Богословие и боговидение Издательство Свято–Владимирского Братства Москва 2000

I

Апофатическое (отрицательное) богословие с ранних времен является в святоотеческой мысли в виде двух различных течений. Одно из них резко отрицает возможность какого бы то ни было знания о Боге, по природе непостижимом. Мы можем постигать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть[285], отвлекая от Него всякие определения и имена. Таково учение Климента Александрийского. Имена, обозначающие Бога, — Единый, Благой, Разум, Сущий, Бог, Творец, Господь, — не имеют значения имен в применении к Нему и употребляются лишь во избежание других обозначений, еще более унижающих абсолютную Непостижимость.[286] Самое знание о непостижимости «Неведомого Бога» (Деян. 17, 23) дается лишь благодатью — «богодарованной премудростью, которая есть сила Отца»[287]; получившие ее Моисей и ап. Павел испытали невозможность познать Бога, первый — вступив во мрак, который есть непостижимость Божества, второй — услышав «несказуемые слова», которые означают Его неизреченность[288]. Другое течение, вступившее в сферу христианского богословия через Оригена, учившегося одновременно с Плотином в школе Аммония Саккаса, связывается с неоплатоновской философией. Бог непостижим не по природе, а лишь в силу немощи нашего разума, затемненного плотью и связанного с чувственными образами и множественностью. Апофатическое богословие Оригена носит интеллектуалистический характер; оно сводится к отрицанию о Боге всего, что относится к материи и множественности, дабы познать в Его абсолютной простоте, исключающей всякую сложность, «чистейший Дух», «умную Природу», μονάς [Монаду] или ένάς [Единицу].[289] Ориген близок к учениям Плотина и его школы о познании абсолютного Единства (εν) путем отвлечения от всего сущего и от себя, дабы в состоянии экстаза, став «выше сущности», созерцающий не противостоял Созерцаемому, но пребывало бы одно Божественное Единство (έν)[290]. Эта апофатика сводится к отрицанию всего, что препятствует познанию божественной Природы, положительно определимой как εν.

«Великие Каппадокийцы» — свтт. Василий Великий, Григорий Назианзин [Богослов], и Григорий Нисский, — воспитанные на творениях Оригена, в вопросе об апофатическом богословии колеблются между двумя течениями. Возражая Евномию, утверждавшему познаваемость божественной Сущности в понятиях, свт. Григорий Нисский, решительно отстаивая непостижимость Бога, доходит до отрицания всякой реальности имен, видя в них лишь искусственные обозначения. Такие полемические крайности не соответствуют, однако, духу учений великих Каппадокийцев[291]. Уже Василий Великий, утверждая непостижимость Сущности, отличает от Нее «действования» Бога, которые до нас нисходят и в которых Он познается[292]. Свт. Григорий Назианзин, отрицая возможность познания «первой» и «несообщимой» Природы, признает постижимость «последней», «до нас достигающей»; это то, что видел Моисей, «Задняя Божия», «великолепие», являемое в творениях, «после Бога давая познание о Боге».[293] Григорий Нисский, наряду с утверждениями о полной непостижимости Бога, приводящими к номинализму в вопросе о божественных именах, развивает учения Василия Великого и Григория Назианзина о теофании, приближаясь к устранению противоречия непостижимой Сущности и имеющих реальное значение имен Божиих[294]. Однако не ему суждено было разграничить отрицательное и положительное богословие. Эта задача выпала на долю таинственного автора «Ареопагитических творений», соединившего в своем богословствовании оба отмеченных нами течения.

В отличие от неоплатоников и Оригена, для которых отрицательное богословие не противополагается положительному, служа путем к соединению с «εν», которое как «Единство» всё же может быть положительно определено, автор «Ареопагитик» отрицает всякую определенность Бога, даже характер предмета познания или незнания. С другой стороны, в отличие от Климента Александрийского и, отчасти, великих Каппадокийцев, он настаивает на реальном значении божественных имен, обосновывая положительное богословие.

