Избранные работы

Значение регулярных встреч для совершения Евхаристии, как изначальной христианской практики, образующей центр церковной жизни, невозможно оспорить. Уже в 1-м Послании к Коринфянам, апостол Павел пишет об этой практике, как о ключевом установлении: «Я от Самого Господа принял то, что и вам передал» (1 Кор. 11:23).

Поэтому и для библеистики, и для догматики, и для литургики имеет большое значение реконструкция того, как именно Евхаристия совершалась первыми христианами. К сожалению, раннехристианские данные о практике совершения Евхаристии и ее интерпретациях весьма немногочисленны. К ним относятся несколько упоминаний в книгах Нового Завета, в «Дидахе», а также, буквально, у части ранних авторов. Тем ценнее оказывается свидетельство об этом раннехристианской апокрифической литературы.

Среди новозаветных апокрифов доникейского времени, Евхаристия не упоминается в апокрифических евангелиях (за исключением сугубо гностических композиций, о чем будет сказано ниже) и посланиях, но занимает заметное место в апокрифических деяниях. Вероятно, это связано с тем, что Евхаристия понималась, прежде всего, как ядро церковного праксиса (ср. самоназвание деяний: Praxeis), а не как элемент керигмы.

Евхаристия описывается или упоминается в четырех из пяти «больших» (и, одновременно, древнейших: II-IIΙ вв.) апокрифических деяний апостолов: в «Деяниях [Иуды] Фомы», «Деяниях Иоанна», «Деяниях Павла [и Феклы]» и в «Деяниях Петра»; исключение составляют только «Деяния Андрея».

Во всех четырех апокрифах рассказ о совершаемой тем или иным апостолом Евхаристии обязательно сопровождается упоминанием того, что он «преломил хлеб». Верность именно такой терминологии для описания евхаристического священнодействия можно объяснить тем, что авторы апокрифов стремятся подражать каноническим Деяниям апостолов (ср. Деян. 2:42, 46–47; 20:7–12).

Деяния Фомы

Наиболее значительный по объему материал, касающийся как Евхаристии, так и всего церковного богослужения, из перечисленных апокрифических деяний содержат «Деяния [Иуды] Фомы». В частности, Евхаристия описана здесь шесть раз[2]. В пяти из этих случаев, Евхаристия следует за совершением Крещения, в одном (§ 29) происходит в воскресный день. Нельзя не заметать, что ровно те же поводы для совершения Евхаристии упоминаются и в других раннехристианских памятниках — прежде всего, в «1-й Апологии» мученика Иустина Философа (§ 65, 67), а также, с большой долей вероятности, в «Дидахе» (§ 14; ср. § 7,9).

Три из шести рассказов особенно подробны и содержат даже слова молитв, которые, согласно повествованию, апостол совершал во время Евхаристии (§ 49–50, 133, 158). В § 49–50, за молитвой следует осенение Даров знаком креста, что является древнейшим свидетельством о совершении этого священнодействия при освящении Даров. Здесь же упомянут «синдон», т. е. чистая ткань, на которой совершается Евхаристия, — прообраз византийского илитона или латинского корпорала.

Отличительной особенностью всех евхаристических молитв в «Деяниях [Иуды] Фомы», являются экспрессивные эпиклетические призывания[3], обращенные либо ко Христу, либо — в повествовании из § 49–50 — к «Тайной Матери», т. е., вероятнее всего, ко Святому Духу (во всяком случае, на сирийской почве, с учетом сирийского происхождения памятника, женский род уместен только по отношению к Духу). Но и в последнем случае моление открывается отдельным обращением ко Христу[4]:

Повелел же апостол своему диакону поставить трапезу, и поставили, оказавшуюся там, скамеечку, и, распростерев на ней синдон, он возложил на нее хлеб благословения.

И, став рядом, апостол сказал:

Иисусе, сподобивший нас приобщиться Евхаристии Тела Твоего Святого и Крови, вот, отваживаемся приступать к Твоей Евхаристии и призывать Твое святое Имя: прииди и приобщись нам.

И начал изрекать:

Прииди, внутреннейшая;

прииди, общение мужского;

прииди, понимающая тайны Избранного;

прииди, безмолвие, открывающее великолепия Всевеличия;

прииди, являющая тайное и выставляющая явным сокровенное,

священная Голубица, рождающая двух птенцов-близнецов[5];

прииди, Тайная Мать; прииди, явленная в деяниях Ее,

и содержащая радость и упокоение для соединенных с Ней;

прииди и приобщись к нам в сей Евхаристии, которую именем Твоим мы совершаем, и в любви, которой призванием Твоим мы соединены.

И сказав это, начертал на хлебе крест, и, преломив, начал раздавать.

И сначала дал его женщине, сказав:

Да будет Тебе это во оставление грехов и вечных прегрешений.

И, вместе с ней, дал и всем остальным, принявшим печать.

В этом рассказе, помимо молитвы и других подробностей, также заслуживает внимания особая формула, произносимая апостолом, когда он подает Святое Причащение. Аналогичные формулы содержатся и в § 29,121,158, причем, после них прочие участники богослужения обычно произносят «Аминь», подчеркивающее и подтверждающее значение Причащения, а в § 121 и 158, в качестве дополнительного подтверждения, звучит даже голос с неба.

Все эти формулы подчеркивают, что Причащение имеет своей целью «оставление грехов». В церковной традиции эта идея является общим местом самых разных евхаристических молитв, хотя в Новом Завете она эксплицитно выражена лишь однажды, в Мф. 26:28. При этом, оставление грехов, согласно «Деяниям [Иуды] Фомы», подается причастнику, отнюдь, не автоматически. Наоборот, недостойное принятие Евхаристии может сделаться для него осуждением: в формуле на Причащение из § 29, апостол желает причастникам, чтобы для них оно не стало таковым, а в § 51 описан и случай недостойного Причащения. В этом «Деяния [Иуды] Фомы» вновь сходятся с последующей церковной традицией.

В § 133 формула при преподании причащения отсутствует — вне всякого сомнения, потому, что ее обычное содержание включено в состав самой евхаристической молитвы:

И когда они были крещены и облачены,

положив хлеб на трапезу, он благословил и сказал:

Хлеб жизни, ядущие который, пребывают нетленными;

Хлеб, насыщающий алчущие души своим блаженством;

Ты — сподобивший принять дар, с тем, чтобы совершил Ты нам оставление грехов, и, ядущие Тебя, стали бессмертными;

нарицаем Тебя именем Матери, сокровенного таинства

начал и властей скрытых;

нарицаем Тебя Именем Твоим, Иисусе.

И сказал:

Да приидет сила благословенна и да вселится в хлеб, чтобы все причащающиеся души были освобождены от грехов.

И, преломив, преподал Сифору и его жене и дочери.

Евхаристическая молитва в § 158 отличается от двух других: она не содержит эпиклетического призывания, но представляет перечисление событий Страстей и Воскресения Господа Иисуса Христа, каждому из которых сопоставлено то или иное прошение от лица верных. Формула при причащении здесь также отличается от других по своему содержанию: она сконцентрирована не на оставлении грехов, но на спасении, радости и здоровье. Вероятно, эти особенности повествования в § 158 можно объяснить близостью к финалу всего памятника.

Когда же они поднялись, взяв хлеб и чашу, благословил и сказал:

Тело Твое Святое, за нас распятое, едим и Кровь Твою, за нас пролитую во спасение, пьем;

да будет нам Тело Твое спасением, и Кровь Твоя — во оставление грехов.

Вместо же желчи, которую Ты испил за нас, да удалится от нас желчь диавола; вместо же уксуса, который Ты выпил за нас, да будет подкреплена немощь наша; вместо же оплевания, которое Ты принял за нас, да получим мы росу Твоей благости; и вместо трости, которой Ты был избит за нас, да получим мы совершенное жилище; а поскольку терновый венец Ты принял за нас,

да украсимся мы, возлюбившие Тебя, неувядающим венцом;

вместо же плащаницы, которой Ты был обвит,

и мы, да будем опоясаны непобедимой Твоей силой; вместо же гробницы новой и гроба, да получим мы обновление души и тела; а поскольку Ты восстал и воскрес,

и мы, воскреснув, да живем и да станем пред Тобой на праведном суде.

И преломив Евхаристию, дал Вазану и Терции, и Мнисаре, и жене Сифора, и <его> дочери и сказал:

Да будет вам Евхаристия сия во спасение, и в радость, и во здравие душ ваших.

И они сказали:

Аминь.

И услышали они голос, глаголющий:

Аминь. Не бойтесь, но только веруйте.

В целом, описания Евхаристии в «Деяниях [Иуды] Фомы» — вопреки тому, что некоторые исследователи усматривали в этом памятнике те или иные неортодоксальные, в частности, гностические, тенденции, — вероятно, отражают действительную сирийскую литургическую практику III века[6].

Деяния Иоанна

Следующий апокриф, «Деяния Иоанна», был широко известен в различных гностических течениях и, несомненно, претерпел их влияние. Впрочем, гностические вставки и переработки в «Деяниях Иоанна» достаточно надежно вычленяются и могут быть исключены. Повествования о совершении Евхаристии к ним не принадлежат, но относятся, по крайней мере, частично, к первоначальному, еще не поврежденному гностиками тексту памятника.

Всего таких повествований — два или три. В широко известной редакции «Деяний Иоанна», о Евхаристии говорится в описании чуда, совершенного апостолом на гробнице, обращенной им в христианство, Друзианы, а также в рассказе о кончине самого апостола[7]. Но в папирусном отрывке «Деяний Иоанна» Р. Оху. VI 850, IV в., сохранилось еще одно фрагментарное описание Евхаристии[8].

Во всех случаях приведены и евхаристические молитвы, произнесенные, согласно повествованию, апостолом Иоанном. Евхаристическая Чаша нигде не упоминается, что позволило некоторым исследователям предположить, что «Деяния Иоанна» отражают практику совершения Евхаристии только на хлебе[9].

Описание Евхаристии на гробнице Друзианы многие ученые считали древнейшим упоминанием о раннехристианской практике совершать Евхаристию на гробницах мучеников. Впрочем, о совершении Евхаристии на гробу умершего человека, в «Деяниях Иоанна» речь, вообще говоря, не идет, поскольку сначала здесь описано воскрешение Друзианы, а лишь затем — совершение с ее участием Евхаристии[10].

Евхаристическая молитва из § 85 «Деяний Иоанна» представляет собой прославление Христа и благодарение Ему:

И, сказав это, Иоанн, помолившись и взяв хлеб, отнес преломлять в гробницу, и сказал:

Славим Твое Имя,

обратившее нас от заблуждения и безжалостной лжи; славим Тебя,

показавшего нам воочию то, что видим; свидетельствуем о Твоей, разнообразно явленной благости; восхваляем Твое благое Имя, Господи, посрамляющее посрамленных Тобою; благодарим Тебя, Господи Иисусе Христе, ибо убеждены [...] пребываешь неизменен; благодарим Тебя, природу, нуждающуюся в спасаемой природе; благодарим Тебя, давшего нам неотвратимую веру сию, что Ты — единственный Бог и ныне, и всегда; благодарим Тебя, Твои рабы, собранные по велению и восстанавливаемые, о Святой.

И, помолившись так и прославив, вышел из гробницы, причастив всех братий Господней Евхаристии.

Присутствующие здесь темы прославления, принадлежащего Христу, «благого Имени» и размышления о знании и вере, данных Господом христианам, а также упоминание темы собрания, вместе, позволяют сопоставить эту молитву с аналогичными молитвами «Дидахе».

Евхаристическая молитва из § 109 «Деяний Иоанна» — более пространна:

И, попросив хлеб, возблагодарил, говоря так:

Какую хвалу или какое приношение или какое благодарение, преломляя хлеб сей, наименуем, кроме как Тебя одного, Иисусе?

Славим Тебя,

Имя Отца, названное Тобою; славим Тебя,

Имя Сына, названное Тобою; славим Тебя,

Врата входа; славим Тебя,

Воскресение, явленное нам Тобою; славим Тебя,

Путь; славим Тебя,

Семя, слово, благодать, вера,

Соль, невыразимая жемчужина, сокровище, плуг, рыболовная сеть,

Величие, диадема, ради нас названный Сыном Человеческим,

Истина, упокоение, знание, сила, заповедь,

Дерзновение, освобождение, прибежище в Тебе; ибо Ты, Господи, — корень бессмертия, и источник нетления, и основание веков, названный всеми сими <именами>, ради нас, чтобы мы, называя тебя ими, познавали бы Твое величие, которое нам, находящимся здесь, недоступно для созерцания, а доступно для созерцания только чистым, <совершенствуемым> по образу, <что> в Твоем единственном Человеке.

И, преломив хлеб, подал им, пожелав каждому брату быть достойным Господней благодати и святейшей Евхаристии.

Когда же и он сам подобным образом вкусил и сказал:

И мой удел да будет с вами, и мир, возлюбленные, он сказал Виру:

Взяв с собой двух братьев и корзины с мотыгами, следуй за мной.

В молитве перечислено множество образных наименований Христа, из которых одни взяты из евангельских притч и бесед Спасителя (например, «путь», «соль», «сокровище»), другие представляют собой богословски менее понятные выражения (например, «источник нетления и основание веков» (πηγή της άφθαρσίας κα ή έδρα των αιώνων))[11]. Восхвалению Господа Иисуса посвящена и фрагментарно сохранившаяся молитва из Р. Оху. VI850.

Деяния Петра и Деяния Павла

Описания Евхаристии в «Деяниях Петра» и в «Деяниях Павла» — значительно лаконичнее. В 5-й главе, так называемаго, Верчелльского фрагмента «Деяний Петра»[12] сразу после рассказа о Крещении новообращенного сказано:

Взял хлеб Петр и возблагодарил Господа, Который его удостоил Своего святого служения, и за то, что Он явился им в виде юноши, сказав: «Мир вам»:

Высочайший и единственный святой, Ты воистину явился нам, Боже Иисусе Христе, во имя Твое только что <сей> был засвидетельствован и запечатлен святой Твоей печатью; поэтому во имя Твое я приобщаю его Твоей Евхаристии, чтобы он был совершенным Твоим рабом, во веки без упрека.

В «Деяниях Павла и Феклы»[13], также в 5-й главе, упомянуто «преломление хлеба», сопровождавшееся «преклонением колен» и «словом Божиим о воздержании (έγκρατείας) и Воскресении» (упоминание «энкратии» позволяет сопоставить это место с 4-м фрагментом «Деяний Павла»[14], где говорится, как апостол Павел «преломил хлеб и принес воду»).

Гностические тексты

В завершение нашего доклада, можно кратко остановиться на гностических текстах, упоминающих Евхаристию. Среди них выделяется «Евангелие от Филиппа», характеризующееся перечислением целого ряда таинств: «Господь [создал] все в тайне (μυστήριον): Крещение (βάπτισμα), Помазание (χρῖσμα), Евхаристию (εύχαριστία), Искупление (άπολύτρωσις) и Брачный чертог (νυμφών)» (Nag Hammadi Codex II3 67. 27–30).

Этот ряд соответствует последовательности инициации гностика от низших ступеней посвящения к высшим. Нельзя не заметить, что первые три гностических «таинства» совпадают с православным представлением о жизни в Церкви, таким образом, сакраментальная система валентиниан[15], из среды которых и происходит этот памятник, вероятно, осмыслялась ими, как усовершенствование церковной.

Об интересе гностиков к сакраментологическим теориям можно судить и из творений священномученика Иринея Лионского , который, в частности, впервые упоминает термин «эпиклеза», причем, в контексте, именно, гностического богослужения (Iren. Adv. Наеr. I. 7.1–2, см. также 1.13. 2), и др.

Заключение

В целом, данные раннехристианских апокрифов подтверждают то значение Евхаристии для церковной общины, о котором говорится в Новом Завете, и сообщают ряд ценных сведений о путях развития евхаристического богослужения в доникейскую эпоху.

Основанием всякой христианской эсхатологии были и до скончания времён будут, в первую очередь, эсхатологические речения Господа Иисуса Христа, содержащиеся в Евангелиях (о которых даже говорят как о Малом Апокалипсисе), и книга Откровения (Апокалипсис св. Иоанна)[17]. Эти новозаветные тексты тесно связаны с более широким кругом т. н. межзаветной апокалиптической литературы[18]. Малый Апокалипсис канонических Евангелий и Откровение св. Иоанна, конечно, отличаются от других апокалиптических произведений межзаветного времени своим Богодухновенным содержанием, но форма и особенности изложения канонических и прочих (как т. н. ветхозаветных, так и христианских) Апокалипсисов близки друг к другу. Иными словами, канонические Апокалипсисы возникли не на пустом месте — они явились Богооткровенной вершиной тех прозрений, какие содержатся в прочих произведениях апокалиптического содержания, оставаясь при этом во многом в рамках присущих последним литературных и иных особенностей.

Поэтому тщательное исследование содержащегося в Новом Завете эсхатологического учения подразумевает также и знакомство с прочей апокалиптической литературой, а выяснение вопроса об эсхатологических представлениях ранней Церкви предполагает и анализ того, насколько различная апокалиптическая литература оказывала влияние на раннехристианские письменность и устное предание. Настоящий доклад посвящён одному частному вопросу этой важной темы — а именно, вопросу о влиянии апокалиптической литературы на евхаристические молитвы древней Церкви.

В том, что такое влияние, несомненно, присутствовало, нас убеждает наличие различных описаний Небесной литургии в большинстве анафор древней Церкви[19]. Описания Небесной литургии являются одной из наиболее характерных составляющих апокалиптических произведений межзаветного времени[20]. (Небесной литургией применительно к апокалиптической литературе называют, конечно, не евхаристическое богослужение, а видение тайнозрителем ангельского служения на Небесах и вообще устройства Небес). В частности, среди апокалиптических памятников христианского происхождения описания Небесной литургии содержат Откровение св. Иоанна[21] и апокрифическое Вознесение Исаии[22]; упоминания Небесной литургии присутствует и в 1 Послании к Коринфянам священномученика Климента Римского, одном из самых ранних христианских сочинений (не считая книг Нового Завета)[23], а также в других раннехристианских произведениях.

Приведём тексты упомянутых свидетельств.

Откровение Иоанна[24]

4. 1–5. 14

IV.1. После сего я видел — вот, дверь отверста на небе, и прежний голос, который я слышал как будто звук трубы, говоривший со мною, возглаголал:

«Взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего».

2. И тотчас я был в духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий,

3. видом подобный камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду.

4. И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах двадцати четырёх — старцы, облечённые в белые одежды, и золотые венцы на главах их.

5. И от престола исходили молнии и громы и гласы, и семь светильников огненных горели перед престолом Его, которые суть семь духов Божиих;

6 и перед престолом — как бы море стеклянное, подобное кристаллу; и посреди престола и вокруг престола — четверо животных, исполненных очей спереди и сзади.

7. И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лицо, как человек, и четвёртое животное подобно орлу летящему.

8. И каждое из четырёх животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днём, ни ночью они не имеют покоя, глаголя:

«Свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет».

9. И когда животные воздают славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков,

10. (тогда) двадцать четыре старца падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои перед престолом, глаголя:

11.

«Достоин Ты, Господи и Боже наш, приять славу и честь и силу — ибо Ты сотворил всё, и [всё] по Твоей воле существует и сотворено».

V.1. И видел я в деснице у Сидящего на престоле книгу, написанную внутри и снаружи, запечатанную семью печатями.

2. И видел я Ангела сильного, провозглашающего громким голосом:

«Кто достоин раскрыть сию книгу и снять печати её?»

3. И никто не мог — ни на небе горе́, ни на земле, ни под землёю, — раскрыть сию книгу, ни посмотреть в неё.

4. И я много плакал о том, что никого не нашлось достойного раскрыть и читать сию книгу, ни даже посмотреть в неё.

5. И один из старцев глаголет мне:

«Не плачь; вот, победил лев от колена Иудина, корень Давидов, [и может] раскрыть сию книгу и снять семь печатей её».

6. И я видел — посреди престола и четырёх животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю.

7. И Он пришёл и взял книгу из десницы Сидящего на престоле.

8. И когда он взял книгу, (тогда) четверо животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый кифару и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых.

9. И поют они новую песнь, глаголя:

«Достоин Ты взять книгу и снять с неё печати, ибо Ты был заклан, и Кровью Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени,

10. и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле».

11. И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч,

12. которые глаголали громким голосом:

«Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение».

13. И я слышал, (как) всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землёю, и на море, и всё, что в них, глаголало:

«Сидящему на престоле и Агнцу — благословение и честь, и слава, и держава во веки веков. Аминь».

14. А четверо животных глаголали:

«Аминь».

А двадцать четыре старца пали и поклонились.

Вознесение Исаии[25]

7. 13–10. 6

VII.13 После того (ангел) вознёс меня в те (места), что находятся над твердью, которые суть первое небо.

14. И увидел я престол в середине. На нём сидел ангел в великой славе, и одесную его сидели ангелы, и ошуюю.

15. Иную имели славу те, что были одесную, и воспевали одним гласом; а те, что были ошуюю, вторили вместе с ними, (но) песнь их не была такова, как у (тех, что) одесную.

16. И вопросил я ангела, ведущего меня:

«Кому воссылается песнь эта?»

17. И он сказал мне в ответ:

«Великой славе Бога, Который пребывает на седьмом небе, и Сыну его возлюбленному, Который послал меня к тебе.»

18. И снова он вознёс меня — на второе небо. Высота его была та же, что у первого от земли.

19. И увидел я там, как и на первом небе, ангелов одесную и ошуюю,

20. и слава тех ангелов и песнь (их) была превосходнее, чем (у) первых...

24. И вознёс он меня на третье небо, и, подобно (уже виденному), увидел я маленький престол и ангелов одесную и ошуюю.

...[26]

27. И они воспевали песнь и славословили сидящего. И этот ангел был больше второго.

28. И снова он вознёс меня — на четвёртое небо. Высота между третьим и четвёртым небом была ещё больше.

29. И там увидел я престол и ангелов одесную и ошуюю...

31. Слава же сидящего была величественнее, чем ангелов, что были одесную, а их слава подобным образом превосходила славу нижних.

32. И вознёсся я на пятое небо,

33. и увидел там бесчисленных ангелов.

34. И слава их...

36. и песнь были славнее, чем (у ангелов) четвёртого неба.

37. И я был потрясён, видя такое множество ангелов, распоряжавшихся различными благами. И некоторые, имея славу, славословили Сущего на высоте (Коего имя не открыто никакой плоти), ибо Он дал такую славу ангелам на каждом из небес.

VIII.1. И снова (ангел) вознёс меня — в воздух шестых небес. И там увидел я славу великую, какую не видел на пятом небе,

2. и узрел я ангелов в славе великой,

3. и дела сил (их) были досточтимыми и выдающимися. Песнь их была святой и чудесной.

7. И сказал мне (ангел):

«(Что же) о шестом небе — а туда я направляюсь, — (ни) престола (там) нет, ни ангелов ошуюю, но они получают (свой) порядок от силы седьмого неба, где находится бесценный Сын Божий,

8. и все, (что есть на этом) небе, и ангелы его внимают Ему.

...»

16. И вознёс он меня на шестое небо, и престола на нём уже не было, как и ангелов одесную и ошуюю, но все имели один вид и одинаковую песнь.

17. И дано было мне воспеть вместе с ними. И ангел, который был со мной, и я (сам) были такими, как слава тех (ангелов), а слава их была едина.

18. И они славословили Отца всего и возлюбленного Его Сына и Святого Духа. Все одним гласом

19. воспевали, но не таким гласом, как (ангелы на) пятом небе,

20. но другим гласом. И свет великий был там,

21. и когда я был на шестом небе, я подумал о свете пятого неба, что он — тьма.

IX. 1. И вознёс он меня на воздух седьмого неба.

6. Когда мы вознеслись на седьмое небо, увидел я там свет чудесный и неизреченный, и ангелов бесчисленных.

7. И увидел я праведников, которые,..

9. сняв одеяния плоти, пребывали в одеяниях небесных; и стояли они в великой славе,

10. но на престолах своих не сидели, и венцов славы на них не было.

11. И спросил я у ангела, сказав:

«Почему они одеяния получили, а престолов и венцов славы — нет?»

12. И сказал мне ангел:

«Не получают (они их) до той поры, пока Сын вначале не доставит сюда престолы и венцы —

13.

(тогда), когда Он явится перед вами,

14.

и князь мира того прострёт руку свою на Сына Божия, и умертвит Его, и повесит Его на древе, и убьёт Его, не зная, Кто Он.

15.

И сойдёт Он во ад, и опустошит его и все видения адские.

16.

И Он схватит начальника смерти и отнимет у того награбленное (им), и уничтожит все его силы. И восстанет на третий день,

17.

взяв оттуда с собой всех праведников, и пошлет Своих проповедников во все концы земли, и вознесётся на небо.

18.

Тогда те получат свои престолы и венцы.«

27. И, повернувшись, я увидел Господа в великой славе, и очень устрашился.

28. И все праведники приблизились к Нему, и поклонялись Ему, воспевая в один голос, и Его голос был как и (у) них.

29. И Михаил, приблизившись, поклонился, и с ним все ангелы поклонились и воспели.

30. И вновь я преобразился, и сделался как ангелы.

31. Тогда сказал мне ангел, что вёл меня:

»Так поклонись и воспой».

И я поклонился Ему и воспел.

32. И сказал мне ангел, что вёл меня:

«Сей есть Господь всех слав, что ты увидел».

33. И увидел я Другого, славнейшего, подобного Тому во всём, и праведники приблизились к Нему, и поклонились Ему, и воспели. И Тот воспел с ними, и не преобразился по виду их

34. с ними. И подошли ангелы и поклонились Ему, и я поклонился Ему и воспел.

35. И вновь увидел я Другого в великой славе,

36. и, подойдя, спросил ангела:

»Кто это?«

И сказал мне (ангел):

»Поклонись ему, ибо это Ангел Святого Духа, глаголющий в тебе и во всех праведниках».

37. И после того была явлена настолько неизреченная и несказанная слава, что ни я не мог созерцать её отверстыми очами духа моего, ни ангел, ведший меня, ни все те ангелы, которых я видел прежде поклоняющимися Господу,

38. но лишь праведники, видел я, в славе великой созерцали славу.

39. И первыми приблизились Господь мой и Ангел Духа,

40. и поклонились они и Оба вместе воспели.

41. Тогда все праведники поклонились Ему,

42. и с ними Михаил и все ангелы поклонились и воспели.

X.1. После того я услышал там глас. И песнь, которую я слышал на шестом небе, возносилась и была слышна на седьмом небе.

2. И все славословили Того, Чью славу не могли видеть.

3. И песнь всех шести небес не только была слышима, но и видима.

6. И сказал мне ангел:

«Сей есть — Живой, Единый, Вечный, живущий в высшей вечности и во святых почивающий, Чьего ни имени, ни вида мы вынести не можем, восхваляемый Святым Духом в устах [святых] праведников.»

Сщмч. Климент Римский. 1-е Послание к Коринфянам[27]

34

Помыслим же о всём множестве ангелов Его — как те, служа воле Его, предстоят (Ему). Ибо глаголет Писание:

«Тьмы тем предстояли Ему и тысячи тысяч служили Ему и взывали:

«Свят, свят, свят Господь Саваоф, полно все творение славой Его»».

Так и мы, в единомыслии, сознательно собравшись вместе, как бы одними устами да воззовём к Нему усердно, чтобы нам сделаться причастниками великих и славных Его обетований.

Среди анафор древней Церкви описания Небесной литургии нет только в нескольких. В той или иной форме рассказ о ней содержится в анафорах всех известных типов — египетского[28], анатолийского[29], восточно-сирийского[30], западных[31]; подчёркнуто важное место рассказ о Небесной литургии занимает в эфиопских анафорах[32]. Рассказ о Небесной литургии присутствует и в других важнейших молитвах древней Церкви, построенных по схеме анафоры — например, в молитве великого освящения воды.

Приведём несколько примеров.

Египетские анафоры[33] Анафора литургии ап. Марка[34]

Ты выше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем. Тебе предстоят тысячи тысяч и тьмы тем святых ангелов и архангелов воинства. Тебе предстоят два (рода) честнейших из Твоих живых существ — многоокие херувимы и шестокрылые серафимы, которые, двумя крыльями закрывая лица и двумя — ноги и двумя летая, взывали друг к другу постоянным языком и неперестающими устами победную и трисвятую песнь, воспевая, поя, взывая, славословя великолепной Твоей славе, ясным гласом:

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф. Полно небо и земля святой Твоей славой».

Всегда же всё Тебя святит, но и со всеми святящими Тебя прими, Владыко Господи, и наше священие, вместе с ними поющих и говорящих Тебе:

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф».

Полно есть воистину небо и земля святой славой Твоей через явление Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа; наполни, Боже, и сию жертву благословением, которое от Тебя, через наитие Святого Твоего Духа.

Анафора из Евхология Серапиона[35]

Ты — (Тот), Кто превыше всякого начала, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем.

Тебе предстоят тысячи тысяч и тьмы тем ангелов, архангелов, престолов, господств, начал, властей. Тебе предстоят два честнейших серафима шестокрылых, двумя крыльями покрывая Лик, двумя же — ноги, и двумя летая, и освящая. С ними прими и наше священие, глаголющих:

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф; полно небо и земля славой Твоей».

Полно есть небо, полна есть и земля величественной Твоей славой, Господи сил. Наполни и эту жертву Твоей силой и Твоим причастием, ибо Тебе принесли эту живую жертву, приношение непорочное.

Анафора из Барселонского папируса[36]

Восседающий на колеснице, херувим и серафим пред ней, Которому предстоят тысячи тысяч и тьмы тем ангелов, архангелов, престолов и господств, воспевающих и славословящих, с которыми и мы воспевая, говоря:

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф; полно Твое небо славой Твоей»,

в которой Ты прославил нас через единородного Твоего и рождённого прежде всякого творения Иисуса Христа, Господа нашего, восседающего одесную величия Твоего на небесах, Который грядёт судить живых и мёртвых.

Анафора из папируса из Дейр-Балайзах[37]

Ты превыше всякого начала и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем... Тебе предстоят тысячи тысяч святых ангелов и архангелов бесчисленные воинства. Тебе предстоят херувимы, Тебе предстоят вокруг и серафимы, шесть крыльев у одного и шесть крыльев у другого..., и двумя покрывали Лик и двумя — ноги, и двумя летали. Всё же всегда Тебя святит, но со всеми Тебя святящими прими и наше священие, глаголющих Тебе:

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф; полно небо и земля славой Твоей».

Исполни и нас славой, которая от Тебя, и удостой ниспослать Духа Святого Твоего на творения эти, и сотвори хлеб Телом Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, а чашу... — Кровью Нового Завета Самого Господа нашего и Бога и Спасителя Иисуса Христа.

Анафоры «анатолийского» типа Анафора литургии свт. Василия Великого (византийская версия)[38]

Тебя восхваляют ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, власти, силы и многоокие херувимы; вокруг Тебя предстоят серафимы, шесть крыльев (у) одного и шесть крыльев (у) другого, двумя (крыльями) закрывающие свои лица, а двумя — ноги, и (при помощи) двух летающие; они взывали друг ко другу непрестанными устами, неумолкающими богословиями, победную песнь воспевая, восклицая, [возглашая] и глаголя:

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, полно небо и земля славой Твоей». «Осанна в вышних, благословен Грядущий во имя Господне, осанна в вышних!»

Вместе с этими блаженными силами, Владыко Человеколюбец, и мы, грешные, восклицаем и глаголем: воистину, Ты свят и пресвят, и нет меры великолепию Твоей святыни, и преподобен Ты во всех делах Твоих — ибо что Ты сделал нам, (Ты сделал) по справедливости и истинным судом.

Анафора литургии свт. Иоанна Златоуста[39]

Мы благодарим Тебя и за эту литургию, принятием которой из наших рук Ты (нас) удостоил, хотя (и) предстоят Тебе тысячи архангелов и мириады ангелов, херувимы и серафимы, шестокрылые, многоокие, парящие, пернатые, победную песнь поющие, восклицающие, взывающие и глаголющие:

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, полно небо и земля славой Твоей». «Осанна в вышних, благословен Грядущий во имя Господне, осанна в вышних!»

С этими блаженными силами и мы, Владыко Человеколюбец, восклицаем и глаголем: свят Ты и пресвят — Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святой, Свят Ты и пресвят, и великолепна слава Твоя.

Анафора литургии ап. Иакова[40]

Тебя воспевают небеса и небеса небес, и все силы их; и солнце, и луна, и весь хор звёзд; земля, море и всё, что в них; Иерусалим небесный, собрание избранных, Церковь первородных, записанных на небесах, души праведников и пророков, души мучеников и апостолов, ангелы, архангелы, престолы, господства, и начала, и власти, и силы страшные, и многоокие херувимы, и шестокрылые серафимы, которые двумя крыльями покрывают лица свои, а двумя — ноги; и, летая (при помощи) двух, они взывали друг ко другу непрестанными устами, неумолкающими богословиями победную песнь великолепной Твоей славы, ясным голосом воспевая, восклицая, славословя, взывая и глаголя:

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, полно небо и земля славой Твоей». «Осанна в вышних, благословен Пришедший и Грядущий во имя Господне, осанна в вышних!»

Свят Ты, Царь веков и всякой святыни Господь и Податель; Свят и единородный Твой Сын, Господь наш Иисус Христос, через Которого Ты все сотворил; Свят же и Дух Твой Всесвятой, исследующий все, (как) и глубины Твои, Бога и Отца.

Анафоры восточно-сирийского типа Анафора апп. Аддая и Мари[41]

Величию Твоему, Господи, поклоняются тысяча тысяч небесных сил и мириада мириад ангелов, и воинства духовные, служители огня и духа, Твоё имя прославляющие, вместе с херувимами и святыми серафимами беспрестанно вопия и славословя. И возглашают друг другу и глаголют:

«Свят, свят, свят Господь Саваоф. Исполнены небо и земля Его славы».

[«Осанна в вышних, осанна сыну Давидову! Благословен пришедший и грядущий во имя Господне! Осанна в вышних!»]

И вместе с воинствами сими небесными благодарим Тебя, Господи.

Анафоры эфиопского типа Анафора апостолов[42]

Пред Тобою стоят тысячи тысяч святых ангелов и архангелов, досточтимые живые существа, шестокрылые, серафимы и херувимы, двумя крыльями покрывающие лик свой, двумя — ноги свои, и двумя летают от концов до концов мира.

И как они всегда славят Тебя и называют Святым, так прими и сии священия, которые мы приносим Тебе:

«Свят, свят, свят Господь Бог Саваоф! Полны небеса и земля святой славы Его».

Поистине полны небеса и земля святой славы Твоей чрез Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа со Святым Духом во веки веков, аминь.

Западные евхаристические молитвы Испано-мозарабская евхаристическая молитва[43] на Св. Пасху[44]

... все Ангелы и все святые не перестают восклицать каждодневно, так говоря: «Тебя небеса небес, Тебя власти, Тебя престолы и силы превозносят. Тебе прочие Ангелы в небесах воспевают гимны. Тебе Херувимы и Серафимы непрестанным гласом взывают говоря»:

«Свят, свят, свят, Господи Боже.

Свят, свят, свят, Господь Бог Саваоф.

Полны небеса и земля славы величествия Твоего».

«Осанна сыну Давидову.

Благословен Грядый во имя Господне.

Осанна в вышних».

Свят, свят, свят. Тебя, Господи, хвалят вся силы небесные и воинства ангельские. Тебе гимны приносят сладчайшими стихами Святых. Тебе псалмопоют хоры дев и прочие исповедники. Тебе колена преклоняют небесные, земные и преисподние. Хвалим Тебя, Царя всех веков. Осанна в вышних.

Во всех упомянутых литургических текстах древней Церкви рассказ о Небесной литургии связан с пением Трисвятой песни «Свят, Свят, Свят». Современная литургическая наука решает вопрос о том, почему в большинстве классических анафор присутствует эта песнь, по-разному. Большинство западных учёных — в том числе, Р. Тафт[45], Дж. Фенвик[46], Дж. Каминг[47] и др., — считают песнь «Свят, Свят, Свят» интерполяцией IV века, сделанной под влиянием иудейской литургической практики (на схожих позициях стоял ещё в начале XX в. И. А. Карабинов[48]). Нам эта точка зрения кажется неприемлемой — в первую очередь, по причине неубедительности предлагаемой её сторонниками аргументации.

Эта аргументация покоится на предположении о радикальных изменениях, которые в IV в. якобы претерпели евхаристические молитвы повсюду в христианской Церкви. Предположение это покоится, по сути, на единственном свидетельстве — отрывке анафоры в т. н. Страсбургском папирусе[49], который в настоящее время, в свете недавно опубликованного т. н. Барселонского папируса, уже не может интерпретироваться в пользу указанного предположения[50].

Гораздо более взвешенной представляется позиция Ч. Джираудо[51], показывающего преемственность раннехристианских литургических форм от литургических форм межзаветного времени — в частности, для межзаветных молитвенных форм было характерно включение рассказа о Небесной литургии в состав молитв на важнейшие случаи (необходимость более тщательного исследования влияния межзаветной литературы на анафоры древней Церкви подчёркивает и Г. Винклер[52]), и это вновь заставляет задуматься о степени влияния апокалиптической литературы и эсхатологических представлений вообще на ту среду, в которой проповедовали Господь Иисус Христос и апостолы.

После IV века, однако, описания Небесной литургии перестают быть характерными для христианской письменности, сменяясь в IV–V веках несколько иными представлениями об устройстве ангельского мира, отражёнными в знаменитом Corpus Areopagiticum. Этот процесс отчасти отразился и в литургических текстах — так, позднейшая византийская редакция молитвы великого освящения воды, хотя и содержит по-прежнему рассказ о Небесной литургии, теряет такую важную его составляющую, как песнь «Свят, Свят, Свят»: «Ангельские силы Тебе служат, архангельские лики Тебе кланяются: многоочитые херувимы, и шестокрылые серафимы, окрест стояще и облетающе, страхом неприступныя славы Твоея покрываются» (для сравнения, текст молитвы великого водоосвящения в коптской традиции: «Ангельские силы Тебе служат, архангельские лики Тебе кланяются. Ты — Тот, Чью славу возвещают шестокрылые серафимы, окрест стояще и облетающе, и многоочитые херувимы, покрывающие себя своими крыльями — ибо неприступна слава Твоя, — и восхваляют Тебя, глаголя: «Свят, Свят, Свят!»»)[53].

Тем не менее, в центральной молитве церковного богослужения — анафоре, — рассказ о Небесной литургии в полной мере сохраняется доныне, и этим подчёркивается как неразрывная связь с литургической традицией древней Церкви, так и эсхатологическое измерение Божественной Литургии, в которой верным является и подаёт Себя в пищу Господь Сил и через которую мы созерцаем как Небеса и Славу их, поминая равно и совершившиеся ради нашего спасения события домостроительства Божия, и День Грядущего Царства.

Введение

В своей классической форме, хорошо известной каждому православному христианину, Последование ко Святому Причащению состоит из нескольких разделов различного объема: общее начало; псалмы и тропари; канон и его завершение; пространный цикл из десяти или более молитв ко Святому Причащению; несколько кратких молитвословий в момент принятия Святых Таин (нач.: «Приходяй же причаститися, глаголи… Се приступаю…»); благодарственные молитвы сразу после принятия Святых Таин (нач.: «Егда же получиши добраго Причащения... сия тепле от души Богу глаголи: Слава Тебе, Боже…»), заключительная часть[55].

При этом всякий знает, что Последование ко Святому Причащению, — то есть все эти части, кроме двух последних, — следует заранее прочитать дома, а благодарственные молитвы необходимо либо выслушать в храме по окончании службы, либо прочесть самому по возвращении домой. Однако, краткие указания, содержащиеся в самом Последовании, наряду с его очевидным внутренним единством и неразрывностью, ясно говорят о том, что его составители предполагали несколько иной порядок: причастник, ни на что не отвлекаясь, читает Последование вплоть до момента приобщения, а причастившись, немедленно продолжает его читать — вплоть до его окончания.

Как это возможно? Ведь это означало бы, что причастник должен погрузиться в чтение Последования прямо во время Божественной литургии, фактически перестав участвовать в ней. В наши дни подобное небрежение можно встретить только у нерадивых прихожан, «не дочитавших» правило дома и стоящих в храме, уткнувшись в молитвослов.

Но указания Последования не ошибаются. Происхождение Последования ко Святому Причащению уходит своими корнями в реалии церковной истории, действительно предполагавшие погружение в частную, а не общую, молитву непосредственно до и после принятия Святых Таин. Лишь с течением времени, когда эти реалии перестали существовать, произошло приспособление Последования к тому порядку службы, который нам привычен.

Церковь в эпоху первых пяти Вселенских Соборов (IV–VI вв.): новые возможности и новые пастырские проблемы

Упомянутые реалии относятся к эпохе первых пяти Вселенских Соборов. До того времени, то есть до IV века, Церковь представляла собой сеть рассеянных по Римской империи общин — совсем, как правило (исключение могли составлять крупнейшие города), небольших и постоянно находившихся под угрозой преследований со стороны центральной или местной власти. Центральное таинство Церкви — Евхаристия — происходило в форме совместных трапез этих общин, во время которых предстоятель (епископ или пресвитер), совершив благодарение, преломлял Святой Хлеб и подавал Его и Чашу всем присутствующим верным.

В IV веке численность христианских общин многократно выросла. Этому способствовала политика римских императоров, начиная со святого равноапостольного Константина Великого († 337), который не только прекратил гонения на христиан, но и предоставил христианским общинам и их предстоятелям некоторые льготы, включая частичное освобождение от налогов. Следующие императоры продолжили наделять Церковь различными привилегиями (хотя некоторые из них, будучи арианами, на деле препятствовали Православию), а также начали постепенно ограничивать в правах старое римское язычество. Даже кратковременное правление Юлиана Отступника (361–363), попытавшегося вернуть язычеству доминирующее положение в империи, лишь ускорило окончательно завершившийся при императоре Феодосии Великом († 395) процесс закрытия языческих храмов и исключения языческих практик из публичной сферы.

В результате менее чем за столетие христианство из религии гонимого меньшинства стало религией, к которой причисляло себя подавляющее большинство населения Римской империи. Изменились внешние условия совершения христианского богослужения — в городах оно уже выглядело не как встреча небольшой общины, собравшейся в частном доме или ином неприметном месте, но как многолюдное собрание, происходившее со всей торжественностью в большой просторной базилике, специально построенной (или перестроенной) для церковных нужд. Несомненно, это был триумф христианства.

Но у него имелась и обратная сторона. В доникейскую эпоху христианство было сознательным выбором немногих, готовых платить за него даже ценой своей жизни. А к концу IV века подобную сознательность можно было встретить уже далеко не у всякого христианина. Это сказывалось, в том числе, и на поведении рядовых участников богослужения, которые зачастую вели себя без должного благоговения. Особенно заметно это было на Божественной литургии в момент Причащения — прежде всего, в праздничные дни, когда причастников было много, Приобщение занимало много времени (тем более что оно преподавалось всем раздельно от Святого Хлеба и от Святой Чаши), и люди шумели и толкались, стремясь подойти к Святым Дарам поскорее.

Святитель Иоанн Златоуст в своих проповедях на различные праздники, произнесенных еще в эпоху его священнического служения в Антиохии, очень наглядно противопоставляет благоговейное молчание во время евхаристической молитвы шуму и толкотне во время Причащения. Так, в проповеди, сказанной, скорее всего, за несколько часов до ночной пасхальной службы 392 (или около того) года, он обращается к своим слушателям со следующим наставлением:

«Поскольку и мы в нынешний вечер увидим Того, Кто был пригвожден на Кресте — как Агнца, Закалаемого и Приносимого в Жертву, — то приступим, умоляю вас, со страхом, с великим почтением и благоговением. Разве вам неизвестно, как стояли ангелы при гробе, в котором не было Его Тела, при гробе пустом? — ведь поскольку тот полностью принял в себя Владычнее Тело, то они воздают самому месту великую честь. Ангелы, превосходящие наше естество, с таким почтением и благоговением стояли при гробе, — а мы, намереваясь приступить не к гробу пустому, но к самой трапезе, содержащей Агнца, приступим с шумом и распрями?! Какое еще оправдание может нам быть после этого?

Я говорю об этом не просто так, но потому, что вижу, как многие в этот вечер шумят, кричат, теснят друг друга, толкают, ругаются — и [этим] готовят себе скорее наказание, чем спасение; поэтому я и обращаю к ним это наставление. Что ты делаешь, человек? Когда стоит священник перед трапезой, воздевая руки к небу, призывая Духа Святого, чтобы Он сошел и коснулся Предложенных [Даров], тогда бывает великая тишина, великое безмолвие. Но когда Дух уже подал благодать, когда Он сошел, когда Он коснулся Предложенных [Даров], когда ты видишь Овча уже Закланное и Разделенное на равные части, тогда начинаешь шум, тогда распря, тогда спор, тогда ругань? Как же ты можешь приобщиться Этой Жертвы, приступая к трапезе столь возмутительно?

Что, нам мало того, что мы приступаем со [своими] грехами?! — ибо даже в тот самый момент, когда приступаем, мы не можем воздержаться от совершения прегрешений. Ведь когда мы спорим, когда шумим, когда мучаем друг друга, то как сможем не совершить греха?

Скажи мне: ну зачем ты спешишь? Для чего теснишься, видя Закланного Агнца? Если бы даже во всю ночь пришлось взирать на Эту Жертву, разве можно было бы, скажи мне, пресытиться этим? Ты терпел целый день, ты провел [в посте] большую часть ночи — и такой подвиг ты теряешь и губишь в краткое мгновение времени? Помысли, Кто предлежит — и подумай, по какой причине. Он заклан ради тебя, а ты, видя Его Закланным, настолько беспечен. Сказано: Идеже труп, тамо и орли (Мф. 24:28). А мы приступаем не как орлы, а как псы, — таково наше бесстыдство!»[56].

В другой проповеди, на праздник Богоявления, святитель Иоанн вновь упоминает о том, как некоторые стремились причаститься раньше других, и заодно поясняет, в чем была причина их спешки: они стремились поскорее уйти со службы.

«Я знаю, что многие у нас приступят к этой Священной Трапезе по случаю праздника. Итак должно, как я часто и прежде говорил, не праздники наблюдать, чтобы приобщаться, а очищать совесть и тогда касаться Cвященной Жертвы. Преступный и нечистый не имеет права и в праздник причащаться этой Cвятой и страшной Плоти; а чистый и омывший свои погрешения искренним покаянием вправе и в праздник, и во всякое время причащаться Божественных Таин и достоин наслаждаться Божественными Дарами. Но поскольку, не знаю почему, некоторые не обращают на это внимания, и многие, исполненные бесчисленных грехов, видя наступивший праздник, как будто побуждаясь самим этим днем, приступают к Cвятым Тайнам, на которые и смотреть не должно находящимся в таком состоянии, то тех, которые известны нам, мы сами непременно удалим, а неизвестных нам предоставим Богу, Знающему тайны помышлений каждого; теперь же постараемся исправить то, в чем все явно согрешают.

В чем же состоит этот грех? В том, что приступают не с трепетом, но с давкой, ударяя других, пылая гневом, крича, злословя, толкая ближних, полные смятения. Об этом я часто говорил и не перестану говорить. Не видите ли, какое бывает благочиние на Олимпийских играх, когда распорядитель проходит по площади, с венцом на голове, одетый в длинную одежду, держа в руке жезл, а глашатай объявляет, чтобы было тихо и благоприлично? Не нелепо ли, что там, где торжествует дьявол, бывает такое спокойствие, а там, где призывает к Себе Христос, бывает великий шум? На площади безмолвие, а в церкви — крик? На море тишина, а в пристани — волнение? К чему ты, скажи мне, беспокоишься, человек? Что гонит тебя? Необходимые дела, конечно, призывают тебя? В этот час ты особенно сознаешь, что у тебя есть дела, особенно помнишь, что ты находишься на земле, и думаешь, что обращаешься с людьми? …

Хотите ли, я скажу, отчего бывает этот шум и крик? Оттого, что мы не на все время запираем для вас двери, но позволяем прежде последнего благодарения стремительно выходить и уходить домой. Это и само по себе выражает великое пренебрежение. Что делаешь ты, человек? Когда присутствует Христос, предстоят ангелы, предлежит Эта страшная Трапеза, и братья твои еще участвуют в Таинствах, сам ты, оставив все, убегаешь? Быв приглашен на обед, ты, хотя бы и прежде других насытился, не осмеливаешься выходить прежде друзей, когда другие возлежат еще; а здесь, когда еще совершаются страшные Таинства Христовы, когда еще продолжается священнодействие, ты в самой середине составляешь все и выходишь? И где это может быть достойно прощения? Какое может быть оправдание?

Хотите ли, я скажу, чье дело делают те, которые уходят прежде окончания, не услышав благодарственных песнопений по окончании Трапезы? Может быть, покажется жестоким то, что будет сказано, однако необходимо сказать по причине нерадения многих. Иуда, приобщившись последней вечери в ту последнюю ночь, поспешно вышел, тогда как все прочие еще возлежали. Вот кому подражают и те, которые спешат прежде последнего благодарения! Если бы он не вышел, то не сделался бы предателем; если бы не оставил соучеников, то не погиб бы; если бы не отторгнул себя от стада, то волк не захватил бы его одного и не пожрал бы; если бы не отделил себя от пастыря, то не сделался бы добычей зверя. Посему он был с иудеями, а те с Господом вышли, воспевая. Видишь ли, по какому образцу совершается последняя молитва после Жертвоприношения? Будем же, возлюбленные, представлять себе это, будем помышлять об этом, страшась предстоящего за то осуждения»[57].

Описанное Златоустом бесчиние не было исключительной особенностью поведения христиан в Антиохии. Например, в «Житии и чудесах святой мученицы Феклы» — памятнике, написанном примерно в 470 г., — сообщается о том, как паломники, побывавшие в храме святой равноапостольной первомученицы Феклы в Селевкии на празднике в ее честь, были поражены масштабами торжества:

«Один [описывал] его блистательность и сияния, другой — величину пришедшего на него числа людей, третий — собрание множества епископов, четвертый — благозвучие псалмопения, пятый — продолжительность ночного бдения, шестой — уставной порядок богослужения, седьмой — усердие молящихся, восьмой — натиск толпы, девятый — невыносимую духоту, десятый — давку в обе стороны во время [Приобщения] Страшных Тайн, когда одни только подходили, другие уже выходили, третьи — снова заходили, а остальные — отходили опять, и все они при этом кричали, толкались, ругались, цеплялись друг за друга и никому не позволяли занять их место — все это, разумеется, ради того, чтобы первыми причаститься Святыни»[58].

Подобное недостойное поведение в тот самый момент, когда следует проявлять высочайшее благоговение, обращало на себя внимание самым настойчивым образом. Поэтому и святитель Иоанн Златоуст, и другие выдающиеся богословы и проповедники его времени призывали верующих вести себя во время приобщения Святых Таин с достоинством: спокойно ждать своей очереди и не уходить из храма сразу после причащения, не дослушав литургию до конца. А время ожидания, когда все священнослужители заняты преподанием Святых Таин и церковная молитва поэтому не совершается, посвятить своей личной молитве:

«Намереваясь приступить к страшной и божественной Этой Трапезе и священному тайнодействию, делайте это со страхом и трепетом, с чистой совестью, с постом и молитвой» (святитель Иоанн Златоуст[59]);

«После причащения Тела Христова, приступи и к Чаше [Его] Крови... Также, пока ожидаешь молитву [в конце литургии], благодари Бога, удостоившего тебя столь великих Таинств» (святитель Кирилл Иерусалимский[60]).

«Ты молишься — исповедуя свою немощь, свои многочисленные грехи и свое недостоинство в отношении этого Дара, а также подобающим образом прославляя Того, Кто даровал такому человеку, как ты, подобные вещи и подал тебе Свою помощь, вплоть до того, что удостоил тебя принять Причащение, освободиться от всяких злых деяний и совершать все то, что угодно Ему, — и причащаешься с такими и подобными [мыслями]... После того, как ты причастился, достойно вознеси Богу своими словами благодарение и хвалу, чтобы не оказаться неблагодарным за этот Божественный Дар. И продолжай оставаться [в храме до окончания причащения всех], чтобы и вместе со всеми вознести благодарение и хвалу, согласно церковным установлениям» (Феодор Мопсуестийский[61]).

Итак, в условиях многолюдных праздничных служб в больших храмах городских общин раннехристианская традиция совершения Евхаристии в небольшом кругу верных, когда за молитвой предстоятеля немедленно следовало вкушение всеми Святых Даров, потребовала дополнений. Частные молитвы до и после приобщения, когда всем сначала приходилось ждать своей очереди, а затем — продолжения богослужения, и стали одним из них. Поначалу их текст не был как-либо определен, но какие-то их образцы существовали уже достаточно рано: на это указывают как надписания молитв в позднейших редакциях Последования ко Святому Причащению именами великих святителей IV–V веков, так и то, что подобные единичные молитвы спорадически встречаются в ранних Часословах[62] и Евхологиях[63]. Их чтение позволяло сосредоточиться каждому из тех, кто действительно желал этого, будучи окружен толпой из не вполне осознающих значение происходящего собратьев по вере.

Традиция сосредоточенного приобщения и монашество VI–XII вв.

Но в эпоху Вселенских Соборов существовали и такие общины, в которых традиции раннехристианской аскезы и внимательного отношения к духовной жизни не только не ослабели, но и, напротив, получили дальнейшее развитие и раскрылись еще глубже — это общины монахов, подвижников и подвижниц. Недаром, например, «Дидахе» — один из древнейших христианских памятников, описывающий устройство Церкви апостольского времени и обязанности каждого ее члена, — в IV веке становится основой для приписываемого святителю Афанасию Великому сочинения «О девстве» (De virginitate)[64]. В этом сочинении указания об устройстве Церкви и поведении каждого верного трансформируются в указания об устройстве общины дев и образе жизни каждой из них. Оно пользовалось большим авторитетом, фактически став одним из древнейших и наиболее распространенных монашеских уставов.

В частности, его переделкой является очень интересный и до сих пор практически не изученный монашеский устав под следующим заглавием: «Устав (Διάταξις) блаженных и святых отцов Саввы Великого и Феодосия Киновиарха о жизни монахов — как общежительных, так и келлиотов, а равно и монахинь»[65]. Он сохранился в рукописной Псалтири Paris. Coisl. 295, нач. XIV в. и, как следует из его заглавия, может отражать практику палестинского монашества. В нем содержится такое упоминание о превращении индивидуальных молитв перед принятием Святых Тайн в регламентированное «последование»:

«Если [в монастыре] совершается [Божественная литургия], ты должен прийти и встать на [своем] месте со страхом и кротостью, размышляя о Бескровной Жертве — Великой и Страшной даже для самих ангелов, — и испытывая трепет перед ней. [Ты должен] присутствовать при [совершении] Божественных [Тайн] с благоговением и не предаваться мечтаниям, но содержать свой ум в целости, а не в праздности. И уж конечно, когда ты решишь причаститься Божественных Тайн, соверши про себя — с таким покаянным чувством, с каким только сможешь, — предписанное тебе Последование (ἀκολουθίαν) об этих [Тайнах]»[66].

Очевидно, в монашестве эпохи Вселенских Соборов традиция больших городских храмов совершать перед принятием Святых Тайн частную молитву не просто была известна (что неудивительно, поскольку монахи когда-то и сами были мирянами), но соблюдалась со всей тщательностью, хотя с практической стороны здесь в ней уже не было необходимости — монашеские общины, как правило, были далеко не столь многолюдны, как праздничные собрания в городских соборах.

Впрочем, как раз в Палестине, и именно в Лавре преподобного Саввы Освященного, ситуация на воскресной литургии все же могла напоминать городской храм в праздничный день: согласно заведенному преподобным Саввой порядку, каждую субботу множество монахов Иудейской пустыни должны были собираться в Лавре на всенощное бдение, завершавшееся на рассвете воскресенья Божественной литургией[67]. Из-за большого числа молящихся и из-за того, что среди них были и греко-, и сиро-, и грузино-, и латиноязычные, служба совершалась одновременно в нескольких церквях на разных языках, но на литургию верных все объединялись в главном храме обители:

«Не позволяется ни иверам, ни сирийцам, <ни франкам> совершать полную литургию в своих храмах, но, собираясь в них, петь там часы и изобразительны, а также читать Апостол и Евангелие на своем языке, а затем входить в великую церковь и причащаться вместе со всей братией Божественных и Пречистых и Животворящих Тайн»[68].

Возможно, именно из-за этого практика заполнять время долгого многолюдного Причащения частной молитвой, зародившаяся в больших городских соборах и центрах паломничества, пришлась очень кстати в монастырях Палестины, как это отражено в процитированном выше «Уставе блаженных и святых отцов Саввы Великого и Феодосия Киновиарха...».

Так это или нет, но первое подробное описание того, что могло представлять из себя подобное последование (то есть не просто одна-две молитвы, а целый чин из разнородных элементов с началом и концом), предназначенное для совершения его причастником прямо во время литургии, содержится в константинопольском монашеском уставе второй половины XI века, который во многом напоминает «Устав блаженных и святых отцов Саввы Великого и Феодосия Киновиарха...». Это «Удобообозримый устав (Ὑποτύπωσις σύνοπτος) последования часов дня и ночи, данный преподобным отцом нашим Никитой Стифатом из Студийского монастыря»[69]. Согласно этому уставу, составленному известным учеником преподобного Симеона Нового Богослова, монах, желающий причаститься Святых Тайн, должен заранее исповедоваться, получить разрешение своего духовного отца, накануне дня причащения привести себя в порядок, воздержаться от ужина и не пить накануне много вина, но пребыть в слезной молитве и бдении. Наконец, уже во время Божественной литургии он должен совершить следующее правило:

Начав «во время Херувимской», монах должен прочесть обычное начало, псалмы 115, 114, 117 и четыре достаточно продолжительные молитвы (из указания о Херувимской ясно следует, что эта часть должна совершаться прямо во время евхаристической молитвы предстоятеля!);

Во время возношения Святого Хлеба, на возгласе «Святая святым» (которому в византийской традиции того времени придавалось догматическое значение[70]), монах должен произнести краткое молитвословие и прочесть псалом 29;

В тот момент, когда монах идет к Святой Чаше, ему предписано читать псалом 22, а если этот момент затягивается, к нему следует прибавить псалмы 114, 115, 117;

Отходя от Чаши, он произносит «Аминь» — и молитву: «Верую, Господи, и исповедую...», хорошо известную и в наше время;

В конце литургии он читает четыре благодарственные молитвы — их число, вероятно, выбрано не случайно, но симметрично молитвам перед Приобщением.

Наконец, по окончании трапезы после литургии он совершает еще одну благодарственную молитву[71].

В современных этому правилу византийских Типиконах XI–XII вв. получает широкое распространение рубрика (уставное указание) об обязательном совершении всеми теми монахами, кто желает приступить к Святым Тайнам, Последования ко Святому Причащению[72]. Впервые она встречается в знаменитом Евергетидском Типиконе[73]:

«Причащающимся [братиям] следует совершить уставное Последование ко Причащению, а затем, сотворив друг другу обычный поклон, подать прощение — и так с благодарением причаститься животворящих Святынь»[74].

Нельзя не обратить внимания на то, что монахам здесь предписано кланяться другу другу непосредственно после совершения Последования, после чего причащаться. Это указывает на местоположение Последования в службе.

Таким образом, в памятниках XI–XII веков мы видим следующий этап развития традиции приобщаться в строгом молитвенном сосредоточении: место полуспонтанных молитв занимает уже начавшее выкристаллизовываться Последование ко Святому Причащению, которое совершается монашествующими — то есть теми, кто вполне способен знать это Последование наизусть — прямо во время литургии.

Окончательное формирование Последования ко Святому Причащению и выделение его в самостоятельный чин с XIII–XIV вв.

Со временем, однако, Последование ко Святому Причащению стало читаться не во время Божественной литургии, а заранее. Вероятнее всего, это связано с тем, что оно попросту увеличилось в размерах. Древнейшие рукописи, в которых оно сохранилось, датируются XI–XII веками, и в них Последование имеет объем, сопоставимый с указаниями в «Удобообозримом уставе...» Никиты Стифата. Но уже в XIII–XIV веках в Последовании появился гимнографический канон, а количество молитв выросло, так что совершать Последование во время литургии стало попросту невозможным — если только не игнорировать полностью саму совершаемую в храме службу, что, очевидно, недопустимо.

Так и возник существующий уже много веков подряд порядок, когда Последование ко Святому Причащению совершается заранее, до литургии, а его заключительная часть, то есть благодарственные молитвы, — после нее. При этом Служебник и некоторые другие книги идут еще далее, разделяя Последование на целых три части: канон и завершающие его молитвословия предписано читать накануне вечером, в составе повечерия, псалмы и молитвы — утром перед литургией, а благодарственные молитвы — после литургии. В Церквах русской традиции достаточно распространены обе практики — с сохранением канона на его месте и с его перемещением на повечерие, — а в греческой традиции нормативной является вторая. У греков соблюдается и обычай читать те несколько кратких молитв, которые Последование соотносит с моментом приобщения (со слов: «Приходяй же причаститися...», см. в самом начале статьи), именно в этот момент. В греческих изданиях Иератикона (Служебника) они даже печатаются в тексте литургии «на ряду».

Очень интересная традиция совершения Последования ко Святому Причащению сохраняется на Афоне. По субботам и по праздникам, — то есть в дни, когда причащаются большинство монахов, — Последование включается в круг суточных служб и читается либо по окончании 6-го часа, перед литургией, либо после одной из кафизм утрени. В конце Последования игумен, возложив на себя епитрахиль, совершает молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго...»[75]. В современных русских изданиях Требника указанная молитва известна как вторая молитва чина исповеди, но в византийских и древнерусских рукописях она не входила в этот чин, но читалась священником в качестве дополнительного разрешения грехов тех, кто готовится причащаться. Использование этой молитвы в ее архаичной функции заставляет предположить, что и включение Последования ко Святому Причащению в состав служб суточного круга является в афонской традиции следом той древней практики, которую мы видим в памятниках XI–XII веков.

Общий обзор источников X–XII веков

Личные молитвы до и после Причащения[77] в греческих богослужебных рукописях до XIII века фиксируются лишь спорадически. Помимо памятников монашеской духовности, о которых говорилось в предыдущей статье настоящего цикла, они встречаются в некоторых рукописях Псалтири и Часослова (начиная с XI в.), а также Евхология (начиная с X в.).

С одной стороны, включение личных молитв до и после Причащения в такие книги, как Псалтирь, Часослов и особенно Евхологий[78], свидетельствует о том, что уже на рубеже первого и второго тысячелетий эти молитвы получили как минимум полуофициальный статус. Но с другой стороны, и в этих книгах они встречаются достаточно редко и не имеют в них своего определенного места.

В греческих Псалтирях до X века включительно молитвы до и после Причащения не встречаются.

Так, в греческих Псалтирях до X века включительно молитвы до и после Причащения не засвидетельствованы вовсе, а среди Псалтирей XI–XII веков они имеются только в 12 списках[79], что составляет лишь около 5% от общего количества сохранившихся рукописей[80].

Среди Часословов XI–XII веков молитвы до и после Причащения содержат пять списков[81], что составляет примерно 15% от общего числа сохранившихся Часословов того же времени. При этом молитвы представляют собой отдельную структурную единицу, не имеющую устойчивой привязки к тому или иному последованию суточного круга: в Paris. gr. 331 и Sinait. gr. 868 они помещены в приложение к Часослову и никак не соотнесены с кругом суточных служб; в Harvard. Houghton gr. 3 они упоминаются в чине изобразительных[82], но выписаны отдельно, по его завершении; в Sinait. gr. 869 — приведены после чина вечерни, молитв паннихис и заупокойного «Трисвятого» (т. е. заупокойной литии)[83]; в Sinait. gr. 870 эти молитвы представлены уже в качестве самостоятельного последования, озаглавленного как «Псалмы перед Божественным Причащением», содержащего псалмы, тропари и сами молитвы и помещенного после чина изобразительных.

В древнейшей сохранившейся рукописи византийского Евхология — т. н. Евхологии Барберини[84] — частные молитвы ко Причащению отсутствуют. Но уже с XI века они встречаются в Евхологиях, причем как непосредственно константинопольских[85], так и происходящих из других грекоязычных регионов[86]. Однако они всё еще не образуют самостоятельного чина («Последования», «Правила»), а сводятся к одной-двум молитвам до и после Причащения, причем помещенным в самую нестабильную и вариативную часть Евхология — серию молитв на разные случаи жизни.

Впрочем, уже в X веке некоторые Евхологии содержат и другой цикл личных молитв до и после Причащения, но предназначенных не для причастника-частного лица, а для причастника-служащего священника.

Экскурс 1: Личные молитвы священника во время Причащения

Как продемонстрировал Роберт Тафт[87], для Евхологиев X–XIII веков, происходящих из Южной Италии, характерна вставка непосредственно в текст Литургии, в то место, где говорится о причащении священника, небольшого цикла молитв, состоящего сначала из одной покаянной формулы «Боже наш, ослаби, остави, прости…»[88], а чуть позднее — из нее же и молитвы «Святе святых Боже наш, едине Святе и во святых почиваяй, в чистем сердце и благой совести сподоби мя улучити и Таин Твоих. Яко благословено и препрославлено пречестное и великолепое имя Твое…», часто с прибавлением: «Да не в суд или во осуждение…»[89].

Еще один комплекс аналогичных молитв, который Тафт совершенно не учел в своем исследовании, сохранился в древнерусских рукописях Служебника и восходит, возможно, к богослужебной традиции Иллирика и Эпира[90]. Согласно выводам автора настоящей статьи, он содержал две молитвы до Причащения: «Во множестве грехов моих не отверзи мене…» и «Даж[д]ь ми Господи…» — и две — после: «Буди мне Господи во отпущение грехов…» и «Тело и Кровь юже приях…»[91].

В константинопольских Евхологиях подобное моление личного характера перед Причащением священнослужителей появляется лишь с XII века и в XII–XIII веках, как правило, ограничивается тропарем «Вечери Твоея Тайныя…»[92]. В XIII–XIV веках этот тропарь начинает часто комбинироваться с краткой молитвой «Да не в суд или во осуждение…», которую мы уже упоминали в связи с южноитальянскими списками, и молитвой «Верую, Господи, и исповедую…», что получило отражение как в самом тексте Литургии, так и в Диатаксисах («уставах», т. е. описаниях порядка и особенностей ее совершения)[93], — в том числе и в том, редактором которого был патриарх Константинопольский свт. Филофей (Коккин)[94] и который затем получил повсеместное распространение в православном мире[95].

Вклейка с молитвами перед Святым Причащением в Служебнике РНБ. Q. п. I. 67.

Следует, однако, отметить, что традиция личного моления священника перед Причащением — не то же самое, что традиция обязательных молитв каждого причастника во время (как в XI–XII вв.) или до (как с XIII в. и до настоящего времени) службы. Но взаимовлияния между этими очень близкими традициями, несомненно, были: так, например, современный греческий текст Литургии, помимо указанных молитв, предписывает священнику читать еще и несколько стихов из Последования ко Святому Причащению[96], а в самом Последовании присутствуют те же молитвы, что и в Служебнике, причем по русской традиции они обязательно громко прочитываются священником от лица каждого причастника, когда Святая Чаша выносится для приобщения мирян.

Корпус личных молитв до и после Причащения в источниках XI–XII веков

Состав корпуса личных молитв до и после Причащения в источниках XI–XII веков отнюдь нельзя назвать стабильным. Однако, при всей его вариативности, всё же нельзя не заметить, что одни молитвы встречаются в источниках часто, другие — значительно реже, третьи засвидетельствованы единичными списками.

Даже при беглом знакомстве с составом молитв ко Святому Причащению в источниках XI–XII веков[97] можно заметить, что молитва «Господи Боже мой, вем, яко несмь достоин, ниже доволен, да под кров внидеши храма души моея…» встречается намного чаще других. Эта молитва хорошо известна и в наши дни: в современном русском Последовании ко Святому Причащению она приведена в качестве 2-й, а в современном греческом — в качестве 3-й молитвы, с атрибуцией святителю Иоанну Златоусту.

Экскурс 2: О нумерации молитв до и после Причащения

Из только что сказанного очевидно, что даже в современных изданиях комплекс молитв до и после Причащения не вполне стандартизован, так что одна и та же молитва в разных (по языку — или даже по времени и месту выхода) изданиях может иметь разный порядковый номер. Но для удобства цитирования и наглядности изложения всё же имеет смысл присвоить молитвам определенные номера. В уже упоминавшихся исследованиях Георги Парпулова и прот. Стефана Алексопулоса (вместе с Эннвайс ван ден Хоук) за основу взята нумерация из современных греческих изданий. Но для русскоязычного читателя такая нумерация не только не облегчит восприятие дальнейших рассуждений, но даже затруднит его, поскольку она отличается от привычной по русским изданиям нумерации. Кроме того, как в современных русских, так и в греческих изданиях нет многих молитв, присутствующих в древних рукописях. С другой стороны, в русских дониконовских изданиях молитв заметно больше, чем сейчас (хотя и там приведены далеко не все известные по рукописям тексты): 18 молитв до Причащения и 10 после. Сопоставление порядка молитв по дониконовским и современным русским, а также современным греческим изданиям выглядит следующим образом.

Молитвы перед Причащением

Молитва	№ по дониконовским русским изданиям	№ по совр. русским изданиям	№ по совр. греческим изданиям
«Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш, Источниче жизни и безсмертия…» (свт. Василия Великого)	1	1	1
«Владыко Святый пречистый, нескверный, неунедостоивый за многую милость…» (свт. Василия Великого)	2	–	–
«Владыко Господи Боже наш, Единородный Сыне и Слове…» (свт. Василия Великого)	3	–	–
«Господи Боже мой, вем, яко несмь достоин, ниже доволен…» (свт. Иоанна Златоуста)	4	2	3
«Владыко Человеколюбче Господи Иисусе Христе Боже мой, на щедроты Твоя надеяся молю Тя, да не поставиши мене ошуюю Себе с козлищи…» (свт. Иоанна Златоуста)	5	–	–
«Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш, едине имеяй власть человеком оставляти грехи…» (свт. Иоанна Златоуста / прп. Иоанна Дамаскина)	6	4 (либо 5, если в издании имеется молитва «Яко на Страшнем Твоем…»)	6
«Вем, Господи, яко недостойне причащаюся пречистаго Твоего Тела и честныя Твоея Крове…» (свт. Иоанна Златоуста / свт. Василия Великого)	7	5 (либо 6, если в издании имеется молитва «Яко на Страшнем Твоем…»)	2
«Боже, ослаби, остави, прости ми согрешения моя, елика Ти согреших…» (свт. Иоанна Златоуста)	8	7 (либо 8, если в издании имеется молитва «Яко на Страшнем Твоем…»)	5 (в расширенной редакции)
«Верую, Господи, и исповедую, яко Ты еси…» (свт. Иоанна Златоуста)	9	без номера (фактически 11 — либо 12, если в издании имеется молитва «Яко на Страшнем Твоем…»)	10
«Владыко Человеколюбче, Господи Иисусе Христе Боже мой, да не в суд ми будут Святая сия…» (свт. Иоанна Златоуста)	10	без номера (фактически 12 — либо 13, если в издании имеется молитва «Яко на Страшнем Твоем…»)	без номера (фактически 11)
«Яко на Страшнем Твоем и нелицеприемнем предстояй Судилищи…» (прп. Иоанна Дамаскина / Симеона Метафраста)	11	отсутствует (либо 4)	–
«Уязвен есмь аз сердцем и истая мя ревность Твоя…» (прп. Иоанна Дамаскина)	12	–	–
«На множество щедрот Твоих взирая…» (прп. Иоанна Дамаскина)	13	–	–
«Господи, даждь милость ненавидящим мя…» (прп. Иоанна Дамаскина)	14	–	–
«Едине чистый и нетленный Господи…» (Симеона Метафраста)	15	3	8
«О Отче и Сыне и Душе, Троице Святая…» (Симеона Метафраста)	16	–	–
«От скверных устен, от мерзкаго сердца, от нечистаго языка…» (прп. Симеона Нового Богослова)	17	6 (либо 7, если в издании имеется молитва «Яко на Страшнем Твоем…»)	7
«Многих и великих насладихся даров…» (к Божией Матери, свт. Германа Патриарха)	18	–	–
«Несмь доволен, Владыко Господи, да внидеши под кров души моея…» (свт. Иоанна Златоуста)	–	8 (либо 9, если в издании имеется молитва «Яко на Страшнем Твоем…»)	4
«Господи Иисусе Христе Боже мой, ослаби, остави, очисти и прости ми грешному, и непотребному, и недостойному рабу Твоему…» (свт. Иоанна Златоуста)	– (фактически, это расширенная редакция 8)	9 (либо 10, если в издании имеется молитва «Яко на Страшнем Твоем…»)	5
«Пред дверьми храма Твоего предстою…» (прп. Иоанна Дамаскина)	–	10 (либо 11, если в издании имеется молитва «Яко на Страшнем Твоем…»)	9

Молитвы после Причащения (благодарственные)

Молитва	№ по дониконовским русским изданиям	№ по совр. русским изданиям	№ по совр. греческим изданиям
«Благодарю Тя, Господи, Боже мой, яко не отринул мя еси грешнаго…» (свт. Василия Великого / –)	1	1	1
«Благодарю Тебя, Человеколюбче Господи, яко многия Ти ради благости…» (свт. Иоанна Златоуста)	2	–	–
«Владыко Христе Боже, Царю веков, и Содетелю всех…» (свт. Василия Великого)	3	2	2
«Пречистаго Ти Тела и Честныя Ти Крове…» (свт. Иоанна Златоуста)	4	–	–
«Боже, Боже мой, непостоянный и невидимый огню…» (прп. Иоанна Дамаскина)	5	–	–
«Тело Твое Святое, Господи…» (свт. Кирилла Александрийского / –)	6 (в существенно иной редакции)	4	4
«Давый пищу мне Плоть Твою волею…» (Симеона Метафраста)	7	3	3
«Пресвятая Владычице Богородице…» (–)	8	5	5
«О Преблаженная Госпоже, Дево Владычице…» (свт. Германа Патриарха)	9	–	–
«О Господи живый, благодарю Тя…» (–)	10	–	–

Далее мы будем использовать следующую нумерацию: для молитв перед Причащением — ДоникП№[98], для благодарственных молитв — ДоникБ№ (где № — порядковый номер молитвы в дониконовских изданиях).

Возвращаясь к молитве «Господи Боже мой, вем, яко несмь достоин, ниже доволен, да под кров внидеши храма души моея…» (= ДоникП4), следует подчеркнуть, что она не только встречается чаще других, но и может быть увязана с практикой самого Константинополя 1-й половины XI века, поскольку присутствует в Евхологии Paris. Coisl. 213, 1027 г. В последнем также имеется еще одна молитва перед Причащением (= ДоникП2) и благодарственная молитва, которой в печатных изданиях нет (перевод наш):

Господи Боже наш, Иже с небеси Хлеб сшедый и мирови жизнь подаяй, животворящее явлей Честное Тело и Кровь Твою и рекий: Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает и Аз в нем, Иже олтарь нам высочайший подавый, без сравнения ветхую скинию превосходящь, Агнче Божий, вземляй грехи мира, Иже за коегождо закалаемый и верным подаваемый и неиждиваемь пребываяй, неоскудевающее благих сокровище и неоскудное, приснотекущий Источниче освящения и непреходящий, благослови вся ны, иже удостоихомся пречистых Твоих Таин причащения, даруй нам теми и прегрешений оставление, и еже в заповедех Твоих к прочим благоутверждение, очисти наш ум, соблюди душу нескверну, Иже коемуждо Пречистых Твоих Таин причащением потребную помощь подаваяй и Царствия Твоего сподобляяй. Яко Ты еси Бог наш и Тебе славу возсылаем…

Эта же благодарственная молитва выписана и в Crypt. Γ. β. I — Евхологии XIII века[99], близко к тексту повторяющем константинопольский протограф XI века (молитв перед Причащением здесь нет). Таким образом, константинопольский комплекс причастных молитв 1-й половины XI века можно описать так:

ДоникП4, ДоникП2 «Господи Боже наш, Иже с небеси Хлеб…»

Несколько иной комплекс:

ДоникП4 ДоникБ2

содержится в Евхологии Sinait. gr. 973, 1153 г., и Часослове Sinait. gr. 969, XII в. Текст молитвы ДоникБ2 согласно дониконовским изданиям:

Благодарю Тебя, Человеколюбче Господи, яко многия Ти ради благости, утерпе причастника мя быти Пречистому Твоему Телу и Честней Крови, и не возгнушася яко осквернена, ниже яко приятию святынь Твоих недостойна невидимою Божественною силою отрину. Но благоволил еси мене, грешнаго, безсмертною Твоею напитатися трапезою. Юже животворную Ти благодать неизменну и неотъемлему в смиренной ми души соблюди, и просвещение Твое неугасимо от мене сотвори, просвещая ми всяко разумение и всяко чувство. Неприкосновенна мя соблюдая и непреткновенна от мрачнаго греха, еже славити и благодарити Тя всегда. И по Твоему ходити хотению, во вся дни живота моего, молитвами Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, и безплотных Ти служитель, и всех святых, иже от века Тебе благоугодивших. Аминь.

В Псалтири Paris gr. 23, XI в., ДоникП4 сопровождается такой благодарственной молитвой (в печатных книгах отсутствует, перевод наш):

Благодарю Тя, Христе Боже мой, о всех и за вся и во всем[100], яко сподобил мя еси грешнаго и недостойнаго раба Твоего в час сей причаститися Пречистых и безсмертных и небесных Твоих Таинств. И ныне молю Ти ся, да не будет ми в суд, нижé во осуждение, но во оставление грехов и в жизнь вечную. И сподоби мя Царствия Небеснаго со всеми благоугодившими Ти, предстательствы Богородицы и Предтечи, и всех святых, яко Твое есть Царство и сила во веки. Аминь.

Начало причастных молитв в Часослове Paris. gr. 331

В Часослове Paris. gr. 331, посл. треть XI в., к ДоникП4 прибавлена ДоникП7 (молитва после Причащения в Paris. gr. 331 не сохранилась)[101]. Наконец, в Евхологии Sinait. gr. 962, XI–XII вв., и Псалтири Athon. Lavra B 12, XI в. содержится минималистичный вариант молитв ко Святому Причащению, состоящий только из ДоникП4.

Все описанные только что комплексы можно свести к следующей формуле: ДоникП4 (в двух случаях с прибавкой: ДоникП2 либо ДоникП7) благодарственная молитва («Господи Боже наш, Иже с небеси Хлеб сшедый и мирови жизнь подаяй…» либо ДоникБ2, либо «Благодарю Тя, Христе Боже мой, о всех и за вся и во всем…», либо отсутствует). Обозначим ее как первый тип комплексов причастных молитв.

Второй тип комплекса причастных молитв засвидетельствован в Псалтири Oxford. Christ Church 44, XI в., где перед Причащением приведена молитва «Боже наш, ослаби, остави, прости…» (см. выше, в разделе о молитвах во время Причащения священника; в несколько более расширенном виде это молитва ДоникП8), а после Причащения — молитва ДоникБ6, представленная уже в древнерусских Служебниках XIV века[102]. Вот текст последней согласно дониконовским изданиям XVII века, с зачеркиванием тех слов, которых в XIV веке в этой молитве еще не было:

Тело Твое Святое, Господи Исусе Христе Боже мой, да будет ми в живот и освящение, и Кровь Твоя Честная во оставление грехов и в жизнь вечную. И на святем Твоем суде постави мя одесную Тебе. Буди же ми благодарение сие в радость и здравие, во исцеление души же и телу, яко благословен еси во веки. Аминь.

В Часослове Harvard. Houghton gr. 3, 1104 г., можно обнаружить пример соединения первого типа комплекса причастных молитв со вторым: здесь перед Причащением указано читать Пс. 50, затем молитву 50-го псалма (как на утрене, сейчас это 10-я священническая молитва во время шестопсалмия), а затем — ДоникП4 и ДоникП8. После Причащения указаны молитвы ДоникБ2 и ДоникБ6. Иными словами, в чине подготовки ко Причащению согласно Harvard. Houghton gr. 3 объединены три элемента: Пс. 50 (с сопровождающей молитвой), первый тип комплекса причастных молитв (ДоникП4 ДоникБ2) и второй тип комплекса причастных молитв (ДоникП8 ДоникБ6).

Псалтирь Hieros. Taphou 53 РНБ. Греч. 266, 1053 г., обладает подозрительно большим числом — с учетом ее ранней датировки (если она, конечно, верна) — причастных молитв. Перед Причащением здесь приведены молитвы: «Боже, Отче сердцеведче, сведый ум человечь…» (сугубо покаянного характера)[103], ДоникП6, ДоникП4, ДоникП7, «Владыко Господи Иисусе Христе Боже мой, надеждо ненадеждных и спасение мира…»; после Причащения — молитвы ДоникБ2 и ДоникБ6, между которыми вставлена еще одна (перевод наш):

Иже по превосходящей благости, Владыко, Пречистаго Тела и Крове Твоея причастника мя удостоил еси быти, выну соблюди мя во святыни Твоей, и утверди мое помышление в высочайшем страсе и любви Твоей, яко да воспою и прославлю Тя со Отцем[104] и Святым Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Если вынести за скобки уникальные покаянную и благодарственную молитвы этого списка, в остальном он представляет собой еще один пример сведения вместе причастных молитв первого и второго типов.

Далее, в Псалтирях Paris. gr. 40, 1059 г., и 22, 1125 г., комплекс причастных молитв имеет следующий вид:

ДоникП6 ДоникБ4,

который мы обозначим как третий тип. Текст молитвы ДоникБ4 согласно дониконовским изданиям:

Пречистаго Ти Тела, и Честныя Ти Крове тайно сподоблься быти сопричастник, Христе Боже, воспеваю и благословлю, покланяюся и славлю, и величаю спасения Твоя, Господи, ныне и всегда, и во веки веком, аминь.

Старопечатный Канонник (Москва, 1636)

В Псалтири Athos. Gregoriou 157, 1107 г., перед Причащением даны молитвы: ДоникП4, ДоникП8, а также «Иисусе Христе, Господи Спасе мой и Боже, помилуй, состражди и свободи мя вечнаго осуждения…» (молитва исповедального характера); после Причащения: ДоникБ2, ДоникБ6, а также ДоникБ4. Таким образом, эта рукопись демонстрирует соединение первого, второго и третьего типов комплекса причастных молитв ((ДоникП4, ДоникБ2), (ДоникП8, ДоникБ6), ДоникБ4), причем их предваряет текст, который можно назвать исповедью наедине с самим собой.

Включение псалмов и особенно гимнографии — важная инновация, шаг к формированию цельного последования ко Причащению

В ряде списков XII века[105] появляется молитва ДоникП1. В частности, в Часослове Sinait. gr. 870, кон. XII в., перед Причащением указаны Пс. 21–22 вместе с несколькими тропарями (включение псалмов и особенно гимнографии — это важная инновация, шаг к формированию цельного последования ко Причащению) и ДоникП1, а после Причащения — молитва ДоникБ1. Назовем эту комбинацию (ДоникП1, ДоникБ1) четвертым типом комплекса причастных молитв. Возможно, он также засвидетельствован в Псалтири Laur. Conv. soppr. 35, XII в., где сохранилась только молитва ДоникП1, но рукопись повреждена, и о возможном наличии других текстов сказать ничего нельзя.

В Псалтирях XII века Bodl. Canon. 114 и New York. Pub. Lib. Spencer 1 перед Причащением приводятся вместе ДоникП1 и ДоникП4. Таким образом, соединяются вместе первый и четвертый типы комплекса причастных молитв. После Причащения в этих двух рукописях сведены вместе молитвы из всех выделенных выше типов: в Bodl. Canon. 114 это молитвы ДоникБ1, «Благодарю Тя, Христе Боже мой, о всех и за вся и во всем…» и ДоникБ4; в New York. Pub. Lib. Spencer 1 — ДоникБ2 и ДоникБ6.

Популярнейшая молитва «Верую, Господи, и исповедую…» впервые появляется в Евхологиях XII века, происходящих из Южной Италии

Популярнейшая молитва «Верую, Господи, и исповедую…» (= ДоникП9) впервые появляется в Евхологиях XII века, происходящих из Южной Италии: Oxford. Bodl. Auct. E. 5. 13 и Vatican. gr. 1552[106], причем в более краткой редакции, чем в печатных книгах[107]. Немаловажно, что в указанных рукописях она еще не входит в состав молитв священника перед Причащением (см. выше), а выписывается среди молитв на разные случаи[108]. На рубеже XIII–XIV веков она проникает и в древнерусские Служебники[109]. Фактически эта молитва, без которой с XIV века уже не обходится ни Последование ко Святому Причащению, ни текст самой Литургии, составляет пятый тип комплекса причастных молитв, причем его возникновение достаточно хорошо локализуется в Южной Италии[110].

Следует, впрочем, подчеркнуть, что представленная выше типология является в достаточной мере условной и скорее призвана проиллюстрировать общую картину происходивших в XI–XII веках процессов, нежели дать им точное объяснение. Суть этих процессов состояла в группировке вместе молитв до и после Причащения, происходивших из разных источников. В основном к этому всё и сводилось, хотя уже в XI веке — если верна датировка Псалтири Hieros. Taphou 53 † РНБ. Греч. 266 — предпринимались и попытки организовать молитвы в более сложное чинопоследование, помимо молитв включающее также библейские тексты (псалмы) и гимнографию. Вероятно, эта идея носилась в воздухе, поскольку нечто подобное в том же XI веке предпринял Никита Стифат, рекомендовавший монахам, желающим приступить ко Причащению, особое правило, которое должно было исполняться прямо во время Литургии (мы уже останавливались на нем в первой статье настоящего цикла).

Экскурс 3: Правило Никиты Стифата

Указанное правило[111] имеет следующий порядок:

После Херувимской песни монаху-причастнику предписано прочесть про себя «Трисвятое» (то есть то, что сейчас называют «обычным началом») и Пс. 115, 114 и 117, завершая их Трисвятым; затем — четыре молитвы: 1) «Благоутробне, долготерпеливе, незлобиве, безгрешне и непамятозлобиве Господи…» (имеет характер разрешительной молитвы исповеди), 2) ДоникП1[112], 3) «Несмы довольны, Владыко Господи, да внидеши под кров душ наших…» (именно так, во множественном числе! — это очевидное противоречие личному характеру правила заставляет предположить здесь интерполяцию)[113], 4) ДоникП3.

После «Отче наш» читается молитва «Помощник мой буди…», а затем Пс. 29 и 22 и, если священник медлит выходить из алтаря со Святой Чашей, снова Пс. 114, 115, 117.

После Причащения: Пс. 19, 12 и два кратких молитвословия, второе из которых напоминает молитву ДоникБ6.

Наконец, после отпуста Литургии читается молитва «Господи Боже наш, благодарим Тя и поем Тя, яко сподобил еси нас причаститися…» (вновь во множественном числе!).

Влияние правила Никиты Стифата на византийскую традицию в целом было достаточно ограниченным, но его всё же можно обнаружить в некоторых версиях комплекса причастных молитв — например в Часослове Sinait. gr. 868, посл. треть XI в., и Псалтири Athos. Pantokr. 43, посл. треть XI в.

В Часослове Sinait. gr. 868 вслед за молитвой ДоникП4 выписана первая из молитв согласно правилу Никиты Стифата — та, что имеет характер разрешительной. После нее идет еще одна молитва, того же характера: «Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш, едине имеяй власть оставляти грехи…». После Причащения здесь приводится молитва ДоникБ6.

В Псалтири Athos. Pantokr. 43 содержится еще одна из первых попыток создать полноценное Последование ко Святому Причащению. Создатель этой рукописи — или ее протографа — пошел путем комбинирования следующих элементов: Пс. 22, 115 и 117 (в общем, те же, что и в правиле Никиты Стифата); две молитвы, позаимствованные из литургий по чину святителя Иоанна Златоуста и по чину святителя Василия Великого[114]; молитва ДоникП3 из правила Никиты Стифата[115]; стихотворное наставление «Прежде причастия страшныя Жертвы…». Эту попытку нельзя назвать вполне удовлетворительной: литургийные молитвы не очень подходят в качестве личных молитв причастника, и составитель почему-то не включил в свой чин те описанные нами выше молитвы, которые к концу XI века уже часто встречались в рукописях и были, таким образом, привычными. Вместе с тем, в этой композиции уже угадывается общая структура будущего Последования ко Святому Причащению, а также впервые засвидетельствовано дополнение молитв особыми поучительными стихами, которые впоследствии станут важным строительным элементом, скрепляющим части Последования воедино.

Выводы

1. К XII веку набор из некоторого количества молитв (чаще всего — небольшого: одна, две или три молитвы до Причащения и одна-две после) уже достаточно широко распространен в византийской литургической книжности.

2. Однако эти молитвы всё еще не занимают постоянного места в богослужебных книгах (а следовательно, не имеют вполне официального статуса). Более того, их набор существенно меняется от списка к списку. В цельную систему «последования» они, за редкими исключениями, не организованы.

3. Чаще прочих встречается молитва перед Причащением ДоникП4.

4. Также достаточно распространены молитвы перед Причащением ДоникП6 и ДоникП8.

5. С XII века в богослужебных книгах также получает распространение молитва ДоникП1. В рукописях Псалтири, Часослова и Евхология старше XII века она (пока?) не выявлена, хотя она уже имеется в правиле Никиты Стифата. Существует очевидная связь между этой молитвой и молитвой перед «Отче наш» из Литургии святителя Василия Великого (а в одной из рукописей литургийная молитва приведена в первозданном виде).

6. Все перечисленные в пунктах 2–4 молитвы впоследствии составили ядро молитв перед Причащением, сохраняющееся и в современных изданиях.

7. После Причащения рукописи XI–XII веков чаще всего содержат одну или несколько из молитв ДоникБ2, ДоникБ4, ДоникБ6 (в современных изданиях цикла Благодарственных молитв по Святом Причащении все они отсутствуют; этот факт резко контрастирует с историей молитв перед Причащением, резюмированной в пункте 6).

8. С XII века — возможно, в одном комплексе с молитвой ДоникП1, — получает широкое распространение еще одна благодарственная молитва, ДоникБ1, хорошо известная и в наши дни.

9. Уже в XI веке имели место первые попытки скомбинировать молитвы до и после Причащения из разных традиций, в отдельных случаях к молитвам могут быть добавлены псалмы, гимнография (тропари), поучительные стихи.

В следующей статье настоящего цикла читатели смогут познакомиться с тем, как в XIII–XIV веках произойдет рождение полноценного Последования ко Святому Причащению.

Тайная вечеря, будучи одним из важнейших событий священной истории Нового Завета и моментом установления главного христианского таинства — Евхаристии — находилась, и находится в центре внимания библеистов и литургистов. Не умолкают споры относительно того, была ли она пасхальной трапезой или нет; как исторический день ее совершения соотносится с днем Пасхи того года и т. д.

Настоящий доклад посвящен отнюдь не богословскому осмыслению Тайной вечери как таковой и не обычному для исследователей евангельской хронологии вопросу о времени ее совершения, но лишь краткому анализу представлений литургистов конца XIX–XX веков о возможном чине Тайной вечери и о соотношении этого предполагаемого чина с чином Евхаристии ранних христиан.

Наиболее раннее из сохранившихся описаний Тайной вечери содержится в 1 Послании св. ап. Павла к Коринфянам, где, помимо прочего, сообщается о том, как во время этой вечери Господь Иисус Христос установил совершение Евхаристии (1 Кор 11:23–29). Кроме ап. Павла, о Евхаристии, совершенной на Тайной вечере, говорят евангелисты Матфей, Марк и Лука (Мф. 26:6–30; Мк. 14:22–26; Лк. 22:14–20, 39).

В повествовали о Тайной вечере в Евангелии от Иоанна установление Евхаристии не упоминается (по крайней мере, прямо; тем не менее, ряд экзегетов усматривают те или иные литургические мотивы в рассказе об умовении ног ученикам), поэтому мы не рассматриваем соответствующие главы Евангелия от Иоанна — также как и не имеющую очевидной связи с чином Тайной вечери и чином раннехристианской Евхаристии, но крайне важную для богословия Евхаристии беседу Христа в Капернаумской синагоге о Хлебе небесном (Ин. 6:24–66).

Названные четыре повествования трех синоптиков и ап. Павла, будучи бесценным свидетельством о первой Евхаристии в истории, являются и важнейшими источниками по истории христианского евхаристического богослужения; в той или иной форме рассказ о Тайной вечере входит в состав подавляющего большинства анафор — евхаристических молитв Церкви, т. е. именно того материала, который в наибольшей степени привлекает внимание литургистов.

Простое сравнение четырех новозаветных рассказов о порядке трапезы Тайной вечери показывает, что они представляют, по крайней мере, две традиции — одну Павел и Лука; другую — Марк и Матфей. Не вдаваясь в попытки гармонизовать рассказы евангелистов или объяснить наличие разницы между ними, отметим этот факт и перейдем к вопросу о соотношении чина Тайной вечери и раннехристианской Евхаристии, т. е. к одному из основных вопросов раннехристианской (и не только) литургики.

До конца XIX века все казалось предельно простым. Если предположить, вслед за традиционной экзегезой, что Тайная вечеря была в то же время ветхозаветной пасхальной трапезой, то можно двинуться дальше и задаться вопросом: а по какому же именно чину она совершалась? Ответ напрашивается такой: по тому же чину, по какому пасхальная трапеза совершается иудеями и по сей день, т. е. по чину пасхального седера. Тогда для реконструкции как чина Тайной вечери, так и чина раннехристианской Евхаристии достаточно будет сопоставить евангельские данные и тексты христианских литургий с чином иудейского пасхального седера — точнее, вписать в седер эти данные — и дело с концом. Со всей ясностью эта идея была впервые высказана уже Иосифом Скалигером († 1609) и представителем знаменитой ученой семьи Буксторфов Иоганном Буксторфом Младшим († 1664)[117].

При этом, помимо евангельских данных для проведения параллелей с иудейским пасхальным седером, исследователи прошлого старались привлечь и как можно более древнюю литургию. Вплоть до конца XIX века таковыми считались литургия VIII книги «Апостольских постановлений» или же литургия ап. Иакова.

Убеждение в архетипичности именно этих литургий возникло уже в поздневизантийскую эпоху, когда и на греческом Востоке, и на латинском Западе разнообразие литургий было сведено к минимуму, а контакты с ориентальными Церквами были немногочисленны. В частности, поздневизантийские авторы, которые к тому времени хорошо знали лишь три анафоры — свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста и ап. Иакова, — стали считать первоначальным апостольским образцом анафору ап. Иакова, а анафоры свт. Василия и свт. Иоанна сочли последовательными сокращениями той. Одно из первых упоминаний такой теории происхождения анафор можно найти у свт. Марка Эфесского, однако наибольшее распространение она получила в форме приписанного свт. Проклу Константинопольскому (ученику свт. Иоанна Златоуста) рассказа, где говорится, что ап. Иаков, а также сщмч. Климент Римский были авторами первоначальных евхаристических молитв Церкви[118], которые из пастырских соображений были сокращены сначала свт. Василием, а затем — свт. Иоанном[119]. Благодаря авторитету свт. Прокла эта версия получила большое распространение в Православной Церкви и приводится в качестве достоверной как в классическом труде Ивана Ивановича Дмитревского (1804), так и во множестве популярных книг. Идея о происхождении всех анафор от единого архетипа бытовала в XVIII–XIX веках и на Западе. Так, в очень популярной тогда книге Пьера Лебрюна († 1729) анафора VIII книги рассматривается как подлинно апостольская, а анафоры традиционных литургий — как зависящие от нее[120].

В настоящее время эта версия не может рассматривался всерьез, поскольку окончательно установлено, что, во-первых, ни анафора VIII книги «Апостольских постановлений», ни анафора литургии ап. Иакова (в ее современном виде) не старше IV века[121] (заметим, что уже свт. Фотий Константинопольский († 891) указывал на происхождение «Апостольских постановлений» из арианских кругов[122]); во-вторых, подлинно раннехристианские тексты евхаристических молитв, сделавшихся доступными исследователям в конце XIX — XX веке (в первую очередь, молитвы «Дидахэ»[123]), не длиннее, а, напротив, существенно короче традиционных анафор[124]; в-третьих, сам приписываемый свт. Проклу рассказ о происхождении анафор, как установил Ф. Лерой[125] (Leroy, 1962), на самом деле принадлежит перу не свт. Прокла, а Константина Палеокаппы, известного фальсификатора XVI века; наконец, даже из простого сравнения анафор свт. Василия Великого и свт. Иоанна Златоуста видно, что вторая анафора не просто короче первой, но достаточно отличается от нее по содержанию и поэтому никак не может быть ее сокращением[126].

Тем не менее, в работах ученых конца XIX — начала XX века тенденция усваивать литургии VIII книги «Апостольских постановлений» первостепенное значение еще некоторое время сохранялась из-за инерционности научной традиции. Анализ именно этой литургии лег в основу работ Фердинанда Пробста († 1899) и Густава Биккеля († 1906). Именно работа Пробста на некоторое время определила отношение литургистов к проблеме чина Тайной вечери. Пробст[127] полагал, что Господь установил Евхаристию во время преподания заключительной чаши Тайной вечери и что та проходила по чину иудейской пасхальной трапезы, — тем самым, по мнению Пробста, анафора и литургия в целом должны отражать порядок иудейской пасхальной трапезы — причем в том ее виде, в каком мы находим ее в современных изданиях иудейского пасхального седера.

Биккель развил идею Пробста и предпринял попытку найти буквальные параллели между текстом иудейского пасхального чина и второй половиной анафоры VIII книги «Апостольских постановлений»; первую половину анафоры Биккель сопоставил с текстом иудейской субботней утренней службы[128].

В 1883 году, вскоре после выхода в свет работ Пробста и Биккеля, было опубликовано «Дидахэ», текст евхаристических молитв которого (IX–X главы) оказался, действительно, близок к некоторым иудейским молитвословиям — но совсем не к пасхальному чину, а к застольным благословениям субботней или общинной трапезы («биркат ха-мазон»[129]). Тем самым, тезис Пробста и Биккеля о зависимости текста раннехристианской литургии от текста пасхального чина не подтвердился[130].

Ревизия теории Биккеля, учитывающая свидетельство «Дидахэ», была предложена Паулем Древсом († 1912), который предположил, что молитвы «Дидахэ» (определеные Древсом как христианская версия «биркат ха-мазон») представляют собой обычную раннехристианскую анафору, тогда как анафоры, подобные анафоре VIII книги «Апостольских постановлений», предназначались для особо торжественных случаев и отличались от обычной анафоры, основанной на «биркат ха-мазон», прибавлением в начале пространного раздела, основанного на иудейской утренней службе (как у Биккеля)[131].

Идею искать прототип раннехристианской литургии в чине торжественной или субботней, но не пасхальной иудейской трапезы поддержал Эдвард фон дер Гольц († 1939), считавший, однако, молитвы «Дидахэ» лишь дополнением к неким не вошедшим в «Дидахэ» более существенным молитвам[132]. Помимо «Дидахэ» в качестве одного из главных источников для своего исследования фон дер Гольц привлек «Египетские церковные установления» — тот памятник, который уже в 20-е годы XX века занял (под именем «Апостольского предания») одно из центральных мест в работах по истории раннехристианского богослужения.

Благодаря работам Ф. Пробста, Г. Биккеля, П. Древса, Э. фон дер Гольца изучение истории развития анафор вошло в то русло, в котором оно в основном протекало на протяжении всего XX века: прообраз анафор был локализован среди иудейской молитвенной традиции, а особенности структуры и содержания традиционных анафор стали объясняться в свете иудейских источников. При этом молитвенные тексты раввинистического иудаизма были сразу восприняты как точное отражение иудейской практики I века по Р. X. Тем самым, избавившись от уз ошибочной теории о неизменности, начиная уже с апостольских времен, традиционных анафор, исследователи оказались в плену неверной предпосылки о примате молитв раввинистического иудаизма перед христианскими евхаристическими молитвами. Почему последняя предпосылка неверна, станет понятно далее.

Уже в 1908 году одна из версий теории о происхождении анафор от иудейских застольных благословений была выдвинута русским исследователем Иваном Алексеевичем Карабиновым[133], чья книга по своему научному уровню не уступала работам западных авторов того времени[134]. Карабинов, опираясь, в основном, на работы Древса и фон дер Гольца, возводил христианскую евхаристическую молитву к «биркат ха-мазон» и полностью отрицал ее связь с иудейским пасхальным чином, справедливо считая теорию Биккеля слишком натянутой. В силу такого отношения к вопросу о связи иудейского пасхального и раннехристианского евхаристического чинов, Карабинов не стал вдаваться в подробности о чине самой Тайной вечери[135].

Попытку объявить многообразие сохранившихся литургий на основе расхожего представления новозаветной библеистики о первоначальном различии между вероучением и практикой «иудеохристианских» и «Павловых» общин предпринял Ганс Лицманн († 1942), выделивший среди традиционных анафор два основных типа — «египетский» и «западный», и отнесший к первому типу анафору Евхология Серапиона[136], ко второму — евхаристическую молитву «Апостольского предания»[137]. «Египетский» тип, по Лицманну, восходил к молитвам IX-X глав «Дидахэ» и традиции совместных трапез Господа Иисуса с учениками (при этом, поскольку евангельские описания таких трапез, как правило, не сообщают об употреблении вина, Лицманн полагал, что раннехристианская Евхаристия совершалась только на хлебе или на хлебе и воде[138]); «западный» — к 1 Кор. 11:23–29 и традиции особо выделять среди всех прочих трапез Господа Тайную вечерю. Таким образом, согласно Лицманну, в основе первой из двух традиций лежала концепция соприсутствия Господа с участниками трапезы, в основе второй — концепция воспоминания Страстей и Воскресения Господа. По Лицманну, это привело, с одной стороны, к появлению отмеченных выше различий в новозаветных рассказах о Тайной вечере; с другой — к появлению в одних литургиях epiclesis — призывания Господа (и формирования «египетского» типа евхаристических молитв), в других — к абсолютизации во второй institutio и anamnesis — рассказа о Тайной вечере и формально выраженного воспоминания. Предложенная Лицманном теория так и не получила своего подтверждения; тем не менее, его идеи часто цитируются в работах современных богословов и библеистов.

Новое направление исследований открыл Грегори Дикс († 1952), отказавшийся от идеи поиска архетипического текста в пользу идеи поиска архетипической структуры евхаристической молитвы и литургии в целом[139]. В частности, структурный архетип евхаристической молитвы Дикс связывал с «биркат ха-мазон», считая не имеющие соответствия структуре «биркат ха-мазон» части анафор позднейшими добавлениями. Дикс также акцентировал необходимость рассматривать текст евхаристической молитвы в контексте окружающих ее священнодействий — приношения Даров (связь коего с анафорой также подчеркивал Фрир) и Причащения (в частности, Дикс полагал, что institutio первоначально возникло как обращенный к причастникам комментарий, разъясняющий Причащение).

Решение вопроса о чине Тайной вечери в работе архим. Киприана (Керна), вышедшей в 1947 году в Париже[140], но представляющей конспект прочитанных ранее лекций, лишено логики. Сначала он, со ссылкой на Карабинова, утверждает, что молитвы Христа во время Тайной вечери и затем апостольской Евхаристии не особенно отличались от «биркат ха-мазон»; затем — досконально выписывает чин пасхального седера; наконец, приводит мнение Волтера Фрира, что Тайная вечеря была пасхальной лишь по характеру, но не по чину. Так на какой же позиции стоит сам о. Киприан — что Тайная вечеря основывалась на пасхальном седере или нет? На этот вопрос ответить невозможно. Более того, о. Киприан не устоял даже перед тем искушением, чтобы привести из популярных французских книжек «схемы» рассадки апостолов за Тайной вечерей. Всякому очевидно, что схемы эти представляют собой научную фантастику и не находят никакого подтверждения в источниках.

Непоследовательна и позиция Николая Дмитриевича Успенского, который в своей статье «Анафора: Опыт историко-литургического анализа», вышедшей в «Богословских трудах» в 1975 году[141], стачала посвящает Тайной вечере целую главу и детально реконструирует ее на основе иудейского пасхального чина, но затем, при переходе непосредственно к текстам анафоры во второй главе, заявляет, что никакой связи между раннехристианской Евхаристией и пасхальным чином нет. А зачем, спрашивается, тогда нужна первая глава? Впрочем, все объясняется просто — первая глава статьи 1975 года представляет собой полное повторение статьи из «Журнала Московской Патриархии» от 1967 года[142]. Реконструкция чина Тайной вечери в указанных статьях Николая Дмитриевича, как уже было отмечено, очень детальна — так, автор указывает, какой именно кусок подал Господь ап. Иоанну и т. д., — и полностью основана на раввинистическом ритуале пасхального седера. При этом автор, хотя и пишет об этом предмете достаточно уверенно, явно не разбирается в простейшей еврейской терминологии, с которой он очевидно знаком только по книгам на современных западных языках, но даже не по русским переводам иудейских седеров. Это видно из многочисленных ошибок в транскрипции терминов: вместо «берахот» (мн. ч. от «бераха» — благословение) Николай Дмитриевич пишет — «беракахи» и т. д. В одном месте Успенский вообще использует в качестве термина английское «passover», ошибочно приняв это слово за еврейское. В целом позиция Успенского по вопросу о чине Тайной вечери полностью соответствует концепции Скалигера и авторов упоминавшихся выше устаревших немецкиx работ XVII — нач. XX века, а по вопросу о раннехристианской Евхаристии — концепции Карабинова. Подводя итог рассуждениям Николая Дмитриевича по интересующей нас теме, можно заявить, что, по Успенскому, раз чин раннехристианской Евхаристии никак не связан с порядком иудейского пасхального седера, то и связи между чином Тайной вечери (= пасхальный седер) и чином раннехристианской Евхаристии быть не может (сам Николай Дмитриевич обходит этот вывод, очевидно неприятный для него, молчанием). В целом, как и большинство других работ Николая Дмитриевича, статьи эти хороши были тем, что позволяли русскоязычному читателю познакомиться с некоторыми достижениями современной литургики в тяжелые для богословской науки советские годы; в наши дни они интересны только как памятник тех тяжелых времен.

Обладающая большой популярностью книга прот. Александра Шмемана «Евхаристия»[143] построена не как научное исследование (скажем, в ней полостью, если не считать краткой библиографии в конце, отсутствуют ссылки на источники и литературу), а как популярное изложение историко-богословской концепции автора. Концепция эта в значительной степени основана на идеях Г. Дикса и не оригинальна. Более новые работы русскоязычных авторов по рассматриваемой нами проблеме не появлялись.

В западной же науке к настоящему времени идея происхождения христианской анафоры от иудейских молитв стала настолько распространена, что воспринимается многими уже не как предположение, а как общепринятый факт; в целом ряде серьезных публикаций были даже выдвинуты различные версии, как и почему тот или иной конкретный иудейский текст был переработан христианами. По-прежнему и Тайная вечеря сопоставляется с иудейской трапезой на Песах — почти каждый из пишущих на эту тему не может удержаться от сопоставления двух чаш Луки с несколькими чашами иудейского пасхального седера.

Однако из современных работ специалистов по истории иудейского богослужения[144] следует, что к I веку устойчивые тексты иудейских молитвословий[145] не успели сложиться — более того, в I-II веках синагогальная молитвенная традиция в целом находилась только в стадии первоначального формирования[146]. Таким образом, говорить о происхождении христианских молитв от известных из практики синагогального иудаизма текстов — исторически некорректно; можно говорить лишь о зависимости и тех, и других от комплекса традиций, постепенно складывавшегося в ветхозаветную и межзаветную эпохи и отраженного в книгах Ветхого Завета и произведениях межзаветного времени[147].

В частности, вопросу об истории пасхального седера посвящен новый сборник Passover and Easter: Origin and History to Modern Times / ed. P. Bradshaw, L. Hoffman. Notre-Dame (Ind.), 1999. Среди составляющих его материалов статья иудейского литургиста Иосифа Тэбори специально посвящена вопросу о первоначальном формировании этого чина[148]. Опуская аргументацию Тэбори, приведем вкратце его основные выводы: пасхальный седер начал складываться в том виде, в каком мы его знаем, только во II веке по Р. X.; в основу пасхального седера легли, в первую очередь, не ветхозаветные традиции и не традиции эпохи Второго Храма, а чин эллино-римского симпосия, переосмысленного раввинами. Таким образом, для реконструкции чина Тайной вечери пасхальный седер использоваться в принципе не может. Тем не менее, ложная предпосылка о зависимости христианских молитв от раввинистических иудейских доныне воспринимается большинством исследователей как непреложный факт[149] — в частности, на необходимость пересмотра этой предпосылки применительно к вопросу об истории анафоры последовательно указывают лишь некоторые ученые (в том числе — Ч. Джираудо[150], П. Брэдшоу[151], Г. Роувхорст[152]).

Итак, в ходе исследований вопроса о чине Тайной вечери и о связи его с чином раннехристианской Евхаристии, были получены следующие выводы:

1. Текст иудейского пасхального седера не может быть использован как основа для реконструкции чина Тайной вечери, поскольку сам чин пасхального седера таким, каким мы его знаем, начал формироваться только после окончательного разрушения храма, причем на основе чина языческого симпосия.

2. Отсюда следует, что ни одна из подробных реконструкций чина Тайной вечери, какие мы находим в работах Пробста, Биккеля, архим. Киприана (Керна), Н. Д. Успенского, всерьез рассматриваться не может.

3. Данные о раннехристианской Евхаристии — в первую очередь, данные «Дидахе», но также и другие — не позволяют судить, насколько чин той основывался на чине Тайной вечери.

Среди различных средневековых комментариев на Божественную литургию своей яркой образностью выделяется «Слово свт. Григория о св. литургии». Этот комментарий был написан в XII веке с использованием более ранних историй из патериков[154]. Его перевод широко представлен в древнерусских рукописях и, в частности, вошел в состав Златоуста, одной из книг уставных богослужебных чтений[155]. Как доказал еще Н. Ф. Красносельцев, великий русский ученый конца XIX века, «Слово свт. Григория» лежит в основе «Толковой службы» — самого популярного дониконовского комментария на литургию[156], который и вовсе обладал полуканоническим статусом, поскольку включался в состав Кормчих книг.

Образы из «Слова свт. Григория» вошли в состав иконографических программ некоторых русских храмов[157]. В греческих рукописях текст комментария встречается нечасто, поскольку он все-таки явно апокрифичен. По одной из них (Paris, Coisl. 296), несколько лет назад он был издан нами полностью впервые[158], хотя фрагменты греческого текста комментария, послужившие подписями к серии книжных миниатюр в рукописи Vatican. gr. 2137, были изданы А. Маи еще в середине XIX века[159].

Божественная литургия раскрывается как мистическое тайнодействие, совершаемое ангелами параллельно с видимым чинопоследованием.

Божественная литургия в комментарии раскрывается как мистическое тайнодействие, совершаемое в храме ангелами параллельно с видимым чинопоследованием. Из элементов чина литургии упоминаются: проскомидия, мирная ектения, три антифона, малый вход, прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие, ектения об оглашенных, великий вход, евхаристическая молитва (анафора), «Отче наш», возглас священника «Святая святым» (который составитель комментария, следуя более древним патериковым историям, наделяет совершенно особым значением), причащение и окончание литургии.

Ниже приводится наш перевод комментария на современный русский язык по рукописи Paris, Coisl. 296, с привлечением текста еще одной греческой рукописи, из собрания Эскориала[160]. Перевод сопровождается миниатюрами из Vatican. gr. 2137[161].

Раскрытие[162] Святой литургии

1. [Однажды] преподобные отцы, собравшись у святого Григория Богослова, сказали ему: «Отче преподобный, научи нас [тому], что [относится] к Церкви, и каким образом Божественная и умосозерцаемая и бескровная Жертва приносится на небесах».

2. И Григорий Богослов, отвечая, сказал: «Слушайте, братья мои.

3. [Когда] иерей, совершая проскомидию[163] Святых Даров, произнес: «Господу помолимся», тогда я услышал с небес голос, взывающий и говорящий: «Кто [из вас] совершили церковные приношения по расположению сердца?»[164] И слетел вниз ангел с небес, и встал у внешних врат церковного притвора.

4. И когда произносит диакон: «Прóсти! [165]Миром Господу помолимся», — поставьте ваши сердца [прямо], на страх Божий, на литургию.

5. И когда поется [1-й антифон]: «Благо есть исповедатися Господеви», я услышал, как ангел сказал: «Возрадуйтесь[166] все и сосредоточьтесь на страхе Божием и на литургии».

6. И когда поется [2-й антифон]: «Господь воцарися», ангел сказал: «И царствует теперь! Христианский род, радуйся и веселись, ибо Христос царствует на бесконечные века. Диавол уже не способен воевать против человека, ибо он полностью сломлен».

7. И когда поется [3-й антифон]: «Приидите, возрадуемся Господеви», тогда я увидел ангела у царских и святых врат церкви.

8. И тогда иерей вошел в алтарь и взял Евангелие, а диакон — кадило, и [пономари] зажгли свечи и, пройдя, вышли к амвону.

9. И когда сказали [на малом входе]: «Приидите поклонимся и припадем», я увидел, как ангел простер свои крылья и обхватил [ими] иерея, и взял его, и ввел его внутрь алтаря.

10. И когда [иерей] положил Святое Евангелие на святой престол, ангел опустил свои крылья и встал рядом с тем, и сказал: «Смотри, как ты стоишь на Страшном суде».

11. И когда [иерей] перешел на кафедру [на горнем месте], сказал Михаил: «Премудрость», и Гавриил: «Вонмем», и Владыка: «Мир всем», и все в мире раскрылось. Вот что [происходит, когда] иерей преподает мир (то есть: «Мир всем») в церкви, [так что] стойте все в мире, и никто пусть не вертит своей головой, чтобы встретиться [взглядом] с [другим] человеком.

13. И когда читается Апостол, учит [сам апостол] Павел. И слышится: «Да будет [вам все] это известно».

