В поисках подлинного Христа

Евангельские мотивы в западной литературе

Подготовка текста и вступление И. ЗОРИНОЙ

 

«Говорят, дома, как и люди, умеют хранить память о том, чему были свидетелями…»

 

В один из дней лета 89–го года можно было увидеть священника в белом облачении, стремительно входившего в редакцию журнала, что расположилась в доме на Пятницкой. И вот уже комната полнится голосами, и рукопись ложится на стол. И рождается ощущение, будто человек этот принес с собою частицу сияющего за окнами дня.

Разговор между тем на мгновенье прервался. Прервался властью поэтического слова, только что произнесенного:

Еще кругом ночная мгла.

Такая рань на свете, —

в наступившей тишине память продолжала стихотворение:

Что площадь вечностью легла

От перекрестка до угла,

И до рассвета и тепла

Еще тысячелетье.

Как это бывало, когда к нам в редакцию приходил Александр Владимирович Мень, беседа переключилась на проблемы общего характера. Он это умел: видеть в частном общее, во временном — вечное. В самом деле, чем объяснить то, что в XX веке в литературе, живописи, кино не иссякает библейская тематика, настойчиво звучат евангельские, христианские мотивы? Как, в какой мере и в какой форме проявляется воздействие личности Христа на деятелей культуры? В «ем причина отхода многих, писавших о Христе, от канонических представлений о нем? У нас, скажем, вышли романы «Плаха» Айтматова или «Факультет ненужных вещей» Домбровского. Не дань ли это моде? А может, следствие общей переоценки ценностей, что идет в стране? Впрочем, были ведь «Мастер и Маргарита» и библейские стихи в «Докторе Живаго». Тут–то и прозвучали пастернаковские строки, и стало тоскливо от мысли, что и сегодня «до рассвета и тепла еще тысячелетье…» Разговор шел о важности духовных начал в обществе перед лицом катастрофы.

«Мир стоит на распутье, дойдя до роковой черты. За нею — закат цивилизации». Высказанная отцом Александром в одной из проповедей, эта мысль (в ней — и трагедия века, и надежда, вера в возможность выбора) послужила, помнится, толчком к написанию публикуемой статьи.

История знает: в минуты трудные, кризисные, в условиях «дряблости духа» и тоски по идеалу человек ищет опоры в ценностях нетленных. И обращается к нравственным заветам спасения, что хранит Евангелие, к образу Христа Спасителя. Как сказал отец Александр, «Христос живет на земле сокровенно и тайно, он живет в мире, и в этом основание нашей с вами надежды».

Тема не просто большая — огромная. Автор хотел вернуться к статье, внести какие–то дополнения, вторгнуться в тайны психологии творчества, более подробно поговорить о границах писательского воображения; он видел рядом с этой работой вторую — как ее необходимое продолжение: апокалипсис. Разве сегодня люди все чаще не перечитывают страницы Священного Писания, что глаголят о нем? «Он уже идет, апокалипсис. В наши дни — идет» — слова отца Александра.

Или такая мысль — из ключевых, им высказанных: «Без религии нет культуры в высшем понимании слова». Она ложится в основу еще одной будущей его статьи. И суть проблемы здесь не в набожности художника, его вере или безверии, она в восприятии — вольном или невольном — тех сокровищ, хранительницей которых является религия.

Планы, замыслы, советы… Не всем из них суждено было осуществиться [1].

«Пусть зло мира служит нам предостереженьем!» — учил отец Александр. Мог ли он думать, что слова эти будут приложимы к его собственной трагической судьбе?

Пусть злодейское убийство священника Александра Меня послужит нам предостереженьем!

И мог ли отец Александр не думать и о себе самом, когда учил людей не забывать о краткости жизни, «чтобы память смертная была для нас силой трудолюбия и служения»? Ведь он успел в этой жизни так много сделать [2]. Уместно напомнить: ученый богослов, писатель, он был настоятелем подмосковной церкви Сретенья Господня, И всегда и во всем оставался проповедником, духовным пастырем, черпал в вере силы для проповеди действенного добра.

Он учил мыслить, чувствовать, любить; воспитывал умение прощать, отдавать; «ненавидеть грех, а не грешника»; «видеть братьев в тех, кто мыслит иначе, чем мы, — в иноверцах и в неверующих»…

Он не уставал напоминать, что человек причастен не только времени, но вечности.

Трудно устоять и не привести одно из высказываний отца Александра. Цитата, возможно, несколько пространна — но она стоит того, чтобы в нее вчитаться:

«Постоянный гнет обыденности давит сознание человека; большинство из нас значительную часть жизни не могут вырваться из–под ее ига… Эта серая отрава искажает подлинную картину мира, пропитанный ею человек утрачивает чувство тайны, чувство чудесного, он перестает ощущать дыхание Вечности, он забывает, что она где–то рядом… Но время от времени дух, просыпаясь, делает отчаянные попытки освободиться от лживой обыденности, вернуть себе то утраченное мироощущение, в котором вновь заговорят мертвые вещи, в котором все зазвучит, затрепещет, обретет таинственный многозначительный смысл…

Что такое умозрение философов и богословские построения, как не эти воспоминания об однажды озарившем нашу душу сиянии?.. Так создаются философские системы, так смертные решаются говорить о Боге, рассуждать о Его свойствах, доходить до последнего порога, до Абсолютного сверхбытия… Мы отвергли обыденное, но не приобщились к реальности Вечного. А ощутить эту реальность, жить ею так нужно человеку. Ведь он сам не фантом преходящего бытия… он личностная монада, душа живая, ему нужно прикоснуться к ризам живого Бога, услышать голос Его, почувствовать Его в себе и во всем» [3].

Осмелюсь добавить в заключение. Бог для отца Александра не некое абстрактное понятие или безликий абсолют. Он особенно выделял в Иисусе Христе, в христианстве стремление — и умение! — обращаться к воле, совести, уму и сердцу отдельной личности. В книге «У врат молчания» он говорит об Иисусе Христе: «Это жизнь, которая есть свет человеков» (Гл.7).

Трепетное отношение автора к Иисусу из Назарета читатель ощутит и в статье, что предлагается сейчас его вниманию [4].

Говорят, дома, как и люди, умеют хранить память о том, чему были свидетелями…

 

— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —

 

Библию справедливо называют спутницей человечества. Многообразие ее влияния на жизнь и творчество общеизвестно. Обращение писателей XX века к библейским темам — явление не случайное и не конъюнктурное. Оно органически вписывается в длительную традицию, восходящую еще к античным временам. Чтобы определить место современных писателей — интерпретаторов Евангелия в этой традиции, чтобы понять, отчего Евангелие вновь и вновь входит в круг животрепещущих тем — в том числе и в художественную литературу, — было бы полезно проследить историю новозаветной сюжетики в поэзии и прозе. Но поскольку рамки журнального очерка не позволяют этого, мы ограничимся лишь узловыми моментами, тем, как преломлялись жизнь и личность Христа в творчестве западных прозаиков. Философии и эссеистики мы почти касаться не будем. Это особая тема, требующая отдельного рассмотрения.

