иоанну прибежала испуганная и смущенная Мария Магдалина и сообщила ужасную весть: Тела Господа не было в гробнице… Петр и Иоанн немедленно покинули дом и отправились в сад Иосифа. Они бежали вместе, но молодость Иоанна помогла ему опередить Петра, и он первый прибежал к пещере. Мария была права: Иоанн увидел лишь погребальные пелены, сложенные на дне пустого гроба…
Обуреваемый самыми противоречивыми чувствами и мыслями, Иоанн остановился в нерешительности у входа в гробницу. Что могло это значить? Неужели Учителя даже мертвого враги не оставляют в покое?
В это время в саду показался запыхавшийся и взволнованный Петр. Он не любил долго размышлять и сразу же вошел в темную пещеру. Да, гроб был пуст. Вот саван, а вот и платок, которым была обвита Его голова. Видя смелость Петра, Иоанн тоже вошел в пещеру… Полные недоумения и печали, они вышли и отправились обратно в город.
У гроба осталась одна плачущая Мария Магдалина. Но вскоре она вернулась и, полная восторга, объявила ученикам, что видела Иисуса живым. Ей не поверили… Но вот и Петр удостоверился в том, что невероятное свершилось… События следовали быстро одно за другим… В этот же вечер в Иерусалим вернулись Клеопа и Лука, которые шли перед этим в селение Эммаус. Они рассказали, как по дороге к ним присоединился необыкновенный Путник, Который разъяснил им смысл страданий и смерти Мессии. Когда Он, по их просьбе, сел с ними за трапезу и знакомым жестом преломил хлеб, им стало ясно, Кто это… Но в тот же миг Он стал невидим.
В этот момент, когда апостолы, может быть, начинали осознавать, что произошло, раздался тихий и такой знакомый голос: «Мир вам». Ученики увидели Иисуса…
Так потекли эти неповторимые, единственные в истории сорок дней. В это время Спаситель стремился показать ученикам, что Он не дух, что воскресло Его тело, взойдя, однако, на высшую ступень духовной телесности. Это не было возвращение к прежней жизни, а полное преображение тела. Он ел с учениками, показывал им следы Своих ран, но в то же время мог проходить через закрытые двери и становиться невидимым. Облик Его порой так менялся, что не сразу узнавали Его.
Между тем воины, которые сторожили опечатанную гробницу, рассказали архиереям о необыкновенных явлениях, сопровождавших исчезновение из гроба тела Иисуса. Это сообщение воскресило прежние опасения законников. Скорее всего, они не поверили словам караульных, но, решив избежать опасных, с их точки зрения, разговоров в народе, дали страже «довольно денег», чтобы та утверждала, что тело было украдено учениками. «Если слух об этом дойдет до правителя, мы убедим его и вас от неприятности избавим», — говорили они. Так возникло одно из древнейших «объяснений» воскресения, которое пережило евангельские времена.
Св. Юстин Мученик, вероятно, слышал это мнение из уст своих собеседников иудеев во II веке и мог противопоставить им факт мученической кончины апостолов. В самом деле, психологически было бы невозможно, чтобы Петр или Иоанн отдали свою жизнь за заведомую ложь, ими же изобретенную. Некоторые из саддукеев, которые вообще не верили в возможность воскресения, могли предполагать, что Иисус не умер на кресте и, по недосмотру воинов, был положен в гроб еще живым, а потом, очнувшись и явившись ученикам, положил основание вере в воскресение. Но невозможно было предположить, чтобы истерзанный, окровавленный, нуждающийся в уходе Человек мог произвести впечатление победителя смерти. Языческий писатель II века Цельс в своей книге «Правдивое слово» утверждал, что воскресение Христа — результат иллюзии, плод воспаленного воображения учеников. Однако такая иллюзия была бы допустима только в том случае, если бы ученики ждали, что их Учитель воскреснет. На самом же деле, как мы знаем из Евангелия, они были далеки от этой мысли и не хотели верить словам женщин о Его воскресении. Кроме того, никакая иллюзия не может охватить одновременно такое большое количество людей. Воскресшего Иисуса видела одновременно огромная толпа Его последователей. Вот свидетельство апостола Павла, восходящее ко временам, предшествующим времени написания Евангелий. Он пишет, что «Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что… воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати. Потом явился более нежели пятистам братии в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили. Потом явился Иакову, также всем апостолам, после всех явился и мне, как некоему извергу… А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» (1 Кор 15.3–8, 14). Это свидетельство «апостол язычников», так же как и множество других веровавших, запечатлел своею кровью. Мы не видели, но мы верим и «мы знаем, во что уверовали», когда на радостное приветствие «Христос Воскресе!» отвечаем: «Воистину Воскресе!»
Все основание христианства заключено в факте воскресения, в факте победы над смертью. В первый раз от создания человека его природа не оказалась добычей тления. В первый раз детище греха — смерть, терзавшая человечество и безраздельно царившая над миром, сама получила смертельный удар, и ныне ее владычеству наступает конец.
Что может быть для человека страшнее смерти? Она уравнивает всех. О мертвых говорят: «Им уже все равно». Прошли ли они по жизни тихо и незаметно или совершили великия деяния, — это безразлично… «Им уже все равно». Перед этим гробовым «все равно» умолкают все человеческие теории. Ни одна из них не может бросить вызов вечному молчанию смерти. Это молчание неумолимо поглотит всех и всякого… Поэтому такой горечью проникнуто было мировоззрение древности, которая воспринимала жизнь как трагедию. Поэтому Экклезиаст с такой силой провозглашал ничтожество и суетность всего земного.
Как бы ни была велика физическая сила человека, она не способна противостоять смерти. В этом смысле великолепным символом являются библейские слова об Александре Македонском, который покорил множество народов, дошел до краев земли и «посем паде на ложе свое яко умирает» (1 Макк 1.5). Могучий и юный завоеватель оказывается бессильным перед лицом «царицы ужасов».
Сила человеческого ума также недостаточна для того, чтобы предотвратить неуклонный распад, совершающийся в теле. Участь величайших мыслителей ничем не отличалась от участи любого человека: всех в равной степени ожидал гроб.
Какая же сила способна вступить в единоборство со смертью? Такая сила существует и является силой нравственного совершенства. Гибель вошла в мир через грех. Уничтожение греха есть победа над смертью.
Праведник, распятый на Голгофе, был Человеком, свободным от греха. Поэтому смерть не имела над Ним власти. Он победил смерть, и в Его лице воскресла вся человеческая природа в целом. Над порабощенным человечеством несется пасхальный благовест свободы. «Пусть никто не рыдает о своем ничтожестве, — восклицает Златоуст, — ибо явилось общее для всех царство, пусть никто не плачет о своих грехах — прощение воссияло из гроба. Пусть никто не боится смерти, освободила нас смерть Спасителя. Плененный смертью погасил смерть. Сошедший во ад покорил ад.
Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?..»
Солнце жизни рассеивает ночь смерти. Отныне для каждого, кто стремится идти за Светом, открываются врата Вечности. Мы умираем с Ним и с Ним воскреснем. Наше тело восстанет из могилы, повинуясь властному призыву Царя Славы, вочеловечившегося ради нас и победившего смерть.
Свящ. А. Мень (с. Алабино Моск. обл.) ЖМП. 1961. №4. С. 44–47
ПЯТИДЕСЯТНИЦУ ПРАЗДНУЕМ
Осенью 112 года правитель малоазийской провинции Плиний посылал очередное письмо–донесение в Рим императору Трая–ну. В этом письме Плиний жаловался, что в управляемой им области храмы стоят почти совсем заброшенные, а жертвенное мясо уже не находит покупателей. Он объясняет это явление влиянием христианства. «Не только города, но и села и деревни, — пишет он с огорчением, — охвачены заразой этого суеверия». Современник Плиния Корнелий Тацит утверждает, что около 64 года в Риме было «огромное множество» последователей нового учения. Свидетельства «Деяний Апостольских» и археологии показывают, что в течение нескольких десятилетий после евангельских событий сотни тысяч человек присоединяются к Церкви в Палестине, Сирии, Египте, Малой Азии, Греции, Италии, Африке и Галлии. Таким образом, мы видим картину необыкновенно быстрого распространения Евангелия в первые века христианства. Эта картина становится еще более удивительной, если принять во внимание затруднительность сношений между различными странами в древнем мире и то, что каждая книга ввиду отсутствия книгопечатания создавалась долгим и кропотливым трудом.
Но история Церкви не знает более поразительного события, чем то, которое связано с началом благовестия и которое совершилось спустя пятьдесят дней после крестной смерти Христа.
Был праздник Пятидесятницы, и Иерусалим наполняли многочисленные богомольцы, собравшиеся со всех концов Римской империи. Внезапно среди них пронесся слух, что ученики Иисуса из Назарета, Который был недавно казнен по приказу прокуратора и проискам первосвященников, проповедуют о Его воскресении из мертвых и о том, что Он есть истинный Избавитель мира — Мессия. И такова была сила слов этих людей, что в тот же день сотни иудеев крестились во имя Иисуса.
Для иерусалимских священников и старейшин появление апостолов, их проповедь
и бесстрашие перед лицом угроз были непостижимы. Ведь так недавно рыбаки бросили своего Учителя и разбежались, когда Его уводили связанным. Откуда у Петра, который малодушно отрекался от Иисуса, явилась такая твердость и смелость? Кто мог вложить в уста простых галилейских крестьян слова неотразимой убедительности и таинственной власти? Правда, тело Иисуса Назарянина исчезло из гроба, и воины, охранявшие пещеру, рассказывали о необыкновенном явлении, сопровождавшем это исчезновение. Но их подкупили, а ученики не давали о себе знать в течение нескольких недель. Они верили в воскресение Учителя, но не решались говорить об этом открыто. Они скрываются и запирают свои двери, опасаясь врагов. И вдруг такая неожиданная перемена, такие ошеломляющие события…
То, что совершилось в Иерусалиме в праздник Пятидесятницы, действительно выходило за пределы земного понимания и обычных мерил. В Сионскую горницу вошли простые галилеяне, робкие, еще полные недоумений и иллюзий, а оттуда вышли вестники вселенской Истины, готовые «идти и научить все народы…». Когда над апостолами вспыхнули языки божественного пламени, в их сердца проник огонь Св. Духа. Теперь они полны мужества и решимости и открыто, перед огромной толпой проповедуют о воскресении Иисуса Распятого, называя Его Мессией — Христом.
Таково было действие Духа Божия, Утешителя, обещанного Господом; чудо Пятидесятницы есть явление силы Его; Бог почил на Своей Церкви. Вездесущий и все исполняющий пришел и вселился в человеческие сердца. Творец соединился со Своей тварью.
Но можем ли мы сказать, что после Пятидесятницы в Иерусалиме Он более не проявлял Себя?
Нет, день огненных языков был только началом непрерывного нисхождения Духа Божия в человечество. Его силой совершаются бесчисленные чудеса. разве не чудом была — вся деятельность апостола Павла? Слабый здоровьем, тщедушный, он совершал то, что не под силу обыкновенному человеку. Проходя сотни километров по тяжелым дорогам, неоднократно подвергаясь смертельной опасности, сопровождаемый преследованиями толпы и римских властей, а также недоверием приверженцев старого закона, он насаждал церкви по всему Средиземноморью — от Малой Азии до Испании.
Эпоха борьбы христианства и язычества хранит немало примеров того, как люди, укрепляемые Духом Святым, проявляли подлинные чудеса героизма и стойкости. Какими естественными причинами можно объяснить мужество Бландины, Фелицитаты, Перепе–туи и сонма других женщин–мучениц?
После официального торжества христианства язычество стало проникать в него под видом лжеучений. На протяжении веков многоликая ересь потрясала Церковь. К этому бедствию прибавлялось падение христианских нравов, происшедшее от тесного контакта с язычниками и поверхностной христианизации масс. Это были годы великих соблазнов, когда изгонялись такие светильники веры, как Афанасий Александрийский и Иоанн Златоуст, но и тогда в Церкви не прекращалось благодатное излияние Духа. В суровой Фиваиде, среди песков Египта, Синая и Сирии скрывались те, кто в годы упадка сохранял знамя истинной жизни, жизни в Боге. Перед нами проходит целая плеяда великих подвижников, познавших радость посещения Божия.
«Я молился о вас, — говорил преп. Антоний своим ученикам, — да сподобитесь и вы получить Того великого огненного Духа, Которого получил я… Он, когда принят будет, откроет вам высшие тайны, отгонит от вас страх людей и зверей — и будет у вас небесная радость день и ночь и будете в этом теле, как те, кои уже находятся в Царствии Небесном». Вот поистине яркое свидетельство о неиссякаемой Пятидесятнице в истории Церкви! Вновь и вновь совершается таинственное соединение Творца и твари. Это соединение есть полное слияние, «срастворение с Духом Утешителем», по словам преп. Макария Египетского. Это есть неизреченное блаженство, высший предел в странствии человека от земли к Небу. Жажда этого «срастворения» побуждала людей на подвиги самоотречения, ради этой жемчужины «продавали все, что имели». О том, как велика была эта жажда, можно видеть из молитвы блж. Августина — человека, стоявшего на грани древнего мира и мира средневекового:
«О, Ты, Божественная любовь Отца всемогущего и всеблаженного Сына святое общение, всесильный Утешитель–Дух, печальных всемилостивый Утешитель! Войди всемогущею силою Твоею внутрь сердца моего и мрачные в нем места от нерадения моего освети светом сияния Твоего и изобилием росы Твоей сотвори их плодоносными. Воспламени спасительным пламенем силы ослабевающего сердца моего и, освящая, попали огнем все греховное в мысли и теле.
Напои меня потоком сладости Твоей и научи меня творить волю Твою, потому что Ты — Бог мой. В ком Ты обитаешь, в том творишь жилище Отцу и Сыну. Блажен тот, кто Тебя удостоится принять, потому что с Тобою в нем Отец и Сын сотворят Себе обитель.
Прииди, Утешитель скорбящей души, Помощник в печали. Прииди, Очиститель скверн, Врач язв. Прииди, Крепость немощных, Откровение тайн, смиренных Наставник, гордых Низложитель. Прииди, плавающих путеводная Звезда, всех живых Красота, умирающих единое Спасение. Прииди, Пресвятой Дух, и помилуй меня. Сделай меня достойным Тебя и сойди милостиво ко мне, чтобы мое ничтожество явилось благоугод–ным пред Твоим могуществом, по множеству щедрот Твоих, о Христе Иисусе, Спасителе моем, Который со Отцем во едином Божестве живет и царствует во веки веков. Аминь».
Если мы проследим дальше, столетие за столетием, то убедимся, что и в пору средневековья не прервался живой союз Неба и земли. Святые отцы и учители Церкви все яснее и определеннее высказывали мысль о том, что «обожение» есть конечная цель всего человечества. «Бог, — говорит преп. Максим Исповедник, — на то и создал нас, чтобы мы соделывались общниками Божественного естества и причастниками Его присносущнос–ти». Вслед за св. Афанасием преп. Максим видит залог этого в том, что Бог вочеловечился ради нас и освятил человеческую природу.
Среди свидетелей о непрестанном и живом общении Бога с человечеством мы находим людей самых разных призваний, положений и характеров. Св. Афанасий, блаж. Августин, Максим Исповедник, св. Григорий Палама были активными борцами за истину, находились в самой гуще общественных и религиозных противоречий своего времени. Совсем иными были такие подвижники, как пророк Симеон Новый Богослов или пророк Исаак Сирианин, который и одного дня не смог пробыть на епископской кафедре. И те и другие возвещают нам о неиссякаемом источнике Божественной Благодати, говорят о достижении небесной радости здесь, на земле, в земной жизни.
Преп. Исаак в дивных словах описывает состояние души, в которой горит огонь Божественной любви к миру. Он говорит о «возгорании сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце его и не может оно вынести или слышать, или видеть какого–либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, до уподобления всем Богу». Таков плод стяжания Духа Святого.
Множество святых, как прославленных Церковью, так и известных одному Богу, достигли этого райского состояния в своей жизни. И часто они были простыми, незаметными тружениками, за которыми никто не знал великих подвигов, которые не уходили в пустыни. В этом отношении замечателен рассказ про преп. Антония Великого. Когда святой молил Бога, дабы Тот указал ему праведника, его превосходящего, то ему был указан некий ремесленник из Александрии. Этот человек, который шил обувь в маленькой мастерской, зарабатывая себе на хлеб, оказался духовно выше величайшего христианского подвижника.
И в новое время мы видим, что огни Пятидесятницы не погасли на земле. В келии «Убогого Серафима» посетитель опускает глаза и не может смотреть на лицо преподобного, которое светится, как солнце. «Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, — говорит святой, — и вы теперь так же светлы стали. Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам милость Его. Вы видели, что я и не перекрестился, а только в сердце моем мысленно помолился Господу и сказал: «Господи, удостой его телесными очами видеть то сошествие Духа Твоего Святого, которым Ты удостаиваешь рабов Своих»».
«Когда Дух Божий приходит к человеку, — продолжал преп. Серафим, — и осеняет его полнотою Своего наития, тогда душа человека преисполняется неизреченной радостью, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы ни прикоснулся».
Такова тайна постоянного пасхального настроения у преп. Серафима. Он стяжал Духа, Который все преисполняет радостью. Весь мир, каждого человека. Поэтому–то святой встречал приходящих к нему словами: «Христос Воскресе, радость моя».
Итак, с того дня, когда апостолы собрались в Сионской горнице, мы видим, что в мир вошла новая Сила. Иисус Христос возвестил Царство Божие, которое исходит не от мира сего, но утверждается в мире, и прежде всего в сердцах человеческих. Это Царство есть царство Богочеловечества. В нем человек преображается, становится новой тварью и излиянием Святого Духа приобщается Божественной жизни. Это чудо милосердия Божия совершается непрерывно в истории Церкви и должно привести к полному обо–жению мира и человека.
Свящ. А. Мень (с. Алабино Моск. обл.) ЖМП. 1961. №5. С. 55–58
СВЕТОЧИ ПЕРВОХРИСТИАНСТВА
«Сила Божия в немощи совершается». Вся история первенствующей Церкви является ярким подтверждением этих слов. Благовестникам апостольских времен противостоял могущественный языческий мир со своей религией, наукой и философией. Что, казалось, могло противопоставить перво–христианство Сенеке, Плинию и Цезарю?
«Посмотрите, братия, кто вы, призванные, — говорил апостол. — не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1 Кор 1.26). Действительно, первые вестники Евангелия не могли равняться с проповедниками других религий ни в образованности, ни в поддержке влиятельных лиц, ни в блеске и великолепии ритуала. С человеческой точки зрения задача, которая стояла перед горсточкой рыбаков и ремесленников из глухой провинции: духовное завоевание мира, — могла казаться совершенным безумием.
Но, может быть, руководители перво–христианских общин, апостолы и учители, отличались пламенным красноречием, были искушены в «мудрости мира сего», блистали образованностью и организаторскими талантами? Быть может, этому можно приписать успех евангельской проповеди? Нет, руководители Церкви в апостольскую эпоху с полным основанием прилагали к себе слова: «сила Божия в немощи совершается».
Когда мы открываем книгу «Деяний Святых Апостолов» или Послания Апостольские, перед нами встают образы этих руководителей первых христианских общин, среди которых как два ярких светоча выделяются апостолы Петр и Павел. И о них, об этих первоверховных пастырях христианства, по праву можно сказать: «немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное», ибо один из них был человек «некнижный и простой», а другой, хотя и прошел законническую школу в Иерусалиме, но, по понятиям того времени, даром слова не обладал и выглядел невзрачным, больным и робким.
Как Петр, так и Павел в начале своей деятельности рисуются нам весьма далекими от верного понимания дела Божия. Сын Ионы разделял со своими собратьями превратное представление о Мессии. Он ожидал земного торжества Господа и упрашивал Его избегать опасности: «да не будет этого с Тобою». Когда в ночь Гефсиманского моления о Чаше Христос говорил о том, что близко время борьбы, что отныне сума должна быть заменена мечом, простодушный Петр воспринял эти слова буквально и, не раздумывая, бросился с мечом на слугу первосвященника. Правда, он первый исповедует Иисуса как «Христа, Сына Бога Живого», но, по словам Самого же Господа, это исповедание внушено ему свыше. «Плоть и кровь» здесь бессильны, без помощи Божией они ничто; без этой помощи Симон засыпает и не слышит горького упрека: «Симон, ты спишь»; без нее он отрекается от Учителя и бросает Его, окруженного врагами.
У Павла заблуждения юности приводят его к еще более печальным результатам. Он убежден, что служит Богу, преследуя тех людей, которые считали Христом Распятого Назарянина. Неумеренный ревнитель отеческих преданий, он превращается в главного инициатора гонений на Церковь.
Почему же Господь избирает этих двух людей для великого служения Евангелию? Потому, что, несмотря на ошибки и ложные взгляды, сердца их были чисты, они искренно стремились послужить Богу и Его Помазаннику, в них было великое горение веры, которая двигает горами. Пусть Петр часто заблуждался и не понимал слов Учителя, но он, не задумываясь, оставил свой дом и последовал за Ним; он устремлялся к Нему по волнам Галилейского моря; его любовь к Господу была беспредельна. Пусть Савл–гонитель был жертвой неверных взглядов на Мессию и одобрял убиение св. Стефана, но сам он не мог принять участия в расправе над первомучеником. Но вот в жизни обоих избранников Божиих совершается перелом. Сам Господь призывает их на служение, производя чудесную перемену в душах будущих апостолов.
В Сионской горнице Петр получает небесный дар Духа Святого и с тех пор становится другим человеком. Куда исчезли его былые заблуждения, его страхи и нерешительность? Отныне этот галилейский рыбак — дерзновенный учитель Церкви, огненное слово которого с изумлением слушают иерусалимляне и члены синедриона. Он предлагает избрать апостола на место отпавшего Иуды, исцеляет больных и воскрешает мертвых, суровым обличением поражает сребролюбивых Ананию и Сапфиру. Он первый, повинуясь указанию свыше, крестит язычника, сотника Корнилия.
Еще более поразительная перемена происходит с Павлом. Из преследователя христиан он становится апостолом. По дороге в Дамаск он спешил, дыша «угрозами и убийством», а вступил в город смиренным узником Иисуса Христа. Что могло произвести такой переворот в душе преследователя? Какая сила могла превратить убийцу в благовестни–ка? Мы напрасно бы стали искать земного источника для этой чудесной силы, ибо она есть сила нездешняя, — как над Петром пылал язык Божественного пламени в горнице Сионской, так и Павлу воссиял с неба неизреченный Свет. Оттуда, из запредельных высей, он услышал голос, говорящий: «Савл, Савл, за что ты Меня гонишь?»
Встреча первоверховных апостолов произошла не сразу после этих чудесных событий. Когда Дамаск облетела потрясающая весть о том, что вчерашний гонитель Савл принял крещение во имя Иисуса и открыто объявил об этом, христиане воссылали благодарственные молитвы, и их страх сменился радостью. Павел же удалился в Аравию, где несколько лет прожил в одиночестве. Все происшедшее требовало уединения и подготовки к новой жизни. Это время было временем напряженной духовной работы, когда будущий просветитель язычников через внутренний опыт приобщался к учению, которое его покорило. Поэтому он по праву утверждал, что свое Евангелие он получил не от людей, а «через откровение Иисуса Христа». Когда слово созрело в его душе, он вернулся в Дамаск и с удвоенной силой стал свидетельствовать о Распятом. Это послужило поводом к беспорядкам, и этнарх царя Ареты, владевшего в то время Дамаском, приказал схватить его. У ворот города расставили патрули, но верующие ночью спустили Павла с городской стены в большой корзине и ему удалось избежать ареста.
После этого ап. Павел отправился в Иерусалим, город, где его помнили, главным образом, как гонителя Церкви. Ему уже давно хотелось увидеть «столпа» иерусалимской общины, ап. Петра. Это было время, когда община верующих во Иисуса пользовалась относительным покоем. Однако гонения не были забыты среди христиан, и поэтому Павел был встречен сдержанно и даже с некоторой подозрительностью. Многим, вероятно, казалось, что он подослан и не заслуживает доверия. Ап. Павел почувствовал себя в Иерусалиме чужим и одиноким. И только добрый и проницательный Иосиф Варнава был обеспокоен его судьбой. Он сделал все от него зависящее, чтобы рассеять все недоразумения и сблизить Петра и Павла. Он преуспел в своем намерении, и бывший гонитель радушно был принят Петром, оказавшим ему поддержку, в которой он так нуждался. Нужно думать, что те две недели, которые Павел провел под гостеприимным кровом рыбака, остались в его памяти как одно из наиболее светлых воспоминаний: здесь он впервые услышал о жизни Спасителя из уст очевидцев.
Так началась дружба двух великих апостолов, которая, невзирая ни на какие препятствия, не нарушалась до конца их жизни. Призвания их были разными. Петр, представитель первоначального этапа христианской проповеди, обращался, главным образом, к землякам. Павел же был призван пронести имя Христово по всему Средиземноморью — центру тогдашнего цивилизованного мира. Христиане Иерусалима, которые группировались вокруг апостола Иакова, считали, что каждый обращенный в христианство язычник должен одновременно принять ветхозаветный ритуал и обычаи. Ап. Павел был уже выше этого узкого взгляда; внутренний голос говорил ему, что в городе Закона и фарисейства его не поймут. Ап. Петр разделял взгляды ап. Павла, но он был одинок и ему приходилось постоянно преодолевать противодействие ревнителей старых обрядов.
Однажды, когда Павел молился в храме, перед ним предстал Господь. «Поспеши, — услышал он слова, — и выйди скорее из Иерусалима, потому что здесь не примут твоего свидетельства о Мне… Я пошлю тебя далеко к язычникам». Так была решена судьба апостола. Отныне он становится проповедником Евангелия «среди народов» и всю свою жизнь посвящает этому великому делу.
В истории христианства ап. Павлу принадлежит совершенно особое место. Он был первым христианским богословом, первым благовестником христианской свободы. Он основывал церкви, преодолевая всевозможные препятствия. Эпопея его миссионерства, запечатленная его другом и спутником Лукой, не имеет себе равной. Бесчисленное количество раз он был на волос от смерти: фанатики побивали его камнями, оставляя полумертвым, римская стража бросала в темницу, три раза он терпел кораблекрушение и целые сутки плыл на обломке корабля. В довершение всего, в этих столь трудных путешествиях его сопровождал мучительный недуг, который он называл «жалом в плоть».
«Кроме посторонних приключений, — говорил апостол, — у меня ежедневное стечение людей, забота о всех церквах». Основав и устроив общину, он не оставлял ее на произвол судьбы, а постоянно руководил ею заочно, болел за нее душой, переживая каждое ее нестроение и трудность. Многие общины, невзирая на тяготы путешествия, он старался посещать по нескольку раз, а если это не удавалось, он общался с духовными детьми через послания, которые явились одними из первых произведений христианской литературы. В них отразилась неповторимая красота личности ап. Павла и сущность его евангелия о Христе, Сыне Божием. Когда мы читаем эти послания, то видим, что внутреннюю жизнь апостола отличает спокойное радостное состояние духа, благодушие среди трудностей, постоянное общение с Господом. Подражание Христу во всем было его идеалом; к этому он звал и своих учеников. Он учил их всегда радоваться, непрестанно молиться, за все благодарить. «Будьте подражателями мне, как я Христу», — говорил он.
Апостол всю жизнь трудился; в отличие от других проповедников, он почти никогда не позволял себе жить на средства общины. «Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовестия, — писал он, — но я не пользуюсь ничем». Он делал это, имея в виду свое особое положение среди других апостолов.
Ему приходилось входить во все дела своих духовных детей, решать споры, несогласия и недоумения в общинах. Особенно много трудностей было с церковью Коринфа — большого многоязычного города, полного всевозможных искушений и соблазнов. В посланиях к коринфянам ап. Павел призывал верных прекратить раздоры, говорил о величии христианской любви, которая превыше всех даров и подвигов. Если человек говорит ангельскими голосами, познал все тайны, раздал имение нищим, но любви не имеет, то он — ничто, он медь звенящая и кимвал звучащий. Любовь вечна, она одна обнимает весь мир; когда замолкнут пророчества и языки, она не исчезнет. Царство Славы принадлежит ей.
Любовь должна разрушить все преграды между людьми. Во Христе нет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа, ни раба. Все — дети одного Отца. Общины Павла объединяли иудеев и греков, италийцев и сирийцев. Обращенные из язычников, по указанию апостола, не придерживались ветхозаветных обычаев, что вызывало большое недовольство среди верных в Иерусалиме.
В 44 году снова возобновились гонения на христиан. Иаков Заведеев был казнен, а ап. Петр только чудом был спасен из тюрьмы. Однако друзья Иакова, брата Господня, все еще не понимали, что ветхозаветный Закон умер, и продолжали держаться старых традиций. Для того чтобы вопрос о крещеных язычниках решить окончательно, в 51 г. апостолы собрались в Иерусалиме. На этом соборе ап. Павел изложил свои принципы и рассказал об успехе миссии среди язычников. Христиане, обратившиеся из фарисейства, протестовали, услышав, что Павел не предписывает новокре–щенным обрезание. Ап. Петр защищал Павла, к нему присоединился и Иаков, который не разделял ограниченных воззрений своих учеников. Было составлено Послание к христианским общинам, в котором обращенные из язычников освобождались от соблюдения обрезания. Лица, окружавшие Иакова, были втайне недовольны этим решением.
Когда до них вновь стали доходить слухи о новых успехах Павла и о целых церквах, не соблюдавших ветхозаветный Закон, они решили принять свои меры. Разузнав маршрут апостола язычников, они отправили по его следам своих людей, которые вносили смуту в Павловы общины, убеждая новообращенных в необходимости обрезания и доказывая, что Павел не апостол, а самозванец. Особенно преуспели они в Малой Азии — в Галатии. В 54 году Павел узнал, что его духовные дети в Галатийской общине переходят под ярмо обрядового ветхозаветного Закона, и он немедленно отправил галатам послание, в котором убеждал их в ненужности ветхозаветных обрядовых предписаний. В этом послании он рассказал историю своего призвания на апостольское служение, а также напомнил, что все братья одобрили его миссию среди язычников, предоставив Петру и Иоанну проповедовать среди иудеев.
Основав ряд церквей в Азии и Греции, ап. Павел решил отправиться на Запад и дойти до Испании. Опорным пунктом для этого путешествия он мог избрать Рим, где в это время была уже значительная христианская община. Для того чтобы подготовить себе почву в риме, апостол написал послание к римлянам, в котором систематически изложил свой взгляд на отношение Ветхого Завета к Евангелию.
Основная мысль послания сводилась к следующему. Языческий мир, не сумевший познать Бога через созерцание творений, погряз во грехе идолослужения; грех царит и среди тех, кто имеет веру в истинного Бога, то есть иудеев, ибо они видят исполнение Закона Божия не в соблюдении нравственных заповедей, а в скрупулезном исполнении ритуальных предписаний, которые не могут «оправдать человека пред Богом». Единственное, что может примирить человека с Богом — это искупительная жертва Христа, освободившего мир от греха и вечной смерти. Примирение и спасение приходит не как результат человеческой заслуги, а как дар Божий. Таким образом, человек оправдывается не делами Закона, а верой в искупительную силу Страстей Христовых. Живая же вера неразрывно связана с любовью, которая есть главный закон христианской жизни. Апостол просит быть снисходительными и к «немощным в вере», к таким людям, которые еще не отрешились от старых понятий и считают, например, ту или иную пищу нечистой. «Я знаю, — пишет апостол, — и уверен в Господе, что нет ничего самого по себе нечистого; только почитающему нечистым — тому нечисто. Если же за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь; не губи своею пищею того, за кого Христос умер. Ибо Царство Божие не пища и не питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим 14.17). Таково было благовестие, которое нес на Запад апостол Павел.