14. И когда пришло [время] святого [пения] «Аллилуия», восклицает Давид и глаголет: «Бог яве приидет, Бог наш — и не премолчит[167]; Огнь пред Ним предъидет, и попалит окрест враги Его[168] и Осветиша молния евангелистов Его вселенную[169]». И я услышал ангела, говорящего: «Грядет Сын Божий, раздробляемый и верным раздаваемый».

15. И когда пришло [время чтения] Святого Евангелия, тогда я увидел, что крыша церкви раскрылась, и [сквозь нее] показалось небо, и каждое слово Евангелия было словно огонь и достигало до неба.

Каждое слово Евангелия было словно огонь и достигало до неба.

16. И когда диакон произнес: «Елицы оглашеннии», я увидел человека, стоящего в святых вратах церкви, с острыми, как стрелы, зубами и налитыми [кровью] глазами, и он скрипел зубами своими на стоящих в церкви, как бы ему выкинуть из церкви каждого из них.

17. И когда диакон произнес: «Да никто от оглашенных», я увидел, как ангел распростер свои крылья и вытолкнул того [человека с острыми зубами] в огонь внешний, сказав ему: «Чего ты стоишь тут, не имея брачной одежды?» — и [добавив]: «Ты не имеешь здесь власти».

18. И когда иерей пошел переносить Святые [Дары], я услышал, как ангел сказал: «Отче святый, посли тайноводцев Твоих, ангелов, чтобы священнодействовать Божественные тайны».

19. И когда диакон произнес: «Станем добре», — станем же со страхом! — ибо страшно происходящее.

20. И когда иерей произнес: «Победную песнь поюще», тогда я увидел, что крыша церкви раскрылась, и [сквозь нее] показалось небо, и сошла вниз вспышка пламени, и вслед за вспышкой сошло множество ангелов; а после ангелов увидел я два прекрасных лика, красоту которых невозможно описать словами, ибо сияние их было как вспышка пламени. И распростерли ангелы крылья свои вокруг алтаря, а шестокрылые лики — вокруг святого престола. И посреди тех [я увидел] Младенца, [сияющего] словно вспышка пламени, и [это] пламя сошло на иерея, и [сам] иерей сделался вспышкой пламени, с головы до ногтей.

21. И когда пришло [время] «Отче наш», я услышал, как ангел сказал: «Отцы благие и верные, если кто из вас был в [мимошедшую] субботу с женой, будь то наяву или во сне, тот недостоин пречистого Тела и почитаемой Крови Господа нашего Иисуса Христа».

22. И когда иерей произнес: «Святая святым», тогда я увидел, что упомянутые лики сделались словно бы жертвенником, и увидел ангелов с ножами в руках, и они заклали Младенца, и слили Его Кровь во святой потир, а тело, разрубив на куски, [положили] сверху хлеба. И стал хлеб Телом, а [вино с водой] в потире — Кровью Господа нашего Иисуса Христа.

23. И народ, подойдя, причащался, и те, кто не говорили: «Аминь», суть недостойные Сына Божия.

24. И когда диакон произнес: «С миром изыдем»[170], тогда я увидел, как Божественные тайны поднимались на небеса, а церковные приношения возносились».

25. И, выслушав это и испытав большое потрясение, [преподобные отцы] были укреплены [в вере] на бесконечные века. Аминь.

Аннотация: В статье содержится публикация уточнённого греческого текста небольшого анонимного византийского комментария на Божественную литургию, составленного в XI в. или даже ранее. Этот текст никогда никем не анализировался, поэтому настоящая публикация фактически вводит его в научный оборот. Публикация комментария сопровождается его переводом на русский язык и обсуждением вопросов времени и места возникновения памятника и особенностей его содержания. Литургические реалии, описанные в комментарии, позволяют уверенно включить его в средне-византийский контекст. Большой интерес представляет проведённая в комментарии параллель между пространством христианского храма и человеческим телом — применительно к языческой архитектуре эта параллель была известна ещё Витрувию, но среди христианских литургических толкований такая параллель ранее была хорошо известна лишь в латинской традиции (в частности, она присутствует в популярнейшем «Rationale Divmomm officiomm» Гийома Дюрана).

Ключевые слова: литургика, литургические толкования, литургия. Евхаристия, облачения, церковная архитектура, средне-византийский.

В монографии Рене Борнера 1966 г., которая доныне остаётся наиболее современной из обобщающих работ о византийских комментариях на Божественную литургию[172], упоминается один небольшой текст, сохранившийся в рукописях Vatican, gr. 504, 1105 г. (fol. 3), и 1098 (fol. 184v — 185v), XIV в. Р. Борнер включил этот текст в число «неизданных» комментариев[173], но ошибся: он был опубликован ещё в 1897 г. А. Пападопуло-Керамевсом по кодексу Hieros. Staur. 83[174], не учтённому у Р. Борнера.

Кодекс Hieros. Staur. 83 представляет собой конволют из двух частей, середины XIV в. и конца XIII в.; рассматриваемый комментарий на литургию находится здесь во второй части кодекса (fol. 146v — 147). Помимо этой рукописи и тех двух, что указаны у Борнера, нам удалось обнаружить ещё два списка XVI в., содержащих комментарий: ÖNB theol. Gr. 325 (fol. 118v — 119v) и ГИМ. Сип. гр. 292 (fol. 163–164). Во всех перечисленных рукописях комментарий образует устойчивый конвой к сочинению псевдо-Иоанна Дамаскина «О пречистом Теле, которого причащаемся» (= CPG № 8117). В Vatican, gr. 1098, Hieros. Staur. 83, ÖNB theol. Gr. 325 и ГИМ. Син. гр. 292 это сочинение предшествует комментарию; лишь в Vatican, gr. 504 сочинение псевдо-Дамаскина (fol. 10м) помещено после комментария и отделено от него несколькими листами. Возможно, и комментарий, и сочинение псевдо-Дамаскина были созданы в одно время в одних и тех же кругах.

Примерное место возникновения комментария, на наш взгляд, можно установить благодаря использованию в нём редкого слова γαράρα в значении «тонзура (у клириков)». Во всём огромном массиве текстов, входящих в базу данных «Thesaums Linguae Graecae», это слово встречается только в послании патриарха Антиохийского Петра патриарху Константинопольскому Михаилу Керуларию[175]. Корнелиус Вилл предположил, что слово γαράρα имеет сирийское происхождение[176]; это предположение нам кажется справедливым — скорее всего, слово образовано от глагола «постригать», ܓܕܠ или ܓܐܠ (gro‘ / gra‘, в западно- и восточно-сирийской огласовках соответственно). Поэтому вероятно, что рассматриваемый комментарий был создан где-то в сирийском регионе не позднее рубежа XI–XII вв. (последнее следует из даты древнейшей из содержащих его рукописей).

Комментарий очень краток и содержит небольшое символическое толкование внешнего облика священнослужителя и его облачений, затем частей храма и, наконец, отдельных элементов чина евхаристической литургии. И по объёму, и по содержанию памятник сходен со второй частью безымянного сирийского комментария V в. на чины Крещения и Божественной литургии, оказавшего огромное влияние на сирийскую традицию литургических толкований[177]. Впрочем, сходны лишь объём и общая композиция памятников; сами объяснения тех или иных предметов в большинстве случаев различаются.

Среди греческих комментариев к рассматриваемому тексту ближе всего стоит «Вопрошание (ἐρώτησις) Василия Великого к Григорию Богослову»[178], широко распространённое в рукописях (= CPG №°3068)[179] — сопоставимы объём, порядок изложения, а также сам принцип предельно конкретного сопоставления богослужебных реалий с евангельскими образами, восходящий, по всей видимости, к сирийской традиции. Тот же принцип используется и в знаменитой «Церковной истории», приписываемой в рукописях то свт. Василию Великому, то свт. Герману Константинопольскому (= CPG № 8023)[180], но она имеет значительно больший объём[181]. При этом содержательные совпадения между нашим комментарием, «Вопрошанием Василия...» и «Церковной историей» невелики — во всех трёх памятниках более-менее одинаково интерпретируется лишь священническая фелонь (как «нешвенный хитон Христов»); также в первых двух текстах совпадает объяснение тонзуры клириков (как «тернового венца»).

Особенно интересно в рассматриваемом комментарии сопоставление храма и человеческого тела (подчеркнём: именно тела целиком; речь не идёт о распространённых антропоморфных наименованиях тех или иных архитектурных деталей): «Храм полностью воссоздаёт телесный облик [человека], поскольку вместо ног в нём имеется нартекс, вместо рук — галереи для женщин, вместо головы — алтарь, тогда как [самим] телом является середина храма». Аналогичное сопоставление с XIII в. получило широкое распространение в латинской традиции благодаря популярнейшему комментарию Гийома Дюрана[182] (Guillelmi Durandi Rationale... I. 1.14: «Dispositio autem ecclesie materialis modum humani corporis tenet. Cancellus namque, sine locus ubi altare est, caput representat, crux et utraque parte brachia et manus, reliqua pars ab occidente quicuid corporis supresse uidetur»)[183]. Вообще говоря, идея описать храм (языческий) как образ человеческого тела — не нова и восходит к Витрувию (Vitruvii De architectura III. 1)[184], однако применительно к христианскому храму у латинских авторов она засвидетельствована только с XII в.[185], когда неизвестный автор трактата под названием «Expositio Divinorum officiorum»[186] написал: «Situs ecclesiae in modum crucis, in modum humani corporis dicitur esse. Cancellum significat caput, crux ex utraque parte brachia et manus, reliqua pars corporis ab occidente, quidquid corporis videtur superesse; sacrificium altaris, votum cordis; fenestrae, sensus hominis vel corporis»[187]. Наш комментарий свидетельствует о том, что и Востоку не были чужды подобные аналогии[188].

Богослужебные облачения, упоминаемые автором нашего комментария, — обычны для византийской традиции: стихарь, епитрахиль, пояс, фелонь, а также «плат для рук» (χειρόμακτον) — скорее всего, речь идёт об эпигонатии (палице), поскольку его предписано крепить на пояс[189]. Палица является элементом преимущественно епископского облачения (рядовые священники носить её не могут) — и действительно, ниже по тексту появляется ещё и епископский омофор. Обособление омофора — первоначально внебогослужебной инсигнии (с чем связано, например, его церемониальное снятие после того, как епископ взойдёт на горнее место) — от собственно литургических облачений в средне-византийскую эпоху ещё было допустимым.

Чин Божественной литургии открывается входом предстоятеля в храм и, через весь его объём, в алтарь, что соответствует византийской традиции архиерейского богослужения до XI в.[190] В алтаре предстоятель восходит на высокое горнее место, а после прочтения Апостола и Евангелия спускается и идёт к св. престолу для совершения таинства Евхаристии. Интересно, что из всего чина литургии верных автор удостоил внимания лишь три момента:

1) её начало («...отделяет... оглашенных от верных» — несомненно, имеется в виду возглас «Оглашенные, изыдите»);

2) возглас «Двери, двери...» перед Символом веры и следующее за ним снятие возду́ха[191] с приготовленных к освящению Даров;

3) возвышение Святого Хлеба на возгласе «Святая святым», с ответом народа: «Един свят...».

Особенное внимание автора комментария к возгласу «Святая святым», сопровождаемому священнодействием поднятия в воздух Святого Хлеба — при том, что анафора (центральная евхаристическая молитва) вообще никак не упоминается, — находится в русле средне-византийской традиции: в целом ряде текстов того времени засвидетельствована мысль об освящении евхаристического Хлеба именно в этот момент службы[192]. Вероятно, в том же смысле следует понимать и фразу комментария: «...поднимает Хлеб во образ плоти Господней», т. е. «поднимая, возводит на уровень образа плоти...» (при этом автор то ли не знает, то ли целенаправленно игнорирует решения VII Вселенского Собора, используя символическую терминологию применительно к Святым Дарам).

Ниже приводится текст комментария по древнейшей известной рукописи, Vatican, gr. 504, с указаниями отличий от изданного А. Пападопуло-Керамевсом текста по рукописи Hieros. Staur. 83, а также наш перевод комментария на русский язык.

Ερμηνείᾳ τῆς ἐκκλησίας·[Vatican, gr. 504, 1105 г. Fol. 3]	Толкование церкви
Χρὴ γινώσκειν·	Следует знать,
ὅτι ὁ ἱερεὺς τύπον ἔχει τοῦ Χριστοῦ·	что переносит образ Христа,
ἐκλαμβάνειται γὰρ ἡ μὲν γαράρατῆς κεφάλης αὐτοῦ, εἰς τύπον τοῦ ἀκανθίνου στεφάνου·	ибо тонзура на его голове есть образ тернового венца;
τὸ δὲ φελώνιον, εἰς τύπον τοῦ ἀράφου χιτῶνος ὅν ἐφόρεσεν ἐν τῷ σταυρῷ·	фелонь же — образ нешвенного хитона, который был на Нём [при пути] на крест;
τὸ δὲ ἐπιτραχήλιόν ἐστιν τὸ φραγέλλιον σχοινίον μεθ’ οὗ ἔδησαν αὐτὸν·	епитрахиль же — кожаный ремень, которым связали Его;
τὸ δὲ στιχάριον, ὁ χιτὼν ὁ ἐπὶ τοῦ σταυροῦ· ἤτοικοκκίνη χλαμύς·	стихарь же — хитон [при осуждении] на крест, то есть багряная хламида;
τὸ δὲ χειρόμακτον αὐτοῦ τὸ ἐπὶ τὸν ζώνον, τὸ λέντιον μεθ’ οὗ τοὺς πόδας τῶν μαθητῶν ἀπέμαξε·	ручной плат же, который [крепится] на пояс, — полотенце, которым Он отёр ноги ученикам.
καὶ οὕτως μὲν κεκοσμημένος ὁ ἱερεὺς εἰσέρχεται· ὥσπερ ὁ Χριστὸς ἐν τῇ παρθενικῇ νηδύϊ·	И, облачившись согласно [сказанному], иерей входит [в храм]: как Христос в девственную утробу, так и он сквозь храм совершает вход,
οὕτω καὶ οὗτος διὰ τοῦ ναοῦ ποιεῖται τὸν εἴσοδον·	имея [на плечах] украшенный крестом нарамник, который называется омофором,
φορῶν τὸν μετὰ σταυρίου ἐπωμίδα· ὅπερ λέγεται ὠμοφόριον, ὁ τύπος ἐστὶν τοῦ ἐπὶ τοῦ ὤμου αὐτοῦ κειμένου σταυροῦ·	что является образом лежавшего на Его плечах креста.
πληροί γὰρ ὁ ναὸς τύπον σχήματος σωματικοῦ·	Ибо храм полностью воссоздаёт телесный облик [человека],
ἔχει γὰρ πόδας τὸν νάρθηκα·	поскольку вместо ног в нём нартекс,
χεῖρας τοὺς γυναικίτας·	вместо рук — галереи для женщин,
κεφαλὴν τό βήμα·	вместо головы — алтарь,
καὶ μέσον ὁ ναός ἐστι, τὸ σῶμα.	тогда как середина храма является туловищем.
εἰσέρχειται οὖν ὁ ἱερεὺς διὰ τοῦ ναοῦ· ὥσπερ ὁ Κύριος διὰ τοῦ παρθενικοῦ σώματος·	Входит иерей сквозь храм, как и Господь [прошёл] сквозь тело Девы.
καὶ ὥσπερ ἀναληφθέντος ἀυτοῦ οὕτως ἐκηρύχθη τὸν Εὐαγγέλιον ἐν ὅλω τῷ κόσμῳ·	И как [Господь] вознёсся — и затем должно быть возвещено Евангелие по всему миру,
καὶ μετὰ ταῦτα γίνειται ἡ δευτέρα παρουσία αὐτοῦ, οὕτως διὰ τῶν ἄναβαθμῶν τοῦ θυσιαστηρίου ἀνερχόμενος ὁ ἱερεὺς εἰς τύπον τῆς ἀναλήψεως·	а после того наступит Его Второе пришествие, — так и иерей восходит по ступеням [горнего места] алтаря во образ Вознесения.
λέγεται μὲν ὁ Ἀπόστολος· κηρύσσεται δὲ καὶ τὸ Εὐαγγέλιον ἐν τῷ ναῷ· ἤγουν ἐν ὅλω τῷ κόσμῳ·	И [сразу] читается Апостол, а [затем] в храме, то есть во всем мире, возвещается Евангелие.
καὶ μετὰ ταῦτα κατέρχεται λειτουργῆσαι·	И после этого [иерей] спускается [с горнего места], чтобы совершить литургию.
καὶ χωρίζει δικαίους καὶ ἁμαρτωλούς· ἤγουν τοὺς κατηχουμένους καὶ τοὺς πιστοὺς καὶ ἀξίους μυστηρίων·	И отделяет праведников от грешников, то есть оглашенных от верных и достойных таинств.
εἰθ’ οὕτως λέγει· Τάς Θύρας πρόσχωμεν ἤγουν τὰς πέντεαἰσθήσεις·	Потом говорит: «Двери — то есть пять чувств, — вонмем».
εἶτα αἶρει τὸν σινδόνα ἀπὸ τῶν θείων μυστηρίων τῆς ἀναφορὰς· ἀντὶ τοῦ Ἰωσὴφ τοῦ ἀπὸ Ἀριμαθείας·	Затем снимает плащаницу возношения от Божественных Таин, вместо Иосифа Аримафейского.
ὁ δὲ σινδών ἐστιν ὁ ἀὴρ ὁ κείμενος ἐπάνω τῶν ἀγίων·	Плащаница же есть возду́х, лежащий поверх святых [сосудов].
εἶτα ὑψοῖ τὸν ἄρτον εἰς τύπον τῆς σαρκὸς τοῦ Κυρίου, λέγων· Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις· καὶ λέγει ὁ λαὸς· Εἷς Ἅγιος· εἷς Κύριος· Ἰησοὺς Χριστός·εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός·	Затем поднимает Хлеб во образ плоти Господней, говоря: «Святая святым» — и отвечает народ: «Един свят, един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца.
Ἀμην.	Аминь».

I. Введение

Литургическая традиция, повсеместно принятая в Православной Церкви в наши дни, представляет собой синтез древних богослужебных обычаев Иерусалима и Константинополя, сформировавшийся приблизительно в эпоху иконоборчества[194]. В частности, порядок совершения служб суточного круга в этой традиции восходит — через посредство практики палестинских монастырей — к соборному богослужению иерусалимского храма Воскресения Христова. В древних палестинских источниках псалмы и песнопения суточных служб сопровождаются соответствующими священническими молитвами[195], но в позднейшей традиции эти молитвы не сохранились[196].

В древнем соборном богослужении Константинополя порядок суточных служб существенным образом отличался от палестинского; он известен под именем «песненного последования» (ᾀσματικὴ ἀκολουθία). Константинопольский Евхологий в его древнейших списках полностью соответствует этому порядку. С повсеместным переходом православного мира на палестинский Часослов «песненное последование» постепенно перестало совершаться даже в самом Константинополе, однако священнические молитвы, входившие в состав «песненных» служб, продолжили использоваться — но уже в рамках совсем другого богослужебного устава. В рукописях отражен процесс постепенного приспособления молитв константинопольского Евхология к палестинскому Часослову; это приспособление сводилось, в основном, к сокращению части молитв и распределению оставшихся по порядку той или иной службы[197].

Анализ священнических молитв вечерни и утрени в греческих Евхологиях константинопольской традиции содержится в работах Мигеля Арранца и Грегора Ханке[198]. Настоящая статья представляет собой исследование корпуса этих молитв в древнерусских Служебниках эпохи господства на Руси Студийского устава (XI–XIV вв.), которые образуют важную, но недостаточно изученную группу свидетельств по истории развития богослужения византийской традиции.

II. Состав корпуса священнических молитв суточных служб в древнерусских Служебниках XIII–XIV вв.

Древнерусские литургические рукописи студийской эпохи представляют собой уникальный источник по истории православного богослужения. В Русской Церкви, как и в других негреческих Православных Церквах, богослужебные книги — это не оригинальные композиции (за некоторыми исключениями[199]), а достаточно буквальные переводы греческих оригиналов. Но ценность древнерусских литургических рукописей до XIV в. включительно — не только в том, что они документируют древнейший период развития русского богослужения, являются важным источником по истории церковнославянского языка и древнерусской книжности и т. д., но и в том, что в них отразилась некая особая литургическая традиция Византии, основанная на константинопольской, но имеющая ряд небольших отличий от нее, причем греческие оригиналы, соответствовавшие этой традиции, не выявлены (а возможно, утрачены навсегда). Наследием указанной традиции являются некоторые особенности древнерусских лекционарных и гимнографических сборников, чинопоследований Божественных литургий и таинств[200]. Ниже мы увидим, что то же можно сказать и о некоторых специфических чертах круга суточных служб согласно древнерусским Служебникам студийской эпохи.

В славянской литургической книжности материал Евхология — византийского богослужебного сборника переменного состава, в наиболее полном варианте содержащего чины литургий, таинств, прочих священнодействий (и, в том числе, священнические молитвы служб суточного круга), — обычно разделен между двумя книгами: Служебником[201] и Требником[202]. В частности, священнические молитвы вечерни и утрени обычно входят в состав Служебника, ключевым отличием которого является то, что он содержит чинопоследования Божественных литургий[203] — или свт. Иоанна Златоуста, или свт. Василия Великого и Преждеосвященных Даров, или всех трех сразу.

Среди русских рукописей XIV века и старше лишь две — ГИМ. Син. 675 и 900 — включают в себя священнические молитвы вечерни и утрени, но не содержат при этом чинопоследования литургий, то есть являются Требниками. Однако эти две рукописи, одна из которых частично скопирована с другой[204], во-первых, датируются достаточно поздним временем (конец XIV — начало XV в.); во-вторых, имеют весьма нетипичный состав и были созданы, вероятно, не для богослужебного употребления, а с библиотечными целями. Многие из содержащихся в них молитв в древнерусских книгах более нигде не встречаются — например, священнические молитвы малых часов[205] или комплекс особых заамвонных молитв[206], — так что можно предположить, что создатели ГИМ. Син. 675 и 900 ставили перед собой задачу предоставить древнерусскому читателю — или, скорее, высшей иерархии Русской Церкви — полный перевод византийского Евхология, дополнив тексты, уже имевшиеся на церковнославянском, ранее не переводившимися.

Все остальные древнерусские рукописи старше XV в., содержащие священнические молитвы вечерни и утрени, являются Служебниками. Это следующие списки (в хронологическом порядке)[207]:

– РНБ. Соф. 518, рубеж XIII–XIV вв.

– РНБ. Q. п. I. 67, ок. 1316 г.

– ЯМЗ. 15472, 1328–1336 гг.

– РНБ. О. п. I. 4 † Walters Art Museum [далее: WAM]. W. 548, 1-я пол. XIV в.

– РНБ. О. п. I. 5, 1-я пол. — сер. XIV в.

– РНБ. Соф. 524, сер. (?) XIV в.

– РНБ. Соф. 523, 2-я пол. XIV в.

– ГИМ. Син. 892, 2-я пол. XIV в.

– РГБ. Рум. (ф. 256) 399, 2-я пол. XIV в.

– New York Public Library [далее: NYPL]. Slav. 1, 2-я пол. — 3-я четв. XIV в.

– ГИМ. Щук. 745, 2-я пол. XIV в.

– ГИМ. Воскр. 8, XIVв.

– РГБ. Рогож. (ф. 247) 566, XIV в.

– РНБ. Соф. 522, XIV в.

– РГБ. Рум. (ф. 256) 398, кон. (?) XIV в.

– ГИМ. Син. 598, кон. XIV в.

– ГИМ. Син. 601, кон. XIV в.

– РНБ. Q. п. I. 7, рубеж XIV–XV вв.

– РНБ. Соф. 526, 2-я пол. XIV — XV в.

– РГАДА. Син. тип. 41, XIV–XV вв.

В приведенный перечень не включен Служебник XIV в. РНБ. Соф. 525, где молитвы утрени переписаны уже рукой XV в.[208]

Все перечисленные рукописи содержат циклы священнических молитв как вечерни, так и утрени. Как правило, первые выписаны до вторых, но в ГИМ. Щук. 745 и Воскр. 8, РГБ. Рогож. 566 и Рум. 398, РНБ. Соф. 522 наблюдается обратный порядок: сначала приведены молитвы утрени и лишь затем — вечерни.

Помимо молитв вечерни и утрени, более чем в половине рукописей выписаны молитвы паннихис, еще одной из служб суточного круга, совершавшейся согласно ряду литургических традиций греческого Востока (включая соборную константинопольскую) в начале ночи. В ЯМЗ. 15472, РНБ. О. п. I. 5, Q. п. I. 7 и Соф. 524, ГИМ. Син. 892 и 601, РГБ. Рум. 398 и 399, РГАДА. Син. тип. 41 молитв паннихис нет, но это не обязательно означает, что актуальная литургическая практика тех церковных центров, для которых создавались эти рукописи, уже не знала соответствующих молитв. Характер утрат листов в РНБ. Соф. 524 и Q. п. I. 7 не позволяют ни подтвердить, ни опровергнуть изначальное наличие молитв паннихис в этих списках. Отсутствие молитв паннихис в ЯМЗ. 15472 и ГИМ. Син. 892 можно объяснить специфическим предназначением этих рукописей: они (первая — бесспорно, вторая — вероятно) предназначались для епископского богослужения[209]. Таким образом, среди Служебников, предназначенных для ординарного богослужения, лишь списки РНБ. О. п. I. 5, РГБ. Рум. 398 и 399, РГАДА. Син. тип. 41 достоверно не содержат молитв паннихис вместе с молитвами вечерни и утрени.

Для сравнения, в древнейших сохранившихся рукописях византийского Евхология приводятся молитвы бoльшего числа служб суточного круга — не только вечерни, утрени и паннихис, но и малых часов, — а в позднейших литургических книгах, вплоть до современных печатных изданий, священнические молитвы малых часов, паннихис и полунощницы не приводятся. Древнерусские Служебники студийской эпохи, регулярно содержащие молитвы паннихис, но никогда — малых часов[210], не соответствуют ни тем, ни другим.

В рукописях РНБ. Соф. 518 и 526, а также РНБ. О. п. I. 4 † WAM. W. 548 молитвы паннихис выписаны между циклами молитв вечерни и утрени, что дает следующий порядок последований: В[ечерня]-П[аннихис]- У[треня].

В рукописях ГИМ. Щук. 745 и Воскр. 8, РГБ. Рогож. 566 и РНБ. Соф. 522 молитвы паннихис[211] выписаны также после молитв вечерни, но, как уже отмечалось, молитвы утрени в этих списках предваряют собой молитвы вечерни, так что порядок последований здесь таков: У–В–П[212]. Оба порядка — и В–П–У, и У–В–П — соответствуют структуре суточного круга богослужений как целого, поскольку паннихис — это служба, совершаемая после вечерни; первый порядок следует византийской традиции начинать круг суточных служб с вечерни[213], второй порядок отличается от первого лишь перестановкой молитв утрени в начало всего корпуса[214].

В рукописях РНБ. Q. п. I. 67 и Соф. 523, а также ГИМ. Син. 598 порядок последований отличается от описанных выше тем, что паннихис поставлена после утрени: В–У–П, — то есть на несвойственное ей место. Некоторую параллель этому порядку можно найти в особом типе Часословов, известном на Руси в студийскую эпоху, к которому восходят и дониконовские Часовники[215]. В NYPL. Slav. 1 молитвы паннихис (л. 88–90 об.) и вовсе выписаны вне связи с молитвами вечерни и утрени (л. 35–50 об.). Кроме того, во всех четырех перечисленных рукописях, а также в ГИМ. Щук. 745 и РГБ. Рогож. 566, молитвы паннихис дополнены кратким заупокойным последованием[216], состоящим из нескольких молитв и ектении об усопших (в ГИМ. Син. 598 приведена только заупокойная ектения)[217]. Поэтому будет корректнее описать корпус священнических молитв суточных служб в РНБ. Q. п. I. 67 и Соф. 523, ГИМ. Син. 598 и NYPL. Slav. 1 так: В–У — П–З[аупокойное последование].

Как утрата службой паннихис своего названия, так и ее выход из системы последовательного расположения суточных служб друг за другом, указывают, на наш взгляд, на то, что паннихис перестала восприниматься как рядовая служба суточного круга и была переосмыслена как некий особый чин. Весьма вероятно, что ко времени создания тех рукописей, в которых паннихис расположена после утрени (и/или дополнена заупокойным последованием) — т. е., с учетом датировки РНБ. Q. п. I. 67, уже к началу XIV в., — практика регулярного совершения паннихис как службы начальной части ночи стала предаваться забвению на Руси, пока не исчезла окончательно, хотя память о ней в опосредованной форме все же сохранилась, что проявилось в использовании термина «панихида» для обозначения заупокойного последования. Итог этого развития к концу XIV в. можно наблюдать в РГБ. Рум. 398, где последование регулярной паннихис отсутствует, а молитвы заупокойной «панихиды» (л. 181 об. — 185) и «за вся умершая» (л. 185–186 об.) образуют совершенно самостоятельную статью, будучи выписаны вне всякой связи с корпусом священнических молитв утрени и вечерни (л. 107–135).

С учетом всего сказанного можно заключить, что корпус священнических молитв служб суточного круга, рассматриваемый как целое, в древнерусских Служебниках студийской эпохи претерпел следующую эволюцию:

1. Единый корпус из молитв вечерни, паннихис и утрени: В–П–У или У–В–П.

2. Наметившееся разделение корпуса на два самостоятельных блока и появление заупокойного последования: В–У (или У–В) — П–З.

3. Окончательное разделение корпуса и прекращение бытования молитв паннихис:

В–У (П исчезает; З теряет связь с корпусом).

Ниже в этой статье будут проанализированы состав комплексов священнических молитв вечерни и утрени в древнерусских Служебниках и предложена реконструкция уставных особенностей этих служб на основе сохранившихся в рукописях рубрик; молитвам паннихис мы планируем посвятить отдельную публикацию.

III. Молитвы вечерни

В современных типовых изданиях православных богослужебных книг — как славянских, так и греческих и прочих[218] — чин вечерни включает в себя девять священнических «светильничных»[219] молитв, из которых первые семь предписано читать (подряд, одну за другой) во время «предначинательного» 103-го псалма, открывающего чин вечерни, восьмую, «входа», — по окончании стихир на «Господи, воззвах» и перед пением «Свете тихий»[220], девятую — во время главопреклонения после просительной ектении вечерни. Этот набор молитв восходит к древнему константинопольскому Евхологию, где вечерня имела, однако, не девять, а шестнадцать молитв — т. е. почти вдвое больше, чем в современных печатных изданиях, — каждая из которых сопровождала тот или иной самостоятельный элемент последования «песненной» вечерни и не читалась заодно с другими молитвами[221]. Комплект священнических молитв вечерни в древнерусских Служебниках отличается от приводимого в современных типовых изданиях не очень значительно. Ниже мы будем пользоваться следующей системой условных обозначений: [В1]–[В7] (молитвы, соответствующие первым семи молитвам вечерни согласно современным печатным изданиям)[222], [ВВ] и [ГВ] (молитвы входа и главопреклонения вечерни)[223]. Необходимо сразу отметить, что эта система обозначений основана не на данных древнего константинопольского Евхология, что было бы вернее методологически, а на содержании современных печатных изданий Служебника[224]. Несовершенство этой системы видно уже из того, что указанными девятью молитвами чинопоследование вечерни древнерусских Служебников студийской эпохи не ограничивается. В наиболее полном виде оно включает в себя еще две молитвы — молитву пятого предварительного антифона константинопольской песненной вечерни[225] и молитву прилежного моления (в позднейших изданиях Служебника она печатается только в составе чина литургии, но не вечерни), которые будут обозначаться как [ВV] и [ПМ] соответственно[226].

Состав комплекса священнических молитв вечерни в сохранившихся древнерусских Служебниках XIII–XIV вв. проявляет заметное разнообразие. Данные рукописей можно схематично представить следующим образом:

РНБ. Соф. 518 и ГИМ. Воскр. 8:	[В1], [В2], [В3], [ВВ], [ГВ], [В7]
РГБ. Рум. 399:	[В1], [В2], [В3], [ВВ], [В7], [В4], [ВV], [В5], [В6], [ГВ]
РНБ. Соф. 522:	[В1], [В2], [В3], [В4], [ВV], [В7], [ВВ], [ГВ]
ЯМЗ. 15472; РГБ. Рум. 398; ГИМ. Син. 598; РНБ. О. п. I. 4 † WAM. W. 548:	[В1], [В2], [В3], [В4], [ВV], [В5], [В6], [ВВ], [В7], [ГВ]
РГБ. Рогож. 566:	[В1], [В2], [В3], [В4], [ВV], [В5], [В6], [ВВ], [ГВ], [В7], [М]
РНБ. Соф. 526:	[В1], [В2], [В3], [В4], [ВV], [В6], [ВВ], [ПМ], [В7], [ГВ]
РНБ. Q. п. I. 67, О. п. I. 5 и Соф. 523; ГИМ. Син. 892 и Щук. 745; NYPL. Slav. 1; РГАДА. Син. тип. 41:	[В1], [В2], [В3], [В4], [ВV], [В5], [В6], [ВВ], [ПМ], [В7], [ГВ]

Лакуны в рукописях РНБ. Q. п. I. 7 и РНБ. Соф. 524 (в первой чин вечерни обрывается на [ВВ], во второй сохранился лишь начиная с этой молитвы) не позволили нам включить их в приведенную таблицу.

Сопоставление данных древнерусских Служебников позволяет выделить в них три категории чинопоследования вечерни. Первая характеризуется наличием лишь трех начальных молитв ([В1]–[В3]) до [ВВ], а также тем, что [В7] служит заключительной молитвой вечерни. Вторая характеризуется наличием семи молитв ([В1]–[В6], включая [ВV]) до [ВВ] и перестановкой [В7] на позицию перед [ГВ]. Наконец, третья отличается от второй лишь присутствием [ПМ]. Это можно представить в виде следующей схемы:

I категория:	[В1] [В2] [В3]		[ВВ]			[ГВ]	[В7]
II категория:	[В1] [В2] [В3]	[В4] [ВV] [В5] [В6]	[ВВ]		[В7]	[ГВ]
III категория:	[В1] [В2] [В3]	[В4] [ВV] [В5] [В6]	[ВВ]	[ПМ]	[В7]	[ГВ]

В чистом виде чин вечерни I категории представлен в рукописях РНБ. Соф. 518 и ГИМ. Воскр. 8; II категории — в рукописях ЯМЗ. 15472, РГБ. Рум. 398, ГИМ. Син. 598 и РНБ. О. п. I. 4 † WAM. W. 548; III категории — в рукописях РНБ. Q. п. I. 67, О. п. I. 5 и Соф. 523, ГИМ. Син. 892 и Щук. 745, NYPL. Slav. 1, РГАДА. Син. тип. 41.

Рукописи РГБ. Рум. 399 и РНБ. Соф. 522 занимают, на наш взгляд, промежуточное положение между категориями I и II. Это особенно очевидно в случае РГБ. Рум. 399, где сохранен порядок «3 молитвы † вход» (как в рукописях категории I), но при этом [В4]–[В6], известные нам по рукописям категорий II и III, интерполированы в чин вечерни в другом месте. Вероятно, писец РГБ. Рум. 399 пользовался протографом с чином вечерни категории I, но ему пришлось дополнить чин молитвами из другого источника. В свою очередь, в РНБ. Соф. 522 выписаны лишь пять молитв предварительных антифонов вечерни, а молитва [В7], уже смещенная со своего места, поставлена, однако, не перед [ГВ], а перед [ВВ]. Возможно, писец РНБ. Соф. 522 был лучше знаком с чином вечерни категории I и столкнулся с затруднениями при копировании вечерни категории II — или же РНБ. Соф. 522 отражает альтернативную попытку редактуры чина вечерни, не получившую дальнейшего распространения.

Факт наличия в рукописях двух существенно разных по составу комплексов священнических молитв вечерни, а также явные следы неумелой правки в РГБ. Рум. 399 (и, возможно, РНБ. Соф. 522) указывают, по нашему мнению, на то, что на рубеже XIII–XIV вв., с учетом датировок РНБ. Соф. 518 и Q. п. I. 67, в древнерусской литургической практике произошли некоторые перемены. А именно, имел место переход — не обязательно повсеместный и вряд ли единовременный — от чина вечерни, характеризовавшегося структурой: «3 молитвы † вход; служба завершается молитвой [В7]», к чину вечерни, характеризующемуся структурой: «7 молитв † вход; служба завершается молитвой [ГВ]». Косвенным подтверждением того, что молитва [В7] действительно была в какой-то момент сознательно перемещена, являются противоречивые указания Служебника NYPL. Slav. 1, где на месте [ГВ] после возгласов «Мир всем» и «Главы ваша Господеви преклоните», которые обычно предваряют эту молитву, стоит не [ГВ], а [В7]; при этом указанные возгласы вновь повторены ближе к концу службы, теперь уже перед [ГВ]. Также и в РНБ. Q. п. I. 67 на месте [ГВ] обнаруживается [В7], а [ГВ] помещена на несвойственную ей позицию после тропаря вечерни.

В то время как чин вечерни категории I отличается от чина вечерни категории II весьма существенно, между категориями II и III вся разница сводится к наличию/отсутствию [ПМ]. Появление этой молитвы в чине вечерни — или, напротив, исключение из него — нельзя понимать как указание на перемены в литургической практике, так как можно предположить, что и те рукописи, где чтение [ПМ] в чине вечерни не упомянуто, молчаливо предполагают ее наличие в чинопоследовании: во-первых, эта молитва все равно выписана в чине литургии; во-вторых, она непродолжительна, так что священнослужители обычно знают ее наизусть. Даже среди рукописей категории III в части списков молитва [ПМ] в чине вечерни выписана не полностью. С другой стороны, можно обратить внимание на то, что все рукописи, в которых, помимо вечерни, утрени и паннихис, имеется заупокойное последование, содержат чин вечерни категории III[227]. Таким образом, возможна корреляция между включением [ПМ] в чин вечерни и прибавлением заупокойного последования к паннихис. Это подтверждает правильность выделения рукописей категории III в отдельную группу.

Систематизировав основную часть рукописей, можно обратиться к спискам с лакунами или уникальным составом чина вечерни. Вечерню Служебника РНБ. Q. п. I. 7, сохранившуюся не с начала, следует отнести к категории III, поскольку здесь имеется [ПМ]. В рукописи РНБ. Соф. 526, также содержащей [ПМ], отсутствует [В5], что может указывать как на простой недосмотр переписчика — и тогда вечерню РНБ. Соф. 526 следует отнести к категории III, — так и на влияние категории Ι. Вечерня в РНБ. Соф. 524, судя по составу сохранившихся молитв, относится к категории II или III. Наконец, в РГБ. Рогож. 566 можно обнаружить результат взаимовлияния чинов вечерни различных редакций[228]: в этом списке — уже семь начальных молитв, но [В7], напротив, сохраняет свою позицию в конце вечерни; кроме того, в конце чина вечерни здесь выписана уникальная молитва, обозначенная нами как [М][229], не встречающаяся в других списках и текстуально близкая к одной из двух молитв византийского чина перенесения мощей[230].

Таким образом, материал древнерусских Служебников указывает на три вероятных этапа бытования чина вечерни на Руси в эпоху господства Студийского устава. На первом этапе вечерня открывалась тремя священническими молитвами, еще две сопровождали вход и главопреклонение, а завершала вечерню молитва [В7], иначе называемая «молитвой отпуста». Такой набор молитв вечерни не соответствует данным древнейших константинопольских Евхологиев (см. примеч. 28), но его аналоги можно встретить в греческих рукописях, отражающих богослужебную практику византийской периферии, а также в грузинских переводах[231]. Таким образом, на наиболее ранней стадии своего развития древнерусский формуляр вечерни соответствовал не чистой константинопольской практике, а некой периферийной византийской традиции.

На втором этапе блок из трех начальных молитв вечерни был дополнен еще четырьмя, а молитва [В7] была перемещена на позицию до [ГВ]. По греческим рукописям Евхология аналогичная редакция чина вечерни известна с XII в. Как показал М. Арранц, она соответствует одному из этапов развития чина вечерни в Евхологии самого Константинополя, когда уже и в столице «песненное последование» стало уступать свое место чинам палестинского Часослова[232]. Ее появление на Руси предположительно произошло в рамках состоявшегося на рубеже XIII–XIV вв. знакомства русской богослужебной традиции с литургическими нововведениями в греческом мире[233] через посредство южнославянской книжности. Чин вечерни при этом был дополнен, но не переведен заново — этим справа рубежа XIII–XIV вв., отраженная и в других чинах Служебника, существенно отличалась от перемен рубежа XIV–XV вв., когда старые переводы полностью заменялись новыми. Наконец, на третьем этапе, который, вероятно, имел место вскоре после второго (или же происходил одновременно с ним, поскольку богослужебные практики различных церковных центров могли развиваться параллельно), в состав священнических молитв вечерни была включена [ПМ] — и одновременно к чину паннихис было прибавлено заупокойное последование.

Завершая раздел о молитвах вечерни, можно обратить внимание на следующий факт: все те рукописи, которые отражают самую раннюю, как мы попытались показать, древнерусскую редакцию чина вечерни (т. е. РНБ. Соф. 518 и ГИМ. Воскр. 8), содержат чин регулярной паннихис, примыкающий к вечерне, и не имеют в своем составе заупокойного последования. Такой состав корпуса молитв суточных служб как целого был определен нами в разделе II как наиболее архаичный, и это хорошо согласуется с нашими результатами анализа цикла молитв вечерни.

IV. Молитвы утрени

В современных печатных изданиях богослужебных книг содержится тринадцать священнических утренних молитв. Двенадцать из них должны быть прочитаны в начале утрени, во время шестопсалмия; последняя — во время главопреклонения в конце службы. В древнерусских Служебниках XIII–XIV чин утрени содержит, в общем, те же молитвы, за исключением девятой[234], которая не встречается никогда (в ряде случаев отсутствуют и другие молитвы). Присвоим этим молитвам условные обозначения, опираясь на содержание современных печатных изданий: [У1]–[У8], [У10]–[У12] (= первые двенадцать молитв, за исключением современной девятой) и [ГУ] (= главопреклонная молитва утрени)[235]. Как и молитвы вечерни, в древней кафедральной традиции Константинополя все эти молитвы использовались в рамках «песненного последования»[236].

Состав молитв утрени в древнерусских Служебниках студийской эпохи можно представить в виде следующей таблицы:

РНБ. Соф. 518:	[У1], [У2], [У3], [У5], [У8], [У11], [У12], [ГУ]
ГИМ. Воскр. 8:	[У1], [У2], [У3], [У4], [У5], [У7], [У6], [У11], [У10], [У12], [ГУ]
РНБ. Соф. 526:	[У1], [У2], [У3], [У4], [У5], [У6], [У7], [У8], [У11], [У10], [ГУ]
РНБ. Q. п. I. 67	[У1], [У2], [У3], [У4], [У10], [У5], [У6], [У8], [У11], [У12], [ГУ]
РГБ. Рогож. 566:	[У1], [У2], [У3], [У4], [У10], [У5], [У6], [У7], [У8], [У11], [У12], [ГУ]
ЯМЗ. 15472; РНБ. О. п. I. 5 и Соф. 523; ГИМ. Син. 892, 598 и Щук. 745; NYPL. Slav. 1; РГБ. Рум. 398; РГАДА. Син. тип. 41:	[У1], [У2], [У3], [У4], [У5], [У6], [У7], [У8], [У10], [У11], [У12], [ГУ]

В таблицу не включены рукописи РНБ. 522, 524, Q. п. I. 7 и О. п. I. 4 † WAM. W. 548, а также РГБ. Рум. 399 по причине наличия в них лакун[237]. Помимо перечисленных молитв, в рукописях РНБ. Соф. 523, ГИМ. Щук. 745 и РГБ. Рум. 398 в чине утрени также упомянута [ПМ], но ни в одном из этих списков она не выписана полностью.

Из приведенной таблицы ясно видно, что 9 из 14 рукописей без лакун в чине утрени, то есть большая часть списков, содержит один и тот же набор из двенадцати молитв: [У1]–[У8], [У10]–[У12], [ГУ][238]. Оставшиеся 5 Служебников характеризуются следующими отличиями от основной группы: 1) в РНБ. Соф. 518 общее число священнических молитв утрени существенно меньше, чем в других рукописях; 2) в ГИМ. Воскр. 8 и РНБ. Соф. 526 молитва [У10] перемещена на позицию после [У11], а общее число молитв — меньше на одну, чем в основной группе рукописей; 3) в РНБ. Q. п. I. 67 и РГБ. Рогож. 566 молитва [У10] также перемещена, но на позицию между [У4] и [У5][239].

Сопоставляя эти данные с результатами нашего анализа состава молитв вечерни, проведенного выше, можно заметить, что все Служебники, содержащие наиболее часто встречающийся набор молитв утрени (т. е. [У1]–[У8], [У10]–[У12], [ГУ] — именно в таком порядке), в отношении чина вечерни принадлежат к III или II категории. В свою очередь, из 5 Служебников с особенностями в чине утрени первые три в отношении чина вечерни принадлежат или примыкают к I категории, четвертый список (РНБ. Q. п. I. 67) содержит чин вечерни III категории, а в пятом (РГБ. Рогож. 566) зафиксирован уникальный состав чина вечерни.

Исходя из сделанного нами выше вывода о том, что в древнерусской традиции чин вечерни категории I предшествовал чинам вечерни категорий II и III, а также из того факта, что в РНБ. Соф. 518, наиболее раннем списке из сохранившихся, отсутствует [У10], можно предположить, что древнейшая русская редакция чина утрени отражена именно в Служебнике РНБ. Соф. 518. Если это предположение верно, состав чина утрени в ГИМ. Воскр. 8 и РНБ. Соф. 526 следует рассматривать как переходные редакции, в которых древнейшая уже дополнена, но еще не приобрела свою окончательную (к XIV в.) форму из двенадцати молитв. Здесь необходимо обратить внимание на нетипичное положение молитвы [У10] после молитвы [У11] в ГИМ. Воскр. 8 и РНБ. Соф. 526, не соответствующее ни данным греческих Евхологиев, ни самому содержанию молитвы: [У10] — это молитва пятидесятого псалма, а [У11] — молитва хвалитных псалмов, но в последовании утрени, причем как в византийской монастырской практике, так и в «песненном последовании», пятидесятый псалом расположен ранее хвалитных. Необычность положения [У10] в ГИМ. Воскр. 8 и РНБ. Соф. 526 говорит, на наш взгляд, скорее о недавней интерполяции этой молитвы в уже существующий комплекс, чем о ее сознательном перемещении в рамках последования. Таким образом, среди выделенных выше шести Служебников с нерегулярностями в чине утрени первые четыре содержат раннюю или промежуточные редакции чина.

Остальные рукописи, исключая списки с лакунами, судить о которых затруднительно, уже содержат чин утрени в дополненной и стабильной редакции из двенадцати молитв. Сказанное относится и к РНБ. Q. п. I. 67 и РГБ. Рогож. 566 несмотря на то, что в них [У10] также перемещена — но не на позицию после [У11], а на позицию после [У4]. Положение [У10] между [У4] и [У5], в отличие от положения после [У11], полностью соответствует последованию студийской (и, шире, византийской монастырской) утрени, где между пятидесятым и хвалитными псалмами расположен пространный гимнографический канон, с которым и можно пытаться соотнести молитвы [У5]–[У8]. Таким образом, чин утрени в РНБ. Q. п. I. 67 и РГБ. Рогож. 566 отражает не интерполяции при переходе от краткой редакции к дополненной, а попытку сознательного усовершенствования уже сложившейся редакции из двенадцати молитв, предпринятую уже после формирования последней. Наш вывод о сознательном перемещении [У10] в РНБ. Q. п. I. 67 и РГБ. Рогож. 566 подтверждается тем, что в РГБ. Q. п. I. 67 перед [У11] сохранилось заглавие [У10], хотя сама молитва выписана перед [У5].

Таким образом, древнейшая русская редакция чина утрени предполагала наличие сравнительно небольшого числа молитв (в РНБ. Соф. 518 — семь молитв и главопреклонная), но не позднее рубежа XIII–XIV вв. она начала пополняться другими молитвами, пока не приобрела следующую стабильную форму: [У1]–[У8], [У10]–[У12], [ГУ]. Стабилизация комплекса священнических молитв утрени имела место одновременно с формированием чина вечерни категорий II и III. Уже в рамках стабильного комплекса молитв утрени могли происходить небольшие изменения в форме дополнения чина рубриками (см. ниже) и перемещения [У10] на позицию, более соответствующую ей в чине студийской утрени.

Среди тех рукописей, которые содержат варианты чина утрени, предшествовашие формированию поздней стабильной редакции, — Служебники РНБ. Соф. 518 и ГИМ. Воскр. 8. Эти же рукописи, как было показано выше, отражают и наиболее раннюю древнерусскую версию чина вечерни, и архаичный состав комплекса суточных служб в целом. Таким образом, результаты нашего анализа разных частей этого комплекса подтверждают друг друга.

V. Рубрики вечерни и утрени

Помимо молитв, чины вечерни и утрени древнерусских Служебников могут включать в себя те или иные рубрики, а также тексты диаконских ектений. Рубрики — не считая самых кратких заглавий молитв — полностью отсутствуют в чинах вечерни и утрени согласно следующим спискам: ЯМЗ. 15472, ГИМ. Син. 892, ГИМ. Воскр. 8 и РНБ. Соф. 522. При этом в РНБ. Соф. 522 отсутствие рубрик в комплексах молитв вечерни и утрени (л. 40 — 50 об.) компенсируется наличием целых уставов вечерни и утрени, выписанных отдельно (л. 50 об. — 60), а в ЯМЗ. 15472 и ГИМ. Син. 892 (и, возможно, ГИМ. Воскр. 8) рубрики опущены, вероятно, по причине особого предназначения этих Служебников — они являются не священническими, а епископскими (см. примеч. 16). Можно заключить, что наличие рубрик в тексте чинов вечерни и утрени для ординарных древнерусских Слжебников было нормой.

Несмотря на наличие рубрик в большинстве рукописей, выделить из них некий «канонический» набор не представляется возможным, поскольку их количество и содержание достаточно сильно варьируются. Однако указания Служебников ни в коем случае не противоречат друг другу: чины вечерни и утрени, реконструируемые на основании рубрик отдельных списков, неизменно следуют одной и той же схеме и если и различаются, то лишь в мелких деталях. Таким образом, отказавшись от выявления редакций среди различных наборов этих рубрик, все же можно попытаться восстановить и проанализировать чинопоследования вечерни и утрени согласно древнерусским Служебникам студийской эпохи.

V. 1. Чин вечерни

На основании рубрик древнерусских Служебников восстанавливается чин вечерни, имеющий следующий порядок:

1) начальные возглас и молитвословия вечерни[240],

2) предначинательный 103-й псалом[241], сопровождаемый чтением трех (чин вечерни категории I) или шести (чины вечерни категорий II и III) священнических молитв,

3) мирная ектения[242],

4) кафизма Псалтири[243] (вероятно, завершаемая малой ектенией),

5) псалмы «Господи, воззвах»[244] (= Псс. 140, 141, 129, 116) со стихирами[245],

6) вечерний вход, предваряемый молитвой [ВВ] и сопровождаемый особым благословением священника[246] и возгласом диакона «Премудрость, прости!»[247],

7) вечерний гимн «Свете тихий»[248],

8) вечерний прокимен[249], предваряемый священническим возгласом «Мир всем»[250] и диаконским — «Премудрость»[251],

9) сугубая ектения[252] и молитва [ПМ][253],

10) молитвословие «Сподоби, Господи»[254],

11) просительная ектения вечерни[255],

12) главопреклонная молитва [ГВ], предваряемая своими обычными возгласами,

13) стиховные стихиры[256],

14) песнь Симеона Богоприимца «Ныне отпущаеши»[257],

15) Трисвятое (сопровождаемое, очевидно, обычными молитвами: «Пресвятая Троице» и «Отче наш») и тропарь[258],

16) заключительная молитва вечерни, т. е. [В7] (только в рукописях с чином вечерни категории I; в прочих рукописях эта молитва переставлена на время исполнения «Сподоби, Господи» или просительной ектении вечерни),

17) «Премудрость» и заключительный возглас вечерни[259],

18) отпуст[260], или «молитва отпустная» (= древнее заглавие молитвы [В7][261]).

Легко видеть, что описанное чинопоследование представляет собой ничто иное, как великую вечерню со входом, совпадающую с праздничной вечерней согласно уставам студийской традиции и великой вечерней согласно Иерусалимскому уставу. Из того факта, что древнерусские Служебники описывают только чин праздничной вечерни со входом, не следует, что древнерусская практика не знала вседневной вечерни без входа. Даже и в современных православных изданиях священнические молитвы и диаконские ектении вечерни, как правило, приводятся только в расположении, соответствующем великой вечерне, поскольку предполагается, что при совершении вседневной вечерни священнослужители смогут самостоятельно найти и прочитать соответствующие тексты в нужном порядке. Очевидно, древнерусская практика была аналогичной.

Важно отметить, что для совершения вечерни согласно «песненному последованию» древнерусские Служебники непригодны. На это указывают сразу несколько обстоятельств. Во-первых, в Служебниках отсутствует целый ряд молитв, необходимых для богослужения по этому уставу (см. примеч. 28)[262]. Во-вторых, в Служебниках встречаются указания на такие элементы вечерни, которых в «песненном последовании» не было: стихиры, «Свете тихий», «Ныне отпущаеши». В-третьих, писцы рукописей очевидно не понимали те краткие указания формуляра вечерни, которые изначально относились к богослужению согласно «песненному последованию» и которые сохранились в заглавиях некоторых молитв вечерни (не нужно забывать, что в византийском Евхологии эти молитвы первоначально оформились в рамках «песненного последования»). Непонимание писцами смысла подобных заглавий — по сути, рубрик песненной вечерни — говорит о том, что с «песненным последованием» они знакомы не были. Наше последнее утверждение основывается на анализе заглавий молитв [В7], [ВВ] и [В1]. Остановимся на них подробнее.

Выше (примеч. 68) уже было отмечено, что первоначальное заглавие молитвы [В7] — εὐχὴ τῆς ἀπολύσεως, «молитва отпуста» — в древнерусских Служебниках отделилось от ее текста и начало жить самостоятельной жизнью, сначала образовав самостоятельную позицию в формуляре (так в наиболее древних сохранившихся рукописях, РНБ. Соф. 518 и РНБ. Q. п. I. 67, а также в РГАДА. Син. тип. 41), а затем, вероятно, трансформировавшись в указание: «Отпуст» (см. примеч. 67).

Заглавие молитвы [ВВ] в древнейших рукописях византийского Евхология — «молитва восьмая», или же молитва «на «Господи, воззвах»». Такое название связано с тем, что изначально эта молитва сопровождала 8-й предварительный антифон песненной вечерни, во время которого происходил вход в храм; этот антифон был фиксированным и был составлен из стихов Пс. 140 («Господи, воззвах») с припевами. В древнерусских Служебниках молитва [ВВ] уже не называется «восьмой»; ее обычное название — «выходная», или «въходу». Однако в рукописи ГИМ. Щук. 745 заглавие [ВВ] — преже гⷭ҇и возвахъ. На наш взгляд, это указание является следом древнего заглавия молитвы, которое древне-русскому писцу уже не было понятным (поскольку на студийской вечерне вход происходит не во время псалма «Господи, воззвах», как в «песненном последовании», а по окончании псалмов и стихир), поэтому он, сохранив древнее константинопольское заглавие молитвы [ВВ], привел и ее древнерусское заглавие: мⷧ҇о въхода, отнеся его уже к священническому благословению входа. В свою очередь, обозначение [ВВ] как прⷤ҇е про[и]м[на] (РНБ. Q. п. I. 67) является, как можно предположить, попыткой исправить указание преже гⷭ҇н возвахъ, показавшееся другому писцу ошибочным.

Наконец, молитва [В1], в большинстве Служебников просто названная «первой», в РНБ. Q. п. I. 67 надписана так: антⷴ҇и аⷮ (= «первый антифон»). В «песненном последовании» каждая из начальных молитв вечерни (т. е. [В1]–[В7]) сопровождала свой собственный предварительный антифон, так что можно было бы предположить, что писец рукописи РНБ. Q. п. I. 67 или ее протографа знал об этой традиции. О том же, казалось бы, говорят и заглавия молитв [В2] и [В3]: вⷮ и гⷮ. Однако из надписания [В4] в той же рукописи — А мол[итвы]: — следует, что писец не имел никакого представления об антифонах песненной вечерни и поэтому просто отождествил [В1]–[В3] с «антифонами», противопоставляя их остальным священническим молитвам вечерни: «антифоны» (= [В1]–[В3]) «молитвы» (= [В4]–[В6]).

Противопоставление первых трех молитв вечерни остальным, проведенное в РНБ. Q. п. I. 67, служит дополнительным подтверждением сделанного выше предположения о том, что на раннем этапе бытования древнерусского формуляра вечерни в нем не было молитв [В4]–[В6] и цикл начальных молитв в нем ограничивался [В1]–[В3]. Аналогичное противопоставление наблюдается и в РГАДА. Син. тип. 41, где [В1] обозначена как молитва аⷮ соуглⷭ҇анаꙗ (= «первого антифона»), [В2] и [В3] имеют порядковые номера 2 и 3, а молитвы [В4]–[В6] надписываются как молитвы в соуглⷭ҇аѥ (= «во [время] антифона», вопреки ожидаемому «второй антифон»), одновременно с продолжающейся порядковой нумерацией. Кроме того, из сопоставления «согласию» сразу нескольких молитв вновь следует, что писцы наших рукописей не были знакомы с практикой «песненного последования».

Завершая раздел о вечерне древнерусских Служебников студийской эпохи, можно особо остановиться на рубриках, посвященных началу и окончанию службы, а также порядку совершения вечернего входа.

Начало вечерни описано только в самостоятельной уставной статье, сохранившейся в РНБ. Соф. 522. В самих формулярах вечерни как из этой, так и из других рукописей чин открывается непосредственно [В1]. Устав вечерни из РНБ. Соф. 522 предписывает начинать службу возгласом блгⷭ҇вно црⷭ҇твиѥ, т. е. теми словами, которые в современной богослужебной практике открывают собой чины Божественной литургии, Крещения и Венчания, но не вечерни (если только последняя не соединена с литургией). Такое использование возгласа, впрочем, вполне соответствует практике студийской эпохи[263]. Помимо возгласа, устав вечерни из РНБ. Соф. 522 упоминает также чтение или пение в начале вечерни стихиры «Царю небесный». Можно предположить, что речь идет об обычном начале, чтение которого в начале вечерни говорит о раздельном совершении 9-го часа и вечерни, что полностью соответствует студийской практике. Кроме того, указание РНБ. Соф. 522 — одно из древнейших свидетельств о включении «Царю небесный» в состав начальных молитвословий церковных служб[264].

Вход, представляющий собой центральную часть вечерни, описан в рубриках Служебников наиболее подробно. Рукописи РНБ. Соф. 518, 522, 524, ГИМ. Щук. 745 и РГБ. Рум. 398 приводят слова священника при благословении входа: блгⷭ҇вно вхожениѥ · хⷮа · їстиньнаго бⷮа нашего всегда..., после чего диакон, как и в современной практике, возглашал: премудⷭ҇р · прости[265], и начиналось пение вечернего гимна «Свете тихий». В отношении исполнения «Свете тихий» те Служебники, которые упоминают этот гимн, разделяются на две категории. В одних говорится о пении гимна диаконом, в других — народом (или хором)[266]. После «Свете тихий» следуют диаконский возглас «Вонмем», священническое приветствие «Мир всем» и вечерний прокимен, предваряемый диаконским возгласом «Премудрость!» (см. примеч. 56–58).

В нескольких рукописях описано окончание вечерни (см. примеч. 66–68). После диаконского возгласа «Премудрость!» следовали священническое благословение Сыи блгⷭ҇нъ бⷮъ нⷲ҇а... (ср. с современным: «Сый благословен Христос Бог наш...») и отпуст. Никаких сведений о содержании отпуста вечерни Служебники не приводят, однако материал чина утрени (см. ниже) показывает, что отпустом служило то же обращение священника к прихожанам, что и в позднейшей традиции: «Христос, истинный Бог наш... помилует и спасет нас...». Как и на утрене, обращение, вероятно, предварялось словами священника блгⷭ҇вите стⷮии — во всяком случае, в РГБ. Рум. 398 эти слова выписаны вместо возгласа Сыи блгⷭ҇нъ.

V. 2. Чин утрени

Чин утрени, реконструируемый на основе рубрик древнерусских Служебников, таков:

1) начальный возглас блгⷭ҇вно црⷭ҇тво[267],

2) «псалмы обычныя»[268] (т. е., очевидно, шестопсалмие),

3) мирная ектения[269],

4) «Бог Господь»[270] и тропари[271],

5) кафизма[272],

6) пятидесятый псалом[273],

7) канон с малыми ектениями по 3-й, 6-й и 9-й песнях[274],

8) хвалитные псалмы[275] и стихиры[276],

9) великое славословие[277],

10) Трисвятое, «Пресвятая Троице» и «Отче наш»[278],

11) тропарь[279],

12) чтение Евангелия, если утреня совершается в воскресенье[280],

13) сугубая ектения[281],

14) стиховные стихиры[282],

15) просительная ектения утрени[283],

16) главопреклонная молитва [ГУ], предваряемая своими обычными возгласами,

17) «Премудрость» и заключительный возглас утрени[284],

18) отпуст[285].

В отличие от рубрик чина вечерни, описывающих только один вариант последования из возможных — праздничной вечерни со входом, — рубрики утрени ряда древнерусских Служебников предусматривают два варианта службы: «аще будет неделя» (т. е. воскресенье: рукописи РНБ. Соф. 518, 523, Q. п. I. 67; РГАДА. Син. тип. 41; в РГБ. Рогож. 566 это указание трансформировалось в рубрику «аще по Евангелии») и, если случится другой день.

Описанный в Служебниках чин утрени не в воскресный день, без чтения Евангелия, соответствует будничной утрене по Типиконам студийской традиции (и вседневной утрене согласно позднейшему Иерусалимскому уставу). Можно обратить внимание лишь на одну деталь: даже на утрене без чтения Евангелия сугубая ектения в РНБ. Соф. 523 и РГБ. Рум. 398 упомянута до просительной ектении и стиховных стихир, а не в самом конце службы, как следовало бы ожидать; впрочем, в ГИМ. Син. 598 сугубая ектения поставлена на свое обычное место в конце последования. Поскольку указания РНБ. Соф. 523 и РГБ. Рум. 398 о сугубой ектении вседневной утрени даются сразу после рубрики о сугубой ектении утрени воскресной, можно предположить, что их задачей было описать различия в тексте этой ектении в зависимости от наличия Евангелия (а именно, при наличии Евангелия ектения должна была начинаться со слов «Рцем вси», а при его отсутствии — со слов «Помилуй нас, Боже»), а не поставить ектению на несвойственное ей в чине вседневной утрени место. Других ярких особенностей описанный в Служебниках чин вседневной утрени не содержит; можно отметить только зафиксированную в РНБ. Соф. 523 попытку распределить молитвы утрени по всему последованию[286], не получившую распространения (поскольку в других Служебниках она не отражена) и не вполне удачную, так что молитвы [У10], [У11] и [У12] оказались на явно не подходящих для них позициях (см. примеч. 81)[287]. Значительно больший интерес представляют указания Служебников о порядке совершения воскресной утрени, когда на этой службе читается Евангелие[288]. Ни одна из пяти рукописей, описывающих такой порядок (см. примеч. 87), не предполагает, что Евангелие может быть прочитано до канона утрени (что соответствовало бы Студийско-Алексиевскому Типикону, ряду других уставов студийской традиции и практике византийских монастырей в целом) или по 6-й песни канона (что засвидетельствовано в некоторых редакциях Студийско-Алексиевского Типикона и, шире, в соборно-приходской практике Константинополя[289]). Чтение Евангелия неизменно указывается в конце службы, после тропаря и перед сугубой и просительной ектениями. Такое расположение Евангелия соответствует порядку утрени «песненного последования», однако было бы неверным полагать вслед за прот. М. Лисицыным, что эта особенность чина утрени «говорит нам за существование у нас Устава Великой Церкви»[290].

Как и в случае с вечерней, комплекс священнических молитв утрени в древнерусских Служебниках непригоден для совершения богослужения согласно «песненному последованию» по ряду причин. Во-первых, в нем отсутствуют необходимые для этого молитвы оглашенных и верных[291]. Во-вторых, описанный в Служебниках чин — это ни в коем случае не песненная утреня, но согласное с монастырскими Часословами последование, содержащее такие элементы, как канон, стихиры, кафизма. В-третьих, можно вновь обратить внимание на незнакомство писцов рукописей с практикой совершения служб согласно «песненному последованию», что видно из некорректного использования наименования «молитва отпуста», древнего заглавия молитвы [У12], в РНБ. Соф. 518 и ГИМ. Щук. 745, где это наименование еще сохраняется в конце формуляра утрени, но [У12] уже переставлена выше по последованию и получила заглавие, невозможное для «песненного последования» мⷧ҇о · егда пою · слⷡ҇а («молитва, когда поют Слава [в вышних Богу = великое славословие]»; в свою очередь, в чине песненной утрени великое славословие не сопровождалось молитвой)[292].

Поэтому указания древнерусских Служебников о чтении Евангелия в конце воскресной утрени говорят не о бытовании на Руси «песненного последования» как такового, а о том, что древнерусские памятники следуют некой самостоятельной литургической традиции, в которой состоялся синтез элементов монастырского и кафедрального богослужения Византии, причем результатом этого синтеза стал несколько иной чин в сравнении с приходской практикой самого Константинополя. Это могла быть традиция какого-либо другого церковного центра — например, Фессалоники. Свт. Симеон Фессалоникийский († 1421), следующим образом описывает чин воскресной утрени, совершавшейся в соборном храме его города[293]: начальный возглас «Благословенно Царство»; мирная ектения; обычные псалмы 3, 62 и 133; непорочны (17-я кафизма) с малыми ектениями; Песнь трех отроков; псалом 50; гимнографический канон и эксапостиларии; хвалитные псалмы и стихиры; великое славословие; тропарь; прокимен и чтение Евангелия; утреня завершается сугубой и просительной ектениями, главопреклонением и отпустом[294]. Нетрудно заметить близкое сходство между описаниями воскресной утрени у свт. Симеона и в древнерусских Служебниках.

Примечательно, что указания древнерусских Служебников о чтении Евангелия в конце воскресной утрени противоречат предписаниям как Студийско-Алексиевского устава, так и древнерусских студийских Часословов[295]. Из этого можно было бы сделать вывод о том, что рубрики Служебников не отражают реальную литургическую практику Древней Руси. Но ряд фактов свидетельствует об обратном: прежде всего, практика чтения Евангелия в конце воскресной утрени была хорошо известна на Руси и после отказа от Студийского устава — в XV–XVII веках, в эпоху господства Иерусалимского устава[296]; далее, в самих Служебниках соответствующая рубрика встречается достаточно часто и неизменно говорит об одном и том же; наконец, чин воскресной утрени с чтением Евангелия в конце службы засвидетельствован, помимо Служебников, еще в одной группе древнерусских литургических памятников — «студийских богослужебных сборниках» (другого специального названия у этих памятников нет). В одном из них, БАН. Арх. ком. 171 † ИРЛИ. Кар. 476, устав чтения Евангелия в конце воскресной утрени описан достаточно подробно[297], еще в семи других устав не описан, но предполагается тот же порядок службы[298].

Выявленное нами соответствие между Служебниками и «студийскими богослужебными сборниками» заставляет по-новому взглянуть на последние. Содержащиеся в них указания (особенно в отношении служб суточного круга) по целому ряду параметров отличаются от рубрик Студийско-Алексиевского устава и студийских Часословов. Это заставляло исследователей предположить, что «студийские богослужебные сборники» отражают не нормативные практики кафедральных соборов или общежительных монастырей, а своеобразные традиции древнерусского «келлиотского» богослужения[299]. Но согласие сборников с ключевой литургической книгой — Служебником — скорее указывает на то, что именно «студийские богослужебные сборники» отражают древнерусскую литургическую норму до XIV в. включительно. Можно предположить, что комплекс литургических книг, состоящий из Служебника и «студийского богослужебного сборника», появился на Руси раньше, чем были сделаны переводы Студийско-Алексиевского устава и студийского Часослова, а некоторые из особенностей богослужения согласно этому комплексу — в частности, чтение Евангелия в конце воскресной утрени — укоренились в русской литургической традиции настолько прочно, что сохранились даже и в эпоху господства Иерусалимского устава вплоть до реформ середины — 2-й половины XVII в.

Возвращаясь к рубрикам чина утрени в древнерусских Служебниках студийской эпохи, можно обратить внимание на окончание чина. Как и вечерня, утреня завершалась возгласами диакона: «Премудрость», и священника: Сыи блгⷭ҇нъ, после чего происходил отпуст. В РНБ. Соф. 523 сохранилось указание, что перед отпустом священник произносил: Блгⷭ҇віте стⷮии, а народ или сослужащие отвечали: гⷭ҇и блгⷭ҇ви очⷮе. Те же слова священника упомянуты в ГИМ. Щук. 745. В NYPL. Slav. 1 приведена первая строка отпуста: Хⷮсъ истиньныи бⷮъ нашь млтⷮвами стⷮыꙗ б҃ца прⷭ҇и — текст, совпадающий с используемым в позднейшей практике. Начальные слова отпуста также процитированы в РГБ. Рум. 398 и в уставе утрени в РНБ. Соф. 522 (в последнем случае — с прибавлением слов о Кресте, как при службе в среду или пятницу).

* * *

Подводя итоги нашего исследования, можно сделать следующие выводы. Во-первых, материал древнерусских Служебников не дает достаточных оснований для того, чтобы допустить возможность бытования на Руси «песненного последования». Гипотеза о том, что после Крещения Руси богослужение древнерусских кафедральных соборов было устроено по образцу «песненного последования», достаточно часто встречается в литературе. Попытка обосновать ее была предпринята в исследовании прот. М. Лисицына[300], возражавшего Е. Е. Голубинскому. Последний полагал, что не только монастырское, но и приходское, и кафедральное богослужение Древней Руси (для последнего Голубинский допускал возможность отдельных исключений) изначально следовало монастырскому уставу[301]. Несостоятельность аргументации прот. Лисицына уже давно была продемонстрирована М. Н. Скабаллановичем[302] и И. А. Карабиновым[303]; наше исследование лишь показывает, что древнейшие русские богослужебные книги не позволяют совершать богослужение согласно «песненному последованию», что подтверждает правильность позиции Е. Е. Голубинского.

Резюмируя сказанное выше, вновь укажем факты, доказывающие несовместимость материала Служебников с «песненным последованием»: во-первых, в рукописях отсутствует ряд необходимых для совершения песненных служб текстов — молитвы малых часов, молитвы центральных антифонов вечерни и вечерние и утренние молитвы оглашенных и верных[304]; во-вторых, молитвы вечерни и утрени в Служебниках не только лишены большинства своих древних заглавий, происходящих из кафедрального константинопольского Евхология (а смысл отдельных сохранившихся заглавий был явно непонятен для писцов Служебников), но и дополнены рубриками, содержание которых соответствует палестинскому Часослову и византийским монастырским Типиконам, но не «песненному последованию».

Отсутствие на Руси «песненного последования» как цельной литургической системы не исключало того, что ее отдельные элементы могли проникать в древнерусскую богослужебную традицию. Примерами такого проникновения являются, в частности, практика чтения Евангелия в конце воскресной утрени, совершение песненной вечерни в навечерие Воздвижения и некоторые другие праздники[305] и наличие в целом ряде Служебников цикла молитв паннихис — службы, не имевшейся в палестинском Часослове, но хорошо известной в традиции «песненного последования»[306]. При этом даже указанные примеры говорят, скорее всего, не о непосредственном влиянии «песненного последования» на древнерусское богослужение, а о том, что в основе последнего лежала традиция некоего византийского церковного центра, где произошел синтез монастырского богослужения и константинопольской кафедральной практики (а также отдельных элементов неконстантинопольского происхождения — см. примеч. 7). Так, выше мы уже отметили, что древнерусский чин воскресной утрени с гимнографическим каноном, но чтением Евангелия в конце службы, находит параллель в описании свт. Симеона Солунского. Практика совершения песненной вечерни в некоторые особые дни года, включая Воздвижение, также засвидетельствована в фессалоникийских источниках[307]. Поэтому вполне вероятно, что в основе древнерусского богослужения лежит практика древней Фессалоники — или какого-либо иного греческого церковного центра к западу от Константинополя, — вместе со всеми ее особенностями, среди которых могли быть и элементы «песненного последования». Можно также осторожно предположить, что ядро этой практики пришло на Русь в виде двух базовых литургических коллекций, которые известны нам как древнерусский Служебник и «студийский богослужебный сборник». Еще одно наше предположение основано на проделанном выше анализе состава корпуса священнических молитв вечерни, утрени и паннихис и состоит в том, что этот корпус на Руси в студийскую эпоху время от времени претерпевал определенные изменения. В частности, где-то до конца XIII в. он включал в себя семь молитв вечерни (последней из которых была [В7]), четыре молитвы паннихис и восемь молитв утрени. На рубеже XIII–XIV корпус молитв вечерни и утрени был дополнен до десяти и двенадцати молитв соответственно, молитва [В7][308] была перемещена, а паннихис стала утрачивать связь с вечерней и утреней. Тогда же или несколько позже в чины вечерни и утрени была также включена молитва [ПМ], а паннихис окончательно отделилась от цикла служб суточного цикла и была дополнена заупокойным последованием. В конце XIV — начале XV века старый корпус священнических молитв суточных служб был вытеснен новыми переводами, рассмотрение которых выходит за рамки настоящей статьи.

Суть проблемы

Православным христианам славянской традиции хорошо знакомы слова «яко семя тли во мне есть» — они входят в состав второй молитвы из правила «на сон грядущим» (в греческой среде упомянутая молитва известна не столь широко[309]). Произнося эти слова, молящийся признаёт, что в нем незримо присутствует «семя», то есть некий зародыш, «тления». Насколько оправданно столь горькое признание?

В качестве богословского термина слово «тление» (φθορά; в классическом греческом у этого слова — целый ряд значений[310]) указывает, прежде всего, на смертность, а также на способность подвергаться страданию: «Оно обозначает страдательные состояния человека, каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями, смерть — то есть разлучение души с телом — и тому подобное» (Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. Разд. 72: Περὶ φθορᾶς καὶ διαφθορᾶς (в рус. пер. — кн. III, гл. 28: О тленности и нетлении)[311]). Каждый человек наследует смертность, подверженность болезням и так далее — все это, согласно православному учению, является прямым следствием грехопадения прародителей: «Мы… родившись от Адама, уподобились ему, унаследовавши проклятие и тление» (Там же. Разд. 86: Περὶ τῶν ἁγίων καὶ ἀχράντων τοῦ Κυρίου μυστηρίων (в рус. пер. — кн. IV, гл. 13: О святых и пречистых таинствах Господних)[312]). Как пишет святой апостол Павел, из-за грехопадения все творение оказалось во власти тления: «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8: 19–21).

Однако причина и следствие, или семя и его плоды, — не одно и то же. Коль скоро тление есть плод, то его семя — грехопадение. Апостол Павел предупреждает: «Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6: 7–8). В этом смысле можно сказать, что личные грехи, поступки «от плоти», являются «семенами тления». Несомненно, стоило бы молиться об очищении себя от таких «семян».

Но в молитве о «семени тления» говорится в единственном числе и без какого-либо пожелания избавиться от него, постулируется только его наличие: «семя тли во мне есть». Получается, что это «семя» есть некая уникальная в своем роде первопричина «тления», присутствующая в молящемся не зависимо ни от чего. Таковой первопричиной можно было бы назвать первородный грех. Но как крещеный православный человек может утверждать в себе его наличие, коль скоро этот грех прощен в Крещении? Преподобный Максим Исповедник свидетельствует: «От прародительского греха (τῆς προγονικῆς ἁμαρτίας) освободились мы через святое Крещение» (Слово о подвижнической жизни. § 44[313]). Преподобный Иоанн Дамаскин называет воду Крещения «водою, очищающею через благодать Духа тело от греха и избавляющею от тления» (Точное изложение православной веры. Разд. 82: Περὶ πίστεως καὶ βαπτίσματος (в рус. пер. — кн. IV, гл. 9: О вере и Крещении)[314]). Примеры можно умножать многократно. Не противоречит ли признание постоянного наличия в себе «семени тли» самому Символу веры: «Верую… во едино Крещение во оставление грехов»? Итак, рассматриваемая формулировка из второй вечерней молитвы ставит очень серьезные вопросы. Можно ли ответить на них, обратившись к библейским и святоотеческим свидетельствам?

Образ семени в Новом Завете

Начать следует с рассмотрения случаев использования образа семени в Новом Завете. Один из этих случаев — в Послании апостола Павла к Галатам — уже был упомянут выше и, как выяснилось, не вполне применим к формулировке молитвы. В другом послании тот же апостол пишет:

Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?

Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело. Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе.

Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: «Первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий». Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного.

Но то скажу [вам], братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления. Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие.

Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: «Поглощена смерть победою». Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? (1 Кор. 15: 35–55).

В этих проникновенных словах святой апостол Павел сравнивает с семенем человеческую плоть, подверженную тлению, — «тело душевное», — которая в воскресении мертвых станет «телом духовным» и облечется в нетление и бессмертие. По мысли апостола, смертные тела христиан — семена будущих нетленных тел. Образ семени здесь прямо увязан с темой тления/нетления, но, в отличие от молитвы, наделен положительным содержанием.

В другом значении образ семени использован в евангельской притче о сеятеле:

Вышел сеятель сеять семя свое, и когда он сеял, иное упало при дороге и было потоптано, и птицы небесные поклевали его; а иное упало на камень и, взойдя, засохло, потому что не имело влаги; а иное упало между тернием, и выросло терние и заглушило его; а иное упало на добрую землю и, взойдя, принесло плод сторичный. Сказав сие, [Господь] возгласил: кто имеет уши слышать, да слышит! (Лк. 8: 5–8).

Как объясняет смысл притчи Сам Господь Иисус Христос, «семя есть слово Божие» (Лк. 8: 11; то же: Мф. 13: 3–23; Мк. 4: 3–20). Оно пребывает в душе каждого христианина, подавая ему нетление, что позволяет святому апостолу Петру называть христиан «возрожденными не от тленного семени (σπορᾶς φθαρτῆς), но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек» (1 Пет. 1: 23).

«Слово Божие» в последней цитате можно было бы написать и с заглавной буквы, поскольку речь идет не только о словах Христа, но и о Нем Самом как предвечном Слове — так, в Евангелии от Иоанна Сам Господь сравнивает Себя с зерном, Которому надлежит умереть: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12: 24).

Очень подробно раскрывает этот образ преподобный Симеон Новый Богослов. Он пишет: «Коль скоро и мы, человеки, веруем в Сына Божия и Сына Приснодевы и Богородицы Марии, и, веруя, приемлем верно в сердца свои слово о сем и устно сие исповедуя, каясь при сем от всей души во всех прежних грехах своих, тотчас сей Бог Слово Отчее входит и в нас, как и во утробу Приснодевы: мы приемлем Его, и Он бывает в нас, как семя (σπόρος)» (Книга этических слов, Ι. 10 (в рус. пер. — Слово 45. 9)[315]). Итак, сердечное согласие со словом христианского благовестия, сопряженное с исповеданием веры и раскаянием в грехах, неразрывно связано с приходом Самого Бога-Слова в душу верующего — как и таинство Евхаристии, о котором преподобный Симеон говорит ниже в этом же слове.

Таким образом, Слово Божие, принимаемое христианами через слышание проповеди, исповедание веры, покаяние и аскетический подвиг, участие в таинстве Евхаристии, есть не что иное, как семя НЕтления, живущее в их душах. Такой вывод подтверждает апостол Иоанн Богослов: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его (σπέρμα αὐτοῦ) пребывает в нем» (1 Ин. 3: 9). Христиане, чада Церкви, суть «от семени ее (τοῦ σπέρματος αὐτῆς), сохраняющие заповеди Божии и имеющие свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 12: 17). Это семя нетления — полная противоположность «семени тления» из второй вечерней молитвы.

Выражение «семя тления» в творениях святых отцов

Итак, библейские тексты не позволяют прояснить смысл рассматриваемой фразы. Возможно, это помогут сделать святоотеческие творения? Поиск по базе данных «Thesaurus Linguae Graecae» приносит следующие результаты.

Выражение «тленное семя» (σπορὰφθαρτῆς) встречается у святых отцов неоднократно, но всякий раз — просто внутри цитаты из 1 Пет. 1: 23.

Нередко — в том числе и в гимнографии — слова «семя» (σπορὰ,реже σπέρμα) и «тление» соседствуют в контекстах, посвященных рождению Сына Божия от Пресвятой Богородицы, которое произошло БЕЗ семени и тления.

В одном месте у святителя Григория Нисского упоминается естественный природный процесс «тления семян» (σπερμάτων φθορᾶς) (Против Евномия. Кн. ΙΙΙ, гл. 6, § 30 (по нумерации в старых изданиях: Кн. 8,гл. 3)[316]).

У Климента Александрийского появляется выражение σπέρμα κακ ίαςκαὶ φθορᾶς («семя порока и смерти»), но оно относится не к злу в человеческой душе, а к языческому мистериальному культу: «Я, пожалуй, скажу, что эти отцы нечестивых мифов и гибельного суеверия — зачинщики зла, посеявшие в нашей жизни мистерии — семена порока и смерти» (Увещание к эллинам (Протрептик). Гл.ΙΙ, § 13. 5[317];то же рассуждение буквально повторено в «Евангельском приготовлении» Евсевия Кесарийского, кн. 2, § 3. 13).

Преподобный Максим Исповедник называет «семенем зла» самомнение (οἴησιν, можно перевести и как «гордыня»), которое приносит «плод тления»: «Если же и среди нас, христиан, имеются некоторые, притворно показывающие благопристойность нравов без дел праведных, то будем ожидать, что Слово [Божие] как Человеколюбец, алча нашего спасения, иссушит семя зла в душе (τὸ τῆς κακίαςσπέρμα) — самомнение, — чтобы оно не приносило более плода тления — угождения человекам [а не Богу]» (Вопросоответы к Фалассию. 20[318]).

Наконец, в одной из редакций Жития Василия Нового — знаменитого текста 2-й половины X века, содержащего яркие описания посмертной судьбы отдельной души (включая мытарства), Страшного суда, вечной жизни праведников и муки грешников, — выражение «семя тления сатаны-человекоубийцы» (σπέρμα φθορᾶς τοῦ ἀνθρωποκτόνου Σατᾶν) применено в отношении тех, кто ставит под сомнение содержащуюся в этом Житии информацию, в отличие от «записанных в Книге жизни» благодарных читателей и переписчиков этого необычного произведения:

Елико же убо сынове и наследницы Небеснаго Царствия суть, ихже имена написана в книгах животных, тии приимут сия со сладостию и отверстым сердцем, и с радостию возлюбят я и трудолюбно преписати я, стяжати я, и инем многим подадут. Утуждени [т. е. отринутые] же от ложесн жизни своея и заблудивше из перваго пути от чрева, имже в сердце живет семя тленное человекоубийцы сатаны и очи ума их ослеплени и мирскими сластьми и прелестьми, в нихже царствует похоть плотская и буестью отнудь содержими суть, — сии вси яко бледи, яко тщетна бряцания сия вменят и посмеются и поругают[ся], и понесут, и рекут: Кто есть он, суетный, баснотворец, смотритель и словосеятель, иже таковых словес же и вещей сокровенных и неизреченных откровение прием, о нихже никтоже нам сущих от века святых пророк тако не сказа, ни уясни, якоже сей. Еда болий есть сей Петра и Павла верховных апостол? Еда лучши сей Моисея и Илии и Даниила преславных пророк? Или в новой благодати возсиявших других великих святых богоносных отец и вселенских учителей? Аще бо от них никтоже сицевым не научи нас, ниже предаст, кто есть сей, иже паче онех уведев, потаенным сказа и сицевым научи нас, яже и доныне в слух уха не внидоше, и т. д.[319].

Ни один из этих контекстов не проясняет фразу «семя тли во мне есть» из второй вечерней молитвы: Климент Александрийский и святитель Григорий Нисский говорят совсем о других вещах; преподобный Максим Исповедник называет самомнение (или гордыню) в душе «семенем зла» — но не «тления», тогда как тление является у него плодом этого семени; автор Жития Василия Нового (точнее, не автор, а создатель одной из его редакций) утверждает, что «семя тленное» живет в сердце не всех вообще христиан, а только тех, кто сомневается в достоверности его информации.

Подлинный текст молитвы и его судьба на славянской почве

Остается один-единственный контекст — сама рассматриваемая молитва. В славянских рукописях и изданиях она надписана именем «святого Антиоха». Эта атрибуция верна: оригинал молитвы действительно обнаруживается в «Пандектах Святого Писания» («Всеобъемлющее собрание из Святого Писания») преподобного Антиоха Монаха, палестинского подвижника VI–VII веков[320]. Она входит в состав 84-го Слова «Пандект», Περὶ ἐνυπνίων — «О сновидениях»[321]. В недавно опубликованном полном русском переводе «Пандект»[322] текст этой молитвы в значительной степени следует тексту Молитвослова; в частности искомая фраза звучит без изменений: «Яко семя тли во мне есть».

В греческом подлиннике речь о сатане: «ибо в нём — семя тления».

Однако в греческом подлиннике преподобного Антиоха эта фраза звучит иначе! Вот ее оригинальный текст: ὅτι σπέρμα φθορᾶς πέφυκεν ἐν αὐτῷ — «ибо в нём — семя тления». Речь, таким образом, идет о «семени тли» не «во мне», но «в нём», то есть в сатане, о котором шла речь в молитве чуть выше.

Можно было бы, конечно, возразить, что имеющееся издание «Пандект» выполнено не по самой лучшей рукописи (критическое издание этого произведения пока отсутствует) и молитва в Молитвослове может восходить к иной редакции текста. Но подобное возражение опровергается свидетельством древнего славянского перевода «Пандект», сделанного предположительно уже в Χ веке, где также содержится чтение «в нём».

Так, в рукописи ГИМ, Воскр. 30, ΧΙ в., засвидетельствован следующий перевод молитвы:

Вьседрьжителю Слово Ѻ(т)че, самосъврьшенъи Ι(c)ѵ(се) Х(рист)е, ѧдрааго Твоѥго м(и)л(о)с(е)рдья I(c)у(се), добрыи Пастѹше Своихъ овьць! Не прѣдаждь мене крамолѣ змиинѣ, ни желаньѭ сотонинѹ остави мене, яко сѣмѧ тьлѧ въ немъ ѥсть. Ты ѹбо Г(оспод)и Ц(еса)рю, Пр(е)с(вѧ)тыи Б(о)же, покланѧѥмъи И(с)ѵ(се) Х(рист)е, съпѧштѧ мѧ съхрани бесъмрьтьнъимь свѣтомь и Д(ѹх)омь Твоимь С(вѧ)тыимь, Имьже с(вѧ)ти Своя ѹченикы, избавлѧя отъ крамолы змииныя. Даждь же ми недостоинѹмѹ радость сп(а)сения Твоѥго на ложи моѥмь, и просвѣти ми ѹмъ свѣтомь разѹмья Євангелия Твоѥго, д(ѹ)шѹ моѭ любъвьѭ Кр(е)ста Твоѥго, с(е)р(д)це моѥ чистотоѭ Словеси Твоѥго, тѣло моѥ Твоѥѭ Страстьѭ бестрастьноѭ, мысли моя Твоимь миромь съхрани, и въздвигни мѧ благоложьно на Твоѥ славословесьѥ. яко покланѧѥмъ ѥси и прославлѧѥмъ съ Ѻ(т)цемь и С(вѧ)тъимь Д(ѹ)хомь въ вѣкъ, аминъ (Л. 179; из-за сложностей технического характера йотированная А в цитате заменена на русскую Я)[323].

Как легко убедиться, практически тот же текст — не считая орфографических разночтений — содержится в рукописи РГБ, ТСЛ. (Осн.) 12, рубеж XII–XIII вв., Л. 146 (см. приложенное изображение[324]).

Текст древнего перевода достаточно точно соответствует греческому оригиналу в имеющемся издании «Пандект». Существенных различий только два: после слова «самосъврьшенъи» нет слова «Бог» (в греческом есть[325]), а выражение τῇ ἀθανάτῳ σου βουλῇ — «бессмертным Твоим советом» — передано как «бесъмрьтьнъимь свѣтомь». Второе различие, собственно говоря, даже не является таковым: в древней славянской письменности слово «съвѣть» могло писаться и без «ъ/о» после «с», и точное значение слова — «совет» или «свет» — определялось по контексту. Лишь позднее, когда орфографическая норма изменилась, но «о» в этом слове так и не добавилось, это вариативное написание превратилось в смысловое различие.

При редактуре молитвы в XV–XVI веках правильное чтение «в нём есть» уступило место ошибочному «во мне есть».

С XV века эта молитва известна вне «Пандект» — ее включают в состав келейного правила, широко распространенного в русских рукописях с этого времени, которое имело следующее название: «Аще кто произволяет от подвижных инок (то есть «иноков, ищущих подвига». — о. М.Ж.), в келии своей совершает сия молитвы, егда должно есть спати» (точная формулировка этого названия может несколько варьироваться). Возникает вопрос: существовал ли греческий прототип правила с этой же молитвой, или она была включена в состав правила на русской почве, без обращения к греческому оригиналу? Ответом является редактура слова ѧдрааго (в РГБ, ТСЛ. (Осн.) 12 передано как ꙗдраго), то есть «скорого», что соответствует греческому оригиналу: τὰ ταχέα. Молитва в редакции XV века, то есть в составе правила, вместо этого слова содержит слова «ради многаго» / «многаго ради»[326], что никак нельзя объяснить обращением к греческому тексту, но можно — переделкой ставшего непонятным слова ѧдрааго. Более детальное сопоставление текста молитвы в древнейших рукописях «Пандект» и в составе правила подтверждает этот вывод: никакого нового перевода не делалось, но текст был немного отредактирован.

Именно в ходе этой редактуры правильное чтение «в нём есть», которое мы видели в древнем славянском переводе (и которое все еще сохранялось в тексте молитвы в составе Великой Минеи-Четьи святителя Макария, митрополита Московского[327]: см. иллюстрацию), и уступило место ошибочному чтению «во мне есть».

В самом конце XVI века молитвы из правила «Аще кто произволяет…» были преобразованы в привычное нам правило «На сон грядущим». В него вошла и молитва преподобного Антиоха, которая была вновь отредактирована, и опять — без обращения к греческому оригиналу. Это видно из сопоставления текстов до и после правки, включая сохранение всех накопившихся в ней неверных чтений. Причем к старым ошибкам добавилась новая: если в старом тексте говорилось о сохранении спящего «немерцающим светом и Духом Святым»[328], то в виленском издании «Молитв повседневных» 1596 года, которое лежит в основе позднейшего русского Молитвослова[329], союз «и» уже отсутствует (Л. 39), а это, в свою очередь, ведет к дальнейшему отождествлению этого «света» (вспомним, что само по себе чтение «свет» здесь является ошибкой!) с Духом.

В итоге из-за нескольких слоев редактуры древнего славянского перевода без обращений к греческому подлиннику текст молитвы заметно изменился. В нем появилось как утверждение о «семени тли во мне», не подтверждаемое ни библейским откровением, ни святоотеческим преданием, так и ряд других ошибок. Наверное, было бы правильно обратиться к подлинным словам святого отца — преподобного Антиоха — и устранить все эти неточности. Исправленный по подлиннику текст молитвы должен выглядеть примерно так (в упрощенной орфографии):

Вседержителю, Слово Отчее, самосовершенный Бог, Иисусе Христе!

Скорое благоутробие Твое, Иисусе, Иже никогдаже Своих [верных] отлучаяйся, но всегда в них почиваяй!

Иисусе, добрый Пастырю Твоих овец, не предаждь мене злоумышлению змия, и похотению сатаны не остави мене, яко семя тли в нем есть.

Ты убо, Господи, Царю пресвятый, Боже покланяемый, Иисусе Христе, спяща мя сохрани бессмертным Твоим советом и Духом Твоим Святым, Имже освятил еси Твоя ученики.

Даждь, Господи, и мне, недостойному, радость спасения Твоего на ложи моем, и просвети ум мой светом разумения Евангелия Твоего, душу — любовию Креста Твоего, сердце — чистотою Словесе Твоего, тело мое — Твоею страстию, Твоим безстрастием, помышления моя в мире сохрани, и воздвигни мя во время благоприятно на Твое славословие.

Яко покланяемь еси и прославляемь со Отцем и со Святым Духом во веки. Аминь.

Здоровый церковный консерватизм, вероятно, воспротивится всем указанным изменениям столь привычного текста молитвы, пусть даже он и отличается от подлинных слов святого отца. Но как минимум сомнительное утверждение насчет «семени тли во мне» все же достаточно настойчиво требует замены на правильное: «семя тли в нём».

Постановка проблемы

Порядок совершения Таинства Евхаристии — главного богослужения Церкви, центра ее бытия, Таинства встречи человека с Богом, — в наши дни варьируется в зависимости от того, кто возглавляет евхаристическую службу — епископ или священник. Поэтому можно говорить о двух различных чинах Божественной Литургии[331] — архиерейском[332] и иерейском[333]. Поскольку оба чина в главном тождественны, но первый значительно сложнее второго, возникает справедливый вопрос: является ли второй упрощением первого или, наоборот, первый — это усложнение второго. Ответ на этот вопрос немаловажен как для понимания богословия Евхаристии, выраженного языком чинопоследований, так и для правильного взгляда на чин Литургии в контексте его исторического развития.

Достаточно часто в литературе можно встретить тезис о том, что современный архиерейский чин Литургии более архаичен в сравнении с иерейским. В частности, этот тезис лежит в основе популярной книги протоиерея Александра Шмемана «Евхаристия»[334]. Так, отец Александр пишет:

«Практику эту [речь идет о принятом ныне иерейском чине Литургии — М. Ж.], хотя она формально и узаконена Служебником, нужно рассматривать в свете другой, более древней, но тоже дошедшей до нас, практики архиерейского служения Евхаристии. Когда Литургию служит епископ — налицо и встреча его собранием, и облачение его посредине собрания, и невхождение в алтарь до малого входа, и, наконец, как бы повторное совершение им проскомидии перед самым приношением, т. е. теперешним нашим «великим входом». Неверно думать, что все это возникло из особой торжественности, свойственной архиерейской службе... Как раз наоборот — архиерейская служба гораздо более сохранила... и форму, и дух ранней евхаристической практики...»[335].

Рассмотрим аргументацию протоиерея Александра Шмемана подробнее. Итак, в защиту своего взгляда на соотношение иерейского и архиерейского евхаристических формуляров он указывает на следующие, якобы отражающие архаичную практику, особенности архиерейской Литургии:

1. Епископ облачается в центре храма.

2. Епископ не принимает участия в протесисе (проскомидии)[336] перед Литургией.

3. Епископ не входит в алтарь до малого входа.

4. Во все время Литургии до преломления Святого Агнца (возгласа «От да стыма») при епископском служении святые двери не затворяются.

5. Епископ вынимает частицы из просфор и повторно завершает проскомидию перед великим входом, то есть совершает проскомидию в том месте службы, где она якобы изначально помещалась.

Одно из исходных положений отца Александра в его ви́дении всего комплекса молитв и священнодействий византийской Литургии — утверждение, что проскомидия некогда совершалась непосредственно перед великим входом. В качестве доказательства этого положения протоиерей Александр Шмеман указывает на наличие «следов» проскомидии в архиерейском формуляре Литургии. Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, что эти якобы древние «следы» — не более, чем позднейшая вставка, что неопровержимо доказал Р. Тафт (R. Taft) в своей ставшей уже классической работе о великом входе[337], сославшись на два древнейших описания константинопольского чина патриаршей Литургии: на латинский перевод X века, опубликованный еще в XVI веке (рукопись перевода, ныне утраченная, некогда хранилась в монастыре Йоханнисберг в Германии)[338] и на Codex Pyromalis (рукопись, открытая диаконом Исидором Пиромалисом на острове Патмос и ныне также утраченная), опубликованный в ХVII веке Я. Гоаром (J. Goar)[339]. Вот как, согласно этим описаниям, начиналась некогда патриаршая Литургия в Константинополе:

1. Патриарх с прочими клириками, облачившись по обычаю

2. приносил в сосуд охранительнице[340] свою просфору,

3. и читал молитву «Ὁ θεός, ὁ θεὸς ἡμῶν, ὁ τὸν οὐράνιον ἄρτον» («Бж҃е, бж҃е на́шъ, небе́сный хлѣ́бъ:» — молитва протесиса).

4. Ожидая входа патриарха в церковь, диаконы и пресвитеры вставали перед алтарем

5. и пресвитер главопреклоненно читал молитву «Κύριε, ὁ θεὸς ἡμῶν, οὖ τὸ κράτος » («Гдⷭ҇и бж҃е на́ша, є҆гѡ́же держа́ва:» — молитва 1-го антифона).

Сосудохранительницы в древних храмах Константинополя представляли собой отдельные от храма здания[341], поэтому очевидно следующее:

1. Епископ в древности облачался не «посредине собрания», но в отдельном помещении.

2. Епископ принимал участие в протесисе, совершаемом до Литургии.

3. Перед великим входом протесис не повторялся.

Первые свидетельства о появлении в Константинополе особого чина протесиса относятся к VIII веку, а упомянутые свидетельства описывают практику ІХ–Х веков, поэтому можно смело утверждать, что с самого начала своего появления протесис совершался только до Литургии, в том числе — и при архиерейском служении[342]. Этот порядок сохранялся до XVII века — дониконовские славянские архиерейские чины Литургии[343] очень сходно указывают епископу читать перед молитвой 1-го антифона молитву протесиса и совсем ничего не говорят ни об изъятии частиц из просфор, ни вообще о каком-либо архиерейском проскомисании перед великим входом. Отметим также, что эти чины предписывают архиерею входить в алтарь непосредственно после прибытия в храм, еще до облачения. Из указаний тех же источников открывать святые врата при произнесении архиереем возгласа «Ми́ръ всѣмъ», а также из записей дискуссий и постановлений церковных Соборов середины XVII века ясно, что на Руси в то время после великого входа святые врата при архиерейской службе затворялись так же, как и при иерейской.

Итак, все указанные протоиереем Александром Шмеманом 5 «архаичных» особенностей архиерейской Литургии на самом деле — всего лишь нововведения второй половины XVII века. Безусловно, они во многом напоминают древние обычаи совершения Евхаристии, но прямой исторической связи между пятью указанными им «архаизмами» и древностью нет. Вопреки мнению отца Александра, указанные им особенности архиерейской Литургии именно «возникли из особой торжественности, свойственной архиерейской службе».

Итак, проблема взаимоотношения архиерейского и иерейского чинов Божественной Литургии сложнее, чем кажется; для решения ее следует тщательно проанализировать известные нам разновременные свидетельства о совершении Литургии. Прежде чем перейти к их рассмотрению, укажем на отличия архиерейского и иерейского чинов Литургии в современной русской практике.

Отличия архиерейского чина Божественной Литургии от иерейского в современной русской практике[344]

Современный русский архиерейский чин Божественной Литургии отличается от иерейского почти в полусотне моментов:

1) Число клириков. Уставное совершение архиерейской Литургии требует участия, помимо самого епископа, большого числа клириков: протодиакона, нескольких пресвитеров и диаконов, от 5 до 10 иподиаконов — два подают архиерею дикирий и трикирий (они же обычно постилают для архиерея орлецы), двум (или четырем) вручаются рипиды, один (так называемый книгодержец) держит перед архиереем богослужебные книги, один (так называемый посошник) носит архиерейский жезл, одному (при совершении службы правящим архиереем в своей епархии) вручается примикирий — выносная свеча; за патриаршими богослужениями еще один иподиакон держит во время богослужения выносной патриарший крест. Иерейская Литургия, напротив, может быть совершена одним священником[345], предпочтительнее — священником и диаконом (конечно, за службой возможно и сослужение нескольких священников и диаконов[346], но это не обязательно).

2) Облачения. Полнота почивающей на архиерее благодати выражается в том, что он облачается особенным образом. Полный комплект архиерейских облачений в православной традиции состоит из: архиерейского камисия (так называемый подсаккосник), епитрахили, пояса, поручей, палицы, саккоса (может заменяться фелонью), двух омофоров (большого и малого, из коих 1-й надевается во время процессий, 2-й — во время собственно тайнодействий), панагии (за богослужением архиерей носит также крест; а, если он награжден ею, — еще и вторую панагию), митры; кроме того, как архипастырь он имеет архипастырский жезл (в русской традиции украшается сулком; в поздней греческой практике сулком украшают свои жезлы только предстоятели Поместных Церквей, а вот в Русской Церкви наоборот — Патриарх, как правило, служит с особым жезлом без сулка); как монах, архиерей облачается также в монашеские одежды, из них богослужебное значение имеют архиерейская мантия, клобук, у Патриарха — второй параман[347]. Иерей к Литургии облачается в иерейский камисий (так называемый подризник), епитрахиль, пояс, поручи, фелонь; однако, архимандриты и награжденные священники получают право носить за богослужением и элементы архиерейского облачения — палицу (в Русской Церкви различаются палица и набедренник, хотя изначально это были лишь два названия одного и того же облачения[348]), наперсный крест (в Русской Церкви с 1896 года право носить наперсный крест усвоено всем священникам (в других Поместных Церквах наперсный крест остается наградой), но различаются разные виды наперсных крестов[349]), митру; правящие игумены и архимандриты имеют пастырский жезл.

3) Дикирий и трикирий. Кроме особых облачений, традиционным знаком архиерейского священнодействия в Православной Церкви служат дикирий (греч. δικήριον) и трикирий (греч. τρικήριον) — двух- и трехсвещник, соответственно.

4) Архиерейский амвон. Для архиерейских служб в России принято устраивать в центре храма возвышение — так называемый архиерейский амвон (другие названия — рундук, облачальное место[350], на котором стоит архиерей, когда он находится не в алтаре, а в храме, и с которого читается Евангелие[351].

5) Грекоязычные аккламации. За русским архиерейским богослужением нередко звучат оставленные непереведенными греческие тексты: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα» (Ис полла эти, дэспота — На многая лета, владыко); «Τὸν δεσπότην καὶ ἀρχιερέα ἡμῶν, Κύριε, φύλαττε» (Тон дэспотин кэ архиэрэа имон, Кирие филаттэ — Владыку и архиерея нашего, Господи, сохрани), «ἄΑξιος» (Аксиос — Достоин), «Κύριε, ἐλέησον» (Кирие, элеисон — Господи, помилуй) и другие; в конце патриаршей службы поется по-гречески полихронион — многолетие.

6) Шествие архиерея в храм с точки зрения Чиновника[352] — это уже начало священнодействия (однако указание Чиновника на практике часто опускается).

7) Встреча архиерея (облаченного в мантию и клобук) в храме устраивается всем духовенством, с изнесением напрестольного креста (при этом поются песнопения: «Ѿ востѡ́къ со́лнца до за҇падъ хва́льно и҆́мѧ гдⷭ҇не. Бꙋ́ди и҆́мѧ гдⷭ҇не благослове́но ѿ ны́нѣ и҆ до вѣ́ка»[353] и «Досто́йно є҆́сть:» или задостойник; встреча архиерея сопровождается звоном в колокола).

8) Архиерей не входит в алтарь до малого входа — таким образом, он не участвует в протесисе и энарксисе[354].

9) Входные молитвы завершаются благословением народа на 3 стороны (хор поет: «Τὸν δεσπότην καὶ ἀρχιερέα ἡμῶν, Κύριε, φύλαττε» и трижды «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα»),

10) Восхождение на архиерейский амвон. При патриаршей службе (а часто — и за всякой архиерейской Литургией) во время шествия архиерея на облачальное место хор поет ирмос 5-й песни канона Недели ваий: «На го́рꙋ сїѡ́нъ взы́ди, бл҃говѣствꙋу́ѧй»[355].

11) Облачение архиерея происходит в центре храма, на архиерейском амвоне. Порядок облачения: протодиакон и диакон, держа в руках дикирий, трикирий и кадила, кадят архиерея, возглашая обычные стихи на каждый предмет облачения; облачаться архиерею помогают иподиаконы, они же износят из алтаря предметы облачения[356]; хор поет стихи на облачение («Да возра́дꙋктсѧ дꙋша̀ твоѧ̀ ѡ҆ гдⷭ҇ѣ» и так далее[357]. При упрощенном служении облачение в храме опускается и архиерей облачается в алтаре.

12) Осенение свечами. В конце облачения епископ берет в руки дикирий и трикирий, протодиакон возглашает: «Та́кѡ да просвѣти́тсѧ свѣ́тъ тво́й предъ человѣ̑ки, ꙗ҆́кѡ да ви́дѧтъ дѡ́браѧ дѣла̀ твоѧ̑ и҆ просла́вѧтъ ѻ҆ц҃а̀ на́шего, и҆́е є҆́сть на нб҃сѣ́хъ, всегда̀, ны́нѣ и҆ при́снѡ, и҆ во вѣ́ки вѣкѡ́въ, а҆ми́нь»[358], архиерей осеняет народ на 4 стороны свечами, хор поет: «Τὸν δεσπότην καὶ ἀρχιερέα ἡμῶν, Κύριε, φύλαττε» и трижды «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα»).

13) Умовение рук. По окончании облачения, как правило, уже в начале Литургии, архиерей умывает руки.

14) Святые двери не затворяются вплоть до возгласа: «Ст҃а̑ѧ ст҃ы̑мъ».

15) Посошник и примикирий. Всю Литургию, за исключением малого и великого входов и времени Причащения, у святых дверей стоят иподиакон-посошник с архиерейским жезлом и (если службу совершает правящий архиерей) иподиакон с примикирием.

16) Начало Литургии в центре храма. К началу Литургии все священники, кроме самого старшего (как правило — игумена или архимандрита) становятся в центре храма по обе стороны от епископа. Епископ сам читает предваряющие Литургию молитвы (Цр҃ю̀ небе́сный: и другие), но начальный возглас Литургии (Бл҃гослове́но цр҃ство произносит старший священник в алтаре у святого престола.

17) Сидение во время энарксиса. Во время энарксиса епископ сидит на кафедре, специально поставляемой на архиерейском амвоне, вставая для чтения молитв антифонов.

18) Молитвы антифонов читаются также в алтаре несколькими священниками, которые по очереди заходят в него боковыми дверьми во время самих антифонов.

19) Малый вход начинается с целования иерархом Евангелия и осенения народа на 4 стороны трикирием и дикирием и пения духовенством в 1-й раз: «Прїиди́те, поклони́мсѧ:»; затем архиерей поднимается на солею, осеняет народ на 2 стороны трикирием и дикирием, в это время «Прїиди́те, поклони́мсѧ:» поется хором во 2-й раз; наконец, при пении духовенством «Прїиди́те, поклони́мсѧ:»; в 3-й раз епископ, держа в левой руке дикирий[359], совершает

20) каждение по малом входе: он кадит алтарь, перед епископом предходит протодиакон с трикирием; во время каждения солеи, иконостаса, хора и народа и в алтаре, и певчими поочередно поется: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα».

21) Великая похвала. При патриаршей службе перед последним кондаком по входе возглашается так называемая великая похвала (поминовение глав 15 автокефальных Церквей, властей и всех православных христиан). Существует также вариант великой похвалы, предназначенный для обычной архиерейской (непатриаршей) Литургии, но, к сожалению, в современной русской практике в этом случае похвала, как правило, опускается.

22) Последний кондак по входе обычно поется духовенством в алтаре.

23) Трисвятое поется не 4 с половиной, а 7 с половиной раз, поочередно хором и священнослужителями; во время пения во 2-й раз епископ осеняет дикирием Евангелие на престоле; после пения в 3-й раз архиерей, держа в руках крест и дикирий, выходит на солею и произносит стих: «При́зри съ небесѐ, бж҃е, и҆ ви́ждь, и҆ посѣтѝ вїногра́дъ се́й, и҆ оу҆твердѝ и҆, є҆го́е насадѝ десни́ца твоѧ̀»[360], после чего осеняет народ на 3 стороны и духовенство в алтаре. Во время шествия на горнее место архиерей осеняет святой престол и горнее место дикирием (при этом протодиакон читает тропарь 8-й песни 1–го канона Богоявления: «Тро́ицы ꙗ҆вле́нїе:» — и подает епископу трикирий); при пении в 6-й раз архиерей с горнего места осеняет трикирием всех сослужащих.

24) Хиротонии. Порядок Литургии может прерываться включением в ее состав чинов хиротоний: во епископы (совершается после Трисвятого), во пресвитеры (после великого входа[361]), во диаконы (после анафоры). Кроме того, за малым входом епископ может совершить хиротесию во протоиереи и т. п., наградить клириков церковными наградами.

25) Вложение ладана. Традиционно ладан в кадило при диаконском каждении перед Евангелием (во время Апостола) влагает сам архиерей.

26) Сидение на горнем месте. Иерарх сидит на самом горнем месте, а не на «сопрестолии», как пресвитеры.

27) Евангелие читается протодиаконом с архиерейского амвона.

28) Обнесение архиерейского омофора. Вокруг читающего Евангелие диакона обносится архиерейский омофор.

29) Осенение после Евангелия. После Евангелия архиерей осеняет народ дикирием и трикирием при пении «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα».

30) Сугубая ектения. При возглашении прошения о епископе на сугубой ектении и священнослужителями, и хором поют троекратное «Гдⷭ҇и, помилуй».

31) Умовение рук перед великим входом. Перед великим входом архиерей читает краткую молитву на освящение воды: «Гдⷭ҇и бж҃е на́шъ, ѡ҆ст҃и́вый стрꙋи̑ і҆ѻрда̑нскїѧя:» и умывает руки.

32) «Архиерейская проскомидия». Во время пения Херувимской песни архиерей облачается в малый омофор и совершает «вторую» епископскую проскомидию перед великим входом.

33) Великий вход имеет особый порядок: Дарам предносятся воздух (его несет на главе ставленник в пресвитеры; если пресвитерской хиротонии нет, воздух возлагается на плечо одного из диаконов), митра и омофор, примикирий, жезл, кадила, трикирий, дикирий, рипиды; епископ встречает Дары в царских вратах и, покадив Дары и возгласив обычные формулы поминовения[362], поставляет поочередно дискос и потир на святой престол.

34) Архиерей не выходит из алтаря на великий вход.

35) Диалог предстоятеля и сослужащих после великого входа (так называемый диалог accessus ad altare[363]) построен правильно (то есть слова: «Дх҃ъ ст҃ы́й на́7йдетъ на тѧ̀, и҆ си́ла вы́шнѧгѡ ѡ҆сѣни́тъ тѧ̀»[364] обращены к предстоятелю, что в евхаристическом контексте выражает православный взгляд на участие Святого Духа в освящении Даров). Напротив, в современный иерейский формуляр Литургии вкралась ошибка, на которую не раз указывали церковные и светские ученые[365] — слова Лк. 1:35 обращены не к предстоятелю, а к сослужащему ему диакону.

36) Осенение после великого входа. После великого входа архиерей осеняет народ дикирием и трикирием при пении хором: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα».

37) Целование епископом дискоса, потира и воздуха с чтением Трисвятого прямо указано Чиновником после возгласа «Возлю́бимъ дрꙋу́гъ дрꙋ́га:»[366] (в современном иерейском формуляре указание на это действие отсутствует, но на практике оно также совершается).

38) Веяние воздухом над Дарами и головой епископа иереями бывает во время Символа веры; при иерейском служении Литургии священник веет воздухом только над Дарами.

39) В начале анафоры епископ трижды осеняет народ дикирием и трикирием, произнося возгласы: «Блг҃ода́ть гдⷭ҇а:», «Горѣ̀ и҆мѣ́имъ сердца̀», «Благодари́мъ гдⷭ҇а».

40) Облачение в омофор во время анафоры бывает только на время чтения установительных слов, анамнесиса и эпиклезы (на практике указания Чиновника в этом месте не всегда соблюдаются буквально).

41) Возгласное поминовение во время анафоры. Архиерей поминает Патриарха и сослужащих епископов, старший пресвитер — самого архиерея (при иерейском служении священник поминает только Патриарха и правящего епископа).

42) Диптихи. В конце анафоры диакон произносит диптихи (так называемую «выкличку»).

43) Облачение в малый омофор вновь бывает перед возгласом «Ст҃а̑ѧ ст҃ы̑мъ», раздроблением святого Хлеба и Причащением.

44) Осенение после Причащения. После Причащения архиерей осеняет народ дикирием и трикирием со словами: «Спасѝ, бж҃е, лю́ди твоѧ̑:», в ответ поют: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα».

45) Перенесение Святых Даров на жертвенник. Архиерей, в отличие от иерея, не участвует в перенесении святых Даров после Причащения на жертвенник.

46) Конечная молитва. Молитва «Исполне́нїе зако́на и҆ проро́кѡвъ:» обозначена в Чиновнике как «коне́чнаѧ»[367] — это отличается от содержащегося в Служебнике названия «внегда̀ потреби́ти ст҃а̑ѧ».

47) Отпуст бывает с осенением архиереем народа дикирием и трикирием при пении: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα»; на многолетии, кроме Патриарха и правящего епископа, поминается служивший архиерей.

48) Снятие облачений. При архиерейском служении Литургии диакон участвует в особом чине снятия облачений с архиерея, который состоит из «Ны́нѣ ѿпꙋща́вши:», Трисвятого и так далее (чин присутствует и в иерейском Служебнике[368] — это обычное прибавление к 5 молитвам после Причащения, — но без указаний на разоблачение; на практике при иерейском служении обычно не связывается со снятием облачений, а просто включается в состав молитв после Причащения).

49) Исход иерарха, облаченного в мантию и клобук, из храма бывает при пении: «Τὸν δεσπότην καὶ ἀρχιερέα ήμών, Κύριε, φύλαττε».

Теперь, прежде чем рассмотреть причины появления названных отличий в иерейском и архиерейском чинах Литургии, обратимся к сохранившимся византийским и русским свидетельствам по истории последнего.

