1. Христианство все основано в своей метафизике на фактеБоговоплощения —именно Боговоплощение и раскрывает особое положение человека в мире. Человек — сарах infiniti и даже больше — сарах Dei[159], только в человеке Абсолютное бытие могло соединиться с тварной сферой,— и соединиться так, чтобы все присущие тварной сфере качества сохраняли свою силу.Без этогоАбсолютное бытие, соединяясь с тварной сферой, раздавило бы ее без остатка, поглотило бы ее в своей бесконечной полноте. Но в Боговоплощении не нарушается человеческая природа, как таковая, не умаляется и божественная природа. По формуле Халкидонского Собора божественная и человеческая природа соединены в Господенераздельно, но инеслиянно. Господь Иисус Христос был истинный человек в полноте человеческой природы, но и божественная природа в Господе Иисусе Христе была во всей ее полноте. И эта тайна усложняется — но, может быть, скорее и уясняется тем, что при наличии двух природ в Господе Иисусе Христе личность была одна. Это различение «природы» и «ипостаси» (личности) должно положить в основу христианской антропологии — чем мы займемся в III томе, здесь же мы лишь отмечаем это существеннейшее различение — в мире имеющее место лишь в человеке. Напомним тут же, что в русском слове «личность» остается невыраженным то различение, которое мы находим в других языках — мы уже отмечали, что, например, французский язык различает la personne et la personnalite (в нем.: Person und Personlichkeit, в англ.: Person and Personality),— и это различение мы пробовали по-русски выразить терминами «существо» и «личность». Принимая это различение и обращаясь к только что приведенному различению «природы» и «личности», мы должны сказать, что только в человеке наличествует это различение. В дочеловеческом бытии, например в каком-либо животном, есть природа, имеющая свой «субъект» в «существе», но нет личности. Поэтому несомненно, что только в человеке имеет серьезный смысл различение «природы» и «ипостаси» (личности).

Не развивая дальше этих основоположных различении и касаясь их здесь лишь настолько, насколько они нужны для раскрытия положения человека в мире, отметим еще одну существенную сторону в человеке, как она предстает перед нами в свете христианства. Человек может и должен быть рассматриваем в трех аспектах:

1) Человек в его первозданном состоянии, каким он был, когда был создан и жил в раю.

2) Человек после грехопадения и изгнания из рая.

3) Человек, входящий в благодатный организм Церкви.

Эти три различных аспекта должны быть рассмотрены в отдельности, но лишь в их связи и взаимоотношениях и выявляется природа человека в мире. Этот последний момент является определяющим основную линию наших анализов.

2. О природе человека в его первозданном состоянии и о его положении в мире мы имеем несколько указаний в библейском тексте — с другой стороны, те черты, которые стали характерными после грехопадения и которые присущи человеку и сейчас, позволяют нам судить косвенно и о том, чем был человек в его райский период.

В книге Бытия (1, 28) читаем: когда Господь сотворил человека. Бог благословил их (т. е. мужчину и женщину) и сказал: плодитесь и размножайтесь; и наполняйте землю, иобладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, птицами небесными и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. В главе 2 (19, 20) читаем: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым».

Оба эти текста с полной определенностью рисуют человека какхозяинаприроды («обладающего» землей) — а наречение человеком имен всем животным есть выражение еговластинад живыми существами. Человеку было дано быть в центре всего земного бытия, господствовать и повелевать,— человек выступает перед ними как царь природы, как хозяин ее, определяющий «имя» всему, чем свидетельствуется подчиненность всего человеку.

В той же главе (15) читаем: «И взял Господь Бог человека и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его». Тут же (8-10) узнаем, что Бог беседовал с первыми людьми в раю,— а из их рассказа о грехопадении явствует, что хотя человек был создан по образу Божию, но по свойству свободы (которая и есть образ Божий в человеке) не смог преодолеть искушения и совершил грех.