Перед отправлением в путешествие он, невзирая на различие мнений, выразил сыновние чувства к Иерусалимской Церкви — Матери всех церквей. Для этой цели он собрал денежные пожертвования в пользу крайне бедствовавших иерусалимских христиан и сам взялся отвезти их в Святой город.
В 58 году вместе с апостолом Лукой он взошел на корабль и отправился в путь. По дороге им приходилось заходить в различные гавани, где их встречали единоверцы. Апостол Павел был горячо любим повсюду, и встречи были самыми сердечными. Братья настойчиво отговаривали апостола от поездки в Иудею, где в это время бурлили страсти и можно было ожидать со дня на день восстания против римлян или гражданской войны. Кроме того, апостола Петра там уже давно не было, и в общине получили преобладание сторонники соблюдения правил Закона, которые были настроены враждебно по отношению к апостолу язычников. Павел сам понимал, что идет навстречу опасности, но оставался непреклонен. «Я готов умереть за имя Господа Иисуса», — говорил он плачущим друзьям… Прощание на берегу, снова море, снова встречи и предостережения. Наконец, корабль прибыл в Кесарию и, после нескольких дней пешего перехода, апостол свободы вступил в город, бывший оплотом ветхозаветного ритуализма.
Апостол Иаков принял собрата радушно, но этого нельзя было сказать о прочих. Павлу посоветовали, чтобы не смущать верующих из фарисеев, исполнить традиционный обряд. Павел согласился, но и это не примирило с ним приверженцев Закона: через несколько дней они натравили на него толпу, обвиняя его якобы в осквернении храма. римская стража спасла апостола от рук черни и предала его на суд синедриона. На суде апостол расположил к себе часть судей, и дело его в конце концов было передано римскому прокуратору. Этот чиновник, убедившись, что, с точки зрения закона, Павел совершенно невиновен, тем не менее не хотел сразу отпустить его, рассчитывая получить взятку. Так прошло три года. Прокуратора сменили. Назначенный на его место правитель привлек к разбирательству дела Павла царя Агрип–пу II. В результате апостол получил полное оправдание. Но он захотел использовать свое право римского гражданина и апеллировать в императорский суд.
Его требование было выполнено: осенью 60 года корабль с апостолами Павлом и Лукой, а также с арестантами, сопровождаемыми отрядом солдат, покинул сирийский берег. Центурион относился к апостолам сочувственно, разрешал им сходить с корабля для встречи с собратьями.
Путешествие кончилось бедственно: страшный ураган несколько недель носил корабль по волнам, и все, кроме Павла, совершенно потеряли присутствие духа. Наконец, когда судно потерпело крушение у берегов о. Мальты, путешественникам удалось вплавь добраться до берега. В течение всего этого времени апостол Павел держался с невозмутимым спокойствием и проявлял находчивость и смелость в самых трудных обстоятельствах. Явления Господа укрепляли его уверенность в благополучном исходе пути.
Несколько месяцев путники провели на Мальте. Только около февраля 61 года они сели на александрийский корабль, называющийся Диоскуры, и по прошествии немногих дней прибыли в римскую гавань Путеол. Дальше путь шел по знаменитой Аппиевой дороге. Римские христиане выходили навстречу, приветствуя великого апостола. В марте перед ним открылся вид на Вечный город.
В это время столица мира представляла собой печальное зрелище. Цезарь Нерон (5468), достигший престола ценою многих преступлений, в первое время своего правления заявлял о неприкосновенности прав сената, прислушивался к советам таких выдающихся людей своего времени, как префект Бурр и философ Сенека. Но скоро он изменил тактику, поддавшись влиянию людей, потакавших его дурным вкусам и наклонностям. Все попытки противодействовать этим наклонностям были тщетны. Он отстранил Сенеку, умертвил своего брата, мать и жену. Отдавшись во власть диких инстинктов, он установил в Риме настоящий террор: сенаторы арестовывались, а их имуществе переходило в казну (Тацит, Анн. XIII, 45). Колоссальные траты на зрелища и постройки заставили Нерона делать один безумный шаг за другим. Заговоры, возникавшие против его тирании, жестоко подавлялись. Между тем, Нерон забросил государственные дела; он считал себя первоклассным певцом и часто выступал перед публикой, ездил на гастроли, заставлял аплодировать ему и подносить венки (Свето–ний, Hep. II, 20).
Таков был «властелин мира»; римское общество немногим отличалось от него. Традиционная добродетель отошла в область преданий. Образованные классы утратили веру во чтобы бы то ни было и проводили жизнь в утонченных наслаждениях и интригах; жизнь потеряла свою цену, самоубийства стали обычным явлением. Рядом с неверием процветали суеверия, культ цезаря, магия, восточные учения.
В Риме насчитывались сотни тысяч рабов, которые существовали на положении домашних животных; к ним применяли самые бесчеловечные законы. В то время, когда апостол Павел приехал в рим, там казнили 400 рабов городского префекта только лишь за то, что они находились под одной крышей с рабом, убившим префекта (Тацит, Анн. XIV, 42).
Любимым времяпрепровождением римлян были зрелища в цирке, куда весь город собирался, чтобы увидеть бои гладиаторов и страшные картины человеческой агонии. Но мы были бы несправедливы, если бы сказали, что нравственный упадок охватил все общество. Римские женщины и военные были той средой, где наиболее сохранились добрые нравы старого Рима. Среди них, а также среди рабов и угнетенных. первые христианские проповедники находили людей, близких к царству Божию. Апостол Павел, который в ожидании судебного разбирательства жил под домашним арестом, развил энергичную миссионерскую деятельность, привлекая в стадо Христово новых членов. Имя Иисуса Христа прозвучало и в самом дворце цезаря.
Около 63 года в Рим прибыл и апостол Петр, который до этих пор жил в Малой Азии, проповедуя Евангелие иудеям. К сожалению, нам ничего не известно о встрече двух великих столпов Церкви Христовой в столице Римской империи. Как бы мы ни старались узнать об этом знаменательном событии, мы не находим ничего, кроме легенд и преданий. Евангелист Лука кончает книгу «Деяний Святых Апостолов» 63 годом, и мы оказываемся лишенными твердой исторической почвы в этом вопросе.
О римском периоде жизни апостолов до 64 года с известной долей достоверности можно сказать следующее. Апостол Петр стремился попасть в Рим после того, как до него дошли слухи, что там появился некто Симон (из Гиттона) — странный «чудотворец» и философ, объездивший Восток с пропагандой мистического учения, в котором христианские идеи смешались с персидской и вавилонской теософией. Он лечил больных, и это приносило успех его проповеди; во многих местах его почитали за сверхчеловеческое существо. Ему приходилось встречаться с Петром еще в Иудее, и Симон был поражен духовной силой апостола. Решив, что эта сила есть какой–то магический дар, он предложил апостолу Петру денег за открытие тайны. Но апостол сказал, что Божий дар за деньги не покупается. Впоследствии Симон продолжал свою пропаганду, смущая людей и засоряя ручей чистой веры. Поэтому апостол Петр направился в рим, как только узнал о том, что там начал проповедовать Симон.
Несомненно, в Риме Петр и Павел еще больше сблизились. Об этом можно судить по посланию, которое апостол Петр писал «из Вавилона», то есть, по–видимому, из Рима. Оно написано под очевидным влиянием апостола языков и даже приближается к нему по стилю. О том, какой характер имело столкновение апостолов с Симоном, существуют только предания; об исходе следствия по делу апостола Павла мы также ничего не знаем. Это молчание всех источников вполне объяснимо: в 64 году над Римской Церковью пронесся ураган первого гонения со стороны Империи, которое едва не уничтожило римскую общину верных.
Летом 64 года в риме вспыхнул пожар, начавшийся с лавок с легковоспламеняющимися товарами. Огонь распространился быстро, пламя бушевало на узких улицах целую неделю; бессчетное количество людей было раздавлено во время паники и погибло под развалинами пылавших зданий. Из четырнадцати кварталов рима уцелело только четыре, пожар не пощадил и императорского дворца. Этот дворец считался, впрочем, временным. Нерон хотел перестроить его в грандиозное сооружение, а также мечтал о полной реконструкции Рима, который должен был быть переименован в Нерополис.
Пожар обрек население столицы на страшные бедствия, и все меры, предпринятые правительством, не могли уничтожить странных слухов, которые распространялись по городу. Говорили, что Рим поджег сам Нерон и что во время пожара он наблюдал за игрой пламени, воспевая гибель Трои.
Сначала для успокоения народа заговорили о гневе богов; начали устраивать общественные молебствия, кропили морской водой статую Юноны, искали ответа в Сивиллиных книгах. Но ничто не могло остановить позорных слухов о том, что пожар начался по приказанию Нерона (Тацит, Анн. XV, 44).
Тогда Нерон решил обратить народный гнев против христиан и обвинить их в поджоге. Он знал, что римляне относятся к последователям нового учения с ненавистью и презрением. Это облегчало его коварный замысел. Начались аресты тех, кто открыто исповедовал Христа. Нашлись и предатели — вольные или невольные, неизвестно — которые выдали полиции еще огромное множество христиан. Наскоро устроенное следствие не смогло установить виновности христиан в общественном бедствии, тогда их обвинили просто в «ненависти к человеческому роду», что при тогдашнем возбужденном состоянии народа было вполне достаточным основанием для смертного приговора.
Однако Нерону было мало ограничиться простыми казнями; он хотел сделать из них увлекательное зрелище, которое бы импонировало низменным страстям развращенных римлян. На Ватиканском холме была устроена арена, где сотни зрителей должны были аплодировать мастерскому избиению «поджигателей». Казни сопровождались издевательствами: сначала христиан зашивали в звериные шкуры и бросали на растерзание псам, потом их распинали на крестах, и зрители могли следить за их агонией.
Темным августовским вечером были открыты сады для народных гуляний. По аллеям расставили зловещие фонари — христиан, привязанных к столбам, облитых смолой и подожженных. Гуляния сопровождались играми в амфитеатре, и сам цезарь в костюме возницы смешивался с толпой или правил колесницей. Все это произвело действие, обратное тому, на которое рассчитывал Нерон. Хотя до этого многие уверились в виновности христиан, но теперь эти изуверские «казни» стали вызывать сочувствие к гонимым.
Среди множества мучеников, имена которых нам неизвестны, совершивших в те дни кровавый посев на земле рима, был и апостол Петр. По преданию, его распяли на кресте вниз головой. Вместе с ним по преданию казнили и его жену — верную спутницу апостола. Несмотря на то, что большинство римских христиан погибло в 64 году, место смерти апостола Петра было известно, о чем свидетельствует сооруженная на том месте во II веке гробница, открытая в 1950 году. Церковь с благоговением хранила память о мученической кончине первоверховного апостола, и там, где пролилась его кровь за Христа, впоследствии выросла базилика.
О последних днях жизни апостола Павла нам известно гораздо менее. Возможно, при первом следствии дело было решено в его пользу, и он совершил свое путешествие в Испанию (Послание св. Климента Римского к Коринфянам), но, быть может, ему уже не удалось выйти из тюрьмы в связи с гонениями 64 года. Во всяком случае, он провел свои последние дни в темнице при обстоятельствах, о которых красноречиво свидетельствует его второе послание к Тимофею. Самым горьким испытанием было для апостола одиночество. Гонения рассеяли христиан, даже близкие друзья покинули Павла. Допросы его становились все тяжелее и мучительнее.
«Я уже становлюсь жертвою, — писал он, — и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение свершил, веру сохранил. А теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его… При первом моем ответе никого не было со мною, но все меня оставили. Да не вменится им!
Господь же предстал мне и укрепил меня…» (2 Тим 4; 6.6–8, 16–17).
В этом же втором послании к Тимофею есть знаменательные слова, которые свидетельствуют о той несокрушимой силе, которая поддерживала это немощное тело и истомленную душу. «Я знаю, в Кого уверовал», — говорил апостол. Он жил Христом и во Христе, через него Господь обращался к миру, и огненное слово Божие пылало в сердце сгорбленного старца так же, как оно пылало в сердце юноши, который много лет назад вступал в Дамаск ослепленный и возрожденный. Этот божественный огонь вдохновлял его на подвиги, и теперь благовестник мог бесстрашно смотреть в глаза смерти.
Апостол Павел не мог разделить участь тех, кого распяли или бросили на растерзание зверям. Как римский гражданин, он был казнен чрез усечение главы мечом. Древнее церковное предание говорит, что он был казнен в один день и час с апостолом Петром.
Так славно закончилась жизнь двух великих светочей первохристианства. На них была возложена ответственная миссия: нести миру благовестие Царства Божия, и они отдали свою жизнь на служение этой миссии, кровью закрепив созидаемое здание Вселенской Церкви. Не прошло и ста лет после их кончины, как св. Иустин философ и мученик мог сказать, что нет между варваров и эллинов народа, среди которого не призывали бы имя Иисуса (Диалог с Трифоном, 117).
Чем же достигли этого апостолы и вся первохристианская Церковь? Они достигли этого не земными путями, не человеческой мудростью, не ухищрениями слова и умением использовать обстановку, — а только силой веры, силой молитвы и силой любви. Для римских скептиков они казались невежественными и жалкими, ибо язычники не знали, что в этих слабых сосудах таится непобедимая мощь. «Сила Божия в немощи совершается».
Свящ. А. Мень (с. Алабино, Московской обл.) ЖМП. 1961. №7. С. 58–66
ТАЙНА ВОЛХВОВ
И пойдут многие народы и скажут: придите, взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям; и будем ходить по стезям Его. (Ис 2.3)
Когда мы читаем евангельский рассказ о рождении в мир Богочеловека, нельзя не обратить особенного внимания на один из моментов этого повествования. В первые дни жизни Иисуса на земле Его окружает убогая обстановка: маленький городок, вертеп, пастухи… Но вот на этой картине Его земного уничижения мы видим яркое красочное пятно: окутанные ореолом загадочности появляются волхвы и своим появлением нарушают будничную атмосферу тихого Вифлеема. До сих пор в евангельском повествовании все было так понятно, так все соответствовало «неприметности» вступления в мир Царства Божия — и вдруг в этом незаметном городке, около бедного жилища появляются эти удивительные посетители с их драгоценными дарами, приведенные необыкновенной звездой из далеких восточных стран…
Кто же были эти люди, зачем они шли к Вифлеему, для чего они, чужеземцы, искали родившегося «Царя иудейского» и хотели поклониться Ему? Евангелие не дает нам на это ответа, а позднейшие легенды зачастую лишены исторической достоверности. Однако старинное сказание о том, что волхвов было трое и что они были представителями трех главных рас человечества, имеет глубокий смысл, если не исторический, то символический. Действительно, появление языческих мудрецов у колыбели Младенца Иисуса как бы олицетворяло тот факт, что родившийся Царь создает Царство, в котором не будет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа и которое объединит всех в подлинном братстве сынов Божиих.
Но как могли эти волхвы — люди, очевидно, находившиеся вне богооткровенной религии, — внять гласу Божьему и пойти в далекий и трудный путь в поисках неведомого Царя? Как для этих людей, находившихся во тьме язычества, мог «воссиять свет разума»? Ответ на это мы найдем в истории так называемых языческих, или «естественных» религий. Она заставит нас убедиться, что дохристианское человечество не жило исключительно верой
в ложь и пустую мечту, что и в том мире, который мы называем «языческим», человеку также звучало Откровение Божие, раскрываясь все более и более полно на разных исторических этапах. Иными словами, «христианство, по отношению к прочим религиям, есть то же, что свет полдневный у людей, живущих под экватором, по отношению к свету солнечному у обитателей других частей земного шара. Свет один и тот же; различие только в степени» [16]. Если мы проследим этот путь от предрассветных сумерек духа до полноты воссиявшего Солнца Правды, нам станет понятной и та вера, которая вела волхвов за звездой Мессии и которая в течение веков вдохновляла людей, подобных им.
Возникновению исторических дохристианских религий предшествовала эпоха, которую можно назвать доисторической. Остатки этой доисторической эпохи еще совсем недавно можно было наблюдать в жизни народов с примитивной культурой. Некоторые из этих народов сохранили почти до наших дней черты древнего миросозерцания, в том числе и следы религий того периода. Глубокое изучение первобытных культур и религий раскрыло перед нами прекрасный и многообразный мир духовной жизни этих народов. Перед глазами европейцев предстало сложное и возвышенное мировоззрение тех, кого они называли «дикарями». Оказывается, что почти во всех первобытных религиях сохранилась вера в Единого Незримого Владыку и Создателя мира. Это мы находим у пигмеев Африки и Азии, у эскимосов, у североамериканских индейцев, и у других «первобытных» народов. Эта вера в Единое Божество есть как бы отзвук того состояния человечества, когда еще не существовало духовной преграды между человеком и Небом, когда человек говорил с Богом лицом к лицу. разумеется, религиозное сознание человека, жившего в Эдеме, не может отождествляться с религией периода после грехопадения. В мировоззрении «первобытных» народов Бог не живое и близкое Существо, каким Он был для человека в Эдеме, а далекое, могущественное и почти безликое Начало. Он воспринимается как таинственный Некто, как «Океан сверхъестественной энергии». Это — «Мана» полинезийцев, «Манито» алгонкинов, «Орен–да» гуронов, «Вакан» дакотов. В представлении этих племен Бог может быть познан только через свои проявления — стихии природы, которые и сами стали обоготворяться. Поэтому в дальнейшем и произошло вытеснение поклонения Единому Божественному Началу культом низших стихийных божеств.
«С библейско–теистической точки зрения, — говорил проф. А. Введенский, — история человечества началась не язычеством. Напротив, язычество… выступает в истории сравнительно поздно» [17]. Но и в самом язычестве долго не изглаживались воспоминания о том периоде, когда единственным объектом поклонения был Бог Вседержитель и Творец мира.
Дальнейшая религиозная история распадается на отдельные этапы. В начальных этапах человек искал путей возврата в закрытый для него духовный мир через природу. Чувствуя себя глубоко и кровно связанным с природой и ее ритмами, видя в ней проявление вечной деятельности Мировой Силы, человек искал спасения и искупления в сопричастии к природным циклам. В своих магических обрядах он имитировал жизнь животных, растений, явления атмосферы, он считал себя связанным кровными узами с миром тварным; он боялся разрушить хотя бы одно звено в том священном мировом теургическом действе, в котором он участвовал, опасаясь остаться беззащитным и выброшенным за пределы истинной Жизни. Поэтому–то культура многих народов была столь консервативна, что остановилась в своем развитии на ступени палеолита, древнекаменного века; это и теперь мешает, например, аборигену–австралийцу нарушить хотя бы одну йоту из древних ритуальных предписаний. Благодаря этим пережиткам мы и можем проникнуть — хотя бы в самой небольшой степени — в духовный мир древнейших людей.
В IV и III тысячелетиях до Рождества Христова, то есть с началом времен собственно исторических, мы вступаем на более твердую почву, в нашем распоряжении оказываются уже письменные памятники. В эту эпоху густо населяются плодородные долины Нила, Тигра и Евфрата, Инда, Ганга и
Хуанхэ. Возникают первые в мире государства и оседлые цивилизации. Эти изменения в какой–то степени нарушают незыблемость первобытных религиозных традиций, но основной принцип магического миросозерцания сохраняется. Мир воспринимается египтянином, шумерийцем, жителем Китая или Индии как единое духовно–материальное целое, как непрерывный круговорот под общим водительством Непостижимого Божественного Начала. Для представителей подобного миросозерцания жизнь — это мистерия, священнодействие. Погруженное в землю зерно умирает и воскресает вместе с умирающими и воскресающими духами растительности — Озирисом, Адонисом, Аттисом. Жертвы, приносимые богам, так же необходимы им, как необходимы людям милости богов. Заклинания всевластны, магическая цепь причин неумолима, все существа в трепете склоняются перед мировым Законом.
В таком мироощущении мысль о том, что «мир во зле лежит», должна казаться кощунством. Единственная задача человека — это включиться в вечный ход мирового круговорота, ибо в этом — его спасение и счастье на земле.
Общественный уклад и образ жизни у древневосточных народов был проникнут магией и ритуализмом не меньше, чем у народов примитивных. Обряды, традиции, священные запреты — все это безраздельно господствует в жизни древней Месопотамии, Египта, Индии, Китая. Власть шумерийского энси, египетского фараона или китайского вана занимала определенное и незыблемое положение в мировом космическом строе, она считалась абсолютной, патриархальной и священной.
Наиболее слабым местом в магическом миросозерцании являлось пренебрежение к человеческой личности, которая как бы терялась в общем хоре священнодействующей вселенной. В результате, в некоторых древневосточных религиях стала тускнеть даже вера в бессмертие души, заменяясь бессмертием рода. Личность человека была подавлена величием и могуществом Божественного Начала, такого далекого и недоступного. Но тоска о бессмертии и вместе с тем тоска о Боге Живом, Который мог бы отозваться на мольбу человека, особенно остро проявлялась, когда ритуальное миросозерцание переставало удовлетворять. Как протест против него, возникают пессимизм и скептицизм. В древневавилонской поэме о Гильгамеше — герое, искавшем бессмертия и не нашедшем его, звучит подлинный вопль отчаяния. Страх смерти крадется за героем подобно тени и нигде не оставляет спокойным его дух. Особенно ярко жажда вечной жизни отразилась в культуре долины Нила. Египтяне буквально штурмовали страну «не–заходящего солнца», созидая гробницы и пирамиды — вечные дома, мумифицируя тела умерших, не желая отдавать смерти ничего; они снабжали покойника всем необходимым для жизни, надеясь, что он и в загробном мире будет властвовать или трудиться, обрабатывать поля и любоваться цветами. Но в знаменитой «Беседе разочарованного» (ок. 2000 г. до Рождества Христова) человек отрекается от этого бессмертия гробниц, проклинает несовершенство жизни и объявляет заупокойный ритуал бессмысленным. Он зовет смерть как избавительницу от страданий, что бы ни ждало его за гробом.
В древневосточных религиях с начала II тысячелетия до рождества Христова одновременно с мрачным пессимизмом мы видим первые проблески истинного бого–познания. Мы находим их уже в молитвах Египта, Индии и Вавилона. Среди развалин месопотамского города Ура — родины Авраама — была обнаружена надпись, прославляющая Единого Бога, Творца неба и земли, Защитника, Отца и Хранителя всей вселенной [18].
В Египте была сделана попытка возвыситься над политеизмом и обратиться к поклонению Единому Богу. Попытка эта связана с именем знаменитого фараона–реформатора Эхнатона (1419–1400). Этот замечательный человек, которого не случайно называли «первым индивидуалистом в истории», пользуясь своей властью, ввел в Египте возвышенную религию единого бога Атона, символом которого стало изображение солнечного диска с лучами, оканчивающимися руками. Юный царь с энтузиазмом, достойным пророка, стал проводить свою реформу; над страной звероподобных богов пронеслось новое веяние. Эхнатон мечтал разрушить закоснелые ритуальные формы и традиции, предоставить свободу творчеству и религиозному вдохновению; он хотел возвысить женщину и изменить патриархальный уклад египетской семьи. Наступил величайший расцвет египетского искусства; великие художники Юти, Бек, Тутмос создавали непревзойденные шедевры живописи и скульптуры. Сам царь слагал поэтические гимны в честь Ато–на, близкие по форме и по духу к библейским псалмам [19]. Он сам был жрецом Единого Бога, его избранником и пророком. Имена старых богов предавались забвению и стирались со стен храмов.
Но могущественное фиванское жречество немедленно после преждевременной кончины фараона–реформатора приложило все усилия для того, чтобы искоренить новую веру. Эхнатон был объявлен «еретиком», и таким образом религия Атона не пережила своего основателя. Старые традиционные формы восторжествовали над новыми прозрениями: Эхнатон уподобился птице, поющей задолго до восхода солнца. Но русло истинного богопознания в Египте уже не высыхало.
В последние годы своего правления Эхнатон получал тревожные письма от своих вассалов из Ханаана, в которых сообщалось об усилении напора кочевников, так называемых «хабири». Одному из племен этих воинственных пришельцев было суждено пронести через историю факел истинного единобожия.
В середине I тысячелетия до рождества Христова в религиозной истории мира наступает большой перелом. От Китая до Эллады, в центрах самых различных культур выступают пророки, учители и мыслители, провозвестники той стороны Вселенской Истины, которая им открылась. Это движение, начатое против магического ритуализма, не достигло полной победы, однако оно подготовило ту духовную среду, в которой стало возможным восприятие христианства.
В некоторых случаях религиозные учители и мудрецы пытались не просто отвергнуть старый ритуализм, а переосмыслить его. Так, в Китае Конфуций, провозглашая необходимость обрядов и почитания предков, стремился в то же время придать ритуалу этико–социальный смысл, в противовес магическому.
Умственному взору другого китайского мудреца, Лао–Цзы, предносилась вечная и неизменная Субстанция — «Дао». Она неопределима и таинственна, ее можно считать Матерью вселенной, она — основа всех вещей. Истинный мудрец должен уподобиться Дао. Он должен освободиться от желаний, не должен искать правды далеко; он познает ее, погружаясь в себя в блаженном созерцании.
В Индии пришельцы арьи (арийцы) принесли с собой религию, близкую к древнему единобожию. Гимны Риг–Веды поражают своей глубиной и возвышенностью. Молитвы, обращенные к богу неба Варуне, могут быть поставлены в один ряд с величайшими произведениями мировой религиозной поэзии. Древнее же население Индии исповедовало ярко выраженный политеизм. От смешения этих двух религий возник «индуизм», который населил мир несметным количеством многообразных божеств и духов. Эти духи и боги создавали иллюзию того, что мы называем материальным миром, и в то же время сами были лишь воплощениями единого Мирового Начала — Брахмы, или Атмана. Это Начало, подобно Дао, непознаваемо. Только через отказ от чувственных представлений и образов, через аскетизм, можно к нему приблизиться.
В «Упанишадах» индийская мысль приблизилась к той великой истине, что глубинная сущность Божественного Естества не поддается никаким рассудочным определениям, кроме отрицательных, наш язык бессилен определить Божественную Сущность. Эта мысль имелась и в античном богословии и была развита в богословии христианском, получив наиболее яркое выражение у Дионисия Ареопагита, каппадокийцев, Максима Исповедника и Григория Паламы.
В той же Индии Сидхарта Гаутама, прозванный Буддой, то есть Просветленным (ок. 560 — ок. 480), пораженный зрелищем царивших в мире зла и страданий и поставивший перед собой задачу разрешения острых и волнующих вопросов — где правда и справедливость? в чем истина и смысл жизни? какому Богу молиться, на какие обетования надеяться? — после долгих лет исканий и раздумий выступил с проповедью своего учения, возвещавшего «четыре всемирных истины»: в мире царят зло и страдание; причина их в неудовлетворенности человеческих желаний; лишь пресечение желаний может спасти от страданий; истинный путь к блаженству — это избавление от желаний.
Учение Будды ценно не призывом к пресечению желаний, а своим отрицанием социального неравенства, призывом к милосердию и миру, своим гуманным отношением даже к бессловесным.
Одновременно с Буддой в Персии выступил Зороастр, или Заратустра (650–570), который остро ощущал непрерывную борьбу зла и добра в мире и поэтому учил о существовании двух полярных богов: Ормузда — бога света и добра, и Аримана — бога тьмы и зла. Человек должен содействовать Ормузду в его извечной брани против Аримана; в этом — его, человека, высшее призвание. Таким образом, мы видим у Зороастра понимание Бога как активного, действенного благого Начала, как Высшего Добра. Но то, что он уравнивал силы добра и зла, делало его учение несовершенным.
Среди мировых учителей, выступавших в последнем тысячелетии до Рождества
Христова, исключительное место принадлежит мыслителям Эллады. С пафосом, который можно, пожалуй, сравнить только с пафосом библейских пророков, такие философы как Ксенофан и Гераклит Эфесский обрушивались на примитивный политеизм народных верований. Отвергнув эти верования, философы Греции обратились к поискам той Вечной Основы, которая зиждет космос. Восприняв из Египта и Вавилона математику и астрономию, греческая наука быстро развивалась, и перед взором человека вместо прежнего крошечного мирка возникала огромная и разумно–математически устроенная Вселенная. Поэтому философы не могли более ограничиваться простым отрицанием богов или утверждением, что хаос атомов, огня или воды родил мир. Гераклит один из первых заговорил о мировом разуме–Логосе — зиждителе и двигателе всего. Логос слит с природой, но, в отличие от ее текучести и многообразия, он неподвижен и постоянен. В поисках Абсолютного еще дальше пошел Анаксагор (500–428). Он уже отделял Мировой Разум от Природы, которая, по его словам, сама по себе навсегда осталась бы хаосом. Своей вершины религиознофилософская мысль древней Греции достигает в учении Платона (427–347).
По Платону, высшая цель и назначение человека — это восхождение его духа по ступеням познания от мира призраков к миру Истинного Бытия, миру идей. Это приобщение к идеальному миру, согласно Платону, возможно лишь потому, что мы сопричаст–ны Вечной Высшей Идее, которая создает космос. Она, то есть Бог, превыше всякого бытия, превыше рассудочного мышления. Душа человека — дитя Бога, она приходит из горнего мира и туда возвращается после смерти тела.
Если для брахманизма или буддизма путь спасения заключался в презрении жизни, в аскетизме, то для Платона и других греческих философов он заключался в познании, в мышлении, в науке. «Без знания геометрии не входи», — гласила предостерегающая надпись над входом в школу метафизики. Погружение в мир математических закономерностей, изучение вечного круговорота мироздания есть, с точки зрения эллинского философа, дело благочестия, истинное богослужение. Благодаря этому греческая религиозная мысль навсегда ограничила сферу своего влияния кружками и академиями. В ней не было той теплоты и любви, которая светилась в гимнах Эхнатона и в стихах индийской риг–Веды. Эта мистика была, подобно мистике Упанишад, сокрыта от взоров непосвященных. Вместе с Буддой и Лао–Цзы, эллинская философия объявила понятия добра и зла человеческими понятиями, безразличными с точки зрения Вечного Бытия. Брахма и гераклитовский Логос — равнодушные к совершаемым на земле деяниям сущности. Платон объявлял наш мир наилучшим из миров, считая все существующее разумным и необходимым. Это уже как бы возвращение философской мысли к древнему магическому, ритуальному миросозерцанию. Космос и человеческая история вновь рисуются как величественная картина вечно вращающегося исполинского колеса, где ничто не требует изменения, где все прекрасно и находится на своем месте, где, следовательно, нет места и подлинному творчеству человека. Под конец жизни Платон пришел даже к мысли о справедливости рабовладения и провозглашению вечности и неизбежности совершенства в жизни человеческого общества.
Таковы были наиболее яркие попытки великих умов древности решить мировые загадки. Ощупью, как бы вслепую, двигался человеческий разум в поисках Истины. Эти усилия были подобны взлетам и падениям волн у прибрежной скалы. Сначала человек слышит голос Божий, раздающийся среди величия и многообразия тварного, природного мира, он устремляется за Ним, но в конце концов теряет Бога и начинает обоготворять тварь. Когда он начинает чувствовать тщету этого языческого обоготворения, он отвергает мир, материю, природу во имя аскезы и самоуглубления, чтобы услышать голос Вечности в глубине своего сердца. Но на этом пути его подстерегает трагедия глубокого противоречия между верой в богозаданность мира и мироотри–цанием. Это противоречие подтачивает самые корни мироотрицающего воззрения на жизнь. Только религия, в которой глубокая духовность органически слилась бы с верой в высшую ценность мира в жизни, которая мироотрицание заменила бы мироосвяще–нием, только такая религия могла открыть путь к Истине.