Архиерейский чин Литургии в Византии и на Руси: исторические свидетельства[369]

Раннехристианская эпоха

Поскольку по апостольскому церковному устройству епископ — это глава своей епархии, и он символизирует Христа — Главу всей Церкви: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (священномученик Игнатий Богоносец († 107). Послание к Смирнянам, 8)[370]; постольку и в богослужебном собрании епископ занимает то же место, какое занимал Христос среди Своих учеников. В силу относительной немногочисленности раннехристианской городской общины, принцип постоянного присутствия епископа среди народа был легко выполним; иными словами, ординарным совершителем Божественной Литургии был епископ, а не священник: «Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это» (Там же). Итак, общая простота древних чинопоследований, а также то, что ординарным совершителем Евхаристии был епископ, позволяют утверждать, что священнический чин Литургии в раннехристианскую эпоху был простым повторением епископского (так как именно последний был обычным, привычным для всех чином[371]).

Греческий Восток IV–V вв.

Начиная с ІV–V веков, появляются некоторые данные об отличиях между епископским и пресвитерским служениями Литургии. Что это за данные? В датируемых примерно 380 годом «Апостольских постановлениях» содержится одно из древнейших свидетельств облачения архиерея в одежды, отличающиеся от одежд прочих клириков (VIII 12. 4)[372]. Из творений святителя Иоанна Златоуста († 407) можно заключить, что в начале V века уже соблюдалось то правило, что только архиерей может восседать в центре горнего места, в отличие от пресвитеров, которые садятся по сторонам от него[373] — это правило соблюдается до сих пор. Вторым древнейшим и важнейшим отличием архиерейской Литургии следует считать возможность включения в нее чинопоследований хиротоний: епископской — после Трисвятого, то есть еще до начала Литургии, которая во времена святителя Иоанна Златоуста начиналась непосредственно с возгласа «Ми́ръ всѣ̑мъ» перед Апостолом[374]; пресвитерской — после великого входа; диаконской — после анафоры[375]. Преподобный Исидор Пелусиот († 440) сообщает об обычае епископов его времени снимать омофор во время чтения Евангелия за Литургией: «Омофор епископа, сделанный из шерсти, а не из льна, означает кожу заблудшей овцы, которую Господь, взыскав, воспринял на рамена Свои... Когда приходит при открывании достопокланяемого Евангелия Сам истинный Пастырь, тогда и епископ восстает и слагает с себя уподобляющий его Христу образ, давая тем знать, что предстоит Сам Господь, Вождь пастырей, Бог и Владыка» (Письмо 136)[376]. Наконец, в трактате псевдо-Дионисия Ареопагита (конец V века?) «О церковной иерархии» (глава 3)[377] отмечено совершаемое епископом каждение после входа в церковь, то есть каждение после малого входа, поскольку Литургия в то время с этого начиналась.

Итак, можно отметить, что к концу V века архиерейская служба отличалась от иерейской тем, что епископ 1) имел особые облачения (среди них — омофор), что служба начиналась с малого входа и 2) архиерейского каждения, что 3) только архиерей восседал в центре горнего места и что 4) в Литургию могли включаться чины хиротоний во диаконы, пресвитеры, епископы.

Константинополь VI–VIII вв.

В VI–VIII веках возник целый ряд характерных моментов константинопольской Литургии, связанных в том числе и с особенностями церковной архитектуры Константинополя[378]. Среди них: а) использование Трисвятого в качестве входного песнопения; б) прибавление к Литургии в VII–VIII веках энарксиса[379], еще долго после этого считавшегося необязательным; в) совершение протесиса в отдельном от храма здании — скевофилакионе, откуда приготовленные для Евхаристии хлеб и вино приносились диаконами во время великого входа — таким образом, г) предстоятель не участвовал в процессии с Дарами; д) умовение рук после великого входа всеми служащими — и епископами, и священниками; е) чтение предстоятелем и сослужащими диалога accessus ad altare (в котором роли, естественно, первоначально распределялись правильно). С ходом истории некоторые из сопряженных с указанными моментами обрядов исчезли из иерейского чина Евхаристии, но полностью или частично сохранились в архиерейском и стали ассоциироваться только с последним (хотя и не были изначально специфически епископскими).

Византия VІІІ–Х вв.

Древнейшие рукописи византийского Евхология VІІІ–Х веков[380], как правило, вовсе не содержат рубрик (примечаний уставного и обрядового характера), поэтому с достаточной степенью подробности византийского архиерейского богослужения нам известны, начиная с появления в X веке так называемых уставов Литургии[381] (в популярном в древности комментарии[382] святителя Германа Константинопольского († 733) специфически архиерейские особенности Литургии не обсуждаются). Порядок патриаршей Литургии в Константинополе X века мы находим в упомянутом выше латинском переводе из рукописи, некогда хранившейся в монастыре Йоханнисберг, и в Codex Pyromalis. Новые особенности архиерейского чина (сравнительно с иерейским чином XVII–XX веков), появляющиеся в этих источниках, суть: 1) архиерей облачается в скевофилакионе; здесь же он, если хочет, принимает участие в протесисе; 2) архиерей не входит в храм во время энарксиса, который совершается без его участия; 3) во время сугубой ектении архиерей благословляет народ; 4) архиерей не участвует в перенесении Даров из скевофилакиона в храм, 5) умывает руки после великого входа; 6) наконец, в диалоге accessus ad altare слова Евангелия от Луки (1:35) обращены к предстоятелю (таким образом, роли в диалоге распределены правильно). №1 и 4, непривычные для привыкшего к позднему иерейскому формуляру Литургии человека, в древности, как отмечено несколько выше, не были «архиерейскими» особенностями — так совершали службу и пресвитеры. То же, оказывается, нужно сказать и о №3 — это следует из сделанного около 1173–1178 годов Леоном Тосканским латинского перевода иерейского чина Литургии святителя Иоанна Златоуста[383]. Итак, собственно архиерейской особенностью, появляющейся к X веку, можно считать лишь №2.

Византия XI–XII вв.

Следующий этап развития византийского архиерейского чина Божественной Литургии отражен в памятниках ХІ–ХІІ веков; это, во-первых, рукописи Hieros. S. Crucis. 109, XI в. и bond. Brit. Lib. Add. 34060. Fol. 511–515 (несколько пергаменных листов XII века, вставленных в рукопись XV века); во-вторых, арабский перевод архиерейской Литургии свтятителя Иоанна Златоуста[384]; в-третьих, литургические толкования: «Протеория» Николая и Феодора Андидских (XI век)[385] и «Литургический комментарий» (XII век), носящий имя Патриарха Иерусалимского Софрония (VII век)[386]. Согласно этим источникам, архиерейская Литургия имела следующие отличия от привычного нам иерейского чина: 1) епископ не участвовал в энарксисе, находясь в это время в нартексе (притворе); 2) «Δεῦτε προσκυνησωμεν» (Прїидите, поклони́мсѧ: пелось поочередно певцами и народом (согласно «Литургическому комментарию»); 3) во время пения Трисвятого епископ, держа в руке свечу и кланяясь, трижды тихо произносил стихи Пс. 79:15–16 (Гдⷭ҇и бж҃е си́лъ, при́зри съ небесѐ, и҆ ви́дь, и҆ посѣтѝ вїногра́дъ се́й, и҆ оу҆5твердѝ и҆, є҆го́же насадѝ десни́ца твоѧ̀)[387], в 3-й раз он осенял свечой святой престол; 4) в конце Трисвятого архиерей трижды благословлял (по одним источникам — священников, по другим — народ) и восходил на горнее место; 5) архиерей снимал омофор во время чтения Евангелия[388]; 6) во время сугубой ектении архиерей трижды благословлял народ; 7) архиерей не участвовал в перенесении Даров из скевофилакиона в храм; 8) после (согласно некоторым источникам, до) великого входа он совершал умовение рук; 9) наконец, в диалоге accessus ad altare было правильное распределение ролей. Из указанных особенностей только №1–5 — существенно архиерейские.

Византия XIV–XVI вв.

Византийский чин архиерейской Литургии ХIV–ХVІ веков известен уже по большому числу памятников. Это, в первую очередь, уставы архиерейской Литургии: А) написанный диаконом, протонотарием Великой церкви Димитрием Гемистосом (рукопись Hieros. Patr. 362 (607), ХIV в.; Alexandr. Pair. 371, 1407 г.; Ath. Laur. D. 80, 1541 г.[389]); Б) Диатаксис Феодора Агаллиана[390]; В) чин, опубликованный А. А. Дмитриевским по рукописи XV века из библиотеки Андреевского скита на Афоне[391]. Кроме того, сохранились многочисленные греческие архиерейские Евхологии того времени. Наконец, ценные сведения содержатся в литургических трактатах святого Николая Кавасилы († около 1391) и Симеона, архиепископа Солунского († 1429). Византийский архиерейский чин Литургии ХIV–ХVІ веков имел следующие особенности: 1) архиерей облачался в храме, стоя в своей стасидии (стихи на облачение он читал сам); 2) энарксис совершался без участия архиерея (который, тем не менее, находился в храме и прочитывал сам молитвы антифонов); 3) во время малого входа, когда архиерей шествовал в алтарь, ему многократно возглашали: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα»; 4) сразу после малого входа архиерей совершал каждение; 5) перед Трисвятым епископ трижды осенял дикирием Евангелие (или святой престол), с чтением Пс.79:15–16; 6) Трисвятое поочередно пели певчие и священнослужители; 7) во время Трисвятого епископ трижды осенял трикирием Евангелие, с чтением Пс.79:15–16; 8) в конце Трисвятого архиерей восходил на горнее место и оттуда трижды благословлял народ трикирием; 9) перед кондаком, поющимся на Слава, возглашалась похвала (многолетия Царям, Патриарху и проч.); 10) перед чтением Евангелия архиерей снимал омофор (и надевал его вновь только перед возгласом «Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις». («Ст҃а̑ѧ ст҃ы̑мъ»), а также в случае пресвитерской или диаконской хиротонии); 11) во время прошения сугубой ектении о Царях епископ трижды благословлял народ трикирием; 12) архиерей не участвовал в перенесении Даров из жертвенника в алтарь, и 13) умывал руки после великого входа; 14) в диалоге accessus ad altare было правильное распределение ролей; 15) после пения херувимской песни епископ трижды осенял народ трикирием; 16) перед Символом веры архиерей с сослужащими трижды воздевали воздух, читая Трисвятое; 17) во время intercessio анафоры диакон произносил диптихи[392]. Из указанного только №1–10, 15 и 16 можно считать принадлежностью исключительно архиерейской службы — №11–14, как мы видели, были присущи некогда и иерейской; то же можно сказать и о №17: в древности диптихи могли произноситься и за иерейской службой — так, например, в рукописи Ath. Dionys. 105, XIII в.

Русь Х–ХІV вв.

Памятники, описывающие совершение архиерейской Литургии на Руси в Х–ХIV веках, неизвестны[393], однако можно утверждать, что и пресвитеры, и епископы использовали единый евхаристический формуляр (комплекс богослужебных текстов), а особенности епископского служения — осенение свечами и прочее — фиксировались, по-видимому, устной традицией. Это предположение подтверждается следующими фактами:

1) древнерусские рукописи часто называют предстоятеля то «попом», то «святителем»;

2) зафиксировано использование архиереями иерейских Служебников — например, древнейшего из сохранившихся русского Служебника ГИМ. Син. № 604, нач. XIII в.[394] (так называемый Служебник преподобного Варлаама Хутынского), где присутствуют позднейшие пометки, относящиеся к архиерейской службе (Л. 11 об., 16 об.–17 об.), или Служебника святителя Киприана, (ГИМ. Син. 601, XIV в.[395]);

3) напротив, в святительских Служебниках часто выписан ординарный («иерейский») формуляр Литургии (например, рукопись РГБ. Рогож. № 679, XIX в. (копия рукописи XV века; ср. с РГИА. Ф. 834. Оп. 3. № 4026)).

По архиерейскому Служебнику ГИМ. Син. № 600, 1400 г.[396], особенности Литургии, совершаемой епископом, ограничиваются тем, что он: 1) осеняет свечами после малого входа, 2) читает стихи Пс. 79:15–16 во время Трисвятого и 3) совершает особое благословение иереев во время чтения Апостола.

Русь XV — I-й пол. XVII вв.

Достаточно большое число русских архиерейских Служебников XV — 1-й половины XVII веков содержит чин Литургии, близкий к византийскому чину ХIV–ХVІ веков (таковы, например, рукописи ГИМ. Син. № 310, нач. XVI в.[397]; 680 и 909, XVI в.[398]; БАН. Новг. № 918 (21. 4. 13), XVI в. и другие). Однако, кроме общих с византийскими, русский епископский чин характеризовался еще и следующим: 1) наличием сложного порядка встречи архиерея у дома (начинается со слов Пс.112:1–2: «Хвалите отроцы Господа, хвалите имя Господне» — «Буди имя Господне благословено от ныне и до века»), 2) его шествия в храм[399] и 3) встречи там[400]; 4) тем, что прежде облачения, которое бывает в храме, архиерей входил на некоторое время в алтарь (для чтения предваряющих Литургию молитв («за входящия в церковь» и других)[401]); 5) тем, что кроме молитвы Трисвятого архиерей читал молитву 1-го часа («Христе, [Боже наш], Свете истинный») во время осенения свечами (после каждения, которое, впрочем, указано не всегда), затем — еще одну краткую формулу («Отца и Сына и Святаго Духа. Вкупе благословено в трех собьствех и составех едино Божество и едино Существо»); 6) наличием благословения во время чтения Апостола подходящих к епископу иереев (к Патриарху — архиереев: ГИМ. Син. 690, сер. XVII в.[402]); 7) тем, что архиерей сам влагал фимиам в кадило при каждении перед Евангелием.

Первые печатные издания архиерейского чина Литургии

Изобретение книгопечатания привело к тому, что литургическая практика стала гораздо менее подвижной, чем в ту эпоху, когда богослужебные книги переписывались от руки — печатный станок надолго фиксировал частную традицию того или иного времени и места, которая, благодаря тиражированию книг, затем широко распространялась. С XVII века за епископской редакцией Евхология закрепилось название Чиновник (в славянских Церквах) или Архиератикон (в греческих Церквах)[403]. Первые печатные издания: славянские — Венеция, 1538–1540; Москва, 1600, 1610[404], 1668, 1677, 1688, 1721, 1722, 1760, 1798; греческие — Венеция, 1714 (репринты в 1773, 1777, 1778[405]); Константинополь, 1820. Славянские униатские издания: Супрасль, 1716 (под названием: «Понтификал, си есть Служебник святительский»); Унев, 1740; Супрасль, 1793. В 1910 году в Москве с благословения Святейшего Синода был напечатан единоверческий Чиновник (его текст является копией рукописей ГИМ. Син. № 909 и 680, XVI в.). Общепринятые ныне в Русской и греческих Церквах издания вышли в 1982–1983[406] и 1999[407] годах соответственно.

Русь и Россия с середины XVII века

В ходе подготовки реформы русского богослужения в середине XVII века встал вопрос о несоответствиях между греческой и русской традициями совершения архиерейской Литургии, подробно описанных Арсением Сухановым[408] и, следовательно, о новом переводе греческого чина[409]. В 1653 году, по просьбе царя Алексея Михайловича и Патриарха Никона, находившийся в Москве Патриарх Константинопольский Афанасий III Пателларий записал порядок архиерейской Литургии[410].

Важно отметить, что чин Патриарха Афанасия вряд ли отражал повсеместную практику греческих Церквей в XVII веке — например, уже в славянской рукописи, созданной в Боснии в 1706 году (Lond. Brit. Lib. Add. 16373. Л. 2–148 об.), содержатся особенности, характерные частично для русской традиции XVI века, частично для поздней греческой практики, но не для чина Патриарха Афанасия; то же мы находим в Святительском Служебнике, некогда принадлежавшем святителю Димитрию Ростовскому (рукопись ГИМ. Син. 271, 1665 г.[411]), в славянско-латинской рукописи середины XVII века, хранящейся в белорусской библиотеке им. Франциска Скорины в Лондоне[412], в супрасльском униатском «Понтификале» (Чиновнике) 1716 года и в других южнорусских и южнославянских памятниках XVII — начала XVIII веков. .

Тем не менее, русский перевод чина Патриарха Афанасия был положен в основу нового издания Чиновника архиерейского служения 1668 года (нами обнаружен кавычный экземпляр этого Чиновника, где видно, что именно было исправлено русскими в предоставленном Патриархом Афанасием чине: рукопись РНБ. СПбДА. А I. 331/1–2) и определил тот порядок архиерейской Литургии, который уже тогда стал общепринятым в Русской Церкви[413] и бытует в ней до настоящего времени.

Различия между иерейским и архиерейским русскими формулярами Литургии в свете исторических данных.

Теперь можно ответить на вопрос о причинах и времени возникновения того или иного различия между современными русскими архиерейским и иерейским чинами Божественной Литургии. Древнейшими среди них можно признать только лишь №1, 2[414], 20, 24, 25, отчасти 28[415]. Далее, кажущимися особенностями — то есть, теми моментами, которые некогда были общими и для иерейского, и для архиерейского византийских чинов Литургии, но к настоящему времени остались лишь в архиерейском, являются №4[416], 27, 29[417], 31, 34, 35, 38 (вероятно)[418], 42, 45[419], 46[420], 48. По крайней мере, с X века в византийском чине появляются №3 и 17 (и связанные с ним №16' и 18). Византийские источники XI–XII веков говорят о появлении №19 и 23; ХIV–ХVI веков — №21, 36, 37. Особенности, старшие XVII века, но известные только по русским источникам, суть № 5[421][422], 6, 7, 25 (другие интересные русские особенности были забыты «благодаря» чину Патриарха Афанасия). №13 внесен в архиерейский чин из иерейского; в иерейский чин, в свою очередь, умовение рук перенесено в начало службы из обрядов accessus ad altare (= 31)[423]. Наконец, № 14, 28, 32, 39, 40, несомненно, попали в современную русскую практику из чина Патриарха Афанасия[424], то есть известны только со второй половины XVII века.[425]

В то время, как современная русская практика в основном совпадает с практикой конца XVII века, греческая практика за это время несколько видоизменилась; небезынтересно будет сравнить ее с русской.

Различия между современными греческим и русским чинами архиерейской Литургии

Архиерейская Литургия в современной греческой практике[426] в основном совпадает с русской, однако имеет целый ряд характерных отличий:

1. За современной греческой архиерейской службой, как правило, функции иподиаконов исполняют диаконы — греки не считают возможным, чтобы иподиаконское служение возлагалось на непоставленных во иподиаконы мирян (что является обычной русской практикой).

2. Поскольку в практике греческих Церквей утреня почти всегда совершается именно утром, а также из-за того, что согласно принятому в приходской практике Типикону’ Георгия Виолакиса[427] часы, как правило, опускаются и Литургия начинается сразу после утрени, облачение архиерея к Литургии совершается во время заключительной части утрени (см. ниже);

3. в зависимости от желания архиерея облачение может происходить как в алтаре, так и в храме:

a) если архиерей решает облачаться в алтаре, то священные облачения заранее возлагаются на престол, затем, когда архиерей войдет в алтарь и снимет мантию, диаконы надевают облачения на архиерея, возглашая псаломские стихи, далее епископ умывает руки, подходит к жертвеннику и сам завершает протесис, наконец, архиерей и священнослужители исходят в храм во время пения Великого славословия;

b) если архиерей решает облачаться в храме, то облачение начинается с многократных возглашений диаконов: «Ἐξέλθετε, ἱερεῖς· Ἱερεῖς ἐξέλθετε» (Изыдите, иереи! Иереи, изыдите!), в это время иереи исходят из алтаря через царские врата, вынося на подносах священные облачения епископа; далее облачение совершается так же, как и в русской практике, однако облачают архиерея не иподиаконы, а иереи и диакон, а хор поет не слова псаломских стихов, а богородичен «тяжкого» (7-го) гласа «Ἄνοθεν οἱ προφῆται» (Свы́ше проро́цы;

4. при произнесении на великой ектении прошения о епископе, помимо того, что протодиакон и иерей кланяются архиерею (как и в русской практике), хор негромко поет: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα»;

5. на малом входе, после целования епископом Евангелия, он вместе с сослужащими поет: «Δεύτε προσκυνήσωμεν » (Прїидите, поклони́мсѧ:; в двунадесятые Господские праздники и на Пасху заменяется входным стихом), осеняя в это время дикирием и трикирием на 4 стороны, хор отвечает: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα» и «Σῶσον ἡμᾶς Υιὲ Θεοῦ·» (Спаси́ ны, сн҃е бж҃їй;

6. сразу после малого входа архиерей со священниками поют в алтаре 1-й из тропарей; архиерей, имея в левой руке жезл, совершает каждение (пред архиереем предходят диаконы с дикирием и трикирием); хор поет остальные тропари. («Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα» не поется); кондак праздника опять поется в алтаре;

7. Трисвятое поется 7 раз поочередно хорами и священнослужителями; архиерей прочитывает вслух всех стоящих в алтаре молитву Трисвятого, во время 3-го Трисвятого (поется в алтаре) осеняет напрестольное Евангелие дикирием, во время 5-го (опять поется в алтаре) — трикирием; 7-е разделяется на 4 части (А́· Ἄγιος ὁ Θεός, В'· Ἄγιος ἰσχυρός, Γ· Ἄγιος ἀθάνατος, Δ'· Ἐλέησον ἡμᾶς) и поется священниками, в то время как архиерей после каждой из первых трех частей Трисвятого, стоя в святых дверях, произносит: «Κύριε, Κύριε, ἐπίβλεψον ἐξ οὐρανοῦ» (Гдⷭ҇и, гдⷭ҇и, при́зри съ небесѐ и осеняет народ дикирием и трикирием (хор отвечает: «Είς πολλά έτη, δέσποτα»);

8. после Трисвятого епископ восходит на горнее место, а диакон, имея в руке трикирий и обратившись лицом к народу, трижды возглашает: «Κύριε, σῶσον τοὺς εὐσεβεῖς» (Гдⷭ҇и, спасѝ благочести̑выѧ; в 3-й раз вместо «εὐσεβεῖς» (благочестивых) может произноситься «βασιλεῖς» (царей)), первое возглашение повторяется с пением священнослужителями, другие два — хорами; наконец, диакон возглашает: «Καὶ ἐπάκουσον ἡμῶν» (И҆ оу҆слы́ши ны̀), что повторяют с пением священнослужители;

9. вслед за этим обязательно возглашается похвала (при служении всякого архиерея — не только лишь Предстоятеля Поместной Церкви)[428], архиерей благословляет народ 2 руками;

10. Апостол вручает чтецу сам архиерей, обычай подавать архиерею фимиам для вложения в кадило не наблюдается;

11. к чтению Евангелия архиерей, сняв омофор, выходит в царские врата; после преподания епископом мира перед Евангелием хор поет: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα»[429]; во все время чтения Евангелия епископ стоит в царских вратах лицом к народу; после прочтения Евангелия архиерей осеняет народ дикирием (хор: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα»); когда диакон, читавший Евангелие, подаст его архиерею, епископ осеняет им народ и входит в алтарь;

12. архиерей облачается в малый омофор уже во время сугубой ектении;

13. Херувимская песнь читается архиереем единожды (остальные два раза ее читают 1-й и 2-й священники), затем архиерей, имея в левой руке жезл, совершает каждение (пред архиереем предходят диаконы с дикирием, трикирием и напрестольным крестом);

14. архиерей изымает частицы из просфор во время пения Херувимской только в том случае, если он облачался не в алтаре;

15. великий вход совершается в том же порядке, что и в русской практике (причем износимый на вход омофор возлагают епископу на плечи уже в святых дверях), однако отличаются формулы поминовения: согласно общей греческой практике над дискосом архиерей поминает живых, а над потиром — усопших[430];

16. роли в диалоге accessus ad altare в греческом Архиератико- не, под влиянием проникшего в иерейский формуляр Литургии искажения, распределены неправильно[431];

17. после прочтения диалога и окончания пения Херувимской архиерей осеняет народ трикирием (хор: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα»);

18. лобзание мира совершается так же, как и в русских храмах, греческой особенностью является то, что диаконы исходят для лобзания друг друга на солею;

19. как и за русской службой в греческих Церквах священники во время Символа веры веют воздухом над головой архиерея, однако прежде этого епископ сам прочитывает Символ веры, осеняя престол крестообразно дискосом и потиром;

20. во время начального диалога анафоры не бывает осенения народа дикирием и трикирием, которое плохо согласуется с содержанием возгласов (в Архиератиконе, отражающем обычаи Константинопольской Церкви, предписывается благословлять народ напрестольным крестом только при произнесении слов «Ἡ χάρις τοῦ Κυρίου·» (Блг҃ода́ть Гдⷭ҇а[432]; в уставе архиепископа Афинского Христодула это не упоминается[433])[434];

21. анафора читается архиереем вслух всех стоящих в алтаре[435];

22. среди возглашаемых диаконом диптихов за Литургией, совершаемой Предстоятелем Поместной Церкви, а также вообще за всякой особо торжественной архиерейской Литургией возносятся имена Глав Поместных Церквей (то, что поминовение совершается именно во время диптихов, точно соответствует обычаям древней Церкви)[436];

23. после анафоры архиерей благословляет народ дикирием (согласно Архиератикону — напрестольным крестом) со словами «Καὶ ἔσται τὰ ἐλέη » (И҆ да бꙋ́дꙋтъ ми̑лости, хор поет: «Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα» (об этом Архиератикон умалчивает), далее следуют священнодействия перед Причащением и само Причащение;

24. благодарственную молитву после Причащения: «Ευχαριστοῦμέν σοι, Δέσποτα, φιλάνθρωπε, εὐεργέτα τῶν ψυχῶν ἡμῶν» (Благодари́мъ тѧ̀, влⷣ҇ко человѣколю́бче, благодѣ́телю дꙋ́шъ на́шихъ архиерей читает во время ектении «Ὀρθοί. Μεταλαβόντες·» (Про́сти прїи́мше вслух всех стоящих в алтаре;

25. «конечную» молитву епископ читает перед жертвенником;

26. во время возгласа «Εὐλογία Κυρίου·» (Благослове́нїе гдⷭ҇не архиерей благословляет народ напрестольным крестом (согласно Архиератикону — рукой);

27. после отпуста, во время пения «Τὸν δεσπότην καὶ ἀρχιερέα ἡμῶν, Κύριε, φύλαττε. Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα», архиерей благословляет народ трикирием;

28. после Литургии епископ раздает антидор со словами «Εὐλογία Κυρίου καὶ ἔλεος ἔλθοι ἐφ’ ὑμᾶς τῇ αὐτοῦ θείᾳ χάριτι καὶ φιλανθρωπίᾳ» (Благослове́нїе гдⷭ҇не и҆ ми́лость да прїи́дꙋтъ на ва́съ тогѡ̀ бж҃е́ственною благода́тїю и҆ человѣколю́бїемъ);

29. наконец, можно отметить, что в греческой практике после отпуста за всяким архиерейским богослужением всегда поется: «Τὸν δεσπότην καὶ ἀρχιερέα ἡμῶν, Κύριε, φύλαττε. Εἰς πολλὰ ἔτη, δέσποτα», архиерей возглашает: «Δι’ εὐχῶν τῶν ἁγιων πατέρων ἡμῶν » (Моли́твами свѧты́хъ ѻ҆те́цъ на́шихъ, иерей отвечает: «Δι’ εὐχῶν τῶν ἁγιων Δεσπότου ἡμῶν·» (Моли́твами свѧта́гѡ влады́ки на́гшегѡ, а также ту несущественную деталь, что

30. дикирий и трикирий украшаются лентами с вышитыми на них монограммой Христа и буквами «альфа и омега».

Сослужение нескольких архиереев

Несколько меняется порядок Литургии, если ее совершает не один, а несколько архиереев. Вообще, при сослужении нескольких архиереев возглавлять службу должен или Предстоятель автокефальной Церкви, или местный правящий епископ (когда тот или другой присутствуют), так как «Евхаристия совершается от имени местного епископа»[437]. Архиерейская Литургия в чужой епархии может совершаться только с благословения местного правящего архиерея, имя которого обязательно возносится за Литургией[438]. Однако, в русской практике при сослужении архиереев честь пред стоятельства за службой, как правило, передается правящим епископом архиерею, старшему по хиротонии или по титулу[439].

За патриаршей Литургией Патриарх облачается в храме, сослужащие архиереи — в алтаре; возглавляющий службу надевает большой омофор, остальные, как правило, — малые. Сослужащие архиереи исходят в центр храма к началу Литургии[440].

«Иерейский чин» архиерейской Литургии

Небезынтересно, что епископ может совершать службу по так называемому «иерейскому чину», то есть по иерейскому формуляру. В этом случае от архиерейских особенностей сохраняется только 1) то, что епископ служит в архиерейском облачении, не снимая малый омофор; 2) ему постилают орлецы; 3) он восседает на горнем месте; 4) сам влагает фимиам в кадило при каждении перед Евангелием; 5) не выходит из алтаря на малый и великий входы (если, конечно, в службе также участвует хотя бы один священник). Такую службу принято совершать в день хиротонии.

Выводы

Итак, анализ истории формирования епископского чина совершения Евхаристии показывает, что в древности он отличался от пресвитерского значительно меньше, чем сейчас[441]. Если, кроме того, учесть, что общепринятый ныне в Православной Церкви иерейский литургийный формуляр восходит к Диатаксису Константинопольского Патриарха Филофея Коккина († l379), а архиерейский — не старше середины XVII века, то можно считать доказанным, что к настоящему времени более архаичным является, вопреки распространенному мнению, не архиерейский, а как раз-таки иерейский чин Божественной Литургии[442].

Сокращения:

Горский, Невоструев. Описание = Протоиерей А. В. Горский. Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. М., 1855–1917. 3 отд., 6 т.

Дмитриевский. Описание = Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 1: Τυπικά. К, 1895; Т. 2: Εὐχολόγια. 1901; Т. 3: Τυπικά, ч. 2. Пг., 1917.

Дмитриевский. Ставленник = он же. Ставленник. К., 1904.

Служебник = Служебник. Т. 1–2. М., 1991.

Чиновник = Чино́вникъ а҆рхїереїскагѡ свѧщеннослꙋже́нїѧ. Т. 1–2, Прил. М., 1982–83.

Ἀρχιερατικόν = Ἀρχιερατικόν. Ἀθῆναι, 1999.

Goar. Euchologion = Goar J. Εὐχολόγιον sive Rituale graecorum... Paris, 1647; Venetia, 1730 [114]; Graz, 1960r.

Mathews. Early Churches = Mathews Th. F. Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. University Park (Pa), 1971.

OCA = Orientalia Christiana Analecta.

OCP = Orientalia Christiana Periodica.

Taft. Great Entrance = Taft R. F. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom. R., 19782. (OCA; 200).

Taft. Pontifical Liturgy = idem. The Pontifical Liturgy of the Great Church according to a 12^th-Century Diataxis in Codex British Museum Add. 34060 // OCP. R., 1979. Vol. 45. P. 279–307; 1980. Vol. 46. P. 89–124.

Великий четверток, то есть четверг Страстной седмицы, посвящен воспоминанию событий, непосредственно предшествовавших взятию Господа Иисуса Христа под стражу и Его Распятию: Тайной вечере, во время которой Господь установил таинство Евхаристии и омыл ноги ученикам, ночного моления Христа в Гефсиманском саду и, наконец, предательского лобзания Иуды, послужившего знаком для взятия Господа под стражу (Мф 26. 17–56; Мк 14. 12–50; Лк 22.1–53; Ин 13; 18. 1–11). Великий четверг, непосредственно примыкая к трем главным дням церковного года — Великой пятнице, Великой субботе и Пасхе, приближается к ним и по своей значимости. Это, в первую очередь, связано с особым статусом Божественной литургии, совершаемой в Великий четверг, которая посвящена Тайной вечере вдвойне: и вообще, как всякая евхаристическая литургия, и особенным образом, как день ежегодного воспоминания последней трапезы Христа с учениками, во время которой и было установлено таинство Евхаристии.

Божественная литургия и вечерняя трапеза

Особый статус литургии Великого четверга проявляется в целом ряде ее особенностей. Эта литургия традиционно связана с вечерним богослужением[444], поскольку является воспоминанием вéчери, то есть ужина. С этим воспоминанием связано и то, что особый статус имеет также трапеза Великого четверга — в древности существовал даже обычай (впрочем, осужденный 50-м правилом Лаодикийского Собора) вовсе разрешать пост в Великий четверг, а в позднейших Типиконах (в том числе — и в принятой ныне в Русской Церкви редакции) этот день имеет несколько более мягкий устав поста, чем остальные дни Страстной седмицы. Далее, за литургией Великого четверга, как правило, стремятся причаститься даже те, кто привык к редкому приобщению — это отражено, в частности, в том, что из всего лишь двух святоотеческих проповедей, помещенных в современном русском издании Большого Требника[445], одно слово — это знаменитое Огласительное слово свт. Иоанна Златоуста на Святую Пасху, а другое — слово на Великий четверг, где сказано, с каким внутренним состоянием следует причащаться (см.: Большой Требник. Гл. 67 = Приложение 1 к настоящей заметке). В византийской практике было принято запасать Святые Дары для приобщения больных в течение всего года именно в Великий четверг -соответствующие предписания доныне печатаются в Служебнике (см. Учительное известие, разд. «Како хранити Божественные Таины больных ради»)[446].Наконец, к литургии Великого четверга могут быть приурочены и некоторые особенные чины, совершаемые только в этот день — в первую очередь, чин освящения мира и чин умовения ног, но также и омовение св. престола и общее маслоосвящение.

Освящение мира

Совершение освящения мира во время Божественной литургии Великого четверга, а не какого-либо другого дня года (если только не возникают экстраординарные обстоятельства) связано с древней традицией преимущественного совершения таинства Крещения в пасхальную ночь или вечером в Великую субботу. Поскольку Великая пятница не может выступать в качестве подготовительного дня, будучи заполнена молитвой и священными воспоминаниями, то таким днем и оказывается Великий четверг. В этот день окончательно подготавливается, то есть освящается необходимое для таинства Крещения вещество — св. миро (в латинской традиции в Великий четверг освящается не только миро, но и крещальный елей). Подробнее о чине освящения мира см. в статье свящ.Сергия Ванюкова.

Омовение св. престола

Подготовительный характер имеет и чин омовения св. престола в Великий четверг, некогда совершавшийся в Византии в кафедральных храмах, а на Руси — повсеместно. В современном греческом Евхологии этот чин все еще печатается, а из русского Требника он почему-то выпал, но в богослужебном сборнике «Освящение храма», выпущенном Издательским Советом Русской Православной Церкви по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II в 2006 г., этот чин содержится. Чин омовения св. престола появился в богослужении Константинополя как составная часть приготовлений к празднованию Пасхи — начиная с Великого четверга, храм мыли и прибирали для того, чтобы достойно встретить главный праздник церковного года. Приготовления эти начинались с омовения св. престола, а поскольку он является великой святыней, омовение его сопровождалось каждением и соответствующими молитвами. Помимо Великого четверга, он использовался и для переоблачения св. престола, когда его срачица или вервие почему-либо приходили в негодность. Помимо практического значения, чин имеет и символическую ценность — он является воспоминанием того, как ученики Христовы приготовили горницу для совершения Тайной вечери (Мф 26. 19; Мк 14. 16; Лк 22. 8–13). Чин предназначен для совершения во время часов Великого четверга и состоит из следующих элементов: 1) каждения св. престола, 2) чтения первой молитвы чина, разоблачения св. престола с пением псалмов (если чин совершается архиереем, престол разоблачается полностью, если иереем — только до срачицы, которая, как и обвязывающее ее вервие, не может быть снята без благословения архиерея), 3) собственно омовения и намащения престола розовой водой, 4) обратного облачения его и 5) чтения второй молитвы чина. Текст чина по книге «Освящение храма» приведен в Приложении 2 к настоящей заметке.

Общее маслоосвящение

Кроме подготовки необходимых веществ для Крещения и уборки храма к Пасхе, в Великий четверг могло происходить и принятие кающихся, исполнивших меру своего покаяния и допущенных к принятию СвятыхТаин на Пасху. С этим связано то, что в Великий четверг могли совершаться совершенно особые чины покаянного характера: например, в древней иерусалимской традиции (и вслед за ней в армянском обряде) служба 3-го часа в Великий четверг имела характер покаянной, в традиции древнего Медиолана в Великий четверг торжественно совершалось таинство Покаяния, а в Византии к Великому четвергу был приурочен обычай совершать общее Маслоосвящение, или соборование. Последний обычай возник около XIV века, когда Елеосвящение стало пониматься не только как таинство, совершаемое над болящими, но и как особая разновидность таинства Покаяния. Блж. Симеон Солунский († 1421) писал: «Согрешив, мы приходим к божественным мужам и, принося покаяние, совершаем исповедь прегрешений; по повелению их, мы приносим Богу св. елей... Когда же и молитва приносится, и елей освящается, тогда помазуемые елеем обретают отпущение грехов, как блудница, которая помазала ноги Спасителя и от них прияла помазание на себя»[447] (сравнение Елеосвящения с воспоминаемым в Великую среду помазанием Христа блудницей дает ключ к символике совершения чина общего маслоосвящения именно в Великий четверг[448]).

Понимание Великого четверга как исключительного дня общего (т. е. предназначенного не только для больных) Елеосвящения доныне сохраняется в греческой практике[449].Поэтому, например, в греческом «Великом синекдимосе» — сборнике молитв, библейских чтений и песнопений важнейших служб всего года — в разделе, относящемся к Великому четвергу, читатель найдет ни что иное, как чинопоследование Елеосвящения. Оно совершается после утрени Великого четверга, а отличием его от обычного Елеосвящения над болящими служит то, что седмеричный цикл Апостолов, Евангелий и священнических молитв не сопровождается в чине семью помазаниями, но в конце чина все молящиеся поочередно подходят к Евангелию для его целования, и только тогда предстоятель однократно помазывает им лоб и руки[450].Точно та же практика совершения общего маслоосвящения — с однократным помазанием вместо семикратного — была широко распространена и на Руси до середины XVII века, а после XVII века продолжала сохраняться в богослужении Великого четверга в крупнейших российских соборах и монастырях — например, в Успенском соборе Московского Кремля[451]. Лишь в последние десятилетия XX века в России, на Украине и в Белоруссии широко распространился новый обычай совершения общего Елеосвящения не только на Страстной, но и на других седмицах Великого поста, причем, в отличие древнерусской и современной греческой традиций, это общее Елеосвящение стало совершаться не с одним, а с семью помазаниями. Описание порядка совершения общего маслоосвящения в Успенском соборе Московского Кремля можно найти в Приложении 3 к настоящей заметке[452].

Умовение ног

Евангельским основанием чина умовения ног, также совершаемого в Великий четверг, служит рассказ ап. Иоанна Богослова о том, как Господь Иисус Христос «встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотенце, препоясался. Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан». На просьбу ап. Петра, сначала возразившему Христу: «Господи! Тебе ли умывать мои ноги?», а затем, после ответа Господа, воскликнувшему: «Господи! не только ноги мои, но и руки и голову», Иисус ответил «Омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь; и вы чисты, но не все». Закончив умовение, Христос преподал ученикам урок смирения и засвидетельствовал о предстоящем предательстве (Ин 13. 2–20).

Из церковного предания известны две основных линии толкования этого евангельского рассказа. Одна подчеркивает самоуничижение Господа, предпринятое Им ради нашего спасения, а также делает из него этический вывод о необходимости смирения и жертвенного служения ближнему (тем более, что этот вывод прямо сделан в самом Евангелии). Другая усматривает в рассказе об умовении ног указание на таинство Крещения. Исходя из этого, некоторыми исследователями раннего христианства высказывалось предположение, что одной из форм совершения Крещения в древней Церкви было умовение ног. Подтверждения такому предположению служит несколько косвенных свидетельств, самое раннее из которых содержится в сочинении сщмч. Иринея Лионского «Против ересей» (IV. 22. 1), а также зафиксированная в IV веке на латинском Западе (но не в Риме, а в таких городах, как Аквилея, Медиолан и Иппон) практика совершать умовение ног вместе с Крещением (но не вместо него)[453]. На Востоке такая практика не засвидетельствована, однако в сирийской традиции толкование рассказа евангелиста Иоанна об умовения ног как прообраза таинства Крещения было достаточно распространено, а в греческой святоотеческой письменности, после некоторых колебаний[454], было также воспринято и приводится, например, у прп. Иоанна Дамаскина в его «Точном изложении православной веры» (IV. 13).

Как бы то ни было, обычай совершения умовения ног в Великий четверг с этим возможным крещальным умовением не связан. Чинопоследование умовения ног Великого четверга впервые возникло в Иерусалиме в VI-VII веках и явилось отражением общей тенденции максимально подчеркнуть изобразительную символику страстного богослужения, особенно явную при его совершении во Святом Граде. Впервые этот чин встречается в грузинском переводе древнего иерусалимского Лекционария, где он совершается сразу после литургии Великого четверга и непосредственно перед началом бдения Великой пятницы. Согласно этому памятнику, чин включал в себя чтение Евангелия (Ин13. 3–30), ектению, молитву, собственно умовение ног, и заключительный тропарь-ипакои.

Не позднее VIII века чин умовения ног перешел и в практику Константинополя[455]. При этом, в отличие от Иерусалима, в Константинополе он первоначально совершался не после, а до литургии Великого четверга — этот порядок отраженв Типиконе Великой церкви, в первоначальной редакции Студийского устава, вЕвергетидском Типиконе. Лишь в студийских уставах афоно-итальянской группы, а затем и в Иерусалимском уставе (который продолжает линию развития Студийского устава и не должен смешиваться с древним иерусалимским богослужением) чин переносится на время после литургии.

В константинопольских памятниках чин умовения ног уже имеет несколько более сложный порядок по сравнению с иерусалимским: чин открывается мирной ектенией, затем предстоятель читает две вступительные молитвы (обычную и главопреклонную), и начинается чтение евангельского рассказа. Сообразуясь с порядком чтения Евангелия, предстоятель омывает ноги 12 других участников чина (если чин совершается в монастыре — монахов, если в кафедральном соборе — священников; в Константинополе в древности Патриарх омывал ноги 3 иподиаконам, 3 диаконам, 3 священникам, 2 митрополитам и 1 архиепископу). После умовения и окончания Евангелия читается заключительная молитва чина. Тот же порядок сохраняется и в современных изданиях богослужебных книг, лишь к началу и концу чина прибавлены некоторые песнопения Великого четверга (а именно ирмос и два тропаря 5-й песни канона Великого четверга и стихиры этого дня — в начале; оставшийся тропарь 5-й песни канона — в конце). Текст чина умовения ног в соборной и монастырской редакциях приведен в Приложении 4 к настоящей заметке.

Смысл интронизации

Мысль об ассоциации епископского служения с кафедрой (греч. kathedra — сиденье, стул и проч.) кажется настолько естественной, что о вступлении епископа в управление епархией говорят как о «занятии кафедры», при отправке архиерея в тот или иной город говорят как о «назначении на такую-то кафедру» — и так далее. Под кафедрой в этих и подобных выражениях понимается, конечно, не возвышение, воздвигаемое в центре храма при совершении архиерейского богослужения (в современном русском литургическом обиходе его сплошь и рядом называют «кафедрой», хотя корректным обозначением является термин архиерейский амвон), но трон архиерея, находящийся в алтаре главного храма епархии. Такая ассоциация епископского служения с местом для восседания возникла в Церкви еще в доникейскую эпоху. Уже в Каноне Муратори II в. (некоторые исследователи датируют его несколько более поздним временем) говорится о «кафедре (cathedra) Церкви города Рима», а Тертуллиан в начале III в. упоминает cathedra apostolorum (De praescr. 36). Наделяя епископское кресло символическим значением (подробнее об этом см.: Голубцов. 1905; Stommel. 1952), христиане первых веков опирались на знакомые им и их современникам реалии.

В римской традиции право восседания в собраниях было четко регламентировано. В частности, высшие чиновники Римской империи того времени обладали правом восседать на т. н. курульном кресле — консулы, преторы, эдилы, диктаторы и их начальники конницы даже могли объединяться общим титулом курульных магистратов. Тогда, когда магистрат вершил суд, принимал посетителей и т. д., он обязан был восседать на курульном кресле, которое служило внешним знаком его полномочий. Иные, но не менее важные ассоциации вызывало кресло учителя и мудреца (отсюда возникли и такие современные понятия, как профессорская кафедра, кафедра ВУЗа и т. д.). Символика восседания на кафедре как указания на право учить и творить суд была совершенно ясна тем, к кому обращался Господь Иисус Христос, говоря о воссевших «на седалище Моисеевом» (epi tês Môseôs kathedras) книжниках и фарисеях (Мф 23. 2). Недаром в описании избрания и поставления членов Синедриона, содержащемся в Мишне, евр. глагол samakh, «возлагать руки» [именно этот глагол использован, например, в описании возложения рук на жертвенных животных в Исх 29. 10], использован для обозначения церемонии усаживания новоизбранного на его место (M. Sanh. 4. 4); исследователи подчеркивают, что в практике раввинистического иудаизма талмудической эпохи подобная церемония заметным образом потеснила более древний обряд возложения рук (см.: Ehrhardt. 1954). Все эти перечисленные смыслы так или иначе и повлияли на то, что символом епископского служения и его власти учения и управления стала именно кафедра (см.: Stewart-Sykes. 2001).

Вместе с возникновением такой ассоциации — или вскоре после того — в Церкви установился и обычай являть ее внешним образом, через литургическое священнодействие. Первые свидетельства о том, что рукоположение епископа завершалось его усаживанием на свою кафедру, относятся к III-IV веку и содержатся в составленном в ту эпоху Житии сщмч. Поликарпа Смирнского и в литургико-канонических памятниках «Каноны Ипполита» (330-е гг.) и «Апостольские постановления» (ок. 380 г.) [следует при этом отметить, что в более раннем литургико-каноническом памятнике, известном как «Апостольское предание», о восседании не упоминается — рукоположение завершается лишь преподанием новорукоположенному лобзания мира]; в Псевдо-Климентинах в связи с поставлением епископа также упоминается восседание (Ep. Petr. ad Jac. 5; Hom. 3. 60–72). При этом в «Апостольских постановлениях» впервые фиксируется и особый литургический термин для описания обряда усаживания епископа на его место: интронизировать (греч. enthronizein). Интересно также, что в «Апостольских постановлениях» интронизацию вместе с обрядом лобзания мира предписано совершать не сразу после хиротонии (согласно другим аналогичным памятникам лобзание мира преподается новому епископу непосредственно после рукоположения), но на следующий день — это свидетельствует о понимании интронизации как самостоятельного чина и, следовательно, о росте значения этой церемонии (Const. Ap. VIII. 5. 10 // SC. 336. P. 148).

Употребление в памятнике IV в. глагола enthronizein применительно к описанию поставления епископа характеризует общее изменение отношения к епископской власти в то столетие: место восседания архиерея начинает обозначаться уже не только как кафедра, но и как престол (греч. thronos). Последним словом обычно обозначалось уже не просто кресло учителя или судьи, но трон императора. Также и в Новом Завете thronos — не то же, что kathedra: в частности, в Евангелии говорится о престоле славы (thronos doxês), на котором воссядет Сын Человеческий, а также о двенадцати престолах (dôdeka thronous), сидя на которых, апостолы будут «судить сынов Израиля» (Мф 19. 28).

Появление термина enthronizein в IV веке засвидетельствовано не только в «Апостольских постановлениях». Святитель Григорий Богослов в поэме «О жизни своей» называет епископов, признавших его право занять кафедру Константинополя, «энтронистами» (enthronistai — Greg. Theol. De vita sua. 1814, 1933). Речь здесь идет об участниках Второго Вселенского Собора; вступление же свт. Григория на Константинопольскую кафедру произошло до Собора. Святитель не упоминает какой-либо церемонии собственно интронизации, описывая свой торжественный вход в главный храм города вместе с императором в день вступления на кафедру, поэтому, к сожалению, нельзя сказать, какой она была (если она вообще имела место).

В последующие века термины enthroni[a]zein и enthroni[a]smos имеют в византийских в византийских памятниках широкое распространение. Поиск по Online TLG — крупнейшей базе данных греческих текстов (http://www.tlg.uci.edu) — дает 180 вхождений различных словоформ этих терминов в текстах византийской эпохи, даже несмотря на то, что последние представлены в TLG далеко не исчерпывающим образом. В нескольких случаях термин enthronizein имеет сугубо богословское значение — аскетическое (основанное на апокрифической 4-й книге Маккавеев, где говорится, что Бог «поставил (enethronisen) ум священноначальником (ton hieron hêgemona noun)» над чувствами — 2. 22), христологическое (в связи с Воплощением или Вознесением — см. контексты, указанные в Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 475 [можно также указать на не упомянутый здесь пример употребления слова enthronizein в 16-й гомилии свт. Григория Паламы «О домостроительстве...», где святитель говорит, что человеческая природа была «интронизована» Христом «одесную Величия на небесах» — разд. 17]) и проч. Однако такие случаи очень редки — в подавляющем большинстве текстов слова enthroni[a]zein и enthroni[a]smos являются termini technici для обозначения архиерейских поставлений и назначений на кафедры, а также для обозначения посвящений храмов. При этом в последнем смысле — как синонима для чина освящения храма (точнее, или всего чина целиком, или же только той его части, во время которой в храме полагаются св. мощи) — эти слова начали употребляться позже, чем для обозначения поставлений епископов. Небезынтересно, что на славянской почве два смысла термина enthroni[a]smos разошлись: для обозначения «интронизации» в смысле архиерейского поставления возник славянский эквивалент: настолование; «интронизация» же в смысле освящения храма подобного эквивалента не получила и чаще всего передается описательно (либо, изредка, транслитерацией: «θрониазмо» — так, напр., в сербск. Требнике РНБ. Солов. 1015/1124, 1532 г.). В VI веке Евагрий Схоластик упоминает «так называемые интронизационные послания» (kaloumenai enthronistikai sullabai — IV. 4), рассылавшиеся Севиром Антиохийским другим епископам; прп. Иоанн Дамаскин также упоминает их, называя одно из них «интронизационной речью» — enthroniastikos logos (PG. 95. Col. 76). Наконец, термином enthroniastikôn в 123 (155) новелле св. имп. Юстиниана от 546 г. обозначена одна из составляющих денежного взноса, который выплачивался новопоставленным епископом при получении хиротонии — этот узаконенный византийской традицией обычай, подозрительно напоминая симонию, оправдывался словами Юстиниана о том, что «сие есть не приобретение, но приношение» (Corpus iuris civilis / Ed. W. Kroll, R. Schöll. B., 1895. Bd. 3. S. 597). Иными словами, в отличие от греха симонии, когда рукоположение получает не достойнеший, а просто тот, у кого больше денег, здесь четкое установление размеров взноса для всех без исключения не дает преимущества никому из ставленников. Можно отметить, что размеры взноса были весьма велики и варьировались в зависимости от дохода епархии, на которую рукополагался епископ (см. таблицу в кн.: Болотов. 1907. С. 335). Описанный обычай существовал в Византии вплоть до ее заката — об «интронизационном» взносе (употреблен тот же термин, что и в новелле Юстиниана) подробно говорится в знаменитом своде византийского права ΙΧ в. — «Василиках» (III. 1. 10), а в «Наставлении (entalma) рукополагаемым митрополитам и архиепископам» Патриарха Константинопольского Арсения (1261–1264) категорически осуждаются любые формы симонии и при этом подчеркивается, что обычный «интронизационный» взнос (enthronismos) поступает вовсе не рукополагающему архиерею, но распределяется между беднейшими из клириков или идет на какие-либо церковные нужды (Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople / V. Laurent, éd. P., 1971. Vol. 1. Fasc. 4. P. 173).

Таким образом, сам термин «интронизация» в первоначальном смысле слова обозначал не только поставления Патриархов, но всех вообще архиереев. Изначальным же обрядом интронизации архиерея, сохраняющимся и до настоящего времени, был и остается заключающий чин архиерейской хиротонии обряд восседания на время литургийных чтений Священного Писания. В той или иной форме этот обряд присутствует в чинах епископской хиротонии большинства литургических традиций Востока и Запада (см.: Bradshaw. 1990. P. 133–221); в частности, в византийской он заключается в восшествии на горнее место и восседании на синтроне. Синтрон (греч. synthronon), или «сопрестолие», — это идущая вдоль стены алтарной апсиды полукруглая скамья для епископов и священников, с епископским троном в центре; в современной практике синтрон часто не устраивается, и его функцию в соответствующий момент литургии исполняют переносные сиденья, но в Византии синтрон был обычной частью храма, причем в ранневизантийских храмах он устраивался в виде амфитеатра из нескольких ступеней, так что сидящий на верху синтрона оказывался на метр (или даже более) выше, чем стоящие в храме — с этим и связано обозначение епископского трона (или его места) в центре алтарной апсиды православного храма как горнего места.

Интронизация епископов

Однако со временем, когда древняя практика рукополагать епископов в их собственных епархиях практически сошла на нет, и архиерейские хиротонии стали совершаться только в патриарших соборах, одна лишь церемония восшествия на горнее место в конце хиротонии перестала быть достаточной — восседание на синтроне патриаршего собора — даже на первенствующем месте (согласно древнейшим византийским рукописям Евхология, в день хиротонии новорукоположенный восседал первым и сам возглавлял литургию; впоследствии это указание заменяется словами о его втором месте после рукополагающего) — не могло заменить собой восседание на собственной кафедре. В связи с этим и возникает традиция совершения особого священнодействия по прибытии новорукоположенного архиерея в свою епархию, которое повторяет и акцентирует уже совершенную во время хиротонии церемонию восседания (см.: Неселовский. 1906. С. 245). Описание этого самостоятельного священнодействия епископской интронизации приводит блж. Симеон Солунский (✝ 1421): при стечении народа священниками возглашались молитва (euchê) и Трисвятое (иными словами, пелась начальная часть литургии — на протяжении несколько веков византийский чин литургии открывали мирная ектения [носившая имя «молитвы Трисвятого» — euchê tou Trisagiou] и Трисвятое; тем самым, чин отчасти воспроизводил последование самой епископской хиротонии, совершаемой на литургии сразу после Трисвятого), а затем первый и второй из священников трижды усаживали архиерея на его трон, возглашая «Аксиос!» («Достоин»; об этом возгласе см.: ПЭ. Т. 1. С. 411–413 = http://www.golubinski.ru/ecclesia/aksios.htm), после чего возглашались многолетия и следовал отпуст. За чином следовала трапеза, после которой архиерей верхом на коне объезжал ввереный ему город (PG. 155. Col. 429).

О присутствии в чине интронизации епископа каких-либо особых молитв блж. Симеон не сообщает, но в описании этого чина в рукописи Ath. Dion. 489, XV в. такая молитва выписана. В отличие от чина, описанного блж. Симеоном, здесь интронизация епископа происходит во время полной литургии и совершается не священниками, а другими епископами. Она происходит перед Трисвятым и начинается с усаживания интронизуемого на его трон, после чего один из совершающих чин епископов читает над его главой молитву Ho Theos ho hagios, ho klinas tous ouranous... (Боже святый, приклонивый небеса...), затем следуют многолетия, возглас Hoti hagios ei... (Яко свят еси...) — и литургия продолжается (Дмитриевский. 1901. С. 641).

Иная молитва приведена в чине епископской интронизации, практиковавшемся в Александрийской Церкви и сохранившемся в рукописях Alexandr. Patr. 149–104 (94), XIV в., и Sinait. gr. 974, 1510 г. (Там же. С. 348, 694–695). Согласно этому чину, в воскресный или праздничный день интронизуемый совершает Божественную литургию в сослужении двух или трех епископов своей церковной области, и во время причащения принимает Святые Дары из их рук (практика, чтобы епископы или священники в случае сослужения причащали друг друга, существовала в Православной Церкви до XIV в., хотя к этому времени уже и не была повсеместной). Сразу после этого он садится на свой трон, а двое епископов встают с обеих сторон от него и возглашают: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, интронизует (enthroniazei) брата нашего имярек святейшаго и добродетельнаго епископа, во имя Отца [народ: Аминь] и Сына [народ: Аминь] и Святаго Духа [народ: Аминь]», восставляя и снова усаживая интронизуемого при произнесении имени Пресвятой Троицы, «как при Крещении». Сразу после этого народ возглашает: «Аксиос, аксиос, аксиос!», диакон читает особую мирную ектению (как при хиротонии), а один из архиереев — молитву Despota Pantokratôr kai Kyrie tôn holôn... (Владыко Вседержителю и Господи всех...). После этого возглашаются многолетия, и чин завершается словами: «Да насладишися престолом твоим, преподобнейший отче» и «Жезл силы послет ти Господь от Сиона...» (последние слова, вероятно, сопровождались вручением жезла интронизуемому).

Несмотря на то, что в XV веке чины епископской интронизации еще иногда выписывались в рукописях, к этому времени они претерпели существенную трансформацию — они перестали происходить в собственных епархиях рукополагаемых архиереев, и стали совершаться в патриарших соборах в конце той же литургии, за которой имела место хиротония. Интронизуемые торжественно усаживались на патриарший трон, но он для таких случаев переносился со своего обычного места на другое, «неподалеку от протесиса [жертвенника]» (PG. 155. Col. 428), — очевидно, для того, чтобы не возникала мысль об интронизации на саму патриаршую кафедру. Блж. Симеон Солунский объясняет причину перенесения всех интронизаций из епархиальных храмов в патриарший «варварскими набегами и постигшими Церкви искушениями и смятениями» (PG. 155. Col. 428–429). Как бы то ни было, в таком схематичном виде епископские интронизации просуществовали еще некоторое время (в русской традиции несколько дольше, чем в греческой — об этом пойдет речь во 2-й части настоящей статьи), пока не прекратили совершаться вовсе. Можно отметить, что в современном греческом Архиератиконе имеется «Чин, бываемый при интронизации митрополита [т. е., согласно современной греческой традиции, любого правящего архиерея]» (см., напр., фессалоникийское издание Архиератикона 2004 г., с. 142–144), но в этом чине нет ни обряда торжественного усаживания интронизуемого на его место посреди синтрона, ни хотя бы намеков на чин Божественной литургии. Архиерей во время чина сидит на своем месте не в алтаре, а в храме, и по содержанию чин представляет собой просто торжественный молебен, во время которого во всеуслышание зачитываются официальные церковные документы об избрании и хиротонии нового архипастыря.

Интронизация Патриархов

Если обособление чина епископской интронизации от чина хиротонии было обусловлено тем, что епископов стали повсеместно рукополагать не в их епархиальных храмах, а в патриарших соборах, то в случае с рукоположением Глав Поместных Церквей необходимость в таком обособлении долгое время отсутствовала. Перемещения епископов в древней Церкви, как правило, не приветствовались, и поэтому на патриаршие кафедры часто избирались не лица в епископском сане, а священники, диаконы, монахи или даже миряне (как, например, свт. Фотий Константинопольский). Так, в Константинопольской Церкви случаи замещения патриаршей кафедры епископами до XIII века были крайне редки, стали учащаться лишь в XIV веке, а в норму превратились только к концу XV; в Римской Церкви были неизвестны до конца IX века (а когда возникли, вызвали поначалу немало соблазнов и споров) — и так далее (см.: Успенский. 1998. С. 351–358). Тем не менее, видимо, под влиянием распространенности практики совершения отдельных от хиротонии епископских интронизаций, соответствующий обряд вошел и в чины поставления Глав Поместных Церквей (для Константинополя это предположение проверить не удается из-за отсутствия соответствующих источников, но, например, в Римской Церкви отдельный от хиротонии римский чин папской интронизации возникает под влиянием галликанских чинов епископских интронизаций, возникших значительно раньше него; см.: Santantoni. 1976. P. 184–187). Впрочем, возможно и иное объяснение — чин патриаршей интронизации мог понадобиться как раз для тех случаев, когда на патриаршую кафедру возводились лица, уже облеченные архиерейским саном. В таких случаях был необходим некий знак вступления кандидата на кафедру, но епископское рукоположение, которое и выполняло эту функцию при поставлениях не-архиереев, совершаться уже не могло, поэтому его роль и начинал выполнять символический чин интронизации. Как бы то ни было, блж. Симеон Солунский свидетельствует, что в его время церемония патриаршей интронизации имела место как при поставлении на кафедру уже посвященных в архиерейский сан, так и при совершении архиерейской хиротонии над избранным в патриархи не-архиереем, «ибо надобно, чтобы все присутствовали при возведении на престол пастыря их и видели его на престоле, будто Самого Господа нашего Иисуса Христа, Сына Бога живаго, были благословлены им в особенности тогда, в начале [его патриаршества], и приняли от него мир от святейшего престола» (PG. 155. Col. 444; рус. пер.: Писания св. отцев и учителей Церкви,относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1856. Ч. 2. С. 288). Церемония происходила на воскресной литургии после окончания пения Трисвятого (и хиротонии, если в Патриархи возводился не-архиерей). Всем присутствующим раздавались свечи, Патриарх возводился двумя архиереями на горнее место и трижды усаживался ими на первосвятительский трон. На каждое из трех усаживаний архиереи возглашали: «Аксиос!» — и это же повторяли клирики в алтаре и народ в храме (и те, и другие — по трижды). Затем пелись многолетия, Патриарх возглашал «Мир всем», читался Апостол и совершалась Божественная литургия (PG. 155. Col. 445–449, 453; см. также: Соколов. 2003. С. 212–216).

Как и в случае с епископской интронизацией, при патриаршей интронизации, согласно блж. Симеону, не читались какие-либо особые молитвы. По другим источникам подобные молитвы при возведении на Константинопольскую кафедру также не известны. Напротив, в Александрийской Церкви такие молитвы существовали (равно как и, напр., на Западе; см.: см.: Santantoni. 1976. P. 187–189). Согласно рукописи Sinait. gr. 974, 1510 г., интронизация Александрийского Патриарха происходила после молитвы «От славы во славу преходяще...» (эта молитва читалась в заключительной части литургии) и имела в целом тот же порядок, что и описанная выше епископская интронизация согласно той же рукописи — только вместо слов «... интронизует брата нашего имярек святейшаго и добродетельнейшаго епископа...» в формуле «Божественная благодать...» читались слова «интронизует на престол святаго апостола и евангелиста Марка, великаго града Александрии, отца нашего имярек святейшаго и добродетельнаго патриарха...»; ектению читал епископ, а не диакон; наконец, многолетия были более пространны, а перед ними новый Патриарх во всеуслышание читал первое зачало Евангелия от Марка (очевидно, в знак того, что он занимает кафедру этого апостола) (Дмитриевский. 1901. С. 698–700, также с. 901). Таким образом, в этом чине была одна молитва — Despota Pantokratôr kai Kyrie tôn holôn... (Владыко Вседержителю и Господи всех...), общая для епископской и патриаршей интронизаций. Однако в рукописи Sinait. gr. 974 чин интронизации выписан сразу после чина рукоположения Александрийского Патриарха, в котором присутствует целый ряд особых молитв. В другой же рукописи, Sinait. gr. 1006, XV в., многие из тех же точно особых молитв включены не в чин рукоположения, а в чин «возведения в Патриархи», совершаемый (как это видно из текста чинопоследования) над лицом, уже облеченным в архиерейский сан. Можно предположить, что чин интронизации Александрийского Патриарха согласно Sinait. gr. 974 предполагал поставление в Патриархи не-архиерея, тогда как в Sinait. gr. 1006 молитвы, которые иначе входили бы в чин патриаршей хиротонии, перенесены в чин интронизации; таким образом, эти молитвы связывались в традиции Александрийской Церкви только и исключительно с патриаршим служением. Чин здесь начинается с церемонии усаживания на патриарший трон, не описанной подробно (вероятно, она совершалась по полному александрийскому чину), за которой следуют многолетия и целая серия молитв: 1) Despota Pantokratôr, Thee kai Kyrie tou eleous... (Владыко Вседержителю, Боже и Господи милости...); 2) Kyrie ho Theos tôn dynameôn... (Господи Боже сил...); здесь читалась мирная ектения с особыми прошениями; 3) Despota Kyrie ho Theos ho Pantokratôr, ho tou monogenous sou paidos Iêsou Christou... (Владыко Господи Боже Вседержителю, единороднаго Твоего Сына Иисуса Христа...); 4) Despota Kyrie ho Theos tôn paterôn hêmôn tou Abraam, Isaak kai Iakôb... (Владыко Господи Боже отец наших, Авраама и Исаака и Иакова...); здесь совершалось облачение Патриарха в омофор, до того возлежавший на св. престоле, и читались особые Апостол и Евангелие; 5) Despota Kyrie ho Theos tôn dynameôn... (Владыко Господи, Боже сил...); чин завершался формулой, возглашавшейся одним из архиереев: «Божественная благодать чрез наше смирение возводит тя, священнейшаго митрополита (или боголюбивейшаго епископа) имярек [в] Патриарха града имярек», возглашением многолетий и отпустом (см. также: Соколов. 2004. С. 318–319). Александрийское происхождение и этого чина, и прочих чинов рукописи Sinait. gr. 1006 несомненно, но из того, что название города, Патриархом которого становится возводимый, не указано, следует, что в какой-то период чин мог использоваться и где-то еще — возможно, в Иерусалиме. Но все же распространения где-либо, помимо Египта и, возможно, Палестины и Кипра, александрийские чины не имели.

Литература к 1-й части статьи:

Арранц. 2003 = Арранц М. Избранные сочинения по литургике. М., 2003. Т. 1: Таинства визант. Евхология. С. 452–467.

Болотов. 1907 = Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. СПб., 1907.

Голубцов. 1905 = Голубцов А. П. О старом архиерейском месте в храме // Богословский вестник. 1905. Т. 2. № 7–8. С. 570–583 [файл доступен по адресу: http://bogoslov.ru/bv/text/170249/index.html ]

Дмитриевский. 1901 = Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 2: Euchologia. К., 1901 [файлы доступны по адресу: http://byzantinorossica.org.ru/dmitrievskii.html ]

Неселовский. 1906 = Неселовский А. Чины хиротесий и хиротоний. Каменец-Подольск, 1906 [файл доступен по адресу: http://www.mzh.mrezha.ru/books.htm#AZNes ]

Николова. 1995 = Николова Б. Чин за ръкополагане на епископ, митрополит, патриарх // Palaeobulgarica. 1995. Т. 19. № 1. С. 99–111.

Соколов. 2003 = Соколов И. И. О византинизме в церковно-историческом отношении. Избрание патриархов в Византии. Вселенские судьи в Византии. СПб., 2003.

Соколов. 2004 = Соколов И. И. Избрание архиереев в Византии IX-XV вв. Избрание патриархов Александрийской Церкви. СПб., 2004.

Успенский. 1998 = Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России. М., 1998.

Bradshaw. 1990 = Bradshaw P. Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West. N. Y., 1990.

Ehrhardt. 1954 = Ehrhardt A. Jewish and Christian Ordination // Journal of Ecclesiastical History. 1954. Vol. 5. P. 125–138.

Richter. 1976 = Richter K. Zum Ritus der Bischofsordination in der «Apostolischen Überlieferung» Hippolytus von Rom und davon abhängigen Schriften // Archiv für Liturgiewissenschaft. 1975–1976. Bd. 17–18. S. 7–51.

Santantoni. 1976 = Santantoni A. L'ordinazione episcopale: Storia e teologia dei Riti dell'ordinazione nelle antiche liturgie dell'Occidente. R., 1976. (Analecta Anselmiana; 69).

Stewart-Sykes. 2001 = Stewart-Sykes A. The Seating of Polycarp at Vita Polycarpi: a liturgy of scholastic Christianity in the third century // Studia Patristica. 2001. Vol. 35. P. 323–329.

Stommel. 1952 = Stommel E. Die bischöfliche Kathedra im christlichen Altertum // Münchener theologische Zeitschrift. 1952. Bd. 3. S. 17–32.

Домонгольский период

Будучи архиереями Константинопольского Патриархата, древнерусские митрополиты вступали на свою Киевскую кафедру с совершением того же чина интронизации, что и другие епископы Вселенской Церкви. Чин получил имя настолования, или посажения на стол. «На стол» сажали не только митрополита, но и епископов других русских городов. В древнерусских летописях и иных источниках по истории Русской Церкви домонгольского времени сохранилось несколько упоминаний о настолованиях митрополитов и епископов. Из них можно сделать выводы о сроках совершения интронизации (в частности, митрополит Никифор после своей хиротонии прибыл в Киев 6 декабря 1104 г., а настолован был 18 числа того же месяца; епископ Черниговский Феоктист был рукоположен 12 января 1112 г., а «посажен на столе» 19 числа — и т. д.; см.: Никольский. 1885. С. 3–4; Неселовский. 1906. С. 274), но никакие детали чина в этих источниках не описаны.

Настолование епископов

В древнерусских рукописях чина епископской хиротонии XV века уже сохранился чин интронизации новорукоположенного епископа (см.: АИ. Т. 1. № 375. С. 472–473). Как и в описываемой блж. Симеоном Солунским византийской практике того времени (см. 1-ю часть настоящей статьи), епископа интронизировали уже не в кафедральном храме его города, но в том храме, где совершалась хиротония. Как и византийском чине XV века, епископа усаживали не на его собственный, а на предстоятельский трон (в данном случае — митрополичий), который переносился со своего обычного места к дверям жертвенника; непосредственными совершителями обряда интронизации, имевшей место сразу по окончании Божественной литургии (и хиротонии), были протопоп и прочие священники; сразу после обряда пелись многолетия. Впрочем, было и некоторое отличие от описанной блж. Симеоном Солунским практики — на каждое из троекратных усаживаний пели не «Аксиос!», а «Ис полла эти, деспота»; кроме того, в чине присутствовало указание о снятии с новорукоположенного и настолованного архиерея литургических одежд и облачения его в «переманатку [параман] с источниками», «икону» (т. е. панагию) и мантию с источниками (см.: Никольский. 1885. С. 4; Неселовский. 1906. С. 281–285). Об объезде митрополичьего города верхом на коне, как в византийской традиции, древнерусские рукописи XV века не говорят, но в источниках XVI-XVII веков указано совершать после хиротонии аналогичный обряд шествия на осляти (или же объезда Москвы в карете). При этом до патриаршества Иоакима интронизация (настолование) новорукоположенных архиереев совершалась так же, как и в XV веке — изменения сводились к некоторым уточнениям: вместо двух старших священников, обряд интронизации было предписано совершать протопопу и протодиакону, а к перечню возлагаемых после интронизаций облачений добавилось указание о вручении новорукоположенному архиерейского жезла, что сопровождалось особой речью митрополита или Патриарха (см.: АИ. Т. 4. № 1. С. 11–14. Никольский. 1885. С. 4–7, 29–32; Неселовский. 1906. С. 292–293).

В 1677 г., в патриаршество Иоакима, обряд объезда Москвы новорукоположенными епископами был запрещен и сохранен лишь для новопоставленных Московских Патриархов, в то же патриаршество из чина архиерейской хиротонии была исключена и церемония усаживания архиереев на кафедру (см.: Никольский. 1885. С. 39–40; Неселовский. 1906. С. 324); тем не менее, в чине сохранились слова о возведении новорукоположенного протоиереем и протодиаконом на «уготованный θеатр» и вручении ему пастырского жезла с чтением особого поучения (Чин на избрание и рукоположение епископа... М., 1825. Л. 33–38; см.: Арранц. 2003. С. 466–467). Обычай торжественного вручения архипастырского жезла новорукоположенным епископам, с чтением торжественных слов, сохраняется в русской богослужебной практике вплоть до настоящего времени, но связь этого обряда с чином интронизации совершенно не ощущается — так, в соответствующем месте Архиерейского Чиновника издания Московской Патриархии 1982–83 гг. вместо «уготованного θеатра» говорится об «уготованном амвоне», и т. д. (Чиновник... М., 1983. Т. 2. С. 27).

Получив интронизацию сразу после рукоположения, при вступлении на свою кафедру русские епископы уже не повторяли этот чин. Тем не менее, вступление архиереев на кафедру сопровождалось иными торжественными священнодействиями — первой литургией в кафедральном храме, праздничным молебном, а также шествием вокруг вверенного епископу города (или по городу), с окроплением его св. водой и чтением особых молитв (см.: АИ. Т. 4. № 231. С. 501–502; Никольский. 1885. С. 35–39). В рукописях сохранился целый ряд таких молитв (см.: Никольский. 1885. С. 33–44; Красносельцев. 1889. С. 11–26). Обычай шествия вокруг города с чтением соответствующих молитв сохранялся в Русской Церкви до XVIII века включительно, а одна из них, Господи Боже наш, иже от не сущих в существо создание Свое преложей вся... (являющаяся, вероятно, и наиболее древней; см.: Николова. 1995. С. 107–108), вошла даже в Синодальное издание чина архиерейской хиротонии 1725 г.

Интронизация Московских митрополитов в XV-XVI вв.

Интронизация Московских митрополитов в XV-XVI веках совершалась по тому же чину, что и епископские настолования, но с большей торжественностью. Интронизуемый возводился не на горнее место (как возводились Предстоятели греческих Церквей), но также и не на кафедру, поставленную у дверей жертвенника (как простые епископы), но на кафедру, стоявшую посреди собора на святительском амвоне (т. е. на возвышении, в русской практике доныне устраиваемом в храме при архиерейской службе, которое на Руси в XV-XVII вв. имело значительно большую высоту, чем сейчас). Вместо священников митрополита усаживали на его кафедру архиепископ и епископы, при этом пели: «Ис полла эти, деспота». После этого митрополит снимал «служебные одежды», и архиепископ с прочими епископами возлагали на него «крест золот с перемандом, да икону золоту воротную святительскую, да мантию со источники и клобук белой» и вели его на митрополичье место у одного из столпов собора. Там царь произносил особую речь и вручал митрополиту первосвятительский жезл, после чего пелись многолетия. По окончании богослужения митрополит посещал великого князя, следовали трапеза и шествие на осляти новопоставленного митрополита по городу (см. описания поставления митрополитов Московских свт. Иоасафа 1539 г. (АИ. Т. 1. № 184. С. 159–161) и Афанасия 1564 г. (Там же. № 264. С. 299–300)). Во время шествия на осляти, совершавшегося весьма торжественно, новопоставленный Предстоятель Русской Церкви осенял народ воздвизальным крестом, а у ворот города читал молитву Господи Боже наш, иже от не сущих... — ту же, что читали и епископы при вступлении в свои города. В 1589 году Московские митрополиты получили титул Патриарха, но чин интронизации продолжил совершаться практически так же, как и при поставлении митрополитов (см.: Дмитриевский. 1884. С. 377–380).

Интронизация Московских Патриархов до Патриарха Никона включительно

С другой стороны, от поставления епископов поставление автокефальных Московских митрополитов и затем Патриархов до Никона включительно отличалось весьма существенным обстоятельством: по не вполне ясным причинам (о которых, впрочем, можно строить некоторые предположения) Предстоятели Русской Церкви поставлялись не только через чин интронизации, но и через совершение над ними полного последования архиерейского рукоположения — даже если до своего избрания на Московскую кафедру они уже были епископами. В глазах членов Русской Церкви это, несомненно, наделяло фигуру Патриарха особой сакральностью; тем не менее, этот обычай противоречил церковным канонам и учению о таинствах и был поэтому окончательно оставлен — последним Патриархом, получившим при своем поставлении вторую архиерейскую хиротонию, был Никон (подробнее см.: Успенский. 1998. С. 77–107). Вероятно, с этой же идеей была связана и традиция облачения Патриарха в две епитрахили — одна одевалась, как обычно, а вторая была нашита на патриарший саккос; эта традиция была также оставлена при Никоне.

Возвращаясь собственно к чину интронизации Московских Патриархов, следует вновь повторить, что до Патриарха Никона включительно он имел тот же порядок, что и поставлении Московских митрополитов: после литургии Патриарха возводили на архиерейский амвон два митрополита (вместо прежних архиепископа и епископа) и трижды усаживали на поставленный там трон, с пением «Ис полла эти, деспота». Следовало переоблачение из литургических облачений во внебогослужебные одежды Патриарха, вручение жезла царем (при поставлении Патриарха Филарета жезл вручал ему не царь, приходившийся Филарету сыном, а находившийся в тот момент в Москве Иерусалимский Патриарх; см. подробный «Чин наречения и поставления на Патриаршеский Российский престол Преосвященнаго Филарета Никитича [Романова], Ростовскаго митрополита»: ДРВ. Ч. 6. С. 125–162) и пение многолетий, посещение царя в его палатах, шествие на осляти по Москве (Никольский. 1885. С. 7–8, 23–25).

Интронизация Московских Патриархов Иоасафа II, Питирима, Иоакима и Адриана

С упразднением неканонического обычая пере-рукоположения Патриарха при его поставлении в Русской Церкви была оставлена и традиция совершения обряда настолования — усаживания Патриарха на его трон («престол») — по окончании Божественной литургии. Можно предположить, что в ходе более общего процесса приведения русской практики того времени в соответствие греческой была пересмотрена и церемония Патриаршей интронизации, которая начала совершаться, как и у греков, после литургийного Трисвятого и стала представлять собой просто троекратное — место обычного единократного — восседание на горнем месте. Впрочем, в описаниях поставлений последних русских Патриархов XVII века этот момент литургии обойден молчанием; возможно, что обряд настолования был и вовсе отменен. От старой традиции остались лишь обряды переоблачения Патриарха из обычных архиерейских облачений в патриаршие и вручения Патриарху царем первосвятительского жезла — но и эти обряды стали совершаться не после литургии, а до нее, так что патриаршие мантию, клобук и панагию заменили литургийные одежды: саккос и проч. (см.: ДРВ. Ч. 6. С. 254–255; Никольский. 1885. С. 8–14). Пелись многолетия и совершалась литургия. После литургии Патриарх навещал царя, а затем объезжал город — но не на осляти, как раньше, а на санях или в карете (см. Никольский. 1885. С. 26–29). С упразднением Патриаршества совершение чина интронизации Предстоятеля Русской Церкви, естественно, и вовсе прекратилось.

Интронизация Святейшего Патриарха Тихона

Вновь вопрос о том, как должно совершаться поставление Предстоятеля Русской Церкви, встал только в 1917 году, когда, после долгого перерыва, был избран новый Московский Патриарх — Святейший Тихон. Архиепископом Кишиневским Анастасием и некоторыми другими участниками Поместного Собора 1917–18 гг. был создан чин Патриаршей интронизации, который и был утвержден на Соборе (Деяние 43-е; см.: Деяния 1917–18. Ч. 4. С. 116). Как утверждают сами составители чина, в основе его лежат древние александрийский и константинопольский чины , объединенные вместе; при этом русские чины XVI-XVII веков составителей «не удовлетворили» (см.: Там же). Впрочем, в чине все же присутствуют несколько небольших русских особенностей.

Чин совершается во время Божественной литургии сразу после пения Трисвятого — как в константинопольской традиции; до этого момента литургия имеет обычный порядок архиерейской службы (за тем лишь исключением, что во время облачения на возводимого на Московскую кафедру возлагается патриарший параман, и поручи с палицей берутся не из того комплекта облачений, в котором он начинает литургию, а из того, в котором будет продолжать служить по совершении интронизации; еще одна особенность — прибавление тропаря и кондака Пятидесятницы к положенным по уставу песнопениям на малом входе). Несмотря на то, что момент совершения интронизации соответствует традиции Константинополя, церемония в целом воспроизводит средневековую александрийскую традицию, в которой усаживание Патриарха на престол сопровождалось формулами, основанными на молитвословиях чинов хиротоний и таинства Крещения, а также особой молитвой. Избрание Патриарха в 1917 году сопровождалось самыми священными ожиданиями, поэтому очевидна причина, по которой участники Собора предпочли александрийский чин (хотя он, в общем-то, чужд традиции Русской Церкви) — в нем, в отличие от константинопольского, были особые молитвословия, подчеркивавшие святость и торжественность момента.

Согласно одобренному Собором чину, по окончании Трисвятого два митрополита вели Патриарха вели к горнему месту Успенского Собора. Все трое поворачивались к западу, и один из митрополитов возглашал: «Вонмем», а другой читал формулу: «Божественная благодать, немощная врачующи, оскудевающая восполняющи и промышление всегда творящи о святых своих Православных Церквах, посаждает на престоле святых первосвятителей Российских Петра, Алексия, Ионы, Филиппа и Ермогена Отца нашего Тихона, Святейшаго Патриарха великаго града Москвы и всея России, во имя Отца. Аминь» — и митрополиты усаживали Патриарха на его место в первый раз — «и Сына. Аминь» — и Патриарха усаживали вторично — «и Святаго Духа. Аминь» — и Патриарха усаживали в третий и окончательный раз. Старший митрополит возглашал: «Аксиос!», и то же по трижды пели в алтаре и в храме. Таким образом, в чине была использована александрийская традиция возглашать при патриаршей интронизации имя Пресвятой Троицы — «как при Крещении», — а «Аксиос» петь в конце (тогда как в константинопольском чине «Аксиос!», без каких-либо других слов, возглашалось на каждое из усаживаний).

Сразу после этого один из архиереев возглашал, стоя в царских вратах, ектению с особыми прошениями, а старший митрополит читал в алтаре молитву Владыко Вседержителю и Господи всяческих, Отче щедрот и Боже всякия утехи... — это та же молитва Despota Pantokratôr kai Kyrie tôn holôn..., которая в александрийском чине положена при интронизации всякого вообще епископа.

Во время ектении Патриарха переоблачали в другие саккос, омофор, митру (в этом следует видеть воспроизведение того обряда интронизации, который совершался в Москве в последних десятилетиях XVII века — впрочем, там переоблачение происходило до литургии, а не во время нее) и возлагали на него две панагии и наперсный крест. Перед царскими вратами вставал иподиакон с Патриаршим предносным крестом, а другой иподиакон вместо обычного примикирия (предносной свечи) вставал с «двуплетеной» свечой.

По окончании ектении старший митрополит произносил возглас молитвы и пелась великая похвала — многолетия Предстоятелям Православных Церквей и Российскому государству. Далее литургия совершалась обычным порядком. По окончании литургии Патриарх, стоя перед св. престолом, облачался в патриаршую мантию и клобук (особой формы, согласно древнерусской традиции), что и брал в руки монашеские четки. Все архиереи вставали на солее и Киевский митрополит подавал Патриарху жезл свт. Петра, митрополита Московского, произнося при этом слово. Патриарх отвечал ответным словом и затем шествовал на патриаршее место у столпа Успенского собора, под пение хора: «На гору Сион взыди, благовествуяй». Здесь его облачали в епитрахиль и малый омофор, и совершался молебен и крестный ход, заменявший собой древний обычай шествия на осляти. По этому чину, с небольшими изменениями в формулах поминовений, и была совершена интронизация Святейшего Патриарха Тихона (Деяния 1917–18. Ч. 4. С. 118–122).

Интронизация Патриархов Московских и всея Руси Сергия и Алексия I

Иной порядок имел чин интронизации при поставлении Патриархов Сергия и Алексия I. Он начался до литургии — со встречи Патриарха по обычному архиерейскому чину и его восшествия на архиерейский амвон (в просторечии называемый «кафедрой») посреди храма. Настоятель патриаршего Богоявленского собора в Москве во всеуслышание прочитал соборное Деяние об избрании Патриарха — и духовенство, хор, а затем народ пропели «Аксисос!» по трижды. Затем второй по старшинству из митрополитов поднес Патриарху патриарший куколь с изображением херувимов, и Патриарх возложил его на себя при пении всеми «Аксиос!» (при возложении куколя диакон возгласил: «Господу помолимся», протодиакон: «Возложи Господь на главу твою венец...»). Старший митрополит поднес Патриарху первосвятительский жезл, сказав при этом краткую речь, и Патриарх принял его при пении всеми «Аксиос!» (диакон: «Господу помолимся», протодиакон: «Жезл силы послет ти Господь от Сиона...»). Затем, при интронизации Патриарха Сергия, было возглашено многолетие и началось облачение к литургии и сама литургия — по Патриаршему чину (см.: Церковное торжество в Москве 12 сентября 1943 года // ЖМП. 1943. № 1). При поставлении же Патриарха Алексия I этот чин был украшен двумя замечательными молитвами: после вручения жезла старший митрополит прочитал о Патриархе молитву «Боже великий и дивный, премудрым Твоим промыслом управляя всяческая...» (молитва составлена из нескольких известных молитв), а сам Патриарх коленопреклонно вознес молитву об укреплении его в первосвятительском служении: «Боже всесильный, Отче Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, Егоже дал еси Пастыреначальника Святей Твоей Церкви...» (ЖМП. 1944. № 12. С. 13–15; ЖМП. 1945. № 2. С. 58–65).

Интронизация Патриархов Московских и всея Руси Пимена и Алексия II

При избрании Патриархов Пимена и Алексия II их интронизация совершалась не по чину, по которому на Московский престол были возведены Патриархи Сергий и Алексий I, а по чину, разработанному Поместным Собором 1917–18 гг. — но с некоторыми изменениями, небольшими по объему (см.: ЖМП. 1971. № 6. С. 22; ЖМП. 1990. № 9. С. 28–39).

Первое изменение относится к порядку облачения Патриарха во внебогослужебные одежды в конце литургии. Если в чине 1917 года об облачении Патриарха в мантию, куколь и четки говорится лапидарно, и особый акцент стоит лишь на вручении жезла (как и в древней традиции), то в чинах 1943–45 гг. отчетливо проакцентировано вручение Патриарху как жезла, так и куколя; иными словами, куколь особой формы, который по традиции носит Московский Патриарх, воспринимается составителями этих чинов как предмет столь же символичный, сколь и первосвятительский жезл (хотя если жезл действительно указывает на власть Первосвятителя, то куколь по своей символике эквивалентен клобукам всех вообще монашествующих; особое значение белому куколю Московского Патриарха может придавать разве что «Повесть о белом клобуке»; см.: Успенский. 1998. С. 429–454). То же особое отношение не только к патриаршему жезлу, но и к патриаршему куколю присутствует и в чинах интронизации Патриархов Пимена и Алексия II — каждый из Патриархов в конце литургии облачился в мантию, но не клобук, а клобук был подан каждому одним из старших митрополитов, отдельно от жезла и с особым словом.

Второе изменение касается формулы, возглашаемой при усаживании Первосвятителя на горнее место после Трисвятого литургии. В константинопольской традиции (см. 1-ю часть настоящей статьи) этот обряд сопровождался возглашением «Аксиос!» на каждое из усаживаний. В александрийской традиции, которую и решил использовать Собор 1917–18 гг., обряд сопровождался формулой, составленной из соответствующих молитвословий чинов хиротоний и таинства Крещения, согласно которой усаживания сопровождаются возглашением Имени Пресвятой Троицы. В чинах интронизаций Патриархов Пимена и Алексия II обе традиции оказали контаминированы — на первое усаживание возглашали: «Во имя Отца. Аминь. Аксиос!», и так далее. Эта контаминация представляется все же достаточно неуклюжей.

Наконец, ни та, ни другая интронизация не сопровождалась крестным ходом (хотя Патриархи все же объезжали Москву на автомобиле).

По чину, составленному и утвержденному Поместным Собором 1917–18 гг. — возможно, с теми или иными изменениями — будет совершаться и интронизация новоизбранного Патриарха Московского и всея Руси, которая состоится 19 января (1 февраля нового стиля) 2009 года.

Литература ко 2-й части статьи:

АИ. Т. 1 = Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. 1: 1294–1588. СПб., 1841.

АИ. Т. 4 = Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. Т. 4: 1645–1676. СПб., 1842.

Арранц. 2003 = Арранц М. Избранные сочинения по литургике. М., 2003. Т. 1: Таинства визант. Евхология. С. 452–467.

Голубцов. 1905 = Голубцов А. П. О старом архиерейском месте в храме // Богословский вестник. 1905. Т. 2. № 7–8. С. 570–583 [файл доступен по адресу: http://bogoslov.ru/bv/text/170249/index.html ].

Дмитриевский. 1884 = Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. Часть I: Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств... Казань, 1884 [файлы доступны по адресу: http://www.seminaria.ru/divworks/dmitr_16v.htm ].

Деяния 1917–18. Ч. 4 = Священный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Ч. 4. Петроград, 1918 [репринт: М., 1996] [файл доступен по адресу: http://www.bogoslov.ru/data/528/413/1234/Dejanija04.pdf ].

ДРВ. Ч. 6 = Древняя российская вивлиофика... Изд. 2-е. Ч. 6. М., 1788.

Красносельцев. 1889 = Красносельцев Н. Ф. К истории православного богослужения: По поводу некоторых церковных служб и обрядов ныне не употребляющихся (Материалы и исследования по рукописям Соловецкой библиотеки). Казань, 1889 [файл доступен по адресу: http://www.ppds.ru/bibl/ebooks/krasnoseltsev_k_istorii_bogosluzheniya.pdf ].

Неселовский. 1906 = Неселовский А. Чины хиротесий и хиротоний. Каменец-Подольск, 1906 [файл доступен по адресу: http://www.mzh.mrezha.ru/books.htm#AZNes ].

Никольский. 1885 = Никольский К., прот. О службах Русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885.

Николова. 1995 = Николова Б. Чин за ръкополагане на епископ, митрополит, патриарх // Palaeobulgarica. 1995. Т. 19. № 1. С. 99–111.

Успенский. 1998 = Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России. М., 1998.

1. Введение

Несмотря на то, что место богослужебных собраний христиан и святая трапеза[459], на которой совершается Евхаристия, уже с самых ранних христианских времен были окружены почтением[460], описания христианского богослужения I–III в. (даже такие подробные, как «Διατάξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων» («Уставы святых апостолов», III в.), часто называемые также «Апостольским преданием»[461]) об освящении трапезы и храма умалчивают. Одно из первых определенных свидетельств об освящении храма принадлежит только IV веку: Евсевий Кесарийский в «Житии Константина» говорит об освящении Иерусалимского храма (τὰ ἐγκαίνια τοῦ ἐν Ἱεροσολύμοις μαρτυρίου — Eusebii Caesariensis Vita Constantitni. rei. 4. 40)[462]

Каким образом освящался св. престол в древности? Один из входящих в Corpus Areopagiticum (кон. V в.) трактатов, «О церковной иерархии», сообщает, что трапеза «освящается всесвятыми возлияниями священнейшего мира» (ταῖς τοῦ ἱεροτάτου μύρου τελειτουργεῖ παναγέσιν ἐπιχύσεσιν — De Ecclesiastica Hierarchia. IV. 12)[463]; на помазание св. миром как на центральный момент освящения храма указывают и многие другие церковные писатели.

2. Первоначальный византийский чин

Древнейший текст византийского чина освящения храма помещен в Евхологии Bibl. Vaticana. Barberini. gr. 336. Fol. 145v–156v, VIII в.[464] Следует отметить то, что указанная рукопись была создана в Южной Италии, а также то, что приводимый ниже чин освящения храма содержится еще в одной южноиталийской ркп. (Bodl. Auct. E. 5. 13). На первый взгляд, это заставляет нас несколько усомниться в константинопольском происхождении чина. Однако тот же чин помещен и в палестинской рукописи IX в. (Sin. gr. 959), встречается в нескольких славянских рукописях (см. ниже) и, главное, ссылка на него содержится в константинопольском постиконоборческом чине освящения храма. Таким образом, можно утверждать, что чин Евхология Барберини является стандартным византийским формуляром освящения храма доиконоборческой эпохи.

Он озаглавлен: «Τάξις γινόμενη ἐπι καθιερώσεως ναοῦ καὶ τῆς ἐν αὐτοῦ ἁγίας τραπέζης» (Чин, бываемый при освящении храма и сущей в нем святой трапезы). Его порядок:

1. Вступительная рубрика (Кратко говорится о том, что за день до обновления (τῶν ἐγκαινίων) в храм приходит клирик, «заведующий хиротониями»[465], и «готовит (?) мраморные основания трапезы»).

2. В день освящения, после того, как придет патриарх, из храма уходят все миряне, и храм со всех сторон запирается.

3. Освящение начинается с ектении диакона, после первого прошения которой патриарх становится на колени[466] и читает молитву: Боже безначальный и вечный, Иже от не сущих в бытие вся приведый...[467]. Диакон тем временем произносит прошения ектении[468], так, чтобы патриарх закончил молиться во время последнего прошения.

4. Патриарху подают белый натр[469] и он крестообразно посыпает его на трапезу[470].

5. Приносят водосвятные чаши с теплой водой, и патриарх главопреклоненно молится: Господи Боже наш, освятивый струи Иорданския...[471].

6. Патриарх трижды поливает трапезу теплой водой, говоря: Во имя Отца и Сына и Святаго Духа.

7. Патриарх своими руками омывает трапезу и ее столпы и отирает их губкой. Это действие сопровождается чтением Пс. 83 (если необходимо — с повторениями), заключаемого славословием (Слава: И ныне.

8. Патриарх берет в руки сосуд с душистым вином (κολλάθος) и трижды крестообразно возливает на трапезу, со словами: Омыеши мя иссопом и очищуся...[472]. После троекратного повторения этих слов Пс. 50 дочитывается до конца и заключается Слава: И ныне: и возгласом: Благословен Бог во веки веков.

9. Патриарх отирает трапезу чистым саваном[473], читая Пс. 131, в конце которого прибавляется Слава: И ныне: и возглас: Слава Христу Богу нашему во веки веков.

10. Патриарх берет в руки сосуд со св. миром и, когда диакон возгласит: Вонмем, трижды крестообразно возливает св. миро на трапезу с пением Аллилуия[474], а затем своей рукой растирает св. миро по всей верхней поверхности трапезы и рисует св. миром кресты на ее колоннах, с чтением Пс. 132. В конце псалма: Слава: И ныне: и возглас: Слава Тебе, Святая Троице, Боже наш, во веки веков.

11. Патриарх умывает руки.

12. Патриарх облачает св. трапезу апломой[475] с чтением заключаемого славословием Пс. 92.

13. Патриарх кадит св. трапезу и весь храм, при чтении Пс. 25. В то время, когда он кадит, один из сослужащих ему епископов, идет вслед за ним и помазывает св. миром все колонны храма. В конце каждения и помазания псалом завершается Слава: И ныне:.

14. Диакон произносит малую ектению.

15. Патриарх, без коленопреклонения, читает у св. престола молитву: Господи небесе и земли, Иже святую Твою Церковь неизреченною мудростию основавый...

16. Патриарх читает главопреклонную молитву: Благодарим Тя Господи Боже сил, яко благодать, юже излиял еси..., предваряемую обычными Мир всем и Главы нашя...

17. Чин завершается возгласом диакона: С миром изыдем.

Этому чину во всей полноте присуще изящество классических византийских чинопоследований; ни одна его часть не является лишней: после вступительных рубрик (№1, 2) следует подготовка священнослужителя к совершению тайнодействия (№3); далее трапезу моют (№4–7), так как она еще покрыта мраморной крошкой, что неизбежно, и умащают благовонием (№8, 9); затем происходит главное священнодействие — помазание св. миром (№ 10, 11); освященную трапезу тут же облачают (№12); совершается освящение всего храма (№13); во все время действий, требующих активного физического участия (омовение, облачение и т. п.), поются соответствующие псалмы, так что служба проходит без пауз; чин заключается стандартной византийской конструкцией, так часто встречающейся в Евхологии, «[ектения или только возглас Господу помолимся]†молитва†главопреклонная молитва» (№14–16) и древним конечным возгласом константинопольских служб (№17).

К этому доиконоборческому византийскому чину близок древний армянский чин освящения храма[476], его основные части[477]

1. Служба накануне дня освящения.

2. Обряды входа в храм.

3. Установка престольной доски.

4. Омовение престола.

5. Помазание престола и храма (внутри и снаружи).

6. Облачение престола.

7. Заключительные обряды.

Однако сразу вслед за последованием освящения храма в Евхологии Барберини приводится последование под заглавием: «Τάξις γινομένη ἐπὶ ἐγκαινίοις τοῦ ἤδη καθιερωθέντος ἁγίου ναοῦ» (Чин, бываемый при посвящении [буквально — обновлении] уже освященного святого храма)[478]. Его порядок:

1. Вступительная рубрика («В тот же день, когда освящается молитвенный дом[479], совершаются вечерня и паннихис[480] в одной из [находящихся] около освящаемой молельни церквей, указанной возвещающим о службах[481], где именно и пребывают мощи; и приходит утром туда патриарх»).

2. Чин начинается с ектении диакона[482], после первого прошения которой патриарх и читает молитву Господи Боже наш, верный в словесех Твоих....

3. Патриарх читает главопреклонную молитву: Господи Боже наш, молитвами святыя владычицы нашея Богородицы..., предваряемую обычнымиМир всем и Главы нашя...[483]

4. Лития[484] в обновляемый храм (наинается с возглашения патриархом: Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало, мучеников веселие, [ихже проповедь Троица единосущная.]) с мощами, которые патриарх несет вместе с сослужащими епископами[485].

5. Обряд входа в храм: «И когда войдут в нартекс и встанут у врат в центре храма, пусть [патриарх] говорит: Благословен еси Христе Боже наш, во веки веков. И начинают певцы тропарь: Возмите, врата [князи ваша, и возмитеся, врата вечная][486] и так далее[487]. И тогда отверзаются врата и входит [патриарх] со всем народом».

6. Положение мощей: «[И] при пении преждеуказанного тропаря патриарх полагает святые мощи в приготовленное для них место[488]».

7. Молитва патриарха: Господи Боже наш, Иже и сию славу о Тебе пострадавшым святым даровавый...

8. Продолжение Литургии: «Затем певцы поют Слава и прибавляют Трисвятое, и бывает по чину вся Литургия».

Зачем же чин освящения дополняется в Евхологии Барберини чином обновления?

В пособиях по литургике часто можно встретить утверждение о том, что древнейшей христианской традицией является обычай совершения Евхаристии на мощах святых мучеников. Исследование раннехристианских текстов и археологических памятников показывает, что в то время как Евхаристия, действительно, иногда совершалась на гробницах святых (на кладбище) в день их памяти[489], практика помещать под находящейся в храме св. трапезой святые мощи появляется только в IV в.; причем эта практика стала далеко не повсеместной (до сих пор в нехалкидонских восточных Церквах, совсем не отрицающих почитание св. мощей, наличие мощей под престолом обычно не обязательно)[490]. Византийские исторические хроники часто упоминают перенесения мощей святых, но они, как правило, помещаются не под престолом, а в храме на почетном месте[491]; указания приведенного выше чина, скорее, свидетельствуют о втором (ср. №4, 6). Подтверждение этому можно найти в уже упоминавшейся армянской традиции, где существует особый чин перенесения мощей святых с молитвой, близкой к молитве Господи Боже наш, Иже и сию славу о Тебе пострадавшым святым даровавый... византийского чина обновления[492]. Скорее всего, с течением времени в Византии сложился обычай обязательно помещать в новосозданном храме мощи какого-либо святого, выражая этим единство небесной и земной Церкви; распространению этого обычая должна была очень способствовать практика строить храмы на местах страданий мучеников.

Следует отметить, что в отличие от чина освящения храма, чин обновления храма не был в древности обязательно связан с освящением новосозданной церкви: напротив, он совершался ежегодно в день освящения церкви (конечно, мощи из храма не износились; чин начинался не в самом, а не в соседнем, храме; шествие из храма в храм заменялось крестным ходом вокруг церкви и остановкой перед ее закрытыми вратами[493]).

Абсолютно такой же формуляр, как в Евхологии Барберини[494], мы находим и в других Евхологиях доиконоборческой редакции[495]: Sin. gr. 909, XI в.[496], Bodleianus. Act. E. 5. 13[497]. Нам известны и его славянские переводы: БАН. Сырку. 36 (13. 1. 22). Л. 263–265 об., 1593 г. (любопытно, что здесь нет чина обновления храма, только чин освящения) и РНБ. Солов. 1015/1124. Л. 124 об .­131 об., 1532 г. В грузинской ркп. Тбилиси. Церк. муз. 72. Л. 180–202, XVI в. приводится грузинский перевод чина «энкении [обновления] освященной уже церкви» (без чина освящения) доиконоборческой редакции[498].

3. Послеиконоборческий византийский чин

Большое влияние на судьбу чинопоследований византийского Евхология оказали события, связанные с иконоборчеством и последующей победой над ним. Не избежал изменений и древний византийский чин освящения храма. Главным из них является включение в его состав чина обновления. Факт включения в чин освящения храма священнодействий перенесения и положения свв. мощей, судя по всему, отражает ситуацию, сложившуюся в Византии после VII-го Вселенского Собора (787 г.). Запрещение иконоборцами почитания мощей святых привело к обратной реакции — на Соборе был принят канон (7-е правило Собора), предписывавший епископам поместить свв. мощи не просто в храмы, а в их престолы, и впоследствии освящать храмы только с вложением в св. престолы свв. мощей. Вторым важнейшим отличием нового, послеиконоборческого чина от доиконоборческого является появление указаний об освящении антиминсов, которые, вероятно получили большое распространение в годы иконоборческих гонений, когда православные были вынуждены совершать богослужения тайно, в домах[499].

Текст послеиконоборческой редакции (ркп. XI в.: Paris. B. N. Coislin. 213; Cryptoferrata. Γ.β. I и многие другие более поздние) чина освящения храма практически без изменений переписывался в греч. Евхологиях и слав. Требниках до XVII в.[500]; а после этого времени, с некоторыми модификациями, вошел в печатные богослужебные книги и используется до сих пор. Именно этот чин описывает блж. Симеон Солунский в своем толковании чина освящения храма (написано ок. 1400 г.)[501].

Сохранился целый ряд его переводов на церковнославянский язык. Древнейший из них, сохранившийся в сербской рукописи 1286 года (РНБ. Гильф. 32), был опубликован Б. Йованович-Стипчевич в 1987 г.[502] Этот перевод отличается излишним буквализмом, что приводит к тому, что он не всегда правильно выражает мысль греческого текста. Сохранились и другие переводы этого же чина (ркп.: Белград. Нац. Библ. собр. Дечанского мон-ря №68, XIV в.; ГИМ. Син. 900, кон. XIV–нач. XV в.[503]; Белград. Нац. Библ. собр. Дечанского мон-ря №69, 1422 г.; ГИМ. Син. 310, нач. XVI в.; РНБ. Соф. 1071, нач. XVII в.[504]; РНБ. Погод. 302, XVII–XVIII вв. и др.). Этот же чин, с некоторыми изменениями, был опубликован Ж. Гоаром[505] с комментариями на латинском языке, переработанный перевод которых архиеп. Вениамин (Румовский-Краснопевков) поместил в свой классический труд по литургике — «Новую скрижаль»[506]. В 2000 г. автор статьи опубликовал полный русский перевод чина[507].

Его отличия от доиконоборческого:

1. Вступительная рубрика очень продолжительна; в ней перечисляются все необходимые для освящения вещества и предметы; говорится о веществах для составления воскомастиха[508] (вовсе не упоминавшегося в доиконобрческом чине), которым мраморная доска трапезы приклеивается к столпам; о том, как обвязывать папирусом (или бумагой) верхние части столпов трапезы (чтобы наливать во время освящения в образуемые бумагой стаканы кипящий воскомастих); описывается положение архиереем св. мощей в ковчежец и поставление этого ковчежца на дискос.

2. В самое начало чина добавлена краткая молитва архиерея: Господи Боже и Спасителю наш, вся творяй и промышляяй... (еще одна молитва предстоятеля о своем недостоинстве; видимо, уже имевшаяся молитва на эту же тему к X–XI вв. стала восприниматься иначе).

3. Появляется действие водружения доски престола на столбы (на верхние, обвязанные бумагой, части которых налит кипящий воскомастих) и придавливания (т. е. приклеивания) ее, сопровождаемое чтением Пс. 141; а также действие очищения трапезы от излищков остывшего воскомастиха, сопровождаемое Пс. 22 (в доиконоборческом чине, как мы видели, трапеза быа уже сооружена к моменту освящения). В связи с тем, что сооружение трапезы сопряжено с риском испачкать дорогие облачения, во вступительной рубрике появляется указание на то, что на архиерея поверх облачений надевают саван (в русском Чиновнике: «запон»).

4. Отирания трапезы губкой после омовения водой и саваном после возлияния душистого вина объединяются в одно: «отирают [трапезу и колонны] губками, а затем чистой льняной тканью», которое бывает только после омовения.

5. В связи с исчезновением отирания после возлияния душистого вина исчезает (в этом месте) Пс. 131.

6. В чине появляется указание на антиминсы, которыми отирают трапезу после омовения (затем на них, как и на трапезу, возливают душистое вино; кроме того, их помазывают миром).

7. Заметно изменение отношения к св. миру — уже не говорится о растирании его по трапезе; допускается смешивать св. миро с елеем (при недостатке первого)[509].

8. Появляется еще одно, нижнее облачение трапезы — «нижняя рубашка»[510]. При одевании этого облачения читается Пс. 131, перенесенный сюда со своего прежнего места.

9. При каждении храма допускается помазание его не епископом, а иереем.

10. В конце древнего чина освящения (т. е. первой части нового чина) появляется новый обряд возжжения первой лампады в храме, которая подносится архиерею и он собственноручно возжигает ее. Только после этого в храм вносятся остальные подсвечники и вся утварь.

11. Чин обновления не отделен от чина освящения отдельным заголовком; тем не менее, текст еще допускает раздельное совершение чинов: «если возможно в тот же день совершить полностью освящение и обновление храма, то [архиерей] снова одевает все архиерейские облачения[511] и идет с иереями и прочим клиром и народом в другой храм, в котором прежде были оставлены мощи мучеников. Если же невозможно сделать это в тот же день, то он уходит. Совершаются тогда еще раз вечерня, паннихис и утреня в том храме, где лежат мощи мучеников».

12. Несение епископами раки с мощами заменено несением архиереем на голове дискоса, содержащего ковчежец с мощами.

13. На литии добавлен тропарь Иже на камени...

14. В тексте отражены изменения, происшедшие в церковной архитектуре: процессия останавливается уже не «в нартексе», а «перед центральными вратами».

15. Усложнен порядок входа в храм: процессия останавливается у врат храма; дискос, содержащий ковчежец с мощами, поставляется на специальный столик; стихи Пс. 22 повторяются трижды хором и клириками.

16. Прежде, чем войти в храм, архиерей читает 2 молитвы: Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, Сый благословен во веки...[512] и Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства ангелов и архангелов...[513], после чего снова возлагает дискос на свою голову и входит в храм.

17. Добавлен тропарь по входе Якоже вышния...

18. Добавлено священнодействие вложения ковчежца со св. мощами в св. трапезу, помазания их миром и запечатывания «воскомастихом или гипсом, или даже свинцом».

19. Говорится о совершении литургии в освященном храме в продолжение 7 дней.

20. Говрится о надписании антиминсов: «Да будет известно, что антиминсы разрезают, сшивают и стирают прежде освящения храма, ибо после того, как они будут освящены, их уже не переделывают, но только пишут [на них] следующее: «Жертвенник святого N освящен N, митрополитом (или епископом) N города, N месяца в лето N». Если же в [царствущем] граде произошло [освящение], прибавляется: «святейшим и вселенским патриархом N месяца N»»[514].

Можно также отметить изменение некоторых терминов: а) при омовении трапезы вместо «чаш св. Крещения» (водосвятных) используются «кувшины»; термин «νίπτρος» заменен на «νάπτρος» (натр); термин «κολλάθος» заменен на «οἰνάνθος» (душистое вино); в качестве совершителя чина освящения выступает не «патриарх», а «архиерей».

Со временем произошли небольшие изменения чина — несколько упростилась начальная рубрика; в греч. (а также южнорусской и грузинской практике: ср. ркп. БАН. Дми. гр. 23, XVII–XVIII вв.; ГИМ. Син. 271, 1665 г.[515]; Тбилиси. Церк. муз. 420, 1719 г.[516] и др.) появился обычай прикреплять на верхнюю доску св. трапезы бумажные изображения 4-х евангелистов. Было составлено особое последование на обновление храма с паримиями и обильной гимнографией, который в рукописях часто объединяется с собственно чином освящения и обновления.

4. Современный порядок

В современном печатном русском Чиновнике архиерейского священнослужения[517] чин освящения храма имеет такой же порядок, как и византийский послеиконоборческий чин. В связи с тем, что в России практически повсюду вместо мраморных престолов сооружаются деревянные (по вполне понятным практическим соображениям), рубрики, касающиеся особенностей сооружения каменного престола, заменены рубриками о сооружении деревянного: вместо приклеивании доски к столпам говорится о прибивании (поэтому в чине появляются гвозди и камни), ненужный в этом случае (с практической точки зрения) воскомастих используется для заливания гвоздей сверху и т. д. Устройство престолов из дерева настолько крепко вошло в русский обиход, что чин освящения храма, хотя бы упоминающий о престоле из мрамора, кажется некоторым чем-то из ряда выходящим[518].

Кроме того, в современном русском печатном формуляре освящения храма, под влиянием греч. практики сер. XVII в., в конце чина прибавлены: коленопреклоненная молитва Господи Боже наш, Иже тварь единым словом создавый... (в которой испрашивается дарование святости не храму, который уже освящен, а всем молящимся)[519], сугубая ектения и отпуст. Следует отметить, что сугубая ектения и отпуст были бы совершенно неуместны в древнем чине, так как, фактически, шествие с перенесением св. мощей происходило, согласно чину, во время Литургии (она начиналась мирной ектенией в одном храме, а шествие с мощами было, по сути, малым входом). Очевидно, они добавлены по той причине, что в греческой (а затем — и русской) практике, по крайней мере, с XVII в. Литургия начинается после совершения освящения храма фактически заново; тем не менее, литургийная молитва входа в чине сохраняется, что не вполне последовательно.

Кроме полного, архиерейского чина освящения храма, русская практика знает так называемый чин малого освящения храма[520]; в традиции других Поместных Церквей такой чин не существует. Он представляет собой обычный, «полный» чин освящения храма, из которого выброшены все тайносовершительные молитвы и оставлены только 3 молитвы, являющиеся поздними добавлениями в чине: молитва ежегодного обновления Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, Сый благословен во веки...; молитва малого входа Литургии Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства ангелов и архангелов... и молитва об освящении молящихся Господи Боже наш, Иже тварь единым словом создавый... Этот чин появился в Русской Церкви в ходе реформ сер. XVII века по следующей причине. До этого времени на Руси, стране очень большой по размерам, из-за малого числа епископов очень часто освящения храмов совершали священники; при этом они использовали архиерейский формуляр освящения. Однако, согласно Corpus Areopagiticum, «Божественное законодательство уделило... священное жертвенника совершеннодействие» только епископу (О церковной иерархии. V. 5)[521]. Поэтому и был искусственно создан чин «малого освящения храма», главным моментом которого является возложение освященного и присланного епископом антиминса на сооруженный, но неосвященный престол. Однако, отсутствие в нем двух важнейших священнодействий — возлияния св. мира на престол и вложение св. мощей в престол, а также исключение из его состава всех тайнодейственных молитв вызывает серьезные сомнения в его целесообразности — фактически, простое окропление престола и храма богоявленской водой и положение антиминса на неосвященный престол с точки зрения внутреннего содержания ничем не будут отличаться от этого чина[522]. Предмет требует дальнейшего изучения.

В печатные греческие Архиератиконы чин освящения храма не входит; он печатается в виде отдельной книжки[523] и в составе Великого Евхология[524]. Порядок современного греческого чина резко отличается от древнего: шествие вокруг храма и священнодействие помещения свв. мощей под престолом совершается не после, а до самого освящения. Такой порядок удобнее с практической точки зрения — проще сразу вложить св. мощи в основание престола и только затем сооружать и облачать его, чем наоборот. Порядок греческого чина:

1. В конце утрени архиерей в мантии коленопреклоненно читает 2 молитвы патриарха Константинопольского Каллиста (Господи Боже наш, Иже тварь единым словом создавый... и Предвечне Слове...[525]); далее он идет в алтарь облачаться, а затем уходит в тот храм, где находятся св. мощи.

2. Совершается лития. Отличиями от древнего чина являются прибавление Пс. 142 в самом начале, а также то, что освящаемый храм обходят трижды, с пением стихир и 3-й и 6-й песней канона на обновление храма, с остановками и чтением на них отрывков из Апостола и Евангелия.

3. При вложении св. мощей в престол и возлиянии на них св. мира архиерей трижды возглашает: Вечная память ктиторов святого храма сего, а народ отвечает: Вечная память. Далее епископ читает заключительную молитву чина обновления: Господи Боже наш, Иже и сию славу о Тебе пострадавшым святым даровавый... и сразу начальная молитва чина освящения: Господи Боже и Спасителю наш, вся творяй и промышляяй...

4. Совершается обряд сооружения престола (с пением Пс. 144 и Пс. 22). Греческий текст говорит только о мраморном престоле и даже не упоминает возможность сооружения трапезы из дерева.

5. Произносится ектения и читается начальная коленопреклоненная молитва чина освящения: Боже безначальный и вечный, Иже от не сущих в бытие вся приведый... Далее чин совершается практически без отличий от древнего порядка. Можно отметить, что в поздней греческой традиции на углы освящаемого престола обязательно возлагают изображения 4-х евангелистов, а также что при помазании стен храма на них начертывают не Крест, а монограмму Христа.

6. Наконец, после молитвы Благодарим Тя Господи Боже сил, яко благодать, юже излиял еси... чин заканчивается так: а) читаются Апостол (Евр 3:1–3) и Евангелие (Ин 10. 22–31), б) совершается обряд возжжения первой лампады, в) поются стихиры святому храма и обновлению, г) читается Трисвятое...Отче наш..., д) поются тропари святому храма и обновлению; произносятся е) сугубая ектения и ж) отпуст. Далее совершается Божественная Литургия.

В целом греческий чин отличается от русского большей динамичностью и практичностью; ни одна из молитв древнего чина не опущена (более того, добавлены еще одна молитва и несколько апостольских и евангельских чтений); с другой стороны, части древнего чина переставлены настолько, что священнодействие вложения св. мощей в престол, в древности завершавшее чин, сейчас открывает его. Все названные особенности (динамичность, сохранение всех частей чина при, подчас, полном изменении их порядка) характерны и для судьбы многих других византийских последований в позднейшей греческой богослужебной практике.