Противоположность отрицательного и положительного богословия не означает недостоверности одного из этих путей; она имеет реальным основанием различие между божественными Соединениями (ένώσεις) и Разделениями (διακρίσεις), между сокровенной Сущностью (ΰπαρξις, ουσία) и открывающими Происхождениями (πρόοδοι). 'Ενώσεις [соединения] суть «тайные и не являющиеся вовне основания более чем несказанного и непознаваемого Пребывания»[295]; это сверхсущностная Природа Бога, покрытая мраком незнания, не являющаяся никому, божественный Покой ('Ησυχία), Молчание (Σιγή), Безмолвие (Άφθεγξία) Бога, не проявляющего Себя никаким исхождением. Διακρίσεις [разделения], напротив, суть «божественные Происхождения» (πρόοδοι) и «Обнаружения» (εκφάνσεις), поскольку Бог открывается в них и может быть познан.[296]

Прежде всего διακρίσεις обозначают Лица Святой Троицы; Они — «Разделения» в глубинах Самого сверхсущностного божественного «Соединения» (ένωσις), «Происхождения», пребывающие внутри Самой Сущности[297], одновременно и «ένώσεις» и «διακρίσεις»[298]. Поэтому откровение Св. Троицы, будучи вершиной катафатического богословия, принадлежит в равной мере и к апофатическому[299]. «Таковы соединения и разделения в несказанном Соединении и Сущности», — заключает Дионисий свой краткий и не вполне ясный очерк о διάκρισις в Святой Троице.

Иное διάκρισις [разделение] — то, которым Бог исходит вовне. Это — «Происхождение божественного Соединения, сверхсоединенно Себя умножающего и разнообразящего»[300]. Благая Причина всего сущего исходит в Силах (δυνάμεις), творя всё и проявляясь во всём; отдаваясь в Своих дарах, Она становится познаваемой, поскольку всё сущее в той или иной мере причаствует Божественным Силам[301]. Говоря «Бог», «Премудрость», «Жизнь», «Сущий», мы разумеем Силы обоготворяющие, умудряющие, животворящие, сущетворящие[302]. Эти и иные божественные имена, открытые в Священном Писании, обозначают различные Силы, или «Провидения» (πρόνοιαι έκφαντορικαί), как их еще называет Дионисий, тем обозначая отношение Бога к твари. Имя «Благость» (άγα–θωνυμία) есть наиболее полное выражение Провидения в Его основе[303]; остальные имена выражают лишь частичные Провидения[304]. Все сущее призвано причаствовать божественным Силам, от которых оно получает свое бытие и совершенство — в мере, предназначенной для каждого творения.[305] Различные образы причастия Силам, предреченные для каждой твари, суть божественные идеи (παραδείγματα) — «сущетворящие словеса (λόγοι) вещей, единокупно предсуществующие в Боге», «предначертания» (προορισμοί), «благие воления» (θεία καί άγαθά θελήματα), которыми Бог предначертал и сотворил всё сущее»[306]. Многообразие идей существует единокупно (ένιαίως) в божественных Силах, не нарушая их простоты, и впервые является как многое — в творениях, причаствующих Силам; подобным же образом всякое число содержится в единстве и умножается, его покидая, все радиусы едины в центре и многочисленны на окружности[307]. В себе божественные Силы просты и непричастны ничему, хотя всё им причаствует[308]. Дионисий нередко называет их «сверхсущностным Лучом (ύπερούσιος άκτίς), в котором несказанно предсуществуют вершины всех познаний»[309], «Лучом божественного Мрака»[310]. Употребление то множественного (δυνάμεις), то единственного (άκτίς) числа соответствует определению Сил как «Происхождения божественного Соединения, более чем едино Себя умножающего»[311]. В Своем Происхождении (πρόοδος) Божество не умаляется: божественные Силы, Луч, нисходящий к твари, есть подлинное и неумаленное всё Божество, не будучи, однако, Природой Бога (ϋπαρξις, ούσία), Которая непознаваема и пребывает во Мраке, неприступном от чрезмерности изливающегося из Него Света.[312] Одновременно «скрываемое»[313] исходящими Лучами и открывающееся через них в творениях Божество «соединенно разделяется, умножается единокупно и многообразится, не покидая единства»[314]. Всякая Сила, исходящая к твари, всякий Луч есть весь Бог нераздельно, ибо «в Божестве Соединения превышают разделения, предшествуют им и пребывают не менее едиными после не покидающего единства простого разделения»[315].