В католическом богословии[160]вопрос о том, как был возможен грех, разрешается так, что человекне был создан совершенным;источником его несовершенства была наличность тела у человека[161], а общение с Богом было возможно лишь благодаря особой благодатной помощи Божией (gratia superaddita == «добавочной благодати»). С православной точки зрения это все неверно: тело, о котором ап. Павел говорит, что оно есть «храм Духа Святого», не может быть признано источником «первичной немощи» человека (infirmitas). С другой стороны, Боговоплощение означает, что тело человеческое не естьисточникгреха — ведь Христос жил в теле, развивался, знал голод и т. д., не будучи через это причастен греху. А из искушений, через которые прошел Господь перед тем, как Он выступил на Свое Служение, лишь одно связано с потребностями тела, когда Господь после сорокадневного поста «взалкал», а два других касались духовной стороны в человеке[162]. Искушения вообще, по своей сущности,духовной природы,они имеют свой источник в духе, а вовсе не в теле. Правда, тело более серьезно страдает от искушений, но не оно является источником «слабости» (infirmitas) людей. Вопреки католическому учению. Православие признает, что к первозданному человеку так же относятся слова Библии (все было «добро зело»), как они относятся к творению вообще.

Но Православие не может принять и того пункта в протестантской догматике, согласно которому прародители после грехопадения утеряли образ Божий, вследствие чего и ныне нет в людях образа Божия. Это учение (восходящее к формуле блаж. Августина о том, что после грехопадения люди non passe non рессаге) создает огромные трудности для протестантского понимания человека в вопросе, в чем же, собственно (с христианской точки зрения), отличен человек от дочеловеческого бытия, в чем «суть» humanitas? Если человек не может не грешить, следовательно, он не свободен — как же в таком случае можно «сущность» человеческой природы видеть в его «ответственности»[163]. Что сознание ответственности действительно принадлежит к самой «сущности» человека — это верно, но ответственность предполагаетсвободу, а свобода есть, бесспорно, существенное выражение образа Божия в человеке. В последнее время в протестантском Богословии появилось очень странное учение о том, что после грехопадения в человеке сохранились «остатки» образа Божия — точно образ Божий есть что-то «вещное», от чего могут быть «остатки». Это, конечно, чистейший абсурд.

Итак, мы должны признать, что человек в первозданном состоянии был совершенным — ив Господе Иисусе Христе, в котором мы имеем как бы откровение о человеке, каким он был в первозданном его состоянии, мы видим совершенного человека в полноте его свойств.

3. О том, как все же возможно было грехопадение первых людей, мы в подробностях будем говорить в книге, посвященной проблемам антропологии, здесь же кратко скажем, что грехопадение было возможно не вследствие «немощи» (infirmitas) человеческой природы, а, наоборот, вследствиебогатстваего природы. Обратим внимание на то, что грехопадение первоначально совершилось в ангельском мире, который по своей духовной природе был свободен от того ограничения духа, какое заключено в теле. Но тело есть не только ограничение духовных движений в человеке, но оно есть в то же времяинструмент, спомощью которого действует человек, что открывает перед человеком безграничные перспективы творчества[164], т. е. расширяет богатство человеческой природы. Но в связи с этим расширяется и возможность искушений — кроме чисто духовных искушений (гордость, властность и т. д.), человек стоит перед массой телесных искушений («плоть немощна») — утомление, болезни, телесные страсти создают возможность «приражений», которые подчиняют себе дух человеческий. Дар свободы в человеке еще более, чем в ангелах, становится часто бременем, которое давит на человека.

Человек потерял свое место в природе в силу именно дара свободы — он поддался искушению взойти на высоту бытия через «вкушение плода от дерева добра и зла». В этом глубоком символе заключена вся трагедия человека — он пошел внешним путем для приобретения высшего ведения и тем подчинил себя именно внешним началам[165], стал рабом внешних начал бытия, быв перед тем их владыкой.

Ничто так не изъясняет нам всю правду библейского символа, как то, что человек, с самого уже начала своего бытия вне рая, всячески стремился и стремится доныневернутьсебе прежнее царственное положение, стремится подчинить себе внешние начала бытия, силы природы. Так возникла первоначальнаямагия, из которой постепенно развилась наука,— и этасвязь научной пытливости с началом магиичувствуется и ныне в естествознании. Мечта о возврате царственного положения в природе живет глубоко в человеке как надежда вернуться к тому, чем владел человек, будучи в раю.