Выводы

Итак, обзор истории православного чинопоследования освящения храма показывает, что в этом чинопоследовании 2 основные части — А. Собственно освящение и Б. Положение святых мощей. Центральный момент первой — помазание трапезы святым миром; второй — вложение в основание престола ковчега с мощами. Главными (для освящения) молитвами первой части являются Господи небесе и земли, Иже святую Твою Церковь неизреченною мудростию основавый... и Благодарим Тя Господи Боже сил, яко благодать, юже излиял еси..., в то время как остальные молитвы этой части важны, скорее, не для освящения храма, а для священнослужащих. Главная молитва второй части — Господи Боже наш, Иже и сию славу о Тебе пострадавшым святым даровавый..., остальные молитвы этой части — о нуждах молящихся (кроме литургийной молитвы входа, сохранившейся в чине, несмотря на то, что в современной практике вход со св. мощами уже не является малым входом Литургии). Престол может сооружаться как из дерева, так и из мрамора; причем древний чин создавался в расчете именно на второй вариант. В целом православное чинопоследование является выдающимся произведением византийского литургического творчества и ценной частью церковного Предания.

Перевод, предисловие и комментарии М.С. Желтова

Предлагаемый вниманию читателя перевод описания византийского чина освящения храма и положения в нем свв. мощей сделан по текстам двух рукописных Евхологиев, отражающих константинопольскую практику XI в. — Евхологиев «Стратигия» (Paris, Coislin. 213) и «Виссариона» (Grottaferrata Γ.β.Ι). Оба эти Евхология были тщательно исследованы: первый — в диссертациях Дж. Дункана[698] и Ю. Мая[699] (Дункан исследовал первые сто листов рукописи, Май — остальные сто одиннадцать), вторым пользовался еще Гоар при составлении своего знаменитого «Евхология»[700]; он описан А. Рокки вместе с другими кодексами богатой библиотеки Криптоферратского монастыря[701]. Ценность этих Евхологиев заключается в том, что они описывают богослужебную практику столицы Византии IX–XII вв. (период от окончания иконоборчества до взятия Константинополя крестоносцами), в отличие от других сохранившихся Евхологиев VIII–XIII вв., отражающих обычаи периферийных областей Империи[702]. Весьма важной нам представляется тщательность, с которой в этих Евхологиях описаны устройство престола, принадлежности, использовавшиеся при освящении храма, действия священнослужителей при водружении[703] престола — в более ранних чинах освящения храма эти важные подробности изложены кратко. В переводе на современный русский язык эти описания публикуются впервые, для публикуемого перевода было использовано критическое издание Евхологиев М. Арранцем[704].

Чин освящения храма в византийской и славянской традиции после VIII века[705] изменялся мало. Он состоит из двух частей. Первая часть, включающая в себя «утверждение» (т. е. сооружение), омовение, помазание и облачение трапезы, каждение и помазание храма, возжжение первого светильника в храме, собственно, и является чином освящения храма. Она отличается безыскусностью и восходит, вероятно, к ранневизантийской традиции. Вторая часть включает в себя шествие вокруг храма и вход в него с пением стихов пс. 23-го, Возмите [т. е. «поднимите»] врата, князи [т. е. поднимающиеся створки] ваша.., а также обряд размещения под престолом ковчежца с мощами свв. мучеников. Скорее всего, первоначально чин освящения храма состоял только из первой части — таков чин освящения храма в Евхологии[706] библиотеки Синайского монастыря, gr. 959 (ff. 128–134.; несмотря на то, что этот Евхологии датируется X в., он, из-за своего периферийного происхождения, возможно, сохранил более древнюю практику). Однако обычай совершения Евхаристии на мощах свв. мучеников привел к включению в чин освящения храма его второй части. Первоначально она помещалась в Евхологии как самостоятельное последование — в Евхологии Barberini gr. 336 она отделена от чина освящения храма и имеет самостоятельное название «Чин обновления храма и положения в нем свв. мощей»[707]. Впоследствии «Чин обновления храма...» был включен в состав чина освящения храма, тем не менее, ясно отделяясь от него. В таком виде чин освящения храма вошел и в славянскую традицию. В современном печатном русском Чиновнике архиерейского священнослужения[708] чин освящения храма имеет такой же порядок, как и в византийских Евхологиях; в современном печатном греческом Великом Евхологии[709] вторую часть чина — шествие вокруг храма и обряд помещения свв. мощей под престолом — предписано совершать уже до самого освящения, причем Великий Евхологии указывает обходить освящаемый храм трижды, с пением 3-й и 6-й песней канона на обновление храма и чтением отрывков из Апостола и Евангелия.

Факт включения в чин освящения храма священнодействий перенесения и положения свв. мощей, судя по всему, отражает ситуацию, сложившуюся в Византии после VI 1-го Вселенского Собора (787 г.). Запрещение иконоборцами почитания мощей святых привело к обратной реакции — на Соборе был принят канон (7-е правило Собора), предписывавший епископам поместить свв. мощи в те храмы, которые были освящены без использования свв. мощей, и впоследствии освящать храмы только с положением в них свв. мощей (вопреки общепринятому мнению, обычай совершения Евхаристии на мощах свв. мучеников долго не был всеобщим, распространение он начал получать, вероятно, с IV в.; до сих пор в нехалкидонских восточных Церквах наличие под престолом свв. мощей обычно необязательно[710]). Обряд помещения свв. мощей в давно освященные престолы был соединен с торжественным чином обновления храма. Этот чин совершался, вероятно, с IV в. ежегодно в каждом храме в день его освящения[711]. Он состоял из общего шествия из кафедрального храма к церкви, обновление которой праздновалось, обхождения вокруг церкви; шествие останавливалось перед ее закрытыми дверями. После попеременного возглашения священнослужителями и певцами стихов 23-го псалма двери отверзались и совершалась Литургия[712], завершавшаяся чтением молитвы на обновление храма (ср. заамвонную молитву на обновление храма в Евхологии X в., Grottaferrata Γ.β.VII, ff. 130–131[713]). Co временем в Православной Церкви дни освящения храмов стали праздноваться все реже, чин обновления храма утратил свое первоначальное значение и стал ассоциироваться только с чином освящения храма, к которому чин обновления был некогда присоединен для придания торжественности действию помещения мощей св. мучеников под св. престол.

Константинопольская редакция чина освящения храма, перевод которой предлагается вниманию читателя, и после XI в. долго была распространенной в греческих и славянских Церквах. Ей пользуется Симеон Солунский в своем классическом толковании чина освящения храма (ок. 1400 г.)[714]. Сохранился целый ряд ее переводов на славянский язык. Древнейший из известных, находящийся в сербской рукописи 1286 года (РНБ, Гильф. 32), был опубликован Б. Йованович-Стипчевич в 1987 г.[715] Этот перевод отличается излишним буквализмом, что приводит к тому, что он не всегда правильно выражает мысль греческого текста. Сохранились и другие переводы этого же чина (в Требниках: XIV в., Белград, Нац. Библ., собр. Дечанского мон-ря №68, кон. XIV — нач. XV в. ГИМ. Син. 900[716]; 1422 г., Белград, Нац. Библ., собр. Дечанского мон-ря №69; нач. XVI в., ГИМ, Син. 310; нач. XVII в., РНБ, Соф. 1071 и др.). Этот же чин, с некоторыми изменениями, был опубликован Ж. Гоаром[717] с комментариями на латинском языке, переработанный перевод которых архиеп. Вениамин (Румовский-Краснопевков) поместил в свой классический труд по литургике — «Новую скрижаль»[718]. Весьма близок к публикуемому старопечатный русский чин освящения храма (см., напр. Требник 1623 г.).

При переводе использовались следующие принципы. Текст рубрик переведен на русский язык, литургические тексты, данные курсивом — на церковнославянский, при этом переводчик ориентировался на печатный русский Чиновник. Церковнославянские тексты даны в упрощенной орфографии: титла разведены, дублетные написания унифицированы, еры опущены; в некоторых случаях переводчик счел возможным допустить небольшие отклонения от грамматической нормы церковнославянского языка[719]. В скобки < > взяты слова, имеющиеся только в Евхологии Стратигия, в скобки [ ] взяты слова, внесенные в текст переводчиком для ясности понимания. Названия элементов чина, данные малыми прописными буквами в скобках [ ] ([Название]), в текстах рукописей отсутствуют и введены для удобства.

Чин, совершаемый при освящении храма и водружении в нем святой трапезы[720]

[Подготовительные действия]

За один день [до освящения] заведующий рукоположениями, иеромним[721], или кто-нибудь другой, кому вверено церковное служение, прибывает в указанный храм и указывает каменотесам приготовить трапезу[722] и поставить ее на столбы, [так] как [она] должна быть водружена.

Пришедший после этого архиерей берет три частицы святых мощей мучеников, которые после священнодействия должны быть помещены в приготовленной в основании между восточными столбами [престола] как бы гробнице, если трапезу поддерживают столбы; если же ее поддерживает либо цельнокаменное[723], либо сложенное из многих камней возвышение — то в сделанном мастером ковчежце посреди возвышения с той его стороны, которая обращена к синтрону[724]; и, вложив эти три частицы мощей в шкатулку, подобную ларцу, в которой они и будут лежать, полагает эту шкатулку в святой дискос и, поставив на дискос так называемую звездицу[725], покрывает покровцом и, отнесши, оставляет в каком-либо честном храме, находящемся неподалеку [от освящаемого]; и здесь совершаются вечерня, паннихис[726] и утреня. После этого иеромним или другой церковный [служитель] снова приходит заранее и полностью приготовляет необходимые [предметы], которые должны быть все новыми и нетронутыми[727], к таковым относятся: саваны, то есть 2 белых плащаницы[728]; 3 убруса[729], которые суть платы для рук; 3 пояса; ковры, иначе говоря — молитвенную циновку и подушку[730]; растительные[731] папирусы, разрезанные вдвое или даже втрое, в зависимости от толщины подпирающих трапезу столбов; сфикому[732], <то есть тонкую веревку>; мастику[733], воск и мраморную крошку; горшок [для разогревания][734], сосуд для кипятка, чашу[735] или большой кувшин[736] — медные или глиняные; четыре губки; белый натр[737]; лампаду или т.наз. светильник, фонарь, свинцовые трубки[738] и фитили; два кувшина: один полный душистого вина[739] или [простого] вина, другой же — мира, но не так, как некоторые написали[740]: «коллафон душистого вина или [простого] вина и коллафон мира», ибо коллафон — большая мера, весящая половину жидкого саита[741], который есть двадцать пять ксестов[742], которые составляют сорок одну литру[743] и восемь онгий[744], так как ксест содержит одну литру восемь онгий.

Итак, приготовив это, пришедший заранее церковный [служитель] повелевает плавить воск в разогретом горшке и в это время отмеряет мастику, подобно отмеряется и мраморная крошка — количество этих [компонентов соразмеряется] количеству и толщине колонн; также приказывает вынести из храма все, что можно двигать, и не зажигать [ни одну] лампаду. Когда же придет архиерей, трапезу снимают со столбов и приставляют куда-либо к стене. Выводят всех мирян, внутри остаются только иереи и прочие клирики и служители, а также все необходимое для освящения; и, когда надежно запрут врата со всех сторон храма, архиерея облачают во все архиерейские одежды, и находящиеся вместе с ним архиереи, иереи и служители облачаются в свои одежды.

А тому архиерею, который собирается совершать освящение, возлагают саван[745] поверх священных облачений, спереди простирающийся от груди до ног, сзади же держащийся с обоих краев под подмышками к спине, связанный посередине, обтянутый поясом; и на каждую руку налагают убрусы, обвязанные поясками.

И, облачившись таким образом, входит с сопровождающими его в жертвенник[746] и, когда он прикажет, приносят растительный папирус, который они должны разрезать так, чтобы им можно было обернуть каждый из столбов трапезы; отрезают сколько необходимо; верхнюю часть папируса, которая должна выступать над верхом столба, делают двойной, короткую сторону складки загибают внутрь; нижнюю [часть папируса оставляют] простой; ибо сверху будет наливаться горячий воск с мастикой[747], и папирус должен быть двойным, чтобы он смог удержать воскомастих, чтобы не пролился, причем удержать его [так, чтобы вокомастиха было] с большой палец по периметру столба сверху.

Итак, обернув каждый столб папирусом так, как было сказано, обвязывают снаружи сфикомой[748], оборачивая трижды сверху и трижды снизу; затем, протягивая концы верхних и нижних витков, ведут [их] вокруг середины и, пересекая их друг с другом, совершают образ креста между верхними и нижними витками; и, обвивая, связывают сзади.

После этого верхние края столбов обкладывают мраморной крошкой возле выступающего сгиба папируса, чтобы воскомастих не вытек через какую-нибудь небольшую дырку, и, когда принесут горшок, возливают на столбы воскомастих, вплоть до тех пор, пока папирус не наполнится до краев; растекаясь, [воскомастих] слегка охлаждается, потому что он горячий.

[Начальная молитва освящения храма][749]

Архиерей молится так:

Господи Боже и Спасителю наш, вся творяй и промышляяй на спасение рода человеческого, приими моление нас, недостойных раб твоих, и удовли нас в настоящий час во еже неосужденно освящение совершити храма сего, к Твоему славословию созданного во имя святого имярек, и сотворити в нем воздвижение трапезы. Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, <Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во> [веки веков. Аминь]

[Утверждение трапезы]

И после Аминь [архиерей] вместе с соприсутствующими берут руками трапезу, позвав, если в этом возникнет необходимость, даже некоторого мастера; и кладут ее на столбы, с пением псалма 141-го[750], Вознесу Тя, Боже мой, Царю мой... [псалом поют] трижды, славословят[751] и, обрезав вытекший воскомастих и очистив те места, куда он пролился, опять поют — псалом 22-й[752], Господь пасет меня и ничтоже мя лишит... по окончании которого славословят;

и возглашает архиерей:

Благословен Бог наш, всегда, ныне и присно и во веки <веков. Аминь>

Затем со всех сторон слегка надавливают руками на трапезу, чтобы приладить ее к столбам и хорошо [ее] водрузить. Все бывает так, если трапеза поддерживается столбами или даже одним столбом[.][753]

[Если же трапеза должна покоиться на возвышении, то,] если возвышение, находящееся под ней, имеет прямоугольную форму, [и] если поддерживаемая этим трапеза [тоже] окажется прямоугольной, [тогда] на четыре угла возливается воскомастих и так совершается водружение.

Если же трапеза должна быть составлена из различных [кусков] мрамора, то мастер сооружает [все,] кроме [средней части], [только] средний четырехгольник насаживается с помощью воскомастиха, [священнослужители] ни папирусом не обертывают, ни другие [части] не [прилаживают].

[Коленопреклонная молитва освящения храма]

После водружения трапезы тотчас перед святыми вратами постилают ковер и подушку и, когда архидиакон возгласит Преклоньше колена, архиерей приклоняет на них колени и молится <так>:

Боже безначальный и вечный, Иже от не сущих в бытие вся приведый, Иже во свете неприступнем живый[754], и престол имеяй небо, землю же подножие[755]: Иже Моисеови повеление давый и начертания[756], Веселиилу же дух премудрости вложивый[757]: и удовлив их к совершению скинии свидетельства, в которой служения оправдания бяху образы и предначертания истины: Иже Соломону широту и пространство сердца даровавый и чрез него древний храм восставивый[758]: святым же и всехвальным Твоим апостолам обновивый службу в духе и благодать истинныя скинии[759]: и чрез них святыя Церкви и жертвенники Твоя, Господи сил, во всей земли насадивый, во еже приноситися Тебе мысленным и бескровным жертвам: Иже и сему храму ныне благоволил еси создатися во имя святого имярек, ко славе Твоей и единородного Твоего Сына и всесвятого Твоего Духа: Сам, бессмертный и великодаровитый Царю, помяни щедроты Твоя и милости Твоя, яко от века суть[760]: и да не возгнушаешися нас, множеством грехов оскверненных, ниже да разрушиши завета Твоего[761]нашея ради нечистоты: но презри и ныне прегрешения наша, и укрепи нас, и удовли благодатию и пришествием животворящего и Святого Твоего Духа, совершити без осуждения обновление храма сего и иже в нем жертвенника сотворити освящение: да и в сем благословим Тя псалмами и песньми[762]и тайными службами[763], и Твое благоутробие всегда величаем. Ей, Владыко, Господи Боже Спасителю наш, упование всех концев земли[764], услыши нас грешных, молящихся Тебе: и ниспосли всесвятого Твоего и покланяемого и всесильного Духа, и освяти храм сей, исполни его света вечного, избери его в жилище Твое, сотвори его местом селения славы Твоея, украси его Твоими божественными дарованьми, устави его пристанище обуреваемых, врачевство страстей, прибежище немощных, бесов прогонение: во еже быти очесам Твоим отверстым нань день и нощь[765], и ушесам Твоим внемлющим в молитву[766]приходящих в него со страхом Твоим и благоговеинством, и призывающих всечестное и покланяемое имя Твое: да елика воспросят у Тебе, и Ты услышиши на небеси горе, и сотвориши, и милостив будеши[767]: сохрани его до скончания века непоколебима, и иже в нем жертвенник святый святых покажи, силою и действом Святого Твоего Духа, прослави его паче еже по закону очистилища: яко да яже в нем совершаемыя священнодейства во святый и пренебесный и мысленный Твой жертвенник достигают, и приносят нам благодать твоего пречистого осенения: дерзаем бо не на наших недостойных рук служение, но на Твою неизреченную благостыню.

[Ектения освящения храма]

Когда все собираются встать, архидиакон говорит:

Заступи, спаси, помилуй, восстави и сохрани [нас, Боже, твоею благодатию]

О свышнем мире [и о спасении душ наших, Господу помолимся]

О мире всего [мира и благостоянии Божиих Церквей, Господу помолимся]

О архиепископе нашем имярек и деле рук его и сущих с ним иереев, Господу [помолимся)

О еже освятитися храму сему и еже в нем жертвеннику пришествием и силою и действом Святого Духа, [Господу помолимся]

О благочестивейших [и богохранимейших царех наших, всей палате и воинстве их, Господу помолимся]

О граде сем, [и всяком граде и стране, и верою живущих в них, Господу помолимся]

О избавитися нам [от всякия скорби, гнева и нужды]

Пресвятую, пречистую, преблагословенную Владычицу нашу Богородицу <и приснодеву Марию и святого имярек, его же есть освящаемый храм> [со всеми святыми помянувше, сами себе и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим]

[Архиерей:]

Яко свят еси Боже наш, и на святых, пострадавших за тя, честных мученицех почивавши, и Тебе славу воссылаем <Отцу и Сыну> [и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь.]

[Приготовление к омовению трапезы]

И, пока поют Аминь, архиерей входит [в алтарь] и встает перед св. трапезой и, приняв белый натр, творит им три креста на трапезе, один в середине и два с обеих сторон; затем вливает в чашу или большой кувшин теплую воду из сосуда для кипятка.

[Молитва освящения воды для омовения трапезы]

после чего, преклоняя голову, молится так:

Господи Боже наш, освятивый струи Иорданския спасительным Твоим явлением: Сам и ныне ниспосли благодать Святого Твоего Духа и благослови воду сию ко освящению и совершению жертвенника сего. Яко благословен еси во веки веков. Аминь.

[Омовение, помазание и облачение трапезы]

По [прочтении] же указанной молитвы поливает этой теплой водой на трапезу трижды, говоря:

Во имя Отца и Сына и Святого Духа.

И, помазав натром трапезу и колонны, сам [архиерей] и соприсутствующие иереи или и архиереи отирают [трапезу и колонны] губками, а затем чистой льняной тканью — как [это] бывает в святой и великий четверг при омовении святой трапезы, — или даже антиминсами, если они есть; возливают, конечно, и на последние другую теплую воду в достаточном количестве. Во время происходящего поют псалом 83-й[768], Коль возлюбленна селения Твоя, Господи сил... По совершении омовения и отирания славословят, и говорит архиерей: Слава Богу нашему во веки.

Когда иереи, находящиеся рядом, уберут антиминсы [с трапезы], архиерей берет кувшин, полный душистого вина или [простого] вина, и трижды возлив из него крестообразно на трапезу, говорит:

Окропиши мя иссопом, и очищуся: омыеши мя, и паче снега убелюся: слуху моему даси радость и веселие, возрадуются кости смиренныя. Сказав это трижды, прибавляет и прочие [стихи] псалма[769] до конца. И, славословив, говорит:

Благословен Бог наш, всегда, ныне и присно и во веки веков.

Затем взяв сосуд, наполненный миром чистым, или даже смешанным с елеем из-за недостатка, после возгласа архидиакона Вонмем, возливает на св. трапезу, при пении Аллилуиа, как при [Таинстве] крещения, и творит им три креста: один посреди и два с обеих сторон.

Потом, отдав сосуд подошедшему, помазывает всю трапезу сверху от [этих] трех крестов и на каждом столбе творит три креста — в центре и по сторонам. Иереи же снова возлагают антиминсы на трапезу, и [архиерей] возливает на них остатки душистого вина или [простого] вина, возливает и достаточное количество мира, и поют псалом 132-й[770], Се что добро или что красно... до конца, и славословят. И он говорит:

Слава Тебе, святая Троице, Боже наш, во веки.

Когда трапезу вытрут антиминсами, иереи тотчас их убирают. Архиерей берет так называемую нижнюю рубашку[771], которая является новым саваном или гладкой тканью, имеющей с четырех углов изящные веревки, которую, расстелив, привязывают веревками или крестообразно снизу под трапезой, или к столбам; поверх нижней рубашки опять возлагают освящаемые антиминсы. Пока это происходит, поют псалом 131-й[772], Помяни, Господи, Давида и всю кротость его... весь [целиком] или даже повторяют [его], и когда дело будет окончено, славословят.

И говорит архиерей следующее:

Слава Богу нашему во веки.

После этого, умыв руки, и отерев их новым убрусом, берет аплому[773], то есть облачение трапезы; пока он распростирает ее по трапезе, поется псалом 92-й[774], Господь воцарися, в лепоту облечеся... весь целиком, или даже дважды или трижды, и славословят.

[Каждение и помазание храма]

И после Аминь, дается архиерею кадило, и он кадит святую трапезу и святилище и весь храм; [в это время] поется псалом 25-й, Суди ми Господи, яко аз незлобою моею ходих, целиком или [даже] несколько раз.

А один из сослужащих иереев или архиереев следует за ним, [нося с собой] сосуд с миром, и творит из него кресты на каждой колонне и стене храма. Когда каждение и псалом окончатся, славословят.

[Конечная молитва освящения храма]

И пока диакон возглашает обычную синапту[775], после Заступи [...]говоря Пресвятую пречистую... и святого... поминая святого, в честь которого назван освящаемый храм, архиерей, стоя перед св. трапезой, молится, не преклоняя колен, так:

Господи небесе и земли, Иже святую Твою Церковь неизреченною мудростию основавый и во образ[776]ангельского на небеси служения, священничества чин на земли составивый, Ты, Владыко великодарне, приими и ныне молящихся нас: не яко достойных сущих о толиких просити, но да превосходство покажется Твоея благости: не бо престал еси человеческому роду многообразно благодея: главизну же нам даровал еси благодеяний, еже во плоти единородного Твоего Сына пришествие, Иже на земли явлься и, возсияв сущым во тьме свет спасения, принесе Себе о нас жертву[777]и бысть мирови всему очистилище, сотворивый нас общниками своего Воскресения, и вознесыйся на небеса, облече, якоже обещася, своя ученики и апостолы силою свыше, Яже есть Дух Святый, покланяемый и всесильный, Иже от Тебе Бога и Отца исходящий[778]: Им же бывше сильнии в деле и слове[779], предаша крещение сыноположения: Церкви восставиша, утвердиша жертвенники, священства положиша правила и законы, их же мы грешнии держаще предание, припадаем Ти вечному Богу, и молимся Ти благоутробне: сей храм, созданный к Твоему песнопению, исполни Твоея божественныя славы, и воздвиженный в нем жертвенник святый святых покажи, яко же нам, предстоящим ему яко страшному престолу царствования Твоего, неосужденно служити Тебе, воспосылающым мольбы о нас и о всех людех, и бескровную жертву Твоей благости приносящим, о прощении вольных и невольных грехов, во управление жизни, во исправление благого жительствования, во исполнение всякой праведности. Яко благословися Твое пресвятое имя, Отца и Сына и Святого Духа, ныне <и присно и во веки веков. Аминь>

[Главопреклонная молитва]

И после Аминь, говорит: Мир всем,

и, когда диакон скажет: Главы [ваши Господеви приклоните], молится так:

Благодарим Тя, Господи Боже, сил, яко благодать, юже излиял ecu на святыя Твоя апостолы и на преподобный наши отцы, ради многого Твоего человеколюбия сподобил ecu даже и до нас оную прострети, грешных и непотребных рабов Твоих: сего ради молимся Тебе, Владыко многомилостиве, исполни сей жертвенник славы и святыни и благодати, яко же претворятися яже на нем приносимым Тебе бескровным жертвам в пречистое Тело, и честную Кровь великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа[780], единородного Твоего Сына, ко спасению всего народа твоего, и нашего недостоинства. Ты бо ecu Бог наш, Бог миловати и спасати, и Тебе славу воссылаем, <Отцу и Сыну> [и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь.]

И после Аминь, говорит диакон:

С миром изыдем

И совершается все [остальное] последование.

[Возжжение светильника]

После этого приносят архиерею новую лампаду и свинцовую трубочку, и фитиль, и елей, и он своими руками наполняет елеем лампаду, и, возжигая фитиль, оставляет в жертвеннике[781]; все остальное он откладывает — саван и убрусы и все архиерейское облачение, после чего разрешает церковнослужителям принести [в храм] лампады и свечи и все церковные предметы[782]. Пока это происходит, он немного отдыхает.

[Чин обновления храма и положения в нем святых мощей[783]]

[О времени перенесения мощей]

И если возможно в тот же день совершить полностью освящение и обновление храма, то [архиерей] снова одевает все архиерейские облачения и идет с иереями и прочим клиром и народом в другой храм, в котором прежде были оставлены мощи мучеников. Если же невозможно сделать это в тот же день, то он уходит. Совершаются тогда еще раз вечерня, паннихис и утреня в том храме, где лежат мощи мучеников. Все это совершает архиерей вместе со всем клиром и народом.

[Молитва перенесения мощей]

И, пока диакон читает синапту[784] Трисвятого, он молится так:

Господи Боже наш, верный в словесех Твоих и неложный во обещаниих Твоих, даровавый святым Твоим мучеником подвизатися добрым подвигом[785], и совершити путь благочестия, и веру истинного исповедания сохранити: Сам, Владыко всесвятый, умолен буди молением их, и даруй нам недостойным рабам Твоим имети часть и наследие с ними, да быв их подражателями, сподобимся и предлежащих им благ. Милостию и человеколюбием единородного Твоего Сына, с Ним же благословен ecu <со пресвятым и благим и животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков.> [Аминь.]

[Главопреклоненная молитва]

После Аминь, возглашает: Мир всем,

И, когда диакон скажет: Главы [ваша Господеви приклоните], он молится так: Господи Боже наш, молитвами святыя Владычицы нашей Богородицы и всех святых Твоих, дела рук нас, недостойных раб Твоих, исправи[786]: и сподоби нас во всем благоугождати Твоей благости. Буди держава царствия твоего благословена и <препрославлена, Отца и Сына и Святаго> [Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь.]

[Перенесение мощей]

И после Аминь [архиерей] поднимает мощи со святым дискосом на свою голову, предваряемый иереями или и архиереями, клиром и народом; певцы поют на третий глас литанийный тропарь:

Иже на камени веры создавый Церковь Твою, Блаже, в той исправи моления наша, и приими люди, в вере вопищия Тебе: спаси ны Боже наш, спаси ны. Когда же подойдут к освящаемому храму, поют:

Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало [и мучеников веселие, их же проповедь Троица единосущная.]

И когда подойдут к центральным вратам храма, которые, как и прочие [врата], должны быть закрыты, архиерей возглашает:

Благословен еси Христе Боже наш, всегда, ныне и присно и во <веки веков. Аминь>

Когда он поставит дискос на приготовленный для этого стол, певцы по чину обновления [храма] поют:

Возмите, врата [князи ваша, и возмитеся, врата вечная, и внидет Царь славы.

Кто есть сей Царь славы?

Господь сил, Той есть Царь славы!].[787]

[Молитва обновления храма][788]

Архиерей же читает прежде обычной молитвы входа следующую молитву: Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, Сый благословен во веки, Иже завесою[789]плоти его обновил еси нам вход в церковь первородных, вписанных на небесех[790], идеже шум празднующих и глас радования, сам, Человеколюбие Владыко, призри на ны грешныя и недостойныя рабы Твоя, обновление празднующыя честного храма святого имярек в символ святейшия твоея церкве, сиречь, самыя [телесныя] скинии нашея, иже убо и храмом Твоим, и удами Христа твоего чрез всехвального апостола Павла именовати сподобил еси[791]: и сей [храм] утверди до скончания века непоколебимым и прославленным в Тебе, и удостой нас в нем хвалы и славословия незазорно приносити славе Твоей и единородному Твоему Сыну, Господу нашему Иисусу Христу, и Святому Твоему Духу, в познании и всяком чувстве: и поклоняющимся Тебе во страсе Твоем, божественных щедрот достойными показатися: и благоприятным Твоей благости быти мольбам сим, о нас и о всем народе Твоем неизреченному Твоему благоутробию приносимым. Молитвами святыя пречистыя Владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии. Яко свят еси Боже наш и во святых почивавши и Тебе славу воссылаем «Отцу и Сыну> [и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь.]

[Об изменениях в молитве обновления храма]

Та же молитва читается и при обновлении храма [во имя] всех святых, [только] слегка изменяются [слова] архиерейской [молитвы] — вместо того, чтобы читать:

Освящение празднующе поклоняемого храма,

нужно читать:

Воспоминание празднующе обновления поклоняемого храма.

Читается же и при обновлении храма [во имя] Богородицы, [только] опять-таки немного изменяются [слова] архиерейской [молитвы], и вместо того, чтобы читать:

Поклоняемого храма святого имярек. нужно читать:

Поклоняемого храма святыя пречистыя Владычицы нашея Богородицы и приснодевы Марии.

[Обычная молитва входа]

После Аминь, тотчас возносит [к Богу] обычную молитву входа, которая звучит так:

<Владыко> Господи Боже наш, уставивый на небесех чины и воинства ангелов и архангелов в служение Твоея славы, сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти сослужащих нам и сославословящих Твою благость. Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, <Отцу> [и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Аминь.]

[Положение мощей]

И тотчас возлагает опять мощи с дискосом на свою голову, и когда [архиерей] запечатлевает дискосом с мощами врата [храма] и они отверзаются, и все после открытия врат входят [в храм], певцы славословят и поют:

Яко же вышния тверди [благолепие, и нижнюю споказал еси красоту святого селения славы Твоея, Господи: утверди сие во век века, и прими наша в нем приносимая Тебе моления Богородицею, всех Животе и Воскресение.]

Пока же поется это, архиерей вкладывает честные мощи в приготовленный для них ковчежец, или в основание [престола] между восточными столбами, если трапезу поддерживают столбы; или в возвышение, поддерживающее ее, — в среднюю его часть, обращенную к синтрону. После того, как архиерей возольет на них миро, он влагает возлитое в ковчежец, и соединенные частицы запечатываются со всех сторон воскомастихом или гипсом или даже свинцом.

[Молитва положения мощей]

И архиерей читает про себя следующую молитву:

Господи Боже наш, Иже и сию славу даровавый о Тебе пострадавшым святым мучеником, еже сеятися по всей земли мощем их, во святых храмех Твоих, и плоды исцелений прозябати[792]: Сам, Владыко, всех благих податель Сый, молитвами святых, их же мощей благоизволил ecu в сем честнем храме Твоем положению быти: удостой нас неосужденно приносити Тебе в нем бескровную жертву, и даруй нам вся яже ко спасению прошения, подающий возмездие[793]пострадавшим в сем за святое имя Твое, чтобы чудодействовать чрез них к нашему спасению. Яко Твое есть царство и сила <и слава[794], Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки> [веков. Аминь.]

[О совершении Литургии и об Антиминсах]

И тотчас певцы поют после Слава: Трисвятое, и все божественное тайноводство[795] исполняется по последованию обновления [храма][796]. И в продолжение семи дней антиминсы в этом храме лежат под апломой св. трапезы, и каждый день совершается Литургия. По прошествии же недели убирают антиминсы и прочие священные предметы и [Литургия] совершается в этом [храме] уже без антиминса, потому что он[797] освящен. Да будет известно, что антиминсы разрезают, сшивают и стирают прежде освящения храма, ибо после того, как они будут освящены, их уже не переделывают, но только пишут [на них] следующее: «Жертвенник святого такого-то освящен таким-то, митрополитом (или епископом) такого-то города, такого-то месяца в лето такое-то». <Если же в [Царствущем] граде произошло [освящение], прибавляется: «Святейшим и вселенским патриархом таким-то месяца такого-то»>

В современной православной богословской литературе при рассмотрении вопросов о содержании Таинства Брака или истории его чинопоследования за основу часто принимается следующая схема, изложенная выдающимся богословом и патрологом XX века протоиереем Иоанном Мейендорфом[799]:

1. До IX века отдельного чинопоследования церковного брака в Православной Церкви не было; Таинство Брака сводилось к особому благословению брачующихся, преподававшемуся за Божественной литургией[800].

2. Изменения в византийском законодательстве, сделанные по инициативе императора Льва VI Мудрого (конец IX — начало X века), сделали церковное благословение обязательным при вступлении свободных людей в брак.

3. Однако многие (в том числе и сам император Лев) вступали в брак не в полном соответствии с требованиями христианской морали, а таковым преподавать Евхаристию нельзя.

4. Именно потому во времена императора Льва в Церкви и образовалось особое чинопоследование венчания, которое могло уже не содержать Причащения Святых Таин.

5. Выделившись из Литургии, это чинопоследование все же сохранило следы первоначальной связи с Евхаристией: возглас «Благословенно Царство...», чтение Апостола и Евангелия по литургийному чину, литургийный порядок ектений, пение «Отче наш» и общую чашу. Последняя, собственно, и заменила собой Евхаристию.

На первый взгляд схема выглядит логичной. Однако, как будет показано ниже, утверждения 1, 4 и 5, к которым, собственно, и сводится предложенная А. Завьяловым, а вслед за ним и протоиереем Иоанном Мейендорфом версия истории православного чина венчания, в корне неверны. Что мы и постараемся показать, рассмотрев свидетельства источников и предприняв попытку реконструировать на основе источников действительную историю развития православного чинопоследования Таинства Брака.

Самые ранние данные о христианском браке содержатся в Новом Завете. Особое внимание вопросам, связанным с браком, уделяет Апостол Павел. Он подчеркивает Божественное происхождение брака, причем, что особенно важно, не только между христианами, но и между язычниками (1 Кор. 7, 10–17).

Такое понимание непосредственно основано на поступках и словах Самого Господа Иисуса Христа, Который Своим присутствием на браке в Кане Галилейской (Ин. 2, 1– 11) и Своими словами о том, что вступившие в брак уже не двое, но одна плоть, итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19, 6), прямо указал на то, что все браки, заключенные согласно общепринятому обычаю и не противоречащие напрямую Божественному законодательству, имеют Божие благословение и что Он признает эти браки законными, — ведь ни те, кто вступал в брак в Кане, ни фарисеи, к которым были обращены слова Спасителя, не были христианами и вступали в брак так, как это было принято в Ветхом Израиле.

Однако, хотя о браке как таковом в Новом Завете сказано немало, никаких упоминаний о какой-либо особой христианской брачной церемонии в книгах Нового Завета нет, и это можно объяснить как простым умолчанием, так и тем, что такая церемония просто еще не успела тогда возникнуть.

Древнейшее свидетельство о порядке вступления христиан в брак принадлежит священномученику Игнатию Богоносцу (начало II века). В Послании к Поликарпу он пишет, что для того чтобы брак был «согласно Господу» (kata Kyrion), следует заключать его «сообразно мнению» (meta gnômês) епископа[801]. При этом ни о каком участии епископа в церемонии священномученик Игнатий не упоминает. Из этого следует, что в начале II века в Церкви еще не было отдельного чинопоследования бракосочетания, так как в Послании к смирнянам священномученик Игнатий категорически запрещает совершать богослужения без епископа[802].

Заметим, что слова священномученика Игнатия выглядят как разъяснение заповеди Апостола Павла заключать браки только во Господе (en Kyriô) (1 Кор. 7, 39) — священномученик Игнатий поясняет, что именно следует делать, чтобы исполнить эту заповедь. Если наше предположение верно, то сам случай подобного недоумения, заставившего священномученика Игнатия высказаться по поводу слов Апостола, еще раз подтверждает предположение об отсутствии особой брачной церемонии в Церкви в начале II века. В том же смысле можно понимать известное выражение автора «Послания к Диогнету» (конец II — начало III века): «Христиане... вступают в брак так же, как и все»[803].

Но если согласиться с тем, что специального брачного последования первоначально в Церкви не было, то как же объяснить веру Церкви, что союз мужа и жены — это тайна[804] настолько возвышенная, что ее можно сравнить с союзом Христа и Церкви (см.: Еф. 5, 22–32)? Иными словами, что же именно освящает брак христиан, если никакого особого последования нет? Ответ на этот вопрос прост: брак, как и другие проявления человеческой жизни, освящается Евхаристией.

Об этом недвусмысленно свидетельствуют авторы конца II — начала III века. Например, Климент Александрийский пишет, что брак не является грехом, «ибо он приобщается нетлению»[805]. «Aphtharsia» (нетление) — обычный термин для обозначения Евхаристии у раннехристианских авторов, и Климент, который постоянно полемизировал с христианами крайне аскетических взглядов, отказывавшихся от брака, вкушения мяса и подобного[806], указывает здесь именно на то, что женатые люди принимают Евхаристию и брак не отлучает их от Причащения.

Cогласно Тертуллиану, брак между христианами свят, ибо его «соединяет Церковь, подтверждает приношение[807], знаменует благословение, Ангелы славят, Отец полагает действительным»[808]. Процитированное свидетельство Тертуллиана особенно важно потому, что многими исследователями[809] оно понимается как первое описание церковного чина бракосочетания (который в таком случае к началу III века заключался в преподании молодым благословения во время Литургии). Однако такое понимание не обязательно следует из текста Тертуллиана, его можно понять и иначе — как общее указание на святость брачных отношений верующих, которые, будучи христианами, постоянно причащаются.

В другом месте Тертуллиан упоминает участие христиан в обручении и бракосочетании, и из этого упоминания ясно, что и обручение, и бракосочетание совершались по общепринятой в античности церемонии[810]. Более того, Тертуллиан пытается обратить внимание христиан на недопустимость некоторых элементов этой церемонии как слишком языческих[811], но не противопоставляет им никаких церковных обрядов, чем ясно указывает на то, что в начале III века христиане, с одной стороны, совершали брачную церемонию так, как это было принято в обществе того времени, с другой — причащались и регулярным Причащением освящали свой брак. Этот вывод подтверждается тем, что блаженный Августин, который писал там же, где и Тертуллиан (в латинской Северной Африке), но почти на два века позже, неоднократно обращаясь к теме брака, ни разу не сообщает о церковной брачной церемонии. При этом в его творениях более десяти раз упомянуты tabulae nuptialis (брачные таблицы, то есть светский брачный контракт)[812], и Августин сообщает, что епископ является одним из тех лиц, кто подписывает эти tabulae[813].

Еще один серьезный аргумент в пользу того, что особые священнодействия в связи с браком христиан в Церкви в III веке не совершались и никаких специальных молитв на этот случай еще не было, — отсутствие даже упоминаний о подобных священнодействиях или молитвах во всех известных молитвенных сборниках III-IV веков («Апостольском предании», «Апостольских постановлениях», Евхологии Серапиона, Барселонском папирусе), куда входят молитвы Крещения, Евхаристии, хиротоний, освящения мира и елея и множество других. Единственный пример произносимой в связи с браком молитвы среди ранних текстов находится в апокрифических «Деяниях Апостола Фомы» (конец II — начало III века), где описано, как Апостол Фома благословляет молодую пару возле брачного ложа[814]. Но эта молитва отнюдь не является брачным благословением — выслушав молитву и проповедь Фомы, молодые обещают никогда не жить супружеской жизнью.

Итак, можно сформулировать первый вывод: до IV века особого чинопоследования брака в Церкви еще не было; достаточным для освящения брачной жизни христиан было постоянное участие их в Евхаристии. Христиане совершали брачную церемонию в соответствии с античными обычаями, но перед тем испрашивали у епископа его согласие.

Как мы сейчас увидим, та же картина наблюдается и при рассмотрении источников IV — начала V века, но есть одно серьезное отличие — дарованные Церкви свобода и почетное положение в обществе привели к тому, что все больше христиан стали стараться не просто получить у епископа или священника согласие на брак, но и пригласить их непосредственно участвовать в брачной церемонии[815], которая продолжала сохранять в целом античный порядок (а центральными в античной церемонии были обряды соединения правых рук молодых, возложения на них венцов (на Востоке) или брачного покрывала (на Западе), брачный пир; помимо церемоний огромную роль играл юридический аспект заключения брака[816]).

Четыре из посланий святителя Григория Богослова (3-я четверть IV века) посвящены брачному торжеству. Все они написаны по одному и тому же поводу: святитель извиняется за свое отсутствие на торжестве. Послания содержат упоминания о брачных венцах и о некоторых моментах брачной церемонии, явно восходящих к античной традиции, — об украшении чертога молодых цветами, о собрании множества людей (среди них и епископов), об обряде соединения правых рук молодых, о празднестве, о пении традиционной античной брачной песни — эпиталамы (святитель Григорий предлагает взамен свою «эпиталаму» — стихи псалма 127, 5–6), о подарках новобрачным, — и противопоставляет всем этим «суетным» действиям молитвы о молодых[817]. Единственный явно одобряемый святителем обряд, как ни странно это может показаться читателю, — отнюдь не возложение венков на головы жениха и невесты, а обряд соединения рук молодоженов. В античности руки молодых соединяла pronuba — почтенная женщина, всю жизнь прожившая в одном безупречном браке. У святителя Григория руки молодых соединяет епископ, занявший, таким образом, место pronuba. Отметим, что изображения Христа, соединяющего руки новобрачных, встречаются на византийских монетах и иных предметах V-XII веков[818].

В творениях чуть более позднего автора — святителя Иоанна Златоуста — в связи с бракосочетанием упоминаются брачный договор, особое одеяние невесты, венки на головах молодых, присутствие священников, молитвы и благословения, пир[819]. В другом памятнике того же времени — «Лавсаике» Палладия (1-я четверть V века) — описывается бракосочетание Амуна Нитрийского; оно состояло из венчания, брачного пира и каких-то «подобающих браку» обрядов (panta ta kata ton gamon) и окончилось тогда, когда все ушли из чертога молодых[820]. Таким образом, на Востоке в V веке уже существовал особый чин бракосочетания, восходивший к античной церемонии бракосочетания, совершавшийся при участии духовенства и отдельный от Литургии. Из более поздних источников будет ясно, что к этому чину был присоединен главный христианский элемент — приобщение Евхаристии. Античные же элементы очень быстро стали толковаться символически: так, уже святитель Иоанн Златоуст пишет, что брачные венки нужно понимать как символ победы молодоженов над плотскими удовольствиями[821].

Сделаем второй вывод: в IV веке Церковь приняла значительную часть традиционного греко-римского обряда бракосочетания за основу чинопоследования церковного брака. С V века в Церкви уже несомненно существовало особое чинопоследование брака.

Однако будучи отдельным от Литургии чинопоследованием, церковное чинопоследование брака тем не менее не теряло связи с Таинством Евхаристии — так, на Востоке Причащение запасными Святыми Дарами также включалось в его состав.

В дальнейшем мы ограничимся византийскими источниками по истории церковного брачного последования, но заметим, что и на Западе история развития брачной церемонии пошла по тому же, в общем, пути соединения античной церемонии с Причащением Святых Таин[822].

Несмотря на то, что к началу V века греко-римский обряд венчания уже получил христианское осмысление, это все же не сразу привело его к превращению в часть церковного чинопоследования благословения брака. Вероятно, первоначально венчание стало обязательной частью церковного чинопоследования брака только при бракосочетании византийских императоров и высокопоставленных чиновников — даже в позднейших рукописях (в том числе славянских) чина венчания тот нередко надписывается как «венчание князей[823] и бояр, и всех православных христиан»[824].

В частности, подробное описание церемонии царского венчания брака содержится у Феофилакта Симокатты[825], который пишет о состоявшемся в 582 году бракосочетании императора Маврикия. Церемония проходила во дворце Дафна и началась с того, что Патриарх провел торжественное богослужение (вероятно, в дворцовой церкви святого Стефана), во время которого соединил руки новобрачных, повенчал их и причастил Святых Таин. Праздник продолжился в одной из зал дворца, где император снял перед всеми покров с лица супруги и была воспета брачная песнь. Невестоводитель подал новобрачным кубок с вином, и начался пир. Во время пира, как отмечает Феофилакт, на молодоженов «не возлагались венки, так как новобрачные, не будучи простолюдинами», были уже повенчаны заранее. Из этих слов следует, что в VI веке среди простых людей обряд брачного венчания был все еще связан не с церковным чином, а с праздничной трапезой. Воцерковление брачного венчания императора, возможно, было связано с процессом воцерковления церемонии венчания на царство. В то же самое время необходимо отметить, что описанный Феофилактом чин соответствует тому порядку, какой изложен в позднейших православных богослужебных книгах применительно к Таинству Брака всех христиан.

Отметим следующие элементы брачного чинопоследования, описанного Феофилактом Симокаттой:

1) соединение рук и венчание (унаследованные от античности обряды),

2) Причащение Святых Таин;

3) брачный пир с распитием первой чаши новобрачными.

Именно эта схема лежит в основе православного чина венчания, причем к VI веку эта схема уже была сложившимся последованием — это следует не только из описания бракосочетания Маврикия, но и из того, что к середине VI века в Константинополе существовали некоторые из молитв бракосочетания, вошедших в традиционный византийский чин и используемых Православной Церковью и в настоящее время: в кондаке «На брак в Кане» преподобный Роман Сладкопевец цитирует две из них (современные вторая молитва обручения и четвертая молитва венчания)[826]. Кроме того, заметим, что общая чаша не имеет ничего общего с Евхаристической Чашей и непосредственно восходит к обряду распития новобрачными первой чаши на брачном пиру[827].

К IX веку церковное чинопоследование брака, включающее в свой состав обряд венчания, в Византии уже было широко распространено и, вероятно, совершалось над всеми желающими. В частности, преподобный Феодор Студит пишет о венчании вступающих в брак как о само собой разумеющемся и при этом цитирует «священную молитву венчания», текст которой совпадает с текстом используемых и доныне молитв византийского чина венчания (современные третья и четвертая); кроме того, преподобный Феодор упоминает о том, что чин венчания содержит призывание Божественной благодати и потому не должен совершаться в случае второбрачия[828].

К несколько более раннему времени, концу VIII века, относится и древнейшая из сохранившихся рукописей византийского Евхология — Vat. Barb. 336, в которой помимо прочего описаны уже и чины обручения и венчания[829]. Данные этого Евхология соответствуют данным и других Евхологиев IX-X веков. Согласно этим рукописям, первоначальный византийский чин венчания состоял из следующих элементов:

1) ектении;

2) молитвы (той же, что у преподобного Феодора, современной третьей);

3) возложения венцов и соединения рук (при этом священническое благословение указывается не во всех рукописях);

4) второй молитвы (той же, что у преподобных Романа и Феодора, современная четвертая);

5) Причащения;

6) общей чаши (с молитвой).

Налицо соответствие той схеме, какой следовала церемония бракосочетания императора Маврикия.

Сделаем третий вывод: В VI-XI веках византийское чинопоследование церковного венчания сводилось к двум молитвам, обряду венчания и Причащению, вслед за которым брачующимся преподавалась брачная чаша, к VIII веку (по крайней мере) уже вошедшая в состав церковной (а не домашней) части брачного последования. Никаких литургийных особенностей, кроме Причащения, у чина поначалу не было.

Итак, по крайней мере, к VIII веку, а вероятно и раньше — к VI веку, общепринятый в Византии церковный брачный чин уже сложился. Император же Лев VI Мудрый занимал престол с 886 по 912 год, то есть тогда, когда церковный чин давно существовал и описывался в рукописях! Это полностью опровергает версию о причастности императора Льва Мудрого к появлению церковного чина венчания, а вместе с этой версией и предложенную отцом Иоанном Мейендорфом схему.

Какова же была подлинная роль императора Льва VI в создании церковного Таинства Брака? Ответ на этот вопрос лежит отнюдь не в литургической, но в юридической плоскости. Несмотря на то, что к VI веку церковный чин бракосочетания уже существовал, юридически обязательным (с точки зрения как гражданского, так, подчеркнем, и церковного права) он стал гораздо позже.

В «Дигестах» святого императора Юстиниана молитвы при заключении брака не упоминаются[830]. В «Эклоге» императоров Льва III и Константина V говорится о гражданском обручении[831] и о заключении брака[832], причем в первом случае церковное последование не упомянуто, а во втором нормальным способом заключения брака названо подписание договора и лишь в особых обстоятельствах допускаются не зафиксированные письменно браки, заключенные или в присутствии друзей (свидетелей), или с церковного благословения.

В «Исагоге» 886 года, в составлении которой, возможно, принимал участие святой Патриарх Фотий, также не упоминаются какие-либо молитвы при обручении и указаны три способа заключения брака: подписание договора, венчание и благословение (таким образом, из документа следует, что церковные благословение и венчание — это разные чины[833]). Обязательным для всех свободных подданных Римской империи (то есть Византии) церковное бракосочетание стало при императоре Льве VI Мудром, 74-я новелла которого упоминает о благословении при обручении, а 89-я обязывает получать благословение на совместную жизнь (synoikesion). Наконец, в 24-й новелле императора Алексея I Комнина 1084 года как о само собой разумеющемся говорится о церковном благословении при обручении (mnêsteia) и при браке (gamos), а в 31-й новелле 1092 года обязательность церковного благословения распространяется и на рабов.

Итак, император Лев VI никак не повлиял на ход развития чина венчания, а был лишь одним из выразителей тенденции сначала постепенного юридического приравнивания церковного брака к гражданскому, а затем и признания его обязательности. Его новелла о браке была звеном в цепи многовекового изменения юридической стороны брака и никакого влияния на историю собственно чина венчания не оказала.

При этом заметим, что как до императора Льва VI, так и в течение многих веков после него чин венчания продолжал содержать в своем составе Причащение Святых Таин, предварявшее собой вкушение от общей чаши, что еще раз подтверждает неверность схемы протоиерея Иоанна Мейендорфа, — формальная обязательность церковного брака вовсе не была причиной отделения церковного брака от Евхаристии, а общая чаша не была введена как замена Причащению.

Сделаем еще несколько замечаний к вопросу о якобы выделении чинопоследования брака из брачной евхаристической Литургии. Главный аргумент в пользу этого предположения — наличие в чине венчания ряда параллелей с чином Литургии: литургийного возгласа, службы чтений (Апостола и Евангелия), сугубой и просительной ектений, молитвы Господней «Отче наш». Однако изначальны ли они?

Оказывается, нет. Возглас «Благословенно царство» первоначально не был специально литургийным, в памятниках студийской эпохи он встречается в начале очень многих служб[834]. Псалом 127-й в начале, «Отче наш» перед Причащением и общей чашей, дополнительные молитвы появляются в рукописях чина венчания только с XI века. Служба чтений (Апостол, Евангелие, сугубая ектения) в рукописях старше XIV века встречается очень редко[835] и регулярно описывается только с XV века. Иными словами, простое сопоставление рукописных свидетельств[836] о порядке чина венчания приводит к выводу о существовании тенденции постепенного приближения чина венчания к литургийному, но не наоборот, — тенденции, прямо противоположной предложенной отцом Иоанном версии о выделении чина Таинства Брака из Литургии.

Сделаем четвертый вывод: Литургийные особенности — «Отче наш», чтения, ектении — начали проникать в чин венчания с XI века, в рамках тенденции постепенного уподобления чина венчания Литургии.

Правильность нашего вывода подтверждает и то, что изредка в рукописях содержатся примеры попыток довести эту тенденцию до логического конца и объединить-таки чин венчания с полной Литургией[837]; венчание и Литургия соединены там всякий раз по-разному. Малое число таких рукописей (сравнительно с общим количеством списков чина венчания (более сотни рукописей), подавляющее большинство которых указывает Причащение Преждеосвященными Дарами вне Литургии) и их разительное несходство говорят об отсутствии единой традиции соединения венчания с Божественной литургией и о позднем появлении такой идеи. Наоборот, практика включения в брачное последование Причащения (но, заметим, не Литургии, что подчеркивается и обычным в рукописях чина венчания возгласом перед Причащением: Преждеосвященная Святая святым) — очень древняя.

Причащение Святых Таин, упоминаемое в большинстве свидетельств о совершении брака в Древней Церкви и указываемое почти всеми рукописями православного чина венчания VIII-XVI веков, является осуществлением того, чем отличается христианский Брак-Таинство от брака вообще: принимая Тело и Кровь Господа Иисуса Христа, супруги получают благодатный дар новой жизни, освящающий их самих и их брак; совместное Причащение подчеркивает единство супругов во Христе. Блаженный Симеон Солунский пишет: «Когда все запоют: «Един свят, един Господь», ибо Он один — освящение и сочетающихся рабов Своих мир и единение, [иерей] причащает новобрачных... потому что конец всякого чинопоследования и всякого Божественного Таинства печать — священное Причащение»[838].

Однако в XVI-XVII веках Причащение из православного чина венчания было исключено. Причины этого нужно видеть не в законодательстве императора Льва или кого-либо еще, а в резко усилившихся к тому времени требованиям к причастникам (для которых стал обязателен многодневный пост и т. д.), а также во всеобщей практике редкого Причащения.

Произошло это не резко, а постепенно. В рукописях, старших XV века, причащать супругов, вступающих в первый брак, предписано безоговорочно; в XV- XVI веках большинство Евхологиев и Требников следует старой традиции, но появляются и такие, в которых допускается венчание без принятия супругами Святых Таин[839]. Иногда в рукописях предписывается своеобразная «замена» — недостойные Причащения жених и невеста вместо Святых Таин вкушают мед с миндалем[840]. Затем появляются рукописи, где Причащения нет вообще, но возглас «Преждеосвященная Святая...» и причастен еще сохранены[841]. Возглас «Преждеосвященная Святая...» и причастен (без Причащения венчающихся) указаны и в дониконовских русских печатных Потребниках и до настоящего времени присутствуют в практике приемлющих священство старообрядцев (отметим, что старообрядцы нередко причащают за венчанием). В греческих печатных Евхологиях XVII века уже ни возгласа, ни причастна, ни самого Причащения нет; русские печатные издания Требника второй половины XVII — XX века, не оглядываясь на византийскую и древнерусскую традицию, следуют позднейшим греческим изданиям.

Исключение к XVII веку Причащения из православного чина Таинства Брака нарушило многовековую литургическую традицию Церкви, а связь между христианским браком и освящающим его на протяжении всей жизни супругов Таинством Евхаристии для многих перестала быть очевидной. Тем не менее в Церкви осознание этой связи не утрачено — так, в России в большинстве храмов желающих повенчаться приглашают причаститься за Литургией в день свадьбы.

В Греции развитие пошло иным путем — исключив из венчания Причащение Святых Таин, греческое церковное сознание тем не менее очень скоро захотело вернуть его обратно — теперь уже в рамках так называемой венчальной Литургии. В XVIII веке, когда повсеместное распространение получила поздняя печатная редакция чинопоследования венчания, не предполагающая Причащения, некоторыми греческими богословами и подвижниками, в том числе преподобным Никодимом Святогорцем († 1809) и священномучеником Космой Этолийским († 1779), были предложены различные варианты включения венчания в чин Литургии. В XX веке в грекоязычных Церквах получил широкое распространение чин архиерейской венчальной Литургии, впервые опубликованный в 1968 году в афинском издании Архиератикона[842]. В настоящее время в Греции воцерковленные люди, как правило, стараются пригласить на свадьбу архиерея для совершения венчальной Литургии; чин ее распространен и в балканских славянских Церквах; допускается совершение его священником.

Сделаем пятый вывод: процесс постепенного уподобления венчания Литургии (но не выделения первого из второй!) нашел свое окончательное выражение в так называемой венчальной Литургии, которая встречается в единичных поздних рукописях и получила широкое распространение в Греции и на Балканах в XX веке.

Итак, на основе наших наблюдений выстраивается следующая схема развития истории чинопоследования венчания:

1. До IV века особого чинопоследования брака в Церкви еще не было; достаточным для освящения брачной жизни христиан было постоянное участие их в Евхаристии.

2. В IV веке Церковь взяла значительную часть традиционного греко-римского обряда бракосочетания за основу чинопоследования церковного брака. С V века в Церкви уже несомненно существовало особое церковное чинопоследование брака, еще не имевшее статуса обязательного для всех верных.

3. Будучи отдельным от Литургии чинопоследованием, церковное чинопоследование благословения брака тем не менее не теряло связи с Таинством Евхаристии — в его состав вошло Причащение запасными Святыми Дарами.

4. Общая чаша, со временем ставшая частью церковного брачного чина, изначально не имела ничего общего с Евхаристической Чашей, непосредственно восходя к обряду распития новобрачными первой чаши на брачном пиру.

5. В VI-XI веках византийское чинопоследование церковного венчания сводилось к двум молитвам, обряду венчания и Причащению, вслед за которым брачующимся преподавалась брачная чаша, к VIII веку уже вошедшая в состав церковной (а не домашней) части брачного последования. Никаких литургийных особенностей, кроме Причащения, у чина не было.

6. Византийские законодатели, и в том числе Лев VI Мудрый, постепенно сделали церковный брак обязательным для всех христиан империи, но этот процесс оказывал только косвенное влияние на развитие чинопоследования Таинства Брака.

7. До XVI века Причащение неизменно входило в состав венчания.

8. Литургийные особенности: «Отче наш», чтения, ектении — начали проникать в чин венчания с XI века, лишь постепенно уподобляя его Литургии.

9. Процесс уподобления венчания Литургии нашел свое выражение в так называемой венчальной Литургии, которая встречается в единичных поздних рукописях и получила широкое распространение в Греции и на Балканах в XX веке.

Возвращаясь к схеме протоиерея Иоанна Мейендорфа, вновь повторим, что та не выдерживает проверки фактами:

I. Церковное чинопоследование не выделялось из Литургии, напротив, оно представляет собой облагороженный и одухотворенный Церковью древний греко-римский обряд, к которому просто присоединено то главное, что делает брак христиан таинством, а именно Причащение Святых Таин.

II. Не постановления императора Льва Мудрого вызвали к жизни церковное чинопоследование Таинства Брака — к началу X века оно давным-давно существовало и описывалось в рукописях.

III. В продолжение еще многих веков после императора Льва это чинопоследование обязательно содержало в своем составе Причащение Святых Таин.

IV. Не необходимость венчать недостойных людей, а напротив, слишком высокие требования к в общем-то достойным причастникам привели к постепенному исключению Причащения из состава чина в XVI-XVII веках.

V. Литургийные элементы в чинопоследовании Таинства Брака не «следы первоначальной связи» венчания и Литургии, а наоборот, вполне осознанная тенденция позднейших редакторов чина к приближению его порядка, изначально совсем не литургийного, к литургийному;

VI. Общая чаша ни по своему первоначальному происхождению (как чаша брачного пира), ни по своему положению в рукописях чина венчания (после Причащения, как запивка) не вводилась в чин в качестве замены Евхаристии и никогда таковой не считалась.

VII. Мы можем датировать время формирования ядра православного чина венчания[843] V-VI веками; время, когда чин принял почти что современный вид, — XV веком; время исчезновения Причащения из его состава — XVI-XVII веками.

В заключение необходимо отметить, что, несмотря на ошибочность историко-литургического построения протоиерея Иоанна Мейендорфа (а ошибочности этой он обязан своему некритическому отношению к устаревшей и слабой статье А. Завьялова), основная мысль его богословского вuдения Таинства Брака — акцентирование роли Евхаристии как центра и главной освящающей силы семейного союза христиан — абсолютно верна и особенно актуальна в наши дни.

Ранняя Церковь

Наиболее ранние данные о христианском браке содержатся в Новом Завете. Особое внимание к вопросам, связанным с браком, уделяет ап. Павел. Он подчеркивает Божественное происхождение брака — причем, что особенно важно, не только между христианами, но и между язычниками (1 Кор. 7:10–17). Такое понимание непосредственно основано на поступках и словах Самого Господа Иисуса Христа, Который Своим присутствием на браке в Кане Галилейской (Ин. 2:1–11) и Своими словами о том, что вступившие в брак — «уже не двое, но одна плоть, итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:6), — прямо указал на то, что все браки, заключенные согласно общепринятому обычаю и не противоречащие напрямую Божественному законодательству, имеют Божие благословение и что Он признает эти браки законными, — ведь ни те, кто вступал в брак в Кане, ни фарисеи, к которым были обращены слова Спасителя, не были христианами и вступали в брак так, как это было принято в Ветхом Израиле. Однако, хотя о браке как таковом в Новом Завете сказано немало, никаких упоминаний о какой-либо особой христианской брачной церемонии в книгах Нового Завета нет, и это можно объяснить как простым умолчанием, так и тем, что такая церемония просто еще не успела тогда возникнуть.

Древнейшее свидетельство о порядке вступления христиан в брак принадлежит свмч. Игнатию Богоносцу (нач. II в.). В Послании к Поликарпу он пишет, что для того, чтобы брак был «согласно Господу» (κατὰ Κύριον), следует заключать его «сообразно мнению» (μετὰ γνώμης) епископа (Ign. Ep. ad Polycarp. 5. 2). При этом ни о каком участии епископа в церемонии свмч. Игнатий не упоминает. Из этого следует, что в начале II века в Церкви еще не было отдельного чинопоследования бракосочетания, так как в Послании к Смирнянам сщмч. Игнатий категорически запрещает совершать богослужения без епископа (Ign. Ep. ad Smyrn. 8). Заметим, что слова свмч. Игнатия выглядят как разъяснение заповеди ап. Павла заключать браки только «во Господе» (ἐν Κυρίῳ — 1 Кор. 7:39) — свмч. Игнатий поясняет, что именно следует делать, чтобы исполнить эту заповедь. Если наше предположение верно, то сам случай подобного недоумения, заставившего свмч. Игнатия высказаться по поводу слов апостола, еще раз подтверждает предположение об отсутствии особой брачной церемонии в Церкви к началу II века. В этом же смысле можно понимать известное выражение автора «Послания к Диогнету» (кон. II — нач. III в.): «Христиане... вступают в брак так же, как и все» (Ep. ad. Diogn. V. 6).

Но если согласиться с тем, что специального брачного последования первоначально в Церкви не было, то как же объяснить веру Церкви в то, что союз мужа-христианина и жены-христианки является настолько возвышенным, что его можно сравнить с «тайной» (μυστήριον — в более поздней христианской традиции это слово станет terminus technicus для обозначения церковных таинств) союза Христа и Церкви (Еф. 5:22–32)? Иными словами, что же именно освящает брак христиан, если никакого особого последования нет? Ответ на этот вопрос таков: брак, как и другие проявления человеческой жизни, освящается Евхаристией.

Об этом недвусмысленно свидетельствуют авторы конца II — начала III века. Например, Климент Александрийский пишет, что брак не является грехом, «ибо он приобщается нетлению» (Clem. Alex. Strom. III. 17. 104). Αφθαρσία (нетление) — обычный термин для обозначения Евхаристии у раннехристианских авторов, и Климент, который постоянно полемизировал с христианами крайне аскетических взглядов, отказывавшихся от брака, вкушения мяса и прочего, указывает здесь именно на то, что женатые люди принимают Евхаристию и брак не отлучает их от Причащения. Согласно Тертуллиану, брак между христианами свят, ибо его «соединяет Церковь, подтверждает приношение (oblatio, термин, который может обозначать Евхаристию. — Авт.), знаменует благословение, ангелы славят, Отец полагает действительным» (Tertull. Ad Uxor. II. 9). Процитированное свидетельство Тертуллиана особенно важно потому, что многими исследователями оно понимается как первое описание церковного чина бракосочетания (который, в таком случае, к началу III века заключался в преподании молодым благословения во время литургии)[845]. Однако такое понимание не обязательно следует из текста Тертуллиана, его можно прочесть и иначе — как общее указание на святость брачных отношений верующих, которые, будучи христианами, постоянно причащаются. В другом месте Тертуллиан упоминает участие христиан в обручении и бракосочетании, и из его упоминания ясно, что и обручение, и бракосочетание совершались по общепринятой в античности церемонии (Tertull. De idololatr. 16). Более того, Тертуллиан пытается обратить внимание христиан на недопустимость некоторых элементов этой церемонии как слишком языческих[846], но не противопоставляет им никакие церковные обряды, чем ясно указывает на то, что в начале III века христиане, с одной стороны, совершали брачную церемонию так, как это было принято в обществе того времени, с другой — причащались и регулярным участием в Евхаристии освящали свой брак. Этот вывод подтверждается тем, что блж. Августин, который писал там же, где и Тертуллиан, — в латинской Северной Африке, но почти на два века позже, неоднократно обращаясь к теме брака, ни разу не сообщает о церковной брачной церемонии. При этом в его творениях многократно упоминаются tabulae nuptialis (брачные таблицы, то есть светский брачный контракт)[847], и Августин сообщает, что епископ является одним из тех лиц, кто подписывает эти tabulae[848].

Еще один серьезный аргумент в пользу того, что особые священнодействия в связи с браком христиан в Церкви в III веке не совершались и никаких специальных молитв на этот случай еще не было, — это отсутствие даже упоминаний о подобных священнодействиях или молитвах во всех известных молитвенных сборниках III–IV веков («Апостольском предании», «Апостольских постановлениях», Евхологии Серапиона, Барселонском папирусе), куда входят молитвы Крещения, Евхаристии, хиротоний, освящения мира и елея и ряд других. Единственный пример произносимой в связи с браком молитвы среди ранних текстов находится в апокрифических «Деяниях апостола Фомы» (кон. II — нач. III в.), где описано, как ап. Фома благословляет молодую пару возле брачного ложа (Acta Thom. 10). Но эта молитва отнюдь не является брачным благословением — выслушав молитву и проповедь Фомы, молодые обещают никогда не жить супружеской жизнью. Итак, таинство Брака в ранней Церкви заключалось в участии в Евхаристии (не в специальной «свадебной литургии», а в Евхаристии вообще), в соответствии брачного союза церковным требованиям (что подтверждалось епископом), а также в особой святости христианского брака, которая позволяла сравнивать его с тайной союза Христа и Церкви.

IV век — конец VIII века

В IV — начале V века дарованные Церкви свобода и почетное положение в обществе привели к тому, что все больше христиан стали стараться не просто получить у епископа или священника согласие на брак, но и пригласить их непосредственно участвовать в брачной церемонии[849], которая продолжала сохранять в целом античный порядок[850] (а центральными в античной церемонии были обряды соединения правых рук молодых (т. н. dextrarum iunctio), возложения на них венцов (на Востоке) или брачного покрывала (на Западе), брачный пир; помимо церемоний, огромную роль играл юридический аспект заключения брака[851]).

Четыре из Посланий свт. Григория Богослова (3-я четв. IV в.) посвящены брачному торжеству. Все они написаны по одному и тому же поводу — святитель извиняется за свое отсутствие на этом торжестве. Послания содержат упоминания о брачных венцах (Greg. Nazianz. Ep. 231, ad Euseb) и о некоторых других моментах брачной церемонии, явно восходящих к античной традиции: украшении чертога молодых цветами, собрании множества людей (среди них — и епископов), обряде соединения правых рук молодых, празднестве, пении традиционной античной брачной песни — эпиталамы (свт. Григорий предлагает взамен свою «эпиталаму»: стихи Пс. 127:5–6), подарках новобрачным. Но свт. Григорий называет все эти действия «суетными» и противопоставляет им молитвы о молодых как единственно значимые (Greg. Nazianz. Ep. 193, 194, 231, 232). Единственный явно одобряемый святителем обряд, как ни странно это может показаться современному читателю, — отнюдь не возложение венков на головы жениха и невесты, а обряд соединения рук молодоженов. В античности руки молодым соединяла pronuba — почтенная женщина, всю жизнь прожившая в одном безупречном браке. У свт. Григория руки молодым соединяет епископ, занявший, таким образом, место pronuba. Отметим, что изображения Христа, соединяющего руки новобрачных, встречаются на византийских монетах и иных предметах V–XII веков[852].

В творениях немного более позднего автора — свт. Иоанна Златоуста — в связи с бракосочетанием упоминаются: брачный договор, особое одеяние невесты, венки на головах молодых, присутствие священников, молитвы и благословения, пир (Ioan. Chrysost. In Gen. 48. 5; In Ep. ad Col. 12. 4). В другом памятнике примерно того же времени — «Лавсаике» Палладия (1-я четв. V в.) — описывается бракосочетание Амуна Нитрийского; оно состояло из венчания, брачного пира и неких «подобающих браку» обрядов (πάντα τὰ κατὰ τὸν γάμον) и окончилось тогда, когда все ушли из чертога молодых (Hist. Laus. Vita 8). Таким образом, на Востоке в V веке уже существовал некий христианский чин благословения брака, восходящий к античной церемонии бракосочетания, совершавшийся при участии духовенства и отдельный от литургии. Из более поздних источников будет ясно, что к этому чину был присоединен главный христианский элемент — приобщение Евхаристии. Античные же элементы очень быстро стали толковаться символически: так, уже свт. Иоанн Златоуст пишет, что брачные венки нужно понимать как символ победы молодоженов над плотскими удовольствиями (Ioan. Chrysost. In Ер. 1 ad Tim. 9. 2).

Несмотря на то что к началу V века греко-римский обряд венчания уже получил христианское осмысление, это все же не сразу привело его к превращению в часть церковного чинопоследования благословения брака. Вероятно, первоначально венчание стало обязательной частью церковного чина благословения брака только при бракосочетании византийских императоров и высокопоставленных чиновников — даже в позднейших рукописях византийского чина брачного обручения тот нередко надписывается как «Обручение царей и прочих» (см. ниже). В частности, подробное описание церемонии венчания царского брака содержится у Феофилакта Симокатты , который пишет о состоявшемся в 582 году бракосочетании императора Маврикия (Theoph. Simoc. Hist. I. 10). Церемония проходила во дворце Дафна и началась с того, что Константинопольский патриарх провел торжественное богослужение (вероятно,в дворцовой церкви св. Стефана), во время которого соединил руки новобрачных, повенчал их и причастил Святых Таин. Праздник продолжился в одной из зал дворца, где император снял перед всеми покров с лица супруги и была воспета брачная песнь (ὑμέναιον, «гименей»). «Невестоводитель» (νυμφάγωγος) подал новобрачным кубок с вином, и начался пир. Во время пира, как отмечает Феофилакт, на молодоженов «не возлагались венки, так как новобрачные, не будучи простолюдинами», были уже повенчаны заранее. Из этих слов следует, что в VI веке среди простых людей обряд брачного венчания был все еще связан не с церковным чином, а с праздничной трапезой. Воцерковление брачного венчания императора, возможно, было связано с процессом воцерковления церемонии венчания на царство. В то же время необходимо отметить, что описанный Феофилактом чин соответствует тому порядку, какой изложен в позднейших православных богослужебных книгах применительно к чину венчания всех христиан:

1) соединение правых рук и венчание (т. е. унаследованные от античности обряды);

2) причащение Святых Таин;

3) брачный пир с распитием первой чаши новобрачными.

Отметим, что из этой схемы прямо следует то, что общая чаша не имеет ничего общего с Евхаристической Чашей и непосредственно восходит к обряду распития новобрачными первой чаши на брачном пиру[853].

К рубежу VIII–IX веков церковное чинопоследование благословения брака, включающее в свой состав обряд венчания, в Византии уже было широко распространено и, вероятно, совершалось над всеми желающими. В частности, преп. Феодор Студит пишет о венчании вступающих в брак как о само собой разумеющемся и при этом цитирует «священную молитву венчания», текст которой совпадает с текстом используемых и доныне молитв византийского чина венчания (ниже они будут обозначены как В1 и В2); кроме того, преп. Феодор упоминает о том, что чин венчания брака содержит призывание Божественной благодати и поэтому не должен совершаться в случае второбрачия (Theod. Stud. Ep. 22, 25, 28, 31, 50).

Конец VIII века: первое свидетельство текста византийских чинов обручения и венчания

Примерно тем же временем, что и свидетельство преп. Феодора Студита, датируется древнейшая сохранившаяся рукопись византийских чинов церковного благословения брака — знаменитый Евхологий Vatican. Barberini gr. 336, кон. VIII в.[854]

Следует отметить, что сам факт наличия этих самостоятельных чинов в рукописи с такой датировкой является достаточным опровержением часто встречающейся в русскоязычной богословской литературе концепции А. Завьялова, согласно которой возникновение отдельных (от литургии) чинов обручения и венчания в византийской традиции было якобы связано с деятельностью императора Льва VI Мудрого[855]. Распространенность этой концепции связана с тем, что именно ее придерживался прот. Иоанн Мейендорф в своей работе «Marriage, an Orthodox Perspective», давно переведенной на русский язык[856]. Необходимо подчеркнуть, что и сам прот. И. Мейендорф, познакомившись с работой К. Ритцера, пересмотрел свое отношение к ошибочной концепции А. Завьялова и фактически отказался от нее в одной из своих поздних публикаций[857].

Для церковного благословения брака в Евхологии Vatican. Barberini gr. 336, как и в позднейших рукописях, приведены сразу два различных чина — обручения и венчания. Чин обручения, озаглавленный как Εὐχὴ ἐπὶ μνηστείας, состоит здесь только из двух текстов — молитвы Ὁ Θεὸς ό αἰώνιος, ὁ τὰ διηρημένα συναγαγὼν εὶς ἑνότητα·и главопреклонной молитвы Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ τὴν ἐξ ἐθνῶν ἑαυτῷ μνηστευσάμενος ’Εκκλησίαν, — без каких-либо иных элементов последования (или хотя бы указаний об обмене кольцами или чем-то подобном)[858].

Чин венчания[859], озаглавленный как Εύχη είς γάμους, открывается мирной ектенией с особыми прошениями, за которой следуют две молитвы — молитва Ὁ Θεοὸς ὁ ἅγιος, ὁ πλάσας τὸν ἄνθρωπον καὶ ἐκ τῆς πλευρᾶς αὐτοῦ ἀνοικοδομήσας γυναῖκα и главопреклонная молитва Κύριε ὀ Θεὸς ἡμῶν, ὁ ἐν τῇ σωτηριώδει σοι οἰκονομία καταξιώσας ἐν Κανὰ τῆς Γαλιλαίας τίμιον ἀναδεῖξαι τὸν γάμον, — разделяемые, помимо указания о главопреклонении, краткой рубрикой о совершении иереем[860] обрядов венчания и dextrarum iunctio. Отличия структуры чина венчания от структуры чина обручения не ограничиваются наличием ектении перед молитвами и эксплицитного описания совершаемого священнодействия — вслед за двумя упомянутыми молитвами εἰς γάμους в Евхологии Vatican. Barberini. gr. 336 выписана также молитва «общей чаши» (τοῦ κοινοῦ ποτηρίου), завершаемая указанием о преподании молодым Святого Причащения и отпусте[861].

Итак, древнейший сохранившийся письменный текст константинопольских чинов обручения и венчания имеет следующую структуру:

обручение	венчание
	мирная ектения
молитва [= О1]	молитва [= В1]рубрика о венчании и dextrarum iunctio
главопреклонная молитва [= О2]	главопреклонная молитва [= В2]молитва общей чаши рубрика о преподании Святого Причащения и отпусте

Нетрудно заметить, что главным структурным отличием чина обручения от чина венчания является «лишняя» молитва в конце второго — молитва общей чаши. Но эта молитва как раз является недавним (по отношению к датировке Vatican. Barberini. gr. 336) прибавлением к чину венчания[862] — как мы уже видели, в более раннюю эпоху эта молитва была связана не с церковным чином, а с распитием первой чаши на домашнем брачном пиру.

Таким образом, можно утверждать, что каждый из двух брачных чинов Константинопольской Церкви некогда сводился к паре «молитва + главопреклонная молитва»[863], сопровождавшей соответствующую брачную процедуру, восходящую еще к языческой античности: заключение брачного соглашения [чин обручения] или венчание + dextrarum iunctio [чин венчания]; помимо самого чтения молитв, собственно христианским элементом было также преподание новобрачным Святого Причащения в конце чина венчания[864].

Чины обручения и венчания в греческих рукописях IX и последующих веков

Различные редакции чинов обручения и венчания в греческих рукописях Евхология отличаются большой вариативностью — в первую очередь, за счет пополнения первоначальной константинопольской основы различными молитвами, а также за счет включения в состав чина венчания тех или иных дополнительных элементов (одной из подобных пополненных редакций и соответствуют чины обручения и венчания в современных печатных богослужебных книгах)[865]. Среди тех добавочных молитв обручения и венчания, которые пополняют древнюю константинопольскую основу этих чинов, одни были написаны в позднейшую эпоху, другие происходят из древних неконстантинопольских традиций — иерусалимской[866], александрийской[867] и иных.

Включение обряда преподания общей чаши (вместе с соответствующей молитвой) в чин венчания стало лишь первым этапом постепенного усложнения византийских чинопоследований церковного благословения брака. Материал рукописей IX–XII веков позволил исследователям[868] выявить три основных типа пополнений первоначального константинопольского чинопоследования венчания:

В одном, представленном в ряде рукописей итало-греческого происхождения, в начало чина венчания (еще до молитвы В1, но после мирной ектении) прибавлены апостольское и евангельское чтения, вместе с некоторыми дополнительными элементами, а также выписано указание о совершении обряда velatio[869]. Источником этих пополнений, вероятно, была латинская литургическая практика.

В другом типе пополнений апостольское и евангельское чтения отсутствуют, но расширена та часть чина венчания, которая соответствует моменту преподания молодым Святого Причащения — в чин добавлены молитва Господня «Отче наш» и возглас Τὰ προηγιασμένα ἅγια τοῖς ἁγίοις. Г. Пассарелли и другие исследователи связывают этот тип пополнений с практикой самого Константинополя[870].

Наконец, третий («смешанный») тип пополнений[871], который может как быть результатом взаимовлияния первых двух, так и представлять собой развитие второго из описанных типов, характеризуется и наличием пополнений, свойственных второму типу (т. е. молитвы «Отче наш» и др.), и вставкой в чин апостольского и евангельского чтений — но не до молитвы В1, а после нее.

Помимо принадлежности к одному из этих трех основных структурных типов, рукописи IX века и позднее отражают следующие важнейшие процессы развития византийских чинов обручения и венчания: 1) интерполяция тех или иных молитв, дополняющих базовые молитвы обручения[872] и венчания[873]; 2) расширение заключительной части чина венчания, после преподания Святого Причащения, за счет включения в состав чина предписаний о совершении торжественного шествия в той или иной форме и молитв на «разрешение» венцов / брачного чертога[874]; 3) развитие различных кратких молитвенных формул (в том числе, стихов в момент возложения венцов на головы вступающих в брак) и дополнительных элементов последований (например, ектений), а также рубрик, описывающих как эти формулы и дополнительные элементы, так и порядок совершения чинов в целом.

В частности, со вторым (константинопольским) типом пополнений чина венчания, вероятно, следует связывать появление достаточно стабильного комплекта из нескольких рубрик в составе чинов обручения и венчания, на который обратил внимание еще Н. Ф. Красносельцев[875]. Эти рубрики обозначают обручение не как простую «молитву» (εὐχή), а уже как целый «Чин при обручении [царей и прочих][876]» (Τάξις γινομένη ἀπὶ μνήστροις βασιλέων καὶ λοιπῶν — название может несколько варьироваться), открывая его описанием того, как архиерей (или «иерей») сразу после литургии возлагает кольца для жениха и невесты на святую трапезу, и указанием о возглашении диаконом ектении; еще одна подробная рубрика в чине обручения описывает обмен кольцами. Чин венчания также открывается подробной рубрикой, предусматривающей возможность совершения венчания сразу после обручения (объединяя этим два чина в один) и упоминающей пение Пс. 127 в начале венчания и присутствие на святой трапезе чаши с Преждеосвященными Дарами и венцов. Три другие рубрики в чине венчания посвящены описанию возложения венцов, молитве Господней «Отче наш» и другим молитвословиям перед преподанием новобрачным Святого Причащения[877], порядку распития общей чаши[878]. Списки, содержащие этот комплект рубрик, обычно включают в себя и молитву на второй брак (как правило, помещаемую сразу после чина венчания), выписываемую в рукописях только с XI века[879], поэтому можно предположить, что константинопольское пополнение чина венчания произошло в рамках более широкого пересмотра и уточнения текстов богослужебных чинов и сопровождающих их рубрик, имевшего место в Константинополе где-то на рубеже X–XI веков и отраженного также и в ряде других чинопоследований[880].

Сделаем еще несколько наблюдений относительно гипотезы о выделении чинопоследования брака из брачной евхаристической литургии, которая фигурирует в работах некоторых исследователей. Главный аргумент в пользу этого предположения — наличие в чине венчания ряда параллелей с чином литургии: литургийного возгласа, Апостола и Евангелия, сугубой и просительной ектений, молитвы Господней «Отче наш». Однако, как было указано выше, «Отче наш» перед причащением и общей чашей появляется только с XI века; чтение Апостола и Евангелия представляет собой позднейшую интерполяцию (причем, вероятно, западного происхождения) и т. д. В свою очередь, возглас «Благословенно Царство» первоначально не был специально литургийным, в памятниках студийской эпохи он встречается в начале очень многих служб[881]. Иными словами, анализ рукописных свидетельств о порядке чина венчания приводит к выводу о существовании тенденции постепенно приблизить чин венчания к литургийному, но не наоборот.

Правильность нашего вывода подтверждает и то, что изредка в рукописях встречаются попытки довести эту тенденцию до логического конца и объединить-таки чин венчания с полной литургией[882]; венчание и литургия соединены там всякий раз по-разному. Малое число таких рукописей сравнительно с общим количеством списков чина венчания (более сотни рукописей), подавляющее большинство которых указывает причащение Преждеосвященными Дарами вне литургии, и их разительное несходство говорят об отсутствии единой традиции соединять венчание с Божественной литургией и о позднем появлении такой идеи. Наоборот, идея включить в брачное последование преподание Святых Таин[883] — очень древняя.

Чин венчания и Святое Причащение

Причащение Святых Таин, упоминаемое в большинстве свидетельств о совершении брака в древней Церкви и указываемое почти всеми рукописями православного чина венчания VIII–XVI веков, является осуществлением того, чем отличается христианский Брак-таинство от брака вообще: принимая Тело и Кровь Господа Иисуса Христа, супруги получают благодатный дар новой жизни, освящающий их самих и их брак; совместное причащение подчеркивает единство супругов во Христе. Святитель Симеон Солунский пишет:

Когда все запоют: «Един свят, един Господь», ибо Он один — освящение и сочетающихся рабов Своих мир и единение, [иерей] причащает новобрачных... потому что конец всякого чинопоследования и всякого Божественного таинства печать — Священное Причащение (PG. 155. Col. 512).

Однако в XVI–XVII веках причащение из православного чина венчания было исключено. Причины этому нужно видеть не в законодательстве византийских императоров — Византийская империя к этому времени прекратила свое существование, — а в существенно возросших к этому времени требованиях к причастникам (для которых стал обязателен многодневный пост и т. д.), а также всеобщей практике причащаться редко.

Произошло это не резко, а постепенно. В рукописях, старших XV века, причащать супругов, вступающих в первый брак, предписано безоговорочно; в XV–XVI веках большинство Евхологиев и Требников следует старой традиции, но появляются и такие рукописи, где допускается венчание без принятия супругами Святых Таин[884]. Иногда рукописи предписывают своеобразную «замену» — недостойные Причащения жених и невеста вместо Святых Таин вкушают мед с миндалем[885]. Затем появляются рукописи, где причащения нет вообще, но возглас «Преждеосвященная Святая...» и причастен еще сохранены[886]. Возглас «Преждеосвященная Святая...» и причастен — без причащения венчающихся (каковое, однако, на практике могло и совершаться) — указаны, в том числе, в дониконовских русских печатных Потребниках и до настоящего времени присутствуют в практике приемлющих священство старообрядцев. В греческих печатных Евхологиях XVII века уже нет ни возгласа, ни причастна, ни упоминания причащения. Русские печатные издания Требника со 2-й половины XVII века и вплоть до современных, не оглядываясь на византийскую и древнерусскую традицию, следуют позднейшим греческим изданиям.

Исключение к XVII веку причащения из православного чина венчания нарушило многовековую литургическую традицию Церкви, а связь между христианским браком и освящающим его на протяжении всей жизни супругов таинством Евхаристии для многих перестала быть очевидной. Тем не менее в Церкви осознание этой связи не утрачено — так, в России в большинстве храмов желающих повенчаться приглашают причаститься за литургией в день свадьбы.

В Греции развитие пошло иным путем — исключив преподание Святых Таин из венчания, греческое церковное сознание, тем не менее, очень скоро захотело вернуть его обратно — теперь уже в рамках так называемой венчальной литургии. В XVIII веке, когда повсеместное распространение получила поздняя печатная редакция чинопоследования венчания, не предполагающая причащения жениха и невесты, некоторыми греческими богословами и подвижниками, в том числе преп. Никодимом Святогорцем († 1809) и свмч. Космой Этолийским († 1779), были предложены различные варианты включения венчания в чин литургии. В XX веке в грекоязычных Церквах получил широкое распространение обычай совершения венчальной литургии архиереем — соответствующий чин был впервые опубликован в 1968 году в афинском издании Архиератикона. Греческие литургисты и церковные деятели предлагали несколько вариантов порядка совершения венчальной литургии[887]. В настоящее время в Греции воцерковленные люди, как правило, стараются пригласить на свадьбу архиерея для совершения венчальной литургии (но наряду с этим основным остается обычный чин обручения и венчания); чин ее известен и в балканских славянских Церквах; допускается совершение его священником.

Высказывались предложения в пользу введения венчальной литургии и в практику Русской Церкви. На наш взгляд, эта идея сомнительна — как было только что показано, этот обычай является недавним установлением, а невозможность венчать всех прихожан таким чином может сделаться пастырской проблемой. С другой стороны, нам кажется правильным поставить вопрос о возвращении — что будет в полном согласии с древней рукописной традицией, как византийской, так и русской (а также южнославянской, грузинской и т. д.), — в стандартный чин венчания рубрик, относящихся ко Святому Причащению. Изменения в чине будут незначительны и сведутся к возвращению в него возгласа «Преждеосвященная Святая — святым» и причастна «Чашу спасения...», помещаемых прямо перед молитвой над общей чашей. Во время причастна молодых и следовало бы причастить Святых Таин — разумеется, если они достаточно воцерковлены, подготовлены и пришли к венчанию натощак (в противном случае и возглас, и причастен просто опускаются, как это и сделано в послениконовских изданиях Требника, хотя сегодняшняя церковная ситуация вполне позволяет вернуть их на свое исконное место).

Традиционные византийские чины обручения и венчания в своих основных частях сложились не позднее конца VIII в.: так, эти чины приводятся, например, в знаменитой рукописи Евхология Vatican. Barberini gr. 336, кон. VIII в. В последующей рукописной традиции они претерпели существенную трансформацию. Различные редакции этих чинов отличаются большой вариативностью — в первую очередь, за счет пополнения первоначальной константинопольской основы различными молитвами, а также за счет включения в состав чина венчания тех или иных дополнительных элементов (одной из подобных пополненных редакций и соответствуют чины обручения и венчания в современных печатных богослужебных книгах). Среди тех добавочных, которые пополняют древнюю константинопольскую основу этих чинов, одни были написаны в позднейшую эпоху, другие происходят из древних неконстантинопольских традиций — иерусалимской, александрийской и иных.

В славянских рукописях чины обручения и венчания также вариативны, хотя и в значительно меньшей степени по сравнению с греческими. изучение различных славянских версий этих чинов представляет интерес как для истории славянских литургических традиций, так и для установления соотношений между различными греческими редакциями церковных чинопоследований вступления в брак. В научной литературе вопрос о славянских версиях чинов обручения и венчания освещен крайне мало. Вслед за монографией Н. М. Одинцова, посвященной различным богослужебным чинам (в том числе обручению и венчанию) на Руси до XV в., к этому вопросу обращался А. А. Дмитриевский, который в своей пространной реплике на книгу Одинцова исследовал особенности этих чинов на Руси в XV в. (сам Дмитриевский полагал, что вполне выявил особенности этих чинов на Руси в XIV–XV в., но в действительности среди использованных им русских рукописей были лишь списки XV в.: цитируемый Дмитриевским Служебник Синодальной типографии № 129 (ныне — РГАДА. Син. тип. № 42) датируется не XIV в. (как у Дмитриевского), а 1-й половиной XV в.), а в своей диссертации о русском богослужении XVI в. подробно рассмотрел практику совершения этих чинов в соответствующий период. Сведения о русской литургической традиции до XVI в. содержатся также в «истории Русской Церкви» Е. Е. Голубинского, но в вопросе о чинах обручения и венчания в русских Служебниках и Требниках XIV–XVI в. он полностью основывается на работах Одинцова и Дмитриевского, а также на выписках из двух рукописей патриаршего (Синодального) собрания — № 601 и 598, — приведенных в описании прот. А. В. Горского и К. И. Невоструева. После этого к чинам обручения и венчания в славянской рукописной традиции исследователи почти не обращались на протяжении целого столетия.

Нами было проведено исследование наиболее ранних славянских списков чинов обручения и венчания — десяти рукописей (четырех древнерусских и шести южнославянских) XIV в. Результаты наших наблюдений вкратце сводятся к следующему:

1) Все известные древнейшие славянские списки чинов обручения и венчания содержат тот тип пополнений, который исследователями греческой рукописной традиции этих чинов — Г. Бальданца, Г. Пассарелли, С. Паренти и др. — был определен как константинопольский. Однако состав древнейших славянских версий чинов обручения и венчания не ограничивается пополнениями константинопольского типа — рукописи также содержат, во-первых, молитвы, дополняющие древнейшую константинопольскую основу чина венчания; во-вторых, службу чтений (т. е. зачала из апостола и евангелия и сопровождающие их тексты); в-третьих, усложненную заключительную часть чина венчания.

2) Набор дополнительных молитв в славянских списках отнюдь не проявляет того разнообразия, который присущ греческим Евхологиям. Эти молитвы могут быть разделены на две категории: a) дополняющие основную часть чина венчания и б) расширяющие заключительную часть чина. Наибольший интерес представляют дополнительные молитвы категории a), каковых в славянских рукописях всего три. Расположение этих молитв в рамках чина венчания в списках варьируется.

3) Более существенным, чем положение дополнительных молитв в чине венчания, является положение службы чтений в составе этого чина. в этом отношении славянские списки XIV в. можно разделить на три класса. в одних рукописях служба чтений вовсе отсутствует, в других она расположена в начальной части чина, в третьих — после возложения венцов.

На основе более детального анализа материала славянских рукописей можно предложить следующую предварительную схему развития чина венчания в славянской традиции до XIV в. включительно: 1) перевод (или исправление более раннего перевода, о котором сказать ничего нельзя по причине отсутствия данных) чинов обручения и венчания в их константинопольской редакции рубежа X–XI в., осуществленный, вероятно, в XI в.; 2) интерполяция службы чтений в начало чина венчания, состоявшаяся не позднее рубежа XIII–XIV в. — возможно, в ходе литургической деятельности болгарских книжников на Афоне в XIII в.; 3) перестановка службы чтений в центр чина венчания, произошедшая не позднее 1-й половины XIV в. под влиянием греческой традиции «смешанного» типа. Дальнейшее исследование требует текстологического анализа молитв по всем спискам.

Церковь всегда считала осуществлением христианского нравственного идеала наряду с девством ради Христа только единственный брак. Именно поэтому церковные правила запрещают избрание церковно- и священнослужителей из числа людей, состоящих в повторном браке или женатых на уже бывших замужем и тем более вступление в повторный брак по принятии сана[890]. Мирянам, тем не менее, при определенных условиях Церковь дозволяет вступление в повторный брак, понимаемый как хотя и отчасти нарушающую заповеданный Христом идеал святости, но вынужденную уступку человеческой немощи. Апостол Павел пишет об этом так: Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1 Кор. 7, 8–9); Желаю, чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей, управляли домом и не подавали противнику никакого повода к злоречию (1 Тим. 5, 14).

Допустимыми с церковной точки зрения являются второй и третий браки, заключение которых вступающему в брак повторно разрешается в случае смерти его прежнего супруга (супруги) или развода по дозволенной причине[891]. В канонических и литургических текстах второй и третий браки называются второбрачием (или двубрачием; греч. digamia или deuteros gamos) и троебрачием (trigamia); браки свыше третьего именуются многобрачием (polu-gamia) и не дозволяются безусловно (80-е правило святителя Василия Великого). Будучи отступлением от идеала, второбрачие подвергается церковному наказанию, состоящему в отлучении второбрачных на некоторое время от Причащения Святых Таин (по 4-му правилу святителя Василия Великого — на один-два года; по 1-му правилу Лаодикийского Собора — на «непродолжительное время»). Гораздо строже церковные правила относятся к случаям троебрачия. Так, святитель Василий Великий называет троебрачие «не более чем дозволенным блудом» и предписывает отлучать троебрачных на пять лет, отмечая, что в практике его времени срок отлучения обычно составлял три-четыре года (4-е и 50-е правила святителя Василия Великого). Подробным образом канонические вопросы, связанные со вступлением в повторный брак, разобраны в «Алфавитной Синтагме» Матфея Властаря [4-я глава буквы «г» (gamos — брак)][892]; среди работ авторов нового времени на эту тему можно отметить обширную статью И. М. Громогласова[893].

Настоящая публикация посвящена лишь одному из аспектов темы статуса повторных браков в Церкви — вопросу о развитии церковных чинов благословения повторных браков. Первоначально особого чина церковного благословения таких браков не было — достаточным считалось официальное заключение брака супругами согласно законам Римской империи; после определенного периода отлучения супруги вновь принимались в церковное общение. В частности, 7-м правилом Неокесарийского Собора священникам было запрещено присутствовать даже на пиршествах по случаю второбрачия — чтобы никто не мог подумать, что священник (и, следовательно, Церковь) «чрез участвование в пиршестве одобряет такие браки». Из этого правила следует, что в IV веке церковное благословение второбрачным не преподавалось вовсе — совершение над второбрачными какого-либо чина в храме, по логике этого правила, было бы гораздо большим поводом для мысли об одобрении второбрачия Церковью.

С развитием церковного чинопоследования благословения первого брака[894] и по причине постепенного признания необходимости церковного благословения брака для установления его законности в Византии встал вопрос и о церковном чине заключения повторных браков. Споры относительно самой возможности совершения священнодействия над второбрачными возникли в Византии в конце VIII — начале IX века в связи с повторными браками императоров Константина V Копронима и Константина VI.

Преподобный Феодор Студит († 826), один из главных участников этих споров, отрицал такую возможность, упоминая, однако, при этом, что в практике его времени второбрачных нередко венчали[895]. Во времена преподобного Феодора венчание второбрачных проходило по обычному чину венчания первобрачных, но венцы второбрачным возлагали не на головы, а на плечи. Как и преподобный Феодор, венчать второбрачных считали недопустимым патриархи Константинопольские святитель Никифор Исповедник († 828)[896] и святитель Фотий († 891), который даже полагал правильным запрещать в служении священников, повенчавших второй брак без особого разрешения епископа[897].

Заметим, что никто из упомянутых святых отцов IX века не отрицал официально регистрировавшиеся государственной властью повторные браки в принципе. С точки зрения византийского церковного права, на котором доныне основывается большинство канонических норм Православной Церкви, брак, заключенный законно с точки зрения государства и не являющийся недозволенным с точки зрения Церкви, вне зависимости от того, венчан он или нет, является таковым со всеми вытекающими отсюда последствиями[898]. Вопрос заключался лишь в том, допустимо ли совершать над второбрачными чин венчания.

С новой силой споры относительно церковного статуса второ- и троебрачия вообще и совершения над вступающими в повторные браки церковного брачного чина в частности вспыхнули после 907 года, когда император Лев VI Мудрый по династическим соображениям вступил в четвертый брак. Патриарх Константинопольский Николай I Мистик не признал законности этого союза, за что лишился кафедры.

По смерти императора Льва в Константинополе был созван Собор (912–913), восстановивший Патриарха Николая на кафедре и подтвердивший абсолютный запрет на четвертый брак. Конец спорам положил принятый Собором 920 года «Томос единения», в котором второбрачие расценивается как безусловно дозволенное в случае смерти или исчезновения без вести одного из супругов и практически не порицается по сравнению с единобрачием; троебрачие дозволяется с рядом оговорок (по достижении троебрачным тридцати лет и при отсутствии у него детей он отлучается на три года; по достижении тридцати лет и при наличии детей — на четыре года, имея затем право причащаться только трижды в году; по достижении сорока лет и при отсутствии детей — на пять лет, имея затем право причащаться только на Пасху; по достижении сорока лет и при наличии детей троебрачие не допускается); браки после третьего «Томос единения» безусловно запрещает[899].

Последующая византийская практика в целом следовала «Томосу единения», иногда отступая от его предписаний в сторону большей строгости, как об этом свидетельствует знаменитый византийский канонист — патриарх Феодор Вальсамон[900].

Одним из следствий снисхождения ко второбрачию, установленного «Томосом единения», стало, в частности, то, что в XI веке и позже окончательно утвердилась практика венчать второбрачных церковно — чаще по особому, реже по обычному чину[901]. Об этом свидетельствуют канонисты конца XI века — митрополиты Никита Ираклийский и Илия Критский[902]. Об этом же говорит и тот факт, что с XI века в рукописях Евхология (Требника) регулярно выписывается особая молитва над вступающими во второй брак[903]: Господи Боже наш, Иже Авраама назвав друга и Исаака превозлюбив, и Иакова благословив к жене Лии и совокупив... (см. приложение 1). Как основание для моления о Божием благословении второбрачных в молитве приводятся известные случаи повторных браков праотцов, а также слова Апостола Павла из 7-й главы 1-го Послания к Коринфянам. При этом в рукописях Евхология нередко отмечается, что в том случае, когда одна из сторон не состояла ранее в браке, а другая — второбрачная, эта молитва читается только над второбрачной стороной, а затем совершается венчание по обычному чину; в случае же второбрачия обеих сторон читается только эта молитва, которая может как сопровождаться, так и не сопровождаться священнодействием возложения венцов.

Нельзя не заметить, что включение этой молитвы в состав Евхология и признание допустимости (если не необходимости) совершения над второбрачными церковного чина произошли в том же XI веке, когда благодаря 4-й и 31-й новеллам императора Алексея I Комнина от 1084 и 1092 годов завершился и протекавший в Византии на протяжении нескольких веков процесс постепенного установления обязательности совершения церковного чина для признания законности брака как такового.

Таким образом, с XI века прежняя практика совершенного неучастия Церкви в заключении повторных браков окончательно сменилась снисхождением ко вторым и третьим бракам, выражающимся в совершении над второ- и третьебрачными даже и церковного чина. Поскольку установившаяся с XI века практика лишила убедительности логику упомянутого выше 7-го правила Неокесарийского Собора, это правило утратило свою актуальность — и действительно, в толковании на это правило Феодор Вальсамон пишет, что в его время (то есть в XII веке) оно уже не соблюдалось[904].

Молитва Господи Боже наш, Иже Авраама назвав друга и Исаака превозлюбив, и Иакова благословив к жене Лии и совокупив... нередко выписана и в древнерусских и южнославянских рукописях до первой половины XVII века. В древнерусской практике при совершении чина второбрачия к этой молитве прибавлялись некоторые второстепенные молитвословия и песнопения, а также чтения из 1-го Послания к Коринфянам (7, 7–14) и Евангелия (Мф. 19, 3–12) вместо обычных для венчания первого брака чтений из Послания к Ефесянам (5, 20–33) и Евангелия (Ин. 2, 1–11) и собственно священнодействие венчания.

К XVII веку помимо этой молитвы и особых чтений в чине венчания второбрачных появились еще и специально посвященные случаю второбрачия молитва Владыко Господи Боже наш, всех щадяй и о всех промышляя... и главопреклонная молитва Господи Иисусе Христе, Слове Божий, вознесыйся на честнем и животворящем Кресте... (см. приложение 2). При венчании второбрачной и единобрачной сторон молитва Господи Боже наш, Иже Авраама назвав друга и Исаака превозлюбив, и Иакова благословив к жене Лии и совокупив... читалась только над второбрачной стороной, а затем чин совершался по уставу первого брака с произнесением имени единобрачной стороны прежде второбрачной. На Руси и в других славянских странах долго сохранялась традиция, восходящая к отмеченной еще у преподобного Феодора Студита византийской практике, когда второбрачной стороне венец возлагался не на голову, а на плечо. При венчании второбрачных общая чаша могла преподаваться не только супругам, но и всем присутствовавшим[905] — тем самым община показывала, что она покрывает любовью несовершенство второбрачия. Указанные чтения, молитвы и особенности венчания второго брака доныне сохраняются в русской старообрядческой и единоверческой практике.

Кроме упомянутых молитв второбрачия в рукописях встречается иное последование благословения второго брака, состоящее из молитвы Господи Боже наш, повелевый соединитися мужу с женой во еже быти има в плоть едину... и главопреклонной молитвы Приклонивый небеса и сшедый на спасение рода человеческаго... (см. приложение 3)[906]. Также по рукописям известна особая молитва на троебрачие (заметим, что к XV–XVI векам чин благословения третьего брака перестал на практике существенно отличаться от чина благословения второго[907]): Боже, Боже наш, Бог отцев наших Авраама и Исаака, и Иакова... (см. приложение 4)[908].

К XVI веку вместо одной-двух молитв в Евхологиях зачастую выписываются уже целые чины второбрачия, составленные с использованием элементов чинов обручения и венчания единобрачных. Так, в синайской рукописи 1516 года (Sinait. gr. 977)[909] чин второбрачия имеет следующий порядок:

1) начальные молитвословия;

2) молитва Господи Боже наш, проуведый вся и всякия твари Создателю... являющаяся вариантом одной из многих известных по рукописям молитв венчания единобрачных;

3) обряд соединения правых рук супругов (лат. dextrarum iunctio) со словами: Во имя Отца и Сына и Святого Духа;

4) преподание общей чаши с вином с обычной молитвой из чина венчания единобрачных: Боже, вся сотворивый крепостию Твоею...

5) главопреклонная молитва Благословен еси, Господи Боже наш, совокуплением составлей человеческий род... которая, как и молитва, приведенная в пункте 2, является сокращением одной из многих известных по рукописям молитв венчания единобрачных;

6) обычная молитва из чина обручения единобрачных: Боже вечный, разстоящаяся собравый в соединение...

7) обычная молитва «на разрешение чертога[910] новобрачных», читавшаяся на третий день после свадьбы: Господи Боже наш, пришедый в Кану Галилейскую...

Таким образом, в чине венчания второбрачных, описанном в этой рукописи, нет ни одной молитвы, специально посвященной второбрачию (впрочем, в этой рукописи имеется выписанная отдельно молитва о троебрачных); отличие чина второбрачия от обычного чина благословения брака состоит в отсутствии священнодействий обручения и венчания.

В рукописи 1536 года из афонской Великой Лавры (Ath. Laur. 21 [91])[911] последование второбрачия, напротив, включает в себя и обручение, и венчание, которые разделены на два чина, как и в последовании первого брака.

Порядок обручения:

1) начальный возглас;

2) мирная ектения;

3) молитва Боже вечный, разстоящаяся собравый в соединение...

4) обмен супругов кольцами и лобзанием.

Порядок венчания:

1) начальный возглас;

2) мирная ектения;

3) молитва второбрачия Господи Боже наш, Иже Авраама назвав друга и Исаака превозлюбив, и Иакова благословив к жене Лии и совокупив...

4) возложение венцов (только в случае единобрачия одной из сторон);

5) молитва Боже, Боже наш, Бог отцев наших Авраама и Исаака, и Иакова... (молитва троебрачия);

6) преподание меда (вместо Причащения Святых Таин, которое с канонической точки зрения не может входить в состав чина благословения второбрачия; впрочем, в чине второбрачия, содержащемся в рукописи 1584 года из собрания Святогробского подворья в Константинополе[912] (S. Sepulcri. 134 [593]), Причащение указано);

7) преподание общей чаши с вином;

8) шествие по храму с пением тропаря Святии мученицы;

9) обряд соединения правых рук супругов;

10) священнический возглас-наставление жениху;

11) многолетие.

Согласно принятым ныне в Православной Церкви изданиям Евхология и Требника, при церковном благословении второбрачных обручение и венчание объединены в одно последование, имеющее следующий порядок:

1) возглас Благословен Бог наш...

2) обычное начало с тропарем дня;

3) сокращенная мирная ектения с прошениями о супругах;

4) обычные молитва Боже вечный, разстоящаяся собравый в соединение... и главопреклонная молитва Господи Боже наш, от язык предобручивый Церковь... обручения единобрачных;

5) обручение супругов с обычными словами;

6) молитва Владыко Господи Боже наш, всех щадяй и о всех промышляяй... и главопреклонная молитва Господи Иисусе Христе, Слове Божий, вознесыйся на честнем и животворящем Кресте... о второбрачных;

7) обычная молитва венчания единобрачных Боже святый, создавый от персти человека...

8) венчание супругов с обычными словами;

9) чтения (прокимен, Апостол, аллилуиарий, Евангелие) по чину венчания единобрачных;

10) сокращенная сугубая ектения;

11) обычная молитва венчания единобрачных Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении сподобивый в Кане...

12) просительная ектения;

13) Отче наш;

14) преподание общей чаши с вином с обычной молитвой: Боже, вся сотворивый крепостию Твоею...

15) шествие по кругу с пением тропарей: Исаие, ликуй; Святии мученицы и Слава Тебе, Христе Боже;

16) снятие венцов с обычными священническими возгласами-поздравлениями супругам (Возвеличися, женише, якоже Авраам... И ты, невесто, возвеличися, якоже Сарра...);

17) две обычные заключительные молитвы о единобрачных: Боже, Боже наш, пришедый в Кану Галилейскую... и Отец, Сын и Святый Дух...

18) отпуст венчания.

Таким образом, согласно современным богослужебным книгам, второбрачие благословляется фактически по чину обручения и венчания единобрачия с незначительными сокращениями; единственное существенное отличие — вставка в чин двух молитв второбрачия, имеющих покаянный характер. Согласно древней традиции, этот чин должен использоваться только в том случае, когда для обоих брачующихся их брак — не первый; если же одна из сторон вступает в первый брак, ради этой стороны обручение и венчание совершаются по обычному чину благословения первого брака, хотя сами молитвы второбрачия[913], сопоставимые по содержанию с разрешительными молитвами исповеди, могут быть прочитаны отдельно над второбрачной стороной.

Всего же по рукописям и печатным изданиям можно выделить три типа молитв церковного благословения второбрачия: 1) наиболее древнюю и часто встречающуюся в рукописях самостоятельную молитву Господи Боже наш, Иже Авраама назвав друга и Исаака превозлюбив, и Иакова благословив к жене Лии и совокупив... 2) не столь древний, но сохранившийся доныне во всеобщем употреблении комплект из молитвы и главопреклонной молитвы Владыко Господи Боже наш, всех щадяй и о всех промышляяй... и Господи Иисусе Христе, Слове Божий, вознесыйся на честнем и животворящем Кресте... 3) несколько менее распространенный в рукописях комплект из молитвы и главопреклонной молитвы Господи Боже наш, повелевый соединитися мужу с женой во еже быти има в плоть едину... и Приклонивый небеса и сшедый на спасение рода человеческаго... (вероятно, неконстантинопольского происхождения). Также по рукописям известна достаточно редкая молитва о троебрачных: Боже, Боже наш, Бог отцев наших Авраама и Исаака, и Иакова... Те или иные комбинации этих молитв с различными элементами чина благословения единобрачных и образуют чины благословения повторных браков, известные по рукописям и печатным изданиям православных богослужебных книг. Далее в Приложениях даны церковнославянские тексты каждой из этих молитв.

ПРИЛОЖЕНИЯ МОЛИТВЫ ЦЕРКОВНОГО БЛАГОСЛОВЕНИЯ ПОВТОРНЫХ БРАКОВ[914] Приложение 1

Древнейшая молитва о второбрачных

Господи Боже наш, Иже Авраама назвав друга и Исаака превозлюбив, и Иакова благословив к жене Лии и совокупив, устроив же и ко второму ложу Рахилину приобщитися: Сам и ныне благослови рабы Твоя сия, раба Твоего имярек и рабу Твою имярек, и освяти их, ко второму браку приходящих ради искушения естества и еже в юности прилучившагося вдовства. Ты бо, сходяй немощи нашей, Павлом апостолом, сосудом избрания Твоего, в закон положив, рек лучши быти телеснаго разжжения еже о Господе браку совокупитися има. И немятежен тех живот соблюди, целомудренно жити благоволи и в повелениих Твоих бдящих, невозбраненным от сопряжения соуза, и даруй им чада к полезному. Яко Твоя держава и Твое есть царство и сила, и слава, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков.

Приложение 2

Молитва и главопреклонная молитва о второбрачных

Владыко Господи Боже наш, всех щадяй, о всех промышляяй, тайная ведый человеческая, и всех ведение имеяй, очисти грехи наша, и беззаконие прости твоих рабов, призываяй я в покаяние, подая им прощение прегрешений, грехов очищение, прощение беззаконий вольных же и невольных, ведый немощное человеческаго естества, Создателю и Содетелю: Иже Рааву блудницу простивый, и мытарево покаяние приемый, не помяни грехов наших неведения от юности. Аще бо беззакония назриши Господи, Господи, кто постоит Тебе? или кая плоть оправдится пред Тобою? Ты бо Един еси праведен, безгрешен, свят, многомилостив, многоблагоутробен, и каяйся о злобах человеческих. Ты, Владыко, присвоивый рабы Твоя, имярек и имярек, соедини к друг другу любовию: даруй им мытарево обращение, блудницы слезы, разбойниче исповедание: да покаянием от всего сердца своего, во единомыслии и мире заповеди Твоя делающе, сподобятся и Небеснаго Твоего Царствия. Яко Ты еси строитель всех, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков.

Господи Иисусе Христе, Слове Божий, вознесыйся на честнем и животворящем Кресте, и еже на ны рукописание растерзавый, и насилия диаволя избавлей нас, очисти беззакония рабов твоих: зане зноя и тяготы дневныя и плотскаго разжжения не могуще понести, во второе брака общение сходятся: якоже законоположил еси сосудом избрания Твоего Павлом апостолом, рекий нас ради смиренных: Лучши есть о Господе посягати, нежели разжизатися. Сам, яко благ и Человеколюбец, помилуй и прости, очисти, ослаби, остави долги наша: яко Ты еси недуги наша на рамена вземый: никтоже бо бысть безгрешен, аще и един день живота его есть, или кроме порока, токмо Ты Един еси, плоть носяй безгрешно, и вечное нам даровавый безстрастие. Яко Ты еси Бог, Бог кающихся, и Тебе славу возсылаем со Отцем и Святым Духом, ныне и присно, и во веки веков.

Приложение 3

Альтернативные молитва и главопреклонная молитва о второбрачных

Господи Боже наш, повелевый соединитися мужу с женой во еже быти има в плоть едину, умолен буди и ныне вторицею, Человеколюбче Боже Спасителю наш, и соедини раба Твоего имярек и рабу Твою имярек, яко да чадородствуют по словеси Твоему, да не будут чада блуда и греха, но да будут чада благословений, ибо и Божественный апостол, видев немощь плоти, еяже ради несмы воздержны во еже пребыти нам сице, повелел есть нам вторицею соединятися: да Тебе славу и благодарением возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков.

Приклонивый небеса и сшедый на спасение рода человеческаго, Господи небесе и земли и всякия твари Создателю, приклони ухо Твое и услыши моление нас, грешных и недостойных раб Твоих, и приклонивших Ти главы своя: возвыси рог их во благоволении Твоея благости. Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков.

Приложение 4

Молитва о троебрачных

Боже, Боже наш, Бог отцев наших Авраама и Исаака и Иакова, благословивый их и семя их в благословение совершенное, благословивый ложе Авраама и Исаака и Иакова и четырех их жен, и от них дванадесять патриархов давый им: благослови раба Твоего имярек и рабу Твою имярек всяким благословением духовным, и даждь им семя благословенное. Яко Ты, Господи, веси немощь естества человеческаго. Ей, Владыко Господи, сохрани, благослови, очисти их от лукаваго и от дел его. Яко Ты еси Податель благих и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков.

В день великого праздника Рождества Христова вниманию читателей портала предлагается статья священника Михаила Желтова, посвященная обзору византийских песнопений рождественского богослужения.

Тема вочеловечения Сына Божия присутствует в христианской гимнографии с древнейших времен. Но песнопения, специально посвященные Рождеству Христову, начали появляться только с IV века. Древнейшие из известных — несколько кратких гимнов, принадлежащих перу святых Илария Пиктавийского († 367) и Амвросия Медиоланского († 397), а также Пруденция († после 405).

Среди греческих песнопений в честь праздника Рождества Спасителя наиболее древними датированными гимнами являются кондаки преподобного Романа Сладкопевца († 1-я пол. VI в.), созданные на рубеже V и VI веков. Это не означает, что более древних гимнов не было — среди тех текстов, что дошли до нас в позднейших сборниках рождественских песнопений, могут присутствовать композиции (или их фрагменты) V и, возможно, даже IV века, — но для датировки таковых не имеется оснований.

Наиболее известен тот кондак преподобного Романа, с которого, по преданию, и началась его слава песнописца. Этот кондак состоит из 24 строф («икосов»), первые буквы которых образуют акростих: Τοῦ ταπεινοῦ Ῥομανοῦ ὁ ὕμνος («Гимн смиренного Романа»). Икосы предваряются проимием (вступлением) Ἡ παρθένος σήμερον τὸν ὑπερούσιον τίκτει· — Дева днесь Пресущественнаго раждаетъ...[916]. Именно этот проимий известен нам сегодня как «кондак» Рождества, хотя в действительности кондаком первоначально называлось само многострофное произведение как единое целое, а не одно лишь краткое вступление к нему. В современных богослужебных книгах выписывается только первый икос из кондака прп. Романа, ниже помещен русский перевод полного текста кондака (перевод иером. Иакова (Цветкова)[917], с нашей правкой):

Проимий (вступление): Сегодня Дева рождает Превысшего всякого существа, а земля приносит вертеп Неприступному; ангелы вместе с пастырями славословят, волхвы же со звездой путешествуют: ибо ради нас родился Юный Младенец, Предвечный Бог!