Своим учением о «божественных соединениях и разделениях», о «Сверхсущностной Природе» Бога и Его «Происхождениях», или «Силах», неизвестный автор Ареопагитических творений, живший на грани V и VI столетий[316], завершает искания великих Каппадокийцев и одновременно учения гностиков и неоплатоников. Различая Сущность и Силы, он утверждает реальность божественных имен и возможность богопознания, не нарушая тем непознаваемости Сущности, к чему лишь приближались Каппадокийцы в учениях о теофании. С другой стороны, уча о «нераздельности божественного разделения», о том, что Бог пребывает всецелым и нераздельным в каждой Силе, исходящей вовне, Дионисий обезвреживает неоплатоновские учения об эманациях[317] — частичных и умаленных происхождениях из божественного Первоначала.

Завершив и сомкнув воедино обе традиции, Дионисий Ареопагит, или «лже–Дионисий», открывает новую эпоху в богословствовании и в этом смысле может назваться отцом византийского богословия. Преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин, преп. Феодор Студит, преп. Симеон Новый Богослов, Михаил Пселл, Пахимер, наконец, свт. Григорий Палама последовательно развивают учение о различии Сущности, Сил и Действий и о связанном с ним апофатическом богословии[318].

II

Учение об отрицательном богопознании развито Дионисием Ареопагитом в трактате «Περί μυστικής θεολογίας» [«О мистическом богословии»] и в двух посланиях (1 и 5), служащих пояснениями к нему. Кроме того, отрицательному методу уделено особое внимание в трактатах «Περί θείων ονομάτων» [«О божественных Именах»] (гл. I, §§ 4, 5 и 6; гл. VII, §§ 1 и 3 и гл. XIII, § 3) и «Περί τής ούράνιας ιεραρχίας» [«О Небесной иерархии»] (гл. II, § 3).

Всякое познание относится к сущему и им ограничивается. Бог, превышающий всякую сущность, не есть сущее и, следовательно, не может быть познан.[319] Непознаваемый в Своей Природе, Бог познается, однако, нами «из порядка всего сущего, Богом произведенного и содержащего образы и подобия божественных идей, — поскольку мы восходим особым путем и последованием к Превышающему всяческая, воспринимая Его в отвлечении от всего, в превосходстве, как Причину всего».[320] Таким образом, мы можем познавать (γιγνώσκειν) Бога в творениях, поскольку они суть образы и подобия, являющие Его идеи, и восходить (άνειμι) к Нему как запредельной Причине сущего. Отсюда два метода в богословии: положительный (катафатический), идущий путем утверждений и приводящий к некоторому знанию о Боге, поскольку Он открывается в творении, и отрицательный (апофатический), идущий путем отрицаний и приводящий к совершенному незнанию по отношению к Тому, Что за пределами сущего. «Таким образом, Бог познается во всём и вне всего; познается Бог в знании, познается и в незнании, есть о Нем и разумение, и слово, и ведение, касание и чувство, мнение и представление, имя и всё прочее, и в то же время Он не постигается, остается неизреченным, не именуется; Бог не есть что‑либо сущее и не познается в чем‑либо сущем; Он есть всяческая во всём и не есть что‑либо ни в чем; познаётся всеми из всего, и никем ни из чего; справедливо говорим сие о Боге — Он прославляется из всего сущего, через сообразность всех вещей, коих Он есть Причина. Но всё же высочайшее познание Бога — то, которое достигается через незнание, путем превышающего разум соединения, когда разум, отделившись от всего сущего и затем, покинув сам себя, соединяется с лучами, сияющими горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости»[321].

Отрицательное богопознание противопоставляется положительному как более совершенное; незнание (άγνωσία), к которому оно приводит, ставится выше знания, как «немудрое Божие», которое стало «премудрее человеков» (1 Кор. 1, 25).[322] «Следует знать, что наш разум обладает способностью к познанию, благодаря которой созерцает умопостижимое; соединение же, через которое он приобщается к тому, что выше его, превосходит природу разума. Путем этого соединения божественное постигается не нашими силами, но мы сами всецело выходим из самих себя и становимся Божиими, ибо лучше принадлежать Богу, чем самим себе; таким образом, божественное будет даровано тем, кто стали едины с Богом. Сию бессловесную, безумную, немудрую Премудрость превознесенно славословя, скажем, что Она есть Причина всякого разума и слова, всякой премудрости и постижения»[323].