Эту религию мы находим в Ветхом Завете, в вере библейских пророков. Пророки были подлинными предтечами христианства. Хронологически их выступление совпадает с проповедью большинства других учителей человечества, и так же, как последние, они выступают с резкими обличениями против магического понимания жизни и богослужения. Они созерцали Бога как Силу, созидающую мир, и как высший Абсолютный принцип бытия, как совершенное Добро и как надмирный Разум. Они были далеки от того, чтобы считать материю, природу иллюзией, их учение было слишком жизненным для этого. Но зато в каждом явлении они видели руку Божию. Они видели Бога, царящего над множественностью мира, как высшее безусловное Единство, то есть как Личность.
Наиболее важной чертой учения пророков был динамизм, непризнание за действительностью характера совершенства и законченности. Они осмыслили жизнь как творчество, как целеустремленное движение к грядущему вечному Царству Мессии, к высшему благу, когда исчезнут зло, страдание, смерть и заблуждения. Это движение мира к Царству Будущего возможно лишь благодаря истинному Завету, то есть Союзу, заключенному между человеком и Богом, и таким образом исторический процесс становится процессом богочеловеческим, подготовляющим явление в мир реального Богочеловека.
Цивилизованный мир древности смог познакомиться с учением ветхозаветной религии лишь века спустя после самой проповеди пророков, в эллинистическую эпоху, когда стерлись национальные границы. В это время греки уже молились в египетских храмах, буддийские миссионеры проповедовали в Афинах, эллинская философия находила последователей на Востоке.
Еще больших масштабов это религиозное смешение достигло после того, как хозяином положения в античном мире стал Рим. Небывалые социальные и культурные сдвиги, возникновение новых отношений между народами, подавляющая власть империи, встреча религий и мировоззрений — все это не могло не отразиться на духовном состоянии человечества. Наступал час великих разочарований и великих надежд.
Перед пришествием Христовым в языческом мире, мире, который так долго блуждал, пытаясь своими силами достичь Бога, проснулась небывалая жажда спасения и искупления. Казалось, язычники смогли на мгновение взглянуть глазами Исайи и Иезе–кииля. Вергилий в своей IV эклоге возвещал о рождении Младенца, Который явится основателем новой эры. Другой античный писатель говорил, что только Бог может спасти гибнущий мир. Превратно истолковывая слухи об иудейском мессианизме, люди говорили, что из Иерусалима выйдет завоеватель, который покорит мир. Персы говорили о грядущем Сыне Солнца, который ниспровергнет Аримана и все мировое зло; индусы ждали Аватару — всеобщего спасителя…
И вот в темном небе загорается необыкновенная звезда. Как вестник о свершившемся Боговоплощении сияет она, избранница среди ночных светил. Ее видит Восток и Запад, она проходит свой путь над землей… Сколько глаз устремлялось к ней, и сколько сердец трепетало в предчувствии близости великого Грядущего! И вот три мудреца постигают ее тайну и отправляются в далекий путь, чтобы приветствовать Новорожденного Царя и Владыку Мира…
Вот склонились эти люди перед убогой колыбелью Младенца. Долгой и томительной была их дорога; быть может, не раз они сбивались с пути, быть может, тучи скрывали Звезду–путеводительницу… Но вновь и вновь сверкала она перед ними как властный призыв, и они поднимались и шли дальше. Труден был их путь. Труден был путь и всего человечества к вифлеемской пещере. Духовным подвигом, напряженным и неустанным, стяжал истину языческий мир; извилистыми и тернистыми дорогами шел он ко Христу, руководясь лишь тем, что мы называем естественным откровением. Но, наконец, путь окончен, волхвы достигли своей цели. Перед ними не сверкающий дворец, а маленький домик в провинциальном городке. Здесь они падают на колени перед Младенцем, перед тем, Который потом произнесет знаменательные слова о всем языческом мире: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь».
Свящ. А. Мень ЖМП. 1962. № 1. С. 60–67
РАСИЗМ ПЕРЕД СУДОМ ХРИСТИАНСТВА
Мы, люди XX столетия, перед глазами которых прошло столько ужасающих картин человеческой жестокости и несправедливости — жесточайшие войны, угнетение и эксплуатация разных народов, — не можем не задавать себе вопроса: каковы причины этих ужасных фактов? Ведь, несмотря на значительный рост населения нашей планеты, специально изучавшие этот вопрос ученые с очевидностью доказали, что в настоящий момент ресурсы земли могут с избытком прокормить и обеспечить человечество. Следовательно, на пути к достижению свободы, справедливости и мира на земле стоят исторически сложившаяся несправедливость социального устройства и заблуждения человека. Среди разных заблуждений на одно из первых мест в последнее время выдвинулась расистская идеология, принятая на вооружение нацистами, фашистами и другими темными силами, появившимися на мировой арене в нашем столетии. Благодаря им расистские «теории» превратились в каннибальскую практику, принесшую миру неисчислимые страдания, погубившую миллионы невинных жизней, посеявшую страх и недоверие между народами на многие годы.
Церковь не остается и не может оставаться равнодушной перед лицом этого позорного явления. Ее учение не оставляет места расизму, и во все времена она поднимала голос в защиту единства человеческого рода и равенства всех людей перед Богом. Пытаясь избежать столкновения с христианством, расисты намеревались представить расовую проблему как проблему исключительно научную, относящуюся к иной, нежели религия, сфере, а учение о неравенстве рас объявили последним словом науки. Однако и наука выступила против расизма, убедительно показав, что его принципы, исходные посылки и методы ничего общего с истинной наукой не имеют. Таким образом, расизм предстал перед всем миром как человеконенавистническая идеология, как самое зловещее, демоническое проявление падшей души — идеология, враждебная как христианству, так и науке.
Отрицание Церковью расовой неполноценности людей восходит еще к ветхозаветным временам, когда у большинства народов было естественным делом считать иноземца существом низшего порядка. Древние египтяне называли азиатов «сынами дьявола», «проклятыми», есть с ними было «мерзость для египтян» (Быт 43.32). Слово «человек» в древнеегипетском языке было эквивалентно слову «египтянин». Во всех древних цивилизациях мы находим черты презрительного отношения одних народов к другим и представление о том, что одни являются «господами», другие «рабами». Ветхозаветные иудеи первоначально не представляли исключения в этом отношении. Их взгляд на хананеев мало чем отличался от взгляда индийских арьев на туземцев или отношения греков к «варварам». Однако религия, возвещенная Израилю, провозгласила равенство всех народов.
Когда мы читаем такие места Библии, как, например, 10 главу книги Бытия или 1 главу первой книги Паралипоменон, нас невольно поражает мысль: для чего здесь, в Священном Писании, дается это утомительное перечисление многочисленных имен? Какое значение может иметь этот непонятный, на первый взгляд, перечень? Однако в этой так называемой «библейской таблице народов» заключен глубочайший смысл, именно — исповедание единства и братства всего человечества.
Не сразу, а путем долгих и трудных исканий, освободился древний Израиль от старых представлений и проникся духом этого исповедания. Пламенными поборниками идеи братства и равноправия всех народов были пророки, которые в годы жестоких войн и истребления целых народов возвысили свой голос, призывая людей к миру, справедливости и правде. Избранничество своего народа они понимали как идею служения всему человечеству — служения, в котором не должно было быть места национальному превозношению. Они самоотверженно боролись за открывшуюся им истину, преодолевая сопротивление сторонников узкого национализма и ограниченных законников.
Идея братства и равноправия всех народов с особенной яркостью и силой выражена в двух кратких, но поистине великих произведениях ветхозаветной библейской письменности — в книге «руфь» и в книге пророка Ионы. Современники и последующие поколения, читая трогательную и поэтичную историю моавитянки Руфи, удостоившейся за свою любовь и преданность стать праматерью великого царя, чувствовали, что истинное величие и благородство человеческой души не зависит от происхождения, от принадлежности к той или иной нации. В истории же пророка Ионы, который сначала не хотел исполнить повеление Божие идти проповедовать спасение язычникам, они находили мудрый урок и свидетельство всеобъемлющей любви и милосердия Божия, распространяющегося на все человечество, на все народы без исключения.
Это учение Ветхого Завета о равенстве людей нашло свое завершение и высшее воплощение в учении Евангелия. На вопрос законника «кто мой ближний» Христос ответил притчей о милосердном самарянине — притчей, которая звучала как решительное и недвусмысленное осуждение всякой национальной и религиозной вражды, всякой ненависти и презрения к иноверцам и иноплеменникам.
Насколько решительно осуждает христианство всякие утверждения о неравноценности людей различных рас, можно судить по словам апостола Павла, что во Христе нет ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа (Кол 3.11). Церковь стояла и стоит на этом принципе и пронесла его через века, несмотря на попытки врагов разрушить его. На страницах нашего журнала [20] уже было показано, как христианское учение во все времена неизменно выступало против неравенства народов и рас. Здесь же мы рассмотрим истоки расизма и обратимся к вопросу, действительно ли он может претендовать на обоснованность.
Как мы уже отмечали, мысль о неравенстве человеческих рас коренится в глубокой дохристианской древности. С момента же вступления Церкви в мир расизм всегда идет рука об руку с антихристианством. В противовес учению Церкви о единстве происхождения человеческого рода язычник Юлиан Отступник в IV веке, оккультист Парацельс, пантеисты Бруно и Ванини в XVI веке утверждали, что различные человеческие расы возникли из различных источников и поэтому не могут считаться равноценными. Открытие Америки вызвало горячие споры в этом отношении, ибо многие не хотели считать туземцев Нового света настоящими людьми; многим казалось, что нет даже надобности доказывать, что они произошли не от общих с жителями Старого света прародителей. Это мнение успокаивало совесть тех, кто с отвращением смотрел на «подвиги» первых колонизаторов Америки, а для самих конквистадоров признание аборигенов Америки за низшие существа играло роль оправдания их бесчеловечной жестокости. Только специальная булла папы Александра VI остановила распространение этого взгляда, напомнив христианам, что все люди, все расы и народности — дети Божии и братья между собою.
В дальнейшем систему полигенизма и расизма поддерживали Вольтер и Бори де Сен–Венсан. А в XIX веке пропагандистами его явились в первую очередь философствующие естествоиспытатели и философы механистического направления. Выступая против христианского учения о моногенизме и равенстве человеческих рас, такие защитники эволюционного полигенизма, как Карл Фохт, Людвиг Бюхнер, Эрнст Геккель, открыто объявили негров и других представителей «цветных» рас «низшими существами». Так, в поисках недостающего звена между Homo sapiens и животным миром Э. Геккель считал всех так называемых «дикарей» за полулюдей, развязав тем самым руки неоколониалистам кайзера Вильгельма, стремившимся к захватам в Полинезии. Геккель от имени науки благословлял их бесчинства. «Разум, — писал он, — является большей частью достоянием лишь высших человеческих рас, а у низших весьма несовершенен или же вовсе не развит. Эти первобытные племена, например ведда и австралийские негры, в психологическом отношении стоят ближе к млекопитающим (обезьянам, собакам), чем к высокоцивилизованному европейцу»[21]. Этот человек сетовал, что европейцы слишком гуманны с туземцами и прилагают к ним свою мерку «индивидуальной ценности жизни», то есть фактически отрицал, что убийство негра или папуаса есть преступление большее, чем убийство животного.
Во Франции аналогичные идеи проповедовал Артур Гобино, который в своем трактате о неравенстве человеческих рас пошел еще дальше, считая все существующие расы белых, желтых и черных «низшими», за исключением некоей расы «белокурых арийцев» — единственной, по его мнению, расы, способной на культурное творчество и развитие. Все мировые цивилизации, согласно Гобино, есть результат смешения «арийцев» с «низшими расами», которые являются лишь «тормозом культуры». Чем более силен элемент «низшей» расы в том или другом народе, тем ближе якобы этот народ к деградации и упадку. Появление термина «белокурые арийцы», который, как мы увидим, совершенно лишен научного содержания, было ярким симптомом того, что расизм перестает маскироваться под научную теорию, а хватается за мифы и полумистическую символику. В год смерти Геккеля на его родине возникла партия, воспринявшая его идеи расизма и «социального дарвинизма». Гитлеровские идеологи также воспользовались учением Гобино и воинствующего антихристианина и антигуманиста Ф. Ницше, пустившего в оборот пышные фразы о «расе господ».
Подготовляя беспримерную мировую резню, нацистский режим стремился привить своему народу взгляд, что именно он, германский народ, является «чистой расой», «расой белокурых арийцев», что именно он призван быть «господином мира», а все остальные народы лишь «обезьяньи недоростки», обреченные на порабощение или истребление. Для пропаганды этой идеи были привлечены биология, история, философия. расизм был облачен в одежды «строгой научности»; и на службу его были поставлены новейшие методы антропологических измерений, статистики, биохимического анализа. Но нацистам было трудно скрыть, что за научной ширмой таилась темная демоническая мистика антихристианства и человеконенавистничества. Нацисты провозглашали войну единственным нормальным состоянием человечества, сравнивая ее с борьбой за существование в мире животных. «Эта борьба, — писал один из гитлеровских «философов», — подчиненная всем законам естественного отбора, вконец разрушающая религию и убивающая иллюзии XIX века, разгорелась во всей ее биологической остроте и естественной обнаженности. Победит в этой борьбе та раса, которая окажется сильнее и чище. От этого неизбежного финала человечество не спасут никакая Лига Наций, никакая пан–Европа, никакой пацифизм. На развалинах мира водрузит свое победное знамя та раса, которая окажется самой сильной и превратит весь культурный мир в дым и пепел» (Э. Бергман). Прошло немного времени, и эти зловещие призывы стали осуществляться на практике. Над миром нависла мрачная тень вечной ночи…
Отгремела война. Не «высшая раса», а объединенные усилия многих народов добыли победу в войне, развязанной фашистским режимом. «Могло показаться, — писал французский этнограф М. Лейри, — что с падением Адольфа Гитлера расизм умер; однако такое мнение крайне односторонне, ибо оно основано на предположении, будто в мире не свирепствовало никаких форм расистского зла, кроме той, действительно крайне реакционной и самой злобной его силы, какую представлял собой гитлеровский расизм. Думать так — значило бы забывать о том, что идея врожденного превосходства глубоко укоренилась в сознании большинства белых, даже тех, кто не считает себя расистом» [22]. Эти слова оказались пророческими: через несколько лет после того как они были сказаны, расизм снова поднял голову, и одной из ярких форм его рецидива явились трагические события в Южно–Африканском Союзе.
Церковь вновь возвысила свой голос против возрождающегося чудовища. Христиане объединились в едином протесте против расизма.
Встречая на протяжении веков осуждение Церкви, расисты пытались объявить ее некомпетентной в вопросе о расах. Они заявляли, что этот вопрос относится к сфере науки, и поэтому Церковь якобы не может произносить здесь своего приговора. Однако даже при поверхностном взгляде становится очевидным, что это утверждение не более чем уловка, имеющая целью прикрыться именем науки.
Прежде всего, что такое раса? Что означает этот термин, получивший в наше время какой–то жуткий, зловещий смысл?
В науке под расой понимаются подразделения в пределах одного биологического вида. В животном мире подобные подразделения определяются в первую очередь приспособлением к различным условиям окружающей среды. Для человека, особенно в исторический период его существования, среда уже не играла такой решающей роли. Поэтому внешние отличия людей в цвете кожи, в строении носа, черепа, волос есть наследие далекого предысторического времени, когда природа еще накладывала на внешний облик представителей вида Homo sapiens, то есть человека, свой неизгладимый отпечаток. разумеется, нет ни малейшего основания утверждать, что тот Homo sapiens, который обитает в тропическом поясе и приобрел (или сохранил) в результате этого темный пигмент в коже, качественно отличается от представителя вида Homo sapiens, обитающего на севере и имеющего (или сохранившего) светлый цвет кожи. Для того чтобы обосновать качественное превосходство «белой» расы над «цветными», расисты выдвинули теорию полигенизма, утверждающую, что человеческие расы возникли из разных корней и человечество, следовательно, не имеет единого происхождения. Приняв такую теорию, объявив человеческие расы разными биологическими видами, можно было бы от лица науки провозглашать миф о «неполноценности» одних народов и «необходимости» господства других.
Однако это утверждение совершенно лишено научного характера. Об этом красноречиво свидетельствуют хотя бы следующие факты. Метисы всех рас дают нормальное и полноценное потомство, что ясно свидетельствует о единстве человеческого рода. Многие цивилизации возникли на базе смешения ряда рас и народностей (Южная Америка, Южная Азия, Сибирь, Малайский архипелаг). Утверждение расистов о том, что умственные способности «цветных» народов ниже, чем умственные способности белых, оказалось совершенно голословным. Наблюдения путешественников показали, что жители самых отдаленных от цивилизованного мира районов способны к умственному развитию не меньше, чем европейцы. Н. Н. Миклухо–Маклай был одним из тех, кто способствовал исчезновению взгляда на так называемых «дикарей» как на существа «низшие» и «неполноценные». Многое сделала в этом отношении школа антропологов и этнографов, руководимая известным антифашистом священником
Вильгельмом Шмидтом (1880–1954). Представители этой школы (В. Копперс, П. Шебеса, Менаж и др.) после многолетних исследований пришли к выводу, что даже такие в общекультурном отношении невысоко стоящие народы, как пигмейские племена, не могут быть названы неполноценными в духовном отношении. Напротив, их отличают высокая нравственность, благородные человеческие чувства и возвышенные религиозные представления [23].
Далее очевидным является отсутствие четких границ между человеческими расами. Они как бы плавно переходят одна в другую; между ними существует множество промежуточных форм. Так, например, североамериканские индейцы наряду с ярко выраженными монголоидными признаками имеют и черты, сближающие их с европеоидами, а австралийские аборигены при негроидном характере черт лица обладают типом волос, характерным для «белой» расы.
Огромной ошибкой явилось смешение понятия расы с понятием нации и языка.
Отсюда такие недоразумения, как понятия «арийская» или «семитическая» раса. Языки европеоидов принадлежат главным образом к трем группам, которые принято называть «семитической», «индо–европейской» и «хами–тической». На языках первой группы говорят современные арабы и говорили ассирийцы, аккадийцы, древние евреи, арамеи, аммори–ты. Все они принадлежат к белой, европеоидной расе и к ее индо–средиземноморской подрасе. Обособились они как нации лишь в процессе исторического развития. К языкам индо–европейской группы относятся языки большинства народов Европы, Ирана, а также пастушеских племен ариев, которые вторглись в Индию во II тысячелетии до Р. Х. Здесь перед нами наглядная картина того, как народы, принадлежащие к различным подрасам, говорят на языке одной группы. Так, если арии, греки, италийцы принадлежат к той же индо–средиземноморской подрасе, что и народы семитических языков, то другие народы, говорящие тоже на языках индо–европей–ской группы, принадлежат к другим подра–сам (атланто–балтийской, среднеевропейской, кавказской и т. д.). Таким образом, когда нацисты говорили о «белокурой арийской» расе, они совершенно игнорировали данные науки. В самой Германии среди немцев не было расового единства. Достаточно сказать, что процент брюнетов там был необычайно велик. Президент Баварской академии наук отказал даже Адольфу Гитлеру в принадлежности к «арийской расе». Дело происходило, конечно, еще до прихода нацистов к власти. «Я видел Гитлера вблизи, — писал недальновидный расист, — лицо и голова его — свидетельство плохой расы. Метис. Низкий убегающий лоб, широкие скулы, маленькие глаза, темные волосы». Итак, даже сам «фюрер» оказался не соответствующим идеалу «нордического человека».
Еще дальше пошли расисты, когда стали говорить о таинственной «силе», якобы заложенной в крови, о «душе расы» и т. п. Здесь исчезала даже наукообразная внешность их «теории». В своей, осужденной Церковью, книге «Миф XX столетия» Альфред Розен–берг писал прямо: «Ныне пробуждается новая вера: миф крови». Теперь человечество знает, сколько крови было пролито во имя этого мифа. Нацисты утверждали, что пресловутому «нордическому человеку» присуща «особая» душа, он будто бы наделен всеми мыслимыми добродетелями, он и только он может якобы творить историю и, следовательно, господствовать. «Человек несеверной расы представляет собой ступень от человека к животному», — заявлял один из гитлеровских «ученых» Герман Гаух. Игнорируя все данные антропологии, этнографии и истории, расисты провозгласили свое учение последним достижением науки и поставили его на вооружение национал–социалистов.
Пропаганда расизма, как это было всегда, неразрывно связывалась с антихристианской борьбой. В декрете, подписанном Борманом в июне 1941 года, говорилось о том, что «влияние Церкви должно быть уничтожено полностью и окончательно».
Итак, мы видим, что мнение тех, кто считает расизм относящимся к чисто научной сфере, совершенно несостоятельно. Расизм — это не наука, а «идеология», и притом идеология антихристианская, антигуманная, антинаучная. Бедствия, которые она принесла в мир, неизмеримы. Поэтому христиане всех церквей и всех исповеданий должны без всяких колебаний бороться с этой идеологией человеконенавистничества. Где бы ни был христианин, каков бы ни был его язык, цвет кожи, откуда бы он ни происходил — из Экваториальной Африки или из Гренландии, — всюду его долг — провозглашать братство народов, их равенство перед Единым Творцом и Хранителем мира — Богом. Огонь любви Христовой, когда она зажигается в человеческих душах, попаляет преграды, созданные людьми, и освещает путь в царство свободы, справедливости и мира.
Свящ. А. Мень ЖМП. 1962. № 3. С. 22–27
ЭРНЕСТ РАЙТ. БИБЛЕЙСКАЯ АРХЕОЛОГИЯ
Книга[24] известного библеиста Э. Райта, автора «Вестминстерского исторического атласа Библии» и других работ, представляет собой сжатую сводку всех тех данных археологии, которые способствуют пониманию библейского текста и служат к нему иллюстрациями. В отличие от курсов библейской археологии прежнего времени материал расположен в ней в хронологическом порядке, охватывая период в несколько тысяч лет (от времен, описанных в первых главах Бытия, до апостольской проповеди). Прежние руководства в первую очередь интересовались бытом и повседневной жизнью в библейские времена и в библейских странах, обобщая и систематизируя главным образом данные самого Св. Писания. Автор рассматриваемого руководства поступает иначе, опираясь главным образом на внебиблейские источники.
Книга открывается вводной главой (с. 17–28), которая рассказывает о развитии библеистики в связи с усовершенствованием методов археологии и работами археологов на Ближнем Востоке. Если раньше при изучении исторической стороны Св. Писания мы не располагали ничем, кроме самой Библии и произведений греческих и эллинистических писателей (Геродота, Манетона, Иосифа Флавия), то, начиная с середины XIX века, в поле зрения исследователей Библии оказались памятники и документы, составленные непосредственно в библейские времена и проливающие свет на многие стороны истории и культуры древневосточных обществ. В первую очередь автор указывает на раскопки в Вавилоне, Ниневии и Палестине.
Вслед за введением идет глава, названная «Исполины на земле». Следуя словам Быт 6.4, автор говорит о знаменитых властителях глубокой древности — Саргоне I Аккадском, фараонах — строителях пирамид, марийском царе Зимрилиме, дворец которого, имевший
около 300 залов, был настоящим чудом света, вавилонском царе Хаммурапи — творце знаменитого «свода законов Хаммурапи». К сожалению, автор слишком бегло касается ряда важных исторических проблем, связанных с вышеупомянутыми царями. В частности, для понимания и истолкования некоторых глав книги Бытия огромную роль играют данные о двух последних царях. В архивах Зимрили–ма найдены донесения, которые свидетельствуют о том, что в районе Мари вели полуоседлый образ жизни воинственные племена, называемые в текстах «Вениамин». Вождь этих племен носил титул «Давидум», что близко к библейскому имени Давид. Э. Райт, говоря об этих сообщениях, решительно отвергает возможность отождествления этого племени с библейским, не приводя, однако, при этом никаких аргументов. Между тем Мари расположен как раз вблизи Харрана — древнего центра, вокруг которого, согласно Библии, располагались кочевья ветхозаветных патриархов. Правда, мы сталкиваемся с серьезной хронологической трудностью, которая тесно связана с другим «исполином» древности — царем Хаммурапи. Согласно мнению большинства специалистов, Хаммурапи
(точнее, Аммрапи) тождествен с «Амрафелом, царем Шинеара» (то есть Шумера — Южной Месопотамии), о котором говорится в 14–й главе Бытия. Это мнение подтверждается тем, что другие цари, которые принимали участие в походе на запад, описанном в 14–й главе Бытия, идентичны царям — современникам Хаммурапи. Таков, в частности, «Ариох, царь Элассарский». Его отождествляют с Ири–Аку (иначе это имя произносится Ири–Син, Рим–Син), царем Ларсы.
Все это совершенно обойдено молчанием в работе Э. Райта. Это тем более удивительно, что из всех вопросов ранней ветхозаветной периодизации этот вопрос наиболее сложный и интересный. Установлено, что Хаммурапи был современником Зимрилима, от времен которого дошли данные о племени Вениамина, и если мы отождествим Хаммурапи и Амрафела, то станет очевидным, что израильское колено Вениаминово в то время еще не могло существовать, ибо оно не было одновременно с Авраамом, и тогда марийские «вениамиты» не тождественны библейским, или марийские документы говорят о библейском колене, и тогда Амрафел — не Хаммурапи.
В главе III «Праотцы» автор анализирует сказания книги Бытия в историческом и литературном аспектах. Он считает, что ввиду того, что повествования о патриархах долго существовали в устной форме, они сильно отличаются от рассказов в книгах Царств, записанных вскоре или одновременно с событиями, о которых они говорят. По мнению Э. Райта, история Авраама, Исаака и Иакова носит на себе ярко выраженные черты древневосточного эпоса, что отнюдь не снижает их исторической и духовной ценности.
Что дала археология для понимания и уточнения патриархальной истории? Разумеется, невозможно было рассчитывать на упоминание патриархов в древних памятниках, но зато мы узнаем, что имена предков и родственников Авраама (Харан, Нахор, Се–рух, Фарра) совпадают с названиями городов в «Арамейском поле» (Паддан–Арам), откуда, очевидно, и вышли праотцы. «Странствующий арамеянин был отец мой» (Втор 26.5). Отец Лии и Рахили Лаван назван арамейцем. Этот народ пришел в Месопотамию во время великого семитического вторжения в так называемую область «Плодородного полумесяца» (ок. 2000 г. до р. Х.). Из этого потока выделилось много племен, которые укрепились в северной Месопотамии; вероятно, «вениамиты» марийских архивов принадлежали к этой же группе племен. Среди них были и те, кого в клинописи называют «хабири» (хапиру), а в египетских памятниках — «аперу» (с. 42). Прежде ученые склонны были отождествлять этот термин с «евреями». В Книге Бытия (14.13) Авраам назван «ха–иври»; в других местах Св. Писания, когда об израильтянах говорят чужеземцы, они дают им это название. Однако теперь историки склоняются к выводу, что «хабири» — термин не этнический. Как полагают, его относили ко всевозможным полуоседлым племенам, обитавшим на рубежах цивилизованного мира («хабири» — пришелец).
Весьма интересной иллюстрацией к обычаям, описанным в книге Бытия, явились тексты, найденные в г. Нузи близ Ниневии. Из них с очевидностью следует, что хронология патриархов может быть уточнена и время их жизни должно относиться к периоду между 1900 и 1700 г. до р. Х. Обычаи, которые известны из нузийских текстов, в более позднее время утрачивают свою силу и исчезают.
Согласно этим текстам доверенный слуга по праву становился наследником бездетного господина (ср. Быт 24.2), а зять или приемный сын лишь тогда могут считаться полноправными наследниками, когда они будут владеть домашними божествами — «тера–фимами» (ср. историю с похищением этих «богов» в Быт 29–31). В свете нузийского обычного права становятся понятны взаимоотношения Авраама и Агари и рассказ о продаже первородства Исавом.
Большой интерес представляет глава IV «Пребывание в Египте» (с. 53–67): «Событие, которое было так важно для Израиля, было столь несущественно для египтян, что о нем не сохранилось указаний во внебиблейских памятниках. Тем не менее, традиция должна иметь историческое основание». При этом автор ссылается на такие факты, как египетские имена Моисея и других левитов (Офни, Финеес, Пасхор, Хур, Мерари), и верность исторического колорита в рассказах о Иосифе и Моисее (значение, которое придавали в Египте снам, титул, который был дан Иосифу его хозяином, титулы виночерпия и хлебодара, враждебность египтян к пастушеским народам, продолжительный голод и пр.).
Возвышение Иосифа при дворе фараона становится понятным, если принять во внимание, что это было время господства чужеземной азиатской династии, цари которой стремились окружить себя доверенными людьми, опасаясь вражды туземцев. То, что Иосиф совмещал должность визиря с должностью начальника заготовок хлеба, имеет неоднократные параллели в истории Египта.
Область Гошен (Гесем), где поселился Иаков со своим племенем, названа в Пс 77.12 «поле Цоана». Цоаном же позднее называлась столица азиатских фараонов на востоке Дельты — Аварис (Танис). Вполне понятно, почему чужеземцы были рады, чтобы в окрестностях их главной цитадели обитали не египтяне, а азиатские пастухи. Это тем более очевидно, что с глубокой древности имели место факты появления в Дельте сирийских и бедуинских кочевников, обращавшихся к фараонам с просьбой приютить их на время голода. О связи между израильтянами и азиатскими фараонами, которых египтяне называли Хекау–Хасут (гиксосы), свидетельствует замечание в Числ 13.22 о том, что «Хеброн был основан за семь лет до Цоана египетского». Это замечание, очевидно, говорит о какой–то близости между этими двумя городами. Археология пролила свет на вопрос о Хевроне, который теперь может считаться, так же как Цоан, основанным гиксосами и который, как полагают, был их сирийской столицей около 1720 года. За эту дату говорит указание на стеле 1300–1320 года, свидетельствующей о том, что Цоан был основан за 400 лет до этого, то есть около 1700 г. «Как случилось, что позднейшие евреи в Палестине установили основание Хеброна гиксосскими строителями? Почему Танис должен был интересовать Израиль? Естественным будет ответ, что израильтяне имели тесные контакты с гиксоса–ми, которые были в Египте в дни основания Таниса» (с. 57). Другим свидетельством связи израильтян с гиксосами является библейское повествование об экономических реформах Иосифа. «Перед нашествием гиксосов египетской землей владели сильные феодалы. После изгнания иноземцев из страны мы видим исчезновение старой феодальной знати и замену ее чиновниками фараонов. Массы же, которые трудились на полях и в поместьях, были слугами, вернее, рабами фараона» (с. 58). Эта перемена была связана с правлением гиксосов и находит параллель в Быт 47.20.
Говоря об исходе и Моисее, автор пытается найти им хронологические рамки. Раскопки показали, что Танис — столица завоевателей — после их изгнания в 1570 году был заброшен и только в правление рамсеса II (1317–1251) перестроен, восстановлен и переименован в Перрамсес (Дом рамсеса). Близ него были найдены развалины другого города Рамсеса — Пиатома (в Библии — Пи–фом). На строительстве этих городов употреблялись люди «аперу». Все это великолепно иллюстрирует рассказ о притеснениях Израиля египетским фараоном. Однако вопрос о фараоне времени исхода еще не может быть разрешен так легко.
Из Библии явствует, что исход совершился при преемнике угнетателя Израиля. Поэтому Э. райт хочет видеть в этом угнетателе отца Рамсеса — Сети I, полагая, что этот последний начал постройки, продолженные сыном. Делая так, он исходит из свидетельства, относящегося к 1200 г., согласно которому Израиль уже обитает в Ханаане (стела Мернептаха I), и потому относит исход к первой половине правления Рамсеса II. Однако эта датировка весьма сомнительна, ибо из Библии явствует, что строитель городов Пифома и Перрамсеса не был фараоном времени исхода. К этому надо добавить намек на долголетие фараона–угнетателя (Исх 2.23), которое подтверждается небывало продолжительным правлением Рамсеса II (66 лет). Таким образом для исхода остается промежуток от смерти Рамсеса до упоминания Израиля в стеле Мернептаха, промежуток всего в четыре года.