Икос 1 (Τ): Вифеем открыл [нам] Эдем — прийдите, увидим; мы нашли наслаждение в скрытном [месте] — прийдите, получим райскую [радость] внутри пещеры: там явился Корень ненапоенный [влагой], произращающий прощение; там явился Кладезь неископанный, из которого прежде сильно желал пить Давид; там Дева, родившая Младенца, тотчас утолила жажду Адама и Давида. Посему придем к этому [месту], где родился Юный Младенец, Предвечный Бог!

Икос 2 (Ο): Отец Матери по Своей воле соделался [Ее] Сыном, Спаситель детей ребенком возлежал в яслях. Узнав Его, Родившая говорит: «Скажи мне, Дитя, как Ты вселился в Меня и как образовался во Мне? Вижу тебя, утроба [Моя], и ужасаюсь — ибо и молоком питаю, и остаюсь не познавшей брака. И хотя вижу Тебя, [Дитя], в пеленках, [одновременно] созерцаю девство Свое запечатанным — ибо Ты сохранил его, соблаговолив родиться [от Меня, о], Юный Младенец, Предвечный Бог!»

Икос 3 (Υ): «О, Вышний Царь! Что Тебе с бедными? Творец небес! Для чего Ты пришел к земным? Возвеселился в пещере и возрадовался в яслях? Вот, Рабе Твоей нет места в гостинице — да что там места, даже и пещеры! (ибо эта — чужая). И если Сарре, родившей дитя, была дана в наследие обширная земля, то я не имею и берлоги. Дана Мне эта пещера, в которой Ты решил поселиться, [о], Юный Младенец, Предвечный Бог!»

Икос 4 (Τ): Говоря тайно [Сама с Собою] такие слова, и усердно молясь Ведущему тайное, Дева слышит о волхвах, ищущих Младенца, и тотчас [восклицает] к ним: «Вы кто?», — они же к Ней: «А Ты-то Кто, Родившая, раз Такого родила? Кто отец Твой, кто родившая [Тебя], раз Ты стала Матерью и питательницей Сына без [земного] отца? Мы, увидев звезду, уразумели, что явился Юный Младенец, Предвечный Бог».

Икос 5 (Α): «В точности нам Валаам передал смысл слов, которыми пророчествовал, сказав, что должна явиться Звезда, угашающая всякие гадания и приметы; Звезда, раскрывающая [содержание] притч мудрецов, их изречений и загадок; Звезда, которая намного ярче любой видимой звезды, ибо Она — Творец всех звезд; о Ней было написано: От Иакова воссияет Юный Младенец, Предвечный Бог!»

Икос 6 (Π): Когда Мариам услышала эти парадоксальные слова, Она поклонилась Рожденному из Ее утробы и, заплакав, сказала: «Велико для Меня, Чадо, — велико все то, что Ты сделал с бедностью Моей. Ибо, вот, волхвы снаружи хотят [встретить] Тебя; цари восточных [стран] ищут Лица Твоего, и богатые в народе Твоем сильно желают видеть Тебя. Ибо те, кого Ты познал — воистину Твой народ, [о,] Юный Младенец, Предвечный Бог!»

Икос 7 (Ε): «Поскольку это — Твой народ, Чадо, повели им [прийти] под кров Твой, чтоб им увидеть нищету богатую, бедность почтенную. А для Меня Ты — слава и похвала, почему и не стыжусь; Ты — благодать и благолепие этого жилища и Меня [Самой]. Так повели им войти; я не стыжусь нищеты, ибо Тебя держу, как сокровище, — [Того,] Кого пришли увидеть цари, ведь царям и волхвам стало известно, что Ты явился — Юный Младенец, Предвечный Бог!»

Икос 8 (I): Иисус — Христос и воистину Бог наш — неявно прикоснулся к мыслям Матери Своей, и сказал: «Введи тех, котого Я привел словом [Своим], ибо слово Мое есть то, которое воссияло ищущим Меня: с виду оно — звезда, а по смыслу — сила. Она шла вместе с волхвами, словно служащая Мне, и все еще стоит, исполняя служение, и лучами указывает на то место, где родился Юный Младенец, Предвечный Бог».

Икос 9 (Ν): «Итак, прими теперь, Непорочная, прими принявших Меня; ибо Я — среди них, как и в объятиях Твоих; Я и от Тебя не удалился, и к ним пришел». Тогда Она отверзает двери и принимает собрание волхвов: отверзает двери Дверь непроходимая, в которую один [лишь] Христос прошел; отверзает двери Дверь заключенная, посредством которой не было украдено ни одно из сокровищ Ее [девственной] чистоты; отверзла двери Та, от Кого родились Врата [спасения] — Юный Младенец, Предвечный Бог.

Икос 10 (Ο): И волхвы тотчас вошли в помещение и, видя Христа, ужаснулись, когда увидели Его Мать [и] Ее обручника, и в страхе сказали: «Сей есть Сын без родословия? Как это, о Дева? — мы видим обручника в жилище Твоем! Рождение Твое не встретило ли порицания? Не подвергалось ли поношению пребывание Иосифа вместе с Тобою? [Наверняка] Ты имеешь множество ненавистников, выведывающих, где родился Юный Младенец, Предвечный Бог».

Икос 11 (Υ): «Объясняю вам, — сказала Мария волхвам, — для чего держу Иосифа в жилище Моем: для обличения всех поносителей [Моих], ибо он сам расскажет, что услышал о Ребенке Моем. Ведь он во сне увидел святого ангела, сказавшего ему, откуда Я зачала [во чреве]; осенило его сияющее видение, когда скорбел он в ночи, [разъясняющее] то, что печалило его. Поэтому-то и находится вместе со Мною Иосиф, разъясняющий, как сей Юный Младенец есть Предвечный Бог».

Икос 12 (Ρ): «Он расскажет все, что слышал; он ясно возвестит, что он сам видел — из небесного и земного: о случившемся с пастухами — как огненные [ангелы] вместе с земнородными возносили песнь; о вас, волхвах — как [вам] предшествовала звезда светозарная и путеводящая вас. Посему, оставив прежде реченное, расскажите нам, что происходит теперь с вами, откуда вы пришли, как вы уразумели, что явился Юный Младенец, Предвечный Бог?»

Икос 13 (Ω): Когда Сияющая [Дева] сказала все это [волхвам], светильники Востока ответили ей: «Ты желаешь знать, откуда мы пришли и как? Из земли Халдейской, где не говорят: «Бог Богов Господь»; из Вавилона, где не знают, Кто есть Творец того [огня], что они чтут. Там взошла и нас подвигнула [от почитания] огня персидского искра Младенца Твоего. Оставив всепожирающий огнь, мы созерцаем огонь просвещающий — Юного Младенца, Предвечного Бога».

Икос 14 (М): «Все суета сует. Но между нами нет никого, кто думал бы так; ибо одни заблуждают, а другие — заблуждаются. Почему, о Дева, мы и приносим благодарение Рожденному Тобой, через Которого мы избавились не только от заблуждения, но и от скорби во всех странах, через которые мы прошли; входя в земли невежественных народов, непонятных языков, и выходя оттуда, мы со светильником звезды находили, где родился Юный Младенец, Предвечный Бог!»

Икос 15 (Α): «Притом, когда мы имели этот самый светильник, мы обошли кругом весь Иерусалим, точно исполняя все, что было предсказано пророками, — ибо мы слышали, что Бог придет исследовать его; и со светильником мы обходили, желая видеть великую правду, — но не нашлась она, потому что отнят был у [Иерусалима] кивот, с которым прежде было связано его благополучие: древнее прошло, ибо все обновил Юный Младенец, Предвечный Бог».

Икос 16 (Ν): «Правда ли это, — сказала Мария волхвам, — что вы обошли весь Иерусалим, этот город-убийцу пророков? И как вам удалось безопасно обойти этот негостеприимный город? Как вы теперь скроетесь от Ирода, который вместо правосудия дышит убийствами?» Они же сказали Ей: «Дева, мы не скрывались от него, но посмеялись над ним; мы обошли всех, спрашивая: «Где родился Юный Младенец, Предвечный Бог?«»

Икос 17 (Ο): Когда Богородица выслушала это от них, Она сказала им: «Что же у вас спросили царь Ирод и фарисеи?». — «Сперва Ирод, потом, по его внушению, первые из народа Твоего тщательно выведывали от нас время явленной ныне звезды; а узнав, они — как будто не усвоили урок — не пожелали увидеть Того, о Ком старались [все] выяснить, ибо выяснявшим нужно [сначала достичь] созерцания Юного Младенца, Предвечного Бога».

Икос 18 (Υ): «Несмысленные, они считали нас безумными и спрашивали нас: «Откуда и когда вы пришли? Почему не пошли обычной дорогой?» Мы же в ответ спрашивали их [о том,] что они [заведомо] знали: «Вы сами-то как прошли сквозь пустыню, через которую исходили [из рабства]? Сам Путеводивший [вас] из Египта и нас привел из земли Халдейской к Себе — тогда столпом огненным, теперь же звездою, указывающей на Юного Младенца, Предвечного Бога»».

Икос 19 (Ο): «Звезда всюду была нашей предводительницей, подобно как и для вас Моисей, держащий при себе жезл, просвещающий светом богопознания. Вас древле манна питала и камень напоял, а нас исполняла надежда на [познание Бога], так что теперь мы и не думаем не о том, каким трудным путем предстоит возвращаться в Персию, но желаем созерцать, покланяться и прославлять Юного Младенца, Предвечного Бога».

Икос 20 (Υ): Так было сказано свободными от заблуждения волхвами, Чистая же все запечатлевала [в сердце Своем]; Младенец же подтверждал и их, и Ее слова, сохраняя утробу Той непорочной и после рождения и являя неустанными дух и поступь волхвов и после путешествия. Ибо никто из них не оставил своего труда, подобно тому, как не испытывал усталости Аввакум, [явившийся] Даниилу — ибо Явленный пророкам есть Тот же, Кто явился волхвам: Юный Младенец, Предвечный Бог.

Икос 21 (Μ): После всех этих рассказов, волхвы взяли в руки дары и поклонились Дару даров, Мѵру мѵр, принося Христу золото и смирну, и ливан, восклицая: «Прими дар трехсоставный, как и от серафимов — песнь Трисвятую; не отвергни их, как [жертву] Каина, но прими их в объятия, как приношение Авеля, ради Рождшей Тебя, посредством Которой родился нам Юный Младенец, Предвечный Бог!»

Икос 22 (N): Непорочная, видя новые и блистающие дары в руках приносящих и припадающих волхвов, [а также] звезду путеводяющую [и] пастухов воспевающих, умоляла Творца и Господа всего этого, говоря: «О, Чадо, принявший троицу даров, исполни три просьбы Рождшей Тебя: молю Тебя о [благорастворении] воздухов и о [изобилии] плодов земли, и о [спасении] живущих на ней. Яви милость Твою ко всем — ведь Ты родился от Меня, Юный Младенец, Предвечный Бог!»

Икос 23 (Ο): «Я ведь не просто Мать Твоя, о благоутробный Спаситель, и не только лишь питаю молоком Подателя молока, но Я умоляю Тебя за всех; Ты сделал Меня устами и похвалой всего рода Моего. Ибо вся Твоя ойкумена имеет Меня сильным покровом, стеной и утверждением. На Меня уповают изгнанные из рая наслаждения — что верну их [туда]. Дай всему [миру] познать, что Ты родился от Меня — Юный Младенец, Предвечный Бог!»

Икос 24 (Σ): «Спаси мир, Спаситель! — ведь для этого Ты пришел. Утверди все [создание] Твое, — ибо для этого Ты воссиял и Мне, и волхвам, и всему творению. Ибо, вот, волхвы, которым Ты явил свет Лица Твоего, припадая к Тебе, приносят дары золотые, прекрасные и весьма изысканные; Я на самом деле нуждаюсь в них, потому что Мне предстоит отправиться в Египет и бежать с Тобой, ради Тебя, Путеводитель Мой, Сын Мой, Творец Мой, Обогатитель Мой, Юный Младенец, Предвечный Бог!»

Кроме процитированного, преподобный Роман написал еще два кондака на Рождество Христово: 1) из 17 икосов, с акростихом Τοῦ ταπεινοῦ Ῥομανοῦ («Смиренного Романа») и проимием Ὁ πρὸ ἑωσφόρου ἐκ Πατρὸς ἀμήτωρ γεννηθείς· — Иже прежде денницы от Отца без матери Родивыйся... [918] (в печатной Минее проимий и первый икос этого кондака включены в состав службы Собора Пресвятой Богородицы, на следующий день после Рождества); и 2) из 13 икосов, с акростихом Ὁ ὕμνος Ῥωμανοῦ («Гимн Романа») и проимием Κατεπλάγη Ἱωσήφ — Удивися Иосиф... (этот проимий в позднейших редакциях богослужебных книг, включая современные, использован в качестве богородична седальнов по первой кафизме воскресной службы 4-го гласа и некоторых последований Минеи; он также является частым подобном для многих седальнов)[919].

Возможно, создание преподобным Романом Сладкопевцем сразу трех кондаков на Рождество Христово связано с древней традицией праздновать этот праздник три дня подряд. Следы этой традиции отражены в месяцеслове современной Следованной Псалтири, где рубрика о Рождестве Христовом сопровождается ремаркой: Пасха. Праздник тридневен, — а также в церковном календаре, где не только день Рождества, но и два последующих отмечены использованием красной краски. Во всяком случае, в Минее второй из трех кондаков, как уже было отмечено, связан со службой второго дня Рождества, а третий из них в византийских рукописях обозначается как кондак «попразднства».

Преподобному Роману принадлежит еще одно рождественское песнопение. Вероятнее всего, оно тоже изначально имело форму кондака — но нам оно известно как «стихиры». Это пространный гимн из 33 строф, не имеющий проимия (или утративший его), но сохраняющий постоянство размера от строфы к строфе, каждая из которых, что весьма существенно, оканчивается одним и тем же рефреном: «Благословен Рожденный Бог наш, слава Тебе!»[920]. В отличие от кондаков прп. Романа, которые вошли в позднейшие богослужебные книги лишь в форме небольших фрагментов, этому песнопению повезло несколько больше — будучи разделено на группы из пяти-шести строф, оно было использовано в качестве «стихир» предпразднства Рождества Христова. Доныне эти «стихиры», несколько переработанные и смешанные с написанными по их образцу аналогичными гимнами, приводятся в Минее в качестве песнопений на хвалитех с 20 по 24 декабря (ст. ст.) — это стихира Ангельские пред’идите силы (= первая строфа в многострофном гимне прп. Романа) и «подобные» ей.

Достоверно не моложе VI века два песнопения, содержащиеся в сохранившихся папирусах этого времени. Одно из них выписано в папирусе P.Berol. 11842[921], наш перевод его текста (многоточия указывают на утраты в папирусе):

Свет свыше воссиял ...

... нас слово

веры и возвестил нам

песнь ангелов: «Слава

в вышних Богу Спасителю нашему.

Аллилуия!»

Другой папирус VI века с рождественскими песнопениями — это достаточно объемный гимнографический сборник P.Vindob. 19.934, который, помимо ряда христологических гимнов, содержит песнопения Божией Матери и некоторым святым. Он включает сразу две разных серии песнопений Рождеству — четыре строфы (тропари или протостихиры?) «плагального третьего» (соответствует седьмому) гласа и две или три строфы без указания на глас[922].

Еще два папируса с рождественскими гимнами на греческом языке датируются чуть более поздним временем — это P.Berol. 8687 (VI–VII вв.[923]) и P.Cairo (Copt. Mus.) 3469 (ок. 700 г.[924]). Наш перевод текста второго из них (многоточия указывают на утраты в папирусе):

Се ... природу:

Бесплотный ради нас родился днесь,

Царь и Господь к нам пришел.

Исаия великий пророк предвозвестил

и сказал: «Се и Дева родит

Сына — Бога, — Эммануилом наречен

будет», что переводится: с нами Христос.

И как плод девственной утробы ...

был посвящен через обрезание. И принял имя:

Тот, кто [прежде] веков ... И возрастал

благодатью и мудростью ... и возрастом,

как воистину принявший плоть от Девы.

Великая и парадоксальная тайна:

Тот, Кого херувимы и серафимы

воспевают и прославляют,

возлежит в объятиях [Матери] и молоком

питается Девы, словно младенец

...

Многострофные гимны преподобного Романа Сладкопевца относятся к литургической традиции Константинополя VI в., а перечисленные выше гимнографические папирусы отражают богослужебную практику Египта и Александрии примерно того же времени. Но в наиболее полном виде до нас дошел корпус гимнографических текстов Иерусалима VI–VII вв. Это обусловлено тем, что иерусалимские богослужебные памятники ранней эпохи были переводены на армянский и грузинский языки. Иерусалимский Лекционарий — указатель чтений и некоторых особенностей богослужения на весь год — в его наиболее ранней армянской версии V века, описывая порядок празднования Рождества Христова (которое по этой версии происходит 6 января), еще не упоминает о каких-либо песнопениях, помимо библейских (каковыми являются прокимны и проч.). Но уже грузинская версия Лекционария, отражающая несколько более позднюю практику Святого Града, перечисляет для службы Рождества Христова 25 декабря несколько ипакои, а также полный набор тропарей для Божественной литургии по чину ап. Иакова — на вход, на умовение рук, на перенесение Даров и проч.[925]

Все эти ипакои и литургийные песнопения присутствуют и в древнем Иадгари — архаичной редакции гимнографического сборника Грузинской Церкви, представляющего собой перевод древнего Иерусалимского Тропология V–VII вв., не сохранившегося в греческом оригинале. Но помимо этих коротких гимнов, здесь есть и многострофные песнопения: циклы из нескольких строф, предназначенные для исполнения в конце обычных псалмов вечерни и утрени — «Господи, воззвах», хвалитных, — равно как и после всех библейских песней утрени[926].

С VII века на основе моделей древнего Тропология палестинские, а затем и константинопольские и т. д. гимнографы начали создавать новые многострофные песнопения — каноны (в которых архаичные многострофные циклы для отдельных библейских песней утрени — службы, которая в Палестине в древности была известна под названием «канон» — объединились в масштабные двухуровневые структуры: «песни [макроуровень] / тропари [микроуровень]») и стихиры. В частности, свои каноны на Рождество Христово написали знаменитые гимнографы — преподобные Косма Маиумский, Иоанн Дамаскин, Андрей Критский.

Канон преподобного Косьмы Маюмского (1-го гласа, русский перевод акростиха: «Христос, вочеловечившись, пребывает [Тем, Кем был]: Богом») доныне содержится в служебной Минее. Именно отсюда взяты любимые всеми ирмосы Христос раждается, славите!.. (текст первого из них, в свою очередь, вдохновлен 38-м Словом святителя Григория Богослова, «На Богоявление, или на Рождество Спасителя», которое, согласно уставу, должно читаться на рождественской всенощной: «Христос раждается — славьте! Христос с небес — выходите в сретение! Христос на земле — возноситесь! Воспойте Господеви, вся земля »). Ниже приведен русский перевод канона (перевод М. Н. Скабаллановича[927], с нашей правкой):

Песнь 1

ирмос

Христос рождается — славьте!

Христос с небес — встречайте!

Христос на земле — возноситесь!

Пой Господу, вся земля,

и с веселием воспойте, люди,

ибо Он прославился!

Истлевшего вследствие преступления,

но созданного по образу Божию,

всецело подвергшегося порче,

отпавшего от высшей Божественной жизни

вновь восстанавливает мудрый Создатель,

ибо Он прославился!

Творец, видя гибель человека,

которого создал [Своими] руками,

приклонив небеса, нисходит

и осуществляет всего его от божественной чистой Девы,

воистину воплотившись,

ибо Он прославился!

Песнь 3

ирмос

Сыну, прежде веков нетленно родившемуся от Отца

и в последняя времена без семени воплотившемуся от Девы,

Христу Богу воскликнем:

«Возвысивший рог наш,

Свят Ты, Господи!»

Бренный Адам, причастный лучшего дыхания,

но по обольщению жены подвергшийся тлению,

видя Христа от Жены, восклицает:

«Ставший подобным мне,

Свят Ты, Господи!»

Христе, ставший сообразным бренному умалению через растворение [в нем]

и через соединение с низшей [Себя] плотью подавший [ей] от Божественной природы,

ставший земным и оставшийся Богом,

возвысивший род наш,

Свят Ты, Господи!

Веселись, Вифлеем, будучи царем князей Иудовых –

ибо Христос, пасущий Израиля, [восседая] на плечах херувимских,

явно из тебя произошел и,

возвысив рог наш,

воцарился над всеми!

Песнь 4

ирмос

Жезл от корня Иессева и цвет от него, Христе,

Ты пророс от Девы, от горы — тенистой чащи,

пришел Ты, хвалимый, воплотившись от безмужной.

Невещественный и Боже,

слава силе Твоей, Господи!

Тот, Кого Иаков в древности пророчески назвал ожиданием народов, Христе,

Ты воссиял от колена Иудова

и пришел ниспровергнуть могущество Дамаска и хищничество Самарии,

заменяя заблуждение богоприличной верой.

Слава силе Твоей, Господи!

Воссияв, [как] звезда, от Иакова, Владыка,

Ты исполнил радости мудрых наблюдателей звезд –

последователей учения прорицателя древности Валаама –

и [их лице] явно принял вводимый к [Тебе] начаток [языческих] народов.

Слава силе Твоей, Господи!

Как дождь на руно и как капли, каплющие на землю, Христе,

Ты сошел во чрево Девы.

Эфиопия и Тарс, Аравийские острова и [царство] Саба,

властители всей страны мидийцев припали к Тебе, Спаситель.

Слава силе Твоей, Господи!

Песнь 5

ирмос

Будучи Богом мира и Отцом милосердия,

Ты послал нам Ангела Великого Совета Твоего, подающего мир.

поэтому мы, быв приведены к свету боговедения,

вставши ночью, славословим Тебя, Человеколюбец.

Подчинившись повелению кесаря вписаться в число рабов,

Ты освободил и нас, Христе, рабов врага и греха.

обнищав же во всем, подобно нам, через само это единение и общение

Ты обожил и бренного.

Се, Дева, как [еще] в древности было сказано, зачав во чреве,

родила вочеловечившегося Бога и остается Девой.

Примирившись же через Нее с Богом, [мы], грешные,

воспоем [Ее], верные, как воистину подлинную Богородицу.

Песнь 6

ирмос

Иону, словно младенца, морской зверь извергнул из чрева таким же, каким поглотил,

а Слово, вселившись в Деву и приняв плоть, прошло [через Нее], сохранив [Ее] нетленной –

ибо Оно сохранило Родившую неповрежденной тлением,

которому и Само не подвержено.

Пришел воплотившимся Христос Бог наш,

Которого Отец рождает из чрева прежде денницы;

Держащий бразды правления над пречистыми силами — полагается в яслях для скота;

повивается пеленами — и распутывает сложно завязанные узы прегрешений.

Из Адамова теста рожден и дан верным Сын, юный Отрок –

Который является Отцом и начальником будущего века

и называется Ангелом Великого Совета.

Он — Бог крепкий и содержащий все творение в своей власти.

Песнь 7

ирмос

Отроки, с детства сжившиеся с благочестием,

пренебрегши нечестивым повелением, не убоялись угрозы огнем,

но, стоя посреди пламени, пели:

«Боже отцов, Ты благословен!»

Пастухи, играющие на свирелях,

получили ужасающее явление света — ибо их облистала слава Господня,

и ангел восклицал: «Воспойте!

Ибо родился Христос, Бог отцов, Благословенный!»

«Что это за слова? — говорили пастухи, –

пойдем, посмотрим на случившееся, на Божественного Христа».

Дойдя же до Вифлеема, они поклонялись вместе с Родившей, воспевая:

«Боже отцов, Ты благословен!»

Песнь 8

ирмос

Печь, подавшая росу, явила образ сверхъестественного чуда,

ибо она не опаляет юношей, которых приняла, –

как и огонь Божества [не опаляет] утробу Девы, в которую вошел.

Поэтому, воспевая, воскликнем:

«Все творение да благословит Господа

и да превозносит [Его] во все века!»

Дочь Вавилона влечет к себе из Сиона плененных сынов Давидовых,

но посылает и [своих] сынов — волхвов с дарами — на поклонение Дочери Давидовой, принявшей в себя Бога.

Поэтому, воспевая, воскликнем:

«Все творение да благословит Господа

и да превозносит [Его] во все века!»

Плачевные песни заставили отложить музыкальные инструменты, ибо не пели дети Сиона на земле чужой.

А воссиявший в Вифлееме Христос

рассеивает всякое обольщение и музыкальные аккорды Вавилона.

Поэтому, воспевая, воскликнем:

«Все творение да благословит Господа

и да превозносит [Его] во все века!»

Получил Вавилон добычу и плененное богатство царства Сионского,

а Христос привлекает в Сионе и сокровища того,

и царей — наблюдателей звезд.

Поэтому, воспевая, воскликнем:

«Все творение да благословит Господа

и да превозносит [Его] во все века!»

Песнь 9

ирмос

Вижу странную и парадоксальную тайну:

пещеру — небом,

Деву — престолом,

ясли — вместилищем,

в котором возлег неподвластный вмещению [куда-либо] Христос Бог,

Которого, воспевая, величаем.

Волхвы, видя невероятное перемещение необыкновенной новой звезды –

недавно засиявшей,

озаряющей небеса –

убедились в рождении в Вифлееме Христа Царя

для спасения нашего.

Когда волхвы говорили:

«Где новорожденное Дитя,

Царь, на Которого указала звезда?

Ибо мы пришли поклониться Ему», –

[тогда] богоборец Ирод нервничал в ярости,

замышляя убить Христа.

Выведал Ирод время [появления] звезды,

под руководством которой волхвы в Вифлееме

с дарами поклонялись Христу

и, направляемые ею [обратно] в [свое] отечество,

оставили лютого детоубийцу в посмеянии.

Канон преподобного Иоанна Дамаскина также входит в современную Минею — это второй канон праздничной утрени. Он написан классическим стихотворным размером античной поэзии — шестистопным ямбом, а его акростих сам представляет собой строфу гекзаметром:

Добрословными пеньми песни сия прославляют

Сына Божия, человеков раждаема ради

На земли, и решаща многостенящие мира грехи.

О Царю, воспевающих [Ты] избави от бед.

В славянской Минее канон переведен без попытки сохранения размера; его буквальный русский перевод был выполнен М. Н. Скабаллановичем[928], а попытку передать канон, сохранив размер, предпринял С. С. Аверинцев[929].

Канон преподобного Андрея Критского на Рождество Христово в печатную Минею не вошел, но в рукописях он встречается достаточно часто[930]. Предлагаем читателю русский перевод канона, выполненный по нашей просьбе А. Ю. Виноградовым:

Канон, глас 4.

Песнь 1, ирмос: Наставльшему древле

Да радуется тварь,

ведь Бог сегодня

явился во плоти,

рождаясь в Вифлееме,

в пещере пеленаясь.

Спасает Он от тления

землею порожденных

и зажигает свет.

Необычайное дело!

Странное соединенье!

Бог неизменный

все наше берет существо,

зачинается и создается,

но остается,

чем был Он прежде, и стал

нас ради, чем не был.

Веселится пусть Вифлеем,

ведь сегодня Эдем

к райскому наслаждению

мне дает подойти

и жизнь для меня открывает,

ибо древо

Он жизни — Рожденный

от Девы наш Бог.

О мудрости многой пучина!

Вот Вифлеем сегодня

оказался городом Божьим,

небом — пещера,

пеленки — покровом,

престолом же

херувимским явились для Бога

ясли животных внезапно.

Бог показался миру

и, от отцовской природы

не отступив, воплотился,

не изменил Он единству,

не призрачно воплотился,

выразил ведь

полностью Он в Себе

наше всё существо.

Пусть все творение пляшет,

ибо Бог и Господь

нам во плоти явился:

Кто Гавриилом предсказан,

Кто звездою указан

и Кого волхвы

с пастухами достойно

все славословили.

Необъяснимых родов

кто поведать может

непостижимый способ?

Без семени было зачатие,

без тления и рождение,

ибо Слово

было вначале у Бога,

воплощенное ради нас.

Троицу, Что в единстве,

как херувимы, все мы,

верные, воспоем;

Ту, Что в трех ипостасях

и в одном божестве,

безначальную

и одинаково вечную

в песнях прославим.

Тебя, о селение Божие,

духовную Лестницу,

Которою Бог сошел

и, уподобившись, нас

на небеса вновь возвысил,

мы Тебя,

Богородицу, все

славим достойно.

Песнь 2, ирмос: Ведите, ведите

Знайте, знайте,

что Я тот Бог,

то Слово и Сын, Что в начале,

Я воплотился от Девы

силой Святого Духа,

волю Отца исполнил

и для вас Я родился в пещере.

Знайте, знайте,

Что Я тот Бог,

Кто встарь пожалел Адама,

поглощенного тленьем,

и его Я теперь от Девы

принял, понес легко

и, не изменяясь, с ним сросся.

Ты наш Бог,

Ты Адама создал,

дал дыханье ему, Христе,

встарь пред Тобой виноватого

его пожалел милосердно,

в чреве Девы воссоздал,

сочетался с ним, не изменяясь.

Мы постигли, постигли,

что Ты тот Бог,

Кто сегодня предстал на земле

и показал нам небом

эту пещеру,

где ясли кажутся троном,

а Дева — чертог херувимский.

Господи, Господи, Ты,

Кто в пещере рожден,

Кто волхвами почтен,

Кто, как младенец, в яслях

скотских в пеленки завернут,

так вот предстал пастухам, –

тех, кто Тебя поет,

Ты помилуй, Христе.

Одного лишь Тебя я славлю –

Отца, безначального Бога,

от Кого Бог единственный — Сын,

и один лишь Утешитель — Дух,

Он не раб и не тварь,

но тождествен природой и славой,

равносильное, вместе на троне

восседающее Единство.

Радуйся, вечно текущий

веры нашей поток!

Радуйся, Бога живое жилище!

Радуйся Ты, Колесница святая,

на которую Царь Твой,

взошел, как на трон, облекшись

в порфиру из крови Твоей, непорочная!

Песнь 3, ирмос: Да не хвалится хваляйся

Пусть веселится всё на небе,

ведь те, кто на земле, Творца увидели:

рождает в Вифлееме, пеленает

Его Девица, чтобы Бог

проступков наших путы разорвал.

Ликует пусть всё на земле,

ведь небо показало ангелов

и ту звезду, что светит у пещеры –

так «слава Богу в вышине»

воскликнем с пастухами, верные.

Что за способ рождения,

что за дар Твоей благости?!

Ты Бог, но стал человеком, Господи,

и сам Ты облекся в тот образ,

что сделал, Создатель всего.

Непостижимо зачатие,

слов нет сказать, как во славе

вышел из Девы Ты, Господи,

по милосердию.

Но освети же и нас –

кто святое рождение празднует.

Неизъяснимость Твоего плода

кто сможет, чистая, поведать?

Без семени зачатие — без тленья плод,

и Сыну на земле отца

не сыщется, и матери — на небе.

Отцу поклонимся

мы, Сыну, Духу — неделимой Троице,

как херувимы, крикнем: «Свят Ты, свят,

святой, единственный Ты Бог,

и равночестный, и совечный».

Мы облаком, вместившим Бога,

Тебя зовем, ведь в нем спустился,

как дождь, в Твою утробу,

Непорочная Девица,

чтоб всех нас заново слепить

прообраза первичный образ.

Песнь 4, ирмос: Услыша пророк

Тот, Чья природа без начала,

сегодня в теле начинает быть

и нищенствует, нам подобно,

и приводит

Он всех в Себе к Отцу,

соединяемся ведь мы

со божеством Того.

Бесплотный в тело входит,

от Девы начинается безвременный,

пустеет Самый полный

и виден

всем незримый,

недостижимый

пеленками обернут.

Полки бесплотных

Тебя воспели, Что рожден в пещере,

волхвы к Тебе с дарами

склонились,

земля же с нами вся

поет, Христе,

Тебя — от Девы Бога.

Родился Ты необъяснимо,

Творец мой, осветив тех, кто во тьме,

и славу пастухи Тебе

воспели,

со страхом ангелы,

Спаситель, окружили,

как огненный престол, те ясли.

Волхвы и пастухи

дивятся, как родился Ты от Девы,

а вместе с ангелами славу

несут Тебе

и все отечества народов,

о нетварный Боже,

творимый в плоти ради нас.

Отец, и Сын, и Дух –

Вот Троица, в единстве не сливаясь:

в трех ипостасях единенье

и сущность

все почитают верные –

неразделимый свет,

всех без начала, всех сидящих вместе.

В Тебе великое свершилось,

Чистейшая, спасенья таинство,

в живот ведь Твой вселилось,

Богородица,

живое Слово, вечное –

всеобщий Бог,

Что человеком стал.

Песнь 5, ирмос: Возсияй мне, Господи

И Слово стало плотью,

и в нас вселилось,

бывшее в начале Богом,

как Иоанн сказал;

сегодня через Деву

в Адама одевается

и обновляет наше естество.

Без измененья происходит Сущий,

и Безначальный начинается,

вмещается же Невместимый,

Бесплотный плотянеет,

Творец творится,

и сейчас пустеет

нас ради полный Бог.

Творец всей твари

и природы Избавитель

от Девы в Вифлееме

рождается в пещере

и сам ложится в ясли:

сегодня нищенствует

в нашем бренном облике.

Неизменяющийся образ

и отпечаток точный

Отцовской вечности –

Тебя пою я, Что из чрева

со мной соединился плотью,

дабы весь образ мой

восстановить, как Бог.

Святая Троица, Тебе вся слава,

Единица в трех ипостасях

и сущность равносильная,

Что воспевают ангелы

и славят херувимы,

и вместе все творение

Единственного Бога славословит.

Твой Отпрыск сверхъестественный

все естество избавил

сверх естества от тления

по естеству, Нетленная

невеста, даром Божиим

все вкупе человечество

возобновив, как Бог.

Песнь 6, ирмос: В море житейском

Отца Премудрость,

предвечный Свет,

безначальный Сын,

Отцом рожденный до денницы,

от Матери в конце времен

плотянеет, лепится,

не расставаясь

с собственной славой.

В начале было Слово,

от Тебя — Отца,

прежде времен рожденное:

по милосердию с нашей закваской,

слившись, Оно смешалось

и, обожив оболочку,

явилось

двойственным по существу.

Вечно живой цветок,

Посох Давидов

из Иессеева корня

и от Иуды утробы безотчий,

а от Отца безматерний,

расцвел Христос,

рожденный

от Богородицы.

Пусть Вифлеем веселится –

город Давидов,

Христос ведь, наш

уничиженный облик приняв,

в пещере рождается,

и, самый малый,

ты Божьим

городом называешься.

Пусть воскликнет Исайя

своим громким голосом

в Божием духе:

«Вот дева в утробе воспримет Сына,

Что старше веков всех,

и породит сегодня

Эммануила –

всеобщего Бога».

Поклонимся мы все

в песнопениях, верные,

Богу безначальному

с Сыном — единосущным

Отцу — и Святому Духу,

Троице, неделимой

в единице

неразличимо.

Закрытую дверь — Тебя

Предвидел некогда

Езекииль:

через нее прошел ничем не вместимый

и вышел, сберегши

утробу Твою непорочной,

так же, как было

и до рождения.

Песнь 7, ирмос: Не предаждь нас

Отечества народов,

несите Богу славу;

народы, славословьте,

Кто на земле родился;

и кланяйтесь, о люди,

Тому, Кто из Иуды,

во плоти произрос

из племени Давида

– Богу и Христу –

и ныне в Вифлееме

явился нам.

Теперь Закона тени

прошли с Христа явлением,

когда зажглось сияние

для верных этой истины,

и тварь вся стала новою,

как Павел то описывал,

народы, мы избавились

от мглы прещенья древнего.

В Вифлееме Христос,

по пророку, рождается:

«Ведь и ты, Вифлееме, земля

Иудина, дом Евфрафов,

воеводством не будешь последним,

хоть и мал ты среди городов,

из тебя ведь придет ко мне

Воевода — пасти мой народ».

Обновляйся, Адам,

веселись, и праматерь Ева:

вот зажигает свет

праведности Христос,

глубокого мира и милости –

с ним первородный мрак

таинственно землю покинул,

и наши грехи растворились.

С Отцом вместе Сыну

и Духу Святому поклонимся –

несозданной сущности

и в божестве едином

святой поклоняемой Троице,

правильно сопрягая,

без деленья Ее различая,

воспевая же по-богословски.

Тебя, Непорочная, славит

вся тварь с племенами земными,

благословляют народы

и ублажают:

родился из Тебя, Дева-Матерь,

Тот, Кто все естество

отвратил от погибели

и снял с первозданных оковы.

Песнь 8, ирмос: В пламени огня

Непостижимый по природе,

от Девы родившись,

сегодня Исайи

пророчество исполняет:

добывая быстро,

собирая скоро,

волхвов Он с дарами зовет

божеству поклониться.

В пещере спеленатым

и в яслях лежащим

Христа наблюдая,

воинства ангелов

недоумевали:

«Что это за чадо?

Ведь, будучи Богом,

Он нам как младенец

виден в пеленках».

В пеленки завернутый

путы моих

Ты развязал прегрешений,

ради меня став младенцем.

О милосердье обильное!

О непроглядное таинство!

Тот, Кто всю землю лелеет,

словно младенец, спеленат!

Своим рождеством Ты уменьшил,

Светодавче Христе,

Солнце, безбожия

помрачение темное

и увеличил спасения

день всему миру,

заповедей Твоих свет

нам, словно день, зажигая.

С ангелами восхвалим

Тебя, прежде сущего Бога,

Единого в трех ипостасях

верно всегда почитая –

без начала Отца,

Сына, а также Духа,

Троицу, вечно в единице

нераздельно соединенную.

Кто не смутится, услышав,

о том, что Бог сам в утробу

вселился, младенцем явившись

без истленья и боли?

О, необычное таинство,

что не сказать и не выразить, –

как всё держащий в горсти

добровольно стал видим!

Песнь 9, ирмос: Яко сотвори Мне

Кто от Отца без матери

и от матери без Отца

родился нас ради от Девы

и примирил всех нас

по милосердью с Отцом,

во плоти нам явившись.

Вот Творец всех вещей,

Вечно живущий с Отцом,

опустошается и воплощается

для нас и к Богу приводит

принятый Им от нас

по милосердию образ.

Земнородную сущность

Бог от Тебя принимая,

в вифлеемской пещере родился

и так обожил нас

смертных по милосердью,

Непорочная Дева-Матерь.

Вот с высоты Восток

к нам склонился — Христос,

Свет тем, кто во мгле и тени,

и примирил всех нас

по милосердью с Отцом,

Богородица Непорочная.

Опочил на Тебе

Тот, Кто с Отцом неразлучен,

сидящий с Отцом и Сыном, –

Дух Святой, о Честная,

Матерью чистой, нетленной

всем Он Тебя показал.

Троице, Что в единице,

все мы поклонимся, верные,

славя Отца и Сына,

а также Святого Д уха,

в сущности Их единой

провозглашая.

Обрадованной давайте,

верные, мы воскликнем

с Гавриилом архангелом вместе:

«Радуйся, Божий престол,

Та, Что выше небес

и выше всего творения!»

Но указанными произведениями число канонов в честь Рождества Христова далеко не ограничивается. По рукописям известны множество канонов пред- и попразднства Рождества Христова (тем более, что какие-то из них могли быть изначально написаны авторами для самой рождественской службы). Из этих канонов в печатную Минею вошел лишь цикл из четырех предпразднственных канонов преподобного Иосифа Песнописца (помещены на утренях 20, 21, 23 и 24 декабря; оригинальный цикл включал в себя еще и пятый канон, остающийся неизданным: Ταμεῖον ἀνεκδότων βυζαντινῶν ᾀσματικῶν κανόνων... ὑπὸ Ἐ. Παπαηλιοπουλου-Φωτόπολου. 1: Κανόνες Μηναίων. Ἀθῆναι, 1996 [далее — TAMEION]. N. 365), а также анонимный канон 22 декабря.

В рукописях сохранились: цикл из двух предпразднственных канонов авторства гимнографа Георгия, один из которых издан[931], а другой — нет (TAMEION. N. 367); цикл из трех канонов — предпразднства, праздника и попразднства пера прп. Андрея Критского (первый не издан: TAMEION. N. 372, русский перевод второго приведен нами выше, третий издан А. Коминисом[932]); три анонимных канона предпразднства (не изданы: TAMEION. N. 362, 366, 373) и три — попразднства[933]; каноны попразднства (самого праздника?) авторства свт. Германа Константинопольского (не издан: TAMEION. N. 390), прп. Иосифа Песнописца (? — не издан: TAMEION. N. 396), гимнографа Василия (не издан: TAMEION. N. 394). Остается неизданным и неизученным ямбический канон на Рождество Христово 14 века, который представляет собой то ли переложение одного из уже существовавших канонов, то ли кабинетный литературный опыт, то ли сочинение, действительно предназначенное для богослужения (TAMEION. N. 364).

Особую группу составляют каноны в честь святых, чьи памяти выпадают на период пред- и попразднства Рождества Христова. Многие из них соединяют в себе агиографическую тематику с рождественской. Как и в случае с канонами самого праздника, лишь небольшая их часть попала в печатную Минею, остальные опубликованы только в академических работах или вовсе не изданы.

Самостоятельный цикл образуют двупеснец, трипеснцы и каноны, которые в печатной Минее приведены для повечерий в предпразднство Рождества Христова. Эти песнопения составлены на основе страстного цикла преподобного Косьмы Маюмского — в них максимально сохранен текст полных и неполных канонов утрени этого главного периода церковного года, но указания на Страсти тщательно заменены рассказом о Рождестве Христовом и окружавших его событиях. Мысль составителя этого цикла очевидна: предпразднство Рождества Христова уподобляется Страстной седмице.

Нерешенную пока загадку составляет третий — помимо ирмосов канонов прпп. Косьмы Маюмского и Иоанна Дамаскина — комплект рождественских ирмосов 1 гласа, содержащийся в печатном Ирмологии. Эти ирмосы не содержатся ни в одном известном каноне, так что либо оригинальный текст последнего был утрачен (или пока не обнаружен), либо они были сразу написаны как комплект одних лишь катавасий, без тропарей. В современной греческой практике эти ирмосы исполняются в качестве катавасии в Неделю святых отец или в один из дней предпразднства[934]. Ниже приводится их русский перевод с сохранением стихотворного размера, выполненный по нашей просьбе А. Ю. Виноградовым.

1.

Христос приходит как младенец в Вифлеем,

по милости природу нашу обновив.

Скорей спешите вы, рожденные землей,

чтоб сердцем стройно спеть Владыке песнь,

во веки ибо славно Он прославился.

3.

Царь безначальный неба, Слово доброе,

взгляни, услышь меня, кровоточивую,–

усердно так к Тебе взывала Анна встарь.

Но, как ее услышал Ты в потоках слез,

так Ты и наш, Владыка, разум укрепи,

чтоб нам воспеть достойно Рождество Твое.

4.

Услышавши пророк, Христе, то о Тебе известье

испуган был, что хочешь Ты произойти от Девы,

и в трепете вскричал: Твоей, Господь мой, силе слава!

5.

О призирающий на всех, царей хвала,

не удивится кто от милости Твоей?

Ведь Ты явился на земле, не покидав Отца,

дабы сегодня все творенье обновить

и, как единый миротворец, мир подать.

6.

В пучину гибели природа жалкая,

Христе мой Спасе, погрузившись некогда,

лежит там — горе мне! — во мрачной глубине.

Но вот с божественным могуществом Твоим

взошла она к сладчайшей красоте небес –

Тебе хваленья жертву, Спас, — кричит, — несу.

7.

Как дети встарь, Тебе мы, Слове, вопием:

Твоим рабам покров и сторож, Спасе, будь

и всех спаси от нападения врагов,

дабы Твой воспевая день рождения:

во веки, — мы сказали, — Ты благословен.

8.

О мира обновитель и спаситель всех,

поет Тебя творенье с ангелами все,

танцует, пляшет и ликует в трепете:

Благословляйте, — прибавляя, — все дела,

почтенный день рожденья Спасшего меня,

со мной во век Его в любви превознося.

9.

Мария Дева, Бога приняв, радуйся!

Чистейшая, Опора павших, радуйся!

В Тебе сегодня ведь Владыка был явлен –

о чудо! — обновляя тех, кто истлевал

и возвращая к свету невечернему.

Завершая настоящий обзор греческих песнопений Рождеству Христову, отметим, что он был почти полностью посвящен многострофным произведениям — кондакам и канонам. Даже циклы стихир практически не были нами затронуты, не говоря о монострофных песнопениях — седальнах, ипакои и прочем, — поскольку вариативность этих песнопений в рукописях значительно выше, чем разнообразие канонов, а изучены они еще хуже. В качестве заключения мы можем лишь процитировать отпустительный тропарь Рождества — знаменитый моностроф, восходящий, по всей видимости, к доиконоборческой традиции Константинополя. В древнейших русских богослужебных книгах этот текст выглядел так[935]:

Рожьство Твое, Христе Боже нашь

въсия всему миру свѣтъ разумныи.

Въньже бо служѧщии звѣздамъ

звѣздою учѧхусѧ

Тебе кланѧтися, Солнцю правьдьному

и Тебе съвѣмъ съвыше Въстокъ.

Господи, слава Тебе!

Не будет преувеличением сказать, что канон утрени Великой субботы является центральным гимнографическим текстом этого дня. Согласно Триоди, этот полный (без второй песни) канон — составной: песни с 6-й по 9-ю принадлежат перу прп. Косьмы Маюмского, ирмосы 1-й, 3-й, 4-й и 5-й песней — инокине Кассии, тропари 1-й, 3-й, 4-й и 5-й песней — Марку, епископу Идрунтскому (Отрантскому).

Четверопеснец прп. Косьмы Маюмского для утрени Великой субботы, как уже было нами отмечено, составляет часть целого цикла неполных (и одного полного) канонов Страстной седмицы, написанного прп. Косьмой и образующего отдельный слой страстных служб (см.: http://www.bogoslov.ru/text/397608.html).Славянский текст четверопеснца прп. Косьмы согласно современным изданиям Триоди приведен ниже, в Приложении 1.

Четверопеснец прп. Косьмы на Великую субботу был дополнен до полного канона уже гимнографами IX-X века. Первое такое дополнение традиция приписывает инокине Кассии, которой принадлежат и некоторые другие важнейшие песнопения. Были написаны ирмосы для первых четырех песней канона, а также тропари к ним. Эти ирмосы — те же, что и в современном каноне, тогда как тропари, по всей видимости, были другими. В рукописях сохранились иные, отличающиеся от современных, тропари для первых четырех песней канона Великой субботы. В Приложении 2 к настоящей заметке приведен славянский текст этих тропарей (без ирмосов) по рукописи ГИМ. Воскр. 27, кон. ΧΙΙ в. (использован текст, опубликованный на сайте «Манускриптъ» [http://mns.udsu.ru/] и подготовленный коллективом исследователей под руководством В. А. Баранова [http://mns.udsu.ru/triod/Tr_Auth.html]).

Несколько позднее к ирмосам первых четырех песней канона были написаны новые тропари, прочно вошедшие в богослужебную практику. Современный славянский текст этих тропарей, а также ирмосов, к которым они были написаны, приведен в Приложении 3.

Каждый из страстных канонов прп. Косьмы имеет в Триоди пару — трипеснец прп. Андрея Критского. Трипеснцы прп. Андрея составляют еще один важный цикл страстной гимнографии. В службе Великой субботы, согласно современным изданиям Триоди, нет канона прп. Андрея Критского — но это не означает, что цикл прп. Андрея неполон. Великая суббота в этом цикле была представлена отдельным четверопеснцем, который в позднейшую эпоху был вытеснен иным каноном (на Плач Пресвятой Богородицы, о нем см. ниже), однако сохранился в рукописях (греческий текст четверопеснца вошел также и в некоторые старопечатные издания Триоди). Славянский текст четверопеснца был издан А. С. Правдолюбовым по знаменитой Триоди Моисея Киянина с привлечением еще нескольких рукописей (Правдолюбов А. С. Четверопеснец и канон Великой субботы. Публикация текстов и гимнографический анализ древних славянских рукописей: магистерская диссертация. М., 2006. [Ркп.] С. 20–29 = Приложение 4 к настоящей заметке).

Комплект ирмосов канона Великой субботы (т. е. оригинальные ирмосы прп. Косьмы в песнях с 6-й по 9-ю вместе с ирмосами, дописанными инокиней Кассией [предположительно] для первых четырех песней) пользовался большой любовью византийцев и стал основой для еще нескольких канонов. Один из них — канон прп. Симеона Метафраста «На Боготелесное погребение и на Плач Пресвятыя Богородицы». Именно этот канон, по всей видимости, упоминается в Евергетидском Типиконе, в разделе о паннихис вечером под Великую субботу. Паннихис Евергетидского Типикона — это особая служба, аналог современного молебна. Главным содержанием этой службы было пение канона — праздничного под праздники и т. д. В Евергетидском Типиконе многократно упоминается правило о пении в пятницу вечером заупокойного канона (что можно сравнить с указаниями даже современного нам Типикона о совершении панихиды вечером в пятницу). Очевидно, вечером в Великую пятницу заупокойное моление об усопших монахах было заменено каноном на погребение Господа. В рукописях XV-XVII веков канон прп. Симеона Метафраста (ирмосы: Волною морскою) нередко выписывается в паре с другим каноном (ирмосы Яко по суху, т. е. обычные воскресные ирмосы 6-го гласа), относительно которого прямо говорится, что он заменяет собой канон прп. Симеона Метафраста в пятницы всего года.

Таким образом, популярность канона прп. Симеона Метафраста на Плач Пресвятой Богородицы, с ирмосами Великой субботы, привела к созданию аналогичного канона, но уже с обычными воскресными ирмосами. В дониконовских изданиях Триоди на повечерии вечером в Великую пятницу все еще печатался канон прп. Симеона Метафраста; в современной русской Триоди он был по неизвестным причинам заменен вторым каноном, с ирмосами Яко по суху, причем дониконовское заглавие канона было сохранено, так что современные издания Триоди приписывают этот канон прп. Симеону Метафрасту ошибочно. Славянский текст обоих канонов — прп. Симеона Метафраста и парного к нему — приведен в Приложении 5 к настоящей заметке (фотокопия рукописи РГБ. ТСЛ. 657, рубеж XVI-XVII вв. Л. 176–183 об.; полностью рукопись доступна на сайте http://www.stsl.ru). Помимо перечисленных выше, известен еще один канон Великой субботы, принадлежащий перу прп. Феодора Студита (прп. Феодором был создан полный цикл страстных канонов, аналогичный циклам прп. Косьмы и прп. Андрея; в богослужебной практике он не сохранился). На славянский язык он не переводился.

Кондаки — одни из самых известных церковных песнопений. Каждому православному человеку хорошо знакомы слова рождественского кондака «Дева днесь», пасхального кондака «Аще и во гроб» и множества других. Однако не каждый знает, что то песнопение, что сейчас принято называть словом «кондак», в древности было всего лишь преамбулой (греч. проимий) подлинного кондака. Словом «кондакион» в византийскую эпоху обозначались рукописные свитки, так что кондак уже по своему названию должен быть достаточно пространным текстом, а то, что сейчас называется «кондаками», — это, наоборот, очень короткие песнопения.

Византийский кондак состоял из большого числа строф

Византийский кондак состоял из большого числа строф — икосов, написанных одним размером и имеющих общий рефрен. Перед серией икосов выписывалась одна или несколько вступительных строф. Вступительная строфа, обозначавшаяся как проимий или кукулий, в позднейшей традиции и перетянула на себя название «кондак».

В современных богослужебных книгах у кондака обычно имеется только один икос. Те древние кондаки, что состояли из многих икосов, в современных книгах сокращены. А более новые кондаки писались сразу с одним единственным икосом.

Но есть в наших книгах и исключения, крайне редкие, когда кондак сохраняет несколько икосов. Одно из них — кондак в Неделю сыропустную, на Адамово изгнание (воспоминание изгнания Адама и Евы из рая после грехопадения, которое совершается в эту Неделю, то есть в воскресенье). В печатной Триоди у этого кондака 4 икоса, каждый со своим рефреном. При этом они обычно надписаны как один цельный икос — просто потому, что наличие у кондака нескольких икосов выглядит непривычно для читателя, не знакомого с древней гимнографической традицией, — но оформлены обычно как 4 отдельные строфы.

Однако и эти 4 икоса — далеко не весь кондак на Адамово изгнание. Изначально у него было свыше 20 кондаков, но они сохранились лишь в очень редких рукописях. Полный текст кондака был издан в XIX веке Ж.-Б. Питрой, в XX переиздан Н. Томадакисом (в числе кондаков преподобного Романа Сладкопевца; хотя этот кондак ему не принадлежит), а также митрополитом Софронием (Евстратиадисом).

Ниже приводится полный текст кондака в переводе на церковнославянский язык. Проимий, имеющийся в печатных книгах, оставлен без изменения. В качестве первого икоса выписан славник на литии, который, на наш взгляд, также заимствован из этого кондака и по своему смыслу должен открывать его. Перевод имеющихся в печатных книгах икосов выверен по греческому тексту (в итоге он оказался ближе к дониконовским изданиям). Остальные икосы переведены автором данной публикации (по изданию Питры: Analecta Sacra... P., 1876. T. 1. P. 447–451).

Вкратце кондак имеет следующее содержание. Проимий представляет собой обращенную к Богу-Слову молитву о том, чтобы Он дал поэту подходящие слова для выражения его мысли. Икосы 1–3 дают яркое описание самого момента изгнания Адама из рая. В икосах 4–13 Адам, размышляя в себе и одновременно обращаясь к раю, словно живому существу, изливает свою скорбь и приходит к осознанию того, чего он лишился. В икосах 14–16 он задумывается о том, что означает одежда, в которую его облек Бог после изгнания из рая, — и приходит к мысли, что эта одежда является доказательством продолжающейся заботы Бога о нем, а поэтому и символом грядущего избавления. В икосах 17–18 Сам Бог отвечает Адаму и подтверждает его догадку. Кондак заканчивается молением к Богу (икосы 19–23), уже не от лица Адама, а от лица самого поэта — или же молящегося, поющего кондак.

На первозданнаго Адама Проимий

Премудрости наставниче, смысла подателю, немудрых наказателю, и нищих защитителю, утверди, вразуми сердце мое, Владыко. Ты даждь ми слово, Отчее Слово, се бо устне мои не возбраню, во еже звати Тебе:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

Икосы

1. Солнце лучи скры, луна со звездами в кровь преложися, горы ужасошася, холми вострепеташа, егда рай заключися. Исходя Адам рукама бия в лице, глаголаше:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

2. Седе Адам тогда и плакася, прямо пищи рая, рукама бия лице, и глаголаше:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

3. Видев Адам ангела изринувша и, и затворивша божественныя ограды дверь, воздохнув вельми, и глагола:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

4. Поболи со мною, раю, жителю обнищавшу, и шумом твоих лист умоли Содетеля, тебе не затворити ми:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

5. Древа твоя преклони, яко одушевленная, и припади ко Ключарю, да пребудет ограда отверста зовущему:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

6. Ктому не цветы твоя приносят ми наслаждение, но волчцы и терния земля ми возрастит напутствие.

Милостиве, помилуй мя падшаго.

7. Ныне научихся яже пострадах, ныне познах яже рече ми Бог в раи, яко Еву приемь утаишися Мене.

Милостиве, помилуй мя падшаго.

8. Раю вседобродетельный, всесвятый, всебогатый, Адама ради насажденный, и ради Евы заключенный, како возрыдаю тя? [Умоли Бога о падшем:]

Милостиве, помилуй мя падшаго.

9. Осквернихся, поработихся, лишихся слуг моих: гады бо и зверие, имиже властвовах, страхом ужасают мя.

Милостиве, помилуй мя падшаго.

10. Обоняю сады твоя и истаяваю, поминая, како в сих радовахся от благоухания цветов Твоих.

Милостиве, помилуй мя падшаго.

11. Трапезы безтрудныя отвратихся волею, и прочее в поте лица моего ясти имам хлеб мой.

Милостиве, помилуй мя падшаго.

12. Гортань мой, иже насладися источников святых, огорчися от множества многих стенаний моих, вопиющу ми:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

13. Камо падох, камо достигох? От престола к праху, от Божественнаго богатства к нищетному владению низвергохся.

Милостиве, помилуй мя падшаго.

14. Прочее сатана веселится, обнажив мя славы моея, но о сем да не радуется: се бо Бог мой одея мя.

Милостиве, помилуй мя падшаго.

15. Сам Бог, ущедрив мя обнаженнаго, одея мя, сим ми показуя, яко обо мне и преслушавшем печется.

Милостиве, помилуй мя падшаго.

16. Знаменует ми одежда будущее восстание, ныне бо одеявый не в долзе восприимет мя и спасет мя.

Милостиве, помилуй мя падшаго.

17. Скоро, Адаме, познал еси волю утроб Моих. Сего ради не лишу тя надежды твоея сея, яко благоутробный.

Милостиве, помилуй мя падшаго.

18. Не хощу бо, ниже желаю смерти егоже создах. Вразумив ныне не мало, вечно прославлю вопиющаго:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

19. Ныне убо, Спасе, спаси и мя, желанием Тебе ищуща. Не хощу Тя восхитити, но восхищеным Тобою быти и возопити:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

20. Несказанне, пресвяте, пренепорочне, призри с небесе яко благоутробен и спаси недостойне вопиющаго:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

21. Возведи ум ко хвалению, возстави на одре лежаща мя, яко недостоин есмь, Спасе, вопити Ти:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

22. Возстави, укрепи, Человеколюбче, падшаго ныне блудно в житии, приближися ми, Спасе, зовущему:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

23. Единице Троице, неразделимая, нераздельная, предстательствы Богородицы ущедри мя, презри греси зовущаго ти:

Милостиве, помилуй мя падшаго.

Канон — центральное песнопение одной из главных церковных служб

Канон — центральное песнопение одной из главных церковных служб, утрени[938]. А на пасхальной утрене, на которой нет ни большинства обычных псалмов, ни чтения Евангелия, канон однозначно оказывается в центре внимания. Если служить строго по уставу, львиная доля времени на пасхальной утрене будет отведена именно пению канона (и так не маленький, он еще и должен исполняться с многочисленными повторами), а также чтению 45-го Слова святителя Григория Богослова, на Святую Пасху[939], — достаточно пространного текста.

Слово святителя Григория, написанное в IV веке, и пасхальный канон преподобного Иоанна Дамаскина, созданный примерно через три с половиной столетия, тесно связаны между собой. Канон содержит несколько буквальных цитат из святителя Григория, так что подлинное осмысление канона невозможно без знакомства с пасхальными словами Великого Каппадокийца.

Пасхальный канон имеет традиционную структуру: в нем 8 песней[940], пронумерованных с 1-й по 9-ю (2-я песнь отсутствует); каждая песнь открывается ирмосом[941], который должен задавать мелодию для тропарей[942]. В 1-й, 3-й, 5-й, 6-й и 9-й песнях по два тропаря, в 4-й, 7-й и 8-й — по три. Богородичны[943] в каноне отсутствуют, но более поздние гимнографы — Феофан и Иосиф — дописали по комплекту богородичнов к пасхальному канону; согласно современному уставу, в первый день Пасхи они не поются, а в следующие дни исполняются оба (таким образом, после каждой песни прибавляются по два богородична).

О пасхальных ирмосах

Ирмосы канонов обычно содержат пересказ или отсылки к библейским песням — поэтическим отрывкам из Ветхого и Нового Заветов, лежащим в основе структуры канона[944]. Пасхальный канон не является исключением, однако здесь каждая из тем библейских песней увязана с Воскресением Христовым:

Ирмос 1-й песни: «… от смерти бо к жизни, и от земли к Небеси, Христос Бог нас преведе, победную поющия» — как израильтяне были выведены из Египта и воспели победную песнь после перехода через Красное море (= 1-я библейская песнь, Исх.15:1-19), так и мы переведены Христом от смерти к жизни.

Ирмос 3-й песни: «Приидите, пиво [то есть питье] пием новое, не от камене неплодна чудодеемое, но нетления источник, из гроба одождивша Христа…» — здесь древнее чудо, когда во время странствия израильтян по пустыне Бог по молитве Моисея извел воду из скалы — «неплодна камене» (Исх.17:1–7), — сравнивается с тем, как из каменного гроба Христа истекает, словно дождь, источник нетления. Стоит отметить, что темам дождя и странствия по пустыне соответствует, вообще говоря, не 3-я, а 2-я библейская песнь (Втор.32:1-43)[945].

Ирмос 4-й песни: «На божественней стражи, богоглаголивый Аввакум да станет с нами и покажет светоносна ангела, ясно глаголюща: Днесь… воскресе Христос…», прямо отсылает к пророку Аввакуму, автору 4-й библейской песни (Авв.3:2–19). Ср. Авв.2:1: «На стражу мою стал я и, стоя на башне, наблюдал, что скажет Он во мне…» Пророческое видение Аввакума отнесено в ирмосе к ангелу, возвещающему весть о Воскресении Христовом.

Ирмос 5-й песни: «Утренюем утреннюю глубоку, и вместо мира песнь принесем Владыце, и Христа узрим, Правды Солнце…», содержит парафраз 5-й библейской песни, пророка Исаии (Ис.26:9-19): «От нощи утренюет дух мой к Тебе, Боже…» Славянское слово «утреневати» буквально означает «пристально вглядываться [во время предрассветных сумерек]». Тем самым ночное исполнение пасхального канона (по строгому уставу, утреня всегда должна служиться еще ночью, до рассвета) соотносится с тем, как мироносицы рано-рано утром спешили ко гробу Христа: «вместо мира песнь принесем».

Ирмос 6-й песни: «Снизшел еси в преисподняя земли… и тридневен, яко от кита Иона, воскресл еси…» — упоминает пророка Иону, поскольку именно ему принадлежит 6-я библейская песнь (Ион.2:3-10). Согласно Священному Писанию, Иона воспел ее, находясь глубоко под водой во чреве кита. Пасхальный канон соотносит погружение Ионы на дно моря с сошествием Христа во ад, а освобождение из чрева кита спустя три дня — с тридневным Воскресением Христовым.

Ирмос 7-й песни: «Отроки от пещи избавивый, быв человек, страждет яко смертен, и страстию смертное в нетления облачит благолепие…» — ссылается на историю о трех еврейских отроках, которые были брошены вавилонским царем Навуходоносором в раскаленную печь, но были спасены Богом. Рассказ об этом событии, молитва и песнь отроков составляют 7-ю библейскую песнь (Дан.3:26-56). В ирмосе подчеркивается, что Тот, Кто некогда спас отроков от неминуемой гибели, Сам принял страдания, чтобы облечь смертную природу красотой нетления («в нетления облачит благолепие»).

Ирмос 8-й песни: «Сей нареченный и святый день, един суббот Царь и Господь, праздников праздник, и торжество есть торжеств…», обращаясь к теме 8-й библейской песни (Дан.3:57-88) лишь в самом конце: «…в оньже благословим Христа во веки», — в остальном построен вокруг цитаты из святителя Григория Богослова: «Пасха! Она у нас праздников праздник и торжество торжеств» (Or. 45. 2).

Ирмос 9-й песни: «Светися, светися, новый Иерусалиме: слава бо Господня на тебе возсия, ликуй ныне, и веселися, Сионе! Ты же, Чистая, красуйся, Богородице, о востании Рождества Твоего», прославляя Матерь Божию, тем самым отсылает к Песни Богородицы (Лк.1:46-55), которая является первой частью 9-й библейской песни.

Богословское содержание канона

Тропари канона, вместе с ирмосами, раскрывают несколько самостоятельных богословских тем. Одни очевидным образом связаны с празднованием христианской Пасхи:

• ликование всего творения во время Воскресения Христова (2-й тропарь 1-й песни: «Небеса убо достойно да веселятся, земля же да радуется…»; 1-й тропарь 3-й песни: «…да празднует убо вся тварь…»);

• спешка мироносиц ко гробу Спасителя (ирмос 5-й песни; 1-й тропарь 7-й песни: «Жены с миры богомудрыя в след Тебе течаху…») и явление им ангела, провозглашающего Воскресение Христово (ирмос 4-й песни);

• сошествие Христа во ад (ирмос 6-й песни), последовавшее за этим разрушение ада (2-й тропарь 7-й песни:«Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечнаго начало…») и освобождение находившихся там узников — душ умерших людей (1-й тропарь 5-й песни: «…адовыми узами содержимии… к свету идяху, Христе, веселыми ногами»).

Другие соотносят христианскую Пасху с ветхозаветными прообразами:

• различными пророчествами (ср. сказанное выше о соотнесении ирмосов с библейскими песнями);

• ликованием царя и пророка Давида при перенесении Ковчега Завета в Иерусалим (3-й тропарь 4-й песни: «Богоотец убо Давид, пред сенным ковчегом скакаше играя, людие же Божии святии, образов сбытие зряще, веселимся…», ср. 2 Цар.6:3-14: «И поставили ковчег Божий на новую колесницу… А Давид и все сыны Израилевы играли перед Господом на всяких музыкальных орудиях… Давид скакал из всей силы перед Господом»);

• главным прообразом Жертвы Христовой — пасхальным агнцем: «[Христос] — мужеский убо пол… Агнец наречеся, непорочен же… наша Пасха…», «Яко единолетный агнец… Христос волею за всех заклан бысть, Пасха чистительная…» (1-й и 2-й тропари 4-й песни; ср. Исх.12:5: «Агнец у вас должен быть без порока, мужеского пола, однолетний»).

Особо прописана в каноне тема света Воскресения Христова, который стал предвозвещением блистательного дня всеобщего воскресения из мертвых (3-й тропарь 7-й песни: «…сия спасительная нощь и светозарная, светоноснаго дне востания сущи провозвестница…»). Можно сказать, что свет пронизывает собой весь канон и так или иначе упоминается во всех его песнях, кроме 6-й: «Ныне вся исполнишася света…» (1-й тропарь 3-й песни), «Светися, светися…» (ирмос 9-й песни), и т. д. Но для созерцания этого света необходимо сделать над собой усилие: «Очистим чувствия, и узрим Христа, блистающася неприступным светом воскресения…» (1-й тропарь 1-й песни, порядок слов изменен). Таким образом, подлинное празднование Пасхи возможно лишь через «очищение чувств», то есть покаяние, добродетельную жизнь и аскетический подвиг. На это же намекает и образ несущих светильники навстречу Жениху: «Приступим, свещеноснии, исходящу Христу из гроба яко Жениху…» (2-й тропарь 5-ой песни), отсылающий к евангельской притче о десяти девах (Мф.25:1–13).

Дважды упоминается тема таинства Крещения: во 2-м тропаре 3-й песни («Вчера спогребохся Тебе, Христе, совостаю днесь воскресшу Тебе…») и в троичне 8-й песни («Отче Вседержителю, и Слове, и Душе… в Тя крестихомся»). В древности старались приурочить Крещение оглашаемых к вечеру накануне Пасхи, чтобы их церковная жизнь началась на главный праздник года. Поэтому слова «вчера спогребохся» могут быть поняты или как отсылка к совершению таинства Крещения в Великую субботу (ср. Рим.6:4: «мы погреблись с Ним крещением»), или просто как указание на предшествующие Пасхе службы Страстной седмицы.

Некоторое внимание уделено теме Иерусалима, как средоточия пасхального ликования: «Возведи окрест очи твои, Сионе, и виждь: се бо приидоша к тебе… от запада, и севера, и моря, и востока…» (2-й тропарь 8-й песни, цитата содержит парафразы Ис.49:12, 60:4), «… ликуй ныне и веселися, Сионе…» (ирмос 9-й песни). Интерес палестинского автора — преподобного Иоанна Дамаскина — к этой теме вполне понятен. Но одновременно речь идет не только и не столько о земном Иерусалиме, сколько о Небесном Иерусалиме — Церкви Христовой: «Светися, светися, новый Иерусалиме!..» (ирмос 9-й песни).

Тема Церкви сокровенно присутствует во многих тропарях канона — уже просто потому, что он изложен от первого лица множественного числа. В 3-м тропаре 4-й песни Церковь названа «святым народом Божиим» («… людие же Божии святии…»). Но мистической кульминацией этой темы можно назвать 1-й тропарь 9-й песни канона, где использована образность из Книги Песни Песней («О, божественнаго! О, любезнаго! О, сладчайшаго Твоего гласа!..», (ср. Песн.2:8, 14): «Голос возлюбленного моего!.. дай мне услышать голос твой, потому что голос твой сладок»), которая на первый взгляд описывает земную любовь юноши и девушки, однако традиционно понимается как иносказание о Боге и Церкви. В данном случае такая интерпретация очевидна из следующих слов того же тропаря: «…С нами бо неложно обещался еси быти, до скончания века, Христе…», отсылающих к финалу Евангелия от Матфея, где Христос говорит: «Се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:19).

Автору канона удалось вплести в него отсылки и к другим ключевым христианским богословским темам: о Триединстве Божества (троичен 8-й песни), о непорочном рождении Господа Иисуса Христа (1-й тропарь 6-й песни: «…ключи Девы невредивый в рождестве Твоем…»), об универсальном характере христианского благовестия (2-й тропарь 6-й песни: «…совоскресил еси всероднаго Адама…»), об эсхатологическом ожидании прихода Царствия Божия (1-й тропарь 8-й песни: «Приидите, новаго винограда рождения, божественнаго веселия, в нарочитом дни воскресения, Царствия Христова приобщимся…», ср. Мф.26:29: «Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое [вино] в Царстве Отца Моего»).

В припевах на 9-й песни канона (при исполнении ирмос и тропари этой песни чередуются с ними) также содержатся и просто общие отсылки к Воскресению Христову («Величит душа моя воскресшаго тридневно от гроба Христа Жизнодавца», «Христос воскресе, смерть поправый…»), и описание всеобщего ликования («Днесь всяка тварь веселится и радуется, яко Христос воскресе»), и упоминания жен-мироносиц («Магдалина Мария притече ко гробу и, Христа видевши, яко вертоградаря (садовника) вопрошаше», «Ангел облистаяй женам вопияше: престаните от слез, яко Христос воскресе»), и мысль о сошествии Христа во ад («Возбудил еси, уснув, мертвыя от века…», «Христос воскресе… мертвыя воздвигнувый…», «Днесь Владыка плени ада, воздвигнувый юзники, яже от века имяше люте одержимыя»), и сопоставление с прообразами из Ветхого Завета («Христос — новая Пасха, Жертва живая, Агнец Божий, вземляй грехи мира»: ср. Ис.53:7, Ин.1:29; «Возбудил еси, уснув, мертвыя от века, царски рыкавый, яко от Иуды лев»: ср. Быт.49:9), и другие богословские темы (о Троице: «Величит душа моя Триипостаснаго и нераздельнаго Божества державу»; о Благовещении, то есть Боговоплощении: «Радуйся, Дево, радуйся…»; в самом известном из припевов: «Ангел вопияше Благодатней: Чистая Дево, радуйся! И паки реку: радуйся! Твой Сын воскресе тридневен…», образность Благовещения — ангел, приветствующий Божию Матерь словом «Радуйся», — перенесена на Воскресение Христово[946]).

* * *

Преподобному автору канона удалось удивительным образом соединить все перечисленные выше темы в одно достаточно компактное целое, пользуясь очень ярким и емким поэтическим языком. Но это вовсе не означает, что он полагает достаточным ограничиться созерцанием, которое он предложил своим слушателям. Напротив, парафразируя святителя Григория Богослова (Or. 45. 30 и 23: «Великая и священная Пасха, и очищение всего мира! — буду беседовать с тобою, как с чем-то одушевленным. Слово Божие, и свет, и жизнь, и мудрость, и сила! — все твои наименования меня радуют»; «Причастимся Пасхи, ныне пока прообразовательно, хотя и откровеннее, нежели в Ветхом Завете… а впоследствии и скоро причастимся совершеннее и чище, когда Слово будет пить с нами сие «ново во Царствии Отца»), он молит Христа о более полном богообщении: «О, Пасха велия и священнейшая, Христе! О мудросте, и Слове Божий, и Cило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего» (последний тропарь).

Память Торжества Православия установлена Церковью в память о событии победы над иконоборчеством, которая ознаменовала собой победу над ложными учениями вообще. Последний иконоборческий император, Феофил, скончался 20 января 842 года (предание говорит о том, что в последние минуты своей жизни Феофил раскаялся в своем иконоборчестве, а впоследствии его жена, св. императрица Феодора, еще при его жизни отрицавшая иконоборческую ересь, через откровение во сне узнала о прощении своего мужа; см. об этом: Афиногенов Д. Е. Повесть о прощении императора Феофила и Торжество Православия. М., 2003 (Scrinium Philocalicum; 4)), и этим закончилась эпоха т. н. второго иконоборчества — повторного гонения на св. иконы, начавшегося в 812 году, то есть спустя четверть века после первого иконоборчества, которое завершилось утверждением догмата об иконопочитании на VII Вселенском Соборе 787 года.

Примерно год после смерти Феофила ушел на исправление церковной ситуации в Империи — необходимо было избрать нового Константинопольского патриарха вместо иконоборца Иоанна Грамматика и устранить другие нестроения. Наконец, в марте 843 года патриархом был торжественно провозглашен св. Мефодий, пострадавший за святые иконы исповедник, бывший некогда архидиаконом св. патриарха Никифора, также пострадавшего за иконопочитание. Известие об избрании и поставлении православного патриарха вместо иконоборца очень воодушевило всех верных, которые с радостью собрались в главном храме Константинополя для всеобщей благодарственной молитвы. Это произошло 11 марта 843 года, в первое воскресенье Великого поста (вероятно, спустя неделю после поставления свт. Мефодия). Вот что пишет о ней анонимный византийский историк, в науке именуемый Продолжателем Феофана: «Получив Церковь, они [православные — д. М. Ж.] отдали святейшему Мефодию чин первосвященства и в первое воскресенье Святого поста вместе с самой госпожой [Феодорой — д. М. Ж.] совершили всенощное песнопение в святом храме Всесвятой Богородицы во Влахернах, а утром с молениями отправились в Великий храм Слова Божия [константинопольский храм Св. Софии — д. М. Ж.]. И восстановила Церковь свою красу, ибо вновь стали непорочно совершаться святые Таинства. И расцвела Православная Церковь и обновилась подобно орлу, согласно Писанию, а все еретики во всей вселенной подверглись унижению вместе с ересиархом» (пер. Я. Н. Любарского; полный текст см. здесь).

Перед Божественной Литургией состоялась торжественная процессия со святыми иконами по Константинополю. Предварять Литургию в праздничные дни процессией было в ту эпоху обычной практикой Константинопольской Церкви (см. об этом: Mateos J. La célébration de la Parole dans la Liturgie byzantine: Étude historique. R., 1971 (Orientalia Christiana Analecta; 191)), но здесь эта процессия имела особый смысл — множество духовенства, монахов и мирян, участвовавших в ней, являло победу Православия над лжеучением, а преднесение участниками процесии святых икон утверждало догмат об иконопочитании. Вот что пишет об этой процессии-литии Никифор Каллист Ксанфопул, автор синаксарей Постной и Цветной Триоди: «Царица очень обрадовалась, послала к патриарху и повелела собрать весь народ с честными крестами и святыми иконами в Великую церковь, дабы вернуть в нее святые образа и возвестить всем новое Божие чудо. Вскоре, когда все собрались в церковь со свечами, пришла и царица с сыном. Во время литии они вышли и достигли так называемого Милия [место в Константинополе — д. М. Ж.], со святыми иконами, божественным и честным древом Креста, священным и Божественным Евангелием, взывая: «Господи, помилуй». И так вернувшись снова в церковь, они совершили Божественную Литургию» (рус. пер. взят отсюда и несколько уточнен).

С той поры в Церкви утвердился обычай ежегодно совершать в первое воскресенье Великого поста торжественную процессию с иконами и читать в этот день Синодик Православия — продолжительное перечисление различных учений, искажающих суть православной веры, с анафематствованием каждого из них, а также торжественные поминовение усопших благочестивых поборников Православия — императоров и патриархов, и многолетствование всех здравствующих православных, во главе с царями и патриархами. Синодик Православия (имевший долгую историю, о которой см. в книге: Никольский К., прот. Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста: Историческое исследование о Чине Православия. СПб., 1879; комментированный византийский текст Синодика см. в книгах: Успенский Ф. И. Синодик в Неделю Православия: Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893 (книгу можно найти здесь) и Le Synodikon de l'Orthodoxie: Édition et Commentaire / J. Gouillard, ed. P., 1967 (Travaux et Mémoires; 2)), в его современной редакции, и сейчас читается в храме за богослужением первой недели Великого поста в составе Молебного пения Торжества Православия, которое начинается с торжественного изнесения духовенством святых икон из алтаря и заканчивается их целованием.

Но память Торжества Православия — не единственная память первой недели Великого поста. Еще до самого события Торжества Православия за этой неделей была закреплена память Всех святых пророков. И хотя в современном Типиконе (в отличие от древних Уставов) в названии первой недели поста память святых пророков не обозначена, песнопения и чтения этой памяти доныне сохраняются в богослужебных книгах. Так, в современной Постной Триоди памяти Торжеству Православия посвящены: тропарь, кондак, канон, ряд стихир, седальны и эксапостиларии, тогда как памяти Всех святых пророков посвящены: икос, канон (когда-то канон свв. пророкам пелся за утреней, а сейчас указан на повечерии вечером в первую неделю Великого поста), ряд стихир (в том числе, первые две стихиры на «Господи, воззвах», славники на «Господи, воззвах» и на хвалитех), седален и, главное, — литургийные чтения. Моисей и Аарон и все святые пророки прославляются как в литургийных прокимне и аллилуиарии первой недели Великого поста, так и в Апостоле (Евр 11. 24–26, 32 – 12. 2) и Евангелии (Ин 1. 43–51). В частности, в Евангелии повествуется о встрече Господа Иисуса Христа с Филиппом и Нафанаилом и вспоминаются следущие слова, сказанные Филиппом Нафанаилу: «Мы нашли Того, о Котором писали Моисей в Законе и пророки — Иисуса, сына Иосифова, из Назарета».

Соединение вместе памятей Всех святых пророков и Торжества Православия не случайно — оно напоминает нам об истинности православной христианской веры, в которой исполняются все ветхозаветные пророчества, и которую не смогли одолеть ни древние ереси, ни тяжелые гонения, — как и восклицает Святая Церковь в Молебном пении Торжества Православия: Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди!

На 26–27 сентября (по юлианскому календарю: 13–14 сентября) в церковном календаре установлены два взаимосвязанных праздника: Обновления (т. е. освящения) храма Воскресения Христова в Иерусалиме и Воздвижения Креста Господня. Эти праздники важны для Церкви как свидетельство о том, что Распятие и Воскресение Христовы — это не просто символы, но реально произошедшие исторические события, чему есть в том числе и вполне материальные подтверждения, обнаруженные в ходе археологических раскопок в Иерусалиме во времена императора Константина Великого. Можно сказать, что эти праздники зеркально отражают главные церковные дни — Великую пятницу (Пасху Креста) и Святую Пасху Воскресения Христова. Только весной сначала идет Крест, потом Воскресение, а осенью — наоборот.

Когда были обнаружены Голгофа, пещера Гроба Господня и прочее, на императорские средства там был сооружен целый церковный комплекс: большой главный храм, именовавшийся Мартириум, и несколько дополнительных (нынешняя церковь Гроба Господня стоит на их месте, но это гораздо более поздняя постройка, сделанная при крестоносцах на старых фундаментах: прежние здания были разрушены сначала по указанию халифа Аль-Хакима в 1009 году, в середине того же столетия частично воссозданы, но вскоре еще раз пострадали от сельджуков). На освящение этого церковного комплекса собралось множество епископов, и день освящения («обновления») на несколько веков сделался в Иерусалиме одним из трех главных праздников всего года. Иерусалимские церковные поэты написали для службы этого праздника различные замечательные песнопения. Некоторые из них будут исполняться сегодня вечером во время вечерни с утреней. Кстати, эти же точно песнопения теперь поются всегда, когда освящается какой бы то ни было храм — также на вечерней службе накануне дня его освящения.

Вот некоторые из них.

1-я стихира на вечерне:

Обновления почитати, Ветхий Закон и добре имеющся, паче же новая почитати обновленьми. «Обновляются бо острови к Богу» — яко глаголет Исаия, — яже разумети подобает от язык Церкви ныне устрояемыя и водружение приемлющия твердое Богом. Темже и мы настоящая обновления духовно да торжествуим!

Перевод:

Закон Ветхого [Завета предписывал] чтить [праздник] Обновления [старого Иерусалимского Храма], что хорошо, но еще более [он этим намекал на] почитание нового [через само слово] «обновление». Ибо, как говорит Исаия, «обновляются острова к Богу» (Ис. 41: 1 [так в Септуагинте, в еврейском тексте немного иначе]), — а это следует толковать как относящееся к Церквям, ныне создаваемым из [прежних] язычников и получающим надежный фундамент в Боге. Потому давайте и мы будем духовно торжествовать сегодняшний [праздник] Обновления!

2-я стихира на вечерне:

Обновляйтеся, братие, и, ветхаго человека отложивше, в новости жизни жительствуйте, всем узду наложивше, от нихже смерть: вся уды накажем, всякую лукавую древа снедь возненавидевше, и сего ради точию поминающе, древних да бежим. Тако да обновляется человек, сице чтится обновлений день.

Перевод:

Братья, обновляйтесь! И, отложив ветхого человека (ср.: Еф 4: 22), живите обновленной жизнью, наложив узду на все то, от чего — смерть. Воспитаем же все свои части тела, возненавидев лукавый плод древа [познания], и будем вспоминать о былых [грехах] только для того, чтобы бежать от них. Так да обновляется человек — и так да почитается день Обновления!

Одна из стихир на утрене:

Обновляйся, обновляйся, Новый Иерусалиме, прииде бо твой свет, и слава Господня на тебе возсия: сей дом Отец созда, сей дом Сын утверди, сей дом Дух Святый обнови, просвещаяй и утверждаяй и освящаяй души наша.

Перевод:

Обновляйся, обновляйся, Новый Иерусалим, ибо пришел свет твой, и слава Господня осияла тебя (ср.: Ис. 60: 1). Храм этот Отец создал, храм этот Сын утвердил, храм этот Дух Святой освятил — [Бог], просвещающий и освящающий наши души.

В последней стихире говорится одновременно и о Церкви вообще — Новом Иерусалиме, — и о конкретном храме Воскресения Христова в Иерусалиме ветхом. А отрывок из Исаии 60, с которого она начинается, — это одна из паремий Великой субботы, пасхальное богослужебное чтение. Это не случайно: данную стихиру в древности пели в Иерусалиме именно в тот самый день, когда и звучали эти паремии: вечером перед Пасхой. «Свет», который в ней упоминается, — это и духовный свет Евангелия, и прямая отсылка к благодатному огню Великой субботы.

Обновление — это и «открытие» нового здания, и новизна жизни во Христе.

Другие песнопения праздника также построены на рассмотрении всевозможных параллелей между освящением конкретного храма и Церковью как таковой, между новизной построенного (греч. ἐγκαίνια — букв. обновление, но в качестве термина это значит «открытие [нового здания]» или «освящение») и новизной жизни во Христе, между храмом-зданием и храмом души и т. д.

Еже с высоты изящество, Спасе, Церкви Твоей подаждь! — иного бо не весть, разве Тебе, за нюже Твою древле душу положшаго, — в познании [Тя] величающую.

(Из канона праздника)

Службы Страстной седмицы и Пасхи, являющиеся вершиной и центром всего литургического года Православной Церкви, отличаются от служб остального времени года, прежде всего, наличием в них множества библейских[950] чтений и совершенно особой — как по содержанию, так, отчасти, и по форме — гимнографии. Историческое исследование показывает, что выбор тех или иных библейских чтений и создание страстных и пасхальных песнопений, вошедших в православную Триодь, не является результатом деятельности одного литургического центра в одну определенную эпоху; напротив, в византийском послеиконоборческом монастырском богослужении Страстной седмицы и Пасхи (которое и стало образцом для всей православной литургической практики второго тысячелетия христианской эры, вплоть до наших дней) соединились вместе две древние традиции двух разных городов — Константинополя и Иерусалима, — которые были также пополнены значительным количеством гимнографии нового (для того времени) типа, оформившегося в VII-VIII вв. и связанного с именами таких песнопевцев, как прп. Андрей Критский, прп. Косма Маиумский и др. Процесс этого масштабного синтеза прошел в VIII-IX вв.; в последующие века византийское страстное и пасхальное богослужение претерпело еще несколько не столь значительных изменений.

Соборное богослужение Константинополя до VIII века

К сожалению, о соборном богослужении Константинополя доиконоборческой эпохи сведений сохранилось недостаточно — если иерусалимская традиция старше VII века представлена как в описаниях современников, так и непосредственно в литургических текстах того времени (см. ниже), то литургические памятники Константинополя доиконоборческого происхождения до нас не дошли, и о традиции Царствующего града до VII века можно судить только на основании косвенных свидетельств.

Цикл памятей Страстной седмицы доиконоборческого Константинополя можно восстановить по набору страстных кондаков прп. Романа Сладкопевца (VI в.). Древние кондаки представляли собой многострофные песнопения, состоящие из вступительной строфы-проимия (в современной литургической терминологии «кондаком» называют именно ее) и серии строф-икосов (число которых могло меняться от десяти-двенадцати до тридцати-сорока; те древние многострофные кондаки, которые до сих пор сохраняются в современных богослужебных книгах православной Церкви[951], обычно сокращены до единственного икоса, исключение составляют лишь кондаки в Неделю сыропустную и в Чине погребения священнического, а также Акафист Пресв. Богородице, чья форма основана на форме кондака[952]). В византийских Кондакариях приводится по два кондака прп. Романа на дни Страстной седмицы с понедельника по пятницу (для среды — только один), а также шесть кондаков Воскресению Христову. Романовы кондаки Великого понедельника посвящены ветхозаветному рассказу об Иосифе Прекрасном, Великого вторника — евангельской притче о десяти девах, кондак Великой среды — евангельскому рассказу о блуднице, помазавшей ноги Господа миром; кондаки Великого четверга говорят о предательстве Иуды (первый), и об отречении Петра (второй); кондаки Великой пятницы посвящены Страстям Христовым и плачу Божией Матери у Креста (первый) и Страстям Христовым (второй). Среди помещенных в современной Триоди кондаков Страстной седмицы кондак Великой пятницы — это Романов кондак на Страсти Христовы и плач Божией Матери, а кондаки Великих вторника и среды представляют собой переработки соответствующих Романовых гимнов; кондаки Великих понедельника и четверга не совпадают с Романовыми, но тождество их литургической тематики с доиконоборческой константинопольской — очевидно.

Помимо особой тематики дней Страстной седмицы, еще одним фактором, определявшим страстное богослужение Константинополя (как и других христианских центров древней Церкви), было то, что в эти дни завершался период катехизации — подготовки оглашаемых ко Крещению (само таинство совершалось вечером в Великую субботу). Описания заключительного этапа оглашения и таинства Крещения сохранились в константинопольских Типиконе Великой церкви и Евхологии уже послеиконоборческого времени, но нет никаких сомнений в том, что эти описания отражают более раннюю практику. В будние дни Великого поста оглашение состояло в том, что оглашаемые приходили в храм к службе тритекти («третье-шестой» час, в великопостный период заменявший собой обычные часы), слушали ветхозаветную паремию из книги пророка Исаии, читавшуюся на этой службе[953], а по окончании службы внимали обращенным к ним поучениям. По завершении поучений начиналась вечерня с литургией Преждеосвященных Даров, во время которой оглашенные слушали еще две паремии, из книг Бытия и Притчей, перемежавшиеся возгласом: «Свет Христов просвещает всех»[954], и покидали храм после соответствующих ектении и диаконского указания. Точно тот же порядок сохранялся и во время Страстной седмицы до пятницы включительно, с той лишь разницей, что место книги пророка Исаии занимала книга пророка Иезекииля, книги Бытия — книга Исхода, книги Притчей — книга Иова. Этот ряд чтений оканчивался в Великую пятницу; но в этот день поучения между тритекти и вечерней уже не было, вместо него совершался чин отречения от сатаны и сочетания со Христом[955], возглавлявшийся Константинопольским Патриархом и включавший в себя замечательное поучение об ответственности, лежащей на крещаемых: «Се конец вашего оглашения, предста избавления вашего время...». В Великую субботу оглашения уже не было, но во время паремий на вечерне этого дня (эта вечерня — ни что иное, как древнее пасхальное бдение), совершалось Крещение и Миропомазание просвещаемых[956].

Литургия в Константинополе совершалась во время Страстной седмицы ежедневно: в Великие четверг и субботу — свт. Василия Великого; в Великие понедельник, вторник и среду, а также пятницу — Преждеосвященных Даров; все эти шесть литургий совершались, ради поста, на вечернях. Доиконоборческий распорядок литургийных чтений не сохранился, однако можно предполагать, что те евангельские чтения, которые приведены в Типиконе Великой церкви для дней Страстной седмицы (но не Пасхи), в целом соответствуют доиконоборческой практике. В Великие понедельник, вторник и среду этими чтениями служат Мф 24. 3–35; 24. 36 – 26. 2 и 26. 6–16 (= поучение Господа на Елеонской горе [понедельник и вторник] и следующие за ним рассказы о помазании Христа миром и о предательстве Иуды [среда]), то есть примерно те же чтения, что и в доиконоборческой иерусалимской традиции[957], а в Великие четверг и пятницу это — составные Евангелия (Мф 26. 2–20, Ин 13. 3–17, Мф 26. 21–39, Лк 22. 43–44, Мф 26. 40–27 [в четверг] и Мф 27. 1–38, Лк 23. 39–43, Мф 27. 39–54, Ин 19. 31–37, Мф 27. 55–61 [в пятницу]), в своей совокупности представляющие последовательный и непрерывный рассказ о событиях Страстей, начиная с предсказания Христа о Его распятии и заканчивая погребением Господа; на доиконоборческую дату чтений четверга и пятницы может указывать то, что две «огласительные» паремии вечерни сопровождаются здесь еще и третьей, соответствующей литургической теме дня («огласительные» чтения из Исхода, Иезекииля и Иова с темами дня не связаны), то есть принадлежащей уже к литургийным чтениям — а исчезновение ветхозаветного зачала из цикла литургийных чтений Константинополя произошло в эпоху иконоборчества.

Литургийное чтение Великой субботы — уже пасхальное. Это связано с тем, что вечерня и литургия Великой субботы являются ни чем иным, как древним бдением пасхальной ночи. Великая суббота — единственный день в году, когда византийские литургические книги предписывают прочитывать рассказ евангелиста Матфея о Воскресении Христовом (Мф 28) целиком, а не в сокращении, начиная только со стиха Мф 28. 16. Это также единственная суббота в году, когда не бывает утренней литургии. Вероятно, с последним связано наличие в конце утрени Великой субботы, согласно Типикону Великой церкви, отдельного цикла литургийных чтений (заменяющих собой отсутствующую литургию) — причем по доиконоборческому чину, с паремией.

Как константинопольские «огласительные» паремия тритекти и две паремии вечерни и «крещальные» паремии Великой субботы, так и константинопольские литургийные чтения Великих понедельника — субботы и утренние чтения Великой субботы полностью перешли в памятники послеиконоборческого византийского монастырского богослужения и после IX века образовали основу служб Страстной седмицы в православной традиции.

Особенности страстного и пасхального богослужения Иерусалима в IV-VII веках

Самым ярким отличием цикла страстных служб в Иерусалиме IV-VII веков от аналогичных циклов других христианских центров был совершенно особый строй богослужений Великого четверга — Великой пятницы.

Согласно «Паломничеству» Эгерии (конец IV века), Божественная литургия в Великий четверг совершалась сначала в Мартириуме (главном храме Иерусалима), а затем — в часовне «позади Креста» (то есть у Голгофы[958]). После Причащения все снова шли в Мартириум, там произносились заключительные молитвы и благословения, и служба завершалась. После службы каждый, как пишет Эгерия, «спешил возвратиться в дом свой, чтобы поесть» перед тем, как на Елеонской горе должно было начаться посвященное Страстям Христовым бдение, продолжавшееся всю ночь под Великую пятницу. В более позднем памятнике иерусалимского богослужения — армянском переводе святоградского Лекционария (указателя библейских чтений, уставных особенностей и некоторых гимнографических произведений на весь церковный год), отражающем практику V века, говорится уже об одновременном совершении двух литургий в Мартириуме и в часовне позади Креста; после окончания обеих литургий все шли в храм «на Сионе»[959], где совершалась аналогичная литургийной служба чтений: пелся псалом и читались Апостол и Евангелие; бдение Великой пятницы начиналось сразу после этой службы. Наконец, в грузинском переводе святоградского Лекционария, отражающем еще несколько более позднюю практику, сказано, что сразу после литургии Великого четверга совершается чин умовения ног, после которого начинается бдение Великой пятницы.

Отправной точкой бдения Великой пятницы, согласно описанию Эгерии, была Елеонская церковь, построенная, по преданию, на месте пещеры, в которой Господь провел со своими учениками последний день перед днем Распятия. В этой церкви все оставались до 5 часа ночи (около 23.00 по современному счету), здесь пелись перемежаемые молитвами гимны и антифоны, «соответствующие дню», а также читалось то место Евангелия, где описывается беседа Господа с учениками накануне Страстей (вероятно, Прощальная беседа — Ин 14–16). Около полуночи все шли на Имбомон (место Вознесения Господня), где снова были чтения, гимны и антифоны, а также молитвы епископа, посвященные Великой пятнице. При первом пении петухов все переходили на то место, где Господь молился в час накануне Страстей (Лк 22. 41), там произносилась молитва, «соответствующая месту», пелся гимн, читался отрывок Евангелия о Гефсиманском молении Спасителя и произносилась еще одна молитва. После этого все медленно (из-за усталости) шли в Гефсиманию, на место, где Господь был взят под стражу. Там зажигали множество свеч (более 200, согласно Эгерии), читалась молитва, пелся гимн и читалось Евангелие о взятии Господа под стражу; в это время, как отмечает Эгерия, все рыдали настолько громко, что было слышно даже в городе. По окончании чтений, уже в предрассветные сумерки, все возвращались в город и сразу шли к главному храму. На рассвете все наконец приходили, на место обретения Креста, там читалось Евангелие о приведении Христа к Пилату и произносился отпуст бдения. После отпуста молящиеся отправлялись на Сион, где находилась колонна, у которой, по преданию, Господь был подвергнут бичеванию, молились у колонны и шли на некоторое время для отдыха домой. В армянском и грузинском переводах иерусалимского Лекционария бдение Великой пятницы также представляет собой шествие по местам Страстей; в переводах говорится о 7 остановках (их конкретные места могут несколько различаться) и 7 евангельских чтениях этого бдения и достаточно подробно описывается гимнография, исполнявшаяся между чтениями. Гимнография включала в себя специально подобранные псалмы с антифонами (припевами, певшимися после каждого из стихов того или иного псалма; пение псалма с припевом было в древности обычным способом заполнить время той или иной литургической процессии — в данном случае, шествий от одной остановки до другой) и ипакои (тропари) по окончании этих псалмов (вероятно, исполнявшиеся по прибытии на место очередной остановки; ипакои упомянуты только в грузинском переводе Лекционария). Евангельские чтения бдения последовательно рассказывали о событиях в промежуток времени между Тайной вечерей и Крестным путем Господа на Голгофу.

Таким образом, евангельские рассказы о Распятии и Крестной смерти Христа во время иерусалимского бдения Великой пятницы не прочитывались. Эти рассказы входили в состав другой святоградской службы — дневного стояния Великой пятницы. Согласно Эгерии, эта служба начиналась в Великую пятницу после полудня[960] и из-за многолюдности происходила — вне зависимости от погоды — на открытой площади храма (между местом обретения Креста и часовней Воскресения). Служба состояла из пророчествующих о Страстях Господа псалмов, посвященных Страстям отрывков из апостольских Деяний и Посланий, страстных Евангелий, ветхозаветных пророчеств о Страстях, евангельских предсказаний Самого Господа о Страстях. Чтения перемежались гимнами и молитвами; во время чтений, по словам Эгерии, все присутствовавшие плакали. Служба чтений оканчивалась в 9 часу дня (т. е. около 15.00) чтением рассказа евангелиста Иоанна о смерти Христа на Кресте, молитвой и отпустом. В армянском и грузинском переводах иерусалимского Лекционария указаны конкретные библейские чтения этой службы, а в грузинском переводе Лекционария упоминается также и деление службы на 12 частей и приводятся 12 тропарей для каждой из них.

Иерусалимские ночное шествие и дневное стояние Великой пятницы и стали теми элементами древнего соборного богослужения Иерусалима, которые перешли — не без некоторых изменений — в византийскую послеиконоборческую монастырскую традицию, объединившись в ней с кафедральной константинопольской основой и новой страстной гимнографией авторов VII-VIII веков. Ночному бдению Великой пятницы в этой объединенной традиции соответствуют 12 (первоначально 11) евангельских чтений с их антифонами на утрене Великой пятницы, а дневному стоянию — т. н. часы Великой пятницы, содержащие 12 тропарей (по 3 на каждом из 4 часов) и ряд специально подобранных библейских чтений[961].

Новая гимнография VII-VIII веков

Период VII-VIII веков в истории византийской гимнографии ознаменовался возникновением песнопений нового (для того времени) типа — прежде всего, канонов и стихир. В старой литературе нередко можно встретить утверждения о том, что эти жанры были изобретены в ту эпоху «с нуля», однако исследования сирийских, армянских и, в первую очередь, грузинских переводов греческих гимнографических текстов доиконоборческого времени показали, что эта новая гимнография возникла на основе более древних иерусалимских образцов, восходящих к IV-V векам, и тесно с ними связана. Иерусалимская и палестинская гимнография V-VII веков сохранилась в уже упоминавшемся выше Древнем Иадгари, переходной эпохи VII-VIII веков — в так называемом Новом Иадгари[962], по составу существенно отличающемся от Древнего и приближающегося уже к нашим Триоди, Октоиху и Минее.

Именно в ту эпоху были написаны два цикла канонов, известных нам как дву-, три-, четверопеснцы и полные каноны Страстной седмицы. Один из этих циклов включает в себя только неполные каноны, а именно, пять трипеснцев (для Великих понедельника — пятницы) и один четверопеснец (для Великой субботы), и принадлежит перу прп. Андрея Критского. Другой цикл содержит трипеснец для Великого понедельника, двупеснец — для Великого вторника, трипеснец — для Великой среды, полный канон — для Великого четверга, трипеснец — для Великой пятницы, четверопеснец — для Великой субботы, и принадлежит перу прп. Косьмы Маюмского. В ту же эпоху была создана и основная часть стихир страстных служб. Нетрудно заметить, что в Страстную седмицу на вечернях часто повторяются стихиры, что уже были спеты в те же дни на утренях; тем самым, можно сказать, что в Страстную седмицу литургический день не начинается вечерней (как это бывает обычно), а заканчивается ею. Поэтому службой, открывающей новый день, в Страстную седмицу становится повечерие. Именно в состав повечерий накануне каждого из страстных дней и были включены каноны прп. Андрея Критского, тогда как каноны прп. Косьмы Маюмского образовали центральную часть утрень этих дней. И те, и другие доныне печатаются в Триоди, за исключением четверопеснца прп. Андрея Критского на Великую субботу (на повечерии вечером в Великую пятницу), который был со временем вытеснен каноном на плач Богородицы.

Изменения богослужения Страстной седмицы в послеиконоборческую эпоху

Вытеснение четверопеснца прп. Андрея Критского с повечерия вечером в Великую пятницу, впервые зафиксированное в XI веке[963], стало не единственным изменением в том общем строе страстных служб, который сложился в византийской традиции к IX-X векам. В X веке четверопеснец прп. Косьмы Маюмского на утрене Великой субботы был дополнен до полного канона (причем вариантов этих дополнений было известно несколько; в современной Триоди приведен только один из них).

В XI веке возникла и начала постепенно распространяться практика прочитывать на часах Великих понедельника, вторника и среды все Четвероевангелие. Эта практика связана с особой изобразительной символикой дней Страстной седмицы — если, например, литургия Великого четверга изображает Тайную вечерю, утреня 12 Евангелий и часы Великой пятницы — события ночи и утра Страстей и Распятие Господа, а евангельские чтения вечерен Великих понедельника и вторника повествуют о поучениях Христа, произнесенных Им на Елеонской горе, то дневное время первых трех дней Страстной седмицы оставалось лишенной какой-либо конкретной символики. Поскольку из Евангелия известно, что в эти три дня Господь днем учил в Иерусалимском храме, то в качестве воспоминания этих событий и было избрано чтение священником (изображающим, таким образом, Самого Христа) Евангелия (как Слова Христова) в храме (указывающем на Иерусалимский храм) в течение всего долгого дневного времени понедельника, вторника и среды (для этого Евангелие и читается целиком)[964].

С XII-XIII века в Великую пятницу перестала совершаться литургия Преждеосвященных Даров. В XIII-XIV веке к непорочным (некогда — обычный псалом субботы и/или воскресенья) на утрене Великой субботы были прибавлены воскресные тропари «Ангельский собор», а в число стихир на вечерне того же дня были включены воскресные стихиры и догматик 1-го гласа. С XIV века к непорочным Великой субботы стали прибавляться особые похвалы — краткие припевы, посвященные Распятию и Погребению Христовым. В XVI-XVII веках были установлены особые евангельские чтения для утрень Великих понедельника — четверга. В ту же эпоху сложились и особые священнодействия с плащаницей: сначала на утрене Великой субботы, затем и на вечерне Великой пятницы.

Но, пожалуй, самым ощутимым изменением общего строя страстных служб в послеиконоборческую эпоху стали не те или иные прибавления в их чинах, а изменение обычного времени их совершения: если древняя практика (а также и принятый доныне Типикон!) предписывала совершать повечерия в то время, которые мы называем «вечером», или же в начале ночи; петь утрени Великих понедельника — четверга и субботы во время второй половины ночи, а Великой пятницы — в продолжение всей ночи, начав с вечера (здесь следует вспомнить о том, что эта утреня восходит к древнему иерусалимскому бдению, начинавшемуся сразу после литургии Великого четверга); служить литургии Великих понедельника — четверга примерно в наше «обеденное время», а Великой субботы — вечером или даже в начале ночи в этот день, так что литургия Великой субботы должна непосредственно переходить в чтение Деяний апостольских и так называемую пасхальную полунощницу, — то в наше время обычным является совершение всех страстных утрень вечером накануне соответствующих дней (что, в частности, заставляет вовсе опускать повечерия), а литургий, включая литургию Великой субботы, — утром. В наши дни древнее расписание начала страстных служб сохраняется лишь на Афоне и в наиболее строгих греческих монастырях.

* * *

В целом общую композицию современных служб Страстной седмицы можно представить в виде следующей таблицы (первая колонка указывает на день седмицы, вторая — на службу, начиная с повечерия, четыре оставшиеся — на слои, лежащие в основе страстного богослужения Православной Церкви: древняя кафедральная традиция Константинополя, древняя кафедральная традиция Иерусалима, новая гимнография VII-VIII веков, позднейшие прибавления):

К

И

НГ

ПП

пн

п

трипеснец прп. Андрея

у

трипеснец прп. Косьмы, стихиры

Евангелие

ч

тропарь пророчества, паремия

чтение Четвероевангелия

в

паремии, Евангелие

стихиры

вт

п

трипеснец прп. Андрея

у

двупеснец прп. Косьмы, стихиры

Евангелие

ч

тропарь пророчества, паремия

чтение Четвероевангелия

в

паремии, Евангелие

стихиры

ср

п

трипеснец прп. Андрея

у

трипеснец прп. Косьмы, стихиры

Евангелие

ч

тропарь пророчества, паремия

чтение Четвероевангелия

в

паремии, Евангелие

стихиры

чт

п

трипеснец прп. Андрея

у

канон прп. Косьмы, стихиры

Евангелие

ч

тропарь пророчества, паремия — ?

в

паремии, Апостол, Евангелие

стихиры

пт

п

Кондак

трипеснец прп. Андрея

у

Евангелия, антифоны (частично)

трипеснец прп. Косьмы, стихиры

ч

Евангелия (и прочие чтения), 12 тропарей

в

паремии, Апостол, Евангелие

стихиры

сб

п

канон на Плач Богородицы

у

паремии, Апостол, Евангелие

четверопеснец прп. Косьмы, стихиры

похвалы, тропари по непорочных, пополнения четверопеснца прп. Косьмы, стихира на целование плащаницы

ч

в

паремии, Апостол, Евангелие

стихиры

воскресные стихиры и догматик

Основные источники

• Постная Триодь (любое современное издание).

• кондаки прп. Романа Сладкопевца (например, по изданию: Sancti Romani Melodi Cantica: Cantica Genuina / Ed. P. Maas, C. Trypanis. Oxf., 1963. Также: SC. 99, 114, 128).

• Типикон Великой церкви (например, по изданию: Le Typicon de la Grande Église: Ms. Sainte-Croix No. 40 / Intr., texte crit. et not. par J. Mateos. R., 1962–1963. T. 1–2. (OCA. 165–166)).

• «Паломничество» Эгерии (например, по изданию: Égérie. Journal de voyage (Itinéraire) / Int., texte crit., trad., not. et cart. par P. Maraval. P., 1997. (SC. 296)).

• армянский перевод древнего иерусалимского Лекционария (по изданию: Le codex arménien Jérusalem 121 / Intr. & éd. par A. Renoux. Louvain, 1969–1971. T. 1–2. (PO. 35. Fasc. 1. No. 163; 36. Fasc. 2. No. 168)).

• грузинский перевод древнего иерусалимского Лекционария (по изданию: Tarchnishvili M. Le Grand Lectionnaire de l'Église de Jérusalem. Louvain, 1959–1960. T. 1–2. (CSCO. 188–189, 204–205 = Script. iber. 9–10, 13–14)).

• Древний Иадгари (по изданию: Древний Иадгари / Изд. Е. Н. Метревели, Ц. А. Чанкиева, Л. М. Хевсуриани. Тбилиси, 1980 [на груз. яз.]; см. также франц. пер.: L'Hymnaire de Saint-Sabas (V^e-VIII^e siècle)... / Intr., trad. et not. par Ch. Renoux. Turnhout, 2008. (PO. 50. Fasc. 3. No. 224).

• Студийские и Иерусалимские уставы (по изданиям: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей... К., 1895. Т. 1. Пг., 1917. Т. 3; Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001; и др.).

Основная литература

• Дмитриевский А. А. Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме IX-X вв. Казань, 1884; Он же. Чтение Евангелий на шестой и в первые три дня Страстной седмиц // Руководство для сельских пастырей. К., 1885. № 8. С. 219–229; Он же. Вынос плащаницы на вечерне в Великий пяток // Там же. № 9. С. 252–259; Он же. Великая суббота в святогробском храме // Там же. 1902. № 14. С. 377–384; Он же. Древнейшие патриаршие Типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской церкви. К., 1907.

• Желтов М. С., Лукашевич А. А. Великие понедельник, вторник, среда // ПЭ. 2003. Т. 7. С. 444–451; Они же, Ткаченко А. А. Великий четверг // Там же. С. 464–471.

• Желтов М. С., Ткаченко А. А. Великая пятница // ПЭ. 2003. Т. 7. С. 416–430; Они же. Великая суббота // Там же. С. 431–443.

• Карабинов И. А. Постная Триодь. СПб., 1910.

• Bertonière G. The Historical Development of the Easter Vigil and Related Services in the Greek Church. R., 1972. (OCA. 193).

• Janeras S. Le Vendredi-Saint dans la tradition liturgique byzantine: structure et histoire de ses offices. R., 1988. (SA. 99 = Analecta Liturgica. 12).

• Morozowich M. Holy Thursday in the Jerusalem and Constantinopolitan Traditions. The Liturgical Celebration from the Fourth to the Fourteenth Centuries: Diss. R., 2002 [ркп.].

• Hebdomadae Sanctae Celebratio: Conspectus Historicus Comparativus / Ed. A. G. Kollamparampil. R., 1997. (BEL.S; 93).

1. Пасхальный пост

Празднование Пасхи (в широком смысле — как воспоминания и Распятия, и Воскресения Господа Иисуса Христа) упоминается в церковной литературе со II века, но праздновалась она христианами, несомненно с самого рождения Церкви. Однако дата празднования Пасхи до I Вселенского Собора в разных местностях определялась по-разному и не везде была строго приурочена к определенному дню недели. Важнейшим отличием Пасхи от других дней церковного года, по-видимому, был пост (в смысле полного воздержания от пищи), продолжавшийся несколько часов или даже до двух дней и оканчивавшийся на рассвете, когда совершалась Евхаристия, служившая знаком радости о Воскресении Христовом.

После I Вселенского Собора, когда римская практика празднования Пасхи непременно в воскресный день распространилась повсеместно, празднование Великой субботы как дня предпасхального поста также стало повсеместным установлением; так, согласно 64-му Апостольскому правилу (впоследствии подтвержденному 55-м правилом Трулльского Собора) и составленным около 380 года «Апостольским постановлениям» (VII. 23), Великая суббота — единственная постная суббота в году.

Одним из предметов разногласий уже в III веке был вопрос о времени окончания пасхального поста. В 1-м каноническом послании сщмч. Дионисия Александрийского (середина III века) епископу Василиду приводятся несколько точек зрения на эту проблему: по мнению римских христиан, пост надо разрешать в «петлоглашение», то есть на заре (такая же практика зафиксирована и в «Дидаскалии апостолов», памятнике 1-й половины III века, и в зависящих от него «Апостольских постановлениях»); по мнению христиан Северной Африки — уже с вечера субботы; сам сщмч. Дионисий предлагает компромиссное решение — прекращать пост во время между полуночью и 4-й «стражей», то есть до рассвета. Такого же мнения придерживался и свт. Епифаний Кипрский[966]. Согласно сирийскому памятнику V веку, озаглавленному как «Завет Господа нашего Иисуса Христа», пост прекращается в полночь; эта же практика стала нормой в Православной Церкви[967].

Что особенно важно, пасхальный пост сопровождался пасхальным бдением (раннее описание его состава содержится в «Дидаскалии апостолов», где говорится о том, что бдение включало в себя молитвы, чтение Ветхого Завета, Евангелия и псалмов); пасхальная Евхаристия служила его завершением.

2. Пасха и таинство Крещения

Еще одним важнейшим, хотя и не всеобщим (во всяком случае, в III веке он зафиксирован еще только как местная традиция Рима и Северной Африки[968]),обычаем, связанным с Великой субботой и Пасхой, был обычай совершать непосредственно перед пасхальной Евхаристией таинство Крещения новообращенных.

Связь Крестной смерти Христа и таинства Крещения, как символического погребения с Ним, чтобы с Ним и воскреснуть, отражена в Посланиях ап. Павла (см. Рим 6. 4; Кол 2. 12). Сошествие Христа во ад исповедуется как отдельный догмат в так называемом Апостольском символе веры, имеющем в своей основе крещальный символ Римской Церкви. Таким образом, основные темы праздника Пасхи тесно смыкаются с богословием и чинопоследованием таинства Крещения.

Ксередине IV века Крещение во время пасхальной ночи становится широко распространенным обычаем. Так, согласно «Апостольским постановлениям», отражающим практику Антиохийской Церкви, пост Великой субботы продолжается «до пения петухов» в воскресенье; в течение всей ночи совершается бдение, оканчивающееся чтением Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, Крещением оглашенных и Евхаристией (V. 19).

3. Древнее пасхальное бдение и современные вечерня и литургия Великой субботы

Чинопоследование, состоящее из вечерних молитв, продолжительного чтения Священного Писания (а также пения некоторых поэтических библейских отрывков — в первую очередь, песни из книги Исход Поим Господеви и песней трех отроков), таинства Крещения и, наконец, Евхаристии, совершаемое поздно вечером в Великую субботу, и есть ни что иное, как древнее пасхальное бдение. В современной богослужебной практике Православной Церкви эта служба, восходящая к раннехристианским временам, хорошо известна под именем вечерни и литургии Великой субботы. Принципиальных отличий от древнего пасхального бдения у нее всего два — на практике она бывает не в ночь под Пасху, а накануне утром, и за ней не совершается таинство Крещения. Ниже оба этих отличия будут прокомментированы подробнее.

3a. Вечерня и литургия Великой субботы в соборном богослужении Константинополя IX-XI веков

Тот порядок вечерни и литургии Великой субботы, который принят в Православной Церкви на протяжении уже примерно тысячелетия, восходит к традиции соборного богослужения Константинополя. Древнейшее известное подробное описание богослужения Великой субботы в константинопольском храме Святой Софии содержится в Типиконе Великой церкви (разные его списки отражают практику IX-XI веков), описание которого можно дополнить, пользуясь другими константинопольскими источниками того же времени[969].

Согласно этим источникам, вечерня вечером в Великую субботу имела необычно большое число паремий — 15, — во время которых Константинопольский Патриарх крестил оглашенных и после которых совершалась Божественная литургия. Ряд паремий, начинавшийся после обычных песнопений вечерни, открывался прокимном из 65-го псалма. Во время второй из паремий Патриарх, оставив вместо себя на горнем месте Евангелие, покидал храм и уходил в расположенный рядом с ним большой баптистерий, а чтение паремий продолжалось. В баптистерии Патриарх переоблачался в белый стихарь и белую обувь; таинство Крещения начиналось сразу с каждения купелей (купелей было две — по одной для мужчин и для женщин) и освящения воды, поскольку все подготовительные чины были совершены заранее, в течение Великого поста и Страстной седмицы. После освящения воды и елея происходило помазание воды и крещаемых «елеем радования» (при этом елей возливался Патриархом только на головы крещаемых, а затем растирался по всему телу крещаемых диаконами и диакониссами [первые служили при Крещении мужчин, вторые — женщин]) и собственно Крещение — погружение в воду купели. Более никаких священнодействий в баптистерии не происходило; Миропомазание совершалось уже в храме.