Однако сначала необходимо сказать хотя бы несколько слов о временах более отдаленных.

От древних апокрифов до Штрауса

Первые попытки дать литературно–художественную интерпретацию Евангелия стары почти так же, как сама эта книга. Они появились в Египте и Сирии еще до того, как Новый Завет был сформирован полностью.

Авторы древних апокрифов стремились дать собственную версию жизни и учения Христа, домыслить эпизоды, сцены и диалоги, которые, как им казалось, опущены евангелистами. Кроме самих Евангелий образцами для апокрифов служили Ветхий Завет, античные романы, биографии, а также сборники афоризмов и легенд, издавна существовавшие на Востоке и Западе. В целом апокрифическую литературу можно назвать «вторичной», поскольку так или иначе она исходила из канонических Евангелий.

Древность часто тяготела к сверхъестественному. Сравнивая апокрифы с их прототипами, легко заметить, что те, кто их создавал, не только вводили в ткань рассказа беллетристические детали, но с особым рвением открывали эффектные, поражающие воображение чудеса. Из апокрифов мы узнаем, что уже в детстве Иисус чуть ли ни на каждом шагу проявлял сверхъестественную силу, что тайна Воскресения совершилась в присутствии многих потрясенных свидетелей и т. д. Словом, строгая и целомудренная сдержанность евангелистов подменялась разгулом фантазии, фольклорными узорами, а подчас сложной метафизикой, заимствованной из гностической теософии.

Несмотря на это, а частично, быть может, благодаря этому, апокрифы приобрели широкую популярность и нашли отражение в изобразительном искусстве. И все же в библейский канон они приняты не были. В этом проявилось удивительное чутье составителей канонического свода новозаветных книг.

Оставляя в стороне проблему достоверности (в апокрифах бросается в глаза обилие анахронизмов), следует признать, что и с чисто художественной точки зрения они решительно уступают творениям евангелистов. Дистанция между апокрифической литературой и Новым Заветом так же велика, как между грубой имитацией и великим оригиналом. Усилия превзойти евангелистов закончились грандиозной литературной неудачей. И в этом смысле апокрифы предвосхитили судьбу последующих попыток подобного рода.

Однако едва ли правомерно считать, что художественная литература на евангельскую тему писалась напрасно. При всем своем несовершенстве она имела и определенную ценность. В частности, как форма актуализации и осмысления тех или иных аспектов Евангелия.

Потребность в таком осмыслении не угасла и после того, как канон был окончательно закреплен. Об этом свидетельствует богатство апокрифической литературы на средневековом Западе, в Византии, в Древней Руси. Частью то были переводы ранних текстов, частью — новые попытки. Наличие канона уже исключало претензию соперничать с Евангелием или другими новозаветными книгами. Писатели довольствовались парафразом, не претендовавшим на сакральное значение.

С эпохи Ренессанса христианские мастера слова начинают отдавать предпочтение ветхозаветным темам. И это вполне объяснимо. Писатели и поэты все чаще убеждались, насколько трудно овладеть материалом Нового Завета. Ведь Ветхий Завет, изображая человека перед лицом Божиим, рисует его со всеми присущими ему страстями, конфликтами и противоречиями. А Евангелие, меняя перспективу, говорит об ответе самой Вечности на человеческие вопрошания. «Перевести» это священное Слово на язык поэзии или прозы оказалось далеко не просто.

Даже отважная попытка такого гиганта, как Джон Мильтон, написавшего в 1671 году поэму «Возвращенный Рай», только лишний раз подтвердила, что и гений сталкивается здесь с почти непосильной задачей. А чего же можно было ждать, если за нее брались писатели меньшего масштаба?

Это стало особенно очевидно, когда в 1773 году Фридрих Клопшток выпустил эпос «Мессиада» о событиях Страстной недели. В восприятии современного человека изъяны поэмы смягчаются благодаря музыке Генделя, создавшего ораторию на текст Клопштока. Но сама по себе «Мессиада» многословна, напыщенна, порой сентиментальна, обременена грузом аллегорий, помпезных сцен и богословских рассуждений. Внутреннее величие Евангелия исчезает под этой мишурной оболочкой. С Клопштоком произошло то же, что с авторами старинных апокрифов, хотя он, разумеется, не претендовал заменить Евангелие своей поэмой.

В конце XVIII века некоторым авторам показалось, что они нашли ответ на вопрос: почему не удается «изображение жизни Иисуса»? Астроном Шарль Дюпюи, член Конвента, и писатель–романтик Вольней заявили, что образ Христа — не более чем одна из форм древнего солнечного мифа и поэтому никому не удается разглядеть в нем человеческие черты.

Это была капитуляция завуалированная. Признание — пусть и в виде исторической гипотезы — того, что на протяжении веков литература силилась достичь неосуществимого.

Предположение Дюпюи и Вольнея мало кого удовлетворило. Еще их старший современник Жан–Жак Руссо признавал, что «мифологическая гипотеза» создает лишь новые трудноразрешимые проблемы. «Евангелие, — писал он, — заключает в себе столь великие, столь поразительные, столь неподражаемые черты истины, что изобретатель был бы еще более удивительным, чем самый герой» [5]. Руссо не закрывал глаза на то, что в Евангелии есть многое, что выходит за пределы национального. Поэтому он призывал молча и скромно отступить перед непознаваемым.

Однако для рационализма, убежденного во всемогуществе «здравого смысла», в его роли последнего судьи во всех вопросах, осторожная позиция Руссо была столь же неприемлема, как и теория мифа.

На рубеже XVIII и XIX веков рационалисты четко сформулировали проблему: если Христос не откровение Бога и не вымысел, то кто Он? Нельзя ли приблизиться к Его личности, если изгнать из евангельской истории все сверхрациональное?

Многие писатели и мыслители приняли этот ориентир и решили воссоздать жизнь Иисуса, заключив ее в прокрустово ложе морализирующего просветительства. Среди них был молодой Гегель, написавший в 1795 году собственный «апокриф». В нем изображена бесцветная фигура Учителя разумной жизни, которая не идет ни в какое сравнение с евангельским Христом. Однако подобные неудачи не остановили эксперименты по художественно–исторической реконструкции начала христианства. Мало того, чем сильнее становилось влияние рационализма, тем больше привлекал литераторов образ Христа.

Грозные события Французской революции вдохновили Карла Вентурини представить Иисуса вождем мятежа. Его «Реальная история великого Пророка из Назарета» (1800—1802) явилась одним из первых романов на евангельскую тему, в котором дан простор безбрежной фантазии. Следовавшие за ним авторы шли по тому же пути. При всем рационализме в их книгах воображение работало не меньше, чем у авторов старых апокрифов.

Итог этим опытам был подведен в 1835— 1836 годах, когда вышла в свет «Жизнь Иисуса» гегельянца Давида Фридриха Штрауса. Начав как теолог, Штраус поставил перед собой задачу найти компромисс между идеальной сущностью христианства и исторической критикой. Результат оказался разрушительным. Христос у Штрауса превратился в «идею», которая отражает универсальную человечность. А такая «идея», по выражению Штрауса, «не любит» воплощаться в одном лице. Исторический Иисус был только проповедником веры и этики, а почти. все, что рассказано о нем в Евангелиях, — не реальность, а цикл мифов, заимствованных из ветхозаветной веры в грядущего Спасителя–Мессию. Свой «апокриф» о жизни «исторического Иисуса» Штраус написал 30 лет спустя, когда бури, вызванные его книгой, уже утихли [6]. Но к этому времени во Франции уже была издана книга о Христе, которая произвела гораздо большее впечатление и повлияла на всех писателей, бравшихся потом за этот сюжет.