Глава, посвященная завоеванию Ханаана, содержит анализ стелы Мернептаха (с. 70 и след.) и повествует о быте и культуре Ханаана по данным археологии. Особенный интерес представляет археология Иерихона, оказавшегося мощной крепостью. Теперь мы имеем более конкретное представление о божествах и культах, которые представляли такой соблазн для израильтян. В Рас–Шамре, например, были найдены фигуры и рельефы, изображающие Ваала — бога, против которого боролся пророк Илия (с. 108). Раскопки в Мегиддо показали, что вавилонский обычай гадать на глиняном макете печени был распространен в Израиле.
Глава «Золотой век» (120–145) посвящена археологии ранней царской эпохи, в ней говорится о находке руин дворца Саула в Гиве, о находке камней для пращи, известной из истории Давида, об остатках доизраильской крепости в Иерусалиме. Особенно много внимания уделено описанию дворца и конюшен Соломона в Мегиддо. Автор предлагает свою реконструкцию внешнего вида Соломонова храма, осуществленную совместно с известным историком и археологом В. Олбрайтом (с. 138). Эта реконструкция существенно ничем не отличается от тех, которые были предложены раньше, и, если ей доверять, иерусалимский храм отличался благородной простотой форм. Большой интерес представляет надпись моавитского царя Меши, где упоминается имя Бога Израилева, а также предметы, найденные в древней Самарии (костяные украшения, статуэтки, сфинксы).
В разделе, посвященном гибели Иерусалима (с. 164–179), автор иллюстрирует библейский рассказ репродукциями ассирийских рельефов Ниневии. Мы видим на этих рельефах жестокого царя Сеннахериба — современника пророка Исайи, осаду г. Лахиша, увод пленных, страшные сцены, свидетельствующие о бесчеловечности завоевателей. В переписке, найденной в г. Лахише, представляет интерес письмо, касающееся борьбы военной партии против пророка Иеремии (с. 178).
Повседневной жизни людей Ветхого Завета, их одежде, занятиям, искусству посвящена глава XI (180–198). Глава XII рассказывает о временах, предшествовавших Рождеству Христову. Автор останавливается главным образом на персидском и эллинистическом периоде, рассказывая о находке арамейских документов, обнаруженных на о. Элефанти–не, которые свидетельствуют о том, что даже после плена иудеи далеко не всюду расстались с язычеством: в письмах наряду с Яхве упоминается богиня Анат и другие семитические божества. В связи с вопросом о закреплении ветхозаветного канона Э. Райт кратко касается Кумранских находок.
Последние две главы книги Э. Райта посвящены археологии новозаветной. Автор говорит здесь главным образом о реконструкции топографии древнего Иерусалима, башни «Антония» — резиденции Пилата [25], о возможности связей между ранним христианством и ессеями (см.: ЖМП. 1957. № 12; 1958. № 8), о реконструкции капернаумской синагоги и о том, как археология освещает повседневный быт Святой Земли в евангельские времена. Далее, кратко остановившись на истории новозаветных манускриптов, Э. райт делает археологический обзор городов, упоминаемых в Деяниях, Посланиях и Апокалипсисе.
Книга превосходно иллюстрирована, каждая глава снабжена библиографией, в конце книги приложен небольшой атлас, в состав которого входят восемь тщательно выполненных карт, помогающих пониманию библейской истории.
Нас отделяют от времени написания Библии много веков, и поэтому в ней есть немало мест и событий, для правильного понимания которых трудно обойтись без знания древней истории и тех данных, которые добыты лопатой археолога. Многое неясное и непонятное получит в свете этих данных верное толкование. Поэтому можно только приветствовать появление книги Э. райта.
Свящ. А. Мень ЖМП. 1962. № 3. С. 77–79
«ГОСПОДЬ МОЙ И БОГ МОЙ»
«Блаженны невидевшие и уверовавшие». (Ин 20.29).
Не многолюдные города, не поля сражений, а безмолвные долины и голые утесы Иудейской пустыни встают перед нашими глазами, когда мы останавливаемся на одном из величайших поворотных моментов в духовной истории мира. Там, вдали от людей, где лишь голоса зверей и хищных птиц нарушали первозданную тишину, готовился к свершению мессианского подвига Иисус из Назарета Галилейского; там как бы вновь решалась религиозная судьба мира; там была вновь торжественно засвидетельствована свобода человека в добре и зле; там Христос отверг ложные пути, которые предлагал Ему искуситель. Он не хотел привлекать человеческие сердца ни знамениями, ни хлебом, ни силой. Ответы Христа духу тьмы во время искушения в пустыне стали символом Его служения человечеству. Не рабов пожелал Он иметь, а сынов, — сынов, которые бы любили Его свободно.
Именно поэтому явился Он среди людей без всякого блеска земного величия. Лишь немногие могли проникнуть в Его тайну, а окружавшие люди, слыша Его проповедь, в изумлении говорили: «Откуда это у Него?.. Не плотник ли Он, сын Марии?..» Если Он и насыщал чудесно хлебом голодных, то Он не искал преданности людей, купленной этой ценой. С укором обращался Он к восторженной толпе: «Истинно, истинно говорю вам, вы ищете Меня… потому, что ели хлеб и насытились. Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную». В этих словах мы видим как бы развитие мысли, заключенной в ответе искусителю: «Не хлебом единым будет жив человек, а всяким словом, исходящим из уст Божиих».
Если Он и совершал чудеса, то, как правило, это были лишь дела милосердия, которые Он обычно старался оставлять в тайне. Исцеляя больных, Спаситель не раз запрещал им разглашать об исцелении. Лишь в отдельных случаях, для какой–нибудь определенной цели, Христос творил чудеса открыто. О людях же, которые требовали от Него чудес как доказательства Его посланничества, Он говорил со скорбью: «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка…» Христос приводил этим людям, ищущим чудес, пример ниневитян, которые покаялись от проповеди Ионы, — проповеди, не сопровождавшейся никакими знамениями. А слова Сына Человеческого звучали с такой силой, которая не может сравниться с иониной проповедью. «Вот, здесь больше Ионы» (Мф 12.41; Лк 11.32).
Господь не хотел веры, рожденной очевидностью чудес или надеждами на земной хлеб. Он призывал к Себе труждающихся и обремененных, обещая им не плотское насыщение (оно есть общая, взаимная забота самих людей), а душевный покой и радость вечной жизни. Истинной, бескорыстной, совершенной будет вера тех людей, которые признают своего Спасителя в осужденном и распятом Плотнике из Назарета, признают, не ища доказательств в чудесах. И даже в таком единственном сверхчеловеческом событии, как победа Христа над смертью, мы видим, что свобода человека, свобода его веры остается неприкосновенной. Пусть явления Воскресшего и были неожиданны для большинства учеников, пусть даже они явились как бы «доказательством» воскресения Христова, ученики уже имели внутреннюю готовность воспринять с верой эти явления, — готовность, которой не было ни у воинов, стороживших гроб, ни у архиереев, которые, узнав о том, что произошло в саду Иосифа, подкупили стражу.
Среди апостолов был один, который позже других увидел воскресшего Христа. рассказ о явлении ему Господа противоречит, на первый взгляд, только что сказанному. Этот ученик не поверил другим апостолам, видевшим воскресшего Учителя, а поверил, лишь воочию убедившись в том, что это действительно совершилось. Не имеет ли здесь места действие принудительной очевидности, не нарушалась ли этим свобода веры?
Прежде всего очевидно, что ответ на этот вопрос тесно связан с вопросом о личности самого апостола Фомы. Евангелие, однако, не дает нам его психологического портрета, но ограничивается только еле уловимыми штрихами, из которых трудно сделать какие–либо выводы. Эти штрихи можно найти только в Евангелии от Иоанна. Так, в одном месте (11.16) мы читаем, что, когда Христос объявил ученикам о смерти Лазаря и о Своем намерении идти из Заиорданья в Иудею, где пребывали Его враги, Фома, не взирая на опасность, решительно выразил готовность последовать за Учителем. «Пойдем и мы умрем с Ним», — обращается он к апостолам, ясно давая понять, что впереди их ждут преследования и, быть может, даже смерть.
В другой раз мы видим Фому уже в Иерусалиме, в сионской горнице, в ночь предательства. Ученики слушают прощальные речи Спасителя, и сердца их сжимают тревога и предчувствие чего–то недоброго; на их лицах напряженное внимание, надежда, страх, смешанный с любовью. Иуда только что покинул их и ушел в ночь «делать свое дело». Зловещие тени сгущаются… А Иисус продолжает говорить: «Дети, недолго Мне быть с вами… Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога и в Меня веруйте… А куда Я иду, вы знаете и путь знаете».
«Господи, — говорит вдруг Фома, — не знаем, куда идешь; и как можем знать путь?»
Из этого эпизода явствует, что Фома относился к тем из учеников, которые были еще далеки от подлинного проникновения в тайну Гефсимании и Голгофы.
Но вот свершилось самое страшное. Ошеломленные, испуганные, подавленные рассеялись ученики. Все кончено для них, нет больше их Мессии, все их надежды развеялись, как дым, томительно потянулись скорбные часы…
По спящим улицам ночного Иерусалима пробирается Фома к дому, где собрались другие ученики. Он идет осторожно, опасливо оглядываясь. Разве он может без содрогания вспомнить страшную картину в саду, когда факелы стражи осветили лицо Учителя? разве может он забыть связанного Иисуса, трепещущих учеников, выражение лица Иуды?.. В тот час они все, оставив Его, бежали. А теперь им не дает покоя страх, что власти, казнив Вождя, будут разыскивать Его последователей. Поэтому двери дома, где собрались ученики, крепко заперты.
Условный стук, и Фома снова среди своих друзей. Но он не верит своим глазам, его окружают взволнованные, восторженные лица, многие плачут, но это слезы радости. Что же произошло?.. Наконец, из сбивчивых речей всех собравшихся до него доходит фраза, которая потрясает его до глубины души: «Мы видели Господа!» Учитель жив, Он воскрес; Его видели Мария и другие женщины… Он явился Петру и Иакову, беседовал с двумя учениками на эмма–усской дороге и, наконец, предстал перед ними, когда они были все собраны в доме.
Фома слушает радостную весть, он весь поглощен ею. Всего несколько минут назад его терзало горестное недоумение: «Господи, если и Этот пал от руки сынов тьмы, то где же можно найти правду и спасение?» А теперь мгновенно все разъяснилось, все осветилось неумирающим светом воскресной радости… Но слишком уж радостна весть… Так ли это? Нет ли здесь ошибки? Подлинно ли Учителя видели апостолы, и может быть это был призрак?.. «Если не увижу на руках Его ран от гвоздей… — говорит он, — и не вложу руки моей в ребра Его, — не поверю». Он хочет видимых, осязаемых доказательств совершившемуся; ему даже мало видеть Воскресшего, он должен прикоснуться к Его ранам…
Апостол Фома не был исключением; многие из тех, кто даже воочию видел Христа, сомневались в реальности видимого (Мф 28:17).
Но только одному Фоме Христос является как бы с целью рассеять его сомнения.
Это произошло неделю спустя, когда апостолы вновь собрались в доме, но на этот раз с ними был и Фома. Двери, как и прежде, были заперты; маленькая община еще не освободилась от гнетущего страха. И вот в напряженной тишине ожидания послышалось: «Мир вам!» Учитель стоял среди них.
Он обратился к Фоме, оцепеневшему от изумления, с кротким упреком: «Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои, подай руку твою и вложи в ребра Мои, и не будь неверующим, но верующим».
«Господь мой и Бог мой!» — трепеща от радости, воскликнул апостол. Он не помышлял уже более о доказательствах.
«Ты поверил, потому что увидел Меня, — сказал Господь, — блаженны невидевшие и уверовавшие».
Почему Христос, вопреки Своему обыкновению, дал доказательства неверящему? Не нарушалась ли здесь свобода веры? И нет ли в словах «блаженны невидевшие и уверовавшие» одобрения слепой веры?
В поисках ответа на эти вопросы мы прежде всего должны обратиться к самому понятию веры. По определению апостола, она есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Это означает, что вера есть такое состояние, в котором человек внутренне как бы предвосхищает высшую радость и высшее знание грядущего Царства Божия и через это обретает непоколебимую уверенность в незримом, запредельном мире. Вера проникает своим духовным оком в те сферы, которые недоступны физическому зрению, законы которых неизмеримо шире и глубже законов физически зримого мира. Область высших духовных истин доступна зрению духовному — очам веры.
Даже в природе, в тварном мире человек встречает явления, которые кажутся ему абсурдными с точки зрения рассудочной; тем более проявляется природная ограниченность рассудочного мышления в царстве Духа. В этом можно найти оправдание известному изречению, которое в средние века приписывали Тертуллиану: «Credo quia absurdum est».
Внешнее начало веры, разумеется, не может быть совершенно независимым от «слышания», но простое доверие к услышанному не есть еще религиозная вера. Последняя есть подвиг, волевой акт, в котором мы преодолеваем грань земных рубежей, «подвигаемся» навстречу Истине, осознавая ограниченность рассудочных категорий. Вера есть дар Божий, но он действенен только тогда, когда воля наша не противится обладанию этим даром.
Обращение двух великих мужей Церкви — апостола Павла и блаженного Августина — на первый взгляд как будто противоречит этому. Ведь Господь явился будущему апостолу, когда он был еще лютым гонителем христиан, а гиппонский святитель сам рассказывает в своей «Исповеди», что Христос «как бы силой извлек его из рук сатаны».
Но в обоих случаях перед нами души, тосковавшие о Боге и искренне искавшие истину, которым на их духовном пути препятствовали грехи и заблуждения, а не их собственная воля. И у каждого человека, воля которого открыта Свету, есть в жизни момент, когда он явственно слышит голос Божий, и уже от него зависит, внять ли этому голосу или нет. Этот призыв как бы на миг открывает душе тайны невидимого, и весь мир преображается в свете нового, высшего знания. Никакое, даже самое безошибочное, доказательство Истины не может заменить живого переживания, интуиции веры. Вера не доказывает себя, а показывает. Ее реальности входят в существо человека не как внешний факт, а как сила, проникающая всю внутреннюю жизнь.
Подобно тому, как человек, видящий прекрасное произведение искусства, никакими логическими доводами не даст разубедить себя, что оно прекрасно, так и живой опыт веры возвышается над всеми рассудочными аргументами «pro» и «contra». Когда Истина предстает перед человеком со всей силой внутренней очевидности, рассудочное «видение» становится излишним. «Блаженны невидевшие и уверовавшие».
Апостол Фома, когда говорил «не увижу — не поверю», уже почти уверовал, уже почти проникся верой в воскресение. Его слова были продиктованы желанием скорее увидеть Учителя. Поэтому–то Церковь говорит о «добром фомином неверии».
Христос не явился ни Пилату, ни Анне, ни Каиафе, никому другому из Своих мучителей, ибо их злая воля сопротивлялась бы очевидности явления доколе это было бы возможно («и мертвый воскреснет — не поверят»), а когда это стало бы уже немыслимо, они покорились бы в страхе, без любви и примирения. Сомневающемуся апостолу Он явился, как явился и Своему гонителю. Он остановил Савла на пути к преступлению, призвав на подвиг благовестия. Савл не только не осязал ран Воскресшего, но и не видел Его облика. Тем не менее, призыв, прозвучавший ему среди ослепительного света, совершил переворот во всей его жизни: гонитель Савл стал апостолом Павлом.
Бог не минует ни одной человеческой души, и только от нас зависит, как мы откликнемся на Его зов. Эта встреча может переродить нас, но может и остаться одинокой вспышкой молнии среди ночного мрака.
Нужно чутко прислушиваться к голосу Вечности, непрестанно искать Бога на путях своего житейского странствия и молиться о том, чтобы Свет Невечерний воссиял нам и мы могли припасть к стопам распятого и Воскресшего Христа, повторяя с Фомою: «Господь мой и Бог мой!»
Свящ. А. Мень ЖМП. 1962. № 4. С. 54–57
«СЫН ГРОМОВ»
В жизнеописании апостола Иоанна Богослова приходится основываться на тех немногих сведениях, которые сохранили для нас Евангелия и писатели следующих поколений христианства (Папий, св. Поликарп, св. Ириней, Климент Александрийский и др.). Кропотливая работа церковных историков, сличивших эти древние свидетельства и соединивших их в единое живое целое, помогла нам более ясно представить себе облик необыкновенного человека, который прославляется Церковью как любимый ученик Господа.
Апостол Иоанн родился в семье галилейского рыбака Зеведея. По всей вероятности, дата его рождения приближается к 10 году по Р. X. Во всяком случае, в то время, когда он следовал за Господом, ему не могло быть меньше восемнадцати лет. Это видно из того, что он был посылаем на проповедь наравне с другими учениками, что по местным обычаям было бы невозможно, если бы он не достиг совершеннолетия. По общецерковному преданию, он скончался в глубокой старости в правление императора Траяна, то есть между 98 и 117 годами (Ириней Лионский, Против ересей, II, 22, 5).
То были времена, когда отзвуки мирового духовного кризиса доходили до многих отдаленных уголков тогдашнего культурного мира. И в Палестине религиозное и общественное брожение давало о себе знать. То и дело появлялись различные учители, самозванцы и фанатики, которые объявляли наступление эры Мессии, когда погибнет зло и несправедливость, когда истинное бо–гопочитание воцарится во всем мире. Много в этом мессианском движении было нездорового, много было заблуждений и фантастических иллюзий, слишком часто идеал древних пророков подменялся национально–освободительной борьбой иудеев против Рима. Но в основе движения лежало верное предчувствие приближавшегося Нового Мира. Люди жадно вчитывались в строки пророческих писаний и находили в них ответы на волнующие их вопросы. Пророк Исайя говорил о грядущем торжестве веры, Иеремия предсказал наступление Нового Завета между Богом и человечеством, Даниил изображал жестокие империи древности в виде чудовищ, которые будут побеждены Сыном Человеческим — Царем веры, справедливости и мира. Иоанн Зеведеев, несомненно, вдохновлялся этими пророчествами, он знал многие из них наизусть, и язык ветхозаветных провидцев как бы слился с его языком, когда много лет спустя он писал Апокалипсис.
Изучение кумранских рукописей позволяет сделать еще одно заключение о тех влияниях, которые окружали Иоанна с юности. Выяснилось, что язык и образы писаний апостола Иоанна очень близки к ессейским писаниям (ср. Устав Кумрана III и Ин 1). Кроме того, Иоанн до конца своих дней, по общему преданию, оставался безбрачным, что в Иудее было большой редкостью (ессеи в этом отношении составляли исключение). Но гордое презрение ко всему миру, которое отличало пустынников Кумрана, было чуждо Иоанну, его горячая натура не могла примириться с их бегством от мира и пассивной созерцательностью. Когда Иоанн услышал,
что у берегов Иордана появился пророк, по образу жизни напоминавший ессеев, он направился в Иудею. Туда же пошли также Симон и Андрей — сыновья другого галилейского рыбаря — Ионы.
И вот рыбаки стоят перед суровым отшельником, одетым в одежду из верблюжьего волоса. Да, это такой учитель, которого они жаждали. Он беспощаден к врагам правды и бросает в глаза гордым фарисеям горькие упреки. Он вселяет во всех слушающих его уверенность, что ждать осталось недолго, что Суд Божий при дверях и карающая секира лежит у корня бесплодного дерева. Но самое главное не это. Иоанн во всеуслышание объявляет себя лишь предшественником Кого–то, еще более великого. Он даже говорит, что этот таинственный Некто уже здесь и стоит среди толпы, никем не замеченный (Ин 1.26). Эта волнующая весть должна была произвести глубокое впечатление на галилейских пришельцев. Неужели тут, на берегу Иордана, среди собравшихся для крещения скрывается Тот, кто мощной рукой поразит врагов Бога Израилева? Иоанн и Андрей полны беспредельной веры в правдивость загадочных слов Крестителя…
И вот однажды на дороге, идущей из пустыни Иудейской, показался Путник, Который приближался к Иордану. Он был одет как простой галилейский селянин. И на Него указал Иоанн Креститель, сказав: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грехи мира…» Это повторилось и на другой день. Для обоих галилейских рыбаков этого было достаточно. Отныне весь мир сосредоточился для них на Личности таинственного Незнакомца. Не медля более, они пошли за Ним и на вопрос Его «Что вам надобно?» они ответили вопросом: «Учитель, где живешь?» «Пойдите и увидите», — был ответ. Они последовали за Ним туда, где Он остановился, и пробыли там весь день. Мы не знаем, о чем говорили они, но на следующий день Андрей отыскал своего брата и с восторгом заявил: «Мы нашли Мессию… »
Вскоре к первым ученикам Господа присоединились еще два галилеянина, и все они искренне и горячо поверили, что этот их Соотечественник, этот тихий Сердцеведец и есть посланный от Бога Избавитель Израиля. Его духоносный облик создавал вокруг
Иисуса из Назарета атмосферу любви, преданности и радости. Поэтому, когда Он сказал им, чтобы они оставили всё и последовали за Ним, они, не раздумывая, исполнили Его повеление и отныне принадлежали только Ему и Его делу.
Так началась для Иоанна новая жизнь, полная трудностей и в то же время радостей. Он принес в маленькую семью апостолов свой пылкий темперамент, свою непримиримость и восторженность. Несколько раз его страстная натура проявлялась в неуместных замечаниях и необдуманных словах: то он запрещал лицам, не входившим в число апостолов, исцелять именем Иисуса, то хотел бы в подражание Илии пророку истребить огнем с неба негостеприимных самарян… Спаситель, тем не менее, любил этого порывистого юношу, зная, что у него чистое и верное сердце, и называл его и его брата «сынами грома» (Мк 3.17; Лк 9.54). Петр и сыновья Зеведеевы составляли как бы круг самых близких к Спасителю учеников. Они присутствовали при самых замечательных событиях Его жизни: лишь их Он взял с Собой на высокую гору, где Он преобразился и беседовал с Моисеем и Илией; лишь они переступили порог комнаты, где лежала умершая дочь Иаира; с ними удалился Он в глубину Гефсиманского сада в скорбную ночь предательства.
Как и все апостолы, Иоанн и Иаков долго не понимали подлинного смысла служения Господа Иисуса. «Не знаете, какого вы духа, — говорил Он им, — ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». Но они до последней минуты не хотели расставаться со своими честолюбивыми мечтами. Даже тогда, когда Господь приближался к Иерусалиму и вместе с тем к концу Своей земной жизни, даже после Его слов о близкой муке и смерти они надеялись, что Учитель вступит в град Давида как завоеватель, как будущий царь, поднимающий знамя восстания! Иоанн и Иаков уже делили между собой место «у царского трона» и вместе со своей матерью Саломией просили Иисуса посадить их по правую и по левую руку от Себя, когда Он будет царствовать «в славе». Братьям и матери их Саломии Иисус Христос ответил: «Не знаете, что просите. Можете ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?» «Можем», — отвечали простодушные рыбаки. Господь взглянул на них и, провидя будущее, сказал: «Чашу Мою будете пить и крещением, которым Я крещусь, будете креститься, но дать сесть у Меня по правую и по левую сторону не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим» (Мф 20; Мк 10). А когда другие ученики зароптали, Иисус Христос преподал им всем великое наставление, сказав, что тот, кто хочет быть среди них первым, должен быть для всех слугой.
На всю жизнь неизгладимо запечатлелись в памяти Иоанна картины последних дней Учителя: торжественный въезд в Иерусалим при радостных криках толпы; греки, которые пришли, чтобы увидеть Иисуса; последние беседы Господа, Его прощальные наставления ученикам. Во время Тайной Вечери юноша склонился к груди Иисуса, полный неизъяснимого чувства любви и благоговения. Быть может, эти минуты, когда он приник к сердцу Богочеловека, были для него самыми блаженными во всей его жизни.
Но вот «Поражен Пастырь, и рассеялись овцы». Обуреваемые страхом, бегут ученики в страшную ночь предательства из сада Гефси–манского. Однако, как только прошел первый испуг, Иоанн вместе с Петром спешит к дому первосвященника Анны. Сын Ионы остался во дворе среди слуг, а Иоанн, которого знали у первосвященника, сумел пройти внутрь. Там он слышал допрос архиерея, исполненный достоинства ответ Христа, удар по щеке, нанесенный Иисусу архиерейским слугою…
Из всех учеников Иоанн один лишь осмелился вместе с женщинами подняться на Голгофу. И, стоя у креста, он услышал слова Господа: «Се Мати твоя». Отныне он становится хранителем и попечителем скорбящей Матери Божией… Проходит томительная суббота. Вместе с другими Иоанн погружен в молчаливое отчаяние. Для юной души Гол–гофские события были слишком большим испытанием. Но как велика была скорбь, так велика была и пришедшая радость. Господь восстал от гроба и повелел Своим ученикам «идти и научить все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа».
После Пятидесятницы Иоанн некоторое время жил в Иерусалиме. В эти дни он был неразлучен с Петром. Они вместе посещали храм, вместе проповедовали имя Иисусово. Когда после исцеления хромого у Красных врат храма (Деян 3.2) иерусалимские власти арестовали их, они, представ перед судилищем, смело отказались подчиниться приказу прекратить проповедь. «Справедливо ли перед Богом — слушать вас более, нежели Бога? — спросили они своих судей. — Мы не можем не говорить того, что видели и слышали». Вместе со всей Иерусалимской Церковью Иоанн пережил страшные дни гонений, начавшихся убийством архидиакона первомученика Стефана; вместе с нею он с радостью принял весть о том, что их гонителю Савлу явился Господь и что из гонителя он стал апостолом. Однако, когда новообращенный Павел прибыл в Иерусалим, Иоанна там уже не было (Гал 1.19). Вероятнее всего, он предпринял миссионерское путешествие по окрестным местам, как это делал и Петр, «обходя всех» (Деян 9.32). Это был период, когда христианские общины одна за другой стали появляться во многих городах Востока: в Дамаске, Яффе, Лидде, Кесарии, Антиохии. Вероятно, имя Христа прозвучало уже и в Риме, вызывая споры и волнения среди иудеев (Светоний, Жизнь двенадцати цезарей, Божественный Клавдий, XXV). Первоначально церкви создавались евреями и прозелитами. Но после того как Петр крестил сотника
Корнилия, начался приток язычников в Церковь. Большинство христиан из иудеев полагало в то время, что для вступления в Церковь необходимо принять иудейскую религию вместе со всеми вытекающими из этого обязанностями. Павел первый выразил ту мысль, что с наступлением Нового Завета ветхозаветные обрядовые учреждения теряют свой обязательный характер. Сподвижниками Павла в созидании новой «Церкви язычников» были Иосия–Варнава и Марк.
В 44 году Иоанн лишился своего брата. Апостол Иаков Зеведеев все это время жил в Иерусалиме, в смирении служа делу Евангелия вместе с другими апостолами из числа двенадцати. Он был схвачен по приказу Ирода Агриппы, который в тщетных попытках стяжать популярность решил угодить фарисеям тем, что начал репрессии против инакомыслящих. Иаков Зеведеев был обезглавлен без всякого суда (Деян 12.1 и след.). Видя, что такая расправа вызвала одобрение влиятельных фанатиков, Агриппа решил устроить публичный процесс и над апостолом Петром и в пасхальные дни приказал заключить его в крепость. Апостол спасся из темницы чудом. Между тем, очевидно, Иоанн еще не прибыл в Иерусалим и главой местной общины считался Иаков, «Брат Господень». Преступный царь Агриппа вскоре скончался от тяжелой и мучительной болезни.
На Соборе в Иерусалиме в 51 году, где обсуждался вопрос о том, должны ли обращенные из язычников соблюдать закон Моисеев, присутствовал и Иоанн. «Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, — писал об этой встрече ап. Павел, — подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал 2.9). Из этих слов видно, что апостол Иоанн был признаваем на Иерусалимском Соборе столпом Церкви наряду с Петром и Иаковом Праведным и своей задачей почитал проповедь среди иудеев. Эту миссию он начал вместе с Петром в Малой Азии и прилежащих областях. Петр странствовал с проповедью по Каппадокии, Вифинии, Галатии, Асии и Понту (1 Петр 1.1). Ап. Иоанн обосновался в Эфесе и явился духовным руководителем общин восточного побережья провинции Асии — в городах Фиатире, Пергаме, Сардисе, Филадельфии, Лаодикии и Смирне (Откр 1.11). О том, что именно Эфес был местопребыванием апостола, можно заключить из следующих фактов.
Перечень Церквей в Откровении начинается с этого города, на Эфес указывает и общецерковное предание, сохраненное Евсевием. Наконец, самое важное свидетельство в этом отношении исходит от св. Поликарпа Смирн–ского. Св. Поликарп был сожжен на костре во время гонений в 155 году [26]. В это время ему было 86 лет (Окружное посл. Смирнской Церкви о мученичестве св. Поликарпа, IX), и, следовательно, он родился около 69 года, когда апостолу Иоанну было около шестидесяти лет. Свидетельство Поликарпа о пребывании Иоанна в Малой Азии передает св. Ириней Лионский (120–190) в письме к Флорину. Поликарп может быть авторитетным свидетелем как человек, лично знавший Иоанна около 90 года, то есть незадолго до его смерти. А он не сомневается в том, что апостол жил в Малой Азии, и именно в Эфесе (Евсевий Памфил, Церковная история, IV, XIV).
По отрывочным сведениям, которые дошли до нас о жизни апостола в Эфесе, мы убеждаемся, что характер Иоанна остался по–прежнему суровым и непреклонным, исключающим компромиссы. Для паствы Асии (западная половина Малой Азии) необходим был именно такой пастырь. Родина монтанизма, опорный пункт ветхозаветных ритуалистов, очаг магии, нездорового мистицизма и теософии, Малая Азия доставляла много огорчений и забот и Павлу, и Петру, и Иоанну, и другим апостолам. В отличие от апостола Павла Иоанн крепко держался ветхозаветных традиций и относился ко всему языческому резко отрицательно (ср. Откр 2.14). Для него слова «иудей» и «христианин», по–видимому, еще отождествлялись (ср. Откр 2.9; 3.9). Он был свидетелем того опасного наступления, которое языческая мистика предприняла против христианства. Это наступление было тем более опасно, что последователи его — астрологи, оккультисты — не отрицали учения Христа, а просто включали его в сложную систему своих эзотерических спекуляций. Апостол Иоанн в самых суровых выражениях разоблачал эти ухищрения зарождавшегося гностицизма. Мы мало знаем о конкретных фактах раннего гностицизма. Апокалипсис дает в этом отношении лишь общую картину распространенности новых заблуждений. Одним из главных идейных противников апостола был некто Керинф, который сначала принадлежал к христианско–иудейской секте, а потом увлекся гностицизмом, проповедуя, что у Иисуса Христа плоть была призрачной и что Его страдания носили иллюзорный характер. С другой стороны, он учил, что грядущее царство Христа будет царством земным и материальным (Евсевий Памфил, Церковная история, III, 28). Были и еще другие сектанты, на которых апостол прикро–венно указывает в Апокалипсисе. Ввиду всего этого Иоанн требовал от своих пасомых верности первоначальному христианскому благовестию. «То, что имеете, держите», — говорил он.
Между тем одно за другим приходили тревожные известия из других церквей. В 58 году был арестован в Иерусалиме апостол Павел, в 63 году там же предали мученической смерти старца Иакова, «Брата Господня», а через год после страшного пожара, опустошившего Рим, тысячи христиан были преданы смерти на арене Колизея и в садах Нерона (Тацит, Анналы, XV, 44). Среди этих мучеников находился апостол Петр и, как полагали, апостол Павел. В 66 году в Иерусалиме вспыхнуло восстание, которое послужило сигналом для начала освободительной войны иудеев против Рима. На первых порах римляне терпели поражения, но с назначением в армию Веспасиана они уверенно двинулись к Иерусалиму. Следуя завету Христа (Лк 21.21), христиане Иерусалима тайно покинули город и скрылись за Иорданом. Это бегство было сопряжено с большими опасностями, так как повстанцы были беспощадны к людям, покидавшим город (Иосиф Флавий, Иудейская война, 7, 9). Все эти события не могли не волновать умы; они заставляли всех задумываться и задавать себе вопрос: куда ведет Господь людей Своих? Многим казалось непостижимым: как Бог допустил торжествовать такому чудовищу, как Нерон, а исповедникам имени Христова дал погибнуть мучительной смертью?! Им казалось, что души убиенных вопиют об отмщении, что кровь их поднимается от земли к небу. Другим было страшно подумать, что под угрозой находится Иерусалим — город великих обетований Божиих. Нужен был ответ на все эти жгучие вопросы — ответ, который бы исходил от человека, пользовавшегося всеобщим авторитетом в Церкви.