Из приведенных текстов мы видим, что апофатическое богословие путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения познающего от самого себя, приводит к божественной Премудрости, которая для человеков есть «незнание» (άγνωσία); совершается таинственное «соединение» (ένωσις) с божественными Лучами — цель отрицательного богопознания. Очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему, Бог — не сущее, может быть постигнут лишь незнанием.[324] Цель отрицательного пути — превышающее разум соединение с Богом; для его достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание соотносительно. Таким образом, отрицательный путь в богословии есть исхождение, то есть, буквально, экстаз (έκστασις).

III

Отрицательному методу посвящен трактат «О мистическом богословии». Само заглавие показывает, что для автора отрицательное богопознание есть мистический опыт[325].

Дионисий начинает свой трактат, посвященный Тимофею[326], молитвенным воззванием ко Св. Троице, прося направить его «к высочайшей вершине тайных словес» (τών μυστικών λογίων), где простые, совершенные и неизменные тайны «открываются в блистающем Мраке тайно–учительного молчания», исполняя светом «умы, закрывшие глаза» (τούς άνομμάτους νόας). Затем Ареопагит призывает Тимофея к «мистическим созерцаниям» (μυστικά θεάματα): он должен отрешиться от чувств и умственных действий, от всего чувственного и умопостигаемого, от несущего и сущего, дабы в незнании достигнуть соединения с Тем, что превышает всякую сущность и знание; «в совершенном исхождении из себя и из всего сущего он должен возвыситься до надсущностного Луча божественного Мрака»[327]. «Благая Причина всех вещей» одновременно многословесна и бессловесна. В истинном своем виде, без покровов, Она может явиться лишь тем, кто «миновав всё нечистое и чистое, превзойдя в восхождении все священные вершины, покинув все божественные светы, звуки и небесные словеса, войдут во Мрак, где, как говорит Писание, истинно обитает Тот, Кто вне всего»[328].

Дионисий подтверждает всё сказанное описанием восхождения Моисея на Синай в сретение Богу, которое он толкует как экстаз (Исх., гл. 19). Прежде всего Моисей очищается и отделяется от неочищенных; тогда он «слышит многозвучные трубы и видит многие светы, блистающие чистыми и преизобилующими лучами; затем он отделяется от всех и поспешает с избранными иереями к вершине божественного восхождения; однако и здесь еще не сообщается с Самим Богом и созерцает не Его (ибо Он несозерцаем), но место, где Он пребывает. Это означает, как я полагаю, что высочайшее и самое божественное из всего видимого и умозримого суть основоположные словеса вещей, подлежащих Тому, Кто превосходит всяческая; через них явствует присутствие Превышающего всякую мысль, покоящегося на умопостигаемых высотах Своих священнейших мест. Наконец <Моисей> покидает созерцаемое и созерцающих и входит в поистине мистический мрак незнания, где, закрыв глаза для всяких умственных восприятий, приступает к совершенно неосязаемому и незримому, вполне принадлежа Тому, Кто вне всего, и нимало себе или кому иному, будучи в большей мере соединен с совершенно Непознаваемым, при бездействии всякого познания, и тем самым, что ничего не познает, познавая превыше разума».[329]

Во второй главе путь отрешений от всего сущего, приводящий к божественному Мраку, сравнивается с искусством ваятеля, который, удаляя всё, что скрывает статую в глыбе материала, обнаруживает ее сокровенную красоту единственно путем «отрешений». Путь «отрешений» (άφαιρέσεις) должен быть восхождением от низшего к высшему, при котором, отрешившись от всего, «неприкровенно познают Непознаваемое, скрываемое всем, что может быть познано во всём сущем». Этот путь противоположен пути «положений» (θέσεις), который есть нисхождение от высших ступеней бытия к низшим.[330]

В третьей главе Дионисий перечисляет свои произведения, относящиеся к «утвердительному богословию», из которых многие до нас не дошли, и располагает их в порядке «многословия», возрастающего по мере нисхождения от высших теофаний к низшим. «Мистическое богословие», являющееся восхождением, — самый краткий из всех трактатов, ибо оно приводит к «бессловесности»[331].