СогласноТипикону Великой церкви, во время вечерни Великой субботы обязательными к прочтению были только первые семь паремий (Быт 1. 1–5; Ис 60. 1–16; Исх 12. 1–11; Иона 1. 1 – 4. 11; Нав 5. 10–15; Исх 13. 20 – 15. 19; Соф 3. 8–15; чтение паремий перемежалось пением — после 3-й паремии пелся прокимен из 26-го псалма, а 6-й паремия и сама по себе завершалась песнью, к которой припевался припев Исх 15. 1b и прибавлялось славословие в конце). Но если Патриарх и новокрещеные медлили в баптистерии, к первым семи могли прибавляться еще семь (т. е. паремии с 8-й по 14-ю: 1 Цар 17. 8–24; Ис 61. 10 – 62. 5; Быт 22. 1–18; Ис 61. 1–10; 2 Цар 4. 8–37; Ис 63. 11 – 64. 4; Иер 31. 31–34; этот ряд дополнительных паремий также перемежался пением — после первых трех [т. е. после 10-й по общему счету паремий] пелся прокимен из 92-го псалма). Если же Патриарх вместе с новокрещеными успевал вернуться в храм к концу 7-й паремии, эти дополнительные паремии отменялись.

Последняя, 15-я, паремия (Дан 3. 1–88 [по тексту LXX]), напротив, никогда не отменялась, поскольку она имела особую функцию: замыкающая эту паремию песнь вавилонских отроков исполнялась нараспев (с припевом Дан 3. 57b) и служила приветствием для прибывших в храм новокрещеных и знаком для переоблачения священнослужителей в белые ризы. По окончании песни отроков, когда Патриарх и новокрещеные уже стояли на положенном месте у входа в храм, певцы начинали петь Елицы во Христа, и в это время Патриарх совершал Миропомазание (в древней традиции Константинополя Печать дара Духа Святаго — помазание св. миром — ставилась только на лоб крещаемых). Затем Патриарх и новокрещеные входили в храм, при этом пелся Псалом 31 (Блажени ихже оставишася). Патриарх и сослужащие совершали вход в алтарь, и начиналась Божественная литургия — сразу с Елицы во Христа вместо обычного Трисвятого. На литургии не пелись ни прокимен, ни аллилуарий — Апостол (Рим 6. 3–11) читался сразу, а аллилуиарий был заменен 81-м псалмом. Апостол Великой субботы — тот же, что и в чине таинства Крещения (Братие, елицы во Христа Иисуса крестихомся), а Евангелие (Мф 28. 1–20) включает в себя не только обычное крещальное чтение, но и полный рассказ евангелиста Матфея о Воскресении Христовом, звучащий в храме единственный раз в году — в этот день. Пелась обычная херувимская[970],причастен — Пс. 77. 65.

3b. Дальнейшая судьба константинопольского чинопоследования вечерни и литургии Великой субботы: уставы студийской традиции и Иерусалимский устав

Константинополський кафедральный чин вечерни и литургии Великой субботы, со всеми его чтениями — паремиями, Апостолом, Евангелием и т. д., — перешел и в византийские монастырские уставы послеиконоборческой эпохи. Эти уставы и их различные редакции (включая ту редакцию Иерусалимского устава, которая принята ныне в Русской Православной Церкви) связаны между собой тесным родством и в целом представляют собой различные варианты одной общей традиции.

Вмонастырских уставах происходит первое важное изменение в чине вечерни и утрени Великой субботы: поскольку они были предназначены для употребления в монастырях, а таинство Крещения в монастырях, как правило, не совершалось, паремий вечерни утратили литургическую (но не содержательную! Содержание паремий Великой субботы указывает как на Пасху, так и на Крещение) связь с крещальным чином. Кроме того, элементы вечерни в начале чинопоследования, в Типикону Великой церкви соответствовавшие «песненному последованию», были заменены обычными для монастырской вечерни Пс. 103, Господи воззвах со стихирами и Свете Тихий.Менее существенное изменение, произошедшее с чином вечерни Великой субботы в уставах студийской традиции и затем Иерусалимском уставе — опущение прокимнов после 3-й и 10-й паремий и перемещение прокимна перед 1-й паремией к Апостолу (который стал, т. о., предваряться прокимном, тогда как паремии, напротив, вступительный прокимен утратили).

Несмотря на исключение Крещения из чина вечерни и литургии Великой субботы, в монастырских Типиконах остались и крещальная песнь Елицы во Христа, и апостольское чтение чина Крещения, и, наконец, обычай переоблачаться в белые одежды, указывающие на сияющие одеяния новокрещеных (а символически — и на ангелов, благовествовавших о Воскресении Христовом). В некоторых памятниках (например, в Типиконе прп. Григория Мтацминдели и др.) говорится даже о традиции двух входов на вечерне Великой субботы: первый вход, в обычное время (перед Свете Тихий), бывает с кадилом и совершается одним священником; второй, после паремий, бывает с Евангелием и совершается всем духовенством обители; во время этого второго входа поется крещальный Пс. 31. В Иерусалимский устав эта традиция не перешла.

В Иерусалимском уставе была дополнительно подчеркнута связь богослужения Великой субботы с обычной воскресной службой посредством уподобления первой, то есть пасхального бдения, второй, то есть обычному бдению под воскресенье. Основными признаками такого уподобления стали: 1) прибавление к концу литургии Великой субботы молитвы благословения хлеба и вина, как на обычном бдении (но без пшеницы и елея — ради поста[971]), а также «великого чтения» — продолжительного чтения, во время которого благословенные хлеб и вино, собственно, и должны вкушаться (в Великую субботу таким чтением служат Деяния свв. апостолов; чтения других воскресений года и бденных праздников давно вышли из реальной практики), и 2) дополнение вечерни Великой субботы «квази»-утреней — так называемой пасхальной полунощницей.

Пасхальная «полунощница» (правильное наименование этой службы — паннихис) содержит обычное начало (с Трисвятого), 50-й псалом, канон Великой субботы, Трисвятое, воскресный тропарь 2-го гласа, ектению и отпуст. При этом канон, согласно уставу, должен исполняться, по сути, по уставу канона утрени (но не повечерия, молебна или чего бы то ни было еще): с катавасией, на 14 и даже с библейскими песнями (ср. указание Типикона: со стихами песней); на каноне должно читаться слово свт. Епифания Кипрского, удивительное по свое красоте.

Богослужебный устав Русской Церкви предписывает начинать вечерню и литургию Великой субботы «о часе десятом», то есть около 17.00–18.00. Тем самым, литургия Великой субботы — это, согласно уставу, самая поздняя литургия в году[972].Этот факт, как и общий порядок службы Великой субботы: 1) вечерня — 2) литургия — 3) благословение хлебов и великое чтение — 4) паннихис (т. е. как бы утреня), свидетельствуют о том, что Типикон все еще помнит, что вечерня и литургия Великой субботы — это пасхальное бдение.

Однако современная практика совершения богослужения в Великую субботу несколько отступает от указаний Типикона: благословение хлебов и великое чтение не следуют одно за другим, а разделяются многочасовым промежутком, так что вечерня, литургия и благословение хлебов бывают утром, а великое чтение и паннихис — вечером, причем паннихис («пасхальная полунощница») не закрывает собой службу, а, напротив, открывает ее — после пасхальной полунощницы сразу следуют крестный ход, Светлая заутреня и ночная литургия Пасхи.

Перемещение вечерни и литургии Великой субботы на утро этого дня затруднили их осмысление как пасхального бдения, однако нужно признать, что это перемещение было, в общем, неизбежным. Причин тому две: 1) фактически исчезла древняя практика поста до вечера (из-за чего все вообще литургии стали совершаться только по утрам); 2) около VIII века возникла новая замечательная служба — Светлая заутреня, — дополнившая собой комплекс православных богослужений пасхальной ночи и во многом потеснившая древнее бдение с его прежнего места.

4. Светлая заутреня

Содержание Светлой заутрени можно определить как поэтический комментарий к двум словам святителя Григория Богослова на Святую Пасху (Greg. Theol. Orationes 1 и 45). Собственно говоря, второе из этих слов и должно читаться во время Светлой заутрени (чего на практике обычно не бывает), а на Кириопасху — при совпадении Пасхи с 25-м марта (днем Благовещения Пресв. Богородицы) — должны читаться оба этих слова.

Сочинения святителя Григория Богослова в Византии ценились очень высоко — как за стиль и вообще литературные качества, так и за безупречность и глубину богословского содержания. По частоте цитирования у византийских отцов и других авторов сочинения святителя Григория идут сразу после библейских книг и намного превосходят другие святоотеческие произведения.

Слова святителя Григория Богослова, согласно церковному уставу, должны читаться на самые большие праздники. Но эти слова не только вошли в богослужение в качестве учительных чтений, но и стали важным источником для развития православной гимнографии. Уже в VI веке некоторые отрывки из творений святителя Григория использовались в качестве самостоятельных песнопений — два[973] из «Поучений» прп. аввы Дорофея Газского представляют собой комментарий к таким отрывкам, певшимся, по свидетельству аввы Дорофея, «с тропом [припевом]». Один из отрывков пелся на Пасху: «Воскресения день. Принесем самих себя — стяжание самое драгоценное перед Богом и Ему наиболее свойственное, воздадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер» (Greg. Theol. Or.1. 1, 4)[974].

Канон и стихиры Светлой заутрени переполнены цитатами из святителя Григория Богослова: «Воскресения день... Просветимся торжеством и обнимем друг друга. Рцем: «братия» и ненавидящим нас, особенно тем, которые из любви что-нибудь сделали или потерпели. Уступим все Воскресению; простим друг друга» (Or. 1. 1 ; ср. славник стихир Пасхи); «Воскресения день... Просветимся торжеством» и «Пасха! Господня Пасха!» (Greg. Theol. Or.1. 1 и 45. 2; ср. ирмос 1-й песни пасхального канона прп. Иоанна Дамаскина); «Вчера я со-распинался со Христом, ныне прославляюсь с Ним; вчера умирал с Ним, ныне оживаю; вчера погребался с Ним, ныне воскресаю» (Greg. Theol. Or.1. 4; ср. тропарь 3-й песни пасхального канона прп. Иоанна Дамаскина); ««На стражи моей стану», говорит чудный Аввакум. Стану с ним ныне я... посмотрю и узнаю, что будет мне показано... вот муж, восшедший на облака, муж весьма высокий, и образ его как вид Ангела, и одежда его, как блистание летящей молнии. Он воздел руку к востоку, воскликнул громким голосом... и сказал: «Ныне спасение миру, миру видимому и миру невидимому! Христос из мертвых»» (Greg.Theol. Or. 45. 1; ср. ирмос 4-й песни пасхального канона прп. Иоанна Дамаскина); ««Мужеский пол», потому что приносится за Адама... потому что... по великой власти, силой расторгает девственные и материнские узы... «Единолетно», как «солнце правды»... и как «благословенный венец благости»» (Greg. Theol. Or. 45. 13; ср. тропари 4-й песни пасхального канона прп. Иоанна Дамаскина), «Пасха! Она у нас праздников праздник и торжество торжеств» (Greg. Theol. Or. 45. 2; ср. ирмос 8-й песни пасхального канона прп. Иоанна Дамаскина), «Но великая и священная Пасха, и очищение всего мира! — буду беседовать с тобой, как с чем-то одушевленным, — Слово Божие, и свет, и жизнь, и мудрость, и сила!» и «Причастимся Пасхи, ныне пока преобразовательно, хотя и откровеннее, нежели в Ветхом Завете... а впоследствии и скоро причастимся совершеннее и чище, когда Слово будет пить с нами сие «ново в Царствии Отца»» (Greg. Theol. Or. 45. 30 и 23; ср. тропарь 9-й песни пасхального канона прп. Иоанна Дамаскина) и т. д.[975]

Дополненный Огласительным словом свт. Иоанна Златоуста, обрядом христосования, ектениями и каждениями, а также основными элементами заключительной (соответствующей рассвету) части утрени — хвалитными псалмами и утренним славословием (в Иерусалимском уставе славословие из чина пасхальной утрени исключено, но в студийской традиции оно там присутствовало — во вседневной редакции), комплекс текстов из слов свт. Григория Богослова на Святую Пасху и очевидно связанных с ними пасхальных канона прп. Иоанна Дамаскина и нескольких стихир и подарил православной традиции ту торжественную, блистательную и священнейшую службу, какой является Светлая заутреня.

5. Заключение

Можно сказать, что в ходе развития православного богослужения Праздник праздников — Святая Пасха — получил не одно, а целых два бдения. Первое — раннехристианское, состоящее по преимуществу из библейских чтений, известно нам как вечерня и литургия Великой субботы. Второе — византийское, состоящее почти исключительно из сочинений христианских авторов (святоотеческих слов и гимнографических произведений), известно нам как Светлая заутреня и литургия Пасхальной ночи. Оба они наполнены глубочайшим смыслом и неземной красотой, а в своей совокупности образуют вершину годового круга богослужения Православной Церкви.

Четверг Страстной седмицы (по-церковнославянски — Великий Четверток) в современной богослужебной традиции Православной Церкви, без сомнения, является одним из важнейших дней года. Утром в этот день, согласно сложившейся практике, совершается воспоминание Тайной Вечери Господа Иисуса Христа с Его учениками в преддверии Его спасительных Страстей. А вечером совершается уникальное последование Двенадцати Евангелий, посвященное самим Страстям. Настоящая статья содержит очерк того, как развивалось богослужение Великого Четверга в православной традиции[977].

Первые бесспорные свидетельства об особенном отношении к четвергу перед христианской Пасхой, празднуемой в воскресенье, относятся к IV веку[978]. Но до IV века, в свете известных разногласий в доникейской Церкви о дне празднования Пасхи и самом содержании праздника[979], почитание предпасхального четверга если и существовало, то не было повсеместным[980]. В любом случае, после IV века во всем христианском мире Великий Четверг становится днем обязательного совершения полной евхаристической литургии (чем резко выделяется среди будних дней предпасхального поста) и занимает свое особое место в кругу литургических памятей.

Иерусалим

В частности, в Иерусалиме уже в конце IV века, по свидетельству знаменитого «Паломничества» Эгерии[981], в Великий Четверг совершались не только обычные ежедневные службы ранним утром («с первого пения петухов до утра») и в третий и шестой часы дня, но и полная литургия[982] вместо вечерни в главном храме, Мартириуме, а сразу после нее — еще одна литургия[983], по несколько сокращенному чину[984], за которой «причащаются все (communicant omnes)». Эта вторая литургия совершалась на престоле, устроенном за Голгофой[985], причем там, по словам Эгерии, литургию служили только раз в году, и именно в Великий Четверг[986]. После литургии все переходили в ротонду Воскресения, там возносилась молитва, и епископ преподавал благословение оглашенным и затем верным. Народ расходился по домам вкусить пищу, но ненадолго: спустя непродолжительное время начиналось особое богослужение, во время которого вся христианская община города последовательно обходила места Страстей Христовых — с пением гимнов по дороге и чтением соответствующих евангельских отрывков на этих местах. Это богослужение продолжалось всю ночь, именно оно лежит в основе позднейшего последования Двенадцати Евангелий.

В армянском переводе иерусалимского Лекционария[987], выполненном в V веке, для литургии Великого Четверга указаны следующие чтения: Быт.22:1–18, Ис.61:1–6, Деян.1:15–26, затем прокимен (из Пс.54), проповедь и отпуст оглашенных. Чтение из Книги Бытия представляет собой отрывок о жертвоприношении Авраамом Исаака, которое, как и установленное после Исхода жертвоприношение пасхального агнца, был прообразом Жертвы Христовой (недаром Лекционарий называет сам день «Четвергом ветхой Пасхи»); из Исаии — пророчество о наступлении мессианских времен; из Деяний святых апостолов — рассказ о предательстве Иуды; на предательство намекает и выбор прокимна. Тем самым, сам выбор чтений соотносил Великий Четверг с воспоминанием ветхозаветной Пасхи и предательства Иуды. Вслед за отпустом оглашенных Лекционарий упоминает совершение двух литургий подряд, как у Эгерии, со следующими чтениями: прокимен (из Пс.22), Апостол 1 Кор.11:23–32 и Евангелие Мф.26:17–30. Этот прокимен имеет явный евхаристический подтекст, а Апостол и Евангелие содержат рассказы о Тайной Вечере. Таким образом, вторая серия чтений открывала более сокровенное (недаром оглашенных к этому времени выводили из храма) значение Великого Четверга как дня Тайной Вечери. Вслед за литургиями Лекционарий упоминает шествие в Сионскую горницу, чего во времена Эгерии еще не было, где молящиеся слушали те же прокимен и Апостол, что на литургии, но другое Евангелие: Мк.14:12–26 (параллель к Мф.26:17–30)[988]. Следом начиналось шествие, посвященное Страстям Христовым[989].

В грузинском переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику уже VI–VII веков[990], чин евхаристического богослужения Великого Четверга претерпел некоторые изменения. Во-первых, здесь уже не упоминается практика совершения двух литургий подряд. Во-вторых, здесь также не говорится и о проповеди после первых трех чтений (которые соотнесены со службой вечерни) — видимо, после V века эта проповедь исчезла вместе с институтом оглашенных (хотя формальный отпуст оглашенных еще упомянут). В-третьих, сам набор этих чтений изменен, что иллюстрирует следующая таблица, в которой следует обратить внимание прежде всего на перестановку чтения из Книги Деяний святых апостолов из «вечерней» части в «литургийную», с заполнением образовавшейся пустоты паремией из Книги Притчей:

Армянский перевод Лекционария		Грузинский перевод Лекционария
	1. Чтение вечерни
Быт.22:1–18		Быт. 22:1–19
Ис. 61:1–6		Притч. 9:1–12
Деян. 15:26		Ис. 61:1–6
Прокимен из Пс.54		Прокимен из Пс. 54
	2. Чтения литургии
Прокимен из Пс. 22.		Прокимен из Пс. 22
		Деян. 1:15–26
1Кор. 11:23–32		1Кор. 11:23–32
Мф. 26:17–30		Мф. 26:20–24

В-четвертых, в конце литургии грузинский перевод Лекционария, как и армянский, упоминает прокимен из Пс. 22 и Евангелие Мк.14:12–26, но вне связи с шествием в Сионскую горницу. Вместо этого часть рукописей приводит указания о совершении чина умовения ног (с евангельским чтением Ин.13:3–30)[991].

Далее, в отличие от армянского, грузинский перевод иерусалимского Лекционария достаточно подробно описывает гимнографическое наполнение служб. В частности, за Божественной литургией Великого Четверга упомянут тропарь 4-го плагального (в русской традиции соответствует 8-му) гласа «Долготерпение Господне было явлено…», который пели дважды: в начале предварявшей литургию вечерни и перед самой литургией. Лекционарий отмечает, что Евангелие в этот день не предварялось аллилуиарием (вероятно, в знак скорбного характера дня). Тропарь на умовение рук на литургии[992], 1-го гласа: «Днесь пророческое исполнилось проречение…»[993]; тропарь на перенесение Даров[994], 2-го гласа: «Агнец Божий, вземлющий грехи мира…»; тропари при Причащении, 3-го гласа: «Днесь Иисус подал ученикам Своим…»[995] и 2-го гласа: «Вечери Твоея Тайныя днесь…». В чине умовения ног пели ипакои 2-го плагального (6-го) гласа «Благословим Отца…» или 2-го гласа: «Во всем достоин Ты хвалы…»

Наконец, грузинский перевод иерусалимского Лекционария содержит сведения не только о вечернем евхаристическом богослужении Великого Четверга, но и об утренней и дневной службах этого дня. В конце утрени здесь упомянуты тропарь 3-го плагального (7-го) гласа «Страшно впасть в руки Бога Живого…», прокимен из Пс.54 и евангельское чтение Лк. 22:1–6 — о сговоре Иуды с первосвященниками[996]. А днем, в 3-й час, предписано читать некие молитвы, а затем Пс.101, 103, 142, прокимен из Пс.50 и чтения: Ис.1:16–20; Иез.36:25–36; Рим.6:3–10; Лк.15:1–10. Все эти чтения напрямую не связаны с Великим Четвергом и посвящены теме раскаяния и прощения грехов. Сама служба предваряется в Лекционарии рубрикой: «В третий час кающиеся приводятся ко вратам церкви…», а в некоторых армянских памятниках 3-й час Великого Четверга озаглавлен как «чин покаяния», так что нет сомнений в том, что в практике древней Иерусалимской Церкви Великий Четверг был еще и днем принятия кающихся в церковное общение.

Полные тексты песнопений, упомянутых в грузинском переводе иерусалимского Лекционария лишь по первым словам, сохранились в грузинском же переводе другой иерусалимской богослужебной книги — Тропология. По-грузински эта книга называется Иадгари; для того чтобы не смешивать древнюю (VI–VII вв.) версию этой книги с более поздней, содержащей преимущественно песнопения авторов VII–VIII веков, архаичную версию обычно обозначают как Древний Иадгари. В Древнем Иадгари присутствуют не только упомянутые в Лекционарии песнопения, но и ряд других — в том числе монострофы (тропари) для пения вместе с библейскими песнями утрени[997] и псалмами вечерни и утрени. Для Великого Четверга здесь имеются монострофы на 4-й, 8-й и 9-й библейских песнях и хвалитных псалмах утрени, на псалмах «Господи, воззвах» вечерни и те же тропари литургии[998] и чина умовения ног, что упомянуты в Лекционарии[999]. Можно отметить, что по содержанию песнопения утрени посвящены либо теме предательства Иуды, либо прославлению Христа и Его спасительного подвига, и никак не затрагивают Тайную Вечерю. Только в песнопениях вечерни появляются слова о Тайной Вечере и совершенных во время нее умовении ног и установлении Евхаристии.

В позднейшие богослужебные книги Православной Церкви перешли лишь единичные песнопения Великого Четверга из Древнего Иадгари: стихира на хвалитех «Днесь бдит Иуда» (сейчас это первый тропарь шестого антифона службы Двенадцати Евангелий); тропарь после Причащения «Кий тя образ, Иудо» (сейчас это седален после шестого антифона службы Двенадцати Евангелий) и знамениты тропарь «Вечери Твоея Тайныя днесь»[1000]. В VII–VIII веках в Палестине формируется новый гимнографический сборник, составленный по образцу старого Тропология и сохраняющий то же название. Для того чтобы избежать путаницы, в научной литературе его принято называть Новым Тропологием (или Новым Иадгари). Он сохранился в грузинском и сирийском переводах, а также (частично) в греческом оригинале[1001]. Здесь впервые появились знаменитый канон Великого Четверга авторства преподобного Космы Маюмского, с акростихом Τῇ μακρᾷ πέμπτῃ μακρὸν ὕμνον ἐξᾴδω[1002], и новые стихиры этого дня, большинство из которых известны доныне (в том числе в составе антифонов службы Двенадцати Евангелий)[1003]. В VIII–IX веках эти песнопения получили известность во всем греческом мире. Синтез палестинской системы суточных служб (Часослова) и палестинской, по преимуществу, гимнографии с константинопольскими чином литургии, системой библейских чтений и прочим, и привел к формированию того облика православного богослужения — не исключая служб Великого Четверга, — какой сохранялся всё последующее тысячелетие.

Константинополь

К сожалению, о константинопольском богослужении Великого Четверга в доиконоборческую эпоху известно немногое. Несомненно, в этот день совершалась Божественная литургия, после которой многие христиане позволяли себе небольшое облегчение поста, вкушая пищу с елеем и вино — об этом упоминает святитель Евтихий, патриарх Константинопольский († 582), в своем «Слове о Пасхе и Святой Евхаристии», где содержатся и важные богословские рассуждения на темы хронологии Страстной седмицы (включая Великий Четверг) и богословия Евхаристии[1004]. Преподобный Роман Сладкопевец, старший современник святителя Евтихия, написал для Великого Четверга кондак, основной темой которого является предательство Иуды[1005], включающий два проимия[1006] и 23 икоса (в современных богослужебных книгах не использованы[1007]). В одной рукописи XI века упоминается, что этот кондак пели «на умовении [ног]» — предположительно, в конце чина. Византийский историк XII века Георгий Кедрин утверждал, что в 573–574 годах, при императоре Юстине II, в Константинополе стали петь за литургией Великого Четверга гимн «Вечери Твоея Тайныя днесь…»[1008]. Этот гимн был известен и в Иерусалиме (см. выше); вопрос о том, в какой из двух традиций — константинопольской или иерусалимской — он возник, а где является заимствованием, остается открытым. Как заметил Р. Тафт, можно допустить, что именно об этом гимне писал монофизитский историк Иоанн Эфесский, обвинявший святителя Евтихия Константинопольского в том, что он «попытался заменить антифон Великого Четверга, используемый по древнему обычаю во всех Церквах, [гимном] собственного сочинения», что якобы вызвало нестроения в Константинополе и поэтому было отвергнуто Юстином II[1009]. В пользу такого предположения говорит и критика самим святителем Евтихием в конце его «Слова о Пасхе и Святой Евхаристии» некоего неназванного «песнопения <…> во время принесения хлеба предложения и растворенной чаши к святому жертвеннику по чину литургии»[1010]. Если это предположение верно, хронологию Георгия Кедрина следует поправить, поскольку в 573–574 годах святитель Евтихий не занимал патриаршую кафедру, а заявление Иоанна Эфесского об отмене Юстином II предложенной святителем Евтихием реформы считать не соответствующим действительности[1011]. Впрочем, Иоанн Эфесский не цитирует текст написанного святителем Евтихием гимна, а заимствование из Константинополя в Иерусалим (где тропарь «Вечери Твоея Тайныя днесь…» был зафиксирван в книгах VI–VII вв.) в доиконоборческую эпоху, как мы уже отметили выше, представляется менее вероятным, чем обратное заимствование.

Богослужение Константинополя IX–XI веков на том этапе, когда влияние на него палестинских Часослова и гимнографии еще было ограниченным, отражено прежде всего в Константинопольском Синаксаре, литургические части которого известны под названием Типикона Великой церкви. Согласно этому памятнику[1012], главной особенностью Великого Четверга в Иерусалиме и в других христианских центрах было совершение вечером этого дня полной евхаристической литургии. Литургия предварялась вечерней и чином умовения ног, во время которого патриарх омывал ноги трем иподиаконам, трем диаконам, трем пресвитерам, двум митрополитам и одному архиепископу, что сопровождалось чтением Ин. 13:3–11[1013]. После чина совершался вход с Евангелием и следовали библейские чтения: Исх. 19:10–19, прокимен из Пс. 139, Иов. 38:1–21, прокимен из Пс. 58, Ис. 50:4–11, прокимен из Пс. 2:1, Кор. 11:23–32, аллилуиарий, Евангелие. Основу евангельского чтения составляла 26-я глава Евангелия от Матфея, но с дополнением ее фрагментами из других евангелистов: Мф. 26:2–20 † Ин. 13:3–17 † Мф. 26:21–39 † Лк. 22:43–44 † Мф. 26:40–27:2. Таким образом, помимо совершения литургии не по палестинскому (ап. Иакова), а по константинопольскому (свт. Василия) чину, богослужение Великого Четверга в византийской столице имело следующие отличия от иерусалимского: умовение ног совершалось до литургии, а не после нее; из трех вступительных чтений непосредственное отношение к памятям Великого Четверга имело только одно (Ис. 50. 4–11, о страждущем Мессии; чтения из книг Исхода и Иова просто продолжали начатый в предшествующие дни цикл, установленный, вероятно, в огласительных целях); Евангелие было составным (как и Евангелие следующего дня, на вечерне Великой Пятницы, которое можно назвать продолжением евангельского чтения Четверга). Кроме того, Типикон Великой церкви упоминает о совершении на литургии чина освящения мира (молитвы чина сохранились в Евхологии и используются, с некоторыми изменениями, доныне).

Помимо описания вечерни с литургией, Типикон Великой церкви содержит информацию и о других службах Великого Четверга: утрене (совершалась без каких-либо ярких особенностей; в конце пели тропарь 4-го плагального (8-го) гласа «Днесь Царь жизни…») и тритекти — букв. «третье-шестом [часе]», дневной службе, которая во время Великого поста заменяла собой часы. Служба тритекти включала тропарь «Заушенный за род человеческий и не прогневавыйся…» и паремию Иер. 11:18–12. 15 (еще одно пророчество о страждущем Мессии) с прокимнами из Пс. 82 до нее и из Пс. 75 — после. Между утреней и тритекти совершался чин поклонения святому копию — по преданию, тому самому, которым было пронзено ребро Спасителя. Поклонение начинал после утрени сам патриарх при троекратном пении тропаря «Покланяемся копию…» (тот же тропарь повторяли и на антифонах тритекти). Сразу после тритекти совершался чин омовения святого престола. Присутствие в богослужении Великого Четверга таких последований, как освящение мира и омовение святого престола, связано с его близостью к Пасхе и одновременно меньшей, чем у Великих Пятницы и Субботы, загруженностью. В Великий Четверг храм мыли и прибирали для того, чтобы достойно встретить главный праздник церковного года, и эти приготовления начинались с омовения престола, а поскольку тот является великой святыней, его омовение сопровождалось каждением и специальными молитвами. В свою очередь, освящение мира именно в Великий Четверг связано с древней традицией совершать таинство крещения, по возможности, вечером в Великую Субботу — в начале пасхальной ночи. Вечерня и литургия Великой Субботы и в иерусалимской, и в константинопольской традиции обязательно соединялись с крещением (элементы этого доныне сохраняются в богослужении Великой Субботы). А поскольку Великая Пятница не могла выступать в качестве подготовительного дня, будучи заполнена молитвой и священными воспоминаниями, то днем приготовления необходимого для крещения мира сделался Великий Четверг.

В части рукописей Типикона Великой церкви на паннихис (служба в начале ночи) после литургии Великого Четверга предписано читать Двенадцать Евангелий, что свидетельствует о начавшемся проникновении палестинской традиции в константинопольскую. Кафедральное богослужение сопротивлялось этому достаточно долго, тогда как в современном ему богослужении византийских монастырей константинопольские и палестинские элементы уже образовывали неразрывное целое. Литургическая традиция, родившаяся в результате этого синтеза, — это и есть то богослужение, что сохраняется в Православной Церкви вплоть до нашего времени.

В частности, службы Великого Четверга в Типиконах константинопольских и иных византийских монастырей IX века и позднее уже мало отличаются от современных. В различных Типиконах и Триодях может несколько варьироваться выбор отдельных гимнографических произведений (прежде всего стихир), меняться расположение чина умовения ног (чин может размещаться до литургии, после литургии, или вовсе не упоминаться), на утрене Великого Четверга может присутствовать или отсутствовать Евангелие[1014], могут несколько меняться второстепенные элементы службы, но в целом строй служб этого дня неизменен: утреня с каноном преподобного Космы Маюмского; обычные в целом часы[1015]; вечерня с литургией по чину святителя Василия Великого и теми же библейскими чтениями, что в Типиконе Великой церкви. После литургии и, если он совершается, чина умовения ног должны следовать: трапеза, повечерие и, спустя некоторое время, служба Двенадцати Евангелий.

Впрочем, современная практика имеет одно существенное отличие от того, что предписано в различных Типиконах, не исключая и формально используемые ныне: время начала служб. Согласно уставу, утреня Великого Четверга должна начинаться задолго до рассвета, а вечерня с литургией — уже во второй половине дня, спустя несколько часов после полудня. На практике, из-за человеческой немощи (ритм жизни в крупных городах уже не предполагает ранний подъем от сна, а евхаристический пост до полудня и позже держать трудно), утреня Великого Четверга нередко служится накануне — вечером в среду, а вечерня с литургией, почти повсеместно, — в четверг с утра.

Особые чины Великого Четверга

Следует отдельно остановиться на особых чинах Великого Четверга. Прежде всего, это освящение мира. Причина его включения в чин литургии Великого Четверга указана выше; история чина подробно исследована митрополитом Шведским и всей Скандинавии (Константинопольского Патриархата) Павлом[1016]. Также выше мы уже дали практическое объяснение чину омовения святого престола[1017], который входит в состав стандартных греческих изданий Евхология, а в русских изданиях Требника регулярно печатался до реформ патриарха Никона, а после — лишь иногда[1018] (например, в Требнике, изданном в Москве в 1658 году). Зато о другой древней традиции — запасать Святые Дары для приобщения больных в течение всего года именно в Великий Четверг — еще не говорилось. Желание запасать Святые Дары именно в день воспоминания Тайной Вечери является очевидным, однако в Средние века оно доходило до крайностей, вплоть до вынесения порицаний запасающим Святые Дары не в Великий Четверг[1019]. В Новгородской Первой летописи случай приготовления запасных Святых Даров в октябре 1552 года в Новгороде преподносится как экстраординарный поступок Новгородского архиепископа Серапиона, на который тот решился лишь по причине чрезвычайной ситуации (из-за бушевавшей в городе моровой язвы запасных Даров не хватало на всех умирающих), заручившись письменным одобрением митрополита Московского святителя Макария[1020]. В рукописных и старопечатных Служебниках содержатся детальные указания о порядке приготовления запасных Даров в Великий Четверг[1021]. В современном Служебнике аналогичные указания содержатся в «Учительном известии», в разделе «Како хранити Божественные Таины больных ради»); при этом готовить запасные Дары согласно «Учительном известию» допускается, в случае необходимости, в любой подходящий день года.

Еще один чин Великого Четверга, который не был упомянут выше, — это чин общего елеосвящения. Время возникновения традиции массово соборовать вполне здоровых людей достоверно неизвестно, однако причина ее появления, несомненно, состояла все в том же подготовительном характере Великого Четверга: именно в этот день кающиеся в тяжелых грехах получали разрешение от них, чтобы иметь возможность причаститься на Пасху. Уже в древних иерусалимских памятниках, как мы видели, упоминается чин над кающимися, совершаемый днем в Великий Четверг. А в поздневизантийскую эпоху в том же качестве выступало уже общее елеосвящение. Так, блаженный Симеон Солунский († 1421) писал: «Согрешив, мы приходим к божественным мужам и, принося покаяние, совершаем исповедь прегрешений; по повелению их, мы приносим Богу святой елей <...> Когда же и молитва приносится, и елей освящается, тогда помазуемые елеем обретают отпущение грехов, как блудница, которая помазала ноги Спасителя и от них прияла помазание на себя»[1022]. (Сравнение елеосвящения с воспоминаемым в Великую Среду помазанием Христа блудницей дает дополнительный ключ к символике совершения чина общего елеосвящения именно в Великий Четверг.).

Понимание Великого Четверга как исключительного дня[1023] совершения общего (т. е. предназначенного не только для больных) елеосвящения доныне сохраняется в греческой традиции. На приходах общее елеосвящение обычно устраивают в Великую Среду вечером, непосредственно перед утреней Великого Четверга. В русских монастырях и кафедральных храмах до XX века общее елеосвящение также совершалось только в Великий Четверг (либо вечером в Великую Среду). При этом в XVIII–XIX веках обычай общего соборования был почти полностью забыт, сохраняясь лишь в храмах с очень древней и прочной традицией, например, в Успенском соборе Московского Кремля[1024]. В XX веке к обычаю общего елеосвящения в Русской Церкви вновь возник интерес, и он начал возрождаться: сначала как особая служба Страстной седмицы (причем порой даже как совершаемая исключительно архиереем: так до сих пор в РПЦЗ), а затем и просто как служба в любую седмицу Великого поста. Общее елеосвящение очень популярно среди прихожан, хотя его совершение в произвольные дни поста размывает его суть как предпасхального покаяния. В древности общее елеосвящение, в отличие от обычного чина таинства елеосвящения над болящими[1025], совершалось без остановок для помазания принимающих таинство после каждого из семи входящих в чин Евангелий. Весь седмеричный цикл Апостолов, Евангелий и священнических молитв прочитывался без остановок, а в конце чина все молящиеся поочередно подходили к Евангелию для его целования, и только тогда предстоятель (либо предстоятель и следом за ним каждый из сослужащих священников) однократно помазывал им лоб и руки. Именно так общее елеосвящение доныне совершается в греческой традиции; в русской традиции существуют разные практики.

Последний из особых чинов Великого Четверга, чин умовения ног, является одним из самых ярких с внешней стороны церковных последований. Его евангельским основанием служит рассказ апостола Иоанна Богослова о том, как Господь Иисус Христос «встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотенце, препоясался. Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан». На просьбу апостола Петра, сначала возразившему Христу: «Господи! Тебе ли умывать мои ноги?», а затем, после ответа Господа, воскликнувшему: «Господи! не только ноги мои, но и руки и голову», Иисус ответил «Омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь; и вы чисты, но не все». Закончив умовение, Христос преподал ученикам урок смирения и засвидетельствовал о предстоящем предательстве (Ин.13:2–20).

Из церковного предания известны две основных линии толкования этого евангельского рассказа. Одна подчеркивает самоуничижение Господа, предпринятое Им ради нашего спасения, а также делает из него этический вывод о необходимости смирения и жертвенного служения ближнему (тем более, что этот вывод прямо сделан в самом Евангелии). Другая усматривает в рассказе об умовении ног указание на таинство крещения. Исходя из этого, некоторыми исследователями раннего христианства высказывалось предположение, что одной из форм совершения крещения в Древней Церкви было умовение ног. Подтверждения такому предположению служат, во-первых, несколько косвенных свидетельств, самое раннее из которых содержится в сочинении священномученика Иринея Лионского «Против ересей» (IV. 22. 1), а во-вторых, зафиксированная в IV веке на латинском Западе[1026] практика совершать умовение ног вместе с крещением (но не вместо него)[1027]. На Востоке такая практика не засвидетельствована, однако в сирийской традиции толкование рассказа евангелиста Иоанна об умовения ног как прообраза таинства крещения было достаточно распространено, а в греческой святоотеческой письменности, после некоторых колебаний[1028], было также воспринято и приводится, например, у преподобного Иоанна Дамаскина в его «Точном изложении православной веры» (IV. 13).

Как бы то ни было, обычай совершения умовения ног в Великий Четверг с этим возможным крещальным умовением не связан. Чинопоследование умовения ног Великого Четверга впервые засвидетельствовано в Иерусалиме в VI–VII веках и явилось отражением общей тенденции максимально подчеркнуть изобразительную символику страстного богослужения, особенно явную при его совершении во Святом Граде. В грузинском переводе древнего иерусалимского Лекционария, где этот чин встречается впервые, он расположен между литургией Великого Четверга и бдением Великой Пятницы. Согласно этому памятнику, чин включал в себя чтение Евангелия (Ин.13:3–30), ектению, молитву, собственно умовение ног и заключительный тропарь-ипакои.

Не позднее VIII века чин умовения ног перешел и в практику Константинополя. Как уже было отмечено выше, в Константинополе он первоначально совершался не после, а до литургии Великого Четверга — этот порядок отражен в Типиконе Великой церкви, а также в Типиконах монастырей Константинополя: в первоначальной редакции Студийского устава и Евергетидском. Лишь в студийских уставах афоно-итальянской группы, а затем и в Иерусалимском уставе (который продолжает линию развития Студийского устава и не должен смешиваться с древним иерусалимским богослужением) чин переносится на время после литургии.

В константинопольских памятниках чин умовения ног имеет уже несколько более сложный порядок по сравнению с иерусалимским: чин открывается мирной ектенией, затем предстоятель произносит молитву и главопреклонную молитву, и протодиакон начинает чтение евангельского рассказа. Сообразуясь с порядком чтения Евангелия и произнося отдельные реплики из него, предстоятель омывает ноги 12 других участников чина (если чин совершается в монастыре — монахов, если в кафедральном соборе — священников), один из которых изображает апостола Петра и поэтому также произносит некоторые евангельские реплики. После умовения предстоятель сам завершает чтение Евангелия и возносит Христу Богу заключительную молитву чина. Тот же порядок сохраняется и в современных изданиях богослужебных книг, лишь к началу и концу чина прибавлены некоторые песнопения: ирмос и два тропаря 5-й песни канона утрени Великого Четверга и шесть особых стихир — в начале чина; два тропаря 5-й песни канона Великой Пятницы — в конце.

31 августа (13 сентября по новому стилю), в последний день церковного года, совершается праздник Положения Пояса Пресвятой Богородицы.

Пояс Пресвятой Богородицы был одной из трех главных святынь Константинополя, связанных с земной жизнью Божией Матери; кроме Пояса, в Царьграде хранились Риза (точнее, мафорий) Девы Марии и икона Божией Матери Одигитрии, написанная, по преданию, евангелистом Лукой (см. новейшую статью, посвященную Богородичным святыням Царьграда: Wortley J. The Marian Relics at Constantinople // Greek, Roman & Byzantine Studies. Durham (NC), 2005. Vol. 45:2. P. 171–187).

Именно обладание этими тремя святынями и было одним из главных оснований для того, чтобы считать Константинополь городом Божией Матери — выражение Град Твой, Богородице, встречающееся во многих и многих византийских песнопениях (и, в том числе, и в песнопениях праздника Положения Пояса Пресвятой Богородицы), для византийцев было синонимом слова Константинополь.

Согласно преданию, отраженному в Менологии Василия II (X в.; см.: PG. 117. Col. 613), Пояс и Риза Божией Матери незадолго до Ее Успения были отданы двум благочестивым иерусалимским вдовам и затем передавались из поколения в поколение. При императоре Восточной Римской империи Аркадии (император с 395 г.; ум. в 408 г.) Пояс Пресвятой Богородицы был доставлен в Константинополь и помещен в прекрасный ларец, который обрел свое место в одном из трех главных Богородичных храмов Царьграда — Халкопратийскую церковь (некоторые источники говорят о нахождении Пояса не в этом, а во Влахернском храме — вероятно, это следствие путаницы — Влахернский храм был местом хранения Ризы Богоматери; вполне возможно, однако, что святыни могли быть перемещаемы из одного храма в другой). На протяжении столетий ларец с Поясом Богоматери не открывали, но спустя пять веков после Положения Пояса в Халкопратийском храме, при императоре Льве VI Мудром, его жене Зое Карбонопсине было видение, что она избавится от своего недуга (как повествует Менологий, императрицу мучил нечистый дух), если на нее возложат Пояс Пресвятой Богородицы. Император открыл ларец и обрел Пояс в целости и сохранности; Пояс был запечатан золотым хрисовулом императора Аркадия, на котором были указаны год и индикт Положения Пояса в Царьграде, а также точная дата этого события — 31 августа. По повелению императора Пояс Пресвятой Девы был возложен на голову страждущей императрицы (это было поручено Евфимию, будущему Патриарху Константинопольскому, который составил и Слово в честь торжества нового обретения Пояса), и та исцелилась. После этих событий Пояс Пресвятой Богородицы был возвращен на свое место, а праздник Положения Пояса получил еще большую торжественность, чем прежде.

В результате двух падений Константинополя — сначала в 1204 году, затем, окончательно, в 1453 году, — Пояс, как и почти все другие святыни Царьграда, покинул город, но не исчез бесследно. Части Пояса доныне хранятся на Св. Горе Афон (в монастыре Ватопед) и на Кипре (в монастыре Троодитисса); они прославились множеством чудес. Освящаемые на частях Пояса Божией Матери пояски раздаются верующим для ношения; многие женщины, имевшие ту или иную немощь, благодаря Предстательству Пресвятой Богородицы получили от них исцеление.

Глубоко символична дата празднования Положения Пояса Пресвятой Богородицы. Этот праздник является продолжением праздника Успения Пресвятой Богородицы — он не только посвящен Божией Матери, но само событие дарования Пояса произошло в связи с Успением. В практике афонских монастырей эта связь еще очевиднее — на Афоне попразднство Успения продолжается вплоть до дня Усекновения главы св. Иоанна Предтечи, а ведь вслед за этим днем и его однодневным попразднством и совершается торжество Положения Пояса (см.: Святогорский устав церковного последования. Сергиев Посад; Афон, 2002. С. 133–135).

Тем самым, церковный год начинается с Рождества Пресвятой Богородицы (8 сентября (21 сентября н. ст.), спустя неделю после церковного новолетия) и заканчивается Успением Пресвятой Богородицы и связанным с ним праздником Положения Ее честного Пояса. Об этом говорится и в тропаре праздника Положения Пояса: Богородице Приснодево, человеков Покрове, Ризу и Пояс пречистаго Твоего телесе, державное граду Твоему обложение даровала еси, безсеменным Рождеством Твоим, нетленна пребывающи: о Тебе бо и естество обновляется, и время. Темже молим Тя, мир граду Твоему даровати, и душам нашим велию милость.

Годовой круг церковных праздников вновь и вновь напоминает нам о событиях, благодаря которым и стало возможно спасение человека, и такие его начало и конец ясно указывают на смиренный подвиг Той, что была избрана стать Матерью Христа; Той, между Рождеством и Успением Которой и наступило лето благоприятное совершенного Господом Иисусом Христом домостроительства спасения; Той, на Чье Предстательство и уповают все православные христиане.

Особое отношение к богоявленской воде — древняя христианская традиция. Впервые о ней упоминает святитель Епифаний Кипрский в своем сочинении «Против ересей», или «Панарион», написанном в 70-е гг. IV в.:

«Рождество Христово, без сомнения, произошло 11-го тиби (по египетскому календарю, по юлианскому это 6 января, т. е. день праздника Богоявления[1031]. — свящ. М. Ж.)… И в то же 11-е число, но тридцать лет спустя, случилось первое знамение в Кане Галилейской, когда вода стала вином. Поэтому во многих местах вплоть до настоящего времени повторяется случившееся тогда Божественное знамение во свидетельство неверующим, что подтверждают превращающиеся в вино воды источников и рек во многих местах. Например, источника в городе Кибира в Карийской области… а также и источника в Герасе Аравийской. Мы сами пили из кибирского [источника,] а наши братья — из герасского… А многие [братья] из Египта свидетельствуют то же самое и о [реке] Нил. Потому-то 11-го тиби по египетскому [календарю] все и набирают воды и затем хранят ее — и в самом Египте, и в других странах»[1032].

Итак, уже в IV в. традиция почитания воды, набранной в день Богоявления, была известна не только в Египте, где впервые начали отмечать этот праздник[1033], но и в других областях христианского мира. Примерно на десятилетие позже святителя Епифания эту же традицию описывает и святитель Иоанн Златоуст. В своей беседе на день Крещения Господня, произнесенной в 387 г. в Антиохии, он отмечает:

«В полночь на этот праздник [Богоявления] все, начерпав воды, приносят ее домой и [затем] хранят ее целый год, так как сегодня освящены воды. И происходит явное знамение: качество этой воды не портится[1034] с течением времени; напротив, начерпанная сегодня вода остается неиспорченной и свежей целый год, а часто и два или три»[1035].

Свойство богоявленской воды не портиться долгое время, может, и не так поражает воображение, как описанное святителем Епифанием чудо превращения вод некоторых источников в вино. Но именно это качество отличает богоявленскую воду уже много веков. Его признавала даже атеистическая пропаганда советских времен, пытаясь дать ему «научное» объяснение: святая вода якобы не портится из-за ионов серебра, поскольку ее освящают и затем хранят в серебряных сосудах[1036] (хотя это в подавляющем большинстве случаев не так). Однако святой Иоанн Златоуст, впервые описавший это свойство, ничего, как и святитель Епифаний, не говорит о совершении над водой каких-либо богослужебных чинопоследований — все желающие просто набирают ее из местных источников, и святость ее имеет основание в самой дате праздника, а не в том, что над водой прочитана молитва или совершено священнодействие[1037].

Армянский перевод иерусалимского Лекционария V в., где едва ли не впервые на христианском Востоке было подробно, с указанием конкретных библейских чтений и даже некоторых песнопений, описано богослужение всего церковного года, также ничего не упоминает о совершении в день Богоявления какого-либо священнодействия над водой[1038]. А константинопольский чиновник Павел Силенциарий в своем «Описании храма Святой Софии», написанном около 563 г., так говорит о большом мраморном фонтане, находившемся в центре атриума — огороженной колоннадой площади перед храмом:

А в пространном дворе драгоценным стоит средоточьем

Чаша огромная, вся из иассийского камня.

Там журчащий поток изливается, в воздух вздымая

Струи, из медной трубы исторгаемы с силой великой,

Струи, что лечат недуги, когда собираются люди

В месяце златохитонном[1039] на празднество тайны Господней:

Ночью пречистую воду в сосуды себе почерпают.

Струи, что Божию волю вещают: ведь чудная влага

Гниль никогда не приемлет и не подвержена порче,

Хоть от истока вдали пребудет многие годы,

Долго в домашних покоях хранимая в недрах кувшина[1040].

Нетрудно заметить, что из слов Павла Силенциария прямо следует, что и в VI веке в Константинополе сохранялась традиция, описанная уже святителем Иоанном Златоустом: богоявленской считали воду, набранную в ночь праздника из источника, которым в данном случае служил фонтан перед храмом Св. Софии.

Когда же возник обычай совершать над богоявленской водой чин ее освящения, и как сложился сам этот чин?

По сообщению Феодора Чтеца, церковного историка рубежа V–VI вв., обычай совершать над богоявленской водой молитву, напоминающую евхаристическую (Феодор употребляет термин ἐπίκλησις — «призывание», эпиклеза, как при Евхаристии), был «придуман» Петром Гнафевсом, который в последней трети V в. занимал — с перерывами, поскольку его несколько раз низлагали, а затем восстанавливали — Антиохийскую кафедру:

«Сообщается, что Петр Гнафевс придумал (ἐπινοῆσαι), чтобы таинство (μυστήριον) в церкви освящалось при всем народе[1041], чтобы вечером на Богоявление совершалось призывание над водами, чтобы на каждой молитве (εὐχῇ)[1042] упоминали Богородицу и на каждой литургии (σύναξει)[1043] читали Символ веры»[1044].

До поставления Антиохийским патриархом Петр Гнафевс был монахом влиятельного константинопольского монастыря акимитов, имел много связей при дворе. Он был последовательным монофизитом, поэтому его деятельность описывается православными историками Церкви в негативном ключе, однако она явно повлияла на развитие богослужения как у монофизитов, так и у православных. Это подтверждает византийский церковный историк XIV в. Никифор Каллист Ксанфопул, передающий процитированные выше слова Феодора Чтеца следующим образом:

«Сообщается же, что Петр Гнафевс также придумал следующие четыре прекрасных обычая Вселенской Церкви: приготовление Божественного мира (μύρου), освящаемое при всем народе; Божественное призывание над водами вечером на Святое Богоявление; дерзновенное воспевание Символа веры при каждом церковном собрании — тогда как до того его читали только раз [в году], во святую и Великую пятницу; и поминовение Богородицы на каждой ектении»[1045].

Итак, можно довольно уверенно утверждать, что молитва богоявленского водоосвящения, включавшая в свой состав, подобно евхаристической литургии, эпиклезу, появилась в последней трети V в. в Антиохии и уже оттуда распространилась по всему Востоку, исключая уже обособившихся к тому времени несториан[1046].

Особая близость византийского чина богоявленского освящения воды к антиохийской и, шире, сирийской литургической традиции видна из того, что центральная молитва этого чина — «Велий еси Господи…» — у византийцев и у сиро-яковитов (а также и у армян, коптов и эфиопов, на которых богослужение сиро-яковитов оказало очень большое влияние) — одна и та же[1047]. И не только одна и та же, но и обращена к Сыну Божию, а не к Отцу, что характерно именно для сиро-яковитских (и зависящих от них коптских и проч.) анафор.

Каждый, кто немного знаком с содержанием православного Требника, знает, что молитва «Велий еси, Господи…» используется не только на праздник Богоявления, но и в чине таинства Крещения. Вернее, у богоявленской и крещальной молитв полностью совпадают начало и середина, а различаются только окончания. Общее происхождение крещальной и богоявленской молитв тем самым несомненно, но какая из них первична? Ряд ученых, в том числе Иероним Энгбердинг и Мигель Арранц, пытались доказать, что молитва «Велий еси, Господи…» сформировалась в чине таинства Крещения и уже оттуда перенесена в чин праздника Богоявления[1048], вопреки мнению Хуберта Шайдта, указывавшему на изначально праздничный, то есть не крещальный характер некоторых выражений этой молитвы[1049]. Аргументация его критиков сводилась к опровержению его анализа этих выражений.

Однако в пользу правоты Шайдта говорят не только и не столько некоторые фразы молитвы, сколько тот факт, что в сирийской традиции молитва «Велий еси, Господи…» действительно употребляется только на праздник Богоявления, тогда как в чинах крещального водосвятия (в сирийской традиции их несколько[1050]) часто используется, среди прочих, молитва «Господи Боже Вседержителю, всего здания видимаго же и невидимаго Содетелю…» — та же самая, что в нашем Требнике указана как молитва «Крещения страха ради смертнаго». При этом она же приводится и в древнейших рукописях византийского Евхология, но уже не с таким заголовком, а просто как «иная» молитва Крещения. А в крайне важном списке Sinait. NE МГ 93, IX в., проявляющем бóльшую, чем все остальные сохранившиеся греческие рукописи, близость к сирийской традиции, молитва «Господи Боже Вседержителю, всего здания видимаго же и невидимаго Содетелю…» является просто основной молитвой чина Крещения[1051]. На наш взгляд, молитва «Господи Боже Вседержителю, всего здания видимаго же и невидимаго Содетелю…» сохранилась в Требнике[1052] только потому, что первоначально — как в Sinait. NE МГ 93 — крещальной была именно она, а молитва «Велий еси, Господи…» была, как верно предполагал Шайдт, богоявленской.

В целом, византийский чин богоявленского освящения воды, совершаемый в Православной Церкви вплоть до нашего времени, имеет следующий порядок:

Порядок освящения воды на Богоявление[1053]

Тропари

«Глас Господень на водах…», при пении которых священнослужители идут к

сосуду с водой.

Чтения

из Священного Писания, как Ветхого (паремии:

Ис. 35:1–10; 55:1–13; 12:3–6; прокимен из Пс. 26), так и

Нового (Апостол: 1 Кор. 10:1–4 и Евангелие: Мк.

1:9–11) Заветов.

Мирная

ектения с дополнительными прошениями о воде, во время которой священник

читает тайную молитву «Господи Иисусе Христе, единородный Сыне, Сый в

недре Отчи…», аналогичную молитве священника о своем недостоинстве в чинах

Божественной литургии[1054] и таинства Крещения[1055].

Центральная

молитва «Велий еси, Господи…», похожая на евхаристическую анафору и, как и

она, включающая в свой состав призывание Святого Духа и троекратное

осенение рукой священника освящаемого вещества — в данном случае, воды.

Главопреклонная

молитва «Приклони, Господи, ухо Твое…».

Троекратное

пение тропаря праздника Богоявления «Во Иордане крещающуся Тебе, Господи…»

с погружением креста в воду.

Окропление

молящихся святой водой, целование всеми креста[1056] и возвращение священнослужителей в

алтарь с пением стихиры «Воспоим вернии…».

Несмотря на то, что этот порядок выглядит весьма стройным, оригинальная константинопольская традиция следовала несколько иной логике построения чина. Вот как описывают великое освящение воды в храме Святой Софии богослужебные указания Константинопольского Синаксаря[1057]:

«5-го числа того же месяца [января]. Навечерие [праздника] Светов… (Следует описание вечерни и литургии навечерия. — свящ. М. Ж.) Но [в обычное время] отпуста диакон не отпускает народ, то есть не возглашает: «С миром изыдем»[1058], но [вместо этого возглашает:] «Премудрость!», и входит патриарх под сень святого престола вместе с диаконами и [служителями] со свечами и кадилами. И диакон совершает ектению, а после этого патриарх читает молитву о воде. И по завершении благословения воды, когда патриарх пойдет из [храма] к фонтану атриума, певцы у амвона начинают петь: «Глас Господень…», под это пение все идут в атриум и там тоже читается молитва благословения воды. А [в храме в это время] с амвона читают паремии (те же, что и сейчас, но без Апостола и Евангелия. — свящ. М. Ж.).

6-го числа того же месяца. Праздник святого Богоявления… Утреня поется в храме[1059], и на 50 псалме поется тропарь: «Днесь Троицу…» и другой: «Во Иордане крещающуся Тебе, Господи». И по его завершении патриарх идет в баптистерий и совершает таинство Крещения…»[1060].

Из этого описания видно, что освящение воды не включало в себя ни библейских чтений, ни песнопений, но лишь ектению и молитву, то есть соответствовало пунктам 3–5 из современной схемы чинопоследования. Более того, оно, вероятно, совершалось не над конкретным сосудом с водой, а над водой вообще, над всей водной стихией, — иначе невозможно понять, как не просто в алтаре, а непосредственно на святом престоле, вплотную к которому предписано подойти патриарху, могло взяться достаточное количество воды. С другой стороны, предстояние у самого престола хорошо соответствует евхаристическому характеру молитвы «Велий еси, Господи…».

В свою очередь, тропари «Глас Господень…» и паремии, как выясняется, не открывали, а завершали чинопоследование — они служили цели заполнить паузу в храме в то время, когда патриарх уходил в атриум, чтобы освятить воду и там. А с тропарем «Во Иордане крещающуся Тебе, Господи…» было связано не погружение креста в воду, а начало Крещения — т. е. погружения в воду — оглашаемых.

Такой порядок подтверждается и некоторыми древнейшими рукописями, включая знаменитые Евхологий Барберини[1061], глаголический Синайский Евхологий[1062] и др., в которых после ектении, молитвы «Велий еси, Господи…» и главопреклонной молитвы чина богоявленского водоосвящения приводится под заголовком «Εὐχὴ ἄλλη εἰς τὸ ὕδωρ τῶν ἁγίων Βαπτισμάτων τῶν ἁγίων Θεοφανῶν, λεγομένη ἐν τῇ φιάλῃ τοῦ μεσιαύλου τῆς ἐκκλησίας» («Иная молитва над водой святого Крещения на святое Богоявление, читаемая над фонтаном в атриуме храма») еще одна краткая молитва. Вот текст этой молитвы в переводе из глаголического Синайского Евхология XI в.[1063]:

«Молитва над водою святаго Просвещения, глаголема в окрине церковнем. Боже, Боже наш, преложей при Моисеи воду горькую людем Твоим в сладкую, и вреждающая воды при Елисеи солию исцель, и Иерданскыя воды освящь пречистым Твоим просвещением, — Ты и ныне, Владыко, освяти воду сию и сотвори ю быти всем почерпающим от нея и кропящимся ею и вкушающим ея, благословенью источник, бальство (врачевание. — свящ. М. Ж.) недугом, священие домом, всякому кову видиму же и невидиму отгонение. Яко Твоя есть держава…»[1064].

Схематично трансформацию древнего константинопольского порядка священнодействий над водой на Богоявление в привычный нам чин великого освящения воды можно представить следующим образом:

Древний Константинополь	Последующая традиция
Ι. В храме: Эпиклетическое моление о водной стихии	1. Шествие с пением тропарей «Глас Господень на воде…» (= древний элемент ΙΙ)
II. Во время шествия к фонтану перед храмом: Пение тропарей «Глас Господень на воде…»	2. Чтения из Священного Писания (= древний элемент ΙΙΙ-б)
III-а. Над фонтаном: Иная молитва.	3–5. Ектения и молитвы над водой (= древний элемент Ι)
ΙΙΙ-б. Во это же время в храме: Чтение паремий	6. Пение праздничного тропаря «Во Иордане крещающуся…» и погружение креста (= древний элемент IV)
IV. На другой день: Пение праздничного тропаря «Во Иордане крещающуся…» (а в глубокой древности — также и Крещение)	7. Окропление и возвращение в алтарь (соответствия нет)
8 (!). Повторное освящение воды в сам день праздника[1065](ср. древний элемент III-а)

Рассмотрев происхождение чина великого освящения воды, можно кратко прокомментировать его содержание. Паремии чина великого освящения воды содержат пророчества о том, как Бог спасет верующих в Него людей, но подобраны так, что в каждой из них образом спасения являются источники воды и насыщение ею жаждущей земли. Апостол содержит толкование «водных» образов перехода через Красное море и данного среди пустыни питья из ветхозаветной истории Исхода как указания на Христа-Спасителя. Наконец, Евангелие содержит краткий рассказ о Крещении Христа в Иордане Иоанном Предтечей; тем самым это событие понимается как раскрытие темы спасения при помощи воды (или образа воды), о которой говорилось в паремиях и Апостоле.

Мирная ектения чина великого освящения воды в целом совпадает с ектенией из чина таинства Крещения — но, что вполне естественно, прошения о принимающем Крещение отсутствуют, зато добавлены несколько прошений о тех, кто «начерпывает себе воды и берет [ее] для освящения домов» и т. п. Особый интерес вызывает семнадцатое прошение ектении «о еже быти воде сей приводящей (ἁλλόμενον) в жизнь вечную»[1066]. Греческий глагол ἅλλομαι применительно к воде переводится как «бить [в цель]», «фонтанировать», так что это прошение, основанное на словах Господа Иисуса Христа из беседы с самарянкой: «Кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей (букв. «фонтанирующей») в жизнь вечную» (Ин 4. 14), подразумевает, что богоявленская вода помогает верующим увидеть цель христианского подвига — жизнь вечную.

Центральная молитва великого освящения воды, «Велий еси, Господи...», повторяет структуру евхаристической анафоры. Так, в последней прошению об освящении Даров предшествует подробное обоснование: мы говорим о том, что Бог есть Троица, что Он создал мир, что Его воспевают небесные силы, но человек, который также должен принять участие в восхвалении Творца, отпал от Бога и нуждался в искуплении, каковое и было совершено Господом Иисусом Христом. И вот в ходе-то Его искупительного домостроительства нам и была дана заповедь о совершении Евхаристии, во исполнение которой мы и молимся о том, чтобы Святой Дух снизошел на хлеб и вино и сделал их Телом и Кровью Спасителя, перед которыми мы приносим свои ходатайства обо всей Церкви. Таким образом, вся евхаристическая молитва предстает единым целым, а прошение об освящении Даров возносится в ней к Богу не в качестве случайной прихоти, а в качестве закономерно вытекающей из самой сути нашей веры потребности. Сходную логику имеет и молитва «Велий еси, Господи...»:

Церковнославянский текст	содержание раздела	Русский перевод [1067]
Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя, и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих (трижды).	вступительное обращение	Велик Ты, Господи, чудесны Твои дела, и никаких слов не хватит, чтобы воспеть Твои чудеса (трижды).
Ты бо, хотением от не сущих во еже быти приведый всяческая, Твоею державою содержиши тварь, и Твоим промыслом строиши мир. Ты от четырех стихий тварь сочинивый, четырми времены круг лета венчал еси. Тебе трепещут умныя вся силы, Тебе поет солнце, Тебе славит луна, Тебе присутствуют звезды, Тебе слушает свет, Тебе трепещут бездны, Тебе работают источницы. Ты простерл еси небо, яко кожу, Ты утвердил еси землю на водах, Ты оградил еси море песком, Ты ко отдыханием воздух пролиял еси.	Бог — Творец мира	Ведь Ты, приведя Своей волей все из небытия в бытие, в Своей власти держишь творение и Своим промыслом управляешь миром. Ты, Составивший творение из четырех начал, четырьмя временами [года] увенчал годичный круг. Перед Тобой трепещут все разумные силы, Тебя воспевает солнце, Тебя прославляет луна, Тебе молятся звезды, Тебе повинуется свет, Тебя боятся бездны, Тебе подчиняются источники. Ты натянул небо, словно завесу[1068], Ты утвердил землю на водах, Ты оградил море песком, Ты разлил воздух для дыхания.
Ангельския силы Тебе служат, архангельстии лицы Тебе кланяются, многоочитии херувими и шестокрилатии серафими, окрест стояще и облетающе, страхом неприступныя славы Твоея покрываются[1069].	ангельское славословие	Ангельские силы тебе служат, хоры архангелов Тебе поклоняются, многоокие херувимы и шестикрылые серафимы, стоя кругом и летая, покрываются страхом перед Твоей неприступной славой.
Ты бо Бог Сый неописанный, безначальный же и неизглаголанный, пришел еси на землю, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, не бо терпел еси, Владыко, милосердия ради милости Твоея, зрети от диавола мучима рода человеча, но пришел еси и спасл еси нас.	Божественное домостроительство: в целом	Ведь Ты, Бог Неописуемый, Безначальный и Неизреченный, пришел на землю, приняв облик раба и уподобившись человеку. Ибо ты не мог, Владыка, по Своему милосердию смотреть на то, как дьявол насилует человеческий род, но пришел и спас нас.
Исповедуем благодать, проповедуем милость, не таим благодеяния: естества нашего роды свободил еси, девственную освятил еси утробу Рождеством Твоим. Вся тварь воспевает Тя явльшагося: Ты бо Бог наш, на земли явился еси, и с человеки пожил еси. Ты Иорданския струи освятил еси, с Небесе низпославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев.	Божественное домостроительство: тот частный эпизод, которым обусловлена данная молитва[1070]	Мы исповедуем Твою благодать, проповедуем милость, не скрываем благодеяние: Ты освободил происхождение нашей природы, освятив девственную утробу Своим рождением. Все творение воспело Твое явление, ведь Ты, наш Бог, явился на земле и поселился вместе с людьми. Ты освятил струи Иордана, послав с небес Своего Святого Духа и сокрушив головы гнездившихся там змиев.
Ты убо, Человеколюбче Царю, прииди и ныне наитием Святаго Твоего Духа, и освяти воду сию (трижды, с осенением воды рукой).	Эпиклеза (призывание Святого Духа, невидимо освящающего воду, и видимое благословение воды священником)	Итак, Ты Сам, Человеколюбивый Царь, предстань и теперь через схождение Своего Святого Духа и освяти эту воду (трижды, с осенением воды рукой).
И даждь ей благодать избавления, благословение Иорданово; сотвори ю нетления источник, освящения дар, грехов разрешение, недугов исцеление, демонов всегубительство, сопротивным силам неприступную, ангельския крепости исполненную. Да вси почерпающии и причащающиися, имеют ю ко очищению душ и телес, ко исцелению страстей, ко освящению домов, и ко всякой пользе изрядну.	Моление о духовных плодах от приобщения святыни	И дай ей дар избавления, благословение Иордана. Сделай ее источником нетления, даром освящения, омовением от грехов, исцелением от болезней, погибелью бесов, недоступной для враждебных сил, наполненной ангельской мощью. Чтобы для всех, кто будут черпать [ее] и вкушать [от нее], она стала очищением душ и тел, исцелением от страданий, послужила для освящения жилищ и была полезной в самых разных потребностях.
Ты бо еси Бог наш, Иже водою и Духом обновивый обетшавшее грехом естество наше. Ты еси Бог наш, водою потопивый при Ное грех. Ты еси Бог наш, Иже морем свободивый от работы фараони Моисеом род еврейский. Ты бо еси Бог наш, разразивый камень в пустыни, и потекоша воды, и потоцы наводнишася, и жаждущия люди Твоя насытивый. Ты еси Бог наш, Иже водою и огнем пременивый Илиею Израиля от прелести Вааловы.	Библейские образы Божественной помощи с использованием воды	Ибо Ты — наш Бог, Который обновил водой и Духом нашу состарившуюся природу. Ты — наш Бог, Который при Ное потопил грех в воде. Ты — наш Бог, Который при помощи Моисея освободил [путем исхода через Красное] море еврейский род от рабства. Ты — наш Бог, рассекший в [Синайской] пустыне камень, так что потекла вода, и наполнились потоки, и напился жаждущий народ Твой. Ты — наш Бог, который при помощи Илии отвратил Израиль от прельщения [культом] Ваала [путем] воспламенения [политой] водой [жертвы].
Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию Духом Твоим Святым (трижды).	Эпиклеза (повтор)	Так и теперь, Владыка, Ты Сам освяти эту воду Твоим Святым Духом.
Даждь же всем прикасающимся ей, и причащающимся, и мажущимся ею, освящение, здравие, очищение и благословение.	Моление о приобщающихся святыни (повтор)	И подай всем, кто будет прикасаться к ней и вкушать [ее] и помазываться ею, освящение, здоровье, очищение и благословение.
Спаси, Господи, и помилуй великаго господина и отца нашего, Святейшаго патриарха Кирилла, и господина нашего, Преосвященнейшаго епископа имярек и сохрани их под кровом Твоим в мире. Спаси, Господи, и помилуй власти и воинство страны нашея, покори им всякаго врага и супостата. Даруй им вся, яже ко спасению прошения, и жизнь вечную,	Ходатайства о Церкви и стране	Спаси, Господи, и помилуй Великого господина и отца нашего Святейшего патриарха Кирилла и господина нашего, Преосвященного епископа такого-то, и сохрани их под Твоим покровом в мирном состоянии [духа]. Спаси, Господи и помилуй власти и армию нашей страны, покори им всякого врага и агрессора. Исполни все их просьбы, относящиеся ко спасению, и даруй им жизнь вечную,
да и стихиами, и человеки, и ангелы, и видимыми, и невидимыми, славится Твое пресвятое Имя, со Отцем и Святым Духом, ныне и присно, и во веки веков.	Заключительное славословие	чтобы и стихиями, и людьми, и ангелами, и всем видимым и невидимым [творением] прославлялось Твое всецело святое Имя со Отцом и Святым Духом, теперь и всегда и во веки веков.
Аминь.	Ответ народа: «Да будет так»	Аминь.

Во многих рукописях, в русских старопечатных и современных стандартных греческих изданиях, молитва «Велий еси, Господи...» часто имеет «пролог» в форме обращенного к Пресвятой Троице моления «Троице Пресущная, несозданная...»[1071], плавно переходящего в поэтическую проповедь о значении дня Богоявления. В древнерусской традиции этот пролог при освящении воды в навечерие праздника опускался, а в сам день — наоборот — торжественно провозглашался сразу после мирной ектении и до «Велий еси, Господи...». Вот текст пролога молитвы «Велий еси, Господи...» согласно Требнику митрополита Петра (Могилы) 1646 г.[1072]:

Троице Пресущественная, Преблагая, Пребожественная!

Всесильная, всеприсещающая, невидимая, непостижимая, содетельная умных существ и словесных естеств; преестественная Благость, Свете неприступный, просвещаяй всякаго человека, грядущаго в мир!

Возсияй и мне, недостойному рабу Твоему, просвети ми мысленная очеса, яко да дерзну воспети безмерное благодеяние и силу.

Благоприятно да будет еже от мене моление за предстоящия люди, да прегрешения моя не возбранят зде приити Святому Твоему Духу; но остави ми неосужденно вопити Тебе и глаголати и ныне, Преблагий:

«Славим Тя, Владыко Человеколюбче Вседержителю, предвечный Царю!

Славим Тя, Создателя и Зиждителя всех!

Славим Тя, без Отца из Матере и без Матере из Отца Сущаго!

В предварившем бо празднице [Рождества] Младенца Тя видехом, в настоящем же Совершенна Тебе видим, от Совершеннаго Совершенна явльшагося Бога нашего».

Днесь праздничное нам наста время, и лик святых собирается с нами, и ангели с человеки сопразднуют!

Днесь бо благодать Пресвятаго Духа в видении голубине на воды прииде.

Днесь незаходимое Солнце возсия, и мир светом Господним озаряется.

Днесь луна светлыми лучами мир соосвещает.

Днесь световидныя звезды светлостию сияния вселенную украшают.

Днесь облацы дождь правды человечеству с небесе орошают.

Днесь Несозданный от Своего создания [Своим] хотением рукополагается.

Днесь [Иоанн,] пророк и Предтеча [,] ко Владыце приступает, но трепетом предстоит, видя Божие к нам нисхождение.

Днесь Иорданския воды в цельбу претворяются Господним пришествием.

Днесь струями таинственными вся тварь напаяется.

Днесь человеческия грехи водами Иорданскими омываются.

Днесь рай отверзается человеком, и правды Солнце возсиявает нам.

Днесь горькая вода, иже при Моисеи, людем в сладость преложися Господним пришествием.

Днесь древняго рыдания изменихомся, и яко Новый Израиль спасохомся.

Днесь тмы избавихомся и светом богоразумия озаряемся.

Днесь мрак мира потребляется явлением Бога нашего.

Днесь светом просвещается вся тварь свыше.

Днесь горняя дольным сопразднуют, и дольняя горним собеседуют.

Днесь священное и велегласное православных торжество радуется.

Днесь прелесть разрушается и путь нам спасения устрояет Владычнее пришествие.

Днесь Владыка ко Крещению спешит, да возведет на высоту человечество.

Днесь Непреклонный Своему рабу прекланяется, да нас от рабства свободит.

Днесь Царство Небесное искупихом, Царствию бо Господню несть конца.

Днесь земля и море радость [всего] мира разделиша, и мир веселия исполнися!

Видеша Тя воды, Боже, видеша Тя воды и убояшася, Иордан возвратися вспять, видя Духа Святаго в видении голубине сходяща и почивающа на Тебе.

Иордан возвратися вспять, зря Невидимаго видена бывша, Создателя воплощенна, Владыку в рабии зраце.

Иордан возвратися вспять, и горы взыграшася, — Бога во плоти видяще, — и облацы глас даша, чудящеся приходящему Свету от Света, Богу истинному от Бога истиннаго, днесь во Иордане видяще праздник Владыки, самую же преступления смерть и прелести жало, и адов соуз во Иордане погрузившаго и Крещение спасения мирови даровавшаго!

Темже и аз, грешный и недостойный раб Твой, величества чудес Твоих повествуя, содержим сый страхом, во умилении вопию Ти:

«Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя, и ни едино же слово довольно будет к пению чудес Твоих!..»

Новозаветная Пятидесятница — день, когда уверовавшим во Христа был дарован Дух Святой, Который, как мы можем прочитать в Книге Деяний Апостольских, сошел на апостолов в виде огненных языков. Священник Михаил Желтов комментирует читателям «ТД» богословские и богослужебные особенности празднования Троицы и Духова дня в преддверии этих праздничных дней.

Многие богословские идеи и события христианской эпохи явились осуществлением ветхозаветных прообразов и предзнаменований. Ветхий Завет был необходим, чтобы подготовить в человечестве почву для принятия Нового Завета и христианского благовестия. Поэтому совпадение названия церковного праздника Пятидесятницы с ветхозаветным неслучайно: христианская Пятидесятница явилась осуществлением прообраза, который был дан в Ветхом Завете.

В ветхозаветном годовом цикле выделялись три главных праздника: Пасха, Пятидесятница и праздник Кущей. Ветхозаветная Пасха стала прообразом Пасхи новозаветной. Первая была воспоминанием об исходе израильского народа из египетского рабства, а вторая стала праздником победы Христа над узами смерти и освобождения уверовавших в Него из рабства греху. Аналогично произошло и с Пятидесятницей, которая из праздника отдельного народа превратилась в торжество для всего человечества. Ветхозаветная Пятидесятнца — воспоминание о даровании Закона народу Израиля. Новозаветная — день, в который через дарование человечеству Святого Духа совершилось дело спасения всего человеческого рода.

Ветхозаветную Пятидесятницу праздновали на 50-й день, то есть спустя семь недель после Пасхи (можно отметить, что семинедельные циклы имели особое значение в ветхозаветном календаре). Христианская Пятидесятница тоже отмечается на 50-й день после дня Воскресения Христова.

Важно понимать, что Пятидесятница — ключевое событие в истории человечества, увенчавшее дело спасительного домостроительства Божия. Отправляясь на Свои Крестные страдания, Господь Иисус Христос сказал ученикам: «Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин 16. 7). Таким образом, именно в сошествии Святого Духа на апостолов состояло исполнение земного служения Христа. С момента Пятидесятницы начинается качественно иная эпоха существования человечества, когда люди, уверовавшие во Христа, образуют церковное сообщество, мистическое тело Церкви, в котором живет Святой Дух.

Почему это имеет столь большое значение? Мы веруем, что Сын Божий ради нашего спасения стал человеком по имени Иисус. Второе Лицо Пресвятой Троицы восприняло человеческую природу. С пришествия же Святого Духа начинается личное участие Бога в жизни каждого человека, уверовавшего во Христа и вступившего в Церковь. Это крайне важно. Бог должен действовать в каждом. Благодаря принятым нами Крещению и Миропомазанию, в каждом из нас действительно присутствует Сам Бог — Дух Святой. Апостол Павел пишет христианам: «Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор 3. 16). Если бы не произошло Пятидесятницы, если бы люди не уверовали во Христа, Бог не мог бы действовать в них так, как Ему было угодно. Христос стал для нас «Первенцем из умерших» (1 Кор 15. 20), освободившим человеческую природу от рабства греху, и после Его Воскресения в искупленных Христом людях, свободно захотевших этого, стало возможным действование Божие. Спасительное домостроительство Христово дало возможность человечеству, добровольно отдавшему себя в рабство греху, вернуться к замыслу Творца о нем без нарушения принципа свободы, который есть великий дар Божий и великая тайна.

Конечно, отчасти действование Бога в людях осуществлялось уже в ветхозаветные времена. Сам Бог обращался к Своему народу устами пророков. Христианам очевидно, что во пророках действовал Святой Дух (1 Петр 1. 21). В Священном Писании Ветхого Завета встречаются упоминания о Духе Божием и даже Духе Святом. Однако Ветхий Завет еще не мог вместить учение о Боге, Едином в Трех Лицах, поэтому эти упоминания были лишь предзнаменованием христианского учения об Ипостаси Святого Духа.

Возникает вопрос о том, почему до Распятия и Воскресения Христовых Бог не мог действовать в людях, хотя при этом действовал, например, через пророков. И почему при этом пророки, в которых действовал Сам Бог, все равно, как и другие люди, попадали в ад. Это — тайна, мы можем сказать только, что таково было устроение Божие о мире, что даже самые святые и праведные люди Ветхого Завета нуждались в Пришествии Христовом.

В Новом Завете Святой Дух сходит уже на всех уверовавших во Христа. Он может действовать различно: кому-то Он подает дар пророчества, кому-то — учительства, кому-то — чудотворения (1 Кор 12), — но действует Он в каждом из нас. При этом особое значение имеет дар исповедания христианами своей веры. Господь Иисус Христос, обращаясь к Своим ученикам, большинство из которых впоследствии приняли мученическую смерть, сказал: «Когда будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф 10. 19–20). А апостол Павел прибавляет: «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12. 3; ср.: 1 Ин 4. 2–3). Не зря важнейшим знаком сошествия Святого Духа на апостолов стало то, что они внезапно начали разговаривать на языках различных народов, к которым вскоре и отправились на проповедь Христа.

Эта же мысль о связи между словом пророчества и проповеди и действием Святого Духа отражена в Символе Веры. Святой Дух назван здесь «Господом», то есть «Богом»; «Животворящим», то есть Подающим жизнь; «спокланяемым и сславимым» с Отцом и Сыном, то есть Принимающим равные с Ними почести — иными словами, Равным Им; «исходящим от Отца»; и, наконец, «глаголавшим пророки», то есть говорившим через пророков.

В учении о Святом Духе принципиально важно, что Православие исповедует Духа Святого как Исходящего «от Отца», но не «от Отца и Сына», как говорится в Символах веры западных христиан. Нередко в западном богословии можно встретить мысль о том, что Святой Дух — это некая сила, действующая между Отцом и Сыном (скажем, «любовь между Отцом и Сыном»). Это превращает Святого Духа из Третьего Лица Троицы в нечто безличное, почти что атрибут Божества. В работе одной серезной американской исследовательницы я недавно встретил утверждение, что, говоря о Святом Духе, современные рядовые христиане понимают Его и вовсе как какое-то особо радостное настроение во время своей молитвы, приятный эмоциональный настрой и так далее. В таких ложных пониманиях, причиной возникновения которых, видимо, следует считать внесенное много веков назад в Испании ненужное дополнение в латинский текст Символа веры: Filioque («и Сына»), и заключается серьезнейшее уклонение западного христианства от апостольского учения. Святой Дух — не атрибут Божества, не настроение и даже не благодать или энергия Божии. Святой Дух — это Сам Бог, Третья Ипостась Пресвятой Троицы, равная Двум другим — Отцу и Сыну. Бог — один, и в Нем — три Лица, Одно из Которых — Дух Святой.

Недаром православный праздник Пятидесятницы совмещает в себе две различные темы: собственно воспоминание события сошествия Святого Духа на апостолов, а также прославление догмата о Пресвятой Троице. Нам, наследникам византийской литургической традиции, это кажется совершенно естественным; однако в других традициях, праздник Троицы может праздноваться отдельно (например, в римской — в следующее после Пятидесятницы воскресенье). С этим связано и существование двух типов икон этого праздника. На одной изображено событие сошествия Святого Духа на апостолов: апостолы сидят по кругу, а из подвала выходит некий седой муж, который символизирует космос, то есть тварный мир, который исходит из тьмы незнания Бога к Боговедению. Второй тип иконы — это известная и любимая многими «Троица». Вообще-то, на ней изображено ветхозаветное событие — гостеприимство Авраама, но этот образ давно воспринимается в Церкви как символическое выражение догмата о Боге-Троице.

При этом многочисленные песнопения, прославляющие откровение Троицы людям, содержатся и в службе праздника Крещения Господня, потому что это откровение началось в момент крещения Сына Божия, когда, согласно Евангелию, Отец свидетельствовал, а Святой Дух сходил с неба. Это событие — основа нашего христианского Крещения и Миропомазания, когда на каждого крещаемого нисходит Дух Святой, подобно тому, как некогда Он сошел на Христа по Его человеческой природе при Его Крещении. Каждый крещеный человек пережил, если можно так выразиться, «личную Пятидесятницу», когда в Миропомазании после Крещения был помазан святым миром со словами: «Печать дара Духа Святаго». Эти слова означают, что человек получил Святого Духа, что ему был дарован Святой Дух после того, как в Крещении человек сораспялся и совоскрес Христу, и что этот Дух остается с ним, а Миропомазание как бы «запечатывает» Его присутствие, указывая, что Святой Дух никогда не отнимется от новокрещеного. Такова связь учения о Троице с Крещением. В Пятидесятнице же апостолы — а в их лице и вся Церковь — на своем личном опыте поняли, в чем заключается Троичный догмат.

Что касается богослужебных особенностей празднования, то Пятидесятница в Церкви — один из самых торжественных дней года. Служба совершается по самому праздничному чину из возможных. В частности, несмотря на то, что этот праздник приходится на воскресный день, на богослужении отменяются все воскресные песнопения, чтобы они не «отвлекали» от праздничных. Такое происходит только в случае самых главных праздников — например, если на воскресный день попадет Рождество Христово. После Пятидесятницы следует сплошная седмица, то есть без поста в среду и пятницу — такое бывает, кроме Пятидесятницы, лишь после праздников Рождества Христова и Пасхи. Следующий за Пятидесятницей день посвящен, как это бывает и в другие важнейшие праздники, тому лицу, без чьего участия праздник был бы невозможен. Поэтому если после Рождества Христова идет день Пресвятой Богородицы, а Крещения Господня — день Иоанна Крестителя, то за Пятидесятницей следует День Святого Духа.

Служба Пятидестницы преизбыточествует любимыми православными христианами песнопениями — такими, как, например, праздничная стихира «Царю небесный». Она так полюбилась людям, что примерно с XIV-XV веков ее стали прибавлять в начале каждой службы, включив в состав «обычного начала» (в более старой традиции обычное начало открывалось Трисвятым). Еще одна стихира Пятидесятницы, «Видехом свет истинный», которая стала настолько любима, что ее включили в чин Божественной литургии, где она поется после Причащения. Обе этих стихиры специально опускаются в церковном богослужении в период от Пасхи до Пятидесятницы, будучи заменены другими песнопениями, чтобы в день Пятидесятницы прозвучать с новой силой. Еще одна известная стихира праздничной службы, «Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся», выражает высочайшее богословие Пресвятой Троицы.

Наиболее яркая литургическая особенность Пятидесятницы — совершение после праздничной литургии великй вечерни, за которой читаются особые коленопреклоненные молитвы. Появление этих молитв связано с тем, что в древней Церкви в период от Пасхи до Пятидесятницы были запрещены коленопреклонения. Конкретнее, это означало, что нельзя было стоять на коленях во время чтения ектений. Ектений в церковных службах тогда было значительно меньше, чем сейчас, зато во время их чтения все молящиеся вставали на колени (кроме воскресных дей и всего периода Пятидесятницы). След этого до сих пор сохраняется, например, в старообрядческой традиции, где сугубая ектения сопровождается поклоном. Ближе к нашему времени ектений стало гораздо больше и читать их стали стоя. Однако на вечерне в день Пятидесятницы сохранилась древняя традиция читать ектении коленопреклонно. Это связано с тем, что когда-то это была первая служба, когда после долгого перерыва разрешалось во время ектеньи встать на колени, и это коленопреклонение так и осталось ее богослужебной особенностью, даже когда на других службах оно было забыто.

Впоследствии к коленопреклоненным ектениям были дописаны для украшения еще и молитвы. Изначально молитвы были обращены к Богу Отцу и Богу Сыну. Было бы логично предположить, что должна была бы существовать еще и молитва Святому Духу, но византийская традиция изначально ее не знала. Патриарх Константинопольский святитель Филофей, ученик святителя Григория Паламы, эту логику реализовал и дописал молитву Святому Духу. Какое-то время она использовалась за богослужением, причем не только греческим, но и русским (она была переведена на славянский язык), но затем было решено вернуться к более древней византийской практике. Греки сделали это в XVI веке, а мы — после Патриарха Никона (у старообрядцев молитва читается до сих пор).

К молитвам самой Пятидесятницы прибавлены еще и другие, происходящие из древнего чина вечерни. На вечерне сейчас в начале священник читает 7 светильничных молитв, но в древнейших рукописях их было больше, и некоторые из них попали в чин коленопреклоненной вечерни, которую служат на Пятидесятницу. Эти молитвы, которые раньше читались на обычной, ежедневной вечерне, добавились к молитвам Пятидесятницы, так что происходит некоторое смешение, когда после высокоторжественной молитвы Пятидесятницы читается рядовая вечерняя молитва. Тем более эта разнородность заметна из-за того, что праздничные молитвы говорят о дне Пятидесятницы, а эти — просто о вечернем времени. Тем не менее, осознанное восприятие этих священных текстов все ставит на свои места. Поэтому каждому из нас следует осознать величие праздника и в смиренном благоговении перед величием тайны Божией воспеть Святому Духу: Царю небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняяй, Сокровище благих и жизни Подателю, прииди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны, и спаси, Блаже, души наша!

Согласно православным богослужебным книгам, служба 12 Евангелий, совершаемая вечером в Великий четверг, то есть накануне Великой пятницы, именуется совершенно особым образом: «Последование святых и спасительных страстей Господа нашего Иисуса Христа». Примечательно, что богослужебные книги не называют эту службу «утреней», хотя ее современный порядок и основывается на чине утрени. Это не случайность — служба 12 Евангелий представляет собой единственную утреню в году, которая совершается не в свое обычное время (обычное время утрени, согласно уставу — предрассветная часть ночи). Служба 12 Евангелий должна начинаться с вечера; принятый в Русской Церкви Типикон определяет время ее начала как «2-й час ночи», то есть примерно 20.00. Такое необычное — с точки зрения устава (а не распространенной практики служить утреню с вечера) — время начало службы определяется тем, что служба 12 Евангелий в действительности является не утреней, а бдением. Она восходит к практике Иерусалимской Церкви IV и последующих веков проводить ночь с Великого четверга на пятницу в бдении, состоявшем из молитв, песнопений, чтений Евангельских рассказов на различных местах Святого Града, связанных со Страстями Господа, и шествий от одного такого места к другому (см.: ).

Согласно традиционному чину, служба 12 Евангелий имеет следующий порядок:

1) двупсалмие;

2) шестопсалмие;

3) мирная ектения;

4) пение постового утреннего аллилуиария, а затем — тропаря Великого четверга Егда славнии ученицы,

5) малая ектения и 1-е Евангелие — Ин 13. 31–18. 1 (содержание: Прощальная беседа и Первосвященническая молитва Христа)

6) цикл из 15 антифонов, 5 седальнов и 5 Евангелий:

a. антифоны 1–3;

b. малая ектения;

c. седален;

d. 2-е Евангелие — Ин 18. 1–28 (содержание: предательство Иуды, взятие Христа под стражу и приведение Его к Анне, отречение ап. Петра);

a. антифоны 4–6;

b. малая ектения;

c. седален;

d. 3-е Евангелие — Мф 26. 57–75 (содержание: Господь Иисус перед Каиафой и синедрионом, отречение и раскаяние ап. Петра);

a. антифоны 7–9;

b. малая ектения;

c. седален;

d. 4-е Евангелие — Ин 18. 28–19. 16 (содержание: Господь перед судом Пилата, бичевание и поругание Господа);

a. антифоны 10–12;

b. малая ектения;

c. седален;

d. 5-е Евангелие — Мф 27. 3–32 (содержание: самоубийство Иуды, Господь перед судом Пилата, бичевание и поругание Господа, Крестный путь);

a. антифоны 13–15;

b. малая ектения;

c. седален;

d. 6-е Евангелие — Мк 15. 16–32 (содержание: поругание Господа, Крестный путь, Распятие);

7) блаженны;

8) прокимен «Разделиша ризы моя себе» (Пс. 21. 18; стих — Пс. 21. 1b) и 7-е Евангелие — Мф 27. 33–54 (содержание: Распятие и Крестная смерть Христа);

9) святоотеческое чтение (из творений свт. Иоанна Златоуста или прп. Ефрема Сирина; обычно опускается);

10) 50-й псалом;

11) 8-е Евангелие — Лк 23. 32–49 (содержание: покаяние благоразумного разбойника и Крестная смерть Христа);

12) трипеснец прп. Космы Маиумского;

a. по 5-й песни трипеснца — малая ектения, кондак с икосом, синаксарий (обычно опускается);

b. по 9-й песни трипеснца — малая ектения и светилен Разбойника благоразумнаго трижды;

13) 9-е Евангелие — Ин 19. 25–37 (содержание: Пресвятая Богородица у Креста, Крестная смерть Христа, прободение Его ребра, снятие с Креста);

14) хвалитные псалмы (согласно Типикону — по-праздничному, начиная с «Всякое дыхание») и стихиры;

15) 10-е Евангелие — Мк 15. 43–47 (содержание: снятие с Креста и погребение тела Спасителя);

16) утреннее славословие (в повседневной редакции) и «Сподоби, Господи»;

17) просительная ектения и главопреклонная молитва;

18) 11-е Евангелие — Ин 19. 38–42 (содержание: снятие с Креста и погребение тела Спасителя);

19) стихиры на стиховне;

20) 12-е Евангелие — Мф 27. 62–66 (содержание: запечатание св. Гроба);

21) Благо есть;

22) Трисвятое, по «Отче наш» — тропарь Великой Пятницы Искупил ны еси от клятвы законныя;

23) сугубая ектения;

24) отпуст: Иже заплевания, и биения, и заушения, и крест, и смерть претерпевый за спасение мира, Христос...

Все пункты этой схемы, за исключением № 5–8, 11, 13, 15, 18, 20 принадлежат к обычному чину постовой или вседневной утрени. Таким образом, с точки зрения схемы чинопоследования, служба 12 Евангелий отличается от обычной утрени наличием в ней, во-первых, самих Евангелий во-вторых — 5-кратного цикла из 3 антифонов и седальна, а также блаженн. Можно также отметить, что начинается чин с тропаря еще четверга, а заканчивается уже тропарем пятницы — это вновь подтверждает сказанное выше о том, что служба 12 Евангелий является не утреней в строгом смысле слова, а бдением с вечера до утра.

Евангелия утрени Великой пятницы

Эгерия, западная паломница IV в., перу которой принадлежит самое древнее свидетельство о иерусалимском бдении в ночь на Великую пятницу, упоминает только 5 остановок в чине этого бдения. Но уже в армянском переводе иерусалимского Лекционария V в. говорится о 7 остановках и соответствующих им 7 евангельских чтениях. Но каким образом 7 чтений превратились в современные 12? Если сравнить выбор чтений в армянском и грузинском переводах иерусалимского Лекционария[1075], то можно заметить, что в современном чине 7 древним чтениям соответствуют только первые 4. Эти евангельские зачала повествуют о событиях ночи Страстей, но еще не о Распятии Господа, что полностью соответствует содержанию древнего иерусалимского бдения — воспоминанию Распятия, Крестной смерти и Погребения Господа в Святом Граде была посвящено другое особое последование, дневное стояние Великой пятницы (элементы этой службы вошли в знакомый нам чин часов Великой пятницы). И как раз из этого последования дневного стояния Великой пятницы в службу 12 Евангелий и перешли еще 4 чтения, одно из которых разделилось на две части — это четыре рассказа евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна о Распятии и Крестной смерти Господа Иисуса Христа, соответствующие в службе 12 Евангелий чтениям №5, 6, 8 и 9.

Образовавшаяся в какой-то момент система из 9 чтений (вероятно, это произошло уже вне традиции Иерусалима — например, в Константинополе, — когда ночное иерусалимское бдение получило распространение вне Святого Града и Палестины) была дополнена еще двумя, повествующими о Погребении Спасителя (№10 и 11), и в таком виде уже широко представлена в византийских рукописях. Окончательным этапом развития стало превращение цикла из 11 Евангелий в цикл из 12 — очевидно, ради ровного счета. При этом, например, в современной греческой практике доныне сохраняется память о прибавочном характере 12-го Евангелия — оно читается не священником, как остальные 11, а диаконом.

Антифоны и седальны утрени Великой пятницы

Многие из Евангелий утрени Великой пятницы просто включены в общий порядок утрени в тот или иной момент обычного последования этой службы. Но Евангелия со 2-го по 6-е выбиваются из этой схемы. Они обрамлены совершенно уникальными песнопениями, аналогов которым нет ни в одном другом богослужебном последовании церковного года — антифонами Великой пятницы. Прообразы этих антифонов описаны уже в армянском и грузинском переводах древнего иерусалимского Лекционария. В эпоху их создания та великая византийская гимнография Страстной седмицы, которая ныне составляет одну из вершин богослужебного наследия Православной Церкви, еще только начинала развиваться, и бдение Великой пятницы все еще было заполнено, в первую очередь, гимнографией ветхозаветной — псалмами. Армянский перевод иерусалимского Лекционария упоминает пение в начале бдения 15 псалмов; псалмы пелись с припевом — «антифоном» — который представлял собой не какое-либо христианское сочинение, а просто один из стихов тех же псалмов (эти 15 псалмов сгруппированы в 5 циклов по 3 псалма и одному антифону: 1) Пс. 2–4 [антифон: Пс. 2. 2]; 2) Пс. 40–42 [антифон: Пс. 40. 9]; 3) Пс. 58–60 [антифон: Пс. 58. 2]; 4) Пс. 78–80 [антифон: Пс. 87. 6 и 78. 13]; 5) Пс. 108–110 [антифон: Пс. 108. 3]). Кроме того, в переводе упомянуты и другие псалмы с аналогичными «антифонами», исполняемые по прибытии на места тех или иных остановок.

В грузинском переводе иерусалимского Лекционария о 15 псалмах в начале бдения уже не говорится, но псалом со «стихом» (т. е. «антифоном») здесь по-прежнему открывает собой моление на каждой из остановок (это Пс. 2 [стих: Пс. 2. 2]; Пс. 40 [стих: Пс. 40. 9]; Пс. 40 [с небиблейским стихом]; Пс. 108 [с небиблейским стихом]; Пс. 58. 2 [с небиблейским стихом]; Пс. 34. 1 [с небиблейским стихом]; Пс. 21 [с небиблейским стихом]). Легко видеть, что грузинский перевод иерусалимского Лекционария, выполненный позже армянского, отражает этап постепенного вытеснения ветхозаветной гимнографии за счет новой, христианской, — в большинстве псалмов припевом служит уже не библейский стих, а христианская композиция. Кроме того, в грузинском переводе Лекционария каждый из упомянутых псалмов завершается одним или двумя ипакои (тропарем), более пространным, чем припев псалма. Аналог этих ипакои в позднейшем чине 12 Евангелий — седальны, замыкающие циклы из 3 антифонов, и исполняемые, согласно уставу, особенным образом (с повторами, с каждением, с выслушиванием их обязательно стоя).

Дальнейшее развитие гимнографических припевов к псалмам бдения Великой пятницы, включение в их число песнопений из других источников — в частности, 12 тропарей древнего чина дневного стояния Великой пятницы[1076] (из них полностью составлен современной 12-й антифон; они включены также в 7-й и 15-й) — и прибавление к антифонам богородичнов привели к постепенному вытеснению оригинальной основы этих антифонов, то есть псалмов. В современном чине 12 Евангелий остался всего один псаломский стих — это первая строка 1-го антифона (Князи людстии...), представляющая собой парафраз Пс. 2. 2. Таким образом, антифоны — то есть, по своему происхождению, припевы — остались без тех текстов, к которым они должны припеваться. Впрочем, в некоторых византийских и древнерусских рукописях сохранились указания, как должны соединяться стихи псалмов с антифонами службы 12 Евангелий в их современном (т. е. позднейшем виде). Эти указания могут несколько различаться[1077], но все же в целом они довольно стабильны. Псалмы к антифонам подобраны не случайно — это те стихи Псалтири, которые содержат самые яркие пророчества о Крестной смерти Христа. Ниже приведено возможное распределение стихов к 15 антифонам Великой пятницы в их современной редакции (без учета двоекратного повторения антифонов):

1-й антифон:

1-й тропарь (=парафраз Пс. 2. 2) — 2-й тропарь

Пс. 2. 4 – 3-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

2-й антифон:

Пс. 35. 2 – 1-й тропарь

Пс. 35. 3 – 2-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

3-й антифон:

Пс. 34. 1 – 1-й тропарь

Пс. 34. 4 – 2-й тропарь

Пс. 34. 5 – 3-й тропарь

Пс. 34. 8 – 4-й тропарь

Пс. 34. 11 – 5-й тропарь

Пс. 34. 12 – 6-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

4-й антифон:

Пс. 15. 4a — 1-й тропарь

Пс. 15. 4b — 2-й тропарь

Пс. 15. 10 – 3-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

5-й антифон:

Пс. 16. 1 – 1-й тропарь

Пс. 16. 3 – 2-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

6-й антифон:

Пс. 51. 3 – 1-й тропарь

Пс. 51. 4 – 2-й тропарь

Пс. 51. 6a — 3-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

7-й антифон:

Пс. 7. 2 – 1-й тропарь

Пс. 7. 7a — 2-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

8-й антифон:

Пс. 58. 2 – 1-й тропарь

Пс. 58. 4 – 2-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

9-й антифон:

Пс. 68. 2 – 1-й тропарь

Пс. 68. 3 – 2-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

10-й антифон:

Пс. 52. 1 – 1-й тропарь

Пс. 52. 4 – 2-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

11-й антифон:

Пс. 87. 2 – 1-й тропарь

Пс. 87. 4 – 2-й тропарь

Пс. 87. 19 – 3-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

12-й антифон:

Пс. 53. 3 – 1-й тропарь

Пс. 53. 4 – 2-й тропарь

Пс. 53. 15 – 3-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

13-й антифон:

Пс. 142. 19 – 1-й тропарь

Пс. 142. 3a — 2-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

14-й антифон:

Пс. 98. 1 – 1-й тропарь

Пс. 98. 2 – 2-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

15-й антифон:

Пс. 21. 2 – 1-й тропарь

Пс. 21. 8 – 2-й тропарь

Пс. 21. 18 – 3-й тропарь

Слава, и ныне — богородичен.

В заключение следует еще раз подчеркнуть, что гимнография Страстной седмицы (в первую очередь Великой пятницы и Великой субботы) и Пасхи является бесспорной вершиной византийской церковной поэзии. Глубина ее содержания и красота ее форм делают ее важной частью общецерковного наследия.

Праздник Благовещения Пресвятой Богородицы (25 марта по старому стилю) является одним из важнейших праздников всего церковного года. Его можно назвать и Господским, и Богородичным одновременно, поскольку он соединяет в себе торжество в честь Боговоплощения с воспоминанием благовестия архангела Гавриила Пресвятой Деве. Особое значение имеет даже сама дата праздника — уже авторы III века сщмч. Ипполит Римский (In Dan. IV. 23) и Тертуллиан (Adv. Jud. 8) называли 25 марта датой Распятия Христова по римскому календарю; в трудах свт. Афанасия Александрийского (PG. 28. Col. 632) говорится, что 25 марта — это и день сотворения человека, и день Боговоплощения; наконец, в так называемой византийской эре, принятой после VII века в Православной Церкви, 25 марта считается датой Воскресения Христова по римскому календарю. Именно поэтому в случае совпадения Благовещения с Пасхой Христовой праздник получает название Кириопасхи, то есть «истинной, правильной [т. е. правильной не только по лунному, но и по римскому календарю — д. М. Ж.] Пасхи» (от греч. to kyrion Pasсha, но не Pascha Kyriou; см.: Лебедев Д., свящ. Почему праздник Пасхи 25 марта называется «Кириопасха»? // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1905. Т. 2. № 5. С. 118–128).

Но Благовещение может совпадать не только с Пасхой, но и с многими другими днями подвижного круга. В большинстве случаев Благовещение попадает на один из рядовых великопостных дней, поэтому нормативный устав благовещенских служб в Типиконе описывает именно такой случай. Случаи же совпадения Благовещения с различными особыми днями Триоди регулируются специальным разделом Типикона — Благовещенскими главами. В текущем году праздник Благовещения Пресвятой Богородицы пришелся на Великую субботу, поэтому при богослужении в этот день следует руководствоваться соответствующей Благовещенской главой: «О томже празднице [Благовещения — д. М. Ж.], аще случится в субботу великую». Настоящая заметка посвящена вопросу о том, как изменялось содержание этой главы в истории православного богослужения.

Как и другие Благовещенские главы, указание о совпадении Благовещения с Великой субботой в византийской традиции впервые фиксируется в Типиконе Великой церкви, памятнике константинопольского кафедрального богослужения IX–XI вв. (Le Typicon de la Grande Église: Ms. Saint-Croix n. 40, Xe siècle / Introd., texte critique, trad. et notes par J. Mateos. R., 1962. T. 1. (OCA; 165). P. 256). Здесь говорится о том, что богослужение в этом случае нужно совершать так же, как и при совпадении Благовещения с Великим четвергом, а именно: «После тритекти [постовой аналог дневных часов в древней кафедральной традиции — д. М. Ж.]… исходит лития и восходит на Форум, и идет в Халкопратию [один из главных Богородичных храмов Константинополя — д. М. Ж.], и там певцы поют: «Слава… и ныне…» — и тотчас Трисвятое, прокимен, Апостол, алиллуия, Евангелие, сугубая и просительная ектении и «С миром изыдем»». Вечерня, паремии (после первой из которых Константинопольский патриарх исходил в баптистерий для преподания оглашаемым таинства Крещения, а во время последней — возвращался вместе с новокрещеными в храм и, когда они входили, помазывал их св. миром), литургийные чтения и литургия свт. Василия Великого совершались в храме Св. Софии в свое положенное время. Иными словами, в древней кафедральной практике Константинополя при совпадении Благовещения с Великой субботой в честь Благовещения совершались крестный ход (праздничный крестный ход был одной из главных богослужебных особенностей праздника Благовещения в византийской традиции) по улицам города и литургия оглашенных — без литургии верных — в Халкопратийском храме. Тем самым, литургийные чтения Благовещения и Великой субботы были разнесены по самостоятельным службам и звучали в разное время в разных храмах; а о том, как соединялась (если соединялась) гимнография этих важнейших дней года, Типикон Великой церкви ничего не говорит.

Но уже в современном Типикону Великой церкви Студийском синаксаре — послеиконоборческом богослужебном уставе константинопольских монастырей — описано, как именно соединять гимнографические тексты Благовещения и Великой субботы (комплекты которых в византийской традиции уже в основном сформировались и имели вид, близкий к тому, который содержится в принятых ныне в Православной Церкви Минее и Триоди) во время вечерни вечером в Великую пятницу, утрени ночью с Великой пятницы на Великую субботу и вечерни вечером в Великую субботу, а также указан порядок следования благовещенских и великосубботних литургийных чтений друг за другом в рамках одной службы.

Наиболее близкая к первоначальному тексту редакция Студийского синаксаря сохранилась в так называемом Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 года, дошедшем до нас только в славянском переводе (см.: Пентковский А. М. Типикон Патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001). Как и в Типиконе Великой церкви, службу Благовещения в Великую субботу здесь предлагается совершать по аналогии с уставом соединения благовещенского последования cо службой Великого четверга. Общий порядок, следовательно, таков. На вечерне в Великую пятницу: стихиры дня (т. е. Великой субботы) и праздника (т. е. Благовещения), «Слава… и ныне…» — праздника; бывает вход с Евангелием; читаются паремии дня и праздника (как известно, в константинопольском послеиконоборческом лекционарии Благовещение имеет 5 паремий — 3 общих Богородичных и 2 особенных, Исх 3. 1b — 8a и Притч 8. 22–30, пророчествующих о Боговоплощении; здесь читаются только 3 общих Богородичных паремии); следует пение «Да исправится…»; читаются Апостол и Евангелие дня и совершается литургия Преждеосвященных Даров (в древней константинопольской практике в Великую пятницу всегда совершалась литургия Преждеосвященных Даров). На утрене в Великую субботу: на «Бог Господь» — тропарь праздника и тропарь дня («Благообразный Иосиф»); после кафизмы (следует заметить, что знаменитых похвал Великой субботы в уставах студийской традиции еще не было — они появляются только в Иерусалимском уставе, да и то не сразу, — кафизма пелась с обычным припевом «Аллилуия») — седальны праздника и дня; затем — степенны, прокимен, «Всякое дыхание» и Евангелие праздника; после 50 псалма — каноны праздника и дня (по 3 песни — кондак дня, по 6 песни — кондак праздника); на хвалитех стихиры праздника и дня; чтения в конце утрени — Великой субботы. Днем в Великую субботу должен совершаться крестный ход. На вечерне в Великую субботу: стихиры дня и праздника, «Слава… и ныне…» — праздника; бывает вход с Евангелием; читается первая паремия дня, а затем — 2 особые паремии праздника и, наконец, оставшиеся паремии дня; после малой ектении — «Елицы во Христа крестистеся» (эта особенность службы Великой субботы, связанная с ее крещальным характером, специально отмечена как отличие устава соединения Благовещения с Великой субботой от устава его соединения с Великим четвергом); прокимен дня; Апостол и Евангелие — праздника и дня; совершается литургия свт. Василия Великого (Там же. С. 337–339).

В целом тот же устав соединения последования праздника Благовещения со службой Великой субботы приводится и в двух производных от первоначальной редакциях Студийского устава — афоно-итальянской (представленной составленным на Афоне ок. 1042 г. Типиконом прп. Георгия Мтацмидели и целым рядом греческих южноитальянских Типиконов, среди которых древнейший из сохранившихся — Мессинский Типикон 1131 г.) и малоазийской (представленной литургическими Синаксарями Евергетидского монастыря (составлен ок. 80-х гг. XI в.) и монастыря Христа Человеколюбца (составлен в нач. XII в.)). Отличия от указаний Студийско-Алексиевского Типикона невелики: в Типиконе прп. Георгия Мтацмидели (Кекелидзе К., прот. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908. С. 259) они сводятся к тому, что на «Бог Господь» тропарь дня «Благообразный Иосиф» предваряет тропарь праздника, и иному порядку чтения благовещенских библейских зачал: во-первых, паремии праздника читаются только на вечерне в Великую пятницу (но не в Великую субботу); во-вторых, на литургии Великой субботы Апостол праздника следует за Апостолом дня, специально подчеркнуто пение перед Евангелием только «Воскресни, Боже…» (как известно, замена литургийного аллилуиария этим песнопением составляет одну из самых ярких особенностей службы Великой субботы), а о литургиных евангельских чтениях сказано так: «Евангелие: «В вечер же суботный…». После этого Евангелия возглас: «Премудрость, прости!», и другой диакон читает Евангелие праздника» — иными словами, Евангелия дня и праздника подчеркнуто разделены при помощи дополнительного возгласа, а также того, что их читают разные священнослужители. В Мессинском Типиконе (Arranz M.Le Typicon du monastère du Saint-Sauveur à Messine: Codex Messinensis gr. 115, A. D. 1131. R., 1969. (Orientalia Christiana Analecta; 185). P. 141–142) среди отличий — только предписание петь вместо кафизмы на утрене три праздничных антифона (здесь — Пс. 44, 71 и 148; замена в праздники утренних кафизм антифонами является общей чертой афоно-итальянской ветви Студийского устава; впоследствии она повлияла на появление т. н. избранных псалмов), а также приведенная в Типиконе дополнительная подробность: «На хвалитех… на «Слава…» — самогласен дня, на «И ныне…» — «Преблагословенна еси…»»; указания о тропарях на «Бог Господь» и о литургийных чтениях в Великую субботу полностью совпадают со сказанным в Типиконе прп. Георгия Мтацмидели. В Евергетидском Синаксаре (Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. T. 1: Typika. К., 1895. С. 439–441) указания отличаются от содержащихся в Студийско-Алексиевском Типиконе большей степенью подробности (например, только здесь говорится об отмене Евангельских и прочих зачал на часах Великой пятницы и о чтении часов по келлиям; указаны incipita славников всех стихир (в частности, на «И ныне…» на хвалитех — не «Преблагословенна еси…», а стихира дня «Тебе одеющагося…»)); из отличий — пение монастырской паннихис (служба, которую не следует смешивать с кафедральной паннихис; на основе монастырской паннихис впоследствии возникли чины общего молебна и панихиды) перед утреней (на паннихис — каноны на Плач Пресв. Богородицы и Благовещения (предпразднства или отдания)); такой же порядок тропарей на «Бог Господь», как в афоно-итальянских Типиконах; указание о трех стихологиях на утрене (неясно, идет ли речь о трех разных кафизмах или же о трех статиях непорочнов), причем после первой и второй стихологии — седальны праздника, после третьей — седален дня; необычный (в сравнении с другими уставами) порядок канонов на утрене: канон дня предваряет канон праздника; паремии читаются так же, как в Студийско-Алексиевском Типиконе (т. е. три общие богородичные — на вечерне в Великую пятницу; две благовещенские — после первой паремии на вечерне в Великую субботу); прокимен на литургии — только дня («Воскресни, Боже…» также не соединяется с аллилуиарием), а Апостол и Евангелие — и праздника, и дня (к сожалению, Типикон ничего не сообщает о порядке их следования друг за другом).

В Иерусалимском уставе, который — вопреки своему названию — не связан напрямую с древним иерусалимским богослужением, а представляет собой сделанную в Палестине переработку первоначальной и малоазийской редакций Студийского синаксаря, указания о порядке соединения служб Благовещения и Великой субботы первоначально полностью совпадали с предписаниями первоначальной редакции Студийского синаксаря. Так, в одной из древнейших сохранившихся рукописей Иерусалимского устава, Sinait. gr. 1094, XII в. (Lossky A. Le Typicon byzantine: édition d’une version grecque (partiellement inédite); analyze de la partie liturgique: Diss. P., 1987. T. 2. P. 203–205), для случая совпадения Благовещения с Великой субботой дана отсылка на устав соединения последования Благовещения со службой Великого четверга — так же, как и в Студийско-Алексиевском Типиконе, — и этот устав во всем совпадает (если не считать одно-единственное дополнительное указание о славнике на «Господи воззвах» в Великую пятницу) с указаниями первоначальной редакции Студийского синаксаря (включая даже сохраненное (возможно, по невнимательности) предписание совершать накануне Благовещения литургию Преждеосвященных Даров — несмотря на то, что согласно основному тексту Иерусалимского устава литургия Преждеосвященных Даров в Великую пятницу уже не совершается). Та же картина наблюдается и в Шио-Мгвимском Типиконе — грузинской версии дивногорской редакции Иерусалимского устава XII в. — из отличий по сравнению с первоначальной редакцией Студийского синаксаря здесь лишь указаны славники дня на всех стихирах (на «И ныне…» — всюду праздника), а на утрене канон праздника следует за каноном дня; в остальном указания совпадают — в том числе, и указания о вставке двух благовещенских паремий после первой паремии Великой субботы, и указания о литургийных чтениях (прокимен — только дня; Апостол и Евангелие — сначала праздника, потом дня).

В позднейших редакциях Иерусалимского устава возникает новая сложность в соединении Благовещения с Великой субботой — с одной стороны, в XIII–XIV вв. к непорочнам на утрене Великой субботы прибавляются припевы-«похвалы»; с другой стороны, к полиелею (который стал к этому времени совершенно неотъемлемой частью праздничной утрени — в том числе, и утрени Благовещения) с XIII–XIV вв. могли прибавляться те или иные избранные псалмы и припевы-величания; поэтому возникла проблема соединения непорочнов с похвалами и полиелея с избранным псалмом и величанием. Эта проблема могла решаться по разному: так, в первопечатном греческом издании Типикона (Венеция, 1545), где указания о соединении последований Благовещения и Великой субботы, в основном, те же, что и в древнейших редакциях Иерусалимского устава (и, следовательно, примерно те же, что и в первоначальной редакции Студийского синаксаря), на утрене предписано петь полиелей, а о непорочнах ничего не сказано. С другой стороны, в русских рукописных уставах XV–XVII вв. (например, РГБ. ТСЛ. осн. 239, XV в.; 240, XV в.; 241, сер. XVI в.; 246, нач. XVII в.) на утрене Великой субботы в случае совпадения этого дня с праздником Благовещения Пресвятой Богородицы предписано петь и непорочны, и полиелей. Текст соответствующей главы в указанных рукописях практически неизменен (отличие касается лишь указания о литургийном Апостоле в Великую субботу — Уставы РГБ. ТСЛ. осн. 239, 240 и 241 предписывают читать Апостол дня и праздника, а Устав РГБ. ТСЛ. осн. 246 — только Апостол дня) и в том же виде воспроизводится и в первопечатном русском издании Типикона (Москва, 1610), подготовленном уставщиком Троице-Сергиевой Лавры Лонгином (Коровой) (причем здесь, как и в РГБ. ТСЛ. осн. 246 говорится о чтении на литургии в Великую субботу только Апостола дня. Опущение апостольского зачала Благовещения можно оправдать тем, что это чтение — Евр 2. 11–18 — читается не только за литургией праздников Благовещения и Собора Пресв. Богородицы, но и за получившим в позднейшую эпоху очень широкое распространение чином малого водоосвящения).