В конце 68 или в начале 69 года в Церквах Малой Азии получила распространение книга «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре». Эта книга была написана автором, называвшим себя Иоанном, «соучастником в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа» (Откр 1.9). Он писал с вдохновением пророка и с авторитетом признанного учителя Церкви. Ни для кого не могло быть сомнений, что этот Иоанн — не кто иной, как «сын грома», любимый ученик Господа Иисуса. Это чувствовалось в каждой строке книги, записанной языком, выдающим палестинского иудея, живущего ветхозаветными традициями и образами.
Но, быть может, именно в силу этого характера Апокалипсиса к нему рано стали относиться с осторожностью и недоверием. Св. Дионисий Александрийский, сравнивая его с четвертым Евангелием и посланиями ап. Иоанна, приходил к убеждению, что Апокалипсис не принадлежит перу апостола. Пресвитер Кай даже считал автором его еретика Керинфа (Евсевий Памфил,
Церковная история, III, 28; VII, 25). Св. Кирилл Иерусалимский не включил Апокалипсис в перечень канонических книг (Четвертое огласительное слово, 36), точно так же, как и Григорий Богослов [27]. Характерно, что ни Федор Мопсуестийский, ни св. Ефрем Сирин, ни св. Иоанн Златоуст, уделявшие много внимания экзегетике Священного Писания, не цитировали Апокалипсис. Тем не менее, подлинность этой таинственной книги Нового Завета имеет в свою пользу веские основания.
Во–первых, мы не знаем в I веке в Асии никого, кто бы, называясь Иоанном, обращался к церквам как предстоятель и руководитель. Если даже та личность, которую называют «пресвитер Иоанн», и была действительно в числе слышавших Господа, это не дает нам права считать его главой асийских церквей, каковым рисуется автор Апокалипсиса.
Во–вторых, многие древние писатели относят Откровение к числу писаний Иоанна Зеведеева. К ним принадлежат св. Иустин Мученик (Диалог с Трифоном иудеем, 81),
Мелитон Сардийский (см.: Евсевий Памфил, Церковная история, IV, 26), св. Ириней Лионский (Против ересей, IV, 20, 11; V, 26, 1), Климент Александрийский (Строматы, VI, 13) и Ориген (см.: Евсевий Памфил, Церковная история, VI, 25). Кроме этого, общецерковное предание позднейших времен совершенно определенно усвояет Апокалипсис апостолу Иоанну.
Появление этой книги часто относилось как древними авторами (св. Ириней и др.), так и новыми (прот. А. В. Горский, А. Робертсон и др.) ко времени правления императора Домициана (81–96). При этом ссылались на древние предания, на сообщение о преследовании инакомыслящих во время тиранического правления Домициана (Дион Кассий, LXVII, 14), на принудительное поклонение гению цезаря (Светоний, Жизнь двенадцати цезарей, Домициан, XIII), на сравнение между рескриптом Домициана о виноградниках (там же, VII) и словами Откровения «вина же и елея не повреждай» (Откр 14.14–20). Однако, как мы увидим далее, в самом Апокалипсисе есть указания, которые дают возможность датировать его правлением Гальбы (с 9 июня 68 года по 15 января
69 года) или трехмесячным правлением Ото–на (от смерти Гальбы до 15 апреля 69 года).
Апокалипсис открывается посланием к семи асийским церквам, которые входили как бы в церковный округ, управляемый апостолом Иоанном. Видно, что он бывал во многих из этих церквей и имеет о их внутренней жизни подробные сведения. В дивных, полных огня и вдохновения словах послания заключено столько мудрости, что невольно поражаешься: как в такую лаконичную форму влилось столь значительное содержание? Апостол упрекает тех, кто оставил свою «первую любовь» к Богу, кто охладел и погрузился в суету; он обращается с гневной речью к представителям различных сект и лжеучений, которые соблазняли стадо Христово; благословляет верность христиан среди искушений языческого мира, среди гонений, неустройств и бедствий. Послание заканчивается словами Господа: «Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною. Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцем Моим на престоле Его» (Откр 3.2021). Вслед за этим перед духовным взором провидца проносятся видения, которые он описывает языком, близким к Иезекиилю и Даниилу. Когда божественное вдохновение посещает человека, это отнюдь не означает, что сам он становится лишь пассивным орудием Духа Божия. Создание Священного Писания было процессом богочеловеческим, в котором воздействие Высшей Воли сочеталось со свободной волей человека. Откровение давалось миру через призму личности священных писателей, которые, несмотря на все свое величие, были детьми определенной эпохи, народа и культуры. Поэтому то, что открывалось душе «сына Громова» в патмосском уединении, облекалось для него во время записи в знакомые формы ветхозаветных пророчеств.
Апокалипсис подобен могучей симфонии, в которой в один стройный гимн сливаются многочисленные звуки, в которой громовые раскаты чередуются с нежным ангельским пением, а грозные и устрашающие образы сменяются светлыми и радостными…
Вначале провидец созерцает Престол Вседержителя, окруженный блеском и радугой, от которого исходят голоса и сверкают молнии. У Престола представители рода людского, мира духов и мира природы возносят непрестанное славословие Сидящему на Престоле. В деснице у Сидящего — Книга судеб Божиих, запечатленная семью печатями. И никто из сотворенных не властен открыть их. Но вот является Агнец, Кровию Своей искупивший людей «из всякого колена и языка и народа и племени». Он Один может открыть печати…
Одна за другой отверзаются печати, одна за другой переворачиваются страницы. Вот проносится белый конь с могучим всадником–победителем. Это империя, покоряющая под свои ноги народы; за ней, как тень, следуют скорби и беды. Всадник на рыжем коне с огромным мечом, «которому дано взять мир с земли» (войны). Всадник на вороном коне с весами в руках (голод). Наконец, бледный конь, на котором сидит всадник, имя которому смерть, ад следует за ним. Страшные катаклизмы потрясают землю… Души убиенных за слово Божие вопиют к престолу Судии…
Когда снята седьмая печать, воцаряется молчание, и семь ангелов ждут, чтобы вострубить. Семь трубных звуков — это весть о гневе Бога, грядущего поразить всякое зло.
Даже святой град Иерусалим будет отдан язычникам (из этого места можно заключить, что осада Иерусалима еще не кончилась, и, следовательно, книга была написана до 70 года).
Перед Иоанном возникает видение Жены, облаченной в солнце, увенчанной двенадцатью звездами. Это ветхозаветная Церковь, от которой должен родиться Младенец, — Церковь Нового Завета. Младенец одновременно символизирует и Самого Искупителя, ибо Он «будет пасти все народы». Во время мук рождения является дракон (сатана), готовый пожрать Младенца. Тщетны усилия дракона истребить Жену; небесное воинство вступает с ним в бой и низвергает его. Но темные силы не желают уступать. Является новый враг, созданный драконом…
Это зверь, который выходит из моря и подобен чудовищу в видениях Даниила. У него семь голов, что может означать семь холмов великого города (Рима), и семь императоров, «из которых пять пали» (Август, Тиберий, Калигула, Клавдий, Нерон), «один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть» (Откр 17.10). «И зверь, который был и которого нет, есть восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель» (Откр 17.11). Воплощением исторического зла в тот момент для христиан был император Нерон, повинный в кровавой расправе над последователями Иисуса Христа в 64 году. Восстание легионов свергло это чудовище, и его заменил Гальба, а через несколько месяцев Отон — соучастник преступлений и оргий Нерона.
Но в это время недалеко от о. Патмоса, на о. Китносе, объявился человек, который назвал себя самим Нероном, якобы исцеленным от смертельной раны (Тацит, Исторические записки, II, 8–9). Это напоминает слова Откровения о том, что «одна из голов его как бы смертельно была ранена; но эта смертельная рана исцелела» (Откр 13.3). Апостол прикровенно называет человеческое имя зверя, — оно равно числу 666. Если мы сложим численное значение слов «Кесарь Нерон», написанных древнееврейскими буквами, мы получим такое число [28].
Зверь — это враг Церкви, империя, которая в лице Нерона восстала на Христа. «И дано было ему вести войну со святыми и победить их» (Откр 13.7). Десять рогов зверя — это десять провинций империи и ее десять военачальников. Весь мир изумлялся величию и славе рима, который заставлял трепетать миллионы людей во всех концах тогдашнего цивилизованного мира. Капитолий гордо вознесся над землей; к золотому обелиску на Форуме тянулись бесчисленные пути из отдаленнейших стран. Римские чиновники наводняли провинции, выкачивая поборы из порабощенного населения. Императорский режим имел свое логическое завершение в религии поклонения гению императора, введенной Августом. «И дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонились дракону, который дал власть зверю, и поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним? И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно» (Откр 13.3–5).
Но победа зверя — временная. На его царство ангел изливает семь чаш гнева небесного, и Иоанн слышит слова, предвещающие гибель великого города–блудницы, называемого в Откровении «Вавилоном» (символ гордости и распущенности). Из отверстых врат Неба на белом коне выезжает МессияПобедитель, Который поражает зверя… Драма заканчивается торжеством Добра и Правды. «И увидел я новое небо и новую землю… » Последние слова Апокалипсиса заключают в себе мольбу, обращенную к Господу Иисусу, пришествия Которого первые христиане ждали каждое мгновение.
Что же такое Апокалипсис? Это прикро–венное, символическое изображение грядущих судеб Церкви и мира. Величайший смысл его состоит в провозглашении окончательного торжества Добра в мире. Когда мы сравниваем дух, которым проникнут Апокалипсис, с духом посланий и Евангелия ап. Иоанна, может показаться, что писали их разные люди. Поэтому ряд древних и новых авторов отрицали принадлежность их одному автору. Но в своем отрицании они не учитывали психологической возможности глубокой коренной перемены в душе человека. Это особенно ярко должно проявляться у людей, проживших долгую, насыщенную событиями жизнь и обладающих горячей, впечатлительной натурой. У многих писателей разных времен можно найти столь разнохарактерные произведения, что их трудно приписать одному и тому же человеку.
Между эпохой Апокалипсиса и Евангелия в жизни апостола Иоанна, безусловно, лежит огромное потрясение, приведшее к внутреннему перевороту, отразившемуся на его писаниях. Думается, что наиболее вероятным было бы предположение, что этот переворот был связан с переживанием гибели Иерусалима. После недоумения, скорби и слез наступило высшее примирение, освещенное новым пониманием путей и судеб Божиих.
Последние годы своей жизни в Эфесе апостол Иоанн посвятил сплочению церквей в Асии и руководству пасомыми. Апостол любви стремился к тому, чтобы общение между отдельными асийскими церквами положило начало прочному их объединению. Потребность в таком объединении стала назревать уже в конце апостольских времен, потому что разобщенность христиан была чревата многими печальными последствиями.
Апостол Иоанн был, таким образом, зачинателем нового, более централизованного устройства Церкви. Это не было изменой духу первохристианства, как полагали некоторые протестантские авторы (Гарнак, Зом), а являлось исторической необходимостью.
«В этом направлении, — писал Патриарх Сергий, — развивалось исторически и внешнее устройство Церкви. Первоначальные ячейки — маленькие, однако ни от кого не зависимые епископии — постепенно объединялись в группы: епархии, митрополии, экзархаты и т. д., пока не образовали собой пять патриархатов, рядом с которыми явились крупные объединения в виде национальных церквей. Во главе каждой церковной группы непременно стоит один из епископов, которого остальные епископы группы «должны почитать яко главу и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения»» [29].
Против объединительных усилий апостола выступил пресвитер Диотреф. У нас нет оснований считать, что он являлся сектантом или лжеучителем. Слова о нем апостола Иоанна (3 Ин 9) дают основание думать, что его действия против эфесского пресвитера носили лишь раскольнический характер. Со своими сторонниками он поносил апостола Иоанна и отказывался принимать лиц, посланных в его общину от апостола.
В эфесский период за апостолом Иоанном утвердилось наименование «апостола любви».
Благостный старец, переживший столько бурь, превратился из «сына Громова» в кроткого отца, сердце которого преисполнено любви к своим детям. Кто ненавидит своего брата, тот во тьме, учил он. Свет же — это любовь. Если мы говорим, что любим Бога, но не любим людей, мы лжецы. Наша любовь к Отцу должна проявляться в исполнении Его воли, а воля Его — любовь. Как Он Сам отдал Себя за нас, так и мы должны полагать души свои за братьев своих. Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца…
Мир лежит во зле, но вера наша побеждает мир; христианин шествует среди искушений и соблазнов, но он укрепляется познанием истины и любовью к Иисусу Христу — «Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин 5.20). И, как отзвук прежней борьбы с еретиками, звучат мудрые предостережения святого старца: «не всякому духу верьте» (1 Ин 4.1), «храните себя от идолов» (1 Ин 5.21).
Один эпизод из этого периода жизни апостола сохранен Климентом Александрийским. Вскоре после своего возвращения с острова Патмос апостол Иоанн посетил свои асийские общины. Когда он прибыл в Смирну, то среди слушавшей его поучение братии он заметил красивого юношу, который буквально ловил каждое слово великого мужа. Уезжая, апостол попросил епископа Смирны отнестись к молодому человеку с особым вниманием и сделать все для его просвещения в вере. Епископ горячо взялся за возложенную на него миссию. Юноша поселился в его доме и вскоре был крещен, что оказалось несколько преждевременным. Надеясь, что благодать таинства будет руководить новообращенным сама, епископ охладел к его воспитанию. Между тем юноша связался с дурной компанией, сначала втянулся в рассеянный, а потом и в преступный образ жизни. В конце концов он скрылся в горах, возглавив банду грабителей. Слух о его жестокости, которая происходила от внутренних мучений, прошел далеко. Тем временем апостол Иоанн вновь приехал в Смирну и горько укорял местного епископа за то, что тот не уберег вверенной ему души. Когда же апостол Иоанн узнал место, где скрывался несчастный юноша, он с проводником поспешил по дороге в горы. Вскоре он был схвачен разбойничьей заставой и просил грабителей отвести его к атаману. Юноша сразу узнал Иоанна и обуреваемый стыдом бросился бежать. Забыв о своих годах, апостол поспешил за ним, громко крича: «Будь милостив ко мне, дитя мое! Я отвечу за тебя перед Христом… за твою душу я отдам свою!» Слова подействовали. Юноша остановился, бросил оружие и залился слезами. В горьком раскаянии, пряча свою руку, совершившую столько преступлений, он умолял апостола простить его и крестить второй раз. Он вернулся. Еще одна душа была спасена для Царства Небесного (Евсевий Памфил, Церковная история, III, 23).
В период царствования Домициана, когда бедствия и волнения вновь стали смущать асийские церкви, Иоанн, чувствуя приближение конца, захотел оставить для своей паствы твердое основание веры. Таким образом явилось Евангелие от Иоанна. К этому времени уже многие начали записывать дела и речи Господа (Лк 1.1). В сороковых годах ап. Матфей написал на еврейском языке первое каноническое Евангелие. В шестидесятые годы Марк записал то, что он слышал о жизни и делах Господа от ап. Петра (Папий Иерапольский; см.: Евсевий Памфил, Церковная история, III, 39). Кроме того, по рукам ходило много других книг о жизни и учении Иисуса Христа, называвшихся «Мудрость Иисуса», «Воспоминания апостолов» и пр., которые не дошли до нас. Когда св. Лука писал свое Евангелие, по его словам, существовала уже целая евангельская литература. Евангелие Иоанна явилось среди этой литературы как нечто совершенно новое. Если, по свидетельству Папия, Матфей записал в основном лишь речи Спасителя, а Марк не придерживался строгой хронологии, то в отличие от них ап. Иоанн дал более четкую и подробную последовательность евангельских событий. Он стремился не повторять синоптические евангелия, а дополнять их. Ввиду такого отличия четвертого Евангелия от синоптиков многие протестантские экзегеты отрицали авторство Иоанна, приписывая четвертое Евангелие неизвестному гностику–эллинисту. Между тем это отличие вполне объяснимо, если учесть задачи, которые стояли перед апостолом. Кроме того, в пользу его авторства говорят следующие соображения. Язык Евангелия, его обороты и образы очень близки к ессейским документам Кумрана. Частое употребление таких образов, как «Слово Божие», «Агнец», «свет», «источник воды живой» и пр., свойственно только четвертому Евангелию и Апокалипсису. Ни в одном Евангелии не подчеркиваются так сильно моменты борьбы, как в Евангелии Иоанна, что перекликается с Апокалипсисом и находит подтверждение в самом характере апостола. Из четвертого Евангелия обнаруживается прекрасное знание его автором топографии Палестины и Иерусалима.
Наиболее древний манускрипт четвертого Евангелия, найденный в Египте, относится к 120 году, и, следовательно, само его написание должно быть отнесено к рубежу I и II веков или к концу I века, что подтверждает указание св. Иринея на то, что апостол дожил до правления Траяна [30].
Указывалось также, что Иоанн Зеведеев не мог знать греческого учения о Логосе, которое отразилось в четвертом Евангелии.
Однако учение о Логосе в тот период было столь же греческим, сколько и иудейским. Через синкретическую культуру эллинизма выработалось новое понятие Логоса, которое было отнюдь не тождественно с Логосом Гераклита. У Филона Александрийского учение о Логосе приняло такую форму, которая отвечала задаче разъяснения идей богосыновства в эллинистической среде [31]. Апостол Иоанн мог ознакомиться с термином «Логос» еще от ессеев (Филон был к ним близок). В Эфесе — на родине Гераклита — он мог встретиться с представителями эллинистического воззрения на Логос. Но, используя этот религиозно–философский термин, евангелист Иоанн придал ему новое, высшее, христианское освещение, обогатил содержание его, сделал несравненно более глубоким его смысл.
Незадолго до смерти Иоанн настолько ослабел, что уже не мог ходить, и его приносили на собрания христиан. Он вместо проповедей и поучений повторял только «Дети, любите друг друга!» и пояснял недоумевавшим, что любовь и есть главная суть Христова учения.
В христианской иконографии апостол Иоанн изображается обыкновенно с орлом. И действительно, дух «сына Громова», подобно этой царственной птице, вознесся до разумения величайших тайн истории и бытия.
Свящ. А. Мень ЖМП. 1962. № 5. С. 49–60
«МЫ ИЗБИРАЕМ ЖИЗНЬ, ПОЛНУЮ ОПАСНОСТЕЙ» [32]
Д–р Альберт Раскер, профессор богословия Лейденского университета, вице–президент Синода Реформатской Церкви Голландии, в своей книге с посвящением «моим детям и их современникам» рассматривает проблему атомного оружия и атомной войны с точки зрения современного христианина и богослова.
Автор прежде всего указывает, какое место занимает ядерное оружие в истории человечества вообще и в истории вооружений в частности. Само по себе использование атомной энергии является, по мнению автора, как бы продолжением исполнения библейской заповеди: «наполняйте землю и обладайте ею» (Быт 1:28). Однако это новое открытие и использование сил природы, неизмеримо превосходящих все мыслимые масштабы, породило не только научные или технические, но одновременно этические и религиозные проблемы. В истории человеческой культуры это открытие можно сравнить только с началом добывания огня первобытным человеком. Наше время переживает вновь прометеевскую ситуацию. После открытия огня атомная энергия — принципиально новый источник энергии, который и качественно и количественно несравненно могущественнее огня. Имеет ли человек право использовать эту энергию? На этот прометеевский вопрос автор отвечает утвердительно. Многие вопросы, которые прежде казались неразрешимыми, могут быть разрешены благодаря использованию атомной энергии в мирных целях: обеспечение непрестанно возрастающего населения земли всем необходимым и создание нормальных условий жизни для тех, кто до сих пор довольствовался минимумом.
Но та же сила может быть использована и во вред человеку. Самой страшной опасностью для человечества является использование атомной энергии для создания нового, небывалого вида смертоносного оружия.
Автор дает краткий обзор развития вооружений и средств защиты — от первобытного меча до современной военной техники с ее атомными и водородными бомбами и всевозможными химическими и бактериологическими средствами уничтожения людей. Эти неслыханные средства уничтожения людей приводят к тому, что война перерастает реальные цели защиты или отражения противника. Она не приносит ни мира, ни победы ее участникам и принимает сверхчеловеческий, демонический характер.
Автор считает долгом всех христианских церквей и всех христиан мира поднять свой голос против вооружений, которые несут физическую и нравственную гибель всему человечеству. Ошибочно полагать, что христианские принципы могут быть реализованы только в личной, а не в общественной жизни. «Эта ошибка могла произойти лишь потому, что мы изменили своей вере в то, что Иисус Христос — Царь Церкви и Господь всего мира». Придет время, когда христиане и христианские церкви будут вспоминать об этом как о ереси более опасной, чем все ереси, которые когда–либо потрясли христианский мир. Развивая эту мысль, автор доказывает,
что поддержка такого рода войн является отрицанием основного догмата христианства о Святой Троице. «Разве не противоречит вере в Бога Отца, Творца неба и земли, изобретение оружия для уничтожения людей и всякой жизни на земле? — спрашивает он читателя. — Разве не противоречит нашей вере в Сына Божия, Который стал человеком, то, что мы отравляем и губим миллионы людей, за которых умер Христос? Разве не противоречит нашей вере в Бога Духа Святого наше намерение обезопасить будущий мир на земле духом злобы, вражды и ненависти?»
Не должны ли все христиане и христианские церкви вспомнить о том, что им вверена тайна иного, лучшего пути к спасению и безопасности?
Проблема войны и ее ведения должна предстать перед нами в свете Божественного откровения. Если мы будем отвечать недоверием на недоверие и угрозой на угрозу, мы никогда не выйдем из порочного круга. Христианский путь есть путь примирения. Мы верим, что не только в жизни, но и в политике возможен путь Христов. Этот путь, в конечном счете, ведет к прочной победе — победе над враждебностью в нас самих и враждебными замыслами противника. Тот, кто хочет силою защищать свой образ жизни, от силы и погибнет, а тот, кто готов поставить на карту все ради Христа и ближнего, тот спасет и себя и его. Запад первый начал применять атомное оружие, и это позорнейший факт. Атомная бомбардировка не вызывалась стратегической необходимостью.
«С 1955 года все попытки к соглашениям об ограничении вооружений шли с Востока. Запад смотрел на них как на маневры пропаганды». Автор обращается с обличительной речью ко всему западному христианству, напоминает об ужасах колониализма, о войне в Корее, которая отнюдь не имела в виду интересы корейского народа, о том, что в 1960 году решения об усилении гонки вооружений были приняты в дни Страстной седмицы и Пасхи. Автор задает своим читателям вопрос: «Почему мы не верим в силу Христа на земле и на небе, а полагаемся на силу оружия? Пора осознать, что подготовка к войне не приведет к миру. Цели Христовой нельзя достигнуть дьявольскими средствами. Пора перестать быть предателями христианства. Идея военной победы в настоящее время бессмысленна. Война не разрешит ни одной проблемы».
Если мы будем видеть в противнике только угрожающую опасность, мы ни на шаг не продвинемся. Необходимо общение людей, а не анонимных систем. Автор указывает на то, что идея мирного сосуществования практически приемлема и демократична.
Всемирная ассамблея церквей в Эванстоне в 1954 году высказалась за безусловное запрещение всех средств массового уничтожения людей и за решительное ограничение всех других видов оружия. Она высказалась также за сближение представителей церквей различных стран, находящихся в состоянии взаимного недоверия, путем взаимных посещений и совместных молитв о примирении.
Вторая конференция европейских церквей в Ниборге призвала народы опомниться на краю пропасти во имя любви Христовой. «Мы призываем правительства всех стран понять, что они ответственны в настоящее время не только за свой народ, но и за все человечество. Стремление к осуществлению политических целей методами силы стало невозможным. Перед народами открыт только путь сотрудничества».
Очень определенными были и решения христианских мирных конференций в Праге в 1958, 1959 и 1960 гг., которые высказались за взаимное признание ошибок и политику примирения. Так, были сделаны попытки продолжить переговоры в духе Эванстона. Богословское и экуменическое значение этой конференции значительно большее, чем до сих пор думали на Западе.
С христианской точки зрения необходимо приветствовать и идти навстречу любым видам сближения между странами в переговорах, в туристических поездках, в соревнованиях, в культурном и экономическом общении. Но надо помнить, что решающим моментом в настоящее время является не сила оружия, а сила духовная. В нашей христианской вере, в нашем духовном наследстве есть много не использованных еще нами возможностей, и христианам Запада особенно необходимо призывать свои народы и правительства к ограничению своего эгоизма, воли к господству.
Настало время, когда Церковь должна заговорить полным голосом, пророческим и протестующим. Она должна напомнить о том, что без освящения жизни и исполнения заповедей Божиих у человечества нет будущего.
Свящ. А. Мень ЖМП. 1962. № 5. С. 79–80
СВ. АПОСТОЛ ЛУКА КАК ДЕЕПИСАТЕЛЬ ЦЕРКВИ
Св. апостол и евангелист Лука в своих боговдохновенных писаниях, составленных «по тщательном исследовании всего сначала» (Лк 1.1), оставил нам драгоценные сведения о первых днях жизни Церкви. Многие события евангельской истории, многие изречения и притчи Христовы дошли до нас лишь в творениях ап. Луки. Он сохранил для будущих поколений незабываемые картины истории первохристианства. Огненные языки Пятидесятницы, бесстрашная проповедь апостола Петра, мученическая смерть архидиакона Стефана, миссионерские подвиги св. Павла, «апостола языков», — все это мы находим в Книге Деяний Апостольских, написанной ап. Лукой.
Евангелист Лука, имея перед собою другие опыты составления евангельской истории, приступает к своему священному труду, исследуя и тщательно проверяя источники. Его целью была не только запись свидетельств очевидцев, но и изложение евангельской (а за ней и апостольской) истории «по порядку» (Лк 1.1–3). Св. Лука ведет свое повествование на фоне общей истории античного мира. Его сообщения о переписи Августа (Лк 2), правлении Квириния (там же), делах Иродов (Лк 3; 9; 23; Деян 4.12), восстании Февды (Деян 5), об иудейских прокураторах подтверждаются данными Иосифа Флавия, Тацита, Светония и других писателей I и II веков, а также данными археологии.
Однако было бы неправильным считать, что творения св. Луки есть произведения чисто исторические. Основная цель их — дать «твердое основание» христианского учения (Лк 1.4) через описание жизни и проповеди Господа Иисуса Христа и трудов Его апостолов. Таким образом, назначение писаний св. Луки историко–дидактическое.
Мы не знаем, кто был Феофил, которому посвящены третье Евангелие и книга Деяний. Имя это греческое. Может быть, Феофил являлся новообращенным из языческой среды и принадлежал к знати, о чем свидетельствует слово «достопочтенный», «державный» (Лк 1.3).
Некоторые богословы считали также, что «Феофил» (в переводе с греческого языка — «боголюб») есть лишь идеальный читатель, каждый благочестивый человек, а не конкретная историческая личность.
Когда были написаны третье Евангелие и книга Деяний?
Очевидно, Евангелие апостол написал раньше Деяний (Деян 1.1), по–видимому, около 61 года.
Книгу же Деяний св. Лука начал, как гласит предание, около 63 года. Когда он закончил ее — неизвестно. Более того, создается впечатление, что она вообще осталась неоконченной. Об этом свидетельствует отсутствие концовки, столь характерной для священных книг Нового Завета. Последняя фраза Деяний (Деян 28.31) мало похожа на заключительную: она не завершается торжественным «аминь» — словом, которое стоит в конце писаний Нового Завета, в том числе и Евангелия от Луки (кроме Книги Деяний и Соборного послания апостола Иакова). рассказ дееписателя как бы обрывается на событиях 63 года. Возникает вопрос: что помешало ему продолжить свой труд? Некоторые полагают, что он не хотел описывать кровавые события 64 года, когда после известного пожара в Риме Нерон начал преследование христиан. Основания для подобного предположения черпают в общей тенденции Деяний показать, что христиане лояльны по отношению к империи, так что и политические деятели империи с такой же лояльностью в свою очередь относятся к христианам (например, Деян 25.16; 28.18; 24.7 и др.). Однако возможно, что смерть прервала работу дее–писателя.
Св. Лука не был очевидцем всех событий, которые описывал (ср. Лк 1.2), поэтому для составления своего Евангелия и Деяний он пользовался различными имевшимися в его распоряжении источниками. Это, вероятно, могли быть «Логии» — «Учение Господа», — записанные ап. Матфеем, которые были переведены на греческий язык, как об этсм свидетельствует Папий Иерапольский, и составили первое каноническое Евангелие. Это могли быть и «Памятные записи апостолов» (см. о них у св. Иустина Мученика, Диалог с Трифоном иудеем, 105–106). Мог св. Лука получить сведения и от ап. Филиппа — одного из семи иерусалимских диаконов, встреча с которым у него произошла во время путешествия ап. Павла в Иерусалим (Деян 21.8). О жизни ап. Петра св. Лука мог много узнать в Риме от его спутника Иоанна Марка.
Особенно подробным повествование ап. Луки становится тогда, когда он рассказывает о путешествиях ап. Павла, спутником которого он был. Здесь дееписатель впервые говорит и о себе как об участнике событий, употребляя слово «мы». Поэтому эти места его повествования часто называют, по примеру немецких экзегетов, «мы–отрывками».
По лексическому составу и стилистическим особенностям эти места тождественны с третьим Евангелием и остальными частями Деяний Апостольских. Не вызывает недоумений то, что между первой половиной Деяний и «мы–отрывками» есть известная разница: ведь в первой половине изложены события, известные св. Луке от других лиц и из письменных источников, в то время как «мы–отрывки» — это путевой дневник, непосредственная запись очевидца. «Дневник» апостол мог вести во время путешествий, а при составлении Деяний поместил его в соответствующих местах. В «мы–отрывках» не упоминается имени Луки, в то время как известно, что он был спутником ап. Павла.
Это так же свидетельствует в пользу того, что именно сам Лука и являлся автором «дневника». Весьма характерно, что слово «мы» появляется именно в тех местах Деяний, когда к св. Павлу в те или иные моменты присоединяется в качестве спутника Лука. Кроме того, в книгах ап. Луки встречаются термины и выражения, заимствованные из античной медицины (например, Деян 13.11; 28.8), что также говорит в пользу авторства св. Луки, так как, по свидетельству ап. Павла, Лука был врачом (Колос 4.14).
В боговдохновенных писаниях св. апостола и евангелиста Луки собраны для нас сведения первостепенной важности о начальных моментах истории Церкви.
Однако было бы совершенно неверно представлять св. дееписателя лишь просто летописцем, собирателем сведений и компилятором. На всех его писаниях лежит печать глубокой и яркой индивидуальности.
Творения св. Луки отличаются ясностью и изяществом стиля. Евангелист вводит в текст поэтические строки (например, песнь Захарии, отца Иоанна Крестителя, песнь Богородицы). Евангелие от Луки — это произведение, написанное по определенному плану и с высоким художественным мастерством. В последнем отношении оно не уступает лучшим творениям эллинистической литературы.