Автором книги был Эрнест Ренан.

Эксперимент Ренана

6 октября 1845 года по широкой лестнице семинарии св. Сюльпиция спускался молодой человек в сутане. Он знал, что идет здесь в последний раз. Ему было всего 22 года; еще недавно он готовился принять сан священника. Но теперь с этим было покончено навсегда. Сделать решительный шаг было мучительно тяжело. Прежде чем Жозеф Эрнест Ренан, от природы нежный и ранимый, перешел свой рубикон, он долго метался, страдал, спорил с самим собой, советовался с друзьями и наставниками.

Сын бретонского рыбака, он вырос в тихом провинциальном городке, овеянном легендами, в атмосфере старинного традиционного благочестия. Набожная мать радовалась школьным успехам сына и его будущей церковной карьере. Благодаря блестящим способностям юный бретонец был отправлен в Париж, где должен был изучать богословские науки.

Это было первым потрясением в его жизни. Впоследствии писатель вспоминал: «Буддийский лама или мусульманский факир, перенесенный во мгновение ока из глубины Азии на шумный бульвар, пришел бы в меньшее изумление, чем я, так неожиданно очутившийся в этой среде, столь непохожей на общество наших старинных бретонских пастырей, этих почтенных голов, совершенно одеревеневших или окаменевших, напоминавших те колоссальные статуи Озириса, которыми позже я любовался в Египте, смотря длинный ряд их, величественных в своем блаженном покое. Мое прибытие в Париж явилось переходом из одной религии в другую. Мое бретонское христианство не более походило на то христианство, которое встретило меня здесь, чем старинное полотно, грубое как доска, на тонкий батист» [7].

Но с напором кричащей и поверхностной цивилизации Ренан в конце концов справился. Врожденная и воспитанная чистота, любовь к научным занятиям, внимательная забота наставников помогли ему избежать вульгарных соблазнов Парижа.

Но его подстерегали другие искушения.

В те годы католическая наука всеми силами противилась новым методам и выводам, которые разрабатывали в Германии исследователи Библии. Они утверждали, что далеко не все священные книги принадлежат тем авторам, которым их приписывает традиция, что ряд библейских произведений создавался постепенно из многих частей, что необходим пересмотр всей хронологии и реконструкции библейской истории в целом.

Сегодня мало кто считает, что эти чисто исторические проблемы затрагивают сущность веры, сущность библейского учения. Ведь Церковь признала те или иные книги священными, каноническими не за точность древней хронологии или фактических деталей, а потому, что они соответствовали ее живому Преданию, ее вере, воспринятой от апостолов. Но тогда, в середине XIX века, у католиков преобладали другие взгляды. Считалось, что Библия абсолютно непогрешима в смысле фактов, что любые научные взгляды, вносящие коррективы в традиционные представления, неприемлемы. Между тем, Ренан, изучая протестантских библеистов, убеждался в обоснованности многих их теорий. Это внесло в его сердце и разум тяжкий разлад. В письмах к друзьям он сетовал, почему не родился протестантом.

Впрочем, и протестантизм вскоре стал казаться ему несостоятельным. Вера Ренана дала непоправимую трещину. Мать, узнав о его сомнениях, горестно недоумевала, почему сын становится отступником из–за каких–то спорных толкований, а он считал, что она «недостаточно образованна», хотя и умна. По иронии судьбы позднейшая католическая наука оказалась на стороне этой простой женщины.

Но, пожалуй, дело было не только в библейской науке. Позитивизм и рационализм оказали сильное разрушительное воздействие на мысль Ренана. И что особенно важно, его скепсис был поддержан сестрой Генриеттой, которую он бесконечно уважал и любил. При ее содействии бывший семинарист вступает на светское поприще. Он посвящает себя восточной филологии и истории, издает переводы, пишет эссе и исследования по древним языкам.

Постепенно формируется его новое мировоззрение, которое представляет собой истинный клубок противоречий. Он отрицает религию, но в то же время восхищается ею, он постоянно говорит о Боге, но никогда нельзя понять, какой смысл он вкладывает в это слово; он проповедует скептицизм, пытаясь остаться романтиком–идеалистом. В основе его мышления — каприз, игра, любование тем, во что он не верит, и вера в то, что подвергает сомнению. Он остается «прогрессистом» в духе XIX века, но при этом никогда не упускает случая поговорить о тщетности всех человеческих усилий…

Мы намеренно остановились на душевной драме Ренана. Это многое объясняет в характере его книг. Отойдя от Церкви, он, тем не менее, сохранил своеобразную любовь к личности Христа. В одном из очерков 1857 года он писал, что историки должны подходить к Евангелию с таким же благоговением, как старинные мастера — к картинам на евангельский сюжет. Насколько сам писатель будет следовать этому принципу, мы увидим ниже.

В 1860 году Ренан принял участие в экспедиции на Восток, которую организовало правительство Наполеона III. К тому времени молодой ученый уже завоевал авторитет среди французских семитологов. Сестра отправилась вместе с ним. Она была свидетельницей и вдохновительницей его первых попыток набросать контуры книги о Христе. Писалась повесть в дороге, в окружении восточного пейзажа, который делал необыкновенно живым рассказ евангелистов. Ренан имел с собой минимум книг и пособий, но панорамы, которые открывались перед ним, стали для него «пятым Евангелием».

Генриетта не дождалась окончания работы брата. Находясь в Ливане, оба они заболели тяжелой лихорадкой, и, когда Ренан очнулся после многодневного забытья, он узнал, что сестра скончалась. Ей он и посвятил свою «Жизнь Иисуса», которая вышла в Париже в 1863 году.

Книга была построена как историческое повествование, но несла в себе все признаки романа. Многочисленные ссылки на источники, глубокое знание эпохи не могли скрыть этого от читателей. Там были и яркие картины древнего быта, и описания природы, и обилие произвольных домыслов. Ренан даже не удержался и в конце поместил главу «Судьба врагов Иисуса» — совсем как в классическом романе.

Книга имела шумный успех. Одни восторгались — другие выражали негодование. За полтора года «Жизнь Иисуса» выдержала 13 изданий.

Цели своей — воссоздать образ евангельского Христа как человека, как живой индивидуальный характер без чего–либо выходящего за пределы хорошо известных явлений — автор не скрывал. И с художественной точки зрения эта задача, казалось, была выполнена.

Что же мы находим в книге Ренана?