Устав соединения последований праздника Благовещения Пресвятой Богородицы и Великой субботы согласно принятой ныне в Русской Православной Церкви редакции Иерусалимского устава практически полностью совпадает с описанным в Типиконе 1610 года; отличий всего пять: не предусмотрен вариант службы с совершением всенощного бдения (первопечатный устав позволял, при желании, петь в Великую пятницу благовещенскую малую вечерню, а вечерню Великой пятницы соединять с утреней Великой субботы (в этом случае на вечерне появлялись «Блажен муж» и лития с благовещенскими стихирами); в современном Типиконе эти указания опущены); по девятой песни канона утрени появилось предписание петь двойную катавасию — и из канона дня (ирмос), и из канона праздника (припев и ирмос); не указаны incipita большинства славников (так, на хвалитех старопечатный Типикон позволял сделать выбор между «Проси Иосиф…» и «Днешний [день] тайно…»; в пореформенном Типиконе говорится просто: «Слава…» — дне); литургийный Апостол — и дня, и праздника; пропущены указания о литургийных «Воскресни, Боже…» и Евангелиях. Текст устава (текст немного русифицирован и сопровождается некоторыми комментариями) следующий: «В пяток вечера, при часе 10-м дне, знаменает в великий, и во вся тяжкая, и поем вечерню. На «Господи воззвах»: стихиры самогласны дня на 6, и праздника на 4. «Слава…» — дня, «И ныне…» — праздника. Вход со Евангелием. «Свете тихий». Прокимен, и чтение дня, и праздника 5 (ПРИМЕЧАНИЕ: таким образом, в современном русском Типиконе, в отличие от первоначальной редакции Студийского синаксаря, не разделены общие Богородичные и особые паремии Благовещения — д. М. Ж.). Таже прокимен, Апостол, аллилуиа, и Евангелие дня. Посем ектения «Рцем вси». Таже «Сподоби Господи в вечер сей», «Исполним вечернюю молитву». На стиховне стихиры дня с припевами их. «Слава…» — праздника, «И ныне…» — дня. Таже «Ныне отпущаеши». По Трисвятом: тропарь праздника: «Слава… и ныне» — «Благообразный Иосиф». Иерей: «Премудрость», и отпуст. Повечерие поем в келлии (ПРИМЕЧАНИЕ: опущение второстепенных суточных служб характерно для всех уставов соединения служб Благовещения и Великой субботы; в частности, все редакции Иерусалимского устава предписывают читать повечерие по келлиям (или вообще умалчивают о нем); канон на Плач Пресв. Богородицы также читается по келлиям или вовсе опускается — из всех уставов допечатной эпохи о сохранении этого канона говорит только Евергетидский Синаксарь, что неудивительно: канон на Плач Пресв. Богородицы впервые появляется именно в этом уставе — д. М. Ж.); кондак дня, «Слава… и ныне…» — праздника. При часе же 1-м нощи знаменает в великий, и во вся тяжкая, и поем утреню. На «Бог Господь» тропарь дня, глас 2: «Благообразный Иосиф» (единожды), «Егда снизшел еси к смерти» (единожды), «Слава…» — «Мироносицам женам», «И ныне…» — праздника: «Днесь спасения нашего». Таже поем непорочны, на глас 5. Кадит иерей на 1-й славе, такожде и на 2-й, и на 3-й, яко обычай. По скончании непорочных поем тропари воскресны: «Ангельский собор…» и прочая. Таже ектения малая и седален дня. Таже полиелей, и седален праздника, и чтение праздника. Степенна, 1-й антифон 4-го гласа. Прокимен праздника. «Всякое дыхание». Евангелие праздника. Псалом 50, стихира праздника. Канон праздника со ирмосом на 8, ирмос дважды; и дня, со ирмосом на 8 (ПРИМЕЧАНИЕ: таким образом, оба канона должны петься со ирмосом, что четко отделяет их друг от друга: ирмос канона праздника и тропари канона праздника, затем — ирмос канона дня и тропари канона дня — — д. М. Ж.). Катавасия — ирмос дня, оба лика вкупе. По 3-й песни: кондак и икос дня; и седален дня, «Слава… и ныне…» — праздника; и чтение праздника. По 6-й песни: кондак и икос праздника; Пролог, и синаксарий. На 9-й песни «Честнейшую» не поем, но поем припев праздника, якоже указася. В конце 9-й песни — ирмос дня: «Не рыдай Мене, Мати», таже припев праздника и ирмос. «Свят Господь Бог наш» на глас 2. Светилен праздника дважды. На хвалитех: три самогласных стихиры дня и три подобна праздника, таже самогласен праздника, глас 8: «Да веселятся небеса…», с припевом: «Благовестите день от дне спасение Бога нашего»; «Слава…» — дня, «И ныне…» — «Преблагословенна еси Богородице Дево…». Славословие великое, и бывает вход, якоже писано в Триоди. Посем прокимен и паремии дня. Прокимен, Апостол, аллилуиа и Евангелие — дня. Ектения и отпуст; и час 1-й поем в притворе. Прочие же часы поются во свое время. На часах: тропарь праздника и дня; кондаки глаголем пременяюще. Блаженны глаголем скоро, без пения. «Помяни нас, Господи…» и прочая. По «Отче наш»: кондак дня, «Слава… и ныне…: — праздника. «Господи, помилуй» (40 раз) и молитва: «Всесвятая Троице…», и отпуст. Во святую и великую субботу вечера, о часе 10-м дне, знаменает в великое, и во вся тяжкая. И собравшеся во храм, благословившу иерею, поем вечерню по обычаю, без кафизмы. На «Господи воззвах»: стихиры воскресны три, глас 1: «Вечерния наша молитвы…», и Великия субботы самогласны три, глас 8, и праздника на четыре; «Слава…» — дня, глас 6: «Днешний день тайно…»; «И ныне…» — праздника: «Послан бысть…». Вход со Евангелием. «Свете тихий». Прокимен не глаголем, но абие иерей глаголет: «Премудрость», и чтения дня по чину их. По скончании же чтения: ектения малая и возглас. И поем вместо Трисвятаго: «Елицы во Христа крестистеся. Аллилуия». Прокимен дня и праздника. Апостол дня и праздника. (ПРИМЕЧАНИЕ: опущение указаний о литургийных Евангелиях — более, чем заметно). Вместо же херувимской песни поется: «Да молчит всякая плоть» — и по ряду Божественная литургия Великого Василия. Вместо «Достойно», поем ирмос: «Не рыдай Мене, Мати»; в храме же Благовещения Богородицы поем ирмос: «Яко одушевленному Божию кивоту». Причастен — дня и праздника».

Практически тот же устав, что и в русских редакциях Иерусалимского устава, приведен в «Типиконе» прот. Георгия Риги, авторитетного греческого уставщика 1-й пол. XX в. (2-е изд.: Фессалоники, 1994). Отличия состоят лишь в выборе славников у некоторых групп стихир; в количестве тропарей канона утрени (канон праздника поется на 6, а не на 8) и количестве стихир на хвалитех (самогласны дня — на 4, а не на 3; стихиры Благовещения имеют не один, а два дополнительных стиха); в выборе литургийного прокимна (только дня). Крайне интересные уставы соединения Благовещения с Великой субботой содержатся в рукописных соборных Типиконах афонских монастырей XVIII–XIX вв., каковые доныне регламентируют литургическую жизнь Святой горы. Так, в соборных Типиконах Дионисиата (один из наиболее авторитетных на Афоне) и Филофеу (основан на Типиконе Дионисиата), Ксенофонта и Костамонита (основан на Типиконе Ксенофонта), для случая совпадения Благовещения с Великой субботой предусмотрено совершение всенощного бдения — как и в русских дониконовских Типиконах. В Великую пятницу в этом случае служатся две вечерни — но, в отличие от русской дониконовской практики, это не совершаемая отдельно малая вечерня Благовещения и совершаемая в составе всенощной великая вечерня Благовещения и Великой пятницы, а совершаемая отдельно полная вечерня Великой пятницы (согласно афонским Типиконам, служится полностью по обычному чину Великой пятницы; из благовещенских песнопений здесь — только стихира на «И ныне…» на «Господи воззвах» (по Дионисиатскому Типикону на «Господи воззвах» также поются благовещенские стихиры с малой вечерни) и стихира на «Слава…» на стиховне) и совершаемая в составе всенощного бдения великая вечерня Благовещения (все песнопения — только Благовещения; прокимен: «Кто Бог велий…»; согласно Типиконам Ксенофонта и Костамонита — но не Филофеу — всенощное бдение предваряется малым повечерием с каноном на Плач Пресв. Богородицы; Дионисиатский Типикон упоминает совершение повечерия перед бдением, но не говорит о каноне). На утрене (в составе того же бдения) на «Бог Господь»: два тропаря дня («Благообразный Иосиф» и «Мироносицам женам») и дважды тропарь праздника; непорочны с похвалами Великой субботы (полиелей согласно Типиконам Ксенофонта и Костамонита опускается; согласно Типиконам Дионисиата и Филофеу — поется после непорочнов, тропарей «Ангельский Собор…», малой ектении и седальнов — так же, как в русских Типиконах); степенны, прокимен, «Всякое дыхание», Евангелие и стихира по 50 псалме — Благовещения; канон — на 16 (праздника со ирмосом на 8 и дня со ирмосом на 8), катавасия от обоих канонов — не только в 9-й, а во всех песнях; указания о песнопениях по 3-й, 6–1 и 9-й песнях канона — практически те же, что и в русских Типиконах; на хвалитех стихиры на 6 (т. е. без дополнительного стиха), «Слава…» — дня (Типикон Филофеу: «Днешний день тайно…»; Типиконы Ксенофонта и Костамонита: «Проси Иосиф…»; Дионисиатский Типикон предписывает петь славник праздника), «И ныне…» — праздника: «Да радуются небеса…» (но не «Преблагословенна еси…»; Дионисиатский Типикон предписывает петь «Преблагословенна еси…»); конец утрени — согласно современной греческой практике, с троекратным обхождением храма с Евангелием и плащаницей и т. д. Устав вечерни и литургии в Великую субботу в Типиконах Ксенофонта, Костамонита и Дионисиата — практически тот же, что в русских Типиконах (но согласно Типиконам Ксенофонта и Костамонита стихиры на «Господи воззвах» — не 3 воскресных, 3 дня и 4 праздника, а 4 воскресных, 3 дня и 3 праздника), тогда как согласно Типикону Филофеу при совпадении Благовещения с Великой субботой литургия служится не на вечерне, а в свое обычное время (в 3-й час дня; перенесение литургии с вечерни на обычное утреннее время обсусловлено тем, что кафоликон Филофеу посвящен Благовещению); на литургии — изобразительные антифоны и блаженна от канона праздника; входной стих праздника; чтения — как в русских Типиконах. Вечерня же Великой субботы служится вечером; порядок пения стихир на «Господи воззвах» — тот же, что в Типиконах Ксенофонта и Костамонита; после паремий — «Рцем вси» и прочее последование вечерни (стихиры на стиховне — только праздника; в конце вечерни — трижды тропарь праздника и отпуст). В принятом в современной греческой приходской и соборной практике «Типиконе Христовой Великой церкви», составленном протопсалтом Георгием Виолакисом, который — несмотря на название — представляет собой особую редакцию Иерусалимского устава (но не древнего кафедрального Типикона Великой церкви), в случае совпадения Благовещения с Великой субботой праздник просто переносится на день Пасхи: так было сделано уже в Типиконе протопсалта Константина (Константинополь, 1838), на котором и основывается Типикон Георгия Виолакиса.

Итак, устав соединения праздника Благовещения Пресвятой Богородицы с Великой субботой в византийской и поствизантийской традиции разработан очень подробно. Основные принципы этого соединения были заложены уже тысячу лет назад и представляют собой хоть и небольшую, но ценную часть многообразного и богатейшего литургического наследия Православной Церкви. Ими и следует руководствоваться при совершении богослужения в этот день — в той их форме, в какой они представлены в принятом в Русской Православной Церкви и утвержденном ее священноначалием еще в конце XVII века Типиконе (можно также обратить внимание на имевшуюся в русских дониконовских Типиконах возможность совершения всенощного бдения в случае совпадения Благовещения с Великой субботой и на устав совершения такого бдения и вечерни Великой пятницы в принятых ныне в практике афонских монастырей соборных Типиконах; вероятно, использование этого устава могло бы быть особенно уместным в храмах, посвященных Благовещению Пресвятой Богородицы). Главную проблему составляет порядок чтения Евангелия на литургии Великой субботы, о котором в принятом ныне в Русской Православной Церкви Типиконе ничего не сказано. Проблема здесь состоит в том, что чтение Евангелия праздника после Евангелия дня будет противоречить порядку Священной истории — в этом случае после рассказа о Воскресении Христовом (Евангелие Великой субботы) будет звучать рассказ о Благовещении, которое в действительности произошло не после, а до Воскресения. Устав избегает случаев нарушения порядка событий Священной истории — в качестве примера можно привести указание Типикона и Цветной Триоди о том, что в будние дни периода Пятидесятницы сначала поются песнопения воскресные и после них — дня, но по средам и пятницам сначала поются песнопения дня (Креста), а только потом — Воскресения: «Вестно буди, яко в среды и пятки предваряют стихиры Крестныя… зане Господь наш первее распяся, посем же воскресе из мертвых». Примеры чтения на литургии Великой субботы, при совпадении ее с Благовещением, сначала Евангелия праздника и только затем — дня, содержатся в таких важных памятниках истории православного богослужения, как первоначальная редакция Студийского синаксаря (согласно Студийско-Алексиевскому Типикону, принятому на Руси до кон. XIV в.) и древнейшие редакции Иерусалимского устава. Однако это решение проблемы представляется неудовлетворительным по двум причинам — оно противоречит указаниям русских дониконовских Типиконов (на которых и основывается устав соединения служб Благовещения и Великой субботы в современном русском Типиконе), но главное — оно разрывает связь между знаменитым песнопением Великой субботы «Воскресни, Боже…» и следующим за этим песнопением великим Евангелием о Воскресении Христовом. Благовестие о Воскресении, провозглашаемое диаконом в белоснежных облачениях, теснейшим образом связано с предшествующим ему молитвенным пением «Воскресни, Боже…», во время которого священнослужители сменяют темные облачения скорби на светлые облачения радости. Поэтому Евангелие дня все же должно читаться прежде Евангелия праздника. Но как же тогда решить проблему с нарушением порядка изложения событий Священной истории? Как кажется, для этого можно было бы прибегнуть к указаниям Типиконов афоно-итальянской редакции Студийского устава (тем более, что соответствующие этой редакции Минеи и Триоди лежат в основе древнерусских Миней и Триодей студийской эпохи): первый диакон читает Евангелие дня, затем следует возглас: «Премудрость, прости, услышим…» — и второй диакон (или священник) читает благовещенское Евангелие.

I. Указания о Рождественском посте в действующем Типиконе

В Типиконе, который используется в Русской Православной Церкви в настоящее время[1080], содержится целый ряд указаний о том, как соблюдать Рождественский пост. Рассмотрим их подробнее.

I. 1. Установлена 40-дневная продолжительность поста:

[Глава 48, Месяцеслов во весь год: 14 ноября, 1-е «зри»]: Подобaетъ ведати: яко заyтра начинaемъ постъ къ Рождеству Христову, святую четыредесятницу.

<…>

[25 декабря, последнее «зри»]: На трапeзе утешeние брaтии великое… Аще прaздникъ Рождества Христова случится быти въ срeду, или пятокъ: разрешaемъ убо миряне на мясо, монaси на сыръ и яица… От Христова Рождества и до святыхъ Богоявлeний, никaкоже постъ, ни коленопоклонения бывaютъ.

Таким образом, Рождественский пост начинается с 15 ноября («заутра начинаем») по юлианскому календарю (или «старому стилю» (далее «ст. ст.»); в ΧΧ–XXI вв. по григорианскому календарю, или «новому стилю» (далее «н. ст.»), эта дата соответствует 28 ноября), а 25 декабря (по ст. ст.; в ΧΧ–XXI вв. это 7 января по н. ст.) его уже нет, то есть он охватывает 16 дней ноября 24 дня декабря (по ст. ст.), или ровно 40 дней[1081].

I. 2. В одни дни недели предписано поститься строже, чем в другие:

[Глава 33, О разрешении всего лета]: Подобaетъ ведати: якw въ постъ… Христова Рождества, во вторникъ, и четвертокъ, рыбы не ядимъ, но елeй и вино точию. Въ понедельникъ, въ срeду и пятокъ ни елeа вкушaемъ, ни вина, но постимся до девятого часа, и ядимъ въ тыя дни сухоядeние. Въ субботы же и недели, ядимъ рыбы.

[Глава 48, Месяцеслов во весь год: 14 ноября, 1-е «зри»]: Должни есмы въ сeй месяце сохраняти въ коейждо седмице три дни, постящеся от елeа и вина, понедельникъ, срeду и пятокъ.

Как наиболее строгие указаны понедельник, среда и пятница: положено вкушать только раз в день, пищей должно быть «сухоядение».

Из этих указаний следует, что наиболее строгими днями поста должны быть понедельник, среда и пятница. В перечисленные дни положено вкушать пищу только раз в день, причем пищей должно служить «сухоядение» (буквально — «невареная пища»: хлеб, соленья, сухофрукты), без растительного масла и вина. Вторник и четверг занимают промежуточное положение: растительное масло и вино дозволены. В субботу и воскресенье пост максимально ослаблен: можно есть не только растительное масло, но и рыбу.

I. 3. Праздники отмечаются снижением строгости поста:

[Глава 48, Месяцеслов во весь год: 14 ноября, 1-е «зри»]: Аще случится великий святый, въ того пaмять разрешaемъ, и творимъ за любовь святому прaздника его рaди, еже есть сего месяца 16, 25, 30 декeмвриа 4, 5, 6, 9, 17, 20 дeнь. Въ те бо дни, аще во вторникъ и въ четвертокъ, ядимъ рыбу. Въ понедельникъ же, въ срeду и въ пятокъ, разрешaемъ точию на елeй и вино, рыбы же не ядимъ, кроме хрaма. Аще ли единому отъ сихъ во обители хрaмъ, разрешaемъ на рыбу и вино. Введeние же Богородицы въ кийлибо дeнь случится, аще въ срeду, или пятокъ разрешaемъ и на рыбы.

Здесь Типикон устанавливает следующие правила поста в дни праздников:

А) на Введение Пресвятой Богородицы во Храм пост максимально ослабляется — вне зависимости от дня недели соблюдается устав суббот и воскресений (разрешается рыба);

Б) на праздники почитаемых святых: св. апостола Матфея (16.11 ст. ст. / 29.11 н. ст.), священномученика Климента Римского (25.11 ст. ст. / 8.12 н. ст.; в этот же день бывает отдание праздника Введения), св. апостола Андрея Первозванного (30.11 ст. ст. / 13.12 н. ст.), великомученицы Варвары (4.12 ст. ст. / 17.12 н. ст.), преподобного Саввы Освященного (5.12 ст. ст. / 18.12 н. ст.), святителя Николая Мирликийского (6.12 ст. ст. / 19.12 н. ст.), праздник зачатия Пресвятой Богородицы праведной Анной (9.12 ст. ст. / 22.12 н. ст.), свв. пророка Даниила и отроков Вавилонских (17.12 ст. ст. / 30.12 н. ст.), священномученика Игнатия Богоносца (20.12 ст. ст. / 2.01 н. ст.), если они попадут на вторник или четверг, дозволяется рыба, а если на понедельник, среду и пятницу — растительное масло и вино;

В) те же праздники, что и в предыдущем пункте, если они празднуются в монастыре как престольные («аще ли единому от сих во обители храм»), в отношении послабления поста приравниваются к празднику Введения (разрешается рыба в любой день).

I. 4. Рождественский пост разделен на два или три периода:

[Глава 48, Месяцеслов во весь год: 14 ноября, 2-е «зри»]: Нецыи же устaвы отъ 9-го числа декeмвриа повелевaютъ поститися, и на рыбы не разрешaти, кроме субботъ, и недель, и хрaма святого. Отъ 20-го же числа, дaже до 25-го, аще и суббота и неделя случится, не разрешaемъ на рыбы.

В первой из этих двух фраз можно увидеть скрытый призыв, со ссылкой на «некоторые уставы», несколько усилить пост после праздника зачатия Пресвятой Богородицы праведной Анной — а именно полностью прекратить вкушение рыбы в дни с понедельника по пятницу, невзирая на памяти почитаемых святых (за исключением одних лишь престольных праздников).

Вторую фразу нередко понимают в смысле соблюдения строгого поста в последние пять дней перед Рождеством Христовым, с 20 по 24 декабря (ст. ст.; по н. ст. — со 2 по 6 января). Однако славянское выражение «от 20-го» числа здесь следует переводить как «после 20-го», то есть исключая само 20-е число. Это следует как из предыдущей фразы (где использовано точно такое же выражение: «от 9-го» — но 9-е, несомненно, праздничный день), так и из процитированного выше эксплицитного указания об ослаблении поста 20.12, на память священномученика Игнатия Богоносца.

I. 5. Последний день поста — «сочельник» — имеет свой особый устав пощения:

[Глава 48, Месяцеслов во весь год: 25 декабря]: При часе 7-мъ дне… начинaемъ вечeрню … По опyсте же… входимъ въ трапeзу, и ядимъ варeние со елeемъ, рыбы же не ядимъ. Вино же пиeмъ, благодаряще Бога.

[Там же, 1-е «зри»]: Аще случится нaвечерие Христова Рождества въ субботу или неделю… литургия бывaетъ во свое врeмя… По отпущeнии же снедaемъ по уломку хлеба, и от вина вкушaемъ мaло, и отходимъ въ келлии свои. При часе же 7-мъ дне начинaемъ вечeрню… По отпyсте же… входимъ въ трапeзу и ядимъ совершeнно: рыбы же не ядимъ, но со древяномaслиемъ, и сочиво обварено, или кутию съ мeдомъ: испивaемъ же и віна въ слaву Божию: въ неимyщихъ же странaхъ пиeмъ пиво.

Трапеза в сочельник разрешается без рыбы, но с растительным маслом и вином (либо, «в неимущих странах», пивом), однако строгость поста должна заключаться в позднем начале этой трапезы: вечером, по окончании службы, то есть примерно в 15–16 часов по современному счету времени. До этого времени положено не есть вообще ничего.

Если же сочельник попадет на субботу или воскресенье, то после обычной утренней Литургии вместо обеда разрешается лишь съесть ломоть хлеба и выпить немного вина и дальше ждать до вечера полноценной трапезы с традиционным сочивом.

I. 6. Указания Типикона отчасти противоречивы.

Противоречивость указаний Типикона в отношении Рождественского поста особенно ярко проявляется в несоответствии описанных в 48-й главе правил об ослаблении поста в дни памяти святых (см. пункт 3 выше) аналогичным правилам в 33-й главе:

Подобaетъ ведати: Яко въ постъ… Христова Рожества… Аще случится святой во вторникъ, или въ четвертокъ имеяй славословие, ядимъ рыбу: Аще въ понедельникъ, подобне. Аще среда и пятокъ, разрешaемъ на елeй и вино точию: ядимъ же единою днeмъ. Аще ли святой имеяй бдение, въ срeду, или пятокъ, разрешaемъ на елeй и вино и рыбу.

Здесь предлагается иной, по сравнению с 48-й главой, подход к определению степени празднования святых: вместо списка из конкретных дат предлагается опираться на стандартную классификацию памятей Минеи («славословие», «бдение» — ср. гл. 47 Типикона), причем уже «славословным» — то есть даже не обязательно входящим в число наиболее почитаемых — святым усваивается право делать день менее постным, а та степень торжественности, которая, согласно 48-й главе, подобает только престольным праздникам, здесь принадлежит уже всем «бденным».

Но еще более важно в 33-й главе то, что она не считает понедельник подчеркнуто постным днем, равным среде и пятнице, и помещает его в один ряд со вторником и четвергом.

В свою очередь, сама 48-я глава, проведя противопоставление между понедельником, средой и пятницей, с одной стороны, и менее строгими вторником и четвергом — с другой, тут же уравнивает все эти дни между собой в тех случаях, когда вместо «Бог Господь» на утрене поется «Аллилуия»:

[Глава 48, Месяцеслов во весь год: 14 ноября, 3-е «зри»]: Аще ли случится во единъ отъ пяти днeй седмицы, еже есть от понедельника до пятка… Егдa же въ тыя дни случится Аллилyиа, творимъ единою днeмъ ясти: поeмъ же все возследование съ поклоны, якоже и въ великую четыредесятницу. Часы же поeмъ съ междочaсиемъ, без псалтири и без чтeния, и все возследование поeмъ съ поклоны, якоже во святую четыредесятницу: тогдa же и ядимъ единою днeмъ сухоядeние.

Налицо альтернативная классификация дней по степени поста — не «понедельник, среда, пятница» (= пост строже) / «вторник и четверг» (= пост мягче), а «служба с Аллилуия» (= пост строже) / «служба с Бог Господь» (= пост мягче).

Наконец, несколько двусмысленным выглядит упоминание «нецыих уставов» во 2-м «зри» той же главы Типикона: остается недосказанным, что же все-таки думают сами составители устава относительно практики усиливать пост после праздника Зачатия Пресвятой Богородицы праведной Анной? Побуждают ли они читателя ориентироваться на эту практику или просто информируют о ней?

I. 7. Указания Типикона имеют в виду монахов:

При внимательном чтении не остается сомнений, что предписания Типикона о мере поста, времени и составе трапезы и т. д. относятся по преимуществу к монашествующим. Все рассуждения о посте отнесены к «братии», то есть монахах, постоянно проживающих в монастыре. Описательное обозначение престольных праздников: «Аще во обители [есть одноименный] храм», также указывает только на монастырь. О мирянах Типикон вспоминает лишь в указании о полной отмене поста в сам день Рождества Христова:

Аще прaздникъ Рождества Христова случится быти въ срeду, или пятокъ: разрешaемъ убо миряне на мясо…

Таким образом, несмотря на детально проработанный устав Рождественского поста в принятом ныне в Русской Церкви Типиконе, в котором есть место и дням строгого пощения, и многочисленным послаблениям постовой дисциплины по различным поводам, при внимательном его чтении возникают несколько вопросов: как возник этот устав; можно ли объяснить содержащиеся в нем противоречия; почему пост имеет несколько этапов; насколько его устав применим к условиям жизни в миру? А также: как в действительности постились на Руси (коль скоро пищевые предписания Типикона в целом основаны на традициях Византии, располагавшейся гораздо южнее Киева, а тем более Москвы)?

II. Возникновение и развитие Рождественского поста

По мнению И.Д. Мансветова, выдающегося русского ученого, профессора гомилетики, литургики и церковной археологии Московской духовной академии († 1885), «зерном или точкою отправления, из которого выродился пост предрождественский, был канун Богоявления»[1082]. Это предположение выглядит очень правдоподобным. Во-первых, Рождество Христово и Богоявление изначально составляли единый праздник; во-вторых, пост в богоявленский сочельник — действительно древний, и существует он до сих пор. Без сомнения, образцом для этого поста послужил раннехристианский пасхальный пост, заключавшийся в воздержании от какой-либо пищи в течение суток или более[1083]. С разделением Рождества и Богоявления на два самостоятельных праздника Рождество сохранило общий строй богоявленского богослужения и приобрело свой собственный сочельник. Спустя какое-то время перед этим сочельником и установились несколько дней подготовительного поста, подобно тому как перед раннехристианским пасхальным одно- (или двух-) дневным постом уже в IV веке возник многодневный Великий.

Так, уже святитель Иоанн Златоуст в одном из своих слов, произнесенном в Антиохии в 386 году, свидетельствует о приготовлениях к Рождеству Христову, начинавшихся за пять дней до праздника:

О блаженном Филогонии… Сказано за пять дней до Рождества Христова [= CPG № 4319]: Скоро настанет праздник, который более всех праздников достоин почитания и благоговения и который безошибочно можно назвать материю всех праздников. Какой же это праздник? Рождество Христово по плоти… Я уверен, что многие в тот день непременно придут и приступят к этой духовной Жертве. Итак, чтобы нам сделать это не к вреду и не в осуждение, но во спасение души нашей, я уже теперь предупреждаю и прошу вас всячески очистить самих себя и потом приступать к священным Таинствам. Никто пусть не говорит мне: я стыжусь, совесть моя полна грехов, я ношу тягчайшее бремя. Срок этих пяти дней достаточен для того, чтобы очистить множество грехов, если будешь трезвиться, молиться и бодрствовать[1084].

В этих словах обычно усматривают указание на существование пятидневного поста перед Рождеством Христовым уже в начале V века. Скорее всего такая интерпретация вполне верна; впрочем, святитель все-таки прямо не говорит о воздержании от пищи. Он лишь сетует на то, что его слушатели «за несколько дней до наступления праздника вынимают из сундуков самое лучшее платье и приводят его в порядок, покупают обувь, делают обильнейшие запасы для стола, придумывают множество всяких приготовлений и всячески наряжают и украшают самих себя»[1085], призывая вместо всего этого очистить свою душу и примириться с обидчиками.

С V века на латинском Западе постепенно развиваются обычаи, связанные с соблюдением Адвента (букв. Пришествие) — периода подготовки к празднованию Рождества, с особыми богослужениями, соблюдением поста (первоначально — в выборочные дни, позднее весь Адвент либо только в его первую неделю), введенным в ΧΙ веке запретом на заключение браков в этот период[1086].

Традиция поститься сорок, а не пять дней перед Рождеством Христовым — явно старше XII и даже X века.

На Востоке же полностью однозначные свидетельства о Рождественском посте относятся только к IX–X векам. Особенно ценна информация о практиках Константинополя и Палестины, поскольку именно они легли в основу последующей православной традиции. В Константинополе о посте перед праздником Рождества Христова мимоходом упоминается в «Томосе единения», знаменитом соборном документе 920 года, посвященном проблеме повторных браков и вошедшем в корпус канонического права Православной Церкви: «…дню Рождества Христа и Бога нашего… [как и двум другим праздникам: Пасхе и Успению]… предшествует пост»[1087]. К сожалению, этим упоминание и ограничивается, продолжительность поста не уточнена. Зато в палестинском календаре церковных праздников, сохранившемся в рукописи Sinait. geo. 34, X в., пост перед Рождеством предписано начинать уже 30 октября, что говорит о его продолжительности в целых 8 недель; впрочем, здесь этот пост — лишь один из целого ряда подобных 8-недельных постов перед другими праздниками (фактически они обнимают собой весь год целиком[1088]), что ставит под сомнение его исполнение на практике.

Впрочем, существуют тексты, претендующие на большую древность, чем «Томос единения», и упоминающие Рождественский пост, — это сборник канонов, приписываемых святителю Никифору Исповеднику, патриарху Константинопольскому († 828), а также некоторые тексты, надписанные именем Анастасия Синаита (это имя носили два Антиохийских патриарха VI и начала VII века соответственно, а также игумен Синайского монастыря VII века; все они прославлены в лике святых, но особенно известен третий из них). Однако каноны, приписываемые святителю Никифору Исповеднику, в действительности ему не принадлежат и подписаны его именем ради убедительности; ядро сборника этих канонов сложилось только на рубеже X–XI веков и затем многократно дополнялось. На то, что эти каноны не подлинны, указывают, во-первых, их большая вариативность в рукописях[1089], а во-вторых, полное отсутствие ссылок на них в трудах главных византийских знатоков канонического права: Алексия Аристина, Иоанна Зонары и Феодора Вальсамона[1090].

Более того, Феодору Вальсамону (ок. 1140 — † после 1199), в конце жизни номинально являвшемуся патриархом Антиохийским (1193–1199; территория Антиохийского Патриархата находилась в то время под властью крестоносцев, а сам Феодор постоянно проживал в Константинополе), приходилось прямо признавать, что в его время не существовало древних канонов, упоминавших Рождественский и Петров посты, каковые, следовательно, «не были переданы канонически божественными отцами»[1091]. В комментарии на 69-е апостольское правило он говорит: «Заметь же из настоящего правила, что в строгом смысле слова существует [только] один сорокадневный пост, относящийся к Пасхе, — ведь если бы были и другие, правило упомянуло бы их тоже. Однако хоть мы и постимся [также] в другие посты, относящиеся к [праздникам]: святых апостолов, Успения [Пре]святой Богородицы и Рождества Христова, мы не подвергнемся за это стыду»[1092].

В отношении же упоминаний Рождественского поста в произведениях, носящих имя Анастасия Синаита, выясняется, что их невозможно датировать VI или VII веками. Одно из этих упоминаний содержится в расширенной версии подлинного произведения преподобного Анастасия — «Вопросах и ответах». В оригинальном тексте один из вопросоответов посвящен теме поста[1093]; в позднейших рукописях он был существенно дополнен многочисленными выписками из различных источников, включая ссылки на Ветхий Завет и утверждение о необходимости соблюдать трижды в году сорокадневный пост во исполнение ветхозаветной заповеди о трех главных праздниках[1094]. Об этом утверждении знал уже преподобный Никон Черногорец († после 1097), который процитировал его в своем труде, одновременно высказав сомнения в том, что оно принадлежит преподобному Анастасию[1095].

Дальнейшее развитие утверждение «о трех святых четыредесятницах» получило в одноименном сочинении, приписываемом в одних рукописях «преподобному Анастасию Синаиту», а в других — «патриарху Анастасию Синаиту»[1096]. Это сочинение не может принадлежать ни тому, ни другому: в нем упоминаются «семь Вселенских Соборов» (то есть оно точно не старше конца VIII века) и содержатся цитата из расширенного варианта вопросоответов преподобного Анастасия Синаита (причем под именем святителя Иоанна Златоуста!) и даже, видимо, скрытая отсылка к постановлениям Константинопольского патриарха Николая ΙΙΙ Грамматика (занимал кафедру в 1084–1111 гг.); поэтому уже проф. И.Д. Мансветов указывал, что это сочинение не старше конца ΧΙ века[1097]. Установление малых постов здесь приписано непосредственно апостолам[1098]. В частности, Рождественский пост в этом сочинении представлен как исполнение просьбы апостола Филиппа, который якобы нарушил заповедь Божию, когда во время своей казни подверг мучителей проклятию, отчего был лишен на сорок дней доступа в рай, на протяжении которых попросил поститься за него, — все это, разумеется, представляет собой чистой воды апокриф.

Тем не менее сочинение получило распространение — как и расширенная версия вопросоответа преподобного Анастасия Синаита о постах. Феодор Вальсамон уже опирается на какой-то из этих двух текстов в своем послании жителям Антиохии[1099]. Здесь он развивает мысль о том, что христианские посты являются исполнением заповедей Пятикнижия — только вместо трех говорит уже о пяти таких постах: перед праздниками Пасхи, Апостолов, Преображения, Успения и Рождества Христова. Первый из этих постов является четыредесятницей в каноническом смысле слова, а остальные, по его мнению, обязаны быть как минимум пятидневными, однако он замечает, что «в царствующем граде [Константинополе] монашествующие и многие из проживающих в этом [городе мирян]… перед Рождеством Христа и Бога соблюдают сорокадневный пост», и советует взять эту практику за образец[1100].

Феодор Вальсамон: «Обязательно поститься в течение пяти дней; те, кто этого не делает, отлучаются от общения православных христиан».

Ту же мысль Вальсамон высказывает и в других своих сочинениях. Так, в комментарии к 3-му вопросоответу патриарха Константинопольского Николая Грамматика он пишет:

«Я, рассмотрев… откуда и как были установлены два указанных поста — а именно [посты перед] Успением [Пре]святой Богородицы и Рождеством Христа и Бога нашего, а также еще и пост, совершаемый перед праздником святых Апостолов, и пост перед Преображением — и обязаны ли мы [с канонической точки зрения] их соблюдать и в течение какого количества дней, установил, что само их [соблюдение] является обязательным, но продолжительность [этих постов] — не для всех одна и та же, как в случае с Великой Четыредесятницей. Напротив, перед указанными праздниками все [вообще] верные — и миряне, и монахи — обязательно должны поститься в течение [только] пяти дней, причем те, кто этого не делает, отлучаются от общения православных христиан; монахи же, подчиняющиеся ктиторским Типиконам [своих монастырей], должны поститься дольше, а именно [начинать посты сразу] после [Недели] Всех святых и после 14 ноября, и [во всем] должны точно следовать своим ктиторским Типиконам, ибо это канонично и спасительно. Ну, а миряне, добровольно постящиеся таким же [образом], достойны благодарности»[1101].

А на вопрос патриарха Александрийского Марка III: «Являются ли обязательными посты [перед] праздниками святых апостолов, и Христова Рождества и Успения [Пре]святой Богородицы, и [Преображения] Спасителя, или же [их несоблюдение] простительно и не имеет значения?» (вопрос 55) Вальсамон отвечает:

«Необходимо соблюдать посты перед следующими четырьмя праздниками: святых апостолов, Рождества Христова, Преображения Христа Бога нашего и Успения Пресвятой Богородицы, но только пятидневные, ибо сорокадневным [обязан быть] только единственный пост, относящийся к святой и великой Пасхе. Но если кто-то постится больше пяти дней перед праздником святых апостолов и праздником Рождества Христова — либо по собственному желанию, либо по предписанию ктиторских Типиконов — не подвергнется за это стыду… Те же, кто не постятся перед каждым из этих четырех праздников [хотя бы в рамках] обязательного для всех [количества дней], должны подвергаться исправлению посредством большой епитимии»[1102].

«Ктиторские Типиконы», о которых упоминает Вальсамон, представляли собой уставные документы различных византийских монастырей. В них Рождественский пост имел сорокадневную продолжительность уже как минимум с конца IX века. Так, в студийском Ипотипосисе 2-й половины IX века этот пост назван «Филипповым» — иными словами, он должен начинаться сразу после 14 ноября и, тем самым, продолжаться ровно 40 дней[1103]. Однако не все дни этого периода еще считались вполне постными. Под «постными» днями студийский Ипотипосис понимал не весь период Рождественского поста, но только те его дни, когда не отменялась служба часов; в дни же праздников, почитаемых святых, суббот и воскресений Ипотипосис дозволял вкушать не только рыбу, но и молочное и яйца. Особняком стоял сочельник Рождества, когда, согласно студийскому Синаксарю, после вечерни и Литургии на трапезе предлагалась рыба, без молочного (а если сочельник выпадал на субботу и воскресенье, то утром в этот день, после обычной Литургии, предлагалась еще и дополнительная трапеза, состоявшая из сочива, хлеба и вина)[1104].

В более поздних Типиконах прослеживается тенденция к увеличению строгости Рождественского поста. Так, если в оригинальном студийском Ипотипосисе постные дни этого периода имеют две трапезы, с двумя блюдами — из овощей, с растительным маслом, и из бобовых, без масла, — и двумя чашами вина, то уже в его чуть более поздней переделке, осуществленной в монастырях Южной Италии, говорится лишь об одной трапезе в такие дни[1105]. А в составленном в конце Χ века Диатипосисе преподобного Афанасия Афонского, также представляющем собой переделку студийского Ипотипосиса, к предписанию об одной трапезе в постные дни добавляется запрет на вкушение растительного масла и вина по понедельникам, средам и пятницам[1106] (по сравнению со студийским Ипотипосисом, это иная классификация строго постных и менее постных дней; в последующих уставах могут встречаться обе, ср. пункт Ι.6 выше).

Со 2-й половины ΧΙ века в Византии набрало силу движение за обновление и возрождение монашеской жизни, одним из главных представителей которого был Евергетидский монастырь в Константинополе. В Евергетидском и зависящих от него Типиконах окончательно исчезают оговорки о возможности вкушать молочное в праздничные дни Рождественского поста, вкушение рыбы ограничивается узким кругом праздников, из которых исключается вечер сочельника (а при совпадении сочельника с субботой или воскресеньем вместо сочива предлагается вкушать только хлеб).

Константинопольские патриархи, поддерживавшие «евергетидское» (название во многом условно) движение, уже считали необходимым распространить сорокадневный пост на всех вообще христиан. Об этом писал в своем послании царю патриарх Михаил ΙΙ Куркуас (Оксеит) (занимал кафедру в 1143–1146 гг.[1107]), а патриарх Лука Хрисоверг (занимал кафедру с 1156 по 1169 гг.), согласно Феодору Вальсамону, при обсуждении этого вопроса высказался так:

«[Коль скоро], как сказал сам святейший патриарх, продолжительность [Успенского] поста и поста, который бывает перед Рождеством Христовым, не указана в каком-либо письменном [источнике], нам следует придерживаться неписанного церковного предания и соблюдать пост [перед Успением] после 1 августа, а [перед Рождеством] — после 14 ноября. Если же телесные болезни не позволяют [кому-либо] поститься, то с разрешения епископа указанное [количество] дней может быть сокращено, ибо такой [подход] также следует из неписанного церковного предания»[1108].

Постепенно эта линия и возобладала. На Руси изменения правил пощения поначалу встретили сопротивление (но не в отношении продолжительности постов — которая, в силу изначальной ориентации Руси на монашескую традицию, скорее всего уже соответствовала указаниям Студийского устава, — а в отношении отмены поста в праздники[1109]), однако постепенно сделались общепринятой нормой. С введением Иерусалимского устава, в котором изложен примерно такой же устав о Рождественском посте, что и в Типиконах «евергетидского» направления, старые практики были окончательно оставлены.

Впрочем, какие-то следы последних все-таки сохранялись: например, в Типиконе монастыря святого Иоанна Крестителя на горе Меникио[1110], составленном в 1332 году, лишь после праздника святителя Николая монашествующим предписано переходить на режим питания один раз в день[1111]; иными словами, первая половина поста проходила еще согласно старой студийской практике, и только вторая — согласно более поздним и более строгим традициям. Фактически наследием студийской традиции — возможно, еще со времен Киевской Руси — является украинский обычай готовить в рождественский сочельник так называемые «двенадцать блюд»: «кутю» (сочиво), постные вареники, постный борщ с грибами и т. д., но также и жареную рыбу[1112].

Неизвестно, как следует оценивать современную практику Элладской и других греческих Церквей, где Рождественский пост продолжается сорок дней в монастырях, а в миру — только неделю[1113]: как наследие старых византийских традиций или как позднейшее послабление[1114]. В Русской Церкви, которая всю свою историю ориентировалась на монашескую традицию, такая практика не засвидетельствована.

III. Устав о Рождественском посте в современном Типиконе в свете данных дониконовских изданий

Мы уже видели, что указания современного русского Типикона о Рождественском посте относятся к двум различным разделам книги: Месяцеслову (глава под 14 ноября) и дисциплинарному уставу (глава «О разрешении всего лета»), причем между ними имеются некоторые противоречия. То же наблюдается и в дониконовских изданиях «Ока церковного».

Указания о посте в составе Месяцеслова там — почти в точности те же, что и в современном Типиконе, причем вместо дат праздников (см. выше, I.3. Б) имена почитаемых святых указаны явным образом[1115]. Единственное отличие — исключение из послениконовской редакции устава небольшой главы о переносе памятей наиболее почитаемых святых с понедельника, среды и пятницы на соседние дни ради того, чтобы можно было вкушать в эти праздники рыбу[1116].

Что же касается дисциплинарного устава, то в его содержании наблюдаются очень существенные различия. В двух из трех дониконовских изданиях (исключение составляет «Око…» 1633 г.) Рождественскому посту посвящены не один, а целых три параграфа в дисциплинарном уставе. Первый параграф предлагает разные уровни разрешения поста в зависимости от знака празднуемого святого[1117]; второй говорит о делении Рождественского поста на два периода — до памяти святителя Николая и после нее[1118]; третий касается темы различия меры поста у монахов и у мирян[1119].

Поскольку в послениконовском Типиконе имеется только первый параграф из этих трех (видимо, под влиянием издания 1633 г.), начать следует с него. Дониконовское «Око церковное» предлагает следующую классификацию праздников: без особого празднования, с полиелеем, с бдением, престольный праздник. Уже одно это — праздники начинаются не со «славословия», а с полиелея, и сама классификация содержит больше градаций — выглядит логичнее, чем указания в отредактированном уставе. Сами указания о мере поста в различные дни недели в зависимости от статуса праздника следующие:

– день без особого праздника

пн — сухоядение, трапеза только один раз в день, вечером

вт, чт — дозволяются растительное масло и вино, трапеза дважды в день

ср, пт — сухоядение, трапеза только один раз в день, вечером

– полиелей

пн — дозволяются растительное масло и вино, трапеза дважды в день

вт, чт — дозволяется рыба, трапеза дважды в день

ср, пт — дозволяется только вино, без растительного масла, трапеза дважды в день

– бдение

пн — дозволяется рыба, трапеза дважды в день

вт, чт — дозволяется рыба, трапеза дважды в день

ср, пт — дозволяются растительное масло и вино, трапеза дважды в день

– престольный праздник

в любой день недели — дозволяется рыба, трапеза дважды в день

Эти указания не противоречат предписаниям в Месяцеслове: понедельник не поставлен в один ряд со вторником и четвергом, рыба по-прежнему разрешается только на престольные праздники. Таким образом, можно утверждать, что наиболее яркие противоречия в ныне действующем Типиконе (см. пункт Ι.6 выше) применительно к указаниям о Рождественском посте обусловлены неудачной редактурой дисциплинарного устава.

Далее, во втором параграфе дисциплинарного устава из дониконовских изданий «Ока церковного» содержится правило о том, что в первую половину поста, до памяти святителя Николы, по вторникам и четвергам все-таки разрешено вкушение рыбы; лишь вторая половина поста проходит по всем изложенным в других разделах «Ока…» строгим правилам. Выше мы упоминали присутствие аналогичных указаний в одном из византийских уставов XIV века (Типикон св. Иоанна Крестителя на горе Меникио). Можно сделать вывод о том, что деление Рождественского поста на два периода — менее строгий и более строгий — было для Руси традиционным и восходит к обычаям еще византийской эпохи.

Эти рекомендации сводятся не к призыву ослабить пост находящимся в миру, но, напротив, усилить его — находящимся в монастыре.

Наконец, в третьем параграфе дисциплинарного устава из «Ока церковного», касающемся темы Рождественского поста, монахам предписывается есть в этот пост рыбу только по субботам и воскресеньям, а мирянам дозволено делать это также по вторникам и четвергам. Очевидным образом, здесь наблюдается противоречие изложенным выше указаниям, но внимания заслуживает не оно само по себе, а рекомендации о том, как соблюдать пост мирянам в сравнении с монахами. Вопреки ожиданиям, эти рекомендации сводятся не к призыву ослабить пост находящимся в миру, но, напротив, усилить его — находящимся в монастыре.

Помимо изданий «Ока церковного» необходимо остановиться еще на одном источнике — так называемом Малом уставе (или Уставе о домашней молитве), книге о келейной молитве, поклонах и постах, обладающей большим авторитетом в старообрядческой среде[1120]. Сама эта книга сложилась уже в послениконовскую эпоху, но ее указания составлены на основе Большого устава, то есть «Ока церковного» 1641 года, Соловецкого устава (= Обиходник Соловецкого монастыря, ходивший в большом числе рукописных копий), уставных глав из дониконовских изданий различных книг. В частности, о Рождественском посте здесь говорится в главе 32. Сначала, со ссылкой на «Устав большой», описан уже хорошо знакомый нам устав: в первую половину поста, до святителя Николы, предписано сухоядение по понедельникам, средам и пятницам и вкушение рыбы в остальные дни; во вторую половину поста рыба оставлена для суббот и воскресений, а для вторников и четвергов — только масло и вино (понедельники, среды и пятницы продолжают отмечаться сухоядением). Затем дается указание из «Номоканона» и «Статьи о христианском житии» — оба эти текста проникли в состав московских церковных книг из книг южно- и западнорусской печати только в 1640-е годы — о возможности вкушения масла и вина также и по понедельникам.

Но затем в Малом уставе приводится выписка из Соловецкого устава, где в понедельники, среды и пятницы разрешается есть «щи», то есть овощную похлебку, и еще два блюда: по средам и пятницам оба холодные (именно так понималось на Руси предписание о «сухоядении»: как пусть даже сваренная, но остывшая еда), а по понедельникам — одно горячее, а другое холодное. После праздника святителя Николы рыбу по субботам и воскресеньям заменяют «пласти», то есть сушеная рыба, устав понедельников (одно горячее блюдо, другое холодное) переходит на вторники и четверги, а понедельники начинают соблюдаться по уставу среды и пятницы. Последние же пять дней поста суббота и воскресенье сохраняют разрешение только на растительное масло, а во все прочие дни — сухоядение. По сравнению с византийскими правилами, включая их изложение в «Оке церковном», Соловецкий устав выглядит более мягким: каждый день — горячая похлебка, и блюд вместо одного — два. Однако именно он лучше подходит для нужд сурового климата Русского Севера, сохраняя при этом всю необходимую строгость. При этом в нем отсутствует упоминание о частом употреблении вина, что для Руси, в отличие от Византии, не было свойственно. Роль вина, которое византийские монахи употребляли не ради опьянения, а из-за содержащихся в нем полезных веществ, на Руси выполняли продукты из ягод и т. п. Соловецкий устав ближе всего стоит к реальной практике пощения на Руси.

IV. Практическое применение устава о посте: некоторые замечания

Завершая анализ уставных указаний о Рождественском посте, прежде всего необходимо сделать следующее замечание. Список почитаемых праздников, содержащихся в печатном Типиконе (см. выше Ι.3.Б), содержит только памяти древних святых. Это неудивительно — в основе Типикона лежат уставы тысячелетней давности. Но среди святых ноября-декабря немало и новых русских памятей, которые также должны быть включены в разряд особо почитаемых. Можно указать на памяти: святителя Филарета Московского (19.11 ст. ст. / 2.12 н. ст.), святого благоверного князя Александра Невского, в схиме Алексия (23.11 ст. ст. / 6.12 н. ст.), освящения церкви великомученика Георгия в Киеве («Юрьев день»: 26.11 ст. ст. / 9.12 н. ст.), явления иконы Божией Матери «Знамение» (27.11 ст. ст. / 10.12 н. ст.), священномученика Серафима (Чичагова) (28.11 ст. ст. / 11.12 н. ст.), священномученика Илариона Верейского (15.12 ст. ст. / 28.12 н. ст.), праведного Иоанна Кронштадтского (20.12 ст. ст. / 2.01 н. ст.; совпадает с памятью святого Игнатия Богоносца), святителя Петра Киевского, Московского и всея Руси (21.12 ст. ст. / 3.01 н. ст.). Большим почитанием пользуются памяти великомученицы Екатерины (24.11 ст. ст. / 7.12 н. ст.), святителя Спиридона Тримифунтского (12.12 ст. ст. / 25.12 н. ст.), несмотря на то, что устав указывает им службу без особого празднования. Напротив, память святых Пяточисленных мучеников — Евстратия, Авксентия, Евгения, Мардария и Ореста (13.12 ст. ст. / 26.12 н. ст.), — хотя она и не перечислена в общей главе об уставе Рождественского поста под 14 ноября, имеет полиелей и также должна быть включена в разряд особо почитаемых. В сумме с уже упомянутыми в самом Типиконе памятями получится около 20 дней, то есть ровно половина от всей продолжительности поста!

Из сказанного следует, что даже по строгой букве устава в наступающий Рождественский пост 2017 года мирянам нельзя вкушать рыбу лишь в следующие дни (по новому стилю): 29 ноября, 6, 8, 13, 15, 20, 21, 22, 27, 29 декабря и с 1 по 6 января. При этом и среди перечисленных дат — немало праздничных, в которые могут быть сделаны те или иные послабления, так что наиболее строгий пост сохраняется лишь для четырех дней декабря: 15, 27, 29 (пища один раз в день, без масла) и 21 (пища с маслом), а также нескольких дней января (насчет их числа могут быть разногласия).

Еще одно, более существенное замечание касается самого понятия «пост». За многие века существования христианства это понятие претерпело серьезную трансформацию. Когда-то в древней Церкви соответствующим словом обозначали полный отказ от пищи в течение дня, до вечера, а вечером — вкушение как можно меньшего ее количества (ради чего и появилось, например, правило о том, что еда в дни строгого поста подается холодной, то есть менее привлекательной). Неупотребление же скоромных продуктов считалось простым «воздержанием». Как еще писал преподобный Никон Черногорец, «Ино есть пост и ино — воздержание. И пост убо есть еже не коснутися отнюдь ни коей снеди весь день… Воздержание же … подобает всегда хотящим спастися» (Тактикон, Слово 10-е).

Как мы увидели, с развитием монастырских уставов периоды воздержания, в смысле диеты без скоромных блюд, становились длиннее. Но одновременно из-за увеличения числа праздников становилось все меньше по-настоящему постных дней, когда пищу на протяжении целого дня вообще не вкушали. К настоящему времени таких дней даже по букве устава осталось совсем немного (например, выше были перечислены такие дни в наступающем декабре: их всего четыре!), а на практике под «постом» давно понимается только изменение состава блюд, но не их количества. Такое воздержание — в свете мягких, как было показано, предписаний Типикона о Рождественском посте — без особых сложностей может быть соблюдено кем угодно (разумеется, за исключением тех, кто имеет объективные медицинские противопоказания), особенно с учетом сказанного о нем преподобным Никоном Черногорцем. Но следует помнить, что пост предполагает нечто большее.

Деяния (Praxeis) свт. Николая, т. е. самостоятельно бытующие его прижизненные чудеса, являются, по-видимому, древнейшей формой агиографии этого святого, предшествующей появлению полных житий. В отличие от последних, довольно точно датируемых, время составления деяний остаётся предметом дискуссий. Тем более важным кажется использование при решении этого вопроса внутренних свидетельств самих памятников, проанализированных методами различных наук, в данном случае литургики[1122].

Древнейшее из деяний свт. Николая — это так называемое Praxis de stratelatis («Деяние о стратилатах»), появившееся на свет до VI в., когда о нём упоминает Евстратий. При наличии как минимум пяти редакций текста неясным остаётся, однако, какие элементы текста можно считать подлинными, а какие — интерполированными.

Ещё сложнее проблема, связанная с так называемым Praxis de tributo («Деянием о подати»), которому и посвящена статья. Это Деяние содержится только в четырёх рукописях: Ambr. D 92 sup., XI в. Fol. 44v — 46v; Vatic, gr. 821, XI в. Fol. 256–260v (т. н. кодекс Фалькония); Ambr. С 92 sup., XIV в. Fol. 100–103; Paris, gr. 1556, XV в. Fol. 15v — 21v. Кроме того, оно приводится в особом житии свт. Николая, известном из ркп. Sin. gr. 522, 1241–1242 гг. Fol. 215–219v. Ни в какие другие жития или энкомии свт. Николая это Деяние не входит. Его текст издал Г. Анрих в 1913 г. в Лейпциге[1123]. Издатель обнаружил наличие двух редакций Деяния, содержащихся соответственно в первых двух[1124] и во вторых двух[1125] рукописях.

Основным содержанием Praxis de tribute является рассказ о том, как святитель исходатайствовал у императора Константина Великого налоговое послабление для своего города. Как справедливо указывает Анрих, подобный сюжет встречается в византийской церковной письменности: так, налоговые льготы для Иерусалима были получены по ходатайству прп. Саввы Освященного[1126] и т. д.[1127] Но кроме этого, главного для Praxis de tribute, деяния здесь отмечается целый ряд чудес, совершённых святым в ходе его путешествия к императору и обратно: исхождение огня из уст святителя при совершении им Божественной литургии во Влахернском храме; использование святым солнечного луча в качестве вешалки для его мантии; отправление полученной от императора грамоты в Миры вплавь по морю; явления святого во сне разным лицам[1128].

Вопрос о датировке Praxis de tributo в его настоящем виде на основании только методов истории и филологии может быть решён лишь самым общим образом. Terminus post quem для него — 459 (?) г., дата основания упоминаемого в тексте Влахернского храма, terminus ante quem — XI в., к которому относится древнейший список. Полностью неясными при этом остаются датировка и взаимоотношение редакций памятника. Поэтому можно попробовать применить к Praxis de tributo методы исторической литургики, так как описание Божественной литургии, совершенной святым во Влахернском храме, и произошедшего во время неё чуда играет в памятнике достаточно заметную роль. Это описание включает в себя следующие элементы (см. приложение ниже).

1. В связи с наступлением вечера свт. Николай останавливается во Влахернском храме.

2. И совершает вечерню один (согласно первой редакции Деяния) / вместе с живущими при храме монахами (согласно второй редакции).

3. Следует вечерняя трапеза вместе с монахами (только во второй редакции).

4. В продолжение всей ночи в храме возносится молитва святого вместе с местным епископом и с монахами существующего при храме монастыря (согласно первой редакции) / одного святого (согласно второй редакции).

5. Наутро все епископы города (согласно первой редакции) / жители города (согласно второй редакции) получают известие о прибытии святого.

6. Совершается торжественная лития, устроенная местными жителями (только в первой редакции).

7. Они приветствуют святителя.

8. Святой отвечает каждому из них (только в тексте первой редакции).

9. И рассказывает им о нужде, постигшей Миры Ликийские.

10. Приходит час совершения Божественной литургии (эта подробность отмечена только во второй редакции).

11. И святого приглашают совершить литургию вместе с местными клириками.

12. Свт. Николай из послушания соглашается (послушание святого подчёркнуто только в первой редакции).

13. И совершает с ними литургию.

14. Наступает время преломления (согласно первой редакции) / возвышения (согласно второй редакции) Святого Хлеба.

15. Диакон возглашает: «Вонмем» (только в тексте второй редакции).

16. Святитель: «Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις»[1129].

17. И все стоящие возле святителя видят исходящий из его уст огонь.

18. Устрашаются и прославляют Бога, Творящего чудеса.

19. Святой совершает преломление Св. Хлеба (только в тексте первой редакции).

20. Происходит Причащение Св. Таин (согласно первой редакции, сначала причащаются свт. Николай и епископы, они молятся, после чего святитель причащает народ / согласно второй редакции, все — и клирики, и народ — причащаются из рук святителя и затем славословят Бога).

21. Литургия заканчивается.

22. (Клирики — ?) потребляют «оставшееся, то есть просфоры» (это отмечено только в первой редакции).

23. Свт. Николай отпускает народ (согласно первой редакции) / народ просто расходится (согласно второй редакции).

24. Но архиепископы, диаконы и клирики (эти лица названы в первой редакции) / епископы и клирики (эти лица названы во второй редакции) проводят со святым весь день.

25. Наступает вечер.

26. И святитель вместе с клириками совершает вечерню.

27. После чего все отдыхают и вновь молятся (только согласно первой редакции).

28. И ложатся спать (согласно первой редакции, до утра / согласно второй редакции, ненадолго).

29. Встав утром, молятся (только в первой редакции) / один святой, встав, молится всю ночь (только во второй редакции).

30. И, завершив всё, отдыхают (только в тексте первой редакции).

Как видно, описание литургии и других служб крайне схематично и вполне соответствует описаниям даже такого раннего (для житийной традиции свт. Николая) памятника, как «Апостольские постановления»[1130]. С другой стороны, чудо с явлением огня или света во время возгласа «Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις» нельзя назвать уникальной особенностью рассматриваемого Деяния свт. Николая. Оно имеет очень близкие параллели в Житии св. Стефана Савваита, написанном его учеником Леонтием[1131], в Житии свт. Иоанна Златоуста, написанном Симеоном Метафрастом[1132], в Житии Варфоломея Симерийского[1133]. Как показал Р. Тафт в своей последней монографии[1134], усиление акцента на значении именно этого момента Божественной литургии характерно для византийского богословия VIII–XIII вв.[1135] Тот факт, что составители известных нам редакций Деяния отождествляют чудо явления огня именно с этим моментом литургии, отодвигает, хотя и с недостаточной степенью надёжности, terminus post quem использованной ими проторедакции «Деяния о подати» до VIII в.

Перейдём теперь к вопросу о соотношении редакций. Безусловно, первая редакция, содержащаяся в древнейших рукописях и более краткая, чем вторая, составлена раньше. Это утверждает и издатель текста[1136]; это подтверждается и тем, что составитель Жития из ркп. Sin. gr. 522 использовал редакцию Деяния, близкую к первой, что видно из простого сравнения текстов Sin. gr. 522 и Ambr. D 92 sup. Однако можно ли утверждать, что именно первая редакция лежит в основе второй? Возможность отрицательного ответа на этот вопрос, исходя из стилистического анализа текстов, признавал уже Анрих[1137]. Сравнение литургических данных, относящихся к чуду с литургией и содержащихся в двух редакциях Деяния, привело нас к убеждению, что вторая редакция не восходит к первой, а является независимой переработкой некой ныне утраченной первоначальной редакции, к которой восходит и первая редакция.

Действительно, по сравнению со второй редакцией Деяния только первая содержит целый рад существенных элементов: описание торжественной литии[1138] в честь прибытия святого (п. 6), замечание о персональном приветствии святым каждого (п. 8), замечание о смирении святителя (п. 12), указание на совершение обряда преломления Св. Хлеба (п. 14), на практику потребления Св. Даров после литургии (п. 22), на особую службу перед сном[1139] (п. 27). Почти все эти элементы существенны с точки зрения литургики — ясно, что составитель второй редакции Деяния не стал бы их просто выкидывать; напротив, это составитель первой редакции внёс в уже имевшийся текст указание на совершение литии, чтобы подчеркнуть ощущение праздника, вызванного прибытием в город свт. Николая[1140], а также детализировал описание литургической практики (очевидно, имея в виду практику своего времени). В то же время элементы описания, известные только по второй редакции, суть: указание о вечерней трапезе святого с монахами, замечание о времени совершения литургии и указание на возглас диакона «Вонмем» перед «Святая святым»; первые два из них никак не могут повлиять на датировку, возглас диакона «Вонмем» перед «Святая святым» приводится уже в «Апостольских постановлениях». Иными словами, в то время как элементы, интерполированные в текст первой редакции, содержательно существенны, элементы, интерполированные в текст второй, — нет.

Итак, вторая редакция Praxis de tribute не является переработкой первой — обе независимо восходят к некоему Ur-тексту. Перейдём теперь к вопросу о датировке редакций друг относительно друга. При их сопоставлении оказывается, что в тех местах, где их указания различаются, вторая даёт, как правило, более архаичный и более правдоподобный порядок. Так, при описании ночного моления святого в первую ночь (п. 4) составитель первой редакции настаивает на том, что в молитве участвовал не только свт. Николай, но и монахи и даже местный епископ, а составитель второй говорит только о самом святом; известие о прибытии святого, согласно первой редакции, получают не жители (как во второй), а епископы города (причём говорится уже не о местном епископе, а о многих епископах, а в п. 24 — уже даже об «архиепископах»). Очень важное отличие с точки зрения исторической литургики — то, что составителю первой редакции кажется невозможным представить себе, что клирики не сами причащают себя, а получают Св. Таины из рук святителя (п. 20), кроме того, он резко отделяет время причащения клириков от времени причащения мирян, говоря о том, что между этими двумя священнодействиями читались определённые молитвы. Составитель второй редакции, напротив, не видит ничего особенного в том, что клирики причащаются из рук свт. Николая. Обычай, когда никто, в том числе и священнослужители, за литургией не причащал сам себя, но всегда принимал Св. Таины из рук другого, — более древний[1141]. На бо́льшую сложность, а следовательно, меньшую древность чина литургии в первой редакции Деяния указывает и то, что только в этой редакции описан совершаемый священнослужителями обряд потребления оставшихся Св. Даров после литургии, а также то, что эта редакция отмечает множественность литургийных просфор (п. 22).

Итак, можно сделать следующий вывод относительно возможной датировки Praxis de tribute: в основе обеих редакций Деяния лежит некий текст, составленный, вероятно, в VIII–IX вв. (хотя возможная датировка охватывает V–X вв.) и переработанный составителями первой и второй редакций Деяния независимо друг от друга.

Приложение. Рассказ о совершении свт. Николаем Божественной литургии согласно двум версиям

Praxis de tributo

Recensio I	Recensio II
В связи с наступлением вечера свт. Николай останавливается во Влахернском храме.
[1142] Καὶ φθάσαντος αὐτοῦ ἐστιέρας βαθείας, ἔμεινεν εἰς τὸν πάνσεπτον καὶ ὅσιον ναὸν τὸν ἐν Βλαχέρναις τῆς δεσποίνης καὶ μητρίς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ — εοῦ τῶν ἀπάντων.	4. Καταλαμβάνει ἐν ἑστιέρᾳ ἤδη βαθείᾳ τὸν περίδοξον καὶ θεῖον ναὸν τῆς ἀχράντου δεσποίνης ἡμῶν — εοτόκου τὸν ἐν τῇ Βλαχέρναις.
Вечерня, совершаемая одним святым (Recensio I) / святым вместе с живущими при храме монахами (Recensio II):
καὶ ἐν τούτῳ τὴν ἑσπερινὴν ὑμνῳδίαν τῷ — εῷ ἀναπέμψας,	καὶ ἐν αὐτῷ τὴν ἑσπερινὴν ὑμνῳδίαν τελέσας μετὰ καὶ τῶν ἐκεῖσε εὐρευθέντων μοναχῶν,
	Вечерняя трапеза вместе с монахами:
	μεταλαβὼν μετ’ αὐτῶν ὀλίγης τροφῆς,
Молитва святого вместе с местным епископом и с монахами существующего при храме монастыря (Recensio I)/ одного святого (Recensio II) в продолжение всей ночи:
οὐ διέλιπεν εὐχόμενος ἅπασαν τὴν νύκτα ἕως ὄρθρου	ἒμεινεν δι’ ὅλης τῆς νυκτὸς εὐχόμενος τῷ εῷ καὶ τῇ ἁγίᾳ — εοτόκῳ.
μετὰ τοῦ ἐκεῖσε ἐπισκόπου καὶ μοναχῶν τῶν τὴν μονὴν οἰκούντων, ὅπως Κύριος ὁ — εὸς μειλίξῃ τὴν καρδίαν τοῦ βασιλέως εἰς ὅ παραγέγονε σχέτλιον.
	5. τοῦ ὄρθρου δὲ τελειωθέντος
Все епископы города (Recensio I) / жители города (Recensio II) получают известие о прибытии святого:
5. καίπερ διαφαύσαντος, ἔμαθον πάντες οἱ ἐπίσκοποι τῆς ἐκεῖσε ἁγίας πόλεως, ὡς ὅτι ὁ περιβόητος καὶ ἀγγελοτρόπος καὶ περιφανὴς τῷ κόσμῳ Νικόλαος παρεγένετο.	(καὶ τοῦ ἁγίου Νικολάου παρὰ τῶν ἐκεὶσε ἀναγνορισθέντος),
Торжественная лития, устроенная местными:
καὶ συναχθέντες ἦλθον μετὰ λιτῆς καὶ εὐφημίας μεγίστης ἅμα τε κηρῶν καὶ θυμιαμάτων εἰς τὸν ναὸν τῆς πάνσεπτου δεσποίνης ἡμῶν — εοτόκου.
Они приветствуют святителя:
καὶ ἰδόντες τὸν ὅσιον πατέρα ἡμῶν, προσέπεσαν εἰς τοὺς πόδας αὐτοῦ.	ἠσπάσαντο αὐτόν ἐν Χριστῷ καὶ τὴν πρέπουσαν αὐτῷ ἀπέδωκαν τιμήν.
Святой отвечает каждому из них:
ὁ δὲ ὅσιος ἐνὸς ἐκαστου αὐτῶν περιπλεκόμενος εἰς τοὺς τράχηλους καὶ τὰ τῆς εἰρήνης ἀπονέμων, καὶ οὕτω ποιῶν οὐκ ἐπαύσατο, ἕως ἂν τοὺς πάντας ἀπεπλήροχτεν.
И рассказывает им о нужде, постигшей Миры Ликийские:
καὶ δὴ καθισάντων αὐτῶν, ἀφηγήσατο αὐτοῖς τὸ ὀδυνηρὸν καὶ ἄτοπον σχέτλιον τὸ συμβὰν τῇ πόλει καὶ τῷ λαῷ παντί.	συγκαθεσθεὶς δὲ μετ’ αὐτῶν διηγήσατο αὐτοῖς πάντα τὰ συμβάντα ἐν τῇ ἐπαρχίᾳ αὐτοῦ.
6. Καὶ τοῦτο μαθόντες καὶ ἐν θλίψει μεγίστη γεγονότες.
	Приходит час совершения Божественной литургии:
	6. Τῆς ὥρας οὖν τῆς ἁγίας λειτουργίας καταλαβούσῃς,
И святого приглашают совершить литургию вместе с местными клириками:
παρέκαλουν τὸν ὅσιον πατέρα ἡμών.	παρεκάλεσαν αὐτὺν
	οἵ τε ἐκεῖσε εὑρεθέντες ἐπίσκοποι καὶ οἱ κληρικοί,
τοῦ λειτουργῆσαι σὺν αὐτοῖς	τοῦ συλλειτουργῆσαι μετ’ αὐτῶν καὶ τελέσαι τὴν θείαν μυσταγωγίαν.
καὶ ἀξιωθῆναι αὐτοὺς τοῦ τιμίου σώματος καὶ αἵματος τοῦ Κυρίου καὶ — εοῦ ἡμῶν διὰ τῶν ἁγίων αὐτοῦ χειρῶν.
Свт. Николай из послушания соглашается:
ὁ δὲ ὅσιος, τὸ ὑπήκοον ποιησἀμενος,
И совершает с ними литургию:
	ταῦτης τοίνυν τῆς θείας καὶ ἱερᾶς μυσταγωγίας
ἐπετέλει μετ’ αὐτῶν
	παρ’ αὐτου τελούμενης
τὴν θείαν μυσταγωγίαν. καὶ τοῖς ἁγιωτάτοις αὐτοῦ ρήμασιν τὸ ᾄσμα τῷ εῷ ἀναπέμπων,
Наступает время преломления (Recensio I) / возвышения (Recensio II) Ce. Хлеба:
καὶ ὅτε ἦλθεν τοῦ μελίσαι τὸν ἄρτον	καὶ τοῦ εοῦ σώματος παρ’ αὐτοῦ ὑψοῦσθαι μέλλοντος,
	Диакон возглашает: «Вонмем» (только Recensio II):
	τοῦ διακόνου εἰπόντος Πρόσχωμεν,
Святитель: «Святая святым.!»:
καὶ εἶπεν Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις,	ὁ ἅγιος ἀποκριθεὶς Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις,
И все стоящие возле святителя видят исходящий из его уст огонь:
	ἐθεάσαντο σχεδὸν οἱ παριστάμενοι τῷ ἁγίῳ θισιαστηρίῳ μετ’ αὐτοῦ
ἐξῆλθεν ὥσπερ ἀστραπὴ πυρὸς ἐκ τῶν χειλέων αὐτοῦ δσπερ θεασἀμενοι οἱ παρεστώτες ἐγγιστα αὐτοῦ.	φλόγαν πυρὸς ἐξελθοῦσαν ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ τῶν χειλέων.
Устрашаются и прославляют Бога, Творящего чудеса:
εφοβήθησαν φόβον μέγαν, καὶ ἐδόξασαν τὸν — εὸν τὸν διὰ τῶν δούλων αὐτοῦ ποιοῦντα θαυμάσια	καὶ ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν, καὶ ἐδόξασαν τὸν — εόν, τὸν ποιοῦντα лαpάδoξα καὶ φοβερὰ διὰ τῶν ἁγίων αὐτοῦ.
Святой совершает преломление Cв. Хлеба:
καὶ τέλος φθάσαντος τοῦ μελίσματος,
Происходит Причащение Св. Таин (Recensio I: сначала причащаются свт. Николай и епископы, они молятся, после чего святитель причащает народ / Recensio II: все и клирики, и народ причащаются из рук святителя и затем славословят Бога):
ἐκοινώνησεν αὐτος τε καὶ οἱ σὺναὐτῷ ἐπίσκοποι, καὶ εὐξαμένων αὐτῶν,ἐκοινώνησεν ἅπας ὁ λαὸς μετὰπάσῃς ἐταθυμίας,ὥσπερ ὑπὸ ἀγγέλου παρὰ τῶντιμίων αὐτοῦ χειρῶν.
	μετέλαβον δὲ πάντες τῶν ἀχράντων καὶ θείων μυστηρίων διὰ τῶν τιμίων αὐτοῦ χειρῶν, δοξάζοντες καὶ, αἰνοῦντες τὸν — εόν.
Литургия заканчивается:
7. εἶτα, τελειωσαντων αὐτῶν τὴν θείαν καὶ ἄμωμον λειτουργίαν	7. τῆς δὲ ἁγίας λειτουργίας τελειωθείσῆς
(Клирики — ?) потребляют оставшееся:
καὶ διανείμαντος αὐτοῖς τὰ ἐλλείψαντα λείψανα.
Τὸ есть просфоры:
τουτέστιν τὰς προσφοράς,
Свт. Николай отпускает народ (Recensio I) / народ расходится (Recensio II):
ἀπέλυσε πάντα τὸν λαόν.	καὶ τοῦ λαοῦ παντ|ς εἰς τὰ ἴδια ὑποχωρήσαντος.
Но архиепископы, диаконы и клирики (Recensio I) / епископы и клирики (Recensio II) проводят со святым весь день:
οἱ δὲ αρχιεπίσκοποι καὶ οἱ διάκονοι καὶ ἅπας ὁ κλῆρος τῆς ἐκκλησίας
ἔμειναν ἐκεῖσε μετ’ αὐτοῦ.	ἐμεινεν ο ἅγιος μετὰ τῶν
	συλλειτουργησάντων αὐτῷ ἐπισκόπων καὶ τινων τῶν τοῦ κλήρου
καὶ εὐφρανθέντες πᾶσαν τὴν ἡμέραν μετ’ αὐτοῦ,	συνευφρανθέντες μετ’ αὐτοῦ τῇ ἡμέρᾳ ἐκένῃ.
Наступает вечер:
πέφθακεν ἡ ὥρα τῶν ἑσπερινῶν ὕμνων.	ἑσπέρας δὲ ἤδη καταλαβούσης
И святитель вместе с клириками совершает вечерню:
καὶ ἐκκλησιάσαντες καὶ εὐξἀμενοι μετ’ αὐτοῦ	καὶ ἐξ ἔθους ὑμνῳδίαν μετ’ αὐτῶν συντελέσας.
После чего все отдыхают:
καὶ τελειώσαντες, ἐκάθισαν·
Затем вновь молятся:
καὶ πάλιν, ὀψὲ γεγονός, ἀνέστησαν·καὶ εὐξάμενοι
И ложатся спать (Recensio I: do утра / Recensio II: ненадолго):
ἀνέκλιναν τὰς κεφαλὰς αὐτῶν καὶ ὕπνωσαν ἕως ὄρθρου·	ὀλίγον τι τῆς νυκτὸς ἀνακλιθεὶς
И, встав утром, молятся (Recensio I) / Святой, встав, молится всю ночь (Recensio II):
καὶ πάλιν ἀναστάντες ἔψαλλον,	καὶ πάλιν ἐξαναστας ἕως ὄρθρου τῷ ὄρθρου τῷ — εῷ ηὔχετο καὶ τῇ ἁγίᾳ εοτόκῳ.
И, завершив всё, отдыхают:
καὶ τελειώσαντες ἐκάθισαν.

Помимо прочих своих достоинств, Житие прп. Феодора Сикеота содержит множество литургических сведений и потому представляет собой важное свидетельство, позволяющее реконструировать богослужение периода, плохо представленного в сохранившихся источниках литургического характера. В Житии многократно упоминается совершение Божественной Литургии и служб суточного круга; затрагиваются вопросы устройства храма и организации клира; упоминаются особенности круга праздников; описываются различные литийные шествия и исцеления по молитве святого.

1. Божественная Литургия

Совершение Литургии упоминается в двадцати восьми главах Жития из ста семидесяти (глл. 21, 36, 40, 67, 72, 74, 80, 98, 101, 107, 112, 115, 117, 126, 127, 130, 154, 156–163, 167–169). Для обозначения Литургии, кроме самого этого слова (λειτουpγία)[1144], автор Жития также употребляет термины Возношение (ἀναφopά)[1145], Приношение (πpοσκομιδή), Предложение (πpόθεσις)[1146], Божественное Тайноводство (θείαν μυσταγωγία)[1147].

Согласно Житию, Литургия могла предваряться процессией (см., например, главы 117, 161), что, очевидно, является свидетельством того, что в начале VII в. в Малой Азии было хорошо известно богослужение стационального типа[1148]. В Житии упоминаются следующие элементы литургийного чина: вход (гл. 169); чтение Евангелия (глл. 71, 156, 157, 159); евхаристическая молитва (гл. 80), к которой могли прибавляться особые прошения (например, о дожде — гл. 101)[1149]; возглас «Святая святым» при возношении Св. Даров (гл.126) и другие возгласы Литургии (гл.167); Причащение (глл. 6, 61, 67, 101, 125, 127, 137, 154, 160, 161, 167), о котором сообщается, что причастник произносил «Аминь» в момент преподания ему Св. Даров (глл. 61, 67) и что миряне причащались из Чаши (гл. 125); заключительное благословение народа (глл. 107, 110, 158), во время которого святой «каждому давал ответ» (гл. 158).

Литургия совершалась, как правило, в обеденное время; впрочем, несколько раз в Житии отмечено Причащение или совершение Литургии в вечернее время (глл. 6, 13, 74, 167) — очевидно, в постные дни, когда обеденная трапеза не была положена. В Житии дважды упоминается архаичный порядок сослужения за Божественной Литургией, когда евхаристическую молитву читают не все епископы и священники вместе, а лишь один из них по приглашению старшего (гл. 101, 107) — такой порядок сослужения был распространен на Востоке около VI в.[1150], а впоследствии почти повсюду вышел из практики, сохраняясь ныне только в богослужении ассирийцев.

Трижды в Житии описан евхаристические чудеса[1151]: в главе 80 повествуется, как святой видит «пресветлую завесу», опускающуюся на Дары в момент их освящения (это чудо имеет немало параллелей в житийной литературе); в главе 126 говорится, как Св. Хлеб начал чудесным образом подпрыгивать на дискосе во врем возгласа «Святая — святым» (акцентирование именно этого момента Литургии становится характерным для византийской агиографической и богословской литературы как раз около VII в.[1152]); в 127 главе описано, как сухая просфора во время освящения приняла вид свежеиспеченного хлеба.

Также в Житии упомянуты: комплект евхаристических сосудов, состоящий из дискоса и потира (δισκοποτήpιον — глл. 42, 54), которые могли быть мраморными, хотя предпочтение оказывалось серебряным сосудам (гл. 42); главопреклонное положение тела священника во время молитвы, традиционное для Византии и, хотя во многом и вышедшее из практики, доныне указывается православными богослужебными книгами (гл. 42, 114); «стих призывания» (τῆς ἐπικλήσεως στίχος), произносимый диаконом, который славянская версия Жития раскрывает как простое «Преклоним главы наша Господеви», но который мог быть неким возгласом евхаристической молитвы (гл.42); порицаемый святым константинопольский обычай посещения бани после Литургии (гл.137) и т. д. Литургия совершалась на просфорах из белого хлеба (глл. 15, 167).

2. «Правило псалмопения»: круг суточных служб

Вторым по значению после Божественной Литургии для святого является круг суточных служб, обычно называемый в Житии «правилом псалмопения» (глл. 16, 29, 32, 39, 78, 89, 92, 110, 119, 122, 136, 162, 164, 165). Под этим «правилом», несомненно, понимаются именно регулярные службы по Часослову, совершаются ли те в храме или, по необходимости в келье — общественный характер «правила псалмопения» виден как из сообщений самого Жития (ср. глл 6, 40, 164), так и из того, что в палестинском богослужении VI-IX вв. под «правилом псалмопения» понимались общие для всех службы Часослова, но не келейное правило, дополняющее эти общеобязательные службы[1153]. Впрочем, в главах 29 и 32 упоминается и личное правило Феодора, подчеркнуто долгое.

В круг этих служб, согласно Житию, входили: вечерня (τὰ ἑσπεpινά (глл. 72, 167) τὸ λυχνικόν (гл.168); ср. также гл.6); «великий Псалом», то есть Псалом 118 или 17 кафизма, исполнявшийся на исходе ночи (гл. 168) — этот псалом традиционно входит в византийский чин полунощницы; утреня (ὀpθpινή δοξολογία, «утреннее славословие» — гл. 168; ср. также гл. 6); псалмопение 3-го часа дня (считая от рассвета — глл. 16, 110). Накануне праздников к обычному кругу суточных служб прибавлялась «паннихис» (παννυχίς), то есть буквально «всенощная» (глл. 13, 162, 163, 168, 169); заметим, однако, что под «паннихис» понимается не целонощная служба, а некое вечернее последование (гл. 168). Среди более поздних памятников такой круг суточных служб находит себе прямую параллель в Типиконах малоазийской редакции Студийского устава — Евергетидском Типиконе и Типиконе монастыря Христа Человеколюбца[1154], — где, в отличие от других памятников студийской эпохи, к обычному монастырскому кругу суточных служб накануне праздников прибавляется «паннихис», служба с пением канона, напоминающая современный молебен. Традиция включать по праздникам «паннихис» в монастырский круг суточных служб, известная только по малоазийским памятникам, подтверждает малоазийское происхождение Жития.

В Житии также подчеркивается неопустительность правила псалмопения для всех монахов (гл. 164); предписывается пение стиха «Благословляйте Господа, гора и холмы» (вероятно, это парафраз стихов 7 и 9 Псалма 148, входящего в состав утрени) во время суточных служб (гл.32); упоминается монашеская практика заучивания Псалтири наизусть (гл.13).

3. Устройство храма

Немалое внимание в Житии уделено постройке святым монастырского храма Св. архистратига Михаила и храма Св. вмч. Георгия Победоносца на месте старого мартирия Св. Георгия (термин «мартирий» в Житии, очевидно употребляется не в более древнем значении «мемориальной постройки», а в значении «небольшой церкви» — глл. 7, 9, 15, 20, 21). Оба построенных святым храма — многопрестольные, что вполне соответствует тенденции, отмечаемой в Византии уже с VI века, устраивать в храме несколько алтарей, чтобы иметь возможность совершать несколько Литургий в день[1155]. Особенно примечательна замена однопрестольного храма Св. Георгия многопрестольным, с тремя алтарями внизу и двумя — на хорах-«катихуменах»[1156]. Алтари в храмах еще оставались достаточно доступными для народа — они были ограждены преградой такой высоты, что на нее можно было положить руки (глл. 68, 71); обхождение вокруг Св. престола не было запрещено для мирян (гл. 112). Сам Св. престол, видимо, представлял собой традиционную для средневизантийского времени конструкцию из мраморных столбцов и мраморной доски, покрытой тканью лишь сверху — во всяком случае, ничто не препятствовало поместить под Св. престол блюдо с мукой (гл. 104). Амвон[1157] находился посреди храма или, по крайней мере, достаточно далеко от алтарной преграды (гл. 71). В храме также существовало особое помещение — диаконник, где хранились священные сосуды (гл. 42). Торжество освящение храма, обозначаемое традиционным византийским термином ἐγκαίνια совершал епископ (гл. 57, 59); впоследствии ежегодно праздновалось воспоминание этого события (гл. 162)[1158]. В Житии отмечается традиция благоговейного почитания свв. мощей (глл. 100, 101, 128), причем сообщение автора Жития о желании святого обрести мощи св. вмч. Георгия (гл. 100) можно понимать как косвенное свидетельство того, что в эпоху написания Жития практика освящать храмы непременно с использованием св. мощей уже была желательной, но еще не стала обязательной (обязательной она была сделана только в 787 г. седьмым правилом VII Вселенского Собора). Мощи могли вкладываться в переносные процессионные Кресты (гл. 128). Храмы были украшены иконами, которые могли и мироточить (гл. 108). В 119-й главе упоминается наличие в монастыре особого помещения для освящения воды-«водосвятильни» (άγίασμα).

4. Организация клира

Само многообразие степеней церковно- и священнослужителей, упоминаемых в Житии, — пономарь, чтец, певец, иподиакон, диакон, архидиакон, пресвитер, игумен, архимандрит, епископ, митрополит, архиепископ, патриарх — свидетельствует о сложной организации церковного клира. Автор Жития сообщает некоторые подробности о порядке возведения в священные степени[1159]: при поставлении в чтецы, первую степень клира, совершалось пострижение волос на голове (гл. 21); основными считались степени чтеца, иподиакона, диакона, пресвитера и епископа, называемые каждая «талантом дарований», причем, возведение в каждую из этих степеней требовало отдельного дня (гл. 21). Епископское рукоположение предварялось пророческим предуказанием будущего епископа (глл. 3, 4, 21; ср.: 1 Тим.4:14); кандидат во епископы избирался собранием клириков и видных граждан («ктиторов») города, которые затем испрашивали одобрения своему кандидату у предстоятеля митрополичьего округа, и по получении согласия кандидат приводился для хиротонии, даже против своей воли, в митрополию и поставлялся там во епископы (гл. 58). Заметим, что факт рождения от блудницы, которой в средневековой Европе составлял бы препятствие к принятию сана, в Житии в связи с рукоположением прп. Феодора никак не обсуждается.

В отличие от поставления во епископы, отрешение от епископства требовало вмешательства высшей власти в лице патриарха и императора: прп. Феодор, решив оставить епископское служение, сначала сообщает об этом избравшим его клирикам и «ктиторам», затем лично докладывает об этом митрополиту, который отправляет соответствующие послания патриарху и императору; патриарх принимает решение об отрешении от епископства только после получения санкции императора, о чем письменно извещает митрополита; наконец, митрополит отрешает прп. Феодора от епископства, запретив ему появляться в его бывшей епархии до поставления нового архиерея — очевидно, для избежания церковных нестроений (гл. 78–79). В Житии отмечается принципиальная возможность сохранения епископских привилегий после отрешения от архиерейства (очевидно, эти привилегии сохранялись у отрешенного не всегда), которой и воспользовался патриарх, разрешив прп. Феодору сохранить его епископский омофор и после оставления им кафедры (гл.79).

Содержатся в Житии и некоторые сведения о монастырском духовенстве — постриг в монашескую схиму[1160] сопровождается «духовным веселием и праздником» (гл. 24); игумен имеет палий (что, скорее всего, означает мантию особого покроя) как отличительную особенность своего облачения (гл. 133); старший диакон монастыря имеет титул архидиакона (гл. 42); один из монахов (согласно Житию — сам прп. Феодор) исполняет должность «канонарха», который будит братию к молитве (гл. 164); одной из одежд монахов является длинная рубаха-власяница (στιχάpιον — глл. 20, 28, 31), которую не следует отождествлять с литургическим стихарем.

5. Круг праздников

Структуру литургического года для автора Жития образуют, в первую очередь, праздники Богоявления, Недели Вайи и Пасхи, многократно именуемые в тексте ( глл. 10, 16, 18, 26а, 30, 63, 81, 167, 169, 170). Согласно Житию, период от Богоявления до Недели Вайи святой проводил в безмолвии (глл. 10, 16); отождествление начала безмолвия с праздником Богоявления заставляет вспомнить гипотезу о первоначальной связи Великого поста не с Пасхой, а с Богоявлением — гипотезу, в целом, не получившую поддержки у большинства исследователей[1161]. Впрочем, в самом Житии вероятны следы некой правки текста вызванной или непониманием более ранней практики со стороны автора или редактора Жития, или сознательной тенденцией заменить одну практику другой — дважды началом безмолвия и усиленного поста святого выступает не Богоявление, а Рождество Христово (глл. 26а, 63). Смешение праздников Богоявления и Рождества Христова достаточно трудно объяснить — если для автора Жития это действительно один праздник, то это должно указывать на некую связь с невизантийским Востоком, где Богоявление и Рождество могли составлять один праздник еще долгое время после того, как к концу IV в. в греческом и латинском мире эти праздники окончательно разделились[1162]; с другой стороны, возможны и какие-то иные объяснения этому. Как бы то ни было, на праздник Богоявления совершалось освящение воды[1163], включавшее в себя пророческое, апостольское и евангельское чтения и «прочую службу» (гл. 16).

В великопостном цикле особо выделялись первая и средняя седмицы Поста (гл. 10). Неделя Вайи, служившая переходом от поста к Страстной седмице, праздновалась при стечении «множества народа» в продолжение целых двух дней (видимо, включая Лазареву субботу — гл. 119). В начале Страстной и «Великой» седмицы (глл. 27, 167) святой объезжал округу своего монастыря, распределяя по церквам свечи, елей, лампадные фитили, благовония и пшеничные просфоры для праздничной Литургии; в Великий четверг святой служил для сестер женского монастыря около 9-го часа дня (считая от восхода солнца) некий чин, включавший Причащение Св. Тайн, а затем Литургию в своем монастыре (т.о., или следует допустить совершение двух Литургий в один день, что в IV-VI вв., в принципе, было возможно на Страстной седмице[1164], или в женском монастыре святой совершил не Литургию, а аналог известной по более поздним источникам службы изобразительных, или обедницы); сразу после Литургии Великого четверга святой совершил чин умовение ног (чин включал в себя собственно умовение ног монахам, отирание и лобзание их, благоговейное отпивание от использовавшейся воды, евангельские чтения в форме диалога — иными словами, чин вполне соответствовал тому порядку, какой известен и впоследствии; совершение чина не до Литургии, а после нее указывает не на константинопольскую, а на палестинскую и малоазийскую традиции); ночь на Великую пятницу была посвящена чтению евангельских повествований о Страстях Христовых[1165]; в Великую пятницу умовение ног было повторено для тех, кто отсутствовал накануне (это могло быть как обычной практикой, так и особым действием святого, предчувствовавшего свою скорую кончину); в Великую субботу и на Пасху совершались Литургии, преисполненные особой радости, во время которых Евангелие читал сам предстоятель (гл. 167). За днем Пасхи следовала Светлая («светоносная» — Λαμπpοφόpη) седмица, заканчивавшаяся в Светлую пятницу литийным шествием по округе монастыря с чтением Евангелия (гл. 167). Следующее после пасхального воскресенье называлось Отданием Святой Пасхи (τὰ 'Απολούσια τοῦ ἁγίου Πάσχα)[1166] (гл. 170); торжественно отмечался праздник Вознесения[1167], в субботу после которого устраивалось всенародное литийное шествие в монастырь прп. Феодора (гл. 112).

Из прочих праздников в Житии упомянуты праздник св. вмч. Георгия Победоносца 23 апреля (гл. 169); праздник в память освящения монастырского храма (гл. 162); три монастырских праздника в честь святых (очевидно, св. вмч. Георгия Победоносца, св. архистратига Михаила, а также, вероятно, св. Иоанна Предтечи, придел в честь которого был в монастырском храме — глл. 69, 40). Об особенностях праздничного цикла должны, вероятно, свидетельствовать и посвящения приделов в храме Св. вмч. Георгия мученикам Платону, Феодору, Антиоху, Сергию и Вакху (гл. 55). Разумеется, праздновался и воскресный день, имевший паннихис в субботу вечером (гл. 168).

6. Литийные шествия

Большое внимание в Житии уделено различным литийным шествиям, частое совершение которых очевидно свидетельствует об их большой популярности (глл. 27, 36, 43, 45, 51, 52, 66, 67, 71, 101, 107, 112, 113, 114, 115, 117, 127, 130, 157, 161). Во время этих шествий употреблялись процессионные Кресты (гл. 127), которые могли содержать даже св. мощи в перекрестии (гл. 128). Шествия совершались как по праздникам или перед Литургией (см. выше), так и по особым случаям — например, для изгнания бесов (гл. 161) или по случаю бездождия (глл. 51, 101) и безведрия (гл. 52)[1168]. Шествие, как правило, включало в себя: исхождение; чтение Евангелия в удалённом от начала шествия месте (возможно, сопровождавшееся особой молитвой); возвращение шествия; совершение, по возможности, Божественной Литургии (глл. 117, 161).

7. Молитвенное врачевание

Многократно в Житии описаны исцеления, происходившие по молитве святого[1169]. Для исцелений прп. Феодор обычно использовал помазание св. елеем (чаще всего просто от неугасимой лампады, горевшей в алтаре) (глл. 18, 60, 68, 85, 102, 107, 112, 154, 156); реже отмечено использование освященной воды (глл. 31, 83, 97, 106, 111) или же вина (глл. 124, 154, 156). В 31-й главе приведена целая молитва на освящение воды[1170] для дарования ей дара исцелений: «Господи Иисусе Христе Боже наш, через пророка Твоего Елисея очистивший от проказы Неемана Сирийца, когда омылся он в водах Иорданских, Ты, в благоснисходительном и человеколюбивом Своем пребывании на земле до спасительного Страдания очистивший прокаженного словом, призри на воду сию и, благословив ее, сотвори очищение предстоящего раба Твоего, дабы он ушел здравым во славу и похвалу святого имени Твоего»[1171], а в 85-й главе — молитва на помазание елеем парализованной женщины; «Господи Боже, Податель исцелений, Врач немощных, исцеливший расслабленного, исцели и эту Свою рабу и прогони от нее паралич, чтобы она ушла здоровой во славу и похвалу святого имени Твоего». С молитвенным врачеванием людей сходны встречающиеся в Житии случаи молитвенного врачевания животных (глл. 98, 99, 160), а в 101-й главе описано освящение воды для придания ей не целительных в прямом смысле слова, а апотропеических свойств (она служит для отгнания вредоносной саранчи).

8. Другое

В Житии также описаны некоторые особенности совершения Таинства Крещения (оно совершается «по прошествии немногих дней» после рождения Феодора), причем здесь автор Жития, возможно, ведет скрытую полемику с теми, кто откладывает Крещение детей до двух-трехлетнего срока (такая практика была известна в Константинополе до X-XI вв.), указывая, что такой срок Крещения не случаен, но находится в «обычае у христиан» — гл. 5), и чин отпевания прп. Феодора, состоявший в облачении умершего в белые епископские одежды, перенесение его мощей в храм с преднесением омофора и положении в алтаре, совершении Литургии, совершении паннихис вечером в тот же день, погребении перед Литургией на другой день (гл. 169). Многократно в Житии подчеркнута сила крестного знамения (см., например: глл. 18, 31, 43, 67, 72, 85, 95, 108, 160, 161). Упоминается такое благочестивое предприятие, как паломничество в Иерусалим (глл. 24, 51).

В целом, богослужебные сведения, содержащиеся в Житии прп. Феодора Сикеота, прекрасно вписываются в контекст Малой Азии начала VII века, что, как уже отмечалось, делает Житие важным источником для историка византийского Богослужения.

Исследованиями последних двух веков в Юго-Западном Крыму было выявлено около 50 пещерных храмов. Очевидная необходимость в создании типологии крымских пещерных храмов, основанной на строгих и верифицируемых критериях, стала находить свое разрешение лишь недавно. Это, не в последнюю очередь, было вызвано тем, что не существовало единого свода крымских пещерных храмов. Такой свод был опубликован Ю.М. Могаричевым (1997), и создание этого труда (не предлагающего, впрочем, никакой типологии памятников) является важным достижением.

Однако, эта типология, созданная первоначально для некультовых сооружений, не нашла реального подтверждения даже на их материале, и сам автор был вынужден впоследствии от нее молчаливо отказаться: в своих позднейших работах он практически не предпринимал попыток применить ее на деле. Почему же такой подход малоэффективен? На наш взгляд, типологизировать храмы можно на основе лишь тех признаков, которые характерны именно для храмов. Всякая другая типология, основанная на произвольных (например, общих для всех пещерных сооружений) или вторичных признаках, никогда не объяснит всей совокупности материала.

Несколько лет назад исследователь киевских пещер Т.А. Бобровский предпринял еще одну попытку типологизации пещерных храмов (2001.с.256–278). Но предложенные им типы не составляют внутреннего единства и не создают серьезных предпосылок для создания относительной хронологии памятников. Форма храм, изменение которой столь важно для наземной архитектуры, не может послужить основой для типологии пещерных памятников, ибо храмы вырублены в скале, и сама порода зачастую прямо диктует особенности формы.

Наш подход отличается и от тех методов анализа литургических устройств, которые применялись к пещерным храмам других регионов. Так, Ф. Делль' Аквила и А. Мессина рассматривают литургические устройства пещерных церквей Апулии и Базиликаты почти только с архитектурной точки зрения (Dell’ Aquila, Messina, 1998). Н.Б. Тетерятникова, наоборот, детально рассматривает различные литургические конструкции для пещерных храмов Каппадокии (Teteriatnikov, 1996); однако, она воспринимает 800-летнюю историю пещерных храмов в Каппадокии как беспрерывное повторение одной и той же литургической модели, зачастую игнорируя динамику литургико-архитектурных форм.

Читатель посвященных Горному Крыму трудов, вероятно, обращал внимание на большой разнобой в названиях храмов — ведь каждый, кто описывал пещерные комплексы, вводил свою нумерацию и зачастую собственные названия. Поэтому создание в будущем единой (и общеобязательной) номенклатуры пещерных храмов Юго-Западной Таврики нам представляется крайне желательным. А пока мы предпочитаем пользоваться сводом Ю.М. Могаричева, предлагающим единую номенклатуру и нумерацию для всех пещерных храмов.

Здесь существует, однако, несколько исключений, так как часть пещер, которые Могаричев определяет как церкви, таковыми, по нашим наблюдениям, не являются. Это «малые храмы» в Чилтер-Мармаре (2-, 3-, 4-й) и Шулдане (2-й); «храмы»: на Чуфут-Кале; «в оконечности мыса Тешкли-Бурун», «на площадке со склепами» и «юго-западного монастыря» на Мангуп-Кале; 3– и 4-й в третьем гроте Качи-Кальона; 2-, 4-й в скиту св. Софии; «в основании монастырской скалы», «в анфиладе» и «в Каламите»; «скит» у станции Инкерман-I и комплекс Загайтанской скалы в Инкермане. Так, посвященный последнему комплексу раздел у Могаричева является совершенно некритическим: храмами названы иногда просто случайные пещеры (наши натурные наблюдения приводят к выводу о существовании там всего 2 (да и то полупещерных) храмов вместо 11 (!) у Могаричева (С.17–22)).

Почему мы не считаем эти пещеры церквями? Потому что бесспорно храмами можно считать только те сооружения, которые обладают несомненными архитектурно-литургическими признаками церковного здания: алтарной частью/апсидой, св. престолом в виде отдельно стоящего или прислоненного к стене столика (но никак не имеющей наземных аналогов «престольной ниши» по Могаричеву), следами существования темплона, ориентацией на восток или северо-восток. Существует и ряд вторичных, вспомогательных признаков, важных для идентификации храмов, например, наличие фресок и других изображений, надписей, погребений. При отсутствии всяких архитектурно-литургических признаков пещерное сооружение может быть интерпретировано совершенно по-разному, и доказать, что это именно храм (а не, скажем, загон для скота), в подавляющем большинстве случаев невозможно.

Необходимо также отметить, что не все храмы были нами типологизированы — по той или иной причине не везде сохранилось достаточное количество архитектурно-литургических деталей. Полупещерные храмы должны быть предметом особого исследования, как пограничная форма между наземной и пещерной архитектурой. Кроме того, один пещерный храм Юго-Западного Крыма не принадлежит к византийской традиции.

Пещерные храмы, не включенные в типологию

Храм Успенского монастыря в Бахчисарае (полностью перестроен в Новое время); храм «на площадке» под северным обрывом Тепе-Кермена (алтарная часть сильно разрушена); Большой храм (№1) скита св. Софии в Инкермане (восточная часть полностью разрушена); храм Вознесения в Инкермане (разрушен, а существующее описание неудовлетворительно); храм св. Мартина Климентовского монастыря в Инкермане (согласно плану Дюбуа де Монпере, вдоль стен, в том числе восточной, идет скамья, что вряд ли возможно в церкви; нет никаких следов первоначальных литургических устройств); «Армянский» храм в Инкермане (по-видимому, генуэзская церковь, обладающая типичными признаками католического храма: нет алтарной преграды, есть широкий пристенный престол, пристроенная с юга комната-сакристия, закрывавшаяся дверцей ниша-«гробница» для хранения Св. Даров в северной стене).

Принципы типологизации

Основой типологии пещерных храмов могут и должны служить признаки, характерные исключительно для церквей — элементы их литургического устройства, выполненные в камне.

Из всех христианских служб важнейшая — Евхаристия, она совершается во всяком храме до тех пор, пока он вообще функционирует как храм, и большинство его богослужебных устройств существует именно ради нее. Основными их этих устройств являются: св. трапеза, или св. престол, т. е. стол, на котором совершается Евхаристия (в Византии — каменный (Желтов, 2000)); синтрон — седалище епископа и священников (Mathewes, 1971); алтарная преграда, отделяющая пространство св. трапезы и синтрона (алтарь) от остального храма и имеющая проход, св. врата, в центре (возможно также наличие одной или двух диаконских дверей); амвон — возвышение в центре храма, с которого провозглашались некоторые тексты Литургии (Sodini, 1993. p.39–51; 1994.p.303–307; Казарян и др., с.108–110) и к которому из алтаря вела дорожка — солея (в современной церковной практике эти термины употребляются несколько иначе). Кроме того, в самом храме или неподалеку от него должны размещаться комнаты для богослужебных книг, церковных облачений, священных сосудов, и для приготовления хлеба и вина к Литургии.

С IV в. повсюду в Империи для христианского богослужения начали строиться величественные базилики, длина которых измерялась десятками метров. Важнейшими точками совершения Литургии в базиликах были амвон, св. престол и синтрон. Литургия начиналась с торжественного входа в храм; далее с амвона читалось Священное Писание, и предстоятель произносил проповедь (как правило, с синтрона). Затем священнослужители приступали к престолу, диаконы приносили хлеб и вино (которые в традиции константинопольских храмов приготовлялись в отдельном от храма небольшом здании — скевофилакионе (Mathews, 1971), а в Сирии — в пастофории, особой комнате, обычно внутри храма (Descoeudres, 1983)), а предстоятель поставлял их на престол (Taft, 1978). После этого он читал главную молитву Литургии — анафору; и, вслед за некоторыми священнодействиями Св. Дары предлагались для Причащения (Taft, 2000), после которого следовало благодарение и совершался исход из храма.

К VI в. относятся первые сведения о появлении новой практики устройства в храме дополнительных престолов — вероятно, для совершения Литургии частным образом (Mathews, 1982a. р.125–139). К VIII в. в Константинополе приготовление хлеба и вина к Литургии было уже существенно ритуализировано — с этого времени византийская Литургия немыслима без особого обряда протесиса (т. е. проскомидии, в современном русском словоупотреблении; см.: Mandala, 1935). В храмах, имевших скевофилакион, протесис первоначально проходил в нем, однако, очень быстро для протесиса стали выделять особую нишу в наосе, чаще всего размещавшуюся к северу от алтаря.

С VIII-IX вв. основной тип храма в византийской традиции далеко уходит от базиликального (Mathews, 1982b. P.338–343). Очень важным процессом, начавшимся уже в VIII в. (как видно на примере храма Св.Софии в Фессалониках, который был в это время перестроен и существенно укорочен, см.: Krautheimer, 1965; Ćurčić, 2000), стало сокращение размеров, приведшее к тому, что длина храмов в поздневизантийскую эпоху, как правило, в десятки раз меньше, чем длина базилик IV-VI вв. Стали меняться и литургические устройства. При этом, в то время как в соответствии с очередным этапом развития богослужебного чина и, соответственно, с изменением требований к архитектурному облику церкви, памятники наземной архитектуры могли быть существенно перестроены (например, храм из одноапсидного переделывается в трехапсидный), скальные сооружения по самой своей природе могли быть подвергнуты перестройке в значительно меньшей степени. Конечно, и пещерных храмов могли касаться некоторые изменения, но скальные архитектурные детали — богослужебные приспособления, а тем более подрубки, остались практически в первозданном виде. Их трудно «достроить», но можно уничтожить или превратить в другие, меньшего (если это выступы) или большего (если это углубления) размера.

С после иконоборческого времени (с IX в.) из центра храма постепенно исчезает каменный амвон (сначала замененный деревянным, а затем и вовсе упраздненный); выдающаяся в наос П-образная алтарная преграда заменяется прямой; высокий многоступенчатый синтрон уступает место простой скамье (иногда с епископским троном в центре); пространство алтаря, ранее по необходимости выдвинутое в наос (из-за массивного синтрона), почти полностью перемещается в апсиду. Таким образом, с того времени все процессии, входившие в состав Литургии, потеряли прямое практическое значение — малый размер храма сделал ненужным торжественные вход и выход; упразднение амвона упростило порядок чтения Священного Писания; приготовление Даров в северной апсиде или сразу внутри алтаря исключало возможность принесения их извне. Однако все эти элементы традиционно сохранились в евхаристическом чине и приобрели символическое значение.

В XII-XIV вв. обряд протесиса подвергся окончательному усложнению и приобрел уже современную форму с использованием многих просфор и четкой фиксаций молитвословий над каждой из них. Важным для осмысления чина протесиса изменением, укоренившемся к XIII в., стало запрещение совершать его диаконам (поначалу обряд протесиса совершали они). Итак, с XIII в. обряд протесиса уже воспринимается как особое необходимое священнодействие, символ жертвы, и поэтому он должен совершаться только священником, и поэтому же зона протесиса перемещается в алтарную часть — или непосредственно в алтарную апсиду, или в соединяющуюся с ней северную апсиду. К XIV–XV вв. чин протесиса был окончательно кодифицирован ([Красносельцев], 1889).

Поскольку одним из основных динамических факторов в эволюции архитектурного контекста евхаристической Литургии является способ и место приготовления хлеба и вина, то первым и основным классифицирующим признаком должен быть избран факт отсутствия или наличия стола протесиса в храме и, в последнем случае, его местонахождение. На основании такого критерия можно выделить два основных класса пещерных храмов — не имеющие/имеющие протесис.

Класс I. Храмы без протесиса

Отсутствие зоны протесиса позволяет предполагать, что храм создан до VIII в., когда приготовление хлеба и вина еще имело достаточно свободный характер и совершалось где-то вне основного объема храма. Следует оговориться, что, возможно, протесисы в храмах, не имеющих их следов, просто не сохранились — теоретически они могли представлять собой переносные столики. Кроме того, не от всех каменных конструкций остаются видимые следы, как это, например, имеет место с престолом в полупещерной «часовне» у западного обрыва Эски-Кермена (см. отчет экспедиции 1936–37 гг.: Архив VIМК РАН. Ф.2. Оп. 1. 1936. Д.268). Однако, первоначальное отсутствие протесиса и соответственно ранняя датировка храмов класса I подтверждаются характерными для наземных храмов ранневизантийского времени особенностями устройства: наличием выдающейся в наос алтарной преграды или использованием триконхиальной формы. Два этих архитектурных варианта позволяют выделить внутри класса I два типа. Кроме того, один храм без протесиса имеет близкие параллели с каппадокийской архитектурой и выделен нами в третий тип. Еще два храма, хотя и не имеющие следов протесиса, но не обладающие характерными для памятников класса I формами, мы рассмотрим в конце статьи.

Тип I.1. Храмы с алтарной преградой в форме выступающего в наос П-образного прямоугольного темплона. Это древнейшая разновидность византийского темплона, известная уже с IV в. и исчезающая из наземной архитектуры с уменьшением размеров храмов и деградацией синтрона (IX-X вв.). Выступающим «архаическим» темплоном (а также рядом других общих признаков — см. ниже) обладают: (1а)[1173] храм «с баптистерием» на Тепе-Кермене; (2) храм «Судилище» на Эски-Кермене; (3) главный храм Челтер-Кобы. Увлекшись дискуссией о датировке Челтер-Кобинского монастыря — VIII или XIII-XIV вв., сторонники первой (В.Н.Даниленко, Ю.С.Воронин) и второй (Ю.М.Могаричев) гипотез так и не смогли внимательно проанализировать устройство храма обители. Могаричев, например, видит здесь невозможную комбинацию из двухступенчатого синтрона и пристенного престола, «по-видимому, сбоку (!) от синтрона». Между тем в полу храма (и на плане в книге Могаричева) хорошо читаются и гнездо престола, и остатки срубленного синтрона, и следы выступающей П-образной алтарной преграды. Скамья, которую Ю.М.Могаричев отождествил с синтроном, находит себе аналогию в двухступенчатой скамье №2. Отметим, что через некоторое (возможно, немалое) время в алтаре №1а был устроен протесис в виде грубо высеченной ниши в стене.

I.2. Храмы-триконхи. В этих храмах алтарь помещается в восточной апсиде, а две другие входят в состав наоса: в них обычны скамьи для сидения или (в одном случае) широкий стол. Аналогией такому устройству должны быть не поздние (XI–XIV вв.) триконхи Балкан и Афона, а, наоборот, древние: «четырехапсидный» мемориальный храм в Херсонесе, а также алтарные триконхи базилики Рождества Христова в Вифлееме (VI в.) и базилики Крузе в Херсонесе (Якобсон, 1959, с.188–190). Другая параллель — храм в так называемом херсонесском склепе 1912 г. на земле Тура.

Тип I.2. представлен 3 храмами Эски-Кермена: (4) 1-й у подъёмной дороги («большой»); (5) 2-й у подъёмной дороги («у городских ворот»); (6) «Трех всадников» (его северная стена перетёсана при написании фрески, но триконхиальная форма хорошо читается, хотя и несколько смещена по оси З-В, что обусловлено особой формой пещеры, вырубленной в сравнительно небольшом отвалившемся от скалы валуне); а также (7а) подземным храмом на главной улице в Херсонесе.

Некоторые храмы этого типа обладают рядом признаков, сближающих их с типом I.1. В №5 это наос поперечной ориентации, приближающийся к прямоугольному, а в №6, 7 в настоящее время видны следы расположенного в наосе протесиса, однако сильная деформация стен не позволяет вынести суждения о его оригинальности.

К числу триконхиальных храмов принадлежит также храм Вознесения в Инкермане, однако, отсутствие для этого, ныне разрушенного, памятника подробного описания с указанием литургических устройств (в первую очередь св. престола и протесиса) не дает возможности включить его в один из типов, а архитектурные формы, имитирующие наземные постройки (подпружные арки, угловые столпы, плоский купол), заставляют отнести его, как большинство инкерманских церквей, к позднейшему периоду (ближайшая аналогия — большой храм скита св. Софии в Инкермане).

I.3. Храм с подковообразной апсидой. К типу I.3 относится только один храм: (8) св. Софии на Качи-Кальоне. Нетрадиционная для Горного Крыма полукруглая западная стена, подковообразная форма апсиды, уровень пола в которой приподнят на 0.32 м по сравнению с уровнем пола в наосе, имеет параллели в однонефных храмах Каппадокии — особенно близка к нашему памятнику третья церковь (Мистикан Килисе) в Гюзелёзе (Мавруджан) IX-X вв. с еще более приподнятой апсидной частью (на 0.8 м — Teteriatnikov, 1996. P.35–40. PI. 2). Примечательно, что эта архитектурная особенность оказала влияние на позднейшие пещерные храмы Качи-Кальона.

Памятник интересен и тем, что, возможно, для приготовления хлеба и вина к Литургии служило помещение, вырубленное в соседнем валуне к западу от храма, где сохранились следы тарапана, стола и скамьи и изображение креста на стене. Определенной аналогией такому помещению служит пещера с храмом «Успения» на Эски-Кермене, где церковь сосуществует с тарапаном и другими хозяйственными устройствами.

Класс II. Храмы с протесисом

Поскольку эволюция евхаристического чина оказала влияние на положение протесиса в объеме храма, оно является основным критерием для выделения нескольких типов пещерных церквей внутри класса II. При этом расположение стола протесиса вне алтаря указывает на создание храма во время формирования этого обряда (до XIII в., т. е. VIII (?) — XII вв.), перемещение протесиса в алтарную апсиду — во время его сакрализации (XII-XIII вв.), выделение для протесиса отдельной зоны внутри алтаря — на время окончательного выделения обряда протесиса в фактически самостоятельную службу и его заключительной кодификации (с XIV в.).

II.1. Храмы с протесисом в наосе. Протесис в этих храмах всегда помещен в северном плече восточной стены наоса. Это храмы: (9а) «Донаторов» в Черкес-Кермене (1-й период истории храма); (10) боковой при храме «Судилище» на Эски-Кермене; (11) между третьим и четвертым гротом на Качи-Кальоне; (7b) подземный в Херсонесе (в настоящем состоянии).

В №9а протесис с течением времени был перенесен внутрь алтаря (перемещение протесиса встречается и в каппадокийских пещерных церквях: например, в храме св. Стефана в Джемиле ниша протесиса пробила первоначальную фресковую роспись алтаря IX в. — Teteriatnikov, 1996, P.38. №22) и устроен по образцу храмов типа II.2, так что здесь была записана позднейшей фреской не только старая ниша протесиса, но и паз для крепления верхней плиты (Гайдуков, 2002. С.72,73). Возможно, также, что в №1а протесисом могла служить на каком-то этапе ниша в западной части северной стены.

II.2. Храмы с протесисом в алтарной апсиде. Первоначально перенесение протесиса за алтарную преграду никак не влияло на конструкцию алтаря: темплон продолжал совпадать с линией апсидной (так называемой триумфальной) арки. Протесис (в виде столика или ниши) находится у северной стены апсиды. К типу II.2 относятся храмы: (12) св. Евграфия в Инкермане (не сохранился; см.: Могаричев, 1997. С.16,17); (13) ап. Андрея («часовня») Климентовского монастыря в Инкермане (не сохранился; см.: Могаричев, 1997, с.96); (14) боковой храм-парэкклисий (так называемый 3-й) в скиту св. Софии в Инкермане; (15) Георгиевского монастыря на мысе Фиолент; (16) «в карстовой пещере» на Мангуп-Кале; (17) главный храм Чилтер-Мармары; (9b) «Донаторов» в Черкес-Кермене (2-й период истории храма); (1b) «с баптистерием» на Тепе-Кермене (последний период истории храма); (18) храм («часовня») на Бакле.

II.3. Храмы с выделенной зоной алтарного протесиса. Следующий шаг в архитектурном развитии протесиса заключается в продвижении темплона от апсиды глубже в наос, так что северо- и юго-восточные углы наоса оказываются включенными в алтарное пространство, образуя отдельные компартименты, и по их линии вне апсиды образуется новая часть алтаря, которую мы предлагаем называть зоной алтарного протесиса. В ее северном конце располагается протесис, в южном — сиденье для священника. Такая конструкция представлена в следующих пещерных храмах: (19) св. Георгия (св. Климента) Климентовского монастыря в Инкермане; (20) в Георгиевской балке (Инкерман); (21) в Сарандинакиной балке; (22) «с ризницей» на Тепе-Кермене; (23) в третьем гроте Качи-Кальона; (24) Шулданском; (25) Южного монастыря в Мангуп-Кале; (26) Северного (в Табана-Дере) монастыря Мангуп-Кале; (27) «Успения» на Эски-Кермене.