Творения св. Луки свидетельствуют о влиянии на него его учителя — св. ап. Павла. Связь евангелиста с кругом идей «апостола языков» отмечалась еще древними христианскими писателями. Св. Луке свойственен «Павлов универсализм»: так, например, он, подобно своему учителю, говорит, и не раз, об участии язычников в Царстве Божием (Лк 4.25–27; 2.31; 7.2–10; 10.30–37; 17.16 и др.). Характерно в этом же отношении, что он ведет родословие Господа Иисуса Христа не от Авраама, как евангелист Матфей, а от начала человеческого рода (Лк 3.38).
В писаниях св. Луки ясно отображается вселенская, экуменическая природа Церкви, призывающей к миру и братскому взаимопониманию. Св. Лука наглядно, на примерах из ранней апостольской истории, учит, что во Христе должно блюсти подлинное единство и мир. Это он, автор третьего Евангелия, сохранил для грядущих поколений слова ангельского гимна «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение». И это обетование мира призывает нас, последователей Христа, соединяться в союзе любви. Через десятки поколений евангелист и первый дееписатель Церкви св. Лука наставляет нас, подобно своему учителю св. ап. Павлу, благовествовать мир дальним и близким (Ефес 2.17), блюсти единение духа в союзе мира (Ефес 4.3).
Свящ. А. Мень ЖМП. 1963. № 12. С. 50–52
СВ. ЛИВЕРИЙ, ПАПА РИМСКИЙ
Св. Ливерий, папа Римский, принадлежал к той славной плеяде борцов за Православие, которые с честью выполнили миссию сохранения в неприкосновенности никей–ского исповедания в трудную эпоху между I и II Вселенскими Соборами, когда вследствие настойчивого вмешательства императорской власти в церковные дела арианство на Востоке, казалось, повсеместно вытеснило Православие.
Папа Юлий, друг и защитник св. Афанасия Великого, скончался 12 апреля 352 года. Через месяц после его кончины на вдовствующую Римскую кафедру был избран диакон Ливерий. Новый святитель, человек по природе мягкий и снисходительный, встал у кормила церковного корабля в момент надвигавшейся грозной бури. Стать первоиерархом древнего Рима, т. е. быть первым по чести святителем единой Вселенской Церкви, означало в то время вступить в неравную борьбу с силами многоликой ереси, опиравшейся на поддержку императорского двора.
Незадолго до избрания Ливерия положение православных стало угрожающим. Император Констант, поддерживавший св. Афанасия, был убит узурпатором Маг–ненцием, который через год сам был разбит Констанцием, ставшим единым правителем империи. Констанций с молодости был окружен арианским духовенством, которое имело на него большое влияние. При жизни Константа он должен был быть более сдержан в проявлении своих симпатий. Теперь же — полноправный самодержец — он получил свободу действий.
Констанций был убежден, что дело государственной власти — решать религиозные вопросы и руководить религиозной жизнью граждан. Он стал осуществлять этот принцип с упорством и жестокостью. Преследуя язычников, он употребил свою власть и для поддержки ариан против православных, прибегая к жестокому произволу. «Ни в одном языческом храме солдаты не производили насилий, подобных тем, посредством которых они обагряли кровью базилики Александрии или Константинополя, когда они изгоняли православных пастырей с тем, чтобы водворить в них самозванцев» [33]. Император видел в ари–анах силу, которая могла поддержать его и на которую ему можно было опереться. Он великолепно сознавал, что среди епископов, по крайней мере, на Востоке, осталось уже мало твердых и всецело преданных никейскому исповеданию. Единственный, кого необходимо было сломить, — это Афанасий, архиепископ Александрийский. Непреклонный поборник Никеи, египетский святитель собирал вокруг себя рассеянные силы православных и был вождем, пользовавшимся огромным влиянием и популярностью в народе. Нужно было во что бы то ни стало добиться низложения св. Афанасия. Император надеялся, что, удалив Афанасия, можно будет принудить и Восток и Запад принять вероисповедную формулу, которую Констанций утвердил в 351 году на Сирмийском Соборе. Важным шагом к достижению этого император и ариане считали склонение и Рима на свою сторону.
Едва только святитель Ливерий вступил на свою кафедру, как ариане обратились к нему с обвинением против Афанасия и с требованием его низложения. Обвинения были вздорными и клеветническими и вопросов веры пока не затрагивали. Ливерий отверг ложные наветы и объявил об этом на собрании своих епископов. Он предложил созвать Собор в Аквилее, где в то время находился император, чтобы раз и навсегда оправдать гонимого александрийского святителя. Он прекрасно знал истинные мотивы клеветы на св. Афанасия, бывшего самым опасным противником для ариан.
Император как будто бы не возражал против Собора, и папа послал к нему двух легатов, чтобы обсудить этот вопрос. Легаты поехали в Галлию, и в Арле произошла их встреча с Констанцием. Они нашли его в окружении ариан. Епископ Валент, предводитель ариан, сумел убедить галльских епископов, которые плохо знали обстоятельства дела, что Афанасий виновен. Тем, кто не хотел признать этого, угрожали ссылкой. Угроза была применена и в отношении к легатам. Сначала им было обещано, что осуждением Афанасия они получат право защищать
Православие, но потом ариане прибегли к грубому насилию.
Глубоким огорчением для папы Ливерия была весть о том что его послы изменили его наставлениям. Он писал письма Осию Кор–дубскому — старому защитнику Православия в Никее, сетуя на неверность легатов и на создавшееся прискорбное положение дел. Однако ни он сам, ни другие православные епископы не оставляли мысли о соборе. Констанций, казалось, шел им навстречу, но цель его была — на большом и широко представленном соборе осудить Афанасия.
В июле 355 года собор был, наконец, созван в имперской резиденции в Милане. Но епископы, поддерживаемые народом, оказали сильное противодействие стремлению императора низложить и осудить св. Афанасия. Они ссылались на то, что, по канонам, нельзя осуждать того, кого не выслушали. «Моя воля — для вас канон», — ответил Констанций. В этой печально знаменитой фразе заключалась вся политика императора в отношении Церкви. В конце концов под угрозами некоторые епископы уступили. Но Констанцию этого показалось мало. Многие из влиятельных святителей не подписали осуждения или не присутствовали в Милане; император разослал чиновников, которые объезжали города, собирая новые подписи. Главной своей неудачей Констанций считал то, что под документом не было подписи епископа Римского.
Между тем св. Ливерий правил своей паствой, как истинный пастырь добрый. За короткий срок он сумел завоевать любовь римлян. Народ почитал его за верность Православию и вдохновенное красноречие, а клирики полюбили его за мягкость, доброту и разумную снисходительность. Об этой особой любви к святителю свидетельствует даже и нецерковный историк Аммиан Марцеллин (Римская история, XV, 7, 10). Попытки ариан подорвать его авторитет в Риме окончились полной неудачей (Созомен, Церковная история, IV, 15).
Но Констанций хотел любой ценой добиться от папы покорности. Он знал, что своим авторитетом Римский епископ поддерживает италийский — и вообще западный — епископат и духовенство в верности Православию. Ему было известно, что Ли–верий направил ободряющие послания тем епископам, которые за свою стойкость были отправлены в ссылку.
Первым знаком опалы явилась расправа над священником и диаконом, которых папа послал к императору для переговоров. Вслед за этим Констанций попытался склонить св. Ливерия увещаниями и посулами. Евнух Евсевий отправился в Рим с богатыми подарками. Он высыпал груду золота на гробницу апостола Петра как дар от императора. Но папа оставался непреклонным. Золото он приказал выбросить, считая его ценой предательства. Тогда император решил покончить с сопротивлением св. Ливерия. В Рим был послан префект с приказанием доставить папу в Милан. Префект вынужден был захватить первосвятителя среди глубокой ночи, потому что боялся народного возмущения.
Представ перед императором, папа снова повторил свое несогласие с осуждением св. Афанасия. «Как же ты высоко себя ставишь, что один вступаешься за безбожника и тем смущаешь мир вселенной?» — раздраженно спросил Констанций. «Пусть я один буду исповедником, — ответил папа, — вера от того не теряет. В древние времена их было всего трое, а они сопротивлялись». Тут в разговор вмешался евнух Евсевий. «Как! — закричал он. — Ты принимаешь нашего императора за
Навуходоносора?» А присутствовавший при этом арианский епископ презрительно сказал: «Ему не очень–то нужна вера и соборные определения, он лишь хочет похвалиться перед римскими сенаторами, что переспорил государя» (Феодорит, Церковная история, II, 13; Созомен, Церковная история, IV, 11). Папе дали три дня для того, чтобы он в последний раз подумал и переменил свое решение. Но ни угрозы, ни обещания не заставили его изменить слову. Император понял, что ничего не добьется. Летом 355 года св. Ливерий был отправлен в ссылку в далекую фракийскую Верию под строгий надзор местного ариан–ского епископа Демофила [34].
Устранив Ливерия, Констанций решил таким же образом поступить с Афанасием Великим. Зимой 356 года он двинул в Египет целое войско. Во время ночного богослужения в Александрийском соборе солдаты ворвались в храм, пытаясь захватить св. Афанасия. Началось избиение народа. Но среди всеобщего смятения верные клирики сумели скрыть святителя. Наутро народ потребовал возвращения Афанасия, но префект ответил, что Афанасий сам отрекся от кафедры. Святитель тем временем скрылся в пустыне.
В Риме продолжались беспорядки, связанные с изгнанием св. Ливерия. «Когда, — писал блаж. Иероним, — он за веру был сослан в ссылку, то все клирики поклялись, чтобы не принимать никого другого. Но когда арианами был поставлен на место Ливерия Феликс, то многие нарушили клятву» [35].
Св. Ливерий пробыл в изгнании полных два года. Он томился в тяжелых условиях, в непривычном климате, под постоянным надзором. Арианин Демофил прилагал все усилия, чтобы склонить папу подписать осуждение Афанасия и государственный вероисповедный символ. Он лгал, уверяя его, что Афанасий сам якобы отрекся от кафедры и скрылся, доказывал, что предлагаемый ему на подпись символ не противоречит никейской вере. В случае согласия он обещал немедленное возвращение папы в Рим. В конце концов, святитель Ливерий согласился на подпись.
Неизвестно в точности, какое вероопре–деление он подписал. В. В. Болотов полагает, что это было одно из исповеданий Сирмий–ского Собора 351 года [36]. Св. Афанасий в связи с этим писал: «Преступление не на устрашенном, но на принуждающих медленною мукою».
«Он не отрекся от Никейского Символа веры, — говорит известный историк Церкви Л. Дюшен о св. Ливерии. — В то время, о котором идет речь, исповедания веры, которые предлагались восточными западным, не заключали ничего, противного вере; их можно было упрекнуть лишь в недостатке точности» [37].
Что же представляли собой эти исповедания веры, эти символы? По букве они не могли быть признаны еретическими, но допускали широкое толкование. В них, безусловно, отбрасывалось учение Ария о Христе как о тварном существе. Но термин «единосущный» опускался. Проф. Б. Мелиоранский в одной из своих работ по истории Церкви вскрывает причину возникновения этих символов. Для многих вполне искренних православных термин «единосущный» еще казался в то время соблазнительным, так как, во–первых, его не было в Св. Писании, а во–вторых, он как бы оправдывал монархианскую ересь Павла Самосатского: «единосущие» при неправильном толковании легко могло превратиться в «тождественность», и тем самым могло быть нарушено учение о Троичности. «Таким образом церковному большинству пришлось ощупью, в потемках искать выхода из лабиринта недоразумений на широкую дорогу Православия, причем еще искусно направляемая арианами светская власть ставила ему внешние западни и преграды» [38].
Констанций поддерживал одно за другим разные такие исповедания, пытаясь двусмысленностью их формулировок привлечь православных и тем объединить верующих в желательном для него направлении. При этом он продолжал свою тактику грубого насилия.
Летом 357 года Констанций прибыл в Рим, где его встретил народ с требованием вернуть Ливерия. Влиятельные граждане непрестанно приносили Констанцию петиции. «Вы получите его, — сказал, наконец, император. — Он вернется к вам лучшим, чем был, когда уехал». Однако император на всякий случай оставил в Риме своего ставленника Феликса, объявив, что последний будет править совместно с Ливерием. Но едва только папа Ливерий вступил в Рим, как народ встретил его с триумфом на Нументанской дороге, и церковное двоевластие быстро прекратилось.
Констанций продолжал тем временем свои попытки дать общее исповедание для империи. Он собрал Собор в Римини, на котором был предложен новый вариант символа. Св. Ливерий, занятый внутрицерковными делами, не послал представителей на Собор. Римская Церковь избежала участия в возобновившихся происках арианской партии.
Вскоре, в 361 году, Констанций умер и на престол вступил Юлиан. Во время его правления папа приложил все усилия для того, чтобы сберечь свою паству перед новой — языческой — угрозой. Когда после гибели
Юлиана возник вопрос об отпавших, он, сам на себе испытавший тяготы и искушения, проявил мудрую терпимость и снисходительность.
Скончался св. Ливерий 24 сентября 366 года, окруженный любящими и преданными людьми.
Имя св. Ливерия с того времени навсегда остается связанным с тяжелыми годами противоарианской борьбы. Для Церкви он навсегда останется одним из тех подвижников, которые на своих плечах несли скорби и тяготы этой смутной эпохи. По словам блж. Иеронима, народ римский видел в нем «как бы победителя».
Деятельность св. Ливерия после возвращения в Рим, как и прежде, была в духе истинного Православия. И по прошествии шестнадцати столетий со времени его кончины христианский мир чтит в нем одного из древних святых епископов, словом и жизнью исповедавших апостольскую веру.
Свящ. А. Мень ЖМП. 1966. № 8 С. 52–57
К ИСТОРИИ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ БИБЛЕИСТИКИ
Библейская наука сложилась в России сравнительно поздно и фактически получила развитие лишь в XIX веке. Это связано с особенностями динамики русского богословия, которое в течение долгого времени выражалось не столько в теоретической, умозрительной форме, сколько в символике церковного искусства. Кроме того, кризисы, вызванные Ордынским игом, реформами патриарха Никона (1605–1681) и преобразованиями Петра I (1672–1725), выдвигали на первый план задачи преимущественно церковно–практические. В XIX веке, как отмечает протоиерей А. Шмеман, «свободное обсуждение проблем, возникших из западного — критического и исторического — подхода к Библии, было подвержено строгой цензуре, едва допускалось в Духовных Академиях. И хотя недостатка в талантах не было, хотя качественно русские библеисты стояли на уровне мировой науки, творческий труд их оставался ограниченным» [39]. Тем не менее, однажды возникнув, русская библеистика проложила собственные пути и выработала собственные фундаментальные принципы.
Первым и важнейшим из этих принципов стала ориентация на патристическое наследие. Вслед за отцами Церкви русские православные экзегеты рассматривали и рассматривают интерпретацию Библии как «труд веры», как познание слова Божия. Именно это имел в виду Святейший Патриарх Пимен, когда призывал изъяснять Писание «в духе святоотеческого толкования» [40]. Такая ориентация надежно предохраняла русскую библеисти–ку от подмены богословского подхода чисто историческим и критическим. Известный русский мыслитель протоиерей Сергий Булгаков (1871–1944) писал: «Слово Божие, хотя и может быть изучаемо как памятник, никогда не должно становиться т о л ь к о памятником, потому что в его исторически данной и
временно обусловленной оболочке содержатся глаголы Жизни Вечной, оно есть в этом смысле символ, место встречи божеского и человеческого» [41]. В то же время верность патристическому учению понималась православными экзегетами двояко. Одни комментаторы не считали возможным выходить за формальные рамки наследия святых отцов, превращая толкование в «катены», антологии из святоотеческих текстов. Подобный метод нередко сочетался со своего рода фундаментализмом, проникавшим в русское богословие через протестантские источники. Другие — напротив, видели в основных установках отцов Церкви в первую очередь принципиальную модель, указание путей для дальнейшего развития библейской науки с привлечением вспомогательных дисциплин (истории, археологии, палеографии и других). Сторонники этого взгляда подчеркивали, что следуют не букве, а духу патристики, перед которой стояла насущная проблема: допустима ли в христианстве рецепция элементов светской культуры. В целом отцы Церкви дали на этот вопрос позитивный ответ. Многие из них были образованнейшими людьми своего времени, хорошо знакомыми с античной литературой, историографией, филологией и философией и использовали свои знания в экзегетике. Так, Ориген и блаженный Ие–роним, работая над библейским текстом, неоднократно обращались к греко–римским авторам и Филону, а святой Василий Великий использовал данные античной науки при написании своего «Шестоднева». Пример отцов Церкви открыл для русских библеистов возможность и необходимость творческого усвоения новейших приемов исследования, герменевтики, результатов исторических изысканий.
С патристикой теснейшим образом связана и вторая черта нашей науки о Библии: признание Богочеловеческой природы Священного Писания. Почти все отцы Церкви, особенно жившие в «золотой век» патристики, подчеркивали индивидуальный стиль священных авторов и их активное участие в процессе создания канонических книг. Русские богословы также отмечали наличие в Библии двух аспектов: божественного и человеческого. В 1905 году профессор МДА Сергей Глаголев (1865–1937) писал: «Божественная мысль в Библии изложена человеческим языком, не только нации и эпохи, но языком индивидуума —языком Исайи, Иеремии. Павла, Иоанна» [42]. Сочетание этих двух аспектов понималось в свете православного учения о синергизме небесного и земного. Позднее русские толкователи усматривали здесь прямую аналогию с догматом IV Вселенского Собора о Богочелове–честве Иисуса Христа. В тезисах, представленных на I Конгресс православных богословов (Афины, ноябрь 1936 г.), Борис Иванович Сове (1899–1963) писал: «Механически–буквальное понимание богодухновенности священных книг—достояние иудейского и консервативного протестантского богословия — не может быть защищаемо православными богословами, как уклоняющееся в своего рода «монофизитство», а должно быть исправлено в свете Халкидон–ского догмата о Богочеловечестве. участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы, которые могутбыть исправлены внебиблейскими данными, обогатившимися особенно в последние десятилетия историей Древнего Востока. Ложный апологетический взгляд на Библию как энциклопедию исторических и естественных наук должен быть оставлен. Ветхозаветные бого–вдохновенные писатели — прежде всего богословы и законоучители. С этой точки зрения надлежит рассматривать учение о творении мира, о всемирном потопе и т. д. Сущность Библии в ее богословии» [43]. Мысль Б. И. Сове нашла поддержку у русского историка Церкви и библеиста Антона Владимировича Карташева (1875–1960). «Поскольку, — писал он, — святоотеческая мысль утвердила положение о полноте действия естественной человеческой психики и отражении ее в самих писаниях священных авторов, постольку догматически оправданы и узаконены и те методологические операции над текстом и содержанием Библии, которые требуются научным знанием. Критическая работа тут уместна потому, что она прилагается к подлежащему ее ведению человеческому элементу: он здесь полностью дан. Дан, ибо Библияесть не только слово Божие, но и слово богочеловеческое… Стало быть, формула — «Бог — автор священных книг» должна звучать как монофизитский уклон от нашего Халкидонского православия» [44]. Таким образом, верность духу патристики вела к признанию выводов новой исагогики и решительно устраняла фундаменталистский соблазн.
Третьей особенностью русской экзегетики и герменевтики является ее церковность. Церковь для православного сознания есть первичная реальность, предшествующая Библии. Именно Церковь сформировала и определила канон, включив в него то, что соответствовало ее вере, ее Священному Преданию, и устранив — несоответствующее ему. «Церковь, — писал русский экклезиолог архиепископ Иларион Троицкий (1886–1929), — существовала и тогда, когда ни одной книги Священного Писания Нового Завета еще не было. Ведь книги Нового Завета написаны апостолами уже после: в течение более нежели полустолетия от начала исторического бытия Церкви. В написанных ими книгах апостолы оставили памятникисвоего устного благовествования. Они написаны для Церкви уже существующей» [45]. Это положение естественно распространяется и на Ветхозаветную Церковь, которая установила канон дохристианской части Библии, принятый Церковью Новозаветной. В католическом богословии до II Ватиканского Собора (1962— 1965) проводилось четкое разделение между «двумя источниками Откровения» — Писанием и Преданием. Подобная же тенденция отмечалась и в старой русской библеистике; но преодолеваться она начала раньше, чем у католиков, когда православная мысль пришла к пониманию Библии как органической части Священного Предания.
Церковность русской библеистики не означает отказа от научности и историчности. «Православие, — писал протоиерей С. Булгаков, — оставляет свободу научному исследованию в своих пределах, при условии соблюдения уже принятых Церковью определений относительно канона (поэтому недопустимо по научным основаниям пытаться изменить канон священных книг,их сокращая и восполняя) и наличия веры в основные догматы Церкви» [46]. Впрочем, вначале многие русские библеисты относили к области догматической и научные вопросы атрибуции и хронологии священных книг. Но это мнение не получило общецерковной санкции и отвергалось рядом выдающихся экзегетов, в частности — представителями русской библейско–исторической школы. Они рассматривали проблемы авторства и датировок как подлежащие критической проверке и здесь опять–таки следовали патристике, поскольку у святых отцов существовали самые различные исагогические мнения. Дискуссии среди отцов об авторстве и времени написания библейских книг показывают, что они не придавали этим вопросам догматического значения. Первым в русском богословии сформулировал этот принцип богослов, мыслитель и поэт Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Откликаясь на гипотезы радикальной критики, оспаривавшей подлинность книг Нового Завета, Хомяков писал: «Пусть! Но они от Церкви, и вот все, что нужно для Церкви. Имя ли Марка сообщает авторитет
Евангелию, которое ему приписывается, или имя ли Павла дает авторитет посланиям? Нисколько. Но святой Марк и святой Павел прославлены за то, что найдены были достойными приложить имена свои к Писаниям, которые Дух Божий, выразившийся единодушным голосом Церкви, признал за Свои» [47]. А в начале XX века Булгаков развил этот принцип, утверждая, что религиозный авторитет той или иной библейской книги «зависит не от исторической точности над–писания их автора, но от церковной оценки содержания этой книги, выражающейся в признании ее каноничности и опирающейся на ее содержание».
И наконец, от патристики русская библейская наука заимствовала понятие о п о–лисемантическом характере Писания, требующего не одного, а многих способов толкования. Из этого следует, что типологический, нравственно–практический, историко–литературный, исторический и др. методы экзегезы не исключают, а взаимодополняют
друг друга.
Развитие русской библеистики сопровождалось дискуссией с инославными концепциями (особенно радикальными), а также внутренней дискуссией между подходом формально–патристическим (а по существу близким к фундаментализму) и тем, который стремился не автоматически копировать отцов, а идти вперед, следуя их основным исходным принципам [48].
Священное Писание, в церковнославянском переводе, пришло на Русь, возможно, еще до Крещения Руси (988 г.). Христианизация страны при князе Владимире привела к широкому, по тем временам, распространению списков священных книг среди населения. Археологические открытия (особенно в Новгороде) доказали, что уровень грамотности в средневековой Руси был довольно высок. Уже сын князя Владимира Ярослав собрал в Киеве богатую библиотеку, в которой, несомненно, находились экземпляры Писания. Полагают, что в домонгольский период Русская Православная Церковь имела более 100 тысяч рукописей Библии [49]. «Через Библию читатель древней Руси соприкоснулся с самыми различными сторонами культуры, не только народовдревнего Востока, но и греко–римского мира. Несомненно влияние Библии на процесс становления древнерусской литературы» [50]. Однако это были еще отдаленные предпосылки для возникновения самостоятельной экзегезы. В задачу русских пастырей, богословов и «книжных людей» в первую очередь входило ознакомление читателей с самим Писанием и комментариями святых отцов. Проблемы миссии, просвещения и переводов были тогда наиболее актуальными.
Золотоордынское иго (1280–1480) надолго затормозило развитие русской культуры, но не подорвало ее корней. уже во второй половине этого периода духовное и культурное возрождение стало очевидным фактом (Преподобные Сергий Радонежский, Епифа–ний Премудрый, Андрей Рублев). Возродился и интерес к Библии. Достаточно указать на редакционные и переводческие труды святителя Алексия, митрополита Московского (около 1295–1378). Укрепление и возвышение Москвы совпало с периодом упадка и гибели Византии, бывшей дотоле оплотом
Православной Церкви. С XV века эта роль переходит к Руси. Формирование централизованного Московского государства требовало и церковного единства. Но именно в это время (XIV–XVI вв.) по стране прокатилась волна еретических и реформистских движений. Их представители, ссылаясь на Библию, выступали против иконопочитания, иерархии, монашества и даже проповедовали унитариан–ские взгляды [51]. Эти явления — параллельные синхронным вспышкам предреформации на Западе — придали русскому богословию полемический и апологетический характер. Борьба с ересью была одной из побудительных причин создания общепринятого текста Священного Писания («Геннадиевская Библия» 1499 г.). Тогда же Русь познакомилась с первой системой герменевтических принципов. Их сформулировал преподобный Максим Грек (1470–1555), афонский монах, бывший прежде учеником Савонаролы [52]. Он указал наплюральность патристической герменевтики и строил свои толкования на основе синтеза различных методов.
С XVII века начинается процесс сближения русской и западной культур. Появляются первые богословские школы, которые попеременно испытывают влияние латинской и протестантской традиций. В 1685 году в Богоявленском монастыре в Москве возникает Славяно–греко–латинская Академия, предшественница Московской Духовной Академии [53]. Ее основатели, греческие монахи, братья Лихуды, строили преподавание на основе православного Предания. Софроний Лихуд (ум. 1730) продолжил библейские труды преподобного Максима Грека по исправлению славянскогоперевода. Библеистикой в Академии занимались иеромонах Макарий Петрович (ум. 1766), архимандрит Феофилакт Горский (ум. 1788), Тихон Малинин (ум. 1798), впоследствии архиепископ Астраханский, архимандрит Гавриил Петров (ум. 1801) и другие. «Кажется, — писал русский экзегет епископ Михаил Лузин, — именно влиянию этих мужей, знатоков и любителей Библии, надобно приписать первый сильный толчок к движению и довольно быстрому развитию научного изучения и толкования Библии» [54]. Им принадлежит ряд комментариев к книгам Священного Писания, большая часть которых осталась, однако, в рукописи. Это были первые еще весьма осторожные шаги. Авторы во многом зависели от латинских и немецких источников, нередко ограничиваясь их переводами и пересказами. И все жсе библейская наука в России уже зародилась. Ее представители были хорошо знакомы с древними языками и искали в экзегетике самобытных решений. Даже тот факт, что в Духовных школах еще не было специального предмета по изучению Священного
Писания (библейская история рассматривалась как часть церковной), не мог остановить развития русской библеистики.
Решающим для нее оказалась деятельность просвещенного и талантливого ученого, митрополита Московского Платона (Левшина; 1737–1812). Будучи ректором Троице–Сергие–вой Семинарии, он ввел там систематические занятия по Священному Писанию и сформулировал для комментаторов восемь герменевтических правил, которые требовали искать прежде всего прямого, «исторического» смысла текста, предостерегали от натяжек и поисков «таинственного смысла там, где его нет», а также определяли приемы для разрешения кажущихся библейских противоречий. Митрополит Платон считал, что толкователь должен не замалчивать трудные места Писания, а «решать их ясным и удовлетворительным образом» [55]. В том же направлении работал и преподаватель Славяно–греко–латинской Академии Амвросий Подобедов (1742–1818), впоследствии митрополит Петербургский [56].
В 1808 году вышло из печати первое русское руководство по герменевтике, то есть принципам экзегезы. Его автором был воспитанник Киевской Духовной Академии, архиепископ Феоктист (Мочульский; 1732–1818). Книга его называлась «Драхма от сокровища Божественных Писаний Ветхого и Нового Завета, то есть сокращение правил при чтении Священного Писания к знанию потребных». Широкую популярность завоевало толкование на Псалтирь, написанное Иринеем Клемен–тьевским (1753–1818), выпускником Славяно–греко–латинской Академии, впоследствии архиепископом [57]. Историк русского богословия протоиерей Г. Флоровский отмечает, что при всех достижениях библеистов этого периода, они еще не дали значительных по оригинальности трудов. Подлинными основателями самобытной науки о Писании в россии стали три человека: митрополит Филарет (Дроздов), А. М. Бухарев, протоиерей Г. Павский. Однакопрежде чем перейти к характеристике их работ, необходимо хотя бы вкратце коснуться библейских переводов, сделанных в России до появления синодального перевода.
Еще в древнем «Житии» святого Кирилла, первого переводчика Библии на славянский язык, упоминается о том, что он нашел в Херсонесе «Евангелие и Псалтирь, написанные русскими письменами» [58]. Вопрос о том, что это были за письмена, в науке не решен (большинство историков считает, что в «Житии» речь идет о сирийском переводе). Как бы то ни было, достоверно известно, что
Библия появилась на Руси в переводах святых Кирилла и Мефодия и их продолжателей, сделанных на основе Септуагинты. Реконструкцией их труда занимался ряд крупных русских библеистов, в том числе Иван Евсе–евич Евсеев (1868–1921), возглавлявший специальную Комиссию по славянской Библии [59]. Были и попытки переводов с еврейского языка (перевод псалмов, осуществленный в XV веке по поручению святого Филиппа, митрополита Московского, неким Федором). Отсутствие книгопечатания вело к возникновению неточностей в рукописных экземплярах священных книг, что требовало постоянного исправления текста. Особенно много потрудился в деле унификации текста Священного Писания святитель Геннадий, архиепископ Новгородский (ум. 1505). Часть священных книг была им отредактирована, часть переведена заново с Септуагинты и Вульгаты [60]. Дальнейшую работу по исправлению славянской Библии предпринял преподобный Максим Грек, но деятельность его была прервана консерваторами. Максим был предан суду и окончил жизнь в монастырском заточении.
Первопечатная русская Библия вышла в западном крае, где наиболее остро ощущалась культурная и конфессиональная конфронтация. Издание было выпущено белорусским ученым Франциском Скориной (1490–1541). Скорина назвал свою Библию «русской», поскольку язык ее уже отличался от церковнославянского. Первоначально его Библия была издана в Праге (1517–1519), а затем в Вильне (1525). Скорина частично ориентировался на чешскую Библию 1506 года. Сохранился лишь его перевод книг Ветхого Завета [61]. В 1564 году в Москве увидел свет первопечатный церковнославянский «Апостол» (Деяния святых апостолов, Послания, Откровение апостола Иоанна Богослова) диакона Ивана Федорова (около 1510–1583). Вскоре Федоров вынужден был покинуть Москву и нашел пристанище у православного князя Константина
Острожского [62]. В 1581 году по инициативе этого князя и на его средства была опубликована первая полная церковнославянская Библия. В ее основу были положены Вульгата, чешская Библия, «Геннадиевский свод» 1499 года и Библия Скорины. В свою очередь Московская печатная Библия 1663 года опиралась на «Острожскую». При Петре I началась работа по устранению текстологических неточностей московского издания. Труд был завершен в 1751 году выходом «Елизаветинской Библии» (названной так по имени правившей тогда русской императрицы). Однако и это издание неточно воспроизвело древнейший славянский перевод, который еще ждет своей научной реконструкции.
Петровские реформы существенно отразились на русском языке, который стал быстро отдаляться от церковнославянского. Уже в 1699 году немецкий пастор Эрнст Глюк, живший в Лифляндии, писал, что в славянской Библии «русский простолюдин ни одного речения не в состоянии понять». Он сам взялсяза перевод Священного Писания на русский язык, но рукопись его была утеряна. В те же годы сотрудник русского дипломатического корпуса перевел с немецкого Псалтирь (1683). С каждым десятилетием потребность в новом переводе возрастала, но острота положения не всеми полностью осознавалась.