Главы IV и V перечисляют целый ряд атрибутов и свойств чувственного и умопостигаемого характера, отрицая их присущность Богу. «О Причине всяческого не может быть ни утверждения, ни отрицания; утверждая или отрицая то, что ниже Ее, мы не утверждаем о Ней и не отрицаем, ибо превыше всякого утверждения совершенная и единая Причина всех вещей и превыше всякого отрицания превознесенность вполне отрешившегося от всего, пребывающая вне всех вещей»[332]. Этими словами заканчивается трактат «О мистическом богословии».

Постоянное именование Бога «причиной» (αιτία) должно быть пояснено из учения о причинности, свойственного Дионисию и более определенно выраженного преп. Максимом Исповедником в его «Схолиях» к творениям Ареопагита[333]. Отношение причины к причиненному есть явление (έκφανσις): невидимые и сокровенные (αόρατα και μυστικά) причины являются как видимые и познаваемые в причиненном. Бог является в творениях (θεοφάνεια). Отношение причиненного к своей причине есть причастность (μέθεξις) или подражание (μίμησις), благодаря которому причиненное становится образом (είκών) причины. Богоподражание (θεομίμησις) — причастность Богу, свойственная всем творениям; через него они получают свой образ и богоподобие. Совершенная причастность Творцу, возможная для твари, есть обожение (θέωσις).

Различие положительного и отрицательного богословия сказывается в самой противоположности их направления. Утвердительный путь соответствует божественному нисхождению, обнаружению божественной Причины в причиненном: о творениях утверждается их теофанический характер, в меру их аналогии непознаваемой Причине[334]; они становятся «провозвестниками божественного Молчания», «сияющими светами, указующими присутствие Обитающего в неприступных местах».[335] Отрицательный путь, следующий противоположному направлению, соответствует восхождению твари к Богу — от известных и познаваемых причиненных к неведомой и непознаваемой Причине; о Боге отрицается всё познаваемое и, следовательно, всё сущее, начиная с низших и кончая самыми высшими определениями.[336] Этот путь, в противоположность утвердительному богословию, не есть познание Причины, открывающейся в причиненном, но исхождение из причиненного, то есть из всего сотворенного, к скрытой Причине, пребывающей вне своих обнаружений, мистический опыт о Боге вне творений, вне Его теофаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего θέωσις.

IV

В описании «экстаза» Моисея, который, как мы видели, является для Дионисия примером отрицательного богопознания, следует отметить, что, достигнув «вершины восхождения», Моисей еще не сообщается с Богом, но созерцает лишь «место, где пребывает Бог». Это высочайшее из всего, что может быть познано, «основоположные словеса» всего сотворенного, через которые явствует присутствие Бога[337]. Нетрудно убедиться, что ύποθετικοί λόγοι обозначают божественные идеи, определенные в другом месте как «сущетворящие словеса вещей, единокупно предсуществующие в Боге»[338]. Идеи, соразмерно которым божественные Силы многообразно явствуют в мире, суть основания теофаний; в этом смысле они «высшее из всего видимого и умозримого»[339], «нечто у Бога, что существует и познается»[340]. Отрешившись и от них, Моисей «вступает во мрак незнания» и достигает «соединения превыше разума» со сверхсущностным Лучом.

Апофатический путь не приводит к божественной Природе, но к соединению с Силами. Как разделенные, божественные Силы познаются в положительном богословии путем знания, поскольку им в разной степени причаствует всё сущее; но «в Божестве соединения превышают разделения», и те же Силы могут быть постигнуты как соединенные и не покидающие простого единства в отрицательном богословии — путем экстаза. Разделенные силы познаются в творениях разделяющим, дискурсивным разумом, «спиралевидным движением души» (έλικοειδής κίνησις), как говорит Ареопагит, повторяя выражение неоплатоников; соединенный в самом разделении и пребывающий вне творений, несмотря на исхождение к ним, божественный Луч постигается в таинственном «соединении» (ένωσις), ангелоподобным «круговым движением» (κυκλική κίνησις)[341].