В №27 из-за небольшой ширины (1.2 м) зона алтарного протесиса по ширине совпадает с наосом. В №26 зона алтарного протесиса находится в зачаточном состоянии: темплон уже немного отступает от апсидной арки, но еще не отсекает восточную часть основного объема наоса по всей ширине (из-за этого ниша протесиса выходит в алтарь своей узкой стороной, а в наос — широкой; та же картина наблюдается и в №16). В №19, наоборот, зона алтарного протесиса имеет длину более 1 м и позволяет ориентировать протесис не только на север, но и на восток (первоначальный протесис не сохранился), а также обладает собственным выходом в наос, приближаясь тем самым к типу II.4.

II.4. Храмы с обособленным протесисом в алтаре. Этот тип практически полностью соответствует поздневизантийской конструкции трехапсидного алтаря: протесис помещается в отдельном помещении (северной апсиде), соединенном, с одной стороны, внутренним проходом с центральной частью алтаря, а с другой — имеющим собственный выход в особый «неф» наоса. В полной мере к такому типу можно отнести только один храм: (28) «с крещальней» (храм «Атки») в Инкермане. Из-за обрушения южной части храма остается неясным, были ли с юга аналоги компартименту протесиса и «нефу» на севере.

Архитектурные особенности храмов в свете предложенной типологии

Местоположение протесиса. В классе I протесис по определению отсутствует (хотя в №6, тип I.2, в юго-восточном углу наоса есть ниша со столиком — возможный аналог южного пастофория наземных сирийских базилик). В храмах типа II.1 протесис ориентирован на восток, а типов II.2–3 — наоборот, на север; в типе II.4, где для протесиса выделено особое помещение, — на восток. К переориентации протесиса храмов типов II.2–3 привел, по-видимому, недостаток пространства.

Форма протесиса. В храмах типа II.1 протесис обычно помещается внутри ниши (иногда с добавлением верхней плиты, вставляющейся в наскальные пазы — №9а), и лишь в №11 использован скальный уступ. Ниши протесиса хорошо известны в пещерной архитектуре Каппадокии (Teteriatnikov, 1996). Сходная конструкция встречается и в типе II.2 (№9b, 14 и 27), однако, в №12 и 18 (сохранились следы крепления в полу) протесис имел вид каменного пристенного столика. В памятниках же типа II.3 протесис оформляется как столик: скальный (№26), пристенный (№19, 24 и 25) или вставленный в скальные пазы (№22). К нише, но уже значительно большего размера, возвращается только тип II.4, который параллелен типу II.1 и в ориентации протесиса на восток.

Архитектурный контекст. Храмы типа I.1 (за исключением №3, располагающегося в естественном гроте) имеют не характерную ни для наземной, ни для пещерной архитектуры форму: они вытянуты по оси С-Ю, а не З-В (в Южной Италии известно до 10 храмов X-XII вв. «с широким нефом», из которых №1а особенно близка планировка церкви Санта-Катерина в Массафре (XII в.) с выступающей в наос алтарной преградой — Dell' Aquila, Messina, 1998. P.40, 174). Они представляют собой как бы отсеченную восточную часть базилики, что объясняется отсутствием необходимости в постройке большого храма и сосредоточенностью литургических устройств в восточной половине церкви. Кроме того, №1а и 2 роднит плоский потолок, №2 и 3 — закругленная скамья, а все три П-образный темплон и баптистерий/агиасма (редкий элемент в храмовой архитектуре Горного Крыма). Кроме того, №2 хорошо читается первоначальное наличие амвона в центре наоса.

Основополагающие для класса II элементы — вытянутость по оси З-В и прямой темплон. Одни архитектурные детали (например, скамьи по стенам) не распределяются по типам с какой-нибудь закономерностью. Другие, наоборот, легко соотнести с определенными типами: карниз (№14, 24 и 28) характерен для поздних типов II.3–4, полуцилиндрический свод встречается в типах II.2–4 (№18–20, 24). Кроме того, в №21 и 24 появляется типичный признак поздневизантийского храма — притворлити. В двух инкерманских храмах типа II.2 (№12 и 13) темплон имеет форму скальной стенки с дверью (св. вратами) и окнами по сторонам от нее.

Особый вопрос — эволюция синтрона и горнего места, а также их альтернативы — индивидуального сиденья с правой стороны от алтаря, которое почти всегда заменяет синтрон в храмах меньшего объема. В древнейшем типе I.1 двухступенчатый синтрон — в №2 (в двух других церквях он опущен из-за отсутствия апсиды). Отсутствие его в памятниках типа I.2 (маленькие мемориальные храмы) объясняется, в том числе, и нехваткой места. Тип II.1 не имеет синтрона в 3 из 4 случаев (лишь в №9а есть примыкающий к пристенному престолу редуцированный синтрон, не функциональность которого доказывается наличием в алтаре другого сиденья). В типе II.2 небольшие храмы с пристенным престолом не знают синтрона — лишь отдельное алтарное сиденье. То же относится и к маленьким храмам типа II.3: №22 и 26. Возрождение двухступенчатого синтрона характерно для пяти больших храмов поздних типов II.3–4: №19, 20, 24, 25 (здесь синтрон одноступенчатый из-за меньшего размера храма), 28. Вероятно, в XIV-XV вв. синтрон снова сделался популярен и стал сооружаться в крупных пещерных храмах по образцу наземных базилик Горного Крыма (Мангупской и Эски-Керменской) или того же №2; кроме того, возможность сооружения синтрона прямо связана с расположением св. престола.

Устройство св. престола. Во всех храмах класса I престол имеет форму отдельно стоящего столика, причем во всех церквях типа I.2 он помещается на очень небольшом расстоянии от восточной стены апсиды. В двух храмах типа II.1 престол пристенный, а в двух других со стеной, вероятно, соприкасалась его крышка. Храмы типа II.2 знают только пристенные престолы. Наоборот, в типах II.3–4 мы встречаем лишь отдельно стоящие престолы, часто с синтроном за ним. Логику такого местоположения можно реконструировать следующим образом: первоначально отдельно стоящий престол имитировал формы наземной архитектуры. В небольших апсидах храмов-триконхов он придвинут ближе к стене; это относится к небольшим храмам типа II.1. Когда протесис перешел в алтарь, престол пристраивают к стене, чтобы создать внутри алтаря свободное пространство. Наконец, с появлением зоны алтарного протесиса тот отодвигается в расширенную северо-западную часть алтаря, а св. престол обретает свое прежнее место по центру алтаря. В такой ситуации становится возможным создание синтрона, который из храмов II класса есть только в храмах типов II.3–4.

Еще одна важная особенность устройства св. престолов, которая может служить типологизирующим признаком, — наличие или отсутствие в престоле особого углубления для помещения туда ковчежца со св. мощами. Византийский чин освящения храма претерпел некоторое развитие в ходе истории (Ruggieri, 1988. P.79–118; Желтов, 2005), и одно из проявлений этого развития — изменение характера использования св. мощей в чине: если в доиконоборческую эпоху св. мощи полагались где-то в храме, в том числе (но не обязательно) и под престол, то в послеиконоборческую эпоху помещение их под престол или даже внутрь его стало нормой. Соответственно уменьшился и размер ковчежца с мощами — в послеиконоборческую эпоху для освящения обычно используют совсем небольшие коробочки или запаянные ампулы с мощами. Этот признак работает на материале крымских пещерных храмов, где углубления для св. мощей встречены только в храмах II класса, которые мы как раз относим к послеиконоборческому времени (отметим интересный локальный вариант: в эски-керменских церквях углубление под ампулу со св. мощами находится не в горизонтальной плоскости, а в правой боковой стенке престола). Впрочем, углубление под св. мощи, как и протесис, могло вырубаться уже после появления храма — например, при новом освящении церкви (а небольшие размеры углубления не представляют сложности для такой переделки).

Декоративный контекст. Рельефные изображения на скальных поверхностях в храмах Горного Крыма чрезвычайно редки (например, крест в конхе апсиды №19), но украшение фресками известно почти для десятка памятников. Однако, в отношении храмов класса I возникают сомнения в современности росписи и архитектуры: если в №2 живопись до нас не дошла, то в №6 она заведомо более поздняя (Волконская, 2003. с. 284–311). То же самое касается и соотношения фресок с первоначальной архитектурой в №9а: живопись здесь нанесена на поверхность стен паза первоначального протесиса (Гайдуков, 2002). Таким образом, получается, что оригинальная роспись характерна только для памятников типов II.2–4 (ровно для половины из них).

Опираясь на анализ положения и формы протесиса, архитектуры и декорации, попробуем типологизировать еще два вышеупомянутых памятника, в которых нет следов протесиса: (29) в храме на поляне Кильсе-Тубю у подножья Мангупа единственное место для протесиса — окно в северной стене апсиды; это, а также наличие росписи, позволяет отнести храм к типу II.2. В «Гарнизонном» храме (30) на Мангуп-Кале на роль протесиса вряд ли может претендовать ниша почти по центру северной стены, и аналогий для такого положения нет. Совпадение алтарной преграды с апсидной аркой исключает принадлежность церкви к типам II.3–4, а отсутствие ниши в северном плече восточной стены — к типу II.1. Учитывая то, что здесь отсутствуют следы не только протесиса, но и престола, можно с осторожностью отнести №30 к типу II.2.

Хронология типов

Источники для точной датировки пещерных храмов Горного Крыма довольно скудны и сводятся, в основном, к следующему: археологические материалы, росписи и надписи. При этом в храмах не обнаружено практически никакого археологического материала, способного точно датировать тот или иной памятник (такой материал вряд ли может существовать, ибо его накопление происходит на дальнейших и, в основном, позднейших этапах существования храма). Пожалуй, лишь №4 и 5 пытались отнести с находками из близлежащих погребений, да и то разброс датировок колеблется от конца VIII до XI в. (Могаричев, 1994; ср. с нашим определением этих памятников класса I как архаичных). В оценках возраста фресок также встречаются расхождения, однако, хронологический разброс здесь небольшой: росписи по большей части датируют XIII — началом XV в. (ср. с нашим тезисом о живописи, как о характеристике самых поздних типов II.2–4). Попытки датировать надписи в храмах палеографически представляются в настоящий момент мало реальными. Однако, именно эпиграфические памятники дают нам, как минимум, 3 твердых хронологических репера: №26, 1224–1225 гг. (к такому чтению нас склоняет аутопсия и копия Воронина (Могаричев, 1992. с.313), вопреки Бертье-Делагарду, который почему-то читал «1221»); №12, 1272 г.; №28, 1421 г. Кроме того, роспись №6 датируется надписью 1192–1292 гг.

Распределим эпиграфические и стилистические даты по типам: I.2 — VIII–XI вв.; II.2–4 — XIII–XV вв.; II.2 — 1272 г.; II.3 —1224—5 г.; II.4 — 1421 г. Эти, пусть и немногочисленные, даты показывают, что внешние указания подтверждают внутреннюю логичность нашей типологии и хронологическую соотнесенность типов между собой, так и с тенденциями в наземной архитектуре. Две даты XIII в. хорошо показывают, что процесс развития типов был постепенным: храмы без зоны алтарного протесиса продолжали строиться, как минимум, еще полвека после появления церквей с зоной алтарного протесиса — при этом нельзя не учитывать и возможную локальную специфику в богослужебной практике.

В результате нашей типологизации можно охарактеризовать динамику архитектурно-литургического развития пещерных церквей Горного Крыма следующим образом. На первом этапе (храмы класса I) пещерные церкви строились отчасти по образцу наземных (например, триконхи). Вероятно, образцом при этом служили храмы Херсонеса, такие как базилика Крузе или мемориальный «четырехапсидный» храм (учтем также большую близость декорации темплонов из Херсонеса и №1а). Протесис (точнее, помещение для приготовления Св. Даров) в таких храмах если и существовал, то располагался вне храма. Памятники класса I (с выступающим темплоном или триконхи) могли строить от VI (№1а) до IX-X вв. (№4–6), когда использование протесиса имело еще достаточно свободный характер. Поздний этап развития этого типа совпадает с появлением типа II.1, чья архитектурная форма уже не архаична и близка к поздним типам. Протесис здесь оформляется в виде ниши или столика в северном плече восточной стены, как это имело место, например, в пещерных храмах Каппадокии (Teteriatnikov, 1996). Очень быстро (что объясняет небольшую распространенность типа II.1), по крайней мере, уже к началу XIII в., протесис переходит, как и повсюду в Византии, в алтарную часть. Дальнейшее подчеркивание значение протесиса порождает необходимость увеличить занимаемую столиком протесиса площадь — возникает зона алтарного протесиса: два углубления перед темплоном и восточной стеной в северной (сам протесис) и в южной (сиденье) стенах алтаря. При этом оба варианта размещения протесиса (типы II.2 и II.3) какое-то время сосуществуют (по меньшей мере — в XIII в.). В дальнейшем в связи с окончательным формированием и обособлением протесиса он создает себе отдельный компартимент, свою собственную, с алтарем лишь сообщающуюся, апсиду с собственной дверью в наос (тип II.4); отсюда уже недалеко до современного «трехдверного» алтаря, имеющего деление на собственно алтарь, протесис и диаконник. Такой тип пещерного храма появляется в XV в., перед самым концом независимой греческой государственности в Горном Крыму.

Географическое распределение типов

Попробуем, наконец, наложить нашу хронологическую схему на археологическую карту Юго–Западного Крыма. Здесь выделяются четыре больших района концентрации пещерных памятников: «Качинский» (Тепе-Кермен, Качи-Кальон, Марьям-Дере, Чуфут-Кале), «Мангупско-Эски-Керменский» (Мангуп, Челтер-Коба, Чилтер-Мармара, Шулдан, Эски-Кермен, Черкес-Кермен), «Инкерманский» (Инкерман, Георгиевская и Троицкие балки) и «Херсонесско-Гераклейский» (Херсонес, Сарандинакина балка, мыс Виноградный, мыс Фиолент). Особняком стоит самое северное городище Бакла. Представим в таблице распределение классов и типов пещерных храмов по районам.

На какие выводы наводит это сопоставление? Наибольшее количество храмов всех типов расположено в «Мангупско-Эски-Керменском» районе, однако, начиная с типа II.2, его догоняет «Инкерманский», где ранние памятники вообще неизвестны. В «Херсонесском» районе имеется древний триконх в Херсонесе и два поздник храма на Гераклейском полуострове. Для «Качинского» района выделяются три этапа: ранний, связанный с ранневизантийским строительством на Тепе-Кермене, средневизантийский на Качи-Кальоне и поздний, где пещерные храмы типологически полностью совпадают с другими районами.

Распределение количества храмов по типам и районам

Тип	Датировка, вв.	«Качинский»	«Мангупско-Эски-Керменский»	«Инкерманский»	«Херсонесско-Гераклейский»
I.1	VI-X	1	2	-	-
I.2	VI-X	-	3	-	1
I.3	VIII-X	1	-	-	-
II.1	IX-XII	1	2	-	-
II.2	XII-XIII	-	3	3	1
II.3	XIII-XV	2	4	3	1
II.4	XIV-XV	-	-	1	-

Такие всплески строительной активности еще лучше видны на примере отдельных городищ с большим количеством пещерных церквей. На Эски-Кермене большинство храмов либо вообще не имеют протесиса, либо имеют протесис в наосе, т. е. являются ранними; лишь два памятника здесь относятся к следующему типу (II.2), а типы II.3–4 вовсе не представлены (оговорим, что тип II.3 встречается на Эски-Кермене в одном неизданном полупещерном храме, на западном обрыве). Такая картина хорошо отражает историю городища с ее двумя периодами расцвета: VI-VIII вв. и XIII в. Наоборот, на Мангупе все храмы (кроме одного, типа II.2) относятся к позднейшим типам II.3–4, совпадающим по времени с существованием княжества Феодоро. Почти то же самое мы видим в Инкермане: пещерные храмы начинают здесь строиться в это же время и появляются вплоть до XV в., что легко сопоставить с преобладанием поздневизантийского материала в инкерманской крепости Каламита.

Созданная на основе одного лишь устройства, протесиса, типология пещерных храмов Юго-Западного Крыма, существовавших в значительном временном промежутке, с VI по XIV вв., как оказалось, применима и для многих других архитектурных элементов. Подтвердить правильность наших выводов и всей предпринятой нами попытки литургической типологизации, или опровергнуть нашу систему — дело будущего исследования.

Список литературы

Бобровский Т.А. Заметки о культовой скальной архитектуре юго-западного Крыма // Бахчисарайский историко-археологический сборник. Вып. 2. Симферополь, 2001.

Волконская И.Г. Росписи пещерных храмов Эски-Кермена и его округи (Юго-Западный Крым) // Макариевские чтения. Вып. 10. М.; Можайск, 2003.

Гайдуков Н.Е. Литургическое устройство пещерных храмов юго-западной Таврики // Сурож, Сугдейя, Солдайя в истории и культуре Руси — Украины. Матер. науч. конф. Киев; Судак, 2002.

Желтов М.С. Чин освящения храма и положение святых мощей в византийских Евхологиях XI века // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. М., 2000.

Желтов М.С. Святые реликвии в чинопоследованиях византийского Евхология // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира: Материалы. М., 2005.

Казарян А.Ю., Желтов М.С., Клюканова О.В. Амвон // Православная энциклопедия. Т.2. М., 2001.

[Красносельцев Н.Ф.] Материалы для истории чинопоследования Литургии св. Иоанна Златоустого. [Ч.I]. Казань, 1889.

Могаричев Ю.М. Пещерные сооружения средневековых городищ юго-западного Крыма // Проблемы истории «пещерных городов» в Крыму. Симферополь, 1992.

Могаричев Ю.М. Пещерные церкви в районе подъёмной дороги Эски-Кермена // Проблемы истории и археологии Крыма. Симферополь, 1994.

Могаричев Ю.М. Пещерные церкви Таврики. Симферополь, 1997.

Якобсон А.Л. Раннесредневековый Херсонес: Очерки истории материальной культуры // МИА. 1959. №63.

Ćurčić S. Some Observations and Questions Regarding Early Christian Architecture in Thessaloniki. θσσαλονίκη, 2000.

Dell’ Aquila F., Messina A. Le chiese rupestri di Puglia e Basilicata. Bari. 1998.

Descoeudres G. Die Pastophorien im syro-byzantinischen Osten: Eine Untersuchung zu Architektur und liturgiege-schitlichen Problemen. Weisbaden, 1983.

Krautheimer R. Early Christian and Byzantine Architecture. Harmondsworth, 1965.

Mandala M. La protesi della liturgia nel rito bizantino-greco. Grottaferrata, 1935.

Mathews Th.F. Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. University Park (Pa). L.,1971.

Mathews Th.F. «Private» Liturgy in Byzantine Architecture: Towards a Re-appraisal // Cahiers Archéologiques. V. 30. P., 1982a.

Mathews Th.F. Early Christian and Byzantine Architecture: Middle Byzantine Church Architecture // Dictionary of the Middle Ages. V. 1. N.Y., 1982b.

Ruggieri V. Consacrazione e dedicazione di chiessa, secondo il Barberianus graecus 336 // Orientalia Christiana Periodica. V. 54. R., 1988.

Sodini J.-P. L’ambon dans L’Eglise primitive // La Maison-Dieu. V.54. R., 1988.

Sodini J.-P. Les ambons médiévaux à Byzance: vestiges et problèmes // Μπενάκης Μ. Θυμίαμ στη μνημη της Λασκαpίνας Μποῦpα. Αθήνα , 1993.

Taft R.F. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom. Seria: Orientalia Christiana Analecta. V.200. Rome, 1978.

Taft R.F. The Precommunion Rites. Seria: Orientalia Christiana Analecta. V.261. Rome, 2000.

Teteriatnikov N.B. The Liturgical Planning of Byzantine Churches in Cappadocia. R., 1996.

Cave churches of Taurica: The problems of typology and chronology

Summary

Cave churches of the South-Western Crimea attracted scholar’s attention for a long time, still, no attempts have been made to suggest a systematic classification of the monuments. The authors criticize the ideas of Yu.A.Mogarichev and T.A.Bobrovsky and suggest the new typology based on the development of the churches structure taken in its Liturgical aspect, and the way in influenced the architecture. These problems have been sufficiently studied on the materials of ground churches. According to presence or absence of prothesis two classes of churches have been singled out, the classes are subdivided into separate types forming a chronological sequence, contain types being coeval. The early churches of the 6th — 9th cc. had not got prothesis, they imitated ground churches in their basic characteristics (imitating the eastern part of basilica, or triconch). The cave churches attributed to middle and late Byzantine periods (the 10th — the 15thcc.) differ from the earlier ones in location of prosthesis: first it was constructed not in naos, but inside the apse, then in special zone between the templon and the altar arch. The suggested chronology of the discussed churches is confirmed by archaeological and epigraphic evidences and fresco paintings. The suggested typology is evidenced by clear correlation of the revealed types with certain architectural details, for instance, various shapes of prothesis and syntrone. New typology is of importance for investigation of the history of the medieval Cremea and her separate regions, it also can be used while studying ecclesiastical architecture in general.

Среди памятников церковной архитектуры окраин Византийской империи комплекс пещерных храмов Юго-Западного Крыма занимает совершенно особое место (Могаричев 1997). Весьма перспективным путем исследования этих памятников (общим числом около трех десятков) представляется метод анализа сохранившихся в них литургических устройств (Виноградов, Гайдуков, Желтов 2005), т. е. конструкций (или пазов, отверстий и т. д., для установки таковых), имевших особое и вполне надежно реконструируемое практическое назначение при совершении богослужения.

Важнейшее из таких устройств — это святой престол, каменный (в современной русской практике — деревянный) стол, на котором совершается Евхаристия. Престол — это главная святыня храма; место расположения святого престола образует алтарную зону храма, вход куда доступен только посвященным; совершенно очевидно, что анализ литургических устройств храма следует начинать именно с анализа конструкции и особенностей устройства престола.

В то время, как устройству престолов в наземных храмах посвящена довольно большая специальная литература (см., в первую очередь, обстоятельнейшую монографию И. Брауна (Braun 1924), престолы пещерных храмов юго-западной Таврики, как самостоятельный объект исследования, никогда прежде не привлекали внимание исследователей[1175]. Но анализ конструкции престолов, как и других литургических устройств и особенностей интерьера пещерных храмов, должен иметь первоочередное значение при изучении крымских пещерных храмов — в том числе, и потому, что эти памятники часто не сохранили датирующего археологического материала (Могаричев 1992, с. 7).

К сожалению, из всех литургических устройств престолы сохранились хуже всего — ни один целый (т. е. с наличествующими престольной дской и вложенными св. мощами) престол до нас не дошел; в большинстве храмов от престола сохранились лишь пазы для установки престольных столпов/столпа или же пазы для установки престольной дски; в нескольких храмах сохранились монолитные основания престола без престольной дски. Кроме того, в ряде случаев конструкция престола сохранила отверстие для вложения св. мощей, а иногда — и следы других устройств, располагавшихся в непосредственной близости от св. престола.

Суммируем имеющиеся данные в сводной таблице[1176].

№, класс и тип (по (Виноградов, Гайдуков, Желтов 2005))	Название храма	Конструкция престола	Размещение св. мощей	Следы припрестольных устройств
1 (I.1)	Храм «с баптистерием» на городище Тепе-Кермен	Прямоугольная выемка для установки престольного столпа в центре алтарной зоны	?	За престолом имеется отверстие в полу
2 (I.1)	Храм«Судилище» на городище Эски-Кермен	Прямоугольная выемка для установки престольного столпа в центре алтарной зоны	?	За престолом имеется отверстие в полу
3 (I.1)	Главный храм Челтер-Кобы	Прямоугольная выемка для установки престольного столпа в центре алтарной зоны	?	–
4 (I.2)	«Большой» храм у подъемной дороги городища Эски-Кермен	Прямоугольная выемка для установки престольного столпа, смещенная к восточной[1177] стене алтарной зоны	?	За престолом имеется отверстие в полу, продолжающееся водостоком
5 (I.2)	Храм «у городских ворот» городища Эски-Кермен	На старинном рисунке (Могаричев 1997, с. 237, рис. 169) изображен престол в виде блока; в настоящее время следы престольной конструкции не читаются	?	–
6 (I.2)	Храм «Трех всадников» близ городища Эски-Кермен	Шестигранная выемка для установки престольного столпа в центре алтарной зоны	?	–
9 (II.1)	Храм«Донаторов» близ городища Эски-Кермен	Придвинутый к стене (с небольшим зазором) монолитный блок, накрытый дской (сохранилась выемка в стене под крышку)	Вертикальное отверстие в верхней грани блока (некогда накрытое престольной дской)	–
10 (II.1)	Парэкклисий храма «Судилище» на городище Эски-Кермен	Расширяющийся кверху пристенный монолит	Горизонтальное отверстие в правой грани престола	–
11 (II.1)	Храм между третьим и четвертым гротом на городище Качи-Кальон	Прямоугольная выемка для установки престольного столпа	?	–
12 (II.2)	Храм св. Евграфия в Инкермане (описан пo (Могаричев 1997, с. 129, рис. 20))	Придвинутый к стене (с небольшим зазором) монолитный блок, накрытый дской	?	–
13 (II. 2)	Храм ап. Андрея (т. н. «часовня») монастыря св. Климента в Инкермане	Прямоугольная выемка для установки престольного столпа в восточной части алтарной зоны	?	–
15 (II. 2)	Пещерный храм Георгиевского монастыря на мысе Фиолент (описан по (Могаричев 1997, с. 382, рис. 356))	Придвинутый к стене (с небольшим зазором) монолитный блок (накрытый дской — ?)	?	–
16 (II.2)	Храм «в карстовой пещере» на городище Мангуп-Кале	Прямоугольная выемка для установки престольного столпа у восточной стены алтарной зоны	Небольшое горизонтальное отверстие в северной грани выемки для установки престольного столпа	–
17 (II.2)	Главный храм Чилтер-Мармары	Прямоугольная выемка для установки престольного столпа у восточной стены алтарной зоны	Небольшое горизонтальное отверстие в восточной грани выемки для установки престольного столпа	За престолом имеется отверстие в полу
19 (II.3)	Храм св. Георгия (св. Климента) монастыря св. Климента в Инкермане	Прямоугольная выемка для установки престольного столпа на линии алтарной арки	?	–
22 (ІІ.З)	Храм «с ризницей» на городище Тепе-Кермен	Прямоугольный вытес под блок, придвинутый к восточной стене алтарной зоны	?	–
23 (ІІ.З)	Храм № 2 (пo Ю.М.Могаричеву) в третьем гроте городища Качи-Кальон	Прямоугольная выемка для установки престольного столпа	?	–
24 (ІІ.З)	Церковь пещерного монастыря Шулдан	Остатки блока в центре алтарной зоны	?	За престолом имеется отверстие в полу
25 (ІІ.З)	Церковь Южного монастыря на городище Мангуп-Кале	Четыре круглые выемки для установки престольных столпов	Неглубокое	–
			вертикальное
			круглое
			отверстие (с
			изображением
			креста) в полу,
			посередине
			выемок под
			престольные
			столпы
27 (ІІ.З)	Храм «Успения» на городище Эски-Кермен	Пристенный монолит, накрытый дской (сохранилась выемка в стене под крышку)	Горизонтальное отверстие в правой грани престола.	Устройство загадочного предназначения в форме «ванночки» в полу перед престолом
28 (II.4)	Храм «с крещальней» (т.н. храм «Атки») в Инкермане	Прямоугольная выемка для установки престольного столпа	?	За престолом имеется отверстие в полу
29 (ІІ.2)	Храм на поляне Кильсе-Тубю близ городища Мангуп-Кале	Ранний престол: прямоугольная выемка для установки престольного столпа. Поздний престол: четыре круглые выемки для установки престольных столпов	Вероятно, выемка для установки мощи (?) позднего престола	–
без №	Скит в Георгиевской балке (описан пo (Могаричев, с. 113, рис. 4))	Престол в нише, в восточной стене алтаря	Вертикальное отверстие в верхней части престола	–

Обзор сохранившихся престольных конструкций показывает, что в целом — крымские пещерные храмы следуют общевизантийской традиции устройства престолов — когда престол состоит из основания (им могут служить один или несколько столпов, или каменный монолит) и престольной дски (очевидно, мраморной или каменной), тем или иным способом крепившейся к основанию (к XI в. обряд прикрепления престольной дски к основанию, форма которого еще и в это время оставалась свободной, стал неотъемлемой частью чина освящения храма — (Желтов 2000)).

Очень важным для датировки храмов признаком является наличие или отсутствие в престоле особого углубления для помещения туда ковчежца со св. мощами и особенности устройства этого углубления. Византийский чин освящения храма претерпел некоторое развитие в ходе истории, и одно из проявлений этого развития — изменение характера использования св. мощей в чине: если в доиконоборческую эпоху св. мощи полагались где-то в храме, в том числе (но не обязательно), и под престол, то в послеиконоборческую эпоху помещение их под престол или внутрь него стало нормой (Ruggieri 1988; Желтов 2003). Соответственно, уменьшился и размер ковчежца с мощами — в послеиконоборческую эпоху, для освящения обычно используют совсем небольшие коробочки или запаянные ампулы с мощами. Среди крымских пещерных храмов, углубления для св. мощей известны только в храмах II класса[1178], которые мы относим к послеиконоборческому времени (отметим интересный локальный вариант: в эски-керменских церквях углубление под ампулу со св. мощами является горизонтальным, причем, располагается в правой боковой стенке престола). Впрочем, углубление под св. мощи, как и протесис, могло вырубаться уже после появления храма — например, при новом освящении церкви (а небольшие размеры углубления не представляют сложности для такой переделки); пример такого изменения устройства св. престола сохранился в храме на поляне Кильсе-Тубю близ городища Мангуп-Кале (№ 29).

Свои закономерности наблюдаются и в расположении престола в алтарной зоне. Во всех храмах класса I престол имеет форму отдельно стоящего столика, причем, во всех церквях типа I.2 он помещается на очень небольшом расстоянии от восточной стены апсиды. В двух храмах типа II.1 престол пристенный, а в двух других — со стеной, вероятно, соприкасалась его крышка. Храмы типа II.2 знают только пристенные престолы. Наоборот, в типах II.3–4 мы встречаем лишь отдельно стоящие престолы, часто с синтроном за ним. Логику такого местоположения можно реконструировать следующим образом: первоначально, отдельно стоящий престол имитировал формы наземной архитектуры. В небольших апсидах храмов-триконхов он придвинут ближе к стене; это относится и к небольшим храмам типа II.1. Когда протесис перешел в алтарь, престол пристраивают к стене, чтобы создать внутри алтаря свободное пространство. Наконец, с появлением зоны алтарного протесиса, он отодвигается в расширенную северо-западную часть алтаря, а св. престол обретает свое прежнее место по центру алтаря. В такой ситуации становится возможным создание синтрона, который из храмов II класса есть только в храмах типов II.3–4.

Интересный материал для анализа дают и при престольные конструкции. Если запрестольное отверстие в храмах № 1, 2, 17, 24, 28, вероятно, использовалось для установки запрестольного креста, то об устройстве с водостоком за престолом «Большого» храма у подъемной дороги городища Эски-Кермен (№ 4) можно сказать лишь, что оно, видимо, служило для сбора воды из св. источника, тогда как загадочное устройство в полу перед престолом храма № 27 еще ждет своей интерпретации.

Литература

Бобровский Т.А. Заметки о культовой скальной архитектуре юго-западного Крыма // Бахчисарайский историко-археологический сборник. Вып.2. Симферополь, 2001.

Виноградов А.Ю., Гайдуков H.E. Тропа над пропастью. Пещерный монастырь на северном обрыве городища Тепе-Кермен // Сугдейский сборник. К. — Судак, 2004. С. 13–35.

Виноградов А.Ю., Гайдуков Н.Е., Желтов М.С. Пещерные храмы Таврики: К проблеме типологии и хронологии // Российская Археология. M., 2005. № 1. С. 72–80.

Гайдуков Н.Е. Загадочные литургические устройства двух пещерных храмов юго-западной Таврики // Культовые памятники в мировой культуре: Археологический, исторический и философский аспекты. Севастополь, 2004. С. 34–43.

Гайдуков Н.Е. Отверстия для вложения мощей в престолах византийских храмов Херсонеса // Причерноморье, Крым, Русь в истории и культуре: Материалы II Судакской международной научной конференции. К. — Судак, 2004. Ч. 2. С. 51–63.

Желтов M.С. Чин освящения храма и положения святых мощей в византийских Евхологиях XI века // Реликвии в искусстве и культуре восточно-христианского мира. M., 2000. С. 111–126.

Желтов M.С. Православное чинопоследование освящения храма в истории // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ: Материалы 2001 г. M., 2001. С. 88–97.

Могаричев Ю.М. Пещерные сооружения средневековых городищ юго-западного Крыма // Проблемы истории «пещерных городов» в Крыму. Симферополь, 1992. С. 5–132.

Могаричев Ю.М. Пещерные церкви в районе подъемной дороги Эски-Кермена // Проблемы истории и археологии Крыма. Сборник научных трудов БГКИЗ. Симферополь, 1994.

Могаричев Ю.М. Пещерные церкви Таврики. Симферополь, 1997.

Освящение храма / диак. М. Желтов, комм. M., 2006.

Петровский В.А. Православные памятники Тепе-Кермена // Православные древности Таврики: Сборник материалов по церковной археологии. Κ., 2002. С. 81–98.

Прилуцкий В., свящ. Частное богослужение в Русской Церкви. К, 1912. M., 2000.

Чукова Т.А. Алтарь древнерусского храма конца X — первой трети XIII в. СПб., 2004.

Braun J. Der christliche Altar. München, 1924.

Krautheimer R. Early Christian and Byzantine Architecture. Harmondsworth, 1965.

Mathews Th. F. Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. University Park (Pa), L., 1971.

Mathews Th.F. «Private» Liturgy in Byzantine Architecture: Toward a Re-appraisal // Cahiers Archeologiques. P., 1982. Vol. 30.

Ruggieri V. Consacrazione e dedicazione di chiesa, secondo il Barberianus graecus 336 // Orientalia Christiana Periodica. R., 1988. Vol. 54. P. 79–118.

Teteriatnikov N.B. The Liturgical Planning of Byzantine Churches in Cappadocia. R., 1996. (Orientalia Christiana Analecta; 252).

Trempelas P. Mikron Euchologion. Athenai, 1998. T. 2. S. 83–99.

Настоящая статья посвящена обзору всех без исключения сохранившихся до наших дней греческих рукописей Божественной литургии по чину апостола Марка. В ней описываются как ранние фрагменты этой литургии, так и свитки и кодексы, содержащие ее классическую «византийскую» редакцию, а также приводятся краткие сведения о распространении текста этой литургии за пределами греческого мира — у коптов, нубийцев и эфиопов. Впервые вводятся в научный оборот пять новооткрытых рукописей литургии апостола Марка ХІІ–ХІV вв. свидетельство которых существенно дополняет свидетельство известных ранее пяти других списков «византийской» редакции. Будучи наиболее полным на сегодняшний день описанием круга аутентичных источников по истории оригинального текста литургии апостола Марка, представленное исследование задает перспективу для будущего критического издания греческого текста этой литургии.

Введение

В Церкви первого тысячелетия многие крупные кафедры обладали своим собственным чином Божественной литургии, который обычно носил имя того апостола или святого, кто считался основателем и самой кафедры, и ее литургической традиции[1180]. В частности, в Константинопольской Церкви это была литургия святителя Василия Великого, в Иерусалимской — литургия апостола Иакова, брата Господня, а в Александрийской — литургия апостола и евангелиста Марка.

Литургия апостола Марка занимает центральное место в группе литургий египетского типа, главным признаком которого является особая структура анафоры: после вступительного раздела следуют различные поминовения, затем — рассказ об ангельском богослужении с пением песни «Свят, свят, свят...» (Sanctus), первая эпиклеза, повествование о Тайной вечере и установлении Евхаристии (institutio), и наконец провозглашение совершаемой литургии как подлинного воспоминания Тайной вечери и вообще домостроительства Христова (anamnesis), вторая эпиклеза и заключительное славословие.[1181] Такой порядок заметно отличается от структуры сирийско-малоазийских анафор, в числе которых — и константинопольские анафоры святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, и иерусалимская анафора апостола Иакова, и другие. Помимо специфической структуры (а значит — внутренней логики) главной евхаристической молитвы, литургия апостола Марка обладает и иными своеобразными чертами, которые в совокупности образуют самостоятельное и весьма важное свидетельство как об особенностях богослужебной практики в христианском Египте, так и о богословии Евхаристии в одной из ключевых традиций древней Церкви.

Указанными обстоятельствами, а также хорошей — по сравнению с другими чинами литургий — сохранностью в ранних, до VII века, источниках обусловлено постоянное внимание к анафоре апостола Марка со стороны исследователей истории христианского богослужения и академической науки как таковой. Дополнительный интерес к чину литургии апостола Марка вызывает тот факт, что она сохранялась в богослужебной практике греческого мира — вернее, некоторых его частей: в Египте, на Синае, на юге Италии — дольше других неконстантинопольских литургий: до XII века и даже позднее.[1182] В ХХ веке в Православной Церкви интерес к литургии апостола Марка возник с новой силой: она неоднократно совершалась в Александрийской и Элладской Церквах, известны случаи ее совершения в РПЦЗ и т. д.

Как и в случае с другими древними богослужебными чинопоследованиями, непрерывно развивавшимися и менявшимися на протяжении столетий, о чине литургии апостола Марка нельзя говорить в смысле единственного и неизменного текста. Ранние фрагменты анафоры апостола Марка отличаются от более поздних; в коптском переводе чин литургии апостола Марка стал жить своей жизнью — как за счет сохранения архаичных особенностей, так и за счет нововведений уже на коптской почве; но и рукописи литургии апостола Марка в ее классической «византийской» редакции тоже совпадают друг с другом не во всем. Поэтому прежде чем привлекать литургию апостола марка в качестве источника в научных исследованиях или ставить вопрос о ее применении в литургической практике, необходимо установить историю ее текста на основе аутентичных данных сохранившихся до нашего времени древних рукописей.

В то время как различных издания литургии апостола Марка воспроизводят текст той или иной отдельной рукописи или группы рукописей, академического издания ее текста всем сохранившимся рукописям не существует. Попытку подготовить такое издание предпринял Джоффри Каминг, но его работа, к сожалению, осталась неоконченной[1183]; кроме того, Камингу были неизвестны рукописи литургии апостола Марка из новых синайских находок. Настоящая статья учитывает как новонайденные (работа с ними и стала непосредственным поводом к написанию статьи), так и известные ранее рукописи литургии апостола марка и содержит краткий обзор каждой из них. Этот обзор рассматривается автором статьи в качестве начального этапа работы по изданию греческого текста литургии апостола Марка на основе полного корпуса сохранившихся свидетельств о ней.

В статье будут сначала в хронологическом порядке рассмотрены наиболее ранние — IV–VII веков — папирусные и пергаментные фрагменты. Затем будут описаны рукописи Божественной литургии апостола Марка в ее развитой «византийской» версии. В конце статьи будут вкратце названы наиболее древние рукописи литургии святителя Кирилла Александрийского — то есть литургии апостола Марка в той ее версии, которая существует в Коптской Церкви, — а также свидетельства о совершении литургии апостола Марка за пределами Египта: в Нубии и Эфиопии.

1. Древнейшие фрагменты текста литургии апостола Марка 1.1. PStrasb. gr. 254

Наиболее древний и наиболее известный из фрагментов текста литургии апостола Марка — это так называемый Страсбургский папирус (Национальная библиотека Страсбургского университета, собрание греческих папирусов, № 254). Он представляет собой несколько разрозненных частей одного папирусного листа, верхняя треть которого утрачена; папирус датируется V или даже IV веком. В 1928 г. Мишель Андриё и Поль Коллом реконструировали и издали содержащийся в нем греческий текст[1184].

Он совпадает с начальными частями анафоры апостола Марка: содержимое лицевой стороны папируса достаточно близко к тексту начальной части анафоры литургии апостола Марка, как она известна по позднейшим рукописям[1185], обратная сторона содержит ходатайственные моления о плодородии земли[1186], об усопших и о епископате[1187] и славословие. Таких разделов анафоры, как Sanctus, institutio или эпиклеза, в папирусе нет, но он фрагментарен и они, вероятно, просто утрачены. Поэтому как издатели папируса, так и многие другие авторитетные ученые, среди которых Иероним Энгбердинг[1188], Клаус Гамбер[1189], Рене-Жорж Кокен[1190], Хайнцгерд Бракманн[1191], считали очевидным, что текст Страсбургского папируса славословием не заканчивался, а должен был бы продолжаться на следующем, утраченном, листе, который и содержал недостающие части анафоры.

Однако в 1974 году Эдвард Килмартин выдвинул предположение, что анафору Страсбургского папируса следует рассматривать как цельный и законченный текст, а отсутствие в рукописи, например, эпиклезы — не лакуна, а свидетельство ранней стадии развития анафоры[1192]. Это предположение вызвало дискуссию, но так или иначе было принято многими исследователями — в том числе, Джоффри Камингом, автором наиболее полного на сегодняшний день исследования о Божественной литургии апостола Марка[1193].

Несмотря на широкое распространение в современной науке мнения о законченности «анафоры Страсбургского папируса» (как якобы отличной от анафоры литургии апостола Марка)[1194], единственным существенным аргументом в пользу этого мнения является наличие славословия после прошения о епископате. Но, как указал еще в 1984 году Брайан Спинкс[1195], это славословие вполне может быть не заключительным, а промежуточным: во многих архаичных евхаристических молитвах течение текста несколько раз прерывается славословиями, маркирующими завершение одного раздела молитвы и переход к следующему. В свою очередь, свидетельство Барселонского папируса IV века, содержащего евхаристическую молитву не младше середины IV века, критическое издание которой было опубликовано автором настоящей статьи[1196], доказывает, что в IV веке эпиклеза и установительные слова, несомненно, уже являлись стандартными частями египетских анафор — а следовательно, Страсбургский папирус следует рассматривать как фрагмент анафоры апостола Марка, а не как самодостаточный текст.

Наиболее подробный на сегодняшний день анализ данных Страсбургского папируса содержится в монографии Юргена Хаммерштедта о фрагментах греческих анафор из Египта и Нубии.[1197] Русский перевод текста Страсбургского папируса — в нашей статье 2003 г.[1198].

1.2.PVindob. G 26134

Следующий по времени создания сохранившийся фрагмент представляет собой небольшой обрывок папируса V или VI века, входящий в состав обширной коллекции папирусов в Вене (Австрийская Национальная библиотека, собрание греческих папирусов, №26134). На одной его стороне содержится несколько строк из второй эпиклезы анафоры литургии апостола Марка[1199], на другой — ее заключительное славословие[1200].

Папирус был впервые издан Куртом Троем и Иоганном Дитхартом[1201]. Наиболее подробная реконструкция и анализ его текста содержится в монографии Хаммерштедта[1202]; русский перевод — в нашей статье 2003 г.[1203].

1.3. PRyl. gr. 465

Практически такой же известностью, как Страсбургский папирус, пользуется рукопись №465 из собрания папирусов Джона Райландса, хранящегося в Манчестере. Несмотря на то, что рукопись включена в собрание папирусов, ее материал — пергамент. Рукопись датируется VI веком и содержит всю анафору апостола Марка, начиная с первой эпиклезы[1204] — то есть, в общем, все те ее части, которые отсутствуют в Страсбургском папирусе.

После окончания анафоры в рукописи другой рукой выписана молитва об усопших, весьма близкая к тексту заупокойного поминовения в составе позднейшей редакции анафоры литургии апостола Марка. Поскольку в Страсбургском папирусе это поминовение, напротив, очень лаконично (см. выше), можно предположить, что развитие ходатайственных молений (intercessio) анафоры апостола Марка шло следующим путем. Первоначально возникли краткие моления в составе анафоры; затем были созданы расширявшие их дополнительные молитвы, которые выписывались отдельно от нее, но при совершении службы по тому или иному поводу могли, вероятно, включаться прямо в ее состав; наконец, эти молитвы были интегрированы в анафору окончательно.

Впервые текст PRyl. gr.465 был издан Колином Робертсом[1205]. Новейшая реконструкция его текса содержится в монографии Хаммерштедта[1206], русский перевод евхаристической и заупокойной молитв — в нашей статье 2003 г.[1207].

1.4. Brit. Lib.2037 Е и F

Следующий фрагмент анафоры апостола Марка сохранился в двух отрывках пергамена, входящих в состав единицы хранения № 2037 собрания Британской библиотеки (отрывки Е и F). Отрывки принадлежали к одному и тому же листу и датируются VI–VII веками. С одной — волосяной — стороны они содержат фрагмент из начальной части анафоры литургии апостола Марка[1208], с другой — некую молитву о достойном причащении Святых Таин. Анафора апостола Марка не могла уместиться на одном листе пергамена, поэтому приходится предположить, что молитва о достойном причащении в исходном кодексе располагалась до нее, а не после.[1209] Текст анафоры достаточно близок к той ранней редакции, которая представлена в Страсбургском папирусе, тогда как молитва о достойном причащении находит себе ближайшую параллель не в различных вариантах чина литургии апостола Марка, а в благодарственной молитве из Барселонского папируса[1210]. Означает ли это, что последняя могла включаться в чин литургии апостола Марка[1211], или же только указывает на компилятивный характер сборника, из которого происходят рассматриваемые отрывки, сказать нельзя.

Первое издание текста отрывков было сделано Гербертом Милном[1212]; новейшая реконструкция содержится в монографии Хаммерштедта[1213]; русский перевод анафоры — в нашей статье 2003 г.[1214]. Русский перевод молитвы о достойном причащении Святых Таин:

…умоляем...

…Боже Вседержитель...

нашего Иисуса Христа о ...

…причастились...

…Тело и Кровь...

…всем нам...

…[не] во осуждение...

…во исцеление и врачевание ...

…в крепость и силу...

…в радость и веселие, в любовь братолюбие, в мужество...

…зрелость, в соблюдение жизни...

…прославлялось и возвышалось...

… имя со Святым Духом ...

1.5. PVindob. G 16545 и 17047/38329/38379

VI–VII веками датируется еще один фрагмент: несколько отрывков одного листа папируса, в настоящее время входящих в состав собрания папирусов Австрийской Национальной библиотеки в Вене (№№ 16545, 17047, 38239 и 38379). Они содержат части intercession, institution и anamnesis анафоры апостола Марка[1215]. Первое издание этих папирусных отрывков, кроме 17047, было осуществлено Троем и Дитхартом[1216]; наиболее актуальная — хотя и чрезмерно смелая, в силу множества конъектур, — их реконструкция приведена в монографии Хаммерштедта[1217]; русский перевод — в нашей статье 2003 г.[1218].

Другие ранние фрагменты, которые могут содержать тексты литургии апостола Марка

В папирусе PVindob G 41044, VI–VII веков, содержатся фрагменты эпиклезы неизвестной анафоры (с одной стороны) и главопреклонной молитвы (с другой)[1219]. Молитва имеет определенные параллели с главопреклонной молитвой и молитвой на возвышение Св. Хлеба из литургии апостола Марка[1220], но не тождественна какой-либо из них. Эпиклеза, в свою очередь, может представлять собой сокращенную версию второй эпиклезы из анафоры литургии апостола Марка[1221].

В некоторых папирусах встречаются молитвы неидентифицированных литургий, которые имеют те или иные параллели с текстами литургии апостола Марка. Таковы ходатайственные молитвы из папируса конца III века PWürzb. З[1222], главопреклонная молитва из папируса V века PBerlin 13918[1223], молитвы перед «Отче наш» и благодарственная из папируса VIII века PBaden 4.58 (= PHeidelberg gr. 2)[1224] и др.

Как бы то ни было, с достоверностью ранние фрагменты Божественной литургии апостола Марка содержат только анафору этой литургии, а прочие молитвы в ранних отрывках или не сохранились, или не могут быть однозначно отождествлены именно с этим, а не каким-либо еще евхаристическим чинопоследованием.

2. Рукописи классической («византийской») редакции чина Божественной литургии апостола Марка

Греческий текст Божественной литургии апостола Марка в его классической развитой редакции сохранился в нескольких рукописях периода XI–XIV веков и в копии еще одного утраченного впоследствии списка той же эпохи, сделанной в XVI веке. Это десять рукописей, созданных в Египте, на Синае и в Южной Италии — то есть в тех регионах, где литургия апостола Марка некогда совершалась на практике[1225]. С двух из этих рукописей в Новое время были сделаны буквальные рукописные копии, которые, в силу сохранности оригиналов, не имеют самостоятельного значения.

В редакции чина литургии апостола Марка, представленной в этих рукописях, присутствуют элементы, заимствованные из литургий Константинополя или Иерусалима и неизвестные как в более древней традиции христианского Египта, так и в богослужебной практике Коптской Церкви. Анафора — особенно ходатайственный раздел — заметно пространнее, чем в ранних фрагментах. Для того чтобы подчеркнуть отличие этой редакции чина литургии апостола Марка от более древней в литературе она обычно обозначается как «византийская» или «мелькитская».

До самого недавнего времени были известны только пять рукописей «византийской» редакции литургии апостола Марка (не считая еще двух буквальных копий): Мессинский свиток (Messin. gr. 177), Россанский кодекс (Vatican, gr. 1070), Ватиканский свиток (Vatican, gr. 2281), Синайский свиток (Sinait. gr. 2148) и рукопись патриарха Александрийского Мелетия (Пигаса).[1226]

Мы вводим в научный оборот еще несколько рукописей, каждая из которых принадлежит к собранию так называемых новых синайских находок. Это собрание включает в себя множество рукописей на нескольких языках, обнаруженных в 1975 году в ходе ремонтных работ в монастыре св. Екатерины на Синае. Комната, где они находились, — это старое помещение монастырской библиотеки. В XVIII веке большая часть рукописей была перемещена оттуда в другое помещение и образовала основное собрание Синайского монастыря, но многие рукописи — в основном, неполные и недостаточно сохранные — были просто брошены в комнате, вход в которую был затем заложен. Именно они и были найдены в 1975 году[1227]. В каталоге новых находок[1228] (далее они будут обозначаться как Sinair. NE) упоминаются четыре рукописи литургии апостола Марка: Х214, Е25, Е42 и Е66. Архимандрит Иустин, библиотекарь Синайского монастыря[1229], любезно указал нам еще на две рукописи — ΣЕ1 и ΣЕ2. — но ближайшее знакомство с ними показало, что ΣЕ1 является фрагментом того же свитка, что и Е42. Таким образом, всего обнаружено пять неизвестных ранее рукописей литургии апостола Марка, а общее число сохранившихся списков «византийской» редакции этой литургии увеличилось ровно вдвое.

2.1. Messin. gr. 177

Мессинский свиток является древнейшим свидетелем «византийской» редакции литургии апостола Марка.

В литературе встречаются разные датировки этой рукописи; Андре Жакоб убедительно показал, что она является копией с утраченного синайского оригинала, выполненной в регионе Россано (Калабрия, Южная Италия) вскоре после 1005 года[1230]. Свиток содержит только часть чина литургии — от intercessio до причащения священнослужителей[1231]. Текст Мессинского свитка был издан Чарльзом Свейнсоном параллельно с текстом Россанского кодекса и Ватиканского свитка[1232], к которым мы и переходим.

2.2. Vatican. gr.1070

Россанский кодекс, созданный в регионе Россано в XIII веке, можно назвать самой известной рукописью византийской редакции литургии апостола Марка. Чинопоследование сохранилось здесь полностью. Именно этот текст был воспроизведен в 1583 году Амвросием Друаром в первом печатном издании литургии апостола Марка[1233], а затем многократно воспроизведен в других изданиях[1234], в том числе — в книге Брайтмана, нумерация которого используется нами здесь в качестве стандартной[1235]. Поздняя рукопись Vatican. Borg. 506 является буквальной копией текста Россанского кодекса.

2.3. Vatican, gr. 2281

Это второй полный список византийской редакции литургии апостола Марка. Он представляет собой пергаменный свиток, написанный в 1209 году в самом Египте или на Синае, на что указывает обильное использование арабского в маргиналиях, содержащих практические указания для священнослужителей (которые, таким образом, были арабо-язычными). Чин литургии в этой рукописи испытал большее влияние константинопольской традиции, чем в двух предыдущих, — на это указывает замена старых египетских диалогов предстоятеля и диаконов на константинопольские ектении. Напротив, разночтения в священнических молитвах здесь ближе к более раннему Мессинскому свитку, чем к Россанскому кодексу.

2.4. Sinait. gr. 2148

Свиток Sinait. gr. 2148, XIII века[1236], содержит не только пометы на полях на арабском, но и переводы молитв. Чин литургии сохранился здесь не полностью: только от молитвы кадила перед Символом веры и примерно до окончания анафоры[1237].

2.5. Рукопись Мелетия Пигаса

В 1585–1586 годах будущий Александрийский патриарх Мелетий Пигас скопировал текст некой утраченной рукописи литургии апостола Марка; в наши дни его автограф хранится в библиотеке Александрийского Патриархата под номером 173/36. Это третий полный список византийской литургии апостола Марка. В 1890 году святитель Нектарий Эгинский сделал с него свою копию, которая сейчас хранится в Свято-Троицком монастыре на острове Эгина. В 1955 году был издан текст по копии свт. Нектария[1238], в 1960 — по автографу патриарха Мелетия[1239]. Текст здесь содержит некоторые интересные разночтения, но в целом демонстрирует наибольшее влияние со стороны константинопольских литургий.

Отступление: «Рукопись Мерсера»

В 1921–1922 годах митрополит Кесарийский Амвросий (Ставринос) опубликовал двухтомный труд, посвященный различным чинам Божественной литургии[1240]. В частности, здесь была представлена и его собственная реконструкция чина литургии апостола Марка, основанная на изданиях Брайтмана и Свейнсона — то есть на текстах Мессинского и Ватиканского свитков и Россанского кодекса, — а также «еще на одной рукописи», якобы обнаруженной Самуэлем Мерсером, числившейся в собрании последнего под номером 3 и изданной им в 1915 году[1241]. Мерсер действительно издал в 1915 году греческий текст литургии апостола Марка — но это не текст подлинной рукописи, а сделанная им ретроверсия (обратный перевод) с эфиопской рукописи № 3 из его собрания, причем в том же издании приводится и полное факсимиле этой эфиопской рукописи[1242]. Тем не менее, ошибку митрополита Амвросия впоследствии повторил профессор Богословского факультета Фессалоникийского университета Иоанн Фундулис, представивший свою версию чина литургии апостола Марка, произвольно соединяющую тексты разных изданий — в том числе, и митрополита Амвросия[1243].

2.6. Sinait. NΈ. Х214

Среди новых синайских находок с текстом литургии апостола Марка это — единственный кодекс; все остальные рукописи представляют собой свитки[1244]. От полного кодекса, написанного на бумаге в ХІІ–ХІІІ веках (по данным каталога; на наш взгляд, рукопись следует датировать ХІІІ–ХІV веками), сохранилась всего одна тетрадь, и та — с утратами. В своем современном виде рукопись включает десять листов, причем у первых двух из них отсутствует верхняя треть. Рукопись содержит часть литургии апостола Марка от молитвы третьего антифона до молитвы Херувимской песни[1245].

2.7. Sinait. NE. ESinait. NE. E25

Рукопись представляет собой пергаменный свиток XIV века — вернее, финальный отрезок свитка: текст на одной стороне плавно продолжается на другой. Свиток сохранился не полностью и содержит только часть анафоры литургии апостола Марка, от intercessio до anamnesis[1246]. Ha полях рукописи присутствуют указания на арабском языке для священника и диакона[1247], что говорит о ее восточном происхождении. Среди прочих помет присутствует поименное поминовение некоего Наджиба.

2.8. Sinait. NE. E42 и ∑Е2

Еще один свиток XIV века, на бумаге, сохранился в виде нескольких отрывков. Восстановленный нами правильный порядок их следования таков:

ΣΕ2. Fol. 2r — ΣΕ2. Fol. ЗВr — ΣΕ2. Fol. ЗАr — ΣΕ2. Fol. 1r —

Е42 (одна, затем другая стороны) — ΣΕ2. Fol. 1v — ΣΕ2. Fol. 3Av

– ΣΕ2. Fol. 3Bv — ΣΕ2. Fol. 2v

Свиток содержит значительную часть текста литургии апостола Марка, начиная с молитвы малого входа и до главопреклонной молитвы после «Отче наш»[1248]. На полях, как и в большинстве других рукописей, присутствуют пометы и пояснения — в том числе, на арабском языке. Но здесь эти пометы выполнены тем же почерком, что и основной текст, а кое-где под них даже специально оставлено место. Очевидно, рукопись представляет собой воспроизведение более древнего списка, скопированного полностью, включая маргиналии. Возможно, писец рукописи не осознавал разницу между основным текстом своего протографа и маргиналиями, поскольку не был знаком с реальной практикой совершения литургии апостола Марка, к этому времени уже, вероятно, позабытой.

2.9. Sinait. NE.∑Е1

∑Е1 — это отрывок бумажного свитка XII–XIII веков, происходящий из его начальной части: сохранилась только молитва второго антифона и первые строки молитвы третьего антифона (на одной стороне) и чин причащения священнослужителей и благодарственные молитвы (на другой), то есть фрагменты начальной и заключительной частей литургии[1249].

2.10. Sinait. NE. E66

Пергаменный свиток ХІІ–ХІІІ веков Е66 является наиболее древней и наиболее интересной по составу рукописью литургии апостола Марка из новых синайских находок. У свитка утрачены начальный и финальный отрезки, но объемы утрат не очень велики. Первая сторона свитка заканчивается поминовениями анафоры, обратная открывается institutio — таким образом, отсутствуют окончание поминовений, Sanctus и первая эпиклеза, приходившиеся на финальный отрезок свитка.

После institutio литургия доходит почти до самого конца, недостает лишь трех-четырех строк заключительной молитвы[1250]. Можно поэтому предположить, что утраченный начальный отрезок — где литургия начиналась и где она же, на обратной стороне свитка, и заканчивалась — имел всего несколько сантиметров в длину.

Однако первая сторона свитка начинается, как можно было бы ожидать, не с литургии оглашенных, а сразу с литургии верных. Точнее, сохранившийся текст открывается молитвой, которая в чине литургии апостола Марка обычно читается еще до начала литургии оглашенных — «первой молитвой утра» (не с начала)[1251], — сразу после которой выписаны священнодействия литургии верных, начиная с лобзания мира[1252]. Можно предположить, что чин литургии оглашенных в Е66 все-таки был выписан, но из этого предположения следуют две вещи: 1) достаточно объемному чину литургии оглашенных на первой стороне свитка соответствовало либо незаполненное пространство на обратной (что маловероятно, учитывая стоимость пергамена), либо какой-то иной чин — это следует из того, что на обороте «первой молитвы утра» литургия уже заканчивается; 2) «первая молитва утра» поставлена в Е66 на место молитвы херувимской песни.

Указанное предположение вполне допустимо, но нам кажется более разумным другое объяснение: в Е66 чин литургии оглашенных не был выписан вовсе. Возможно, в ту эпоху, когда был создан этот свиток, литургия апостола Марка все еще совершалась в каких-то регионах, но при этом уже настолько подвергалась константинопольскому влиянию, что до великого входа совершалась просто по чину литургии святителя Иоанна Златоуста. В конце концов, сами константинопольские литургии святителя Василия Великого и Иоанна Златоуста тождественны (или почти тождественны) вплоть до молитвы об оглашенных. Если Е66 отражает именно такую практику, столь вольное обращение с текстом литургии апостола Марка говорит о том, что создатели свитка не воспринимали ее как нечто экзотическое, то есть она составляла обычную часть их богослужебной практики.

Среди особенностей текста литургии апостола Марка в редакции, содержащейся в Е66, следует выделить развернутые аккламации диаконов, сопровождающие важнейшие моменты службы (приведены на полях), и необычные — в сравнении с Россанским кодексом, Ватиканским свитком и рукописью Мелетия Пигаса — молитвы на возвышение Св. Хлеба и в скевофилакии. Греческий текст и русский перевод молитвы на возвышение Св. Хлеба, произносившейся перед возгласом «Святая — святым»:

Ο Θεὸς ὁ μόνος ἅγιος · ὁ ἐν ἁγίοις ἀναπαυόμενος · ὁ διδοὺς πᾶσι τοῖς αἰτοῦσιν ἀγαθὰ διὰ τοῦ ἁγίου σου Πνεύματος · ἁγίασον πάντα τὸν λαόν σου · τῇ παντοδυνάμῳ σου βουλήσει · ὅπως ἀκατακρίτως μετασχῶμεν τῶν μυστηρίων σου

Боже, единственный, кто Свят, почивающий во святыне, дающий блага всем просящим через Святого Твоего Духа, — освяти весь народ Твой всесильной Твоей волей, чтобы нам без осуждения причаститься Твоих Таин...

В свою очередь, молитва в скевофилакии — то есть в помещении, где хранились священные сосуды, где диаконы потребляли Святые Дары, а все вообще священнослужители разоблачались после службы[1253] — в Е66 представляет собой известную[1254] молитву из чина литургии апостола Иакова, Ἐк δυνάμεως εἰς δύναμιν... (От силы в силу...), и надписана как «молитва другая».

3. Литургия апостола Марка в коптской традиции

Коптские источники обладают большим значением для реконструкции истории развития чина литургии апостола Марка и ее текста. В коптских рукописях и изданиях эта литургия обычно носит имя святителя Кирилла Александрийского, а ее текст заметно отличается от содержащегося в греческих рукописях «византийской редакции». Часть этих отличий является следствием изменений, сделанных уже на коптской почве, но некоторые отражают особенности ранних редакций литургии апостола Марка, бытовавших в эпоху монофизитских споров — тогда, когда нехалкидонская Коптская Церковь и отделилась от халкидонитов. Коптские рукописи литургии апостола Марка включают в себя несколько древних фрагментов на саидском диалекте коптского[1255] и большое число позднейших списков и печатных изданий на бохайрском диалекте, который используется в коптском богослужении и в наши дни[1256]. К коптской традиции принадлежат также несколько греческих рукописных свидетельств — в Коптской Церкви вплоть до XIV в. богослужение иногда совершалось по-гречески, а целый ряд возгласов и песнопений Божественной литургии даже и сейчас произносятся только на греческом языке[1257].

К ранним коптским рукописям, содержащим те или иные фрагменты анафоры апостола Марка, относятся: таблетка (рукопись на дереве) из Британской библиотеки № 54036, VII–VIII века[1258]; ныне утраченный — но вовремя изданный — пергаменный фрагмент из Лувенского университета № 29, около 1000 года[1259]; две страницы из Евхология Белого монастыря, X–XI века[1260]; папирус из Ориентального института в Праге Ms. І–ІV, XI века[1261]. Диаконские возгласы и прошения коптского чина литургии сохранились в достаточно большом числе Диакониконов — как саидских, так и греческих, греко-саидских, греко-арабских[1262]. Среди рукописей второго тысячелетия no Р. X. выделяется т. н. Кодекс Качмарчика XIV века, содержащий греческую ретроверсию — обратный перевод с коптского — чинов литургий[1263], в том числе и литургии апостола Марка[1264].

4. Рукописные свидетельства о совершении литургии апостола Марка в Нубии и Эфиопии

В VI веке греко-язычным христианским миссионерам удалось создать Церковь в Нубии — регионе в среднем течении Нила, на территории современных южного Египта и северного Судана. Богослужение в христианской Нубии совершалось по-гречески и отражало традиции Александрийской Церкви[1265]. Среди обнаруженных в ходе различных экспедиций в этот регион рукописей есть и несколько небольших фрагментов литургии апостола Марка[1266].

В наши дни за пределами Египта литургия апостола Марка официально совершается также в нехалкидонской Эфиопской Церкви. Представленный в различных рукописях и изданиях эфиопский перевод близок к «византийской» редакции текста литургии[1267], что, вероятно, говорит о том, что он был выполнен достаточно поздно.

Заключение

Литургия апостола и евангелиста Марка — одно из сокровищ богослужебного наследия древне Церкви — дошла до нас в нескольких заметно отличающихся друг от друга редакциях, представленных во множестве рукописей. Сделать критическое издание текста литургии сразу по всем этим рукописям — вряд ли возможно, в силу объективного различия редакций (по сути — разных литургий, но с общим прототекстом, реконструируемым по ранним источникам лишь отчасти). Однако вполне можно говорить о сводном издании, например, «византийской» редакции по всем известным ее спискам — как для последующего сопоставления ее с иными редакциями в академических целях, так и, возможно, для нужд литургической практики. Все существующие издания этой редакции устарели, поскольку новые синайские находки увеличили число известных рукописей «византийской» редакции литургии апостола Марка ровно вдвое. Подготовка нового издания по всем спискам (и с учетом, в той или иной мере, также и данных коптских редакций литургии и рукописей из Нубии и Эфиопии), входит в число ближайших научных планов автора настоящей статьи.

Предисловие

Среди различных христианских богослужебных систем («обрядов») древняя богослужебная система Александрийской Церкви выделяется своими цельностью, самостоятельностью и, что немаловажно, тем, что она лучше других засвидетельствована в источниках такого раннего времени, как III–IV вв.[1269] Возникший уже в I в. и развивавшийся сначала в греко-язычной, а затем также и в коптской среде александрийский обряд просуществовал до VII–XI вв., когда оказавшаяся под властью арабов греческая община Александрии и Египта была предельно ослаблена. После XII в. Александрийская Православная Церковь отказалась от своего древнего обряда и перешла, как и все другие Православные Поместные Церкви, на константинопольский («византийский»), сохранив в своём богослужении лишь совсем незначительные в масштабе целого обряда особенности. Так, на вопрос Александрийского патриарха Марка III (XII в.), обращённый к знаменитому канонисту того времени, патриарху Феодору IV Вальсамону, о том, можно ли совершать литургии, известные под именами ап. Марка и ап. Иакова, тот ответил резко отрицательно[1270]; иными словами, самобытная александрийская традиция ослабла в то время настолько, что в авторитетности было отказано литургии ап. Марка, совершавшейся некогда такими великими отцами Церкви, как свтт. Афанасий Великий и Кирилл Александрийский[1271]! Тем не менее, древний александрийский обряд продолжал жить в коптской и отчасти эфиопской среде, а в XX в. уже отмечавшиеся древность, самостоятельность и цельность этого обряда вызвали к нему новый всплеск интереса со стороны богословов, патрологов и историков богослужения.

Ниже вниманию читателя предлагаются русские переводы сохранившихся древних анафор Александрийской Церкви. Анафора, т. е. центральная молитва Божественной литургии, является ядром главного христианского богослужения — Евхаристии, — а значит, и богослужебной традиции вообще. На сегодняшний день существует огромное число публикаций, касающихся как отдельных анафор, так и истории их происхождения в целом, однако практически все они сделаны западными учёными и поэтому плохо известны русскому читателю — как справедливо отмечал проф. ЛДА Н.Д. Успенский, в русской литературе специально анафоре до сих пор «был посвящён лишь один труд — магистерская диссертация профессора Петербургской духовной академии И.А. Карабинова[1272]»[1273], а также большая статья самого Н.Д. Успенского, вышедшая в «Богословских трудах» за 1975 г.[1274] Русский перевод некоторых древних литургий (и, следовательно, в их составе — анафор), в том числе литургии ап. Марка, был опубликован в Санкт-Петербурге в 1874–1877 гг. в «Собрании древних литургий, восточных и западных, в переводе на русский язык: в 5 ч.»[1275] (репринт: М., 1997–1999), но этот перевод сделан увидевшего свет ещё в начале XVIII в. латинского издания Э. Ренодота[1276], ныне безнадёжно устаревшего. Кроме того, за годы, прошедшие со времени публикации СДЛ и работ И.А. Карабинова и Н.Д. Успенского, литургическая наука обогатилась новооткрытыми источниками, например анафорой, содержащейся в Барселонском папирусе, а также множеством исследований. Поэтому мы решились собрать вместе выполненные нами русские переводы[1277] известных на данный момент александрийских анафор[1278], сопроводив их указаниями на некоторые наиболее важные работы.

I. Особенности александрийских анафор

Прежде всего следует отметить, что под александрийскими мы понимаем не все вообще анафоры, находившиеся или находящиеся в употреблении Александрийских Церквей[1279] (Православной и Коптской)[1280], или содержащиеся в рукописях египетского происхождения, но лишь те из них, которые имеют определённую внутреннюю структуру и специфические содержательные особенности, т. е. такие, какие характерны для александрийского анафорального типа.

I. A. Структура

Александрийский анафоральный тип характеризуется следующей структурой[1281]:

1. Вступительный диалог предстоятеля и народа.

2. Praefatio (лат. — Вступление; начальная часть анафоры, содержащая прославление Бога; в Praefatio, как правило, помещается также рассказ о сотворении мира).

3. [Intercessio] (лат. — Ходатайство; часть анафоры, содержащая прошения о различных нуждах; не все александрийские анафоры помещают Intercessio здесь, перед Sanctus).

4. Sanctus (лат. — Свят; ангельская песнь из Ис. 6:3,[1282] предваряемая вступительной фразой (эту фразу принято называть Pre-Sanctus)).

5. Epiclesis I (лат. транскрипция греч. Ἐπίκλησις (по-русски «эпиклеза») — Призывание; содержит прошение об освящении Даров и/или молящихся).

6. Institutio (лат. — Установление; содержит рассказ об установлении Христом Таинства Евхаристии на Тайной вечере).

7. Anamnesis (лат. транскрипция греч. ᾈνάμνησις — Воспоминание; содержит воспоминание Христа и Его спасительного подвига по Его заповеди (Лк. 22:19)).

8. Episclesis II.

9. [Intercessio] (в некоторых анафорах находится в этом месте).

10. Заключительное славословие предстоятеля и ответ народа: «Аминь».

По сравнению с привычной православному читателю структурой таких анафор, как анафоры свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста, александрийская структура имеет ту основную особенность, что ангельское славословие Sanctus плавно переходит в прошение об освящении предложенных хлеба и вина, вслед за чем приводится рассказ о событии Тайной вечери и прошение об освящении продолжается; иными словами, этот рассказ (и заключающий его Anamnesis) помещён как бы внутри эпиклезы.

I. B. Содержательные особенности

Кроме оригинальной структуры александрийские анафоры обладают рядом содержательных особенностей. Укажем общие из них[1283]:

а) В то время как в анафорах непременно присутствует рассказ о сотворении мира (кроме, разве что, анафоры Евхология Сарапиона), рассказ о спасении человечества через Христа (столь развёрнутый, например, в анафорах свт. Василия Великого и ап. Иакова) или отсутствует вовсе, или предельно краток[1284].

б) Sanctus всегда используется в краткой («египетской») форме «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! полно небо и земля Твоей [святой] славой» без прибавления «Осанна в вышних! Благословен Грядущий...»[1285], характерного для других традиций. Отсутствие этого прибавления позволяет понимать ангельскую Трисвятую песнь «Свят, Свят, Свят» в тринитарном смысле[1286].

в) Sanctus не разрывает анафору, так как та её часть, которая следует после него, развивает тему наполненности мироздания славой Божией (т. е. парафразирует последние слова «египетского» Sanctus), а затем незаметно переходит в

г) Epiclesis I, где содержится прошение о «наполнении» также и принесённых даров Самим Святым Духом или «силой», или «благословением»).

д) Institutio вводится словами «ὅτι», «γάρ» (ибо), «καθώς» (как и), т. е. приводится как обоснование предшествующего ему прошения (первой эпиклезы)[1287].

II. Анафоры, имеющие александрийскую структуру

До нас дошли полные тексты трёх анафор александрийского типа:

а) анафоры литургии ап. Марка (сохранилась во многих греческих и коптских рукописях);

b) анафоры из Барселонского папируса (сохранилась в одной полной рукописи и двух отрывках);

с) анафоры из Евхология Сарапиона (сохранилась в одной рукописи).

Кроме того, ещё три анафоры сохранились частично:

d) анафора из знаменитого папируса из Дейр-Балайзах;

е) анафора из пергамена, найденного в Суннарти (Судан);

f) анафора александрийского типа (вероятно, поздняя), надписанная именем ап. Фомы, содержится в известной коптской рукописи — Евхологии Белого монастыря[1288].

Наконец, целый ряд греческих и коптских фрагментов (греческие: PWürzb. 3, PBerol. 17032, PCair. 10395 A, Cair. Copt. Mus. inv. 753, Ostr. Hall 5880,[1289] ряд фрагментов диптихов[1290]; коптские: Brit. Lib. Ostr. copt. 4, 32 799 и 33 050,[1291] Российский Государственный Эрмитаж. Остракон (копт.) № 1133[1292] и др.) сохранили части молитв, имеющих в своём составе Sanctus (ангельскую песнь) или прошения, напоминающие intercessio анафоры; иногда эти тексты интерпретируются как анафоры. Однако, хотя какие-то из них, может быть, действительно являются частями утраченных ныне молитв Евхаристии, всё же, безусловно, анафорами эти тексты считаться не могут — и Sanctus, и тем более прошения встречаются и в других христианских молитвенных текстах[1293]. В любом случае эти тексты не имеют самой яркой черты александрийского анафорального типа — перехода Sanctus в Epiclesis, и поэтому они не вошли в нашу публикацию[1294].

III. Тексты анафор III. A. Анафора литургии ап. Марка

Главной из александрийских анафор, анафорой Церкви Египта par excellence, является носящая имя св. евангелиста Марка, апостола Александрии. Как и в случае с другими классическими анафорами, носящими имена апостолов (такими, как иерусалимская анафора ап. Иакова или восточно-сирийская анафора апостолов Аддаи и Мари), имя ап. Марка указывает не на то, что анафора от начала и до конца написана самим апостолом, а на то, что она была традиционной евхаристической молитвой Александрии, передававшейся из поколения в поколение и, следовательно, считалась восходящей к самому основателю Александрийской Церкви — ап. Марку. Безусловно, в основе анафоры лежит очень древнее ядро (быть может, и написанное в апостольскую эпоху); в то же время, как хорошо видно из рукописей, текст анафоры с течением времени постоянно подвергался редактуре и дополнениям. В частности, одним из редакторов, судя по всему, был свт. Кирилл Александрийский — коптская версия литургии носит имя не ап. Марка, а этого великого святителя. Анафоре ап. Марка посвящено достаточно много публикаций, важнейшими из которых являются работы западных учёных И. Энгбердинга[1295], Р.-Г. Кокена[1296], Дж. Каминга[1297] и др.; из православных авторов — П. Родопулоса[1298] и И. Фундулиса[1299]. Анафора ап. Марка хорошо засвидетельствована в ранних источниках, хуже — в греческих средневековых рукописях (что связано с тем, что греческая литургия ап. Марка, как уже отмечалось выше, практически перестала совершаться после XII в.). Среди собранных и критически изданных Ю. Хаммерштедтом[1300] 19 ранних (IV–XI вв.)[1301] греческих рукописей египетского и нубийского происхождения, содержащих фрагменты анафор (но не полные тексты), 8 рукописей — свидетели текста анафоры ап. Марка[1302], ещё 4 имеют сходство с отдельными местами этой анафоры[1303].

Уже одно это говорит о широком распространении литургии ап. Марка в Церкви Египта в I тысячелетии, а также о занимаемом ею первом месте среди других египетских литургий. Кроме того, известны 2 ранних рукописных фрагмента саидического (один из диалектов коптского языка) перевода анафоры литургии ап. Марка. Древнейшая из греческих рукописей, содержащих полный текст литургии ап. Марка в средневековой редакции (сравнительно с текстом ранних рукописей имеющей ряд интерполяций), датируется концом X в., остальные — XII–XVI вв. В критическом издании Дж. Каминга[1304] были учтены 5 таких рукописей, ещё 4 рукописи были недавно найдены в монастыре св. Екатерины на Синае[1305] и всё ещё не изданы. Кроме того, под именем литургии свт. Кирилла Александрийского литургия ап. Марка использовалась и используется поныне в Коптской Церкви, целый ряд саидических и бохайрских рукописей содержит её коптский текст[1306]; известны также греческая ретроверсия литургии свт. Кирилла[1307] и эфиопский перевод анафоры ап. Марка[1308]. Эта анафора, несомненно, — важнейший памятник богословской и литургической мысли Александрийской Церкви. В других александрийских анафорах (например, в анафоре Евхология Сарапиона или анафоре папируса из Дейр-Балайзах) присутствует ряд близких словесных параллелей с анафорой ап. Марка, что говорит о её распространённости и большом влиянии на египетскую традицию.

Содержание анафоры:

I. Диалог предстоятеля и народа начинается не с цитаты из 2 Кор. 13:13, с которой начинается вступительный диалог анафор большинства обрядов, а со слов «Господь со всеми вами»[1309] (аналогично римскому обряду); тем не менее в греческих средневековых рукописях это приветствие нередко заменено на обычное константинопольское 2 Кор. 13:13.

II. Praefatio начинается с развёрнутого прославления Бога, которое переходит в рассказ о сотворении мира; яркой особенностью анафоры ап. Марка является то, что рассказ о домостроительстве спасения падшего человечества отсутствует в её древнейших рукописях и в коптской версии; напротив, в греческой средневековой версии анафоры этот рассказ появляется в виде краткой фразы в Praefatio; ещё одна яркая особенность анафоры ап. Марка — то, что Praefatio оканчивается указанием на совершаемое Церковью принесение «словесной жертвы» и «бескровного служения» с цитированием слов из пророчества Малахии: «От востока солнца до запада велико будет имя Моё между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву» (Мал. 1:11), имевших большое значение в раннехристианском богословии Евхаристии[1310].

III. Intercessio, которое следует сразу за указанием о принесении жертвы, состоит из следующих прошений[1311]:

А) о Церкви и о духовном мире;

B) о больных, о нуждающихся, о путешествующих;

С) об урожае;

D) об императоре;

Е) об усопших;

F) о приносящих (хлеб и вино для Евхаристии);

G) о патриархе и клире;

H) о разных нуждах;

I) о собраниях христиан;

J) обо всех.

IV. Sanctus предваряется развёрнутым Pre-Sanctus, которое почти не связано ни синтаксически, ни по смыслу с предшествующим Intercessio. Перечисление ангельских чинов в Pre-Sanctus следует Еф. 1:21, тогда как другие анафоры (кроме явно зависящих от анафоры ап. Марка анафор Евхология Сарапиона и папируса из Дейр-Балайзах) обычно используют Кол. 1:16[1312].

V. Напротив, первая эпиклеза очень тесно связана с Sanctus и прямо вытекает из него. В первой эпиклезе содержится прошение об исполнении предложенных даров «благословением», которое связывается с действием Святого Духа.

VI. За первой эпиклезой следует Institutio — рассказ о Тайной вечере. Institutio вводится словом «ὅτι» (ибо), т. е. как бы служит обоснованием прошения эпиклезы. В Institutio после установительных слов над хлебом и чашей от Лица Самого Господа приводятся слова ап. Павла «всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьёте чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придёт» (1 Кор. 11:26), причём говорится о воспоминании смерти и воскресения[1313].

VII. В Anamnesis говорится о том, что мы «возвещаем» смерть и воскресение Господа. Этим Anamnesis тесно связывается с Institutio[1314].

VIII. Anamnesis оканчивается указанием на принесение хлеба и вина, причём глагол προτίθημι («ставить перед», «представлять», «предлагать», «показывать») употребляется в форме аориста (προεθήκαμεν — «предложили»; например, в ркп. John Rylands Library. 465, VI в.: «Тебе из Твоих даров мы предложили пред Тобою»), т. е. о приношении говорится, как об уже имевшем место ранее[1315].

IX. Вторая эпиклеза содержит прошения об освящении предложенных Даров и причастников.

X. Анафора заключается славословием.

В научной литературе в первую очередь дискутируются следующие проблемы, связанные с анафорой ап. Марка:

1) Причина необычного положения Intercessio (между Praefatio и Sanctus).

2) Отношение текста Страсбургского папируса к полному тексту анафоры (Страсбургский папирус обрывается в конце Intercessio; было высказано предположение, что это — первоначальный текст анафоры, который впоследствии был дополнен).

3) Отношение текста анафоры ап. Марка к тексту анафоры ап. Иакова.

Решение этих проблем тесно связано с вопросом о происхождении как, в частности, самой анафоры ап. Марка, так и александрийской анафоральной структуры вообще. Выдвигавшиеся в связи с этим теории обсуждаются ниже, в разделе IV.

III. A. 1. Фрагменты анафоры в ранних источниках

Как уже отмечалось, известно более десяти рукописных источников старше XI в., содержащих ту или иную часть анафоры ап. Марка. Эти источники позволяют судить о состоянии текста анафоры в эпоху, предшествовавшую отделению Коптской Церкви от греческой Александрийской; текст сохранившихся в них фрагментов анафоры значительно лаконичнее, чем в более поздних рукописях[1316]. Поскольку объём этих источников невелик, мы сочли возможным привести перевод всех ранних греческих и двух древнейших коптских фрагментов анафоры (тем более, что они до сих пор не переводились на русский язык), расположив их в хронологическом порядке; кроме того, в этом же разделе статьи мы поместили краткий фрагмент папируса, содержащего текст, имеющий сходство с Epiclesis II анафоры.

III. A. 1. а. Страсбургский папирус, IV–V (?) вв.

Наиболее древнее из сохранившихся свидетельств текста анафоры ап. Марка — т. н. Страсбургский папирус (PStraßb. gr. inv. 254) — шесть фрагментов, являющихся частями одного папирусного листа, верхняя треть которого утрачена. В 1928 г. М. Андриё и П. Коллом реконструировали и издали греческий текст папируса[1317]. Исследователи датировали папирус V или даже IV в., его текст может быть ещё древнее. В папирусе содержатся фрагменты Praefatio и Intercessio, совпадающие с соответствующими частями анафоры ап. Марка, они заканчиваются кратким славословием. Однако, хотя в папирусе присутствуют Praefatio и Intercessio анафоры ап. Марка, других частей (Sanctus, Epiclesis I и т. д.) здесь нет. Издатели папируса и такие учёные, как К. Гамбер[1318], И. Энгбердинг[1319], Р.-Г. Кокен[1320], считали, что текст Страсбургского папируса должен был бы продолжаться на следующем (утраченном) листе, который и содержал недостающие части анафоры. Выдвинутое Э. Килмартином в 1974 г. предположение, что Страсбургский папирус содержит полный текст анафоры на ранней стадии её развития и не требует дополнения[1321], вызвал дискуссию[1322]. В настоящее время точка зрения Килмартина является достаточно распространённой[1323], однако, особенно в свете открытий последних лет, её обоснование представляется весьма шатким[1324]; убедительное доказательство того, что Страсбургский папирус содержит лишь фрагмент анафоры, но не весь её текст, предложено Э. Ярнольдом[1325]. Новейшая реконструкция: Hammerstaedt. S. 22–41[1326]; факсимиле: Ibid. Taf. I–II.

Перевод[1327]:

...(Тебя славословить — ?)... Тебя благословлять, Тебя и(споведовать ночью) и днём; Тебя, (сотворившего не)бо и всё, что в нём, землю, море и реки и всё, что в них; Тебя, сотворившего человека по Сво(ему образ)у и (по) подобию; всё же сот(ворил Ты) посредством Премудрости Твоей, света истинного, Твоего Сына[1328], Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, через Которого Тебе и с Ним, со Святым Духом, благодаря, приносим жертву словесную, безкровное служение сие, которое приносят Тебе все народы от востока солнца и до запада, от севера и до юга, ибо велико имя Твоё во всех народах, и на всяком месте фимиам приносится святому Твоему имени и жертва чистая.

Над этой жертвой и приношением молимся и просим Тебя: помяни святую Твою и единую соборную Церковь, все народы и все паствы. Миром, который с небес, награди сердца всех нас, но и мир жизни сей[1329] нам даруй.

Царя земли (в мире сохрани; дай ему помышлять (?)) мирное к нам и ко святому имени Твоему, начальствующего над (эпархией[1330] (?)), военных, правителей, (гражданские (?)) собрания, (соседей наших; входы и (?)) исх(оды наши) (во всяком мире устрой (?))

...

(всех всюду направь в пристань спасения, (?)) удостой ([их] стать их спутником; дожди пош)ли на нуж(дающиеся [в них] места; воз)весели лицо земли, уставь её в семя и в жатву, (пло)ды е(ё неповрежденными) сохрани, ради нищих народа Твоего, ради всех нас, призывающих имя Твоё, ради всех надеющихся на Тебя.

Почивших души упокой; помяни (и) тех, кого в сегодняшний день поминовение совершаем; и кого называем, и кого не называем имена.

По(мяни) и всех повсюду православных святых отцов наших и епископов и дай нам часть и наследие иметь с наилучшим (обществом) святых Твоих пророков, апостолов и мучеников, молитвами их...

...прими... удостой...

...приняв...

...даруй им ради Господа и Спасителя нашего, через Которого Тебе слава во в(еки) веков.

...

III. A. 1. b. Венский папирус PVindob. G 26314

Два небольших фрагмента анафоры сохранились на папирусном отрывке из Австрийской Национальной библиотеки (PVindob. G 26314). Первый фрагмент — это Epiclesis II, второй (на обороте папируса) — заключительное славословие. Новейшее издание: Hammerstaedt. S. 96–101[1331]; факсимиле: Treu K., Diethart J. Griechische literarische Papyri christlichen Inhaltes II. Wien, 1993. (Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek (Papyrus Erzherzog Rainer). N. S.; 17). Taf. 34; Hammerstaedt J. Präzisierungen zu PVindob. G 26314 // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik. Bonn, 1996. Bd. 110. S. 165–167. Taf. 2[1332].

Перевод:

...

...с небес на эти предлежащие Твои дары, хлеб и чашу, и сотворил бы хлеб — Телом Господа и Спасителя нашего[1333] Иисуса Христа. Аминь... Кровью

...

чтобы Твоё и в этом, как и во всём, прославлялось и возвышалось всесвятое Твоё имя со Иисусом Христом и Святым Духом.

народ: Как было и есть...

пресвитер: ...

III. A. 1. с. Пергамен John Rylands Library. № 465, VI в.

Следующая, вторая по важности после Страсбургского папируса, рукопись анафоры ап. Марка хранится в библиотеке Джона Райландса в Манчестере (PRyl. gr. 465). Текст пергамена был издан в 1938 г. К. Робертсом[1334]. Пергамен содержит Epiclesis I, Institutio, Anamnesis, Epiclesis II и заключительное славословие анафоры ап. Марка, т. е. практически все те части, которые отсутствуют в Страсбургском папирусе. После окончания анафоры в рукописи другой рукой выписана заупокойная молитва, текст которой очень близок к соответствующему разделу Intercessio анафоры. Новейшее издание: Hammerstaedt. S. 76–95[1335]; факсимиле: Taf. V–VI.

Перевод:

...

Воистину полно есть небо и земля святой славой Твоей через Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа[1336] исполни, Боже[1337], и сию жертву благословением, [которое] от Тебя, через Святого Твоего Духа.

Ибо Сам Господь и Спаситель и Царь всех нас Иисус Христос в ту ночь, в которую Он предал Себя по Своей воле за грехи наши и принял за всех смерть, взяв хлеб во святые и пречистые и непорочные Свои руки, воззрев на небо, к Тебе, Отцу всего, возблагодарив, благословив, освятив, преломив, подал святым ученикам и апостолам, сказав: «Примите, ешьте от сего все — сие Моё есть Тело, Нового Завета, за вас избиваемое[1338] (и за многих предаваемое[1339]) во оставление грехов. Сие творите в Моё воспоминание». Также † после вечери, взяв чашу, возблагодарив, благословив, освятив, подал Своим ученикам и апостолам, сказав: «Пейте все из неё — сие Моя есть Кровь Нового Завета, за вас и за многих проливаемая и предаваемая во оставление грехов. Сие творите в Моё воспоминание, † ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьёте чашу сию, смерть Мою возвещаете и Моё воскресение исповедуете». † 

Смерть, Боже Отец Вседержитель, единородного[1340] Твоего Сына, Господа и Бога нашего возвещая, и воскресение и на небеса Его вознесение исповедуя, и славное Его второе пришествие ожидая, в которое грядёт судить вселенную по правде и воздать каждому по делам его — или благое, или худое, — из Твоего мы предложили пред Тобою,

молимся и просим Тебя, чтобы Ты послал Духа Святого на предлежащие Твои дары, на хлеб сей и на чашу сию...

и соделал хлеб сей Телом Господа нашего Иисуса Христа, а чашу — Кровью Нового Завета Самого Господа и Спасителя и Царя всех нас Иисуса Христа. Аминь. † 

Чтобы стали нам, причащающимся от них, в веру, в трезвенность, в целомудрие, во освящение, во обновление души, тела и духа, в приобщение, † в целомудрие † и нетление, во оставление грехов, † 

чтобы Твоё и в этом, как и во всём, прославлялось и возвышалось и святилось святое и досточтимое и всеблагословенное Твоё † имя

† во оставление грехов † 

[другой рукой приписано:] ...[1341]

[другим почерком дописано:]

† Владыко Господи, Вседержитель, Отец Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, молимся и просим Тебя, Человеколюбец, души усопших отцов наших и братьев, в вере Божией почивших упокой, со святыми Твоими собранных там, откуда убежала болезнь и печаль, и воздыхание, во светлости святых Твоих; вместе собери и плоть их в тот день, [который] Ты установил, согласно истинному и неложному Твоему обетованию; воздая им то, что око не видело, и ухо не слышало, и на сердце человеку не приходило...

III. A. 1. d. Лондонский пергамен British Library inv. 2037 E и F (PLitLond 232), VI–VII вв.

Ещё одно раннее греческое свидетельство текста анафоры ап. Марка — кусочек (распавшийся надвое) пергамена VI–VII вв. из собрания Британской библиотеки (inv. 2037 E и F)[1342]. На первой (наименование условно) стороне кусочка находится молитва о достойном Причащении Св. Таин, на обратной — фрагмент анафоры. Новейшая реконструкция: Hammerstaedt. S. 42–55[1343]; факсимиле: Ibid. Taf. I–II.

Перевод[1344]:

... Тебя хвалить... Тебя исповедовать (ночью и дн)ём; Тебя, сотворивше(го небо и то, что на) небе, землю и (море, и реки), и то, что в них; Тебя, (сотворившего человека) по Своему образу; (всё же это Ты сотворил посредством) Твоей Премудрости (света Сына истинного) Твоего, Господа (и Спасителя нашего Иисуса Христа, через) Которого Тебе и с Ним, (со Святым Духом), благодаря, пр(иносим жертву) словесную, без(кровное служение) сие, которое приносят Тебе все (народы от) востока солнца и до (запада, от север)а и до полудня, ибо (велико имя Т)воё в народах и на всяко(м месте фимиа)м приносят... (над каковой же)ртвой и приношением молимся и про(сим) Тебя, Человеколюбец, помя(ни святую Твою), соборную (и) апостольску(ю Церковь и ве)сь народ и все (паствы Твои); с небес миром (вознагради всех) нас (сердца, но и жизни сей) мир (нам даруй)...

III. A. 1. е. Венские папирусы PVindob. G16545 и 17047/38329/38379, VI–VII вв.

VI–VII вв. датируются и несколько папирусов, некогда бывших одним целым[1345] и содержащих фрагменты Intercessio, pre-Sanctus, Institutio и Anamnesis анафоры, которые, если верить реконструкции Ю. Хаммерштедта[1346], являются фрагментами литургии ап. Марка (впрочем, в статье Ю. Хеннер реконструкция Хаммерштедта была подвергнута критике; см. статью Хеннер[1347] и ответ Хаммерштедта[1348]). Орфография памятника плохая; факсимиле: Hammerstaedt. Taf. III–IV.

Перевод:

...

(идолослужение) совершенно искорени (из мира); силой (Твоей врага и всю) его лукавую (силу сокруши по)д ногами (нашими)... всякую ересь (уничтожь), врагов Церкви (Твоей, Господи, сми)ри, обнажи (их) превозношение; дай (им вскорости) немощь (и)... их замыс(лы и)... их бесполез(ными сделай... вос)стань, Господи, и (да расточатся) враги Твои[1349]

...

... (мало)душных (утеш)ь, падших (восставь), ... грешника, заблуждших обрати, всех приведи на путь (сп)асения Твоего, присоедини и их к народу Твоему; нас же избавь от (грехов наших), защитником на(м во) всем (быв)ая,

(ибо Ты) пре(выше всякого начальства)...

...

(Мо)ё, (за вас ломимое во о)ставлен(ие г)ре(хов; сие творите) в Мо(ё воспоминание. Подобно [и]) после в(ечери, взяв ча)шу, благод(арив, благосло)вив, освят(ив, подал Своим, отпивая) и говоря: «П(римите, пейте вс)е от неё, с(ие — Моя есть) Кровь, Нов(ого Завета,) за вас про(ливаемая) во оставление г(рехов. Сие) творите в (Мое воспомина)ние. Ибо всякий (раз, когда вы едите) хлеб (сей, пьёте же)...

...

... Боже, О(тец...) единородного Тво(его Сына, Господа) же и Бога и Спасителя (наш)его Иисуса Христа возвещаем воскресение и на небеса (Ег)о вознесение исповедуем, (и) славное, страшное вто(рое прише)ствие ожидаем, (когда Он придёт су)дить

...

III. A. 1. f. Пергаменные фрагменты из Каср Ибрим (Нубия): фрагменты III a и с.

В ходе раскопок в Каср Ибрим (Нубия) были обнаружены фрагменты некоторых литургических текстов; в том числе — молитвы верных и диалога предстоятеля и народа перед анафорой, Praefatio и Intercessio литургии ап. Марка (фрагменты III a, c). Опубликованы эти фрагменты были проф. У. Фрэндом и православным священником Георгием Драгасом[1350]; новая реконструкция и комментарий содержатся в кн.: Hammerstaedt. S. 102–122[1351]; факсимиле — в названной публикации Фрэнда и о. Драгаса.

Перевод[1352]:

Двери, двери... (приносить.

Согласн)о чину стойте.

Ст(анем добре[1353].

Вонмем).

Святое возношение[1354] в мире Богу приносить.

Господь со всеми.

Ввысь на(ши сердца.

Возблагодар)им Господа.

Воистину достойно (есть и праведно, пре)подобно же и должно, и нашим (душам пол)езно, Господи Боже Вседержитель, Тебя воспевать, (Тебя хвали)ть, Тебя славословить, Тебя славить, Тебе поклонять(ся, Тебя благос)ловлять, Тебя благодарить, Тебя исповедовать ночью и днём неперестающими устами и неумолкающим сердцем; Тебя, сотворившего небо и (то,) что на небе, землю и то, что на ней, моря, реки, озера, источники и (всё, что в н)их; Тебя, сотворившего человека по С(воему образу и по по)добию; все же сотворил Ты посредством (Твоей Премудрости, све)та Твоего, истинного (Твоего Сына), Господа и Спасителя нашего Иисуса (Христа, через) Которого Тебе с Ним, со Святым (Духом, благодаря, Тебе п)риносим (жертву словесную и безкров)ное это служение, (которое приносят Тебе все народы, от вос)то(ка)...

...

(молим)ся и проси(м Тебя: помяни) святую единую со(борную) и апостольскую Твою Церковь (и все) народы, и все п(аствы Твои), мир, который с небес н(агради) всех нас с(ердца, но и жизни) сей ми(р даруй. Цар)я, (военных)...

...

(св)язанных, ис(правляющий расслаблен)ных, надежда от(чаявшихся, помощ)ь беспомощных, утешение (неутешенн)ых, упование больн(ых, восставлен)ие падших, в(сякой душе страждущей и) одержимой д(ай милость, дай ослабление, дай) прохлаждение. И на(м, Господи, болезни души) ис(цели)...

III. A. 1. g. Пергаменные фрагменты из Каср Ибрим (Нубия): фрагмент III d.

Ещё один пергаменный фрагмент из Каср Ибрим, опубликованный вместе с предыдущими двумя[1355], написан другой рукой и, вероятно, происходит из другого кодекса. Он содержит часть Intercessio анафоры.

Перевод:

... (восставь тех, кто в серьёзных боле)зн(ях лежит, обод)ри (одержимых нечистыми) духам(и, [находящихся] под с)тражей или (на рудниках или осуждённых, или из)гнанников, или (содержащихся на тяжёлых работах); по(милуй, ибо Ты — Бог, р(азрешающий) свя(занных, исправляющ)ий не(исправленных, надежда) отчаявших(ся; всякой душе страждущ)ей и о(держимой дай милость, да)й ослабление, дай...

III. A. 1. h. Папирусный фрагмент из раскопок 1964 г. в Каср Ибрим (Нубия).

Другая находка в Каср Ибрим — несколько папирусных кусочков, содержащих фрагменты Intercessio анафоры литургии ап. Марка. Изданы они были теми же исследователями, что и пергаменные фрагменты из Каср Ибрим, в соавторстве с С. Контояннисом[1356]. Последняя публикация, посвящённая этому памятнику: Hammerstaedt. S. 127–134[1357]; факсимиле — в указанном editio princeps (Taf. III).

Перевод:

...

возглас: через Него.

(о путешествую)щих: И сн(ова про)сим (Все)держителя Бога, Отца (Господа и) Бога и Спасителя нашего Иисуса (Христа, о) путешествую(щих брать)ях наших или (собирающихся) в путешествие, да...

...

венец (лета) благос(ти Твоей)

...

(и) благо(угодную [Тебе] даруй, и д)ай нам ч(асть и наследие) иметь со св(ятыми Твоими).

Принося(щих) жертвы прими на небесный и... Твой жертвенник, (в запах благоухания)...

...

(святейшего) и блажен(нейшего) ... сохра(няя сохр)ани нам (его на многие годы)...

III. A. 1. i. Дощечка British Library 54 036, VII–VIII вв.

Древнейшая известная коптская рукопись анафоры ап. Марка представляет собой деревянную таблетку, на которую нанесён текст[1358]. Рукопись представляет собой саидический перевод анафоры, сохранились Epiclesis I, Institutio, Anamnesis и Epiclesis II — в общем, те же части, что и в пергамене John Rylands Library № 465, текст которых в целом сохраннее, чем в пергамене.

Перевод:

...

† Воистину полно небо и земля Твоим благословением через Господа (и) Спасителя нашего Иисуса Христа исполни[1359] и сию жертву, Боже, Твоим благословением через Твоего Святого Духа.

Ибо Сам Господь и Спаситель и Царь всех нас Иисус Христос в ту ночь, в которую был предан и добровольно принял смерть, хлеб взяв во святые и пречистые (и) блаженные Свои руки, воззрев на небо, к Тебе, Отцу всех, благословив, возблагодарив над ним, освятив, подал его ученикам (и) апостолам Своим, сказав: «Примите и ешьте все от сего, ибо сие есть Тело Моё, за вас предаваемое во оставление грехов ваших. Сие творите в Моё воспоминание». Также после вечери, взяв чашу, благословив, освятив, подал им, сказав: «Все примите и пейте сие, ибо сие Моя есть Кровь, Нового Завета, за многих проливаемая во оставление грехов их. Сие творите в Моё воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите Хлеб сей, пьёте же и Чашу сию, Мою смерть возвещаете (и) Моё воскресение исповедуете».

Смерть, Боже, единородного Твоего Сына, Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа возвещая, и воскресение и на небеса вознесение исповедуя, и славное Его пришествие ожидая, приносим Тебе эти Дары, пред лицо Твоё, сей хлеб и сию чашу. Молимся и просим Тебя, да пошлёшь Духа Святого Твоего и силу Твою на сие приносимое, на хлеб сей и на чашу сию, (и) да сотворишь хлеб Телом Христовым, (чашу же — Кровью) Нового (Завета) нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа[1360].

III. A. 1. j. Пергамен Louvain Copt. 29, около 1000 г.

Ещё одна важная коптская рукопись — Louvain Copt. 29, около 1000 г. — погибла во время второй мировой войны. К счастью, её текст — фрагмент Intercessio анафоры (часть прошения о нуждающихся и путешествующих; прошение об урожае; часть прошения об императоре) — был издан в 1940 г. Л. Лефортом[1361].

Перевод:

...освободи; и нам, Господи, крепость и силу даруй.

Путешествующим братьям или собирающимся путешествовать на всяком месте сопутствуй; и нам, Господи, в жизни сей странствование сохрани необуреваемым до конца. Сделай прямыми пред Тобою шаги наши.

Речные воды подними до меры их. Возвесели лицо земли, бразды её напои, умножь порождения её, чтобы взошли посевы и урожаи.

Благослови венец лета благости Твоей. Дожди Твои ниспошли на места, имеющие [в них] потребность и нужду. Нам даруй изобилие плодов земли; благослови, умножь их, сохрани их нам целыми и невредимыми.

Благослови, Господи, венец лета благости Твоей ради нищих народа Твоего, ради вдов и сирот, ради странников, ради всех нас, надеющихся на Тебя и призывающих имя Твоё святое.

Царство раба Твоего, христолюбивого царя, в мире и праведности и мужестве сохрани. По(кори)...

III. A. 1. k. Венский папирус PVindob. G 41044, VI–VII вв.

В папирусе PVindob. G 41044, VI–VII вв. сохранились некоторые буквы, по которым Ю. Хаммерштедт реконструирует Epiclesis неизвестной анафоры; на обороте папируса читается фрагмент главопреклонной молитвы. Если верить реконструкции Хаммерштедта, то получившийся Epiclesis близок к Epiclesis II литургии ап. Марка; точнее, реконструированный Epiclesis содержит большую часть слов, присутствующих в Epiclesis II анафоры литургии ап. Марка, но он существенно лаконичнее. Таким образом, в папирусе PVindob. G 41044, возможно, до нас дошёл Epiclesis II анафоры литургии ап. Марка в его первоначальной редакции. Реконструкция Ю. Хаммерштедта: Hammerstaedt. S. 164–170[1362]; факсимиле: Treu, Diethart. Op. cit. Taf. XXX.

Перевод:

...(пошл)и с высоты Твое(й, из жилища Твоего, из не)описанных недр Твоих (Утешителя, Духа Святого), соцарствующего Отцу (и Сыну), на нас и на (предлежащие Твои дары, тво)рения Твои сии, и...

...

III. А. 2. Анафора коптской литургии свт. Кирилла Александрийского

Как уже отмечалось выше, в Коптской Церкви литургия ап. Марка известна под именем свт. Кирилла Александрийского[1363], что указывает на возможное участие святителя в её редактировании[1364] (о том же писал в XIV в. и один из наиболее выдающихся богословов Коптской Церкви Абу-ль-Баракат († 1324)[1365]). Основной литургией Коптской Церкви[1366] в наши дни является египетская версия литургии свт. Василия Великого; в Господские праздники совершается литургия, носящая имя свт. Григория Богослова; литургия свт. Кирилла совершается лишь Великим постом и в течение месяца Кихак[1367].

Первоначально литургия ап. Марка была переведена на саидический диалект коптского языка[1368] (среди важнейших саидических рукописей, кроме двух указанных древнейших фрагментов (см. выше, разделы III. A. 1. i и j), — известный Евхологий Белого монастыря[1369]), но с XII–XIII вв. литургическим языком Коптской Церкви сделался бохайрский диалект коптского; кроме того, с XIII в. родным для коптов постепенно становится арабский язык. Несмотря на большое число бохайрских рукописей литургии свт. Кирилла[1370], критическое её издание до сих пор отсутствует; стандартный богослужебный текст можно найти в коптских печатных Евхологиях[1371]. По причине отсутствия критического издания учёные, как правило, пользуются переводами анафоры на латинский и современные европейские языки. Первый перевод был опубликован уже в конце XVI в.[1372]; в 1604 году В. Шиалах издал латинский перевод арабской версии трёх коптских литургий[1373]. Большое распространение в научном мире получил латинский перевод, сделанный Е. Ренодотом с коптских рукописей собрания Парижской библиотеки и опубликованный в 1716 г.[1374]. В 1876 вышел русский перевод, сделанный Е. Ловягиным с издания Ренодота[1375]. В XIX в. были опубликованы несколько английских переводов литургии[1376]; в XX в. начали появляться издания отдельных важнейших её рукописей[1377]. В сети Интернет можно найти как оригинальный (бохайрский) текст литургии свт. Кирилла (в том её виде, как она совершается в наши дни)[1378], так и его английский перевод[1379].

Согласно Дж. Камингу, тщательно исследовавшему анафору ап. Марка с текстологической стороны, в коптской литургии свт. Кирилла во многом сохраняется то состояние текста анафоры ап. Марка, какое было до отделения Коптской Церкви от греческой Александрийской: по сравнению с греческими средневековыми рукописями литургии ап. Марка литургия свт. Кирилла часто содержит текст, более близкий к тексту ранних источников[1380]. На тесную связь с древней александрийской традицией указывает присутствие множества грецизмов в тексте[1381]. Тем не менее в анафоре литургии свт. Кирилла есть несомненная интерполяция — покаянная молитва между Anamnesis и Epiclesis II (со слов «молимся и умоляем благость Твою...» и до слов «не лиши народ Твой пришествия Духа Твоего Святого»). Молитва находит себе соответствие в иерусалимской анафоре ап. Иакова. Несомненно, что вставка этого раздела в коптскую версию анафоры ап. Марка является следствием сильного влияния сиро-яковитской традиции (где одна из основных литургий — сирийская версия литургии ап. Иакова) на коптскую — влияния, бывшего особенно сильным в XIII–XVII вв. Кроме такого существенного изменения в структуре анафоры, как присутствие особенного раздела, современная коптская практика знает ещё одно, а именно: по аналогии с литургией свт. Василия Intercessio может читаться не на своём месте, а после Epiclesis II[1382].

Перевод:

Диакон: Приносите по чину. Станьте с трепетом. К востоку смотрите. Вонмем[1383].

Народ: Милость, мир, жертву хваления.

Священник: Господь со всеми вами.

Народ: И со духом твоим.

Священник: Ввысь наши сердца.

Народ: Имеем ко Господу.

Священник: Возблагодарим Господа.

Народ: Достойно и праведно.

Священник: Достойно есть и праведно, ибо Ты воистину достоин, справедливо и свято, должно и необходимо душам, телам и духам нашим[1384], вечный Господи, Господи Боже Отец всемогущий, всегда и на всяком месте владычества Твоего, чтобы мы Тебя хвалили, Тебя воспевали, Тебя благословляли, Тебе служили, Тебе поклонялись, Тебя благодарили, Тебя прославляли, Тебя исповедовали ночью и днём устами неперестающими, сердцем неумолкающим и хвалением непрекращающимся. Ты сотворил небо и то, что на небе, землю и всё, что на ней, моря, реки, источники, озёра и всё, что в них. Ты сотворил человека по образу и подобию Твоему, и всё сотворил Ты в Премудрости Твоей, во Свете Твоём истинном, единородном Сыне Твоём, Господе, Боге, Спасителе и Царе нашем Иисусе Христе; вследствие того благодарим Тебя и приносим Тебе, равным образом и Духу Святому, Троице Святой, единосущной и нераздельной, эту жертву разумную и это служение бескровное, которое приносят Тебе все народы, от востока солнца и до запада, от севера и до юга, ибо имя Твоё, Господи, велико во всех народах и на всяком месте приносится фимиам имени Твоему святому и чистая жертва, вместе с этой жертвой и этим приношением[1385].

(Следует Intercessio)[1386]

Диакон: Смотрите на восток.

Священник: Ты — Бог, высший над всеми начальствами и властями, достоинствами и господствами и над всяким именем, которое может именоваться не только в сем веке, но и в будущем. Ты — [Тот], Кому предстоят тысячи тысяч и десятки тысяч, десятки миллионов ангелов и святые архангелы, служа Тебе. Тебе предстоят два наиславнейшие из живых существ, шестокрылые, полные очей серафим и херувим, двумя крыльями закрывают лица свои, ради Божества Твоего невидимого и непостижимого уму, двумя закрывают ноги свои и двумя летают.

Священник возглашает: Каждый из них Тебя всегда святит; но со всеми, Тебя святящими, прими также священие наше от нас, Господи, да с ними Тебя восхваляем, говоря:

Народ: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф. Полно небо и земля святой Твоей славой».

Священник: Воистину полно небо и земля славой Твоей святой, через Сына Твоего единородного, Господа, Бога, Спасителя и Царя всех нас Иисуса Христа. Наполни эту жертву Твою, Господи, благословением, которое от Тебя, через сошествие на них Духа Твоего Святого. † Аминь. И, благословляя, благослови. † Аминь. И, очищая, очисти. Аминь. Эти дары Твои почитаемые, предложенные пред Тобой, этот хлеб и эту чашу. Ибо Сын Твой единородный, Господь, Бог, Спаситель и Царь всех нас Иисус Христос в ту ночь, в которую Он предал Себя Самого, чтобы пострадать за грехи наши, незадолго до смерти, которую по Своей собственной воле принял за всех нас,

Народ: Веруем.

Священник: принял хлеб в руки Свои святые, непорочные, чистые, блаженные и животворящие и, воззрев на небо, к Тебе, Богу, Отцу Своему и всех Господу, и возблагодарил,

Народ: Аминь.

Священник: и благословил его,

Народ: Аминь.

Священник: и освятил его,

Народ: Аминь.

Священник: и преломил его, и подал его Своим ученикам святым и апостолам чистым, говоря: «Примите, ешьте от сего все вы. Сие есть Моё Тело, за вас преломляемое и за многих предаваемое во оставление грехов. Сие творите в Моё воспоминание».

Народ: Аминь.

Священник: Также [принял] и чашу после вечери, смешал [в ней] вино и воду и возблагодарил,

Народ: Аминь.

Священник: и благословил её,

Народ: Аминь.

Священник: и освятил её,

Народ: Аминь.

Священник: и вкусил[1387], и подал её Своим светлейшим, святым ученикам и апостолам, говоря: «Примите, пейте от сего все вы. Сие есть Кровь Моя, Нового Завета, за вас изливаемая и за многих отдаваемая во оставление грехов. Сие творите в Моё воспоминание».

Народ: Аминь.

Священник: «Итак, всякий раз, когда вы будете есть от этого хлеба и пить из этой чаши, возвещаете смерть Мою и исповедуете Моё воскресение, и память Мою совершаете, пока Я не приду».

Народ: Аминь. Аминь. Аминь. Смерть Твою, Господи, возвещаем и святое Твоё воскресение и вознесение Твоё на небеса Твои исповедуем. Тебя воспеваем, Тебя славословим, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш[1388].

Священник: Ныне, Боже Отец всемогущий, возвещаем смерть единородного Сына Твоего, Господа, Бога, Спасителя и Царя всех нас Иисуса Христа, и исповедуем воскресение Его святое, и вознесение Его ввысь на небеса, и восседание Его одесную Тебя, Отец, и ожидаем пришествие Его второе, когда грядёт с небес, страшное и полное славы, в конце века сего, когда грядёт судить мир по правде и воздаст каждому по делам его или благое, или худое.

Народ: По милосердию Твоему, Господи, и не по грехам нашим.

Священник: Ты — Тот, пред славой Кого мы предложили эти святые дары из того, что Твоё, Отец святой.

Диакон: Поклонитесь Богу со страхом[1389].

Священник: Молимся и умоляем благость Твою, Человеколюбец: не смути нас смущением вечным, и не отвратись от нас, рабов Твоих, и не отвергни нас от Твоего лица, и не скажи нам: «Не знаю вас»[1390]; но дай воды главам нашим и источник слёз очам нашим, чтобы днём и ночью оплакивать пред Тобою прегрешения наши, так как мы — народ Твой и овцы пажити Твоей[1391]. Изгладь несовершенства наши и отпусти прегрешения наши, которые совершили вольно или невольно, в ведении или в неведении, тайные и явные, которые давно [за собой] знаем или которые забыли и которые знает имя Твоё святое. Услышь, Господи, моление народа Твоего, призри на воздыхания рабов Твоих и из-за грехов моих или нечистот сердца моего не лиши народ Твой пришествия Духа Твоего Святого,

Народ: Помилуй нас, Боже Отец всемогущий.

Священник обвёртывает свои руки покровом, и лицом к народу изображает знак креста, и сразу возглашает: ибо народ Твой и Церковь Твоя умоляет Тебя, говоря: (и тотчас обращает взор к востоку).

Народ: Помилуй нас, Боже Отец всемогущий.

Священник: Помилуй нас, Боже Отец всемогущий.

Диакон: Поклонитесь Богу Отцу всемогущему.

Священник: И ниспошли с высоты Твоей святой, и из готового жилища Твоего, и из неописанного недра Твоего, и от престола царства славы Твоей Утешителя, Духа Твоего Святого, пребывающего в лице Твоём, неизменного и изменениям неподвластного, Господа, животворящего, Который говорил в законе, пророках и апостолах; Который находится везде и все места наполняет, но не заключается ни в одном месте; Который свободно, по Своей собственной власти, а не как служитель, производит согласно воле Твоей чистоту в тех, кого избирает; Который прост по природе Своей и многоразличен по действиям Своим; [Кто есть] источник Божественных даров, единосущный Тебе, от Тебя исходящий, сопрестольный царству славы Твоей, с Сыном Твоим единородным, Господом, Богом, Спасителем и Царём всех нас Иисусом Христом, на нас, рабов Твоих, и на эти почитаемые дары, предложенные пред Тобою, на сей хлеб и на сию чашу, чтобы они очистились и преложились,

Диакон: Вонмем.

Народ: Аминь.

Священник возгласно, знаменуя Тело трижды: и сей хлеб да соделает Он Телом Христовым,

Народ: Аминь.

Священник, знаменуя трижды Кровь: также и сию чашу соделает Он Кровью драгоценной, Нового Завета

Народ: Аминь.

Священник: Того же Господа, Бога, Спасителя и Царя нас всех Иисуса Христа,

Народ: Аминь.

Священник: чтобы были всем нам, причащающимся от них, полезны к приобретению веры без сомнений, любви без лицемерия, терпения совершенного, надежды твёрдой, упования, защиты, исцеления, радости и обновления души, тела и духа во славу имени Твоего святого, во блаженное общение жизни вечной и нетленной и во оставление грехов,

Народ: Как было...

Священник: чтобы в этом, как и во всём, прославлялось, благословлялось и превозносилось имя Твоё великое, святейшее, почитаемое и благословенное со Иисусом Христом, Сыном Твоим возлюбленным, и Святым Духом.

III. A. 3. Анафора литургии ап. Марка в греческих средневековых рукописях

В связи с тем, что греческий обряд Александрии в средневековую эпоху полностью уступил место «византийскому» (константинопольскому), литургия ап. Марка вышла из практики и сохранилась лишь в нескольких рукописях этого