Его любимый литературный прием — контрасты. Он живописует цветущую Галилею, северную часть Палестины, с ее садами и нивами и противопоставляет ей суровый гористый юг, Иудею, пустынную и мрачную. В Галилее женщины и дети водят хороводы и поют песни, а в Иудее обитают угрюмые фанатики, сухие знатоки уставов. Иисус Назарянин — юноша, выросший в «упоительной» среде Севера. Он чист, наивен, полон нежности и снисходительности к людям. Он проповедует счастливое Царство добрых бедняков, проповедует безоблачную «религию сердца», веру в благого небесного Отца. По выражению Ренана, это был «чистый культ, религия без священников и без обрядности, всецело основанная на влечении сердца, на подражании Богу» [8]. В течение года, пишет Ренан, «Бог поистине обитал на земле» [9]. Однако идиллия была прервана. «Чарующий Учитель» столкнулся с грозным иудейским пустынником, Иоанном Крестителем. Он–то и внес смущение в сердце Иисуса. Проповедник любви и радости задумал после этой встречи покорять мир более энергично. Он вступает в споры с учеными, совершает мнимые чудеса (или позволяет верить в них), становится резким и нетерпимым, ставит перед своими последователями невыполнимые требования и наконец идет в Иерусалим, чтобы бросить вызов темному царству фарисеев. Словом, жизнь Иисуса Ренан реконструирует по тому же методу контрастов, к какому он прибегал, когда рисовал стилизованные картины природы и быта.

Поход в Иерусалим приводит к трагической развязке. «Второй» Иисус, этот «мрачный гигант», подавивший «первого», кончает жизнь на кресте. Сцену Голгофы Ренан заканчивает панегириком, который в его устах звучит странно и двусмысленно: «Покойся же отныне в славе Своей, благородный Учитель; Твой подвиг совершен; незыблема божественность Твоя. Да не смущается дух Твой; никакая роковая ошибка не разрушит вовек воздвигнутое Тобою здание»… [10] И далее в таком же духе.

Иные наивные читатели принимали подобные хвалы за чистую монету, не замечая, что все это пустая риторика. Ибо чем было восхищаться? Кого изобразил французский беллетрист? Слабого человека, легко подверженного влияниям, жившего иллюзиями и наивными доктринами давно прошедших дней. Человека, готового на «невинные обманы», полного постоянных колебаний и внутренних противоречий. Суть его учения — набор сентиментальных банальностей во вкусе парижских мещан. Яркие картины эпохи и природы не спасают положения. Рама великолепная, но в ней помещено полотно с изображением человека, в сущности, жалкого…

Невозможно себе представить, чтобы герой этого романа положил начало великой мировой религии, изменившей ход истории. А чего стоят суждения Ренана о пасхальных событиях! Оказывается, все дело в Марии Магдалине. «Страсть галлюцинирующей женщины дает миру воскресшего Бога!» [11] — патетически восклицает Ренан. Но разве мало было в прошлом и настоящем галлюцинирующих женщин? Разве мало, наконец, было в Галилее молодых людей, которые имели нежную душу и простую веру? Как случилось, что именно в евангельских событиях берет свой исток вселенская река христианства? Одним словом, подлинного, реального Христа в книге Ренана нет. А образ, им созданный, оказался насквозь фальшивым и недостоверным. На фоне этого фиаско спорные детали уже не играют решающей роли.

Обнаружилась и фальшь в призыве Ренана благоговейно относиться к образу Основателя христианства. Это видно хотя бы из его трактовки Гефсиманской молитвы Христа в час Его смертельной скорби. Она истолкована Ренаном в высшей степени тривиально. «Вспомнил ли Он, — пишет романист, — о светлых галилейских ключах, где Ему можно было освежиться; о виноградных кустах и смоковницах, под тенью которых Он мог отдохнуть, или о юных девах, которые, быть может, готовы были полюбить его?» [12] За каждым словом здесь сквозит одна–единственная мысль: «Он человек, Он просто человек, Он такой же человек, как мы, — не более». И этого было достаточно, чтобы опошлить, сделать элементарным и плоским трагическое и священное.

Таков был эксперимент Ренана.

Когда прошел первый шок, вызванный его книгой, христианские и нехристианские писатели извлекли из нее немало поучительных уроков, как в отрицательном, так и в положительном смысле. Одни справедливо критиковали Ренана за произвол и натяжки, другие, соглашаясь с критиками, учились у него так называемой «исторической живописи». Но большинство прозаиков интуитивно поняли его главный изъян. Выяснилось, что того Христа, Который стал «светом миру», изобразить Ренан не смог.

И его неудача определила подходы к евангельской теме почти во всей беллетристике XIX века.

От Ренана до Швейцера

В 1877 году Гюстав Флобер, друг Ренана, создает повесть «Иродиада», первый русский перевод которой был сделан И. С. Тургеневым. В ней мы найдем и подробное описание Иродова дворца у берегов Мертвого моря, и гор, «похожих на гребни окаменелых волн», и сцены придворных нравов, и филиппики Крестителя против Иродиады, и бури страстей. Нет там лишь одного — Иисуса. Он «скрыт за кадром». Его присутствие в драматических перипетиях повести лишь смутно угадывается.

Флобер по достоинству оценил наиболее сильную сторону книги Ренана — ювелирную отделку «рамы», и сам дальше этой «рамы» пойти не рискнул.

Почти то же самое находим мы у Анатоля Франса, глубокого почитателя Ренана. Впрочем, его новелла «Прокуратор Иудеи» (1892) куда интереснее и глубже, чем произведение Флобера. Автор «Саламбо» дал лишь яркий эпизод из древних времен, любопытный, подобно музейному экспонату. Франс же попытался разобраться в психологии человека, приговорившего к казни Иисуса Назарянина, и найти в ней нечто, присущее многим людям.

Действие происходит через несколько лет после Голгофы. Бывший правитель Иудеи беседует о тех временах с товарищем. Тот напоминает Пилату об Иисусе, казненном по его приказу. Но странное дело — прокуратор ничего не может вспомнить. Даже красота куртизанки Марии Магдалины им не забыта, а смерть Невинного начисто стерлась из его сознания [13]. Напрасно собеседник пытается оживить его память. Пилат лишь упорно твердит: «Нет. Не помню. Ничего не помню».

Франс, вероятно, имел в виду, что распятие какого–то галилеянина было для Пилата событием малопримечательным. Действительно, из исторических свидетельств известно, что прокуратор часто расправлялся с неугодными людьми без суда и следствия. На этом кровавом фоне крест «Царя иудейского» словно бы терялся. Однако, хотел того Франс или нет, читатель чувствует, что дело вовсе не так просто. Римлянин не желал помнить о том, что смутно тревожило его совесть…

Как бы то ни было, самого Христа Франс не изображает. Попытку обрисовать Его образ предпринял Оскар Уайльд в своем посмертно изданном произведении «De Рго–fundis»; но это не беллетризация Евангелия, а эссе–размышление. «Мне нисколько не трудно, — признавался он, — поверить в волшебное действие Его личности. Я верю, что одно присутствие Его могло приносить мир измученным душам, и те, что касались Его одежды или рук, забывали свою боль; и когда Он шел мимо по большой дороге жизни, люди, для кого до сих пор тайна жизни оставалась сокрытой, ясно видели ее теперь… И толпа, когда Он проповедовал на склоне холма, забывала голод и жажду и заботы мира сего. И друзьям Его, внимавшим Ему, когда Он сидел за трапезой, грубая пища казалась вкусными яствами, вода — прекрасным вином; и весь дом как будто наполнялся сладким ароматом нарда» [14].