4. Тот лик человека, какой сложился после грехопадения, как раз и характеризуется этой двойственностью, так хорошо запечатленной Державиным в его известных стихах (в оде «Бог»):

Я царь — я раб; я червь — я Бог.

Человек подчинен природе в такой степени, что жизнь его постоянно висит на волоске — укус какого-либо насекомого, имеющего в себе (или на себе) «заразу», обрывает человеческую жизнь или подвергает мучительным болезням и страданиям. Вековая борьба человека против этой зависимости от слепых сил природы, именуемая «медициной», достигла сейчас совершенно необычайных успехов — но она-то и доказывает «рабскую» зависимость человека от той самой природы, царствовать в которой он был призван. Через магию, потом науку и технику человек научился владеть многими силами природы, и прогресс в этом направлении бесконечен — но никакие завоевания науки не могут совершенно «победить» природу. Рано или поздно человек подлежит смерти; если по «Премудрости Соломона» «Бог смерти не создал», то через грех в сферу человеческой жизни вошла смерть, которой мы все подвластны. Эта сила смерти кладет свою печать на всю деятельность, на все творчество человека — и если победа над смертью, как мы видим, уже достигнута смертью и воскресением Спасителя, то усвоение этого подвига Спасителя никого не освобождает от смерти, пока не придет Царство Божие «в силе».

Грех не уничтожил образа Божия в человеке, как полагает протестантская догматика, но он внес в человеческую природу начало греховности. Человек после грехопадения несет в себе два различных начала: с одной стороны, образ Божий, через который струится в нашу душу свет Божий, творческие искания добра и правды, а с другой стороны, в человеке есть начало греховности, которое как быпаразитируетна всем светлом и творческом, что рождается в нашей душе, т. е. искажает движения души или разрушает их. Этабиполярностьв человеке, наличность двух полюсов в нем, и есть основная черта людей в их нынешнем состоянии. Свет и добро постояннорождаютсяв нашей душе и почти всегда скоро либо слабеют и даже гаснут, либо переходят в недобрые и темные движения.

5. Но и в этом состоянии человек проявляет исключительную творческую силу. Появление человека на Земле действительно знаменует настоящую революцию в жизни Земли. Появление «культурных» растений, Домашних животных, постройка жилищ, появление одежды, разной для различных периодов года,— все это только база, только начало творчества. Создание социального и политического строя, развитие знания, рост промышленности и связанное с этим развитие техники, рост эстетической культуры, прогресс в моральных идеях, наконец, наличность религиозных идей, культа — вся огромная область духовной жизни, духовных исканий воздвигает среди космической сферы особую сферу исторического бытия. И что особенно здесь нужно подчеркнуть — это то, что историческое бытие раскрывается по-особому — в своей особой и своеобразной диалектике. Внешне это как будто укладывается в историю отдельных народов со всеми перипетиями, со всеми зигзагами подъемов, падений и т. д. На самом деле историософские размышления ведут нас к признанию, что субъектом исторического развития являются не отдельные народы, а человечество в целом. Эту мысль, как мы отмечали уже, высказывал у нас знаменитый историк С. М. Соловьев, а Вл. Соловьев положил ее в основу своих историософских построений[166].

Здесь не место обосновывать эту столь важную для философии истории идею — но единство человечества прежде всего бесспорно в линиях космологии: человечество есть особая, новая группа в биосфере, настолько своеобразная и обособленная, что она и требует ее выделения. Но то, о чем сейчас идет речь у нас, касается своеобразияисторического бытия —мы имеем в виду «развитие», т. е. движение, в истории разных сторон в человечестве с своеобразной исторической причинностью или взаимозависимостями[167]. Язык, нравы, моральная и эстетическая культура, идеология — все это «развивается» по своей особой диалектике, но все опирается на «космическую» базу. История человечества творится на землеи для земли —она есть выражение того завета властвования, который Господь вложил в человека при его творении. Не в порядке «игры» случайных порывов, но повинуясь именно этому завету, человечество через свою самоорганизацию, как она осуществляется в истории, овладевает постепенно задачей властвовать на земле. Через историю совершается спасение и человечества,и всей твари(как об этом учит ап. Павел),— вся история мира увенчивается творчеством человека, обремененного грехопадением, но не растерявшего даров, данных Господом.