В 1792 году на открытом собрании Славяно–греко–латинской Академии ее ректор Михаил Смирнов (1761–1815), впоследствии епископ, зачитал и прокомментировал свой перевод Послания к Римлянам святого апостола Павла. Позднее текст был издан Синодальной типографией и стал первым русским переводом, появившимся в печати. В 1810 году в России был учрежден филиал Британского и иностранного Библейского Общества, а три года спустя было торжественно открыто Российское Библейское Общество [63]. Среди инициаторов его были митрополит Филарет (Дроздов; 1782–1867) и князь Александр Голицын (1773–1844), пользовавшийся большим влиянием при дворе императора Александра I. В 1818 году вышел Новый Завет, в 1823 году — Псалтирь, а затем — ряд других ветхозаветных книг. Общество было интерконфессиональным и выпускало Библию также на языках инославного населения империи. Однако вскоре после восстания декабристов Общество было запрещено (1825), поскольку правительство Николая I боялось, что с общепонятной Библией в массы проникнет дух нонконформизма и вольнодумства.
Часть переводов, сделанных для изданий Общества, принадлежала доктору богословия, протоиерею Герасиму Павскому (17871863). Павский был одним из основателей филологии в россии, опередившим в своих трудах Гезениуса [64]. После закрытия Общества его назначили законоучителем наследника престола (будущего Александра II), а затем профессором Петербургской Академии. На лекциях он читал свои переводы Ветхого Завета и давал к ним пояснения. По словамисторика Илариона Чистовича (1825–1893), это был «первый опыт перевода священных книг Ветхого Завета на русский язык, сделанный ученым, владевшим в превосходной степени знанием еврейского и русского языков». Студенты записали перевод, и он разошелся в литографированном издании. В 1841 году по анонимному доносу (автором его был Агафангел Соловьев) против Павско–го было начато синодальное следствие за распространение неапробированного перевода. Только после смерти Николая I обвинения против Павского были сняты и его трудам отдано должное. Преследованиям подвергся и ученик Павского архимандрит Макарий (Глухарев; 1792–1847), известный миссионер, проповедовавший христианство на Алтае [65]. Он неоднократно обращался к церковным и светским властям, говоря о необходимости издания Библии на русском языке. Его петиции долго оставались без ответа, и за это время архимандрит Макарий перевел с еврейского все книги Ветхого Завета. Однако ему не только запретили опубликовать перевод, но удалили из миссии и подверглицерковному наказанию. Через много лет, когда с наступлением нового царствования Святейший Синод смог вернуться к вопросу о русской Библии, перевод архимандрита Макария был издан в «Православном Обозрении» (1860–1867).
Как уже было отмечено, подлинными основоположниками русской библейской науки считаются митрополит Филарет (Дроздов), А. М. Бухарев и протоиерей Г. Павский.
Митрополит Филарет как богослов и церковный деятель сформировался в Александровскую эпоху, период пробуждения религиозной мысли, мистицизма и общественного брожения; последнее тридцатилетие его жизни совпало с годами николаевской реакции [66]. ревностный поборник русского перевода Писания, он был активным членом Российского Библейского Общества вплоть до самого его закрытия и лично руководилпервым русским изданием Нового Завета. Именно он в 1856 году возобновил вопрос о его переводе. Митрополит Филарет оставил после себя ряд трудов, посвященных исагогике, герменевтике и экзегезе. Хотя некоторые из них, как отмечает протоиерей Г. Флоровский, были написаны по немецким исследованиям (в частности, И. Ф. Буддеус), ключевые концепции митрополита Филарета были вполне самостоятельны. По словам русского библеиста Федора Герасимовича Елеонского (1836–1906), он «вывел нашу библейскую науку из тесного круга греко–славянского перевода на широкий научный путь» [67]. Исследуя Священное Писание, митрополит Филарет придерживался четырех важнейших правил: толковать Библию, исходя из ее оригинальных языков, применять в экзегезе научные методы с привлечением западных трудов, ставить в центре богословские аспекты Библии, сохранять верность духу Православной Церкви и святых отцов. Цельной системы библейского богословия и экзегетики митрополиту Филарету завершитьне удалось. Немало осталось рассеянным в сотнях его проповедей. «В них при изъяснении Священного Писания необыкновенно проявилась сила его аналитического таланта. В его «Словах и речах» мы найдем много прекрасных, редких по глубине, новизне и оригинальности мысли истолкований различных мест Библии. Нередко находим в них оригинальные блестящие образцы перевода священного текста» [68]. Одной из особенностей экзегезы митрополита Филарета было мастерство, с каким он умел сопоставлять тексты для уяснения библейского учения. По словам А. М. Бухарева, он сочетал благоговение к Библии со «свободным дерзновением веры».
Александр Матвеевич Бухарев (18241871) был учеником митрополита Филарета [69].
Приняв монашество с именем Феодор, он преподавал библеистику в Московской и Казанской Духовных Академиях. В 50–60–х годах он опубликовал ряд экзегетических монографий: о книге Иова, о пророках и апостольских посланиях. В них он стремился не только дать опыт православного толкования, но и указать на тесную связь Библии с насущными вопросами общественной жизни. Трактуя библейские темы, Бухарев явно и при–кровенно полемизировал с консерваторами. В главной книге своей жизни «Исследования Апокалипсиса» (вышла посмертно в 1916 г.) он изложил цельную философию истории как истории Домостроительства и Спасения. Однако желание Бухарева перекинуть мост между Библией и XIX веком нередко приводило его к субъективным и произвольным гипотезам. Многие церковно–общественные идеи экзегета были для своего времени новаторскими. Подобно своему современнику Ф. Ламенне, Бухарев был убежден, что христианство должно стать жизненной основой для развития культуры. Его взгляды вызывали полемику и осуждение. В результате Бухарев решил, что он найдет большую свободу на светском поприще.
Трагически сложилась и творческая судьба протоиерея Г. Павского, пионера историко–филологического исследования Библии в России и родоначальника традиции библейско–исторической школы. Он был директором Российского Библейского Общества, редактором переводов Священного Писания, переводчиком и толкователем. В своей диссертации «Обозрение Псалмов» (СПб., 1814) он первый из русских библеистов обосновал мнение, согласно которому не все псалмы с надписанием «Давидов» принадлежат ему. В комментарии к Песни Песней протоиерей Г. Павский отмечал не только ее мистический аспект, но и аспект буквальный, связанный с темой земной любви. Он внес важные уточнения в ветхозаветные переводы, отказавшись, например, от передачи слова «машиах» (помазанник) как Христос в тех случаях, когда речь шла не о Мессии (что часто встречалось в славянских версиях). Павский первым отметил значение библейских жанров; высказался, хотя и осторожно, в пользу теории Второисайи и принадлежности Книги пророка Захарии двум пророкам. Ко всему этому школьная наука в России была еще плохо подготовлена.
Отсюда постоянные нападки на Павского и обвинения его в протестантизме, длившиеся на протяжении всего Николаевского времени. В русскую науку он, однако, вошел как классик. Даже протоиерей Г. Флоровский, критиковавший его богословские взгляды, признавал, что «с филологической точки зрения его перевод очень ценен. Он умел передавать и самый стиль, литературную манеру священных писателей, и просодический строй библейской речи» [70]. Профессор И. Е. Евсеев подчеркивал, что меры, принятые против протоиерея Г. Павского, отрицательно сказались на всей русской библейской науке.
По определению митрополита Филарета, закрытие российского Библейского Общества знаменовало «обратный ход к временам схоластическим». Тем не менее развитие русской библеистики продолжалось и в Николаевский период. Большой вклад в дело изучения Библии внес знаменитый патролог, историк Церкви и богослов, архиепископ Филарет (Гумилевский; 1805–1866). Им написаны «Беседы о страданиях Господа нашего
Иисуса Христа» (М., 1857, 3–е изд. 1884), «Учение апостола Павла об антихристе» (1862), «Опыт объяснения послания апостола Павла к Галатам» (1862), «Учение евангелиста Иоанна о Слове» (1865), «Евангелие святого Иоанна» (1865–1866) и другие работы [71]. В русской литературе по Священному Писанию возник в это время новый историко–синтетический жанр. Зачинателями его в России стали архиепископ Иннокентий (Борисов; 1800–1857) и протоиерей Александр Горский (1812–1875). Архиепископ Иннокентий, стяжавший славу «русского Златоуста», написал в 1828 году книгу «Последние дни земной жизни Иисуса Христа», неоднократно переиздававшуюся вплоть до первой мировой войны. Это был опыт исторического повествования, основанного на первоисточниках и построенного по законам художественной прозы [72]. В том же ключе написана протоиереем А. Горским «История Евангельская и Церкви Апостольской» (вышла посмертно в 1888 году). Горский, кроме того,был выдающимся текстологом и историком [73]. Оба — и Иннокентий, и Горский испытали на себе гнет цензурных условий, которые не позволили полностью раскрыться их щедрым талантам.
20 марта 1858 года было знаменательным днем в истории русской Библии. В этот день Святейший Синод подписал определение, в котором говорилось, что «перевод на русский язык сначала книг Нового Завета, а потом постепенно и других частей Священного Писания необходим и полезен… К переводу сему должно приступить со всевозможной осмотрительностью через лиц, испытанных в знании еврейского и греческого языков, по избранию и утверждению Святейшего Синода» [74]. Четырем Духовным Академиям (Петербургской, Московской, Киевской и Казанской) было предложено готовить проекты и варианты переводов и материалы к ним. Работа проходила под контролем Петербургского митрополита
Исидора (Никольского; 1799–1892). В ней участвовали академические профессора Евграф Ловягин (1822–1909), Павел Савваитов (18151895), Моисей Гуляев (1866), Даниил Хвольсон (1819–1911) и другие православные библеисты. Именно тогда были опубликованы запрещенные ранее переводы протоиерея Г. Павского и архимандрита Макария (Глухарева). Синодальный перевод Ветхого Завета делался с еврейского языка, но с учетом Септуагинты. Одновременно русские библеисты приняли участие в переводе Ветхого Завета только с масоретского текста (для Лондонского издания). Были и противники русского перевода [в частности, епископ Феофан (Говоров)], но большинство иерархов и богословов приветствовало начинание. В 1862 году вышел полный «синодальный» Новый Завет, в 1868 году — Пятикнижие, а в 1876 году — вся Библия. С тех пор перевод, осуществленный по благословению Святейшего Синода, стал общепринятым в Русской Православной Церкви. В течение ряда десятилетий он перепечатывался без изменений. В 1956 году Московским Патриархатом был опубликован его отредактированный вариант, с текстом, приведенным в соответствие с новой орфографией и с некоторымидополнениями (в частности, включено предисловие Иисуса, сына Сирахова к его Книге Премудрости, имеющееся в греческом и славянском переводах). За этим последовало улучшенное в типографском отношении издание (1968). которое воспроизводилось еще два раза. Кроме того, дважды отдельно выходил Новый Завет [75].
Синодальный перевод сделал Священное Писание доступным для широких кругов русских верующих, а это в свою очередь потребовало незамедлительного составления библейских комментариев. Эту задачу взял на себя Михаил Лузин (1830–1887), профессор, затем ректор Московской Духовной Академии, а с 1878 года — епископ [76]. В своих лекциях и трудах он преследовал две цели: экзегетическую и апологетическую. Первая имела в виду рядовых читателей, которые с нетерпением ждали изъяснения слова Божия. Для них Михаил Лузин написал «Толковое Евангелие» (М., 1870–1874, т. 1–3) и «Толковый Апостол» (Киев, 1890–1897, т. 1–2), обширную компиляцию, преимущественно из отцов Церкви и протестантских авторов ортодоксального направления. Гебраист Московской Духовной Академии Павел Горский–Платонов (1835–1904) подверг эту работу резкой критике за ее несамостоятельный характер. Но Михаил Лузин считал, что упущено слишком много времени, а насущная потребность не терпит промедления.
Второй его задачей был ответ на вызов европейской отрицательной критики. До тех пор православные библеисты чаще всего обходили ее молчанием, поскольку духовная цензура запрещала излагать идеи рационалистов на страницах церковных журналов и книг. Реформа 60–х годов и некоторые цензурные послабления способствовали проникновению в Россию радикальных западных веяний. Между тем, этот период был на Западе периодом бурного развития историко–литературной критики Библии (Г. Эвальд, Г. Гольцман, Э. Ренан, К. Граф и другие). Поэтому Михаил Лузин считал, что русская библеистика должна высказать компетентное суждение о критических гипотезах. «На мою долю, — говорил он, — выпал жребий сделать в доступной мне области первый у нас опыт открытогосостязания с современными отрицательными учениями» [77]. Его полемический труд о Ренане, написанный сразу же после выхода нашумевшей «Жизни Иисуса», был представлен им как докторская диссертация. Публичная ее защита стала важным церковным событием. На ней присутствовали многие представители образованных московских кругов. Впервые деструктивные идеи в области библеистики тщательно излагались и подвергались научно–богословскому анализу. Эту критическую работу Михаил Лузин продолжил в цикле своих лекций, изданных посмертно под заглавием «Библейская наука» (Тула, 1898–1906). Он положил начало новому направлению в русской библеистике, которое учитывало достижения и ошибки библеистики западной. У Михаила Лузина было немало талантливых учеников, которые трудились впоследствии уже вполне самостоятельно, обогатив православную науку о Священном Писании ценными комментариями и монографиями по священной истории, библейскому богословию, археологии, исаго–гике и текстологии.
В России и среди западных ортодоксальных кругов XIX века историко–литературная критика воспринималась как атрибут антихристианского или нехристианского мировоззрения. Действительно, Д. Штраус, Тюбингенская школа и школа Ю. Велльга–узена руководствовались философскими предпосылками, отвергавшими церковное учение. Спинозизм и гегельянство, рационализм и исторический эволюционизм были исходными пунктами для многих библе–истов, особенно в протестантской Германии. Поэтому неудивительно, что попытки перестройки всей концепции библейской истории, новые датировки священных книг, отрицание их традиционной атрибуции воспринимались как покушения на самые основы христианской веры. В первой половине XIX века те западные исследователи, которые пытались сочетать веру и историческую критику (например, М. Л. Де Ветте), были не в состоянии прийти к синтезу и переживали тяжелые внутренние конфликты. Попытка А. Ричля и всей либеральной школы, вплоть до А. Гарнака, найти этотсинтез не могла удовлетворить ортодоксальную мысль, так как вела к расплывчатому адогматизму. На фоне этих трудностей и развивалась русская апологетическая биб–леистика прошлого века.
Из представителей ее на первом месте стоит ученик Михаила Лузина, протоиерей Николай Елеонский (1843–1910), преподававший в Московской Духовной Академии, а затем в Московском университете [78]. Он писал исследования о теориях Ф. X. Баура, Ю. Велльхаузена, Фридриха Делича. Отстаивая древность Пятикнижия, он справедливо указывал на его архаический язык, отражающий более ранний этап, нежели писания классического профетизма. Он не только полемизировал с западными авторами; многие из них получили в трудах Елеонского высокую оценку (в частности, Франц Делич и К. Ф. Кайль, исагогический курс которого он частично перевел). Библейской апологетике была посвящена большая работа профессора Харьковского университета, протоиерея
Тимофея Буткевича (1854–1925) «Жизнь Господа нашего Иисуса Христа» (2–е издание — СПб., 1887). В ней содержится обзор рационалистического толкования Евангелий, начиная от Гердера и Шлейермахера, и собраны возражения на критику по всем частным вопросам евангельской истории [79].
Против решения синоптической проблемы, предложенного Г. Эвальдом и Г. Ю. Го–льцманом, была написана книга известного русского историка, археолога и библеиста Николая Ивановича Троицкого (1851–1920) «О происхождении первых трех канонических Евангелий» (Кострома, 1878), в которой прослежена история вопроса с XVIII до середины XIX века [80]. Крупным библеис–том был профессор Московской Духовной Академии Митрофан Дмитриевич Муретов (1850–1917). Он задумал цикл работ под общим заглавием «Главные типы новейшего отрицания Евангелия» [81]. Однако цензура приостановила их печатание. Вышли лишь отдельные части книги (о предшественниках Штрауса, об Эйхгорне и Ренане), но и то, как отмечал протоиерей Г. Флоровский, с опозданием на пятнадцать лет. Необыкновенной продуктивностью отличался русский экзегет–новозаветник, архиепископ Василий (Богдашевский; 1861–1933), выпускник и преподаватель Киевской Духовной Академии [82]. Он не только критически разобрал отрицательные гипотезы, но и создал серию глубоких комментариев, в которых соединял верность православной традиции с серьезным знанием западной литературы. По его собственным словам, он «везде старался держаться строго научной положительной точки зрения, оправдываемой историческим церковным преданием».
Полемику с концепциями религиозно–исторической школы, панвавилонизмом и мифологической теорией вели ректор Киевской Духовной Академии протоиерей Александр Глаголев (1872–1929), профессор той же Академии Владимир Петрович Рыбинский (1857–1920), автор монументальной монографии о самарянах (1913) и профессор Петербургской Духовной Академии Сергей Михайлович Зарин (1875–1941), писавший против А. Древса [83]. Итогом русской ветхозаветной апологетической исагогики был курс профессора Казанской Духовной Академии Павла Александровича Юнгерова (1856–1921) «Общее историко–критическое введение в священные ветхозаветные книги» (1910). Он явился последней суммарной попыткой утвердить позиции старой исагогики с привлечением солидного научного аппарата [84]. В дальнейшем русская библейско–историчес–кая школа отказалась от этих позиций и от смешения исагогических проблем со сферой догматической.
Текстуальные исследования русских библеистов были в основном сосредоточены на проблемах славянской Библии. На этом поприще много потрудились протоиерей А. Горский, И. Е. Евсеев, Григорий Александрович Воскресенский (1849–1918) и другие исследователи [85]. Но были и видные специалисты, занимавшиеся греческим и еврейским текстами Библии. Пионерами в этой области были епископы Симон (Тодорский, ум. 1754) и Порфирий (Успенский; 1804–1885). Оба являлись крупными ориенталистами и филологами. Епископ Порфирий много странствовал по Востоку: ему принадлежит приоритет открытия Синайского кодекса, который был впоследствии привезен в Россию и издан К. Тишендорфом [86]. Он сделал ряд переводов ветхозаветных книг с греческогоязыка (опубликованы в ТКДА). Еврейской текстологии посвятил свои труды профессор Д. А. Хвольсон, участник синодального перевода, а греческой — выпускник Московской Духовной Академии, член–корреспондент Академии Наук, епископ Амфилохий (Сергиевский; 1818–1893), изучавший также и славянский текст [87].
В 1902 году архимандрит Антонин (Грановский, 1885–1927), впоследствии епископ (отпавший в 20–х годах в обновленческий раскол), предпринял уникальную попытку реконструкции гипотетического еврейского оригинала Книги пророка Варуха. Он исследовал сотни рукописей и множество древних переводов и на их основе воссоздал «репродукцию» текста, который считал первоначальным (2–е издание книги вышло в 1920 году). В настоящее время гипотеза Антонина (Грановского) признается рядом исследователей. Огромной эрудицией и знанием источников отмечена монография профессора Московской Духовной Академии протоиерея Евгения Воронцова
(1867–1925) «Домасоретская и масоретская Библия» (Сергиев Посад, 1909, ч. 1). Вторую часть исследования, посвященную масоре–там, автор намеревался издать за рубежом, но во время первой мировой войны рукопись была утрачена [88]. В 1907 году в Казани вышел труд Ивана Васильевича Баженова (1855–1920) «Характеристика четвертого Евангелия», предвосхитивший современные теории о семитическом прототипе Евангелия от Иоанна. Текстологические проблемы Нового Завета изучал в середине нашего столетия известный византолог и историк культуры профессор Ленинградской Духовной Академии Алексей Иванович Иванов (1890–1976). В своих работах он защищал «текстус рецептус» и указывал на значение лекционариев для новозаветной текстологической критики [89].
Русская православная библеистика энергично откликнулась на споры о Библии и Вавилоне, поднятые в связи с сенсационными лекциями Фридриха Делича
(В. П. Рыбинский, А. П. Лопухин и др.). Сопоставлению библейской религии с верованиями древнего мира был посвящен блестящий по форме и содержанию трехтомник епископа Хрисанфа (Ретивцева, 1832–1883), профессора Казанской Духовной Академии [90]. Вопрос о связи Библии с древневосточной историографией был рассмотрен в диссертации архиепископа Платона (Рождественского; 1866–1919) «Древний Восток при свете Божественного откровения» (Киев, 1899). Выпускник Московской Духовной Академии Михаил Никольский (1848–1917) кроме собственного перевода псалмов издал корпус клинописных текстов Урарту и Месопотамии и был признан «отцом русской ассириологии». Он не рассматривал свои библейские штудии как дело, служащее только науке. «Священное Писание, — говорил он, — есть главный источник церковного учения, и живое основательное понимание догматов невозможнобез основательного его знания» [91]. Данные для реконструкции ветхозаветной истории были широко привлечены профессором Московской Духовной Академии Дмитрием Ивановичем Введенским (1873–1954) в его книге «Патриарх Иосиф и Египет» (Сергиев Посад, 1914).
Русское Палестинское Общество, основанное в 1882 году и существующее поныне, было инициатором первых библейских раскопок, проводимых русскими археологами. Ряд археологических поездок по Палестине совершил профессор Киевской Духовной Академии Аким Алексеевич Олесницкий (1842–1907), автор работ о древних памятниках Святой Земли [92]. Академический курс библейской археологии был опубликован петербургским гебраистом профессором Иваном Гавриловичем Троицким (1858–1920) в 1913 году. О значении длябиблейской науки православного ориенталиста академика Б. А. Тураева будет сказано ниже.
Термин «герменевтика» в русской и западной библейской науке нередко употребляется расширительно, как синоним толкования Библии. Но в более строгом смысле слова это понятие относится не столько к самому процессу изъяснения текста (экзегезы), сколько к определению фундаментальных принципов толкования. О православном понимании этих принципов было уже сказано в начале статьи. Следует признать, что специальными герменевтическими трудами русская библеистика сравнительно небогата. К ним относятся упомянутая выше книга архиепископа Феоктиста (Мочульского; 1808) и очерки П. И. Савваитова, участника синодального перевода [93].
Значительно больше сделано в области изучения герменевтики патристическогопериода [94]. Укажем, в частности, на работу профессора Московской Духовной Академии Ивана Николаевича Корсунского (1849–1899) «Новозаветное толкование Ветхого Завета» (М., 1885), в которой охарактеризованы методы толкования у святых отцов и комментаторов начала XIX века. Материал расположен не хронологически, а в соответствии с периодами ветхозаветной истории. Своего рода прологом к этой книге была монография Корсунского «Иудейское толкование Ветхого Завета» (М., 1882), содержащая анализ палестинской и александрийской герменевтики междузаветной эпохи [95]. Соотношению современной и патристической герменевтики много внимания уделено в книге архиепископа (впоследствии митрополита Харьковского) Антония (1864–1936) «О правилах Тихония Африканского и их значении для современной экзегетики» (М., 1891). С общебогословских и философских позиций проблема была изучена протоиереем
С. Булгаковым и русским религиозным мыслителем Николаем Александровичем Бердяевым (1874–1948). Первый указал на особенности библейского символизма, а второй — на характерные черты человеческого аспекта Священного Писания. По словам Бердяева, Библия есть «преломление откровения Бога в ограниченной человеческой среде и ограниченном человеческом языке. Обоготворение буквы Писания есть форма идолопоклонства. Поэтому научная библейская критика имеет освобождающее и очищающее значение» [96]. В книге «Истина и откровение», вышедшей посмертно на французском языке (1954), Бердяев сформулировал свои важнейшие герменевтические идеи. Сущность их сводится к следующему: богооткровенная истина апофатична по природе; в записанном же слове она неизбежно приобретает антропоморфные, социоморфные и натуроморфные черты, что следует учитывать при истолковании Библии. Фактически Бердяев предложил русский вариант демифологизации, близкий к взглядам р. Бультмана, но отнюдь им не тождественный. Если для Р. Бультмана библейские символы в первую очередь говорят о внутреннем экзистенциальном бытии человека, то Бердяев утверждал онтологический характер истин Откровения.
В 1927 году на Англо–русской богословской конференции Сергей Сергеевич Бе–зобразов, впоследствии епископ Кассиан (1892–1965), подчеркнул, что православная герменевтика, в отличие от католической, не располагает авторитарными указаниями церковного магистериума для интерпретации всех текстов Священного Писания, что потенциально дает большую свободу исследования. Толкователь, отметил он, не найдет и в самом Священном Писании «готовой формулы по каждому интересующему нас вопросу». Основой православной герменевтики, по его словам, является вера в «двуединую богочеловеческую сущность Библии». Предвосхищая «канонический критицизм»конца XX века (Б. Чайлдз и другие), Безоб–разов указывал, что «единство канона распространяет понятие контекста для каждого данного места слова Божия до пределов всего Священного Писания» [97]. Другой русский богослов архимандрит Киприан (Керн; 18991960), откликаясь на эту проблему, писал: «Не возбраняется, разумеется, филологам заниматься с точки зрения языкознания и священным текстом Библии, равно как и тому же методу можно отдавать предпочтение и при изучении текстуальной ткани «Илиады» или «Божественной комедии». Но при ограничении одним этим методом ученый рискует в изучении поэзии Гомера и Данте не понять ее как памятник высшей красоты; а, применяя этот же метод к тексту Библии, оставить без внимания религиозную, духовную, божественную сторону ее» [98].
Исагогика, или, как чаще ее называют, «Введение в книги Священного Писания», является суммой библейских дисциплин,включающей вопросы боговдохновенности, канона, герменевтики, перевода, атрибуции, датировки и всех видов критики. Русские православные авторы XIX века в этой области сделали немало, создав ряд обобщающих курсов и монографий по всем исаго–гическим разделам. Среди них архиепископ Иннокентий (Борисов), профессор Стефан Михайлович Сольский (1835–1900), епископ Михаил Лузин, профессора Д. А. Хвольсон и Николай Михайлович Дроздов (1849–1920), авторы академических и семинарских руководств; А. Н. Хергозерский (1812–1891); епископ Ириней Орда (1837–1904), А. А. Жданов (1860–1909), Д. Нарциссов (1860–1920); составители библейских словарей: П. Ф. Соляр–ский (1803–1890), архимандрит Никифор (Баженов; ум. 1895), А. Т. Верховский (18271882), протоиерей Василий Михайловский
(1834–1910) и другие [99].
уже самые первые русские работы по библеистике в XVIII веке представляли собой толкования на отдельные книги Священного Писания. Как было сказано, расцвет экзегетических исследований в России начался главным образом после выхода синодального перевода. Однако полный комментарий ко всему Ветхому и Новому Заветам был осуществлен лишь единственный раз. Речь идет о двенадцатитомной «Толковой Библии» (СПб., 1904–1913), труде, начатом по инициативе и под редакцией профессора Петербургской Духовной Академии Александра Павловича Лопухина (1852–1904), плодовитого писателя, переводчика и издателя [100]. После смерти Лопухина «Толковая Библия» была продолжена его преемниками, видными богословами всех ведущих Духовных школ России, в том числе протоиереем А. Глаголевым, профессорами М. Н. Скабаллановичем (1872–1927), Н. П. Розановым (1856–1941), А. И. Покровским (1873–1940), В. П. Рыбинским и другими [101]. Труд был рассчитан на широкие круги образованных читателей, но общедоступность нисколько не снижала его высокого научно–богословского уровня. Аналогичное общебиблейское толкование было предпринято в XIX веке русским ученым и общественным деятелем Георгием Константиновичем Властовым (1827–1899), но закончить его автору не удалось [102]. Зато не было недостатка в толкованиях на отдельные части и книги Библии, на каждую из которых написано по одному или несколько комментариев. Они разделялись на общедоступные и специальные. Среди популярных укажем на евангельские толкования епископа Виталия (Гречулевича; 1822–1885), епископа Михаила (Лузина), цикл экзегетических трудов по посланиям епископа Феофана (Говорова; 1815–1894), толкование на «Апостол» епископа Никанора (Каменского; 1847–1910), толкования на новозаветные книги протоиерея Андрея Полотебнова (1843–1905) и другие [103]. Ветхому Завету были посвящены толкования епископов Палладия (Пьянкова; 1816–1882), Петра (Екатериновского; ум. 1899), Виссариона (Нечаева; 1822–1905), Иоанна (Смирнова; 1845–1919), Дмитрия (Вознесенского, 1871–1947), носившие общедоступный характер [104]. Особым успехом пользовалось
«Толкование Евангелия» Бориса Ильича Гладкова (1847–1921), основанное на святоотеческих комментариях и трудах ученых XIX века [105]. Более специальные труды принадлежали П. Юнгерову, митрополиту Харьковскому Антонию, архиепископу Василию (Богдашевскому), протоиерею Александру Рождественскому (1864–1930), архиепископу Варфоломею (Ремову; 1880–1936), епископу Феофану (Быстрову; 1872–1943), протоиереям Вениамину Платонову (1883–1948), Василию Четыркину (ум. 1948) и другим [106].
В рамках краткой статьи невозможно перечислить все работы, посвященные частным вопросам экзегетики, и комментарии на отдельные книги Библии. Поэтому мы отсылаем читателей к существующим на эту тему обзорам [107].
Библейской историей принято называть реконструкцию событий, описанных в Ветхом и Новом Заветах, реконструкцию, которая основана на данных священных книг и древних памятников письменности и материальной культуры. Первым русским опытом в этом направлении было «Начертание библейской истории» (1816) митрополита Филарета (Дроздова). Ценная для своего времени, книга смогла лишь наметить общие контуры темы, поскольку наука о Древнем Востоке, столь важная для библейской историографии, тогда еще только зарождалась. Открытия и расшифровка памятников Египта, Месопотамии, Ханаана и других стран Востока пролили новый свет на священную историю. С учетом этих открытий был написан трехтомный труд А. П. Лопухина, в котором автор дал целостную панораму священных событий, начиная с первобытных времен и кончая завершением апостольского века [108]. Сразу после выхода первого издания книга подверглась критике со стороны некоторых русских богословов, однако она сыграла немаловажную роль в истории отечественной библеистики. Отдельные периоды ветхозаветной истории были описаны в трудах Ф. Г Елеонского, Я. А. Богородского (1841–1919) и знатока междузаветного времени М. Э. Поснова (1873–1931). Митрополит Иосиф (Петровых; 1872–1938) исследовал период Второго Храма и написал работу о соотношении Библии и Флавия [109]. Междузаветному периоду были посвящены работы казанского богослова протоиерея Александра Смирнова, переводчика апокрифов [110].
Из библейских трудов по новозаветной истории следует указать оригинальное и насыщенное богословскими идеями сочинение протоиерея Павла Матвеевского (1828–1900) «Евангельская история» (М., 1899), книгу профессора Казанской Духовной Академии Михаила Богословского (1844–1916) «Детство Господа нашего Иисуса Христа» (Казань, 1893), курс, написанный профессором Православного богословского института Преподобного Сергия в Париже епископом Кассианом (Безобразовым) «Христос и первое христианское поколение» (Париж, 1950). Кроме того, вышло большое число монографий по отдельным вопросам, например, труд архимандрита Григория (Борисоглебского; 1867–1893) «Третье путешествие апостола Павла» (Сергиев Посад, 1892), протоиерея Иоанна Артоболевского (1872–1942) «Первое путешествие апостола Павла» (Сергиев Посад, 1900), «Святой Апостол и Евангелист Иоанн Богослов» (Сергиев Посад, 1911) архиепископа Евдокима (Мещерского; 1869–1935) и серия очерков М. Д. Муретова по евангельскойистории. Вопросам библейской поэтики и символики были посвящены новейшие работы профессора М. С. Иванова [111].