Достижимое лишь путь экстаза и «незнания» соединение со сверхсущностным Лучом есть предвосхищение вечного блаженства ангелов и сынов Божиих, «сынов воскресения»[342]. Обожение (θέωσις), удел праведников, есть уподобление Богу и «соединение» (πρός θεόν άφομοίωσίς τε καί ένωσις), соделываемое в Церкви действием Святого Духа.[343] В нераздельном, но и неслиянном соединении с божественными Лучами творение уподобляется Творцу, причиненное становится подобным Причине, являя Ее в меру своей аналогии, «совершая благодатью и богодарованной силой то, что принадлежит Божеству по природе и сверх меры»[344].

«Причина всего и всё наполняющая есть Божество Иисуса»[345]. Сокрытая Причина вполне открылась в Боговоплощении: «В человечестве Христа Сверхсущностное явилось в человеческой сущности, но Оно пребыло скрытым и после обнаружения, или, говоря более боголепно, в самом Своем обнаружении»[346]. Будучи полнотой Богоявления и вершиной всех теофаний в творениях[347], а следовательно, и основанием утвердительного богословия, воплощенное Слово пребывает, однако, непознаваемым и «утверждения о человечестве Иисуса имеют силу превосходящего отрицания»[348]. Таким образом, оба пути относятся к Богочеловеку одновременно. Утвердительный путь соответствует нисхождению Божества, в котором Оно Само открывается, становясь «всяческим во всём», тогда как отрицательный соответствует восхождению твари к своей Причине, то есть обожению, совершаемому силой Святого Духа. Первым путем Божество свидетельствует о Себе постижимо, вторым — творения, исполненные благодатью Святого Духа, свидетельствуют о непостижимости Божественной Природы.

Θέωσις [обожение], совершающееся силой Святого Духа в Церкви, может быть предвосхищено в состоянии экстаза. Так же как θέωσις, экстаз не может быть достигнут собственным усилием. «Соединение превыше разума» с божественным Лучом, совершающееся в незнании и выхождении из всего сущего, предполагает «единящую силу» (ένοποιός δύναμις)[349], благодаря которой разум соединяется с тем, что превышает его природу, и познает божественное, покидая себя и становясь Божиим[350].

Дионисий говорит, что ап. Павел восклицал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), став причастным «экстатической Силе» (δύναμις έξτατική) божественной Любви, Которая требует, чтобы любящие принадлежали не себе, но тем, кого любят[351]. Любовью Бог исходит из Своей Сущности в Силах, творя мир; как Причина любви, Он движет к Себе всё сотворенное, заставляя его исходить из себя к Богу[352]. Божественная Любовь является как «вечный круг»[353], нисходя до крайних пределов сущего и оттуда вновь возвращаясь через всё сущее «из Себя, через Себя, в Себе Себя кругообращая и к Себе всегда так же обращаясь»[354].

Этот «гимн любви», приписываемый Дионисием своему учителю — святому Иерофею — невольно уводит мысль от церковного богословия в мир неоплатоновской философии, которой широко воспользовался автор «Ареопагитик». Однако это сходство представится нам лишь внешним, если мы соотнесем с круговым путем божественной Любви два пути в богословии — утвердительный, отвечающий нисхождению Божества в Силах и явлению Его миру через Иисуса Христа (θεοφάνεια), и отрицательный, соответствующий восхождению творений к обожению (θέωσις) или восхищению их в экстазе, совершаемому, так же как и θέωσις, силой Святого Духа.

Утвердительный и отрицательный пути, одновременно свидетельствующие о Богочеловечестве Иисуса Христа, приводят «сынов воскресения» к созерцанию Света Божества телесными очами. Обоженные творения достигают «христоподобного и блаженного удела, в коем, по слову Писания, всегда с Господом будем, исполняемые в чистых созерцаниях видимым Его Богоявлением, которое будет просвещать нас блистающими сияниями, подобно как учеников при божественном Преображении, и в то же время причастные бесстрастным и нематериальным умом Его умному Свету и соединению превыше разума в неведомых и блаженных устремлениях более чем светлых лучей, божественно уподобившись наднебесным духам, ибо, по истинному слову Писания, будем равными ангелам и сынами Божиими, будучи сынами воскресения» [355].