Находясь в тюрьме, Уайльд часто читал Евангелие, но он не скрывает, что его представление о Христе во многом обязано книге Ренана. Она казалась ему «прелестным пятым Евангелием, которое хотелось бы назвать «Евангелием от Фомы» [15]. Как и у французского писателя, у Оскара Уайльда во всем господствует эстетический критерий оценок и восприятия. Однако именно этот критерий все же не позволил ему вывести Христа в драме «Саломея» (1893), которая по сюжету близка к «Иродиаде» Флобера, но в отличие от нее пропитана напряженным эротизмом (в драме плясунья Саломея, дочь Иродиады, страстно влюблена в Иоанна Крестителя и губит его за то, что он ее отверг).

Итак, в художественной прозе Флобера, Франса и Уайльда, когда они обращаются к новозаветным темам, Христос отсутствует. Факт этот, несомненно, заслуживает внимания. Кажется, будто мастера слова смущенно кружат вокруг главной загадки, вокруг главного Лица, не рискуя пересечь границу, которая от Него отделяет…

Примечательно, что такую же осторожность проявили в XIX веке и писатели–христиане. Напомним, в частности, роман американца Лу Уоллеса «Бен–Хур» (1880), получивший уже в наши дни широкую известность благодаря экранизации. Он повествует об иудейском воине княжеского происхождения, современнике евангельских событий. Бен–Хур верит, что Иисус — Мессия, тщетно пытается предотвратить распятие, а впоследствии примыкает к ученикам Христовым. Несмотря на религиозную направленность романа и на то, что Христос в каком–то смысле центр его, — Он сам остается скрытым. Бен–Хур видит Его лишь на мгновение.

Нечто подобное мы находим и в произведении польского католического прозаика Генрика Сенкевича. Его рассказ «Пойдем за Ним» содержит описание распятия. В нем подробно изображен исторический антураж, во многом заимствованный Сенкевичем у Ренана, но сама Голгофа показана как бы увиденной глазами стороннего зрителя. Настоящая встреча героя произведения с Христом происходит не в историческом, а во внутреннем плане.

Материал из книги Ренана «Антихрист» (1873), посвященной христианству времен Нерона, широко использован Сенкевичем и в его знаменитом романе «Quo vadis» («Куда идешь», 1896); впрочем, сам писатель прекрасно знал ту эпоху и изучал античные источники в подлиннике. Роман сразу же завоевал огромную читательскую аудиторию, был переведен на все европейские языки (русский перевод выходил более 20 раз).

Развернув многоплановую красочную панораму римской жизни 60–х годов I века, Сенкевич показал столкновение двух миров: империи и христианства. За внешне импозантным фасадом державы цезарей он увидел симптомы краха, внутреннего разложения. Христианские же общины, пусть презираемые и гонимые, несут в себе семена нравственного и духовного возрождения. Им принадлежит будущее. Среди действующих лиц романа есть и новозаветные персонажи: апостолы Петр и Павел. Однако события книги разворачиваются уже за пределами тех хронологических рамок, которыми ограничен Новый Завет. Собственно, Сенкевич начинает там, где кончается рассказ Деяний Апостольских. Поэтому жизнь Христа могла быть дана в романе лишь через призму проповеди Петра. Таким способом читатель не найдет в книге прямой художественной интерпретации Евангелия.

К иному приему прибегла шведская писательница Сельма Лагерлёф, которая у нас хорошо известна по детской повести о путешествии мальчика на гусе. Ее книга «Легенды о Христе» (1904) сознательно удалена от буквы Евангелия. Это цикл апокрифов, чарующих, словно мудрая сказка или притча, не имеющих, однако, претензий изобразить «как в действительности было дело» или даже «как могли происходить события». Символы и аллегории Лагерлёф напоминают не столько Евангелие, сколько старинные народные легенды Севера.

 

На рубеже XIX и XX веков художественная литература, казалось, получила новый импульс от обширных исследований историков и критиков, старавшихся избежать ошибок, допущенных Ренаном. В первых рядах мы видим здесь сторонников так называемого «либерального богословия». Они задались целью «освободить Евангелие от легендарных напластований» и найти в нем «чистое учение Иисуса». Корифеем либеральной школы был историк Адольф Гарнак, который сформулировал свои взгляды в лекциях, изданных под названием «Сущность христианства» (1901). В этих лекциях Благая Весть Иисусова сводилась лишь к проповеди о Боге как Отце человечества, о ценности души, о нравственном служении идеалу.

От Ренана Гарнак отличался более строгим, объективным подходом к источникам и верой в истинность «подлинного христианства, свободного от метафизики и догм» (в то время как Ренан вообще сомневался в возможности познать истину).

Многие писатели схватились за «компас», предложенный Гарнаком, и смело приступили к задаче, с которой XIX век не справился.

Но читателей ждало разочарование.

Хотя новый подход в чем–то и был ближе духу Евангелия, чем подход Ренана, он не принес в художественной литературе ожидаемых плодов. Характерным образчиком в этом смысле является роман немецкого писателя Густава Френсена «Святая земля» («Hilligenlei», 1905).

Герой книги, провинциальный юноша Кай Янс мечтает вырваться из затхлой среды, ищет новых идеалов. Несмотря на бедность ему удается попасть в университет, где он много размышляет над призванием человека. Результатом его штудий и раздумий становится рукопись, которую он дарит невесте. Рукопись называется «Жизнь Спасителя по новейшим исследованиям; основание, на котором должно созидаться возрождение современного общества».

Сам Френсен в послесловии к роману пишет, что эта вставная глава («Рукопись») есть плод «долголетних занятий по этому вопросу и добросовестного изучения всей соответственной научной литературы» [16]. Он даже приводит в конце библиографию, которая показывает зависимость романиста от «либерального богословия». Но воистину «гора родила мышь». Сто с небольшим страниц повествования, полных взвинченной риторики, банальных и невыразительных, — в сущности, пересказ все того же Ренана, однако уступающий ему на несколько порядков. Френсен даже не удержался и повторил в конце почти без изменений заключительную фразу книги Ренана [17].

Люди, поясняет Френсен, поверили в воскресение Иисусово потому, что очень этого хотели.

«Он снова придет», — так говорили древние книги… «Он должен прийти»… — так шептали люди и оглядывались с тоской. «Он должен прийти…» — так шептали озеро и деревья и ветер ночью в тех местах, где он ходил всего лишь две недели назад. «Я должен еще раз увидеть его, — говорил Петр, отрекшийся от него, — иначе я не могу жить».

 «Чу!.. Ты видел что–нибудь, Петр?»

И на следующий день облетела окраину первая молва: на берегу озера, вдоль которого он так часто ходил, Петр вечером увидел Его. Он стоял в темноте — приветливый, светлый призрак — и смотрел на него» [18].