Библейское богословие как особая дисциплина зародилось в XVIII веке. Основателями его были протестантские экзегеты, в силу чего отношение к нему со стороны православных ученых долгое время оставалось настороженным. Однако со второй половины XIX века библейское богословие начало развиваться и в контексте русской религиозной мысли. Одним из первых, кто предпринялработу по созданию системы библейского вероучения, был протоиерей Алексей Лебедев (1852–1912), преподаватель богословия в Военно–Морской Академии [112]. Вышла только первая часть задуманной им работы: «Ветхозаветное учение во времена патриархов» (СПб., 1886), которая включала и обзор истории библейского богословия. В те же годы в «Православном обозрении» начал печататься труд крупнейшего русского философа Владимира Соловьева (1853–1900) «История и будущность теократии» [113]. Под «теократией» Соловьев понимал реализацию божественного идеала в земной жизни человечества. Основу его книги составляют своего рода философия библейской истории и синтез библейского богословия в свете «теократической идеи». Свое толкование Библии Соловьев строил, обходя исагоги–ческие проблемы, хотя и признавал ценность и необходимость библейской критики. Он первым связал концепцию боговдохновенности с Халкидонским догматом Богочеловечества.
Друг и единомышленник Владимира Соловьева русский философ Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905), профессор, а затем ректор Московского университета, в своих библей–ско–богословских исследованиях сосредоточился на периоде Второго Храма и Евангелии. Созданный им синтез библейского богословия стоял на уровне мировой библеистики и предвосхитил многие идеи современных западных экзегетов [114]. Крупным вкладом в библейскую науку явились труды М. Э. Поснова и протоиерея А. Глаголева по частным вопросам ветхозаветного вероучения, а также богословская интерпретация Евангелий в работах М. Му–ретова. Одним из выдающихся представителей православного богословия был Николай Никанорович Глубоковский (1863–1937), профессор Петербургской, а затем Софийской Духовных Академий [115]. Его перу принадлежитмонументальное (более 2000 страниц) исследование «Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу» (СПб., 1905, 1910–1912, т. 1–3). Глубоковский поставил перед собой задачу уяснить источники учения апостола Павла, сопоставляя его с александрийской философией, раввинистическим иудейством и античными доктринами. В результате он пришел к выводу, что «Евангелие Павла» было вполне оригинальным и коренилось в том Откровении, которое сделало Тарсянина апостолом язычников. Кроме того, Глубоковский изучал богословие Посланий к Галатам и к Евреям, а также Апокалипсиса. Православный взгляд на библейское богословие изложен в специальной статье профессора Московской Духовной Академии Василия Ни–каноровича Мышцина (1866–1936) и в других его работах на эту тему [116]. Апостольское учение было рассмотрено в работах современных русских православных авторов: митрополита Макария (Оксиюка), архиепископа Волоколамского Питирима (Нечаева) [117], архиепископа
Вологодского и Великоустюжского Михаила (Мудьюгина) и других [118].
Поскольку рационалистическая экзегеза XVI–XIX веков сделала из библейской критики инструмент для разрушения фундаментальных догматов Церкви, ортодоксальные богословы всех конфессий долгое время считали, что апология Библии заключается в борьбе против историко–литературной критики как таковой. Как было уже указано, синтез веры и научно–исторического метода решался первоначально лишь путем неоправданных компромиссов, ведших к отрицанию боговдох–новенности. Поворот в сторону позитивного синтеза, сохранившего догмат об инспирации, на Западе связан с именами Франца Делича у протестантов и о. М. Ж. Лагранжа у католиков. Русские православные толкователисначала придерживались принципов докри–тической исагогики, однако уже в прошлом веке появились и такие экзегеты, которые раньше инославных вышли на путь здравой и осторожной рецепции методов «высшей критики». Эти экзегеты и составили русскую библейско–историческую школу. Их подход к Писанию не был отступлением от церковной, патристической традиции, ибо, как отмечал протоиерей С. Булгаков, «Церковь не только не преграждает пути изучения слова Божия всеми доступными способами, в частности, современными средствами научной критики, но и н е п р е д р е ш а е т (разрядка наша— А. М.) наперед выводов этой критики. Православному сознанию нет оснований бояться библейской критики или смущаться перед ней, потому что через нее лишь конкретнее становятся постижимыми пути Божии и действия Духа Божия» [119]. Исторический анализ, пересмотр привычных датировок и компаративно–религиозное исследование помогли устранить многие неясности в Священном Писании и уточнить его прямой смысл.
Родоначальниками русской библейско–ис–торической школы были митрополит Филарет (Дроздов) и протоиерей Г. Павский. Последний сделал особенно много в сфере граммати–ческо–исторической. По их стопам, соблюдая должную научную и богословскую осмотрительность, последовали и другие толкователи. Так, епископ Филарет (Филаретов; 1824–1882) и профессор В. Н Мышцин отнесли Книгу Екклезиаста к послепленному времени, профессор Петербургской Духовной Семинарии П. С. Тычинин обосновал датировку Книги Премудрости последними веками перед Рождеством Христовым, протоиерей Александр Петровский подтвердил справедливость выводов критики о более позднем происхождении речей Елиуя в Книге Иова [120]. А. А. Жданов предпринял историческое толкование первых глав Апокалипсиса, направленное против, как он выражался, «экзегетических плевел и терний». Он настаивал на том, что исторический подход не препятствует подходу религиозно–богословскому, а, напротив, ему помогает. Однако по цензурным условиям труд Жданова вышел в урезанном виде [121]. Цикл статей профессора С. Н. Трубецкого, частично вошедших в его книгу «Учение о Логосе» (М., 1906), явился эталонным образцом единства научно–критического и верующего, благоговейного подхода к Библии. Ученик А. Гарнака, он многим был обязан немецкой библеистике, но в то же время подверг основательной критике принципы либеральной теологии. Прослеживая развитие библейского учения в контексте восточной и античной культур, Трубецкой дал глубокое богословское осмысление этого развития, чего так часто недоставало инославной экзегетике. Его анализ евангельской христологии подкупает верностью православным основам и широким привлечением историко–критических данных. В начале XX века выводы новой исагогики были подытожены Александром Ельчани–новым (1881–1934) и Иваном Дмитриевичем Андреевым (1867–1927), профессором Московской Духовной Академии и Московского университета, редактором «Богословского вестника» [122].
Исключительную роль в формировании русской библейско–исторической школы сыграл академик Борис Александрович Тураев (1868–1920), ученый с мировым именем, знаток иероглифов и клинописи, исследователь коптского и египетского христианства, специалист по литургике. По словам его ученика, советского академика В. В Струве: «Б. А. Тураев был горячим и искренним патриотом, и поэтому он прилагал всемерные усилия, чтобы поднять уровень и престиж русской науки о древнем Востоке» [123]. Он преподавал в Петроградском богословском институте, сотрудничал в «Православной богословской энциклопедии», участвовал в богослужебной комиссии Поместного Собора Русской Православной Церкви 1917–1918 годов. Митрополит Евлогий говорит о нем как о «святом человеке, знавшем богослужение лучше духовенства». Тураев полностью принимал концепции новой исагогики (постепенное формирование Пятикнижиявокруг Моисеева ядра, теорию Второисайи, датировку Книги пророка Даниила II веком до рождества Христова), не считая, что они могут затрагивать догмат о боговдохновен–ности. Эту точку зрения он последовательно провел в ветхозаветных разделах своей «Истории древнего Востока» (3–е изд., Л., 1936), этом «единственном в мировой историографии труде, который довел историю Вавилонии, Ассирии, Сирии, Палестины, Ирана, Египта, Карфагена, Нубии, Аксума вплоть до позднейшего эллинизма» (В. Струве). Установки, выработанные С. Трубецким, Б. Турае–вым и их предшественниками, были усвоены почти всеми русскими православными биб–леистами, работавшими после первой мировой войны. Среди них укажем на Б. И. Сове и А. В. Карташева [124]. В программной речи на академическом акте 1944 года в Православном богословском институте Преп. Сергия в Париже Карташев предложил православное обоснование для рецепции новой исагогики. В сфере новозаветной традиции этой школыпродолжил епископ Кассиан (Безобразов), профессор этого же института, редактор перевода Нового Завета, изданного в Лондоне в 1970 году. Епископ Кассиан осуществил православную реинтерпретацию популярной в послевоенные годы методики «формгеших–те», хотя отверг исторический скептицизм Р. Бультмана [125]. В настоящее время ведущим последователем школы является ректор Православного богословского института в Париже протопресвитер Алексий Князев (р. 1913) [126], автор ряда работ по православному осмыслению данных новой исагогики [127]. Он подчеркивает, что православные библеисты стоят перед задачей обогатить историко–литературную и компаративную критику богословской интерпретацией в духе исконных церковных традиций.
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
БВ — Богословский Вестник;
ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения;
ЖМП — Журнал Московской Патриархии;
МДА — Московская Духовная Академия;
НЭС — Новый энциклопедический словаре изд. Брокгауза и Ефрона;
ПБЭ — Православная богословская энциклопедия;
ПО — Православное обозрение;
ПС — Православный собеседник;
ТКДА — Труды Киевской Духовной Академии;
ХЧ — Христианское чтение;
ЧОЛДП — Чтения в Обществе любителей духовного просвещения.
Примечания
1. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. В 2 т. СПб: Изд–во Сойкина П.П., б.г. T.II. С. 353.
2. Там же. С. 354.
3. Там же. С. 54.
4. Там же. С. 355.
5. Там же. С. 77.
6. Там же. С. 47.
7. Там же. С. 123
8. Там же. С. 41
9. Там же. С. 175.
10. Там же. С. 225
11. Там же. С. 359.
12. Там же. С. 66
13. Там же. С. 363.
14. Там же. С. 379.
15. Митр. Крутицкий и Коломенский Николай (Ярушевич) (31 декабря 1891/13 января 1892, Ков–но — 13 декабря 1961, Москва) — первый председатель Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата (с апреля 1946) (Прим. ред.)
16. Иннокентий (Борисов), архиеп. О религии откровенной. В кн.: Сочинения Иннокентия, архиепископа Херсонского. Т. XI. СПб., 1877. С. 243.
17. Введенский А. И. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. т. I. М.: Унив. тип., 1902. С. 210.
18. Тураев Б. История древнего Востока. T.I. Л
19. Авдиев В. Древнеегипетская реформация. М., 1924. С. 91.
20. См.: ЖМП. 1962. № 2
21. Геккель Э. Чудеса жизни. СПб., 1908. С. 175. 205
22. Лейри М. Раса и цивилизация//Расовая проблема и общество. М., 1957. С. 21.
23. Обермайер Г., свящ. Доисторический человек. СПб., 1913.
24. Wright Ernest G. Biblical Archaeology, Philadelphia: Westminster Press, 1957.
25. См.: ЖМП 1961, №№ 5–7 229
26. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. II. СПб., 1907–1918. С. 92.
27. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. СПб: Изд–во Сойкина П.П., б.г. Т. II. С. 132.
28. См.: Фаррар Ф. Первые дни христианства. Пер. с англ. СПб., 1888.
29. Патриарх Сергий и его духовное наследство. М.: Издание Московской Патриархии, 1947 г. С. 68.
30. См.: Богословские труды. Вып. I. С. 65; ЖМП. 1955. №12. С. 65.
31. Трубецкой С. Учение о Логосе. М., 1906. 278
32. Dr Albert J. Rasker. Wir wahlen das gefahrliche Le–ben. Munchen, 1961. (Д–р Альберт Раскер. Мы избираем жизнь, полную опасностей.)
33. Аллар П. Христианство и Римская империя от Нерона до Феодосия. Пер. с франц. СПб., 1898.
34. Самуилов В. История арианства на латинском Западе. СПб., 1890. С. 19. Прилож. Г.
35. Блаж. Иероним Хроника//Творения блаженного Иеронима Стридонского. Т.1–17. Киев, 1893 — [1903], Т. V. С. 367.
36. Болотов В. Либерий, епископ Римский, и Сирмийские Соборы. СПб., 1893. С. 2–5.
37. Дюшен Л. История Древней Церкви. Пер. с франц. т. II. М., 1914, с. 189)
38. История триадологического догмата в IV в. // Мелиоранский Б. Из лекций по истории и вероучению древней христианской Церкви. Вып. 1–3. СПб., 191013. С. 174.
39. Цит. по сборнику: Русская религиозно–философская мысль XX века. Питтсбург, 1975. С. 78.
40. Пимен, Патриарх Московский и всея Руси. Слова, речи, послания, обращения. М., 1977. С. 359.
41. Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения православной церкви. Paris: YMCA–Press, [1964]. С. 51.
42. Глаголев С. С. Задачи русской богословской школы. Сергиев Посад, 1905.
43. Сове Б. И. Тезисы по Священному Писанию Ветхого Завета // Путь. 1936–1937. № 52.
44. Карташев А. В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947. С. 72.
45. Иларион (Троицкий), архиеп. Священное Писание и Церковь. М., 1914. С. 17.
46. Булгаков С. Православие. С. 58.
47. Хомяков А. С. Сочинения. СПб., 1909. С. 135.
48. См. обзорные работы: Сольский И. С. Употребление и изучение Библии в России // ПО. 1868. № 10–11; его же. Обозрение трудов по изучению Библии с XV в. до настоящего времени // ПО. 1869. № 4–5; Никольский М. В. Наша библейская наука // ПО. 1875. № 2; его же. Успехи библейской науки в России // ПО. 1877. № 3; Троицкий Я. И. Русская библейская наука и ее современные задачи // ЧОЛДП. 1877. № 10; Михаил (Лузин), архиеп. Столетие из истории толкования Библии у нас в России // Годичный акт в МДА 1 сентября 1877 г. М., 1877; его же. Библейская наука. Кн. 1. Очерк истории толкования Библии. Тула, 1898; Мышцин В. Я. Обзор русской духовной журналистики. Статьи по Священному Писанию Ветхого Завета // БВ. 1906. №10, 12; Елеонский Ф.Г. Отечественные труды по изучению Библии в XIX в. // ХЧ. 1901. №5; 1902. №1, 4; Глубоковский Я.Я. Русская богословская наука в ее историческом развитии. Варшава, 1928; Шмеман А., прот. Русское богословие за рубежом // Русская религиозно–философская мысль XX века. Питтсбург, 1975; История русской литературы X–XVII веков. Под ред. Д. С. Лихачева. М., 1980; Флоровский Г. П. ,прот. Пути русского богословия. Париж, 1980; Строганов В., свящ. Вклад Московской Духовной Академии в герменевтику Нового Завета // ЖМП. 1985. № 8; Иванов М. С. Академическое богословие // ЖМП. 1986. №1; Kyrill (Gundiaev) Erzb. Eingebunden in die Tradition und offen neu Wege // Stimme der Ortodoxie. 1985. № 8–9.
49. См.: Труды отдела древнерусской литературы АН СССР. Т. II. М. — Л., 1955. С. 323.
50. Рижский М. И. История переводов Библии в России. Новосибирск, 1978. С. 31.
51. См.: Казакова Я. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М. — Л., 1955; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М., I960.
52. См.: Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983 (там же указана библиография).
53. См.: Экономцев И. Основание Славяно–греко–латинской Академии // ЖМП. 1985. №2. С. 67–78. Духовные школы были главными центрами библейской науки в России. См.: Смирнов С. История Московской Славяно–греко–латинской Академии. М., 1855; его же. История Московской Духовной Академии. М., 1879; Чистович И. А. История Санкт–Петербургской Духовной Академии. СПб., 1857; его же. Санкт–Петербургская Духовная Академия за последние 30 лет. СПб., 1889; Знаменский П. В. История Казанской Духовной Академии. Т. 1–3. Казань, 1891–1892; Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Вильна, 1908–1909.
54. Михаил (Лузин), архиеп. Библейская наука. Т. 1. С. 117.
55. Платон (Левшин), митр. Творения. Т. 2. СПб., 1913. С. 691.
56. Ему принадлежит один из первых в России иса–гогических курсов («Руководство к чтению Священного Писания Ветхого и Нового Завета». СПб., 1799). О нем: Странник. 1860. №5–6.
57. Толкование Иринея переиздавалось вплоть до XX в. О нем см.: Андреев В. А. О толковании на Псалтирь Иринея, архиепископа Псковского. М., 1910; Русский архив. 1869; ПБЭ. Т. 5.
58. См.: Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 77. По истории переводов см. следующие обзорные работы: Чистовик И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1873; Астафьев Я. Опыт истории Библии в России. СПб., 1889; Евсеев И. Е. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пг., 1916; его же. Столетняя годовщина русского перевода Библии. Пг., 1916; Логачев К. И. Русский перевод Нового Завета // ЖМП. 1969. №11; его же. Издания русских переводов Библии // ЖМП. 1975. № 7, 11; Рижский М. История переводов Библии; Bryner E. Bible translation in Russia // The Bible translator. 1974. №3.
59. См.: Логачев К. И. Профессор И. Е. Евсеев // ЖМП. 1971. №12; его же. Труды профессора И. Е. Евсеева по истории славянской Библии // ЖМП. 1972. №8; его же. Работы профессора И. Е. Евсеева по русскому переводу Священного Писания // ЖМП. 1973. №2.
60. См.: Веретенников Я. Святитель Геннадий Новгородский //ЖМП. 1981. № 1, 6.
61. См.:: Подокшин С. А. Франциск Скорина. М., 1981 (там же указана библиография).
62. См.:: Немировский Е. Л. Федоров // Книговедение. Энциклопедический словарь. М., 1982 (там же указана библиография); Владимиров Я. Первопечатник диакон Иван Федоров // ЖМП. 1984. №6.
63. См.: Пыпин А. Я. Российское библейское общество // Вестник Европы. 1868. №8, 9, 11, 12; Добронравин К., прот. Российское библейское общество // «Странник». 1869. № 8, а также: Чистовик И. А. История перевода Библии на русский язык; Астафьев Я. Опыт истории Библии в России.
64. Источники по биографии и трудам прот. Г. Пав–ского указаны в кн.: Родосский А. С. Биографический словарь студентов первых 28 курсов СПб Духовной Академии. СПб., 1907. С. 343 след.
65. См.: Родосский А. С. Указ. соч. С. 255.
66. Введенский Д. И. Митрополит Филарет как биб–леист // Сборник, изданный Обществом любителей духовного просвещения — по случаю празднования столетнего юбилея дня рождения Филарета, митрополита Московского. Т. 2. М., 1883; Троицкий Н. И. Митрополит Филарет как истолкователь Священного Писания // Там же; Симон (Новиков), архим. (впоследствии митр.) Основоположник русской экзегетической школы // ЖМП. 1968. № 2 (там же указаны библейские труды митр. Филарета).
67. Елеонский Ф. Г. Отечественные труды по изучению Библии в XIX веке // ХЧ. 1901. №5. С. 635.
68. Симон (Новиков), архим. (впоследствии митр.) Указ. соч. С. 61.
69. См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 344 след.; полный перечень экзегетических трудов Бухарева приведен в готовящейся для МДА работе: Мень А., прот. Словарь по библиологии. 1984. Т. 1 (машинопись). [Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. М.: Фонд имени прот. Александра Меня, 2002. В дальнейшем все ссылки на тома Словаря даны по данному изданию. — Ред.]
70. Флоровский Г. Указ. соч. С. 196.
71. См. о нем: Вениамин (Яковенко), архим. Филарет, архиепископ Черниговский // ЖМП. 1966. № 10 (там же приведена библиография трудов Филарета).
72. О нем см.: Буткевич Т., прот. Иннокентий, архиепископ Херсонский. СПб., 1887.
73. О нем см. в сб.: У Троицы в Академии. М., 1914.
74. Цит. По: Астафьев Я. А. Указ. соч. С. 146. 342
75. См.: ЖМП. 1977. №1. С. 78.
76. О нем и его трудах см.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. II.
77. Михаил (Лузин), архиеп. Библейская наука. Кн. 1. Тула, 1898. С. 149.
78. См.: Соловьев И. Заслуженный профессор богословия Московского университета Н. А. Елеонский // БВ. 1910. №12; перечень трудов Елеонского см.: Мень А., прот. Библиологический словарь. т. I.
79. См. о нем: ПБЭ. Т. 2.
80. См. о нем и о его трудах в Энциклопедическом словаре Брокгауза—Ефрона. 1–е изд. Т. 33. Т.4 дополнит.
81. О Муретове см.: Симон (Новиков), архим. (впоследствии митр.) Профессор Московской Духовной Академии М. Д. Муретов и его труды по Четвероевангелию // ЖМП. 1872. № 4 (там же указана библиография).
82. См.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. I; ПБЭ. Т. II (статья: Богдашевский Д. И.).
83. О Глаголеве см.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. I. Список трудов Рыбинского приведен в его работе: Самаряне. Киев, 1913; главная библейская монография С. М. Зарина: Мифологическая теория Древса и ее разбор. СПб., 1911; о нем см: Мень А., прот. Библиологический словарь. т. I.
84. Перечень основных трудов П. А. Юнгерова приведен в дополнении к русскому пер. кн.: Вигу–ру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. Т. 1. М., 1916. С. 323–324.
85. О проф. МДА Г. Воскресенском см: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. I.
86. О нем см.: Агафангел (Саввин), архим. (впоследствии митр.). Епископ Порфирий (Успенский) // ЖМП. 1975. №5–6; ЯстребовМ. Епископ Порфирий Успенский // ЖМП. 1957. №8.
87. См. о нем. Венгеров С. Критико–биографический словарь русских писателей. Т. 1. Пг., 1915.
88. О Воронцове и его трудах см.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. I.
89. См.: Вронский В. Профессор А. И. Иванов // ЖМП. 1977. №11.
90. Хрисанф (Ретивцев), еп. Религии древнего мира в их отношении к христианству. СПб., 1873—1875; см. о нем: Знаменский П. История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870 гг.). Т.1–3. Казань: Тип. Имп. ун–та, 1891–1892.
91. См. о нем: Липин Л. А. М. В. Никольский — отец русской ассириологической науки // Ученые записки Ленинградского гос. университета, 1954. Вып. 4; перечень его трудов см.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. II.
92. См. о нем и его трудах статьи в ТКДА. 1907.
93. Савваитов П. И. Православное учение о способах толкования Св. Писания. СПб., 1857; его же. Библейская герменевтика. СПб., 1859. О нем см.: Исторический вестник. 1895. № 9; ЖМНП. 1895. №9.
94. См.: Cyprien (Kern). Les Traductions Russes des textes patristiques. Chevetogne, 1957.
95. О нем см.: Колосов Я., свящ. Профессор Н. И. Корсунский // У Троицы в Академии. М., 1914. С. 722—724.
96. Бердяев Н. Самопознание. Париж, 1949. С. 193. О нем см.: Зеньковский В., прот. История русской философии. Т. 2. Париж, 1950. С. 298 след.; Лосский Я. О. История русской философии. М., 1954. С. 236 след.; Библиография Н. А. Бердяева, составленная Т. Ф. Кле–пининой: Bibliographie des oeuvres de Nicolas Berdiaev / Etablie par Tamara Klepinine; Introd. de Pierre Pascal. Paris: YMCA–Press, 1978.
97. Безобразов С. Принципы православного толкования слова Божия // Путь. 1928. № 13. См. о нем ниже.
98. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. Париж, 1966. С. 113.
99. О С. Сольском см.: ТКДА. 1900. №12; о Н. Дроздове: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. I; об Иринее Орде и А. Верховском — там же; о В. Михайловском — там же, т. 2; об А. Жданове в предисловии к его книге: Из чтений по Священному Писанию Ветхого Завета. Вып. 1. Сергиев Посад, 1914; о П. Соллярском — Церковный вестник. 1890. №19.
100. О Лопухине см.: Церковный вестник. 1904. №36; Странник. 1905. №9.
101. О Скабаллановиче см.: А. Н. Профессор М. Н. Скабалланович и его вклад в православную богословскую науку // ЖМП. 1973. № 3 (там же указана библиография его трудов). Н. Розанов кроме комментариев для «Толковой Библии» написал «Обозрение посланий св. ап. Павла» (М., 1886). Проф. А. И. Покровскому принадлежит работа «Библейское учение о первобытной религии» (Сергиев Посад, 1901) и ряд статей на библейские темы.
102. Властов Г. К.. Священная летопись первых времен мира и человечества. СПб., 1876–1878. Т. 1–3. О других трудах Властова см.: ПБЭ. Т. 3.
103. О еп. Виталии (Гречулевиче) см.: Антоний (Мельников), архиеп. (впоследствии митр.). Епископ Могилевский и Мстиславский Виталий Гречулевич // ЖМП. 1975. №9. Перечень трудов еп. Феофана Говорова см.: БТ. Сб. 14; о нем: Корсунский И. Н. Преосвященный епископ Феофан, бывший Владимирский и Суздальский. М., 1895. О Никаноре Каменском см.: ПС. 1910. №12; Церковные Ведомости. 1910. №49; Исторический Вестник. 1911. №1. Прот. А. Полотебнов был редактором единственного в России библейского журнала «Радость христианина» и автором «Руководства к последовательному толковательному чтению Евангелия» (М., 1906. Кн. 1).
104. О еп. Палладии Пьянкове, авторе толкований на пророков, см.: Московские Церковные Ведомости. 1882. №4. Еп. Петр Екатериновский написал «Объяснение книги св. пророка Исайи» (М., 1887). О еп. Виссарионе (Нечаеве), авторе толкования на «паремии», ветхозаветные церковные чтения, см.: Вольгин А. Памяти епископа Виссариона (Нечаева) // ЖМП. 1972. №2. Об архиеп. Иоанне (Смирнове), авторе толкований на пророков, см.: Родосский А. Указ. соч. С. 186. О еп. Димитрии (Вознесенском), авторе толкования на Псалтирь и Апокалипсис, см.: ЖМП. 1947. №2.
105. Толкование Евангелия. СПб., 1913 (4–е изд.). О прочих трудах Гладкова см.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. I.
106. Юнгеров Я. А. Книга пророка Аввакума. 1885. Книга притчей Соломоновых. Казань, 1908; Книга пророка Исайи. Казань, 1909; Книга пророка Иеремии и Плач иеремии. Казань, 1910; Книга пророка Иезекииля. Казань, 1911; Книга пророка Даниила. Казань, 1912; Книги XII малых пророков. Казань, 1913. Проч. труды Юнгерова указаны в приложении В. Воронцова к кн.: Вигуру Ф. Руководство к чтению и изучению Библии. Т. 1. М., 1916. Митр. Харьковскому Антонию принадлежит толкование на пр. Михея (М., 1887) и кн. «Творения св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова» (Варшава, 1928); об Антонии см.: Никон (Рклицкий). Биография Антония, митрополита Киевского. Т. 1–10. Нью–Йорк, 1956–1964. Еп. Феофану Быстрову, ректору СПб. Духовной Академии принадлежит монография «Тетраграмма, или ветхозаветное Божественное имя». СПб., 1905. О нем см.: Мануил (Лемешевский). Русские православные иерархи. МДА. 1966 (машинопись). Прот. Александру Рождественскому, проф. Петербургской Академии, а затем проф. в Софии, принадлежит монументальный экзегетический труд «Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова. Введение, перевод и объяснение по еврейскому тексту и древним переводам» СПб., 1911). О прот. Платонове и прот. В. Четыркине см.: ЖМП. 1948. №12; 1949. №11. Об архиеп. Варфоломее (Ремове), толкователе книги пр. Аввакума (1913) см.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. I.
107. См.: Знаменский И. С. Систематический указатель статей, находящихся в русских духовных журналах по предмету Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета. Полтава — Казань, 1880–1890; указатели к БВ, ХЧ, ПС, ТКДА, ЧОЛДП и труды, указанные в прим. На с. 319.
108. Лопухин А. П. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Т. 1–3. СПб., 1889–1895. Второе издание, начатое в 1915 г., завершено не было.
109. О Богородском см.: ПБЭ. Т. 2. М. Э. Поснов был профессором Священного Писания в Киевской Академии, а затем в Софии. Перечень трудов его см. в его книге «История христианской Церкви» (Брюссель, 1964). О митр. Иосифе Петровых см.: ПБЭ. Т. 7; Мануил (Лемешевский), митр. Русские православные иерархи. Т. 3.
110. Главная работа прот. А Смирнова: «Мессианские ожидания и верования иудеев около времени Иисуса Христа» (Казань, 1899). Им переведены Кн. Еноха, Юбилеев, Завет XII Патриархов и Псалмы Соломона.
111. О прот. П. Матвевском см.: Мень А., прот. Библиологический словарь. Т. II. О М. Богословском: П. Юнгеров. Памяти проф. М. И. Богословского. Казань, 1916. О прот. И. Артоболевском см.: ПБЭ. Т. 1; о еп. Евдокиме (Мещерском) см.: митр. Мануил (Лемешевский). Русские Православные иерархи. Т. 3; об архим. Григории Борисоглебском см.: Мидовский Н., свящ. Воспоминания об о. архим. Григории (Борисоглебском). М., 1897; труды М. Муретова указаны в ЖМП. 1972. №4; из работ проф. МДА М. Иванова укажем следующие: Язык Библии // ЖМП. 1975. №8; его же. Особенности библейской терминологии // ЖМП. 1975. №10; его же. Псалтирь — книга молитвы // ЖМП. 1979. № 9; его же. Библейская стилистическая симметрия // ЖМП. 1981. №7.
112. См. о нем: Церковный вестник. 1913. №2.
113. См.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев. М., 1983. Там же указана и основная библиография; наиболее полная приложена к 12 тому 3–го изд. Собрания сочинений философа (Брюссель, 1970).
114. Сочинения С. Н. Трубецкого изданы в 6 томах (М., 1906–1912). Библиографию о нем см. в ст. А. Полякова (Философская энциклопедия, М., 1970, т. 5), а также в указ. трудах по русской философии Н. О. Лосского и прот. В. Зеньковского.
115. См.: Игнатьев А. Памяти проф. Н. Н. Глубоковс–кого. — ЖМП, 1966, №8. Уже после опубликования этой статьи вышла книга Глубоковского об Апокалипсисе «Откровение славы Божией». Джорданвиль, 1966.
116. О нем см. НЭС, т. 28; Мень А., прот. Указ. Соч., т. 2.
117. Впоследствии — митр. Волоколамский и Юрьевский (Ред.).
118. Оксиюк М. Ф. Учение ап. Павла об оправдании. Киев, 1914 (о митр. Макарии см. ЖМП, 1961, №4); Пи–тирим (Нечаев), архиеп. Пастырская дидактика апостола Иоанна Богослова. — ЖМП, 1984, № 3; Михаил (Мудьюгин), архиеп. Любовь к Богу и к людям в Ветхом и Новом Завете. — ЖМП, 1964, №10; его же. Вера в богословии ап. Павла. — ЖМП, 1982, № 12.
119. Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения православной церкви. Paris: YMCA–Press, [1964], с. 67. Экзегеты русской православной библейско–ис–торической школы не оставили цельного библейского курса, в котором были бы суммированы их концепции. В какой–то мере этот пробел заполнен автором данной статьи в работе «Опыт изложения ветхозаветной исагогики в свете работ русской библейской исторической школы и новейших исследований». Загорск, 1983 (машинопись МДА) и др. его книгах на темы Священного Писания.
120. Филарет (Филаретов), еп. Происхождение книги «Екклезиаст». Киев, 1885; экзегетические работы В. Н. Мышцина, П. С. Тычинина, прот. А. Петровского опубликованы в «Толковой Библии».
121. Жданов Л.. Откровение Господа Иисуса Христа о семи азийских церквах. М., 1891.
122. Ельчанинов Л. История религии. М., 1909 (о нем см. в предисловии к его книге «Записи», 4–е изд. Париж, 1978). Статьи И. Д Андреева помещены в НЭС, где он вел библейский отдел.
123. Древний Восток. Памяти академика Бориса Александровича Тураева. М., 1980, сб. 2, с 25. В том же сборнике приведена полная библиография работ Тураева и литература о нем.
124. О Б. И Сове см.: БТ, 1968, сб. 4, с. 37; об А. В. Карташеве см.: Кассиан (Безобразов), еп. Антон Владимирович Карташев. — Православная мысль, 1957, №11.
125. О еп. Кассиане см.: Мень А., прот. Указ. Соч., т. 2.
126. Ум. в 1991 г. (Ред.)
127. Труды прот. А. Князева публиковались главным образом в «Православной мысли» (Париж); перечень их см. в указ. соч. прот. А. Меня, т. 2.