6. Все историческое развитие идет, однако, не в тех линиях, какие намечал Гегель, по-иному Маркс и диалектический материализм и совсем уже по-иному софиологический детерминизм (ярче всего у о. С. Булгакова, хотя под конец в его построениях прозвучала иная нота — см. об этом главу в моей «Истории русской философии»). Христианское учениене знает исторического детерминизма, но всецело основано на учении о спасении человечества через искупительный подвиг Спасителя — история «нужна» не потому, что в ней «зреет» преображение мира, но потому, что через исторический процесс человечество освобождается от всех пут, которые связывают наше сознание и затемняют основной смысл жизни. История все более обнажает борьбу добра и зла, устраняет все то, что «отчасти добро», а «отчасти зло» — по выражению Гоголя, наше горе в том, что «в добре мы не видим добра» — и, обратно, в зле не видим зла. Невежество, социальные утеснения, болезни, общее неустройство жизни ведут к тому, что «пшеница» и «плевелы» (добро и зло) как-то неисследимо сплетены в истории. Как в нашем индивидуальном созревании мы постепенно научаемся видеть добро в добре и видеть зло во зле, так и смысл исторического процесса тоже заключается в обнажении духовной стороны в событиях через отдельные и общие исторические явления. Через это обнажение духовного ядра, духовного смысла в жизни, человечество становится способным усвоять искупительный подвиг Спасителя. Спасение же мира, т. е. преображение его, явление «нового неба и новой земли» (2 Петр. 3, 13) есть дело Божие и не может быть «продуктом» или «итогом» исторического процесса. Поскольку при обнажении духовной стороны в жизни выступает во всей своей значительности наша свобода, поскольку Царство Божие придет в силе по Божией воле, но и при свободном устремлении людей к нему — постольку в истории нет и не может быть никакого детерминизма.

Человечество призвано к свободе, и только в актах свободы оно возвращается к тому «владычественному» положению, для которого было оно создано. Исторический процесс есть драматическая, часто трагическая повесть о блужданиях свободы. История становится в силу этого все более трагичной, так как все более и более ожидается от человечества свободное обращение к добру и правде.

Акты свободы есть функция индивидуума, отдельной личности, но поскольку личность обособляет себя от целого, постольку акты свободы оказываются лишенными того очистительного действия, которое могло бы быть в них. Сложность исторического процесса в том и заключается, что в истории дело идет о человечестве как целом — но самые акты свободы осуществляются в индивидуальных душах. Отделение пшеницы от плевел совершается при свете истории, но через индивидуальные акты свободы — ив день, который, по слову Господа, ведом только Отцу, мир, человечество предстанут на суд Божий — и тогда и совершится отделение пшеницы от плевел, тогда и произойдет первое отделение овец от козлов. Единства человечества тогда не окажется — человечество будет состоять из двух разных «частей» («овцы» и «козлы») — и именно в силу этого разделения истории больше не будет. В этом неотвратимая правда «страшного суда», и все же, по слову ап. Иоанна, настанет царство святых («тысячелетнее царство»), в котором и осуществится восстановление первозданной природы человека. В том же Апокалипсисе мы находим откровение, что это еще не конец; среди «козлов» и в силу молитв о них праведников начнутся сдвиги в смысле раскаяния. А те, кто останется при прежнем зле, тех ждет второй суд и вторая смерть. Только тогда и придет Царство Божие в полноте и силе. Бог будет «всяческая во всех».

7. Этот финал в плане истории завершит то преображение космоса, которое началось в момент Боговоплощения. Свет и добро, правда и радость будут и во всем мире — кончатся стенания и страдания всей твари, оправдается ее надежда, о которой упоминал ап. Павел,— все войдет «в славу сынов человеческих» — человечество вновь будет владычествовать в мире, как это было назначено ему при создании человека.