Этими несложными психологическими мотивами и объясняет романист событие, ставшее подлинным началом христианства. Он мало задумывается над тем, что Моисей и Будда, Исайя и Сократ тоже оставили глубокий след в душах современников, но никто из них не утверждал, будто их великие учителя победили смерть, восстали из гроба.

А что нашел Френсен оригинального в той вере в «вечное Могущество», которое, по его словам, составляет суть учения Христа? Ведь подобную веру можно найти во многих священных книгах мира. «Либеральное богословие» и его приверженец Френсен не дают на это внятного, убедительного ответа.

Через год после выхода «Hilligenlei» появилась работа Альберта Швейцера, религиозного философа и музыканта. Во втором издании она была названа «История поисков жизни Иисуса». Проследив попытки реконструкции евангельской истории в XVIII—XIX веках, Швейцер убедился, что беллетристы и историки в равной степени были субъективны. Каждый из них видел в Евангелии только то, что хотел, что подсказывали ему его воззрения. Но странный парадокс! Сам же Швейцер не устоял перед искушением и в конце книги дал собственную версию жизни Христа, недалеко ушедшую от «либеральной», против которой он ополчался.

Новые попытки

После выхода книги Швейцера стало модным утверждать, что он «похоронил надежды достоверно изобразить личность Иисуса Назарянина». Однако вопреки ожиданиям именно тогда на книжный рынок буквально хлынул поток новых интерпретаций Евангелия, литературных и научных, христианских и нехристианских. Не остановило этот поток и временное возрождение мифологической теории, которую в первой трети XX века энергично пропагандировали некоторые публицисты и философы (А. Древе, А. Немоевский, П. Кушу и др.).

Любопытно, однако, что новые «ключи» к художественному решению задачи так и не были найдены. Морис Метерлинк пошел по пути Флобера, Франса и Уайльда. В драме «Мария Магдалина» (1909) он изображает внутренний конфликт раскаявшейся грешницы. Римлянин предлагает ей вернуться к прежней распутной жизни, за что обещает спасти Иисуса. Но она отказывается, сохраняя верность заветам Учителя. Христа в драме нет.

Герхарт Гауптман вдохновляется полотнами западных живописцев, нередко изображавших Христа на фоне современной жизни, и пишет роман «Юродивый во Христе Эмануэль Квинт» (1910). Его герой живет в начале нашего столетия. Он в чем–то похож на Христа; многие события его жизни по–своему повторяют евангельскую историю. И в конце концов он приводит к мысли, что Христос реально воплотился в нем. Правда, Эмануэля не распинают, но он подвергается общественному остракизму и странствует, побираясь, по городам и селам. Причем всюду повторяется одна и та же сцена. Когда у порога его спрашивают: «Кто тут?», он отвечает: «Христос», — и дверь немедленно захлопывается…

«Невольно приходится благодарить небо, — пишет Гауптман с мрачной иронией, — за то, что этот странник — только несчастный земной юродивый, а не сам Христос; иначе сотни католических и протестантских священников, рабочих, чиновников, ландратов, всякого рода торговых людей, генералов, епископов, дворян и бюргеров, короче — бесчисленное количество благочестивых христиан навлекли бы на себя проклятие осуждения». Затем неожиданно писатель добавляет загадочные слова: «Как знать, не был ли это в конце концов настоящий Спаситель, который в одежде бедного юродивого захотел посмотреть, насколько созрел его посеянный Богом посев, посев царства?» [19]

Эмануэль погибает в горах. Тайна остается неразгаданной. Таким образом Гауптман умело оградил себя от упрека в том, что профанировал образ Иисуса. Ведь он в любой момент мог сказать: это не Спаситель — это просто «бедный юродивый». И хорошо, что эта оговорка имелась у него про запас. Слишком жалок и курьезен его герой, хотя в какие–то моменты в нем и чувствуются черты духовного величия.

Было бы удивительно, если бы в наш век революций не появились также книги, вновь рисующие Христа вождем восстания. И таких романов, эссе и исследований действительно было много. В 20–е годы среди них наибольшую известность приобрел апокриф Анри Барбюса «Иисус» (1927), написанный в подражание Евангелиям и даже разделенный, как они, на главы и стихи. К этой книге примыкает исторический очерк «Иуды Иисуса» (1927; в русском переводе «Иисус против Христа». М. — Л., 1928) и драма–мистерия «Иисус против бога» (1927), изданная только по–русски (1971). В этих трех произведениях Барбюс дает свою радикальную интерпретацию Евангелия. Те тексты, которые дошли до нас, утверждает французский писатель, полностью фальсифицированы. Иисус остался непонятым из–за тех, кто исказил его проповедь. В действительности он был революционером и атеистом, мечтавшим об освобождении человечества от гнета всех властей. Однако даже в антирелигиозной литературе было признано, что подобная концепция построена на песке. Не говоря уж об абсурдности самой мысли об «атеизме Иисуса», в Евангелиях (и канонических, и апокрифических) мы не находим даже намека, что Христос одобрял зелотов— группировку, которая призывала к восстанию.

В попытке Барбюса и других, так или иначе разделявших его трактовку (А. Робертсон, Дж. Кармайкл и др.), нашли подтверждение слова Гарнака, который писал: «Есть нечто трогательное в этом стремлении всех и каждого подойти к этому Иисусу Христу со стороны своей личности и своих интересов, найти в Нем самого себя или получить бы некоторую долю в Нем» [20].

 

Тем временем научные исследования Евангелий набирали силу. Картина уточнялась, оставляя все меньше места произвольным догадкам и фантазиям. Поэтому, когда немецкий писатель Эмиль Людвиг, автор ряда талантливых беллетризированных биографий, взялся за книгу о Христе, он старался по возможности держаться источников и данных истории. Повествование было названо «Сын человеческий» и вышло в 1928 году. Людвиг решительно отбросил попытки перефразировать и дополнять слова Христа, приведенные в Новом Завете. «Кто бы ни пытался, — писал он, — вложить свои слова в уста Иисуса, тот должен обладать интуитивной силой, по меньшей мере равной Его силе. Поэтому каждое слово Иисуса и каждое из Его деяний должно быть взято из одного из Евангелий» [21]. Но Людвиг не избежал другой ошибки. Ему хотелось проникнуть во внутренний мир своего Героя, постичь сокровенную динамику Его самосознания. Такого рода анализ, трудный в воссоздании любого другого великого образа, неизбежно вел к снижению и упрощению. Людвиг не сумел по достоинству оценить сдержанность евангелистов, которые всегда показывали Христа «извне», таким, каким Его видели и слышали люди.

Можно сказать, что полной противоположностью книге Людвига явилась «Жизнь Иисуса», написанная классиком французской литературы Франсуа Мориаком (1936). И уж никак она не напоминает Ренана, несмотря на тождество названия.

Если Людвиг сознательно старался избегать богословских аспектов темы, то Мориак — христианин и нисколько не затушевывает этого. Он смотрит на Спасителя глазами евангелистов и разделяет их веру. Более того, он подчеркивает, что не ради Церкви принимает веру в Христа, а ради Христа принимает Церковь. Мориак признает, что его убеждения укрепляет «только Он, а не обаяние христианства и не очарование литургии» [22]. «Если бы я не был христианином, — говорит он в другом месте, — то я был бы совершенно неспособен прийти к религии теми путями, которыми пришел к ней Гюисманс» [23]. Он имел в виду духовный путь бельгийского романиста, ставшего христианином под воздействием церковного искусства и богослужения.

Если у Людвига немало страниц посвящено исторической атмосфере евангельских времен, то у Мориака она едва намечена. Лишь отдельные черточки быта, конкретной обстановки местами мелькают в книге, придавая повествованию осязаемость, графичность, но эти черточки почти лишены «археологического колорита».

Если Людвиг хотел угадать тайны душевной жизни Иисуса, то Мориак идет по стопам евангелистов. Лаконично, благоговейно, бережно рассказывает он о том, что происходило. Скупыми штрихами мастерски набрасывает он портреты людей, окружавших Христа, показывает различную их реакцию на Его слова и поступки. Он словно отражен в них. И в итоге книга оставляет впечатление встречи, встречи с Непостижимым, с Любовью, которая открыта всем. С пасхальной тайны, пишет Мориак, «начинается возвращение Иисуса в мир. Однако говорить об этом значит говорить об истории мира до конца времен. Ибо присутствие воскресшего Иисуса все еще продолжается… Через несколько месяцев после того, как Он исчез из глаз учеников, Он ослепил своим светом своего врага Савла и говорил с ним. А ведь св. Павел никогда не сомневался, что был таким же свидетелем Воскресения, как и те, кто пил и ел со Христом, победителем смерти» [24].

 

С середины XX века в художественной литературе на евангельскую тему закрепляются две тенденции. Обе они так или иначе учитывают эксперимент Ренана. Но одна сохраняет христианский взгляд, взгляд евангелистов, другая упорно продолжает искать чисто «земные» подходы к теме.

Вторая версия развивается у шведа Пера Лагерквиста и грека Никоса Казандзакиса.

Роман Казандзакиса «Последнее искушение» (1952) представляет собой лишь разработку того довольно элементарного толкования Гефсиманской молитвы Христа, которое предложил Ренан и о котором мы уже говорили. Книга была недавно экранизирована, и фильм вызвал у многих резкий протест (см. об этом «ИЛ», 1989, № 2, с. 252). Повесть Лагерквиста «Варавва» (1950) преследует более широкие цели. Умирающему на кресте Иисусу противопоставлен разбойник, освобожденный по решению толпы и Пилата. Варавве чужда и непонятна евангельская заповедь любви, он больше доверяет силе. Однако этот суровый и грубоватый человек не может освободиться от впечатления, которое произвели на него собьь тия, связанные с его освобождением. Он словно становится невольным двойником Христа. Силится убедить себя и других, что этот странный Учитель и его приверженцы — жертвы иллюзий. Вслед за Френсеном Лагерквист изображает дело так, будто ученики ожидали скорого воскресения. Петр говорит Варавве: «Наверняка воскреснет. Кое–кто думает — даже завтра утром… И правда, почему бы ему не воскреснуть, если он даже других воскрешал из мертвых?» [25] И естественно, то, чего так страстно ждут, совершается (пусть и в воображении людей). Потом, лет тридцать спустя, Варавва оказывается среди римских христиан. И когда начинается пожар города, в разбойнике на миг вспыхивает вера, что пришел истинный Христос — грозный мститель, и Варавва, желая помочь ему, швыряет в дома горящие головни. А затем арест и казнь на кресте, которой Варавве так и не удалось избежать. Но в отличие от христиан, разбойник умирает без веры и надежды, отдавая свою душу тьме…

В 1953 году вышел роман польского писателя Яна Добрачинского «Письма Никодима». Автор — католик, сознательно возродивший жанр древних апокрифов. Рассказ ведется от лица ученого–иудея, члена Совета, упоминаемого в Евангелии от Иоанна. Книга состоит из цикла писем, которые Никодим отправляет на Запад своему другу Юстусу. Тем самым Добрачинский избегает рискованных опытов Ренана и Людвига, пытавшихся раскрыть мысли и чувства Христа. Все факты — от проповеди Крестителя до последних явлений Воскресшего — преломлены через восприятие и мысли Никодима и других действующих лиц романа. Надо сказать, имитация подлинных писем автору едва ли удалась. В них слишком много пейзажей и описаний, которые кажутся неуместными в частной корреспонденции тех времен. Например, когда Никодим говорит о встрече с Иисусом в Галилее, он пишет своему другу: «Роса покрывала траву, подобно каплям молока, сочившегося из дырявого кувшина. Ущелье рассекает гору и разделяет ее вершину на два горба. Через эту брешь, словно через треугольное окно, виднеется гладь Генисаретского озера, похожего на огромную арену римского цирка. Этим утром под нами лежала густая масса серо–желтой мглы, сквозь которую тщетно старалось пробиться солнце» [26]. И такие пассажи встречаются почти в каждой главе, в каждом «письме» Никодима. Кроме того, автор часто измышляет слова Христа, отсутствующие у евангелистов. И на этом примере читатель может убедиться, насколько прав был Людвиг, предостерегая от подобной вольности.

Немецкий ученый Г. И. Кушель справедливо отмечает определенную зависимость романа Добрачинского от стиля агиографических сказаний [27]. Однако не случайно роман был переведен на все европейские языки и много раз переиздавался. Добрачинский тонко раскрывает внутренние колебания и сомнения Никодима, его путь к вере через все препятствия. Боль за умирающего близкого человека, которая создает трагический фон всего романа, делает его живым и очень личным. Исторический колорит, подчас несколько загромождающий «Письма», не умаляет этого свойства книги. Ее успех обусловлен неумирающим интересом к самой теме, причем трактуемой без излишних натяжек, наиболее близко к первоисточнику. Добрачинский помог читателю зримо представить события, почти участвовать в них вместе с героями романа. И это несмотря на то, что сам образ Христа в романе не обладает той яркостью, которая присуща ему в Евангелиях.

Здесь нет ничего удивительного. Для художественной литературы подобная задача так и осталась непосильной. Пожалуй, единственный из беллетристов нашего века, который с ней справился, — это Клайв Стейплз Льюис. Но в его цикле о фантастической стране Нарнии дан не исторический Христос; Его символизирует образ священного Льва Аслана. Однако этот иносказательный образ ближе к евангельскому Христу по духу, чем все попытки романистов «живописать» события Нового Завета.

Романы Г. Панаса и М. Отеро Сильвы [28]

Теперь коротко остановимся на недавно написанных книгах Генрика Панаса и Мигеля Отеро Сильвы, которые вскоре же были переведены на русский язык.

В романе «Евангелие от Иуды» (1973) Г. Панас предпочел вести рассказ не от лица человека, взыскующего веры и нашедшего ее (подобно Никодиму Добрачинскому), а остановился на апостоле–предателе. Трудно сомневаться, что в какой–то степени в обоих случаях выбор был чисто личным, автобиографическим. Этим же наверно объясняется и то, что Иуда Панаса — фигура несколько необычная для окружения Христа. Согласно роману, он вырос в Александрии в богатой семье, получил обширное западное образование. Иуда — типичный скептик, прошедший путь богоискательства и не приставший ни к какому берегу. Финансовые дела семейной фирмы поглощают его энергию, а душа погружена в беспросветную меланхолию.

Но вот он встречает красавицу Марию Магдалину, презираемую всеми за связь с римлянином–поработителем. Иуда пытается с помощью обмана завоевать ее, но внезапно у него появляются иные соперники. Мария примыкает к ученикам некоего Иисуса и отдает свое сердце новому Учителю.

Не оставляя надежд, Иуда проникает в их среду, где мало кто знает, что он богатый и образованный человек.

Свои записки о происшедшем он составляет уже в глубокой старости, обращаясь, как и герой романа Добрачинского, к некоему другу. Подобно своему католическому земляку, Панасу не удается выдержать стиль. Записки Иуды местами напоминают исторический очерк. Здесь нет обилия пейзажей, но зато много пассажей, написанных в духе хроники и даже исследования по истории тех времен.

И вновь тень Ренана возникает на страницах книги. Панас готов принять ряд его сомнительных гипотез, в частности, о том, как встреча с Крестителем изменила проповедь Иисуса. И сам Иисус в романе человек слабый, нерешительный, словно плывущий по течению. Он знает, что ученики готовят мятеж против Рима (это уже мотив из Барбюса), однако, не веря в успех, все же не останавливает их. Предпочитает погибнуть вместе с ними. Только Иуда, ум которого Он разглядел, своевременно «выводится из игры», чтобы потом поведать о чем–то важном (о чем, не совсем ясно).

Бунт подавлен. Предводитель умер на кресте. Но Марию Иуде заполучить не удалось. Ее экзальтация породила веру в Воскресение (опять–таки все по Ренану). И даже Иуда на миг поколебался в своем скептицизме, слушая ее восторженные слова. Однако, как и следовало ожидать, гипноз очень скоро прошел.

Магдалина исчезла. Безутешный Иуда отправился странствовать, но никак не мог ее забыть. Он даже основая, какую–то общину в память об Иисусе. Впрочем, не понятно — с какими целями…

Глубокое противоречие свойственно роману. С одной стороны, он насыщен реалиями религиозно–общественной и политической жизни I века, цитатами из древних текстов, а с другой — дает совершенно произвольную трактовку евангельских событий, которую нельзя даже назвать гипотетической реконструкцией. Поступить так ему позволило сомнение в достоверности многого, о чем говорит Евангелие, и желание измыслить новое Евангелие по собственному вкусу. Если представить, хотя бы в виде допущения, что дело обстояло так, как изображено у Панаса, то окажется, что Весть о Христе, которая за несколько десятков лет покорила тысячи людей в разных уголках империи, была пустым звуком. Откуда тогда взялась ее сила? Если она обязана тому, что «мир хочет быть обманут» (заключительная фраза романа), то разве не была империя в те дни богата другими влиятельными доктринами и верованиями, которым пришлось отступить перед Евангелием?..

Иначе построен роман Мигеля Отеро Сильвы «И стал тот камень Христом» [29]. По сюжету он не отходит от основной евангельской канвы. Отеро Сильва не злоупотребляет ни психологией, ни историческим колоритом. Зато почти вся книга состоит из диалогов и длинных монологов, по большей части — парафразов традиционного текста. Цель этих парафразов — приблизить его к современному языку и мышлению. Правда, порой, особенно когда Отеро Сильва передает филиппики Крестителя против Иродиады, ему изменяет чувство меры. Но в целом задача актуализировать Евангелие выполняется.

Почему же М. Отеро Сильва, коммунист, взялся за книгу о Христе?

По той же причине, почему за эту тему брались и верующие, и атеисты, и скептики. Очевидно, и по прошествии двух тысяч лет не иссякло магнетическое притяжение Евангелия, заставляющее возвращаться к нему вновь и вновь. В поисках фундаментальных ценностей обойти его невозможно.

Евангелие возносит человеческую личность на небывалую высоту, видя в ней отображение Вечности. Для Евангелия бытие не бессмысленный ход вещей, не абсурд, а борьба светлого духовного начала против губительных стихий ненависти, эгоцентризма, суетности, приземленности. Человек, по Евангелию, не случайный продукт вещества, рожденный на миг из тьмы и обреченный во тьме угаснуть. Он — носитель бессмертного духа, дитя небесного Отца, призванное к высшей задаче: восходить к своему первообразу через второе рождение, «рождение в духе».

Цель всего созданного — Царство Божие, когда будут повержены зло и смерть. Но уже сейчас, учит Евангелие, в нашем несовершенном мире, Царство это присутствует, хотя и «неприметным образом». Оно осуществляется в единении со Спасителем, победившим смерть, в заповеданной Им жертвенной любви, в открытости человека человеку и людей — Запредельному.

Христос не призывает к бегству от жизни. Евангельский идеал должен стать действенным в самом его средоточии. Природа, труд, плоть должны одухотворяться и преображаться. И в этом человек — свободный соучастник Творца. Абсолютное доверие к Нему, служение Ему, углубление человечности приближает Царство.

Христос сказал ученикам, что останется с ними «до скончания века». Останется не Его «учение», а Он — Воскресший, лик божественной тайны, явленной миру. Вот почему неудача постигала всех тех, кто хотел представить Его только учителем морали. Он бесконечно больше, чем мудрец, изрекающий этические афоризмы. Подобные наречения можно в изобилии найти у философов и в древних священных книгах. Сила Евангелия не в новой системе нравственности как таковой, а в центральном Образе, который мы в нем находим.

Но кто же его создал? Кто те великие мастера слова, которых не могли превзойти гениальные прозаики и поэты всех времен?

Немецкий историк Адольф Юлихер как–то сказал, что сами евангелисты намного ниже Того, Кого они изображают, что они словно бы с трудом овладевают темой. Однако итог налицо. В истории литературы эти небольшие по объему четыре книги, составляющие Евангелие и созданные не профессиональными писателями, а теми, кто донес до нас подлинное апостольское предание, — феномен уникальный.

Нет, не христианство создало, анонимным образом, Христа. Даже те немногие примеры, которые приведены в этой статье, показывают, неправдоподобность этого. Сегодня историки все больше убеждаются, что в Евангелиях запечатлелась исключительно древняя традиция, живая память свидетелей тех удивительных событий. Но независимо от выводов исторической критики ясно, что за таким текстом, как четыре Евангелия, стоит особая реальность. Гёте говорил: «Я все четыре Евангелия считаю несомненно подлинными, так как на всех них лежит отблеск той духовной высоты, источником которой была личность Христа и которая является божественной более, чем что–нибудь на земле» [30].

Когда–то Михаилу Пришвину задали вопрос: «Христос ли создал себя или Его создали другие люди?», то есть евангелисты, церковники, творцы народных легенд. И писатель ответил: «Христос — причина веры» [31]. Таков ответ христианского сознания на загадку, которую ставит перед миром Евангелие. Почти двадцать веков питало оно мировую культуру, оставаясь неисчерпаемым, способным вдохновлять, волновать, будить раздумья о жизни, смерти, вечности и человеческом призвании на земле.

г. Загорск

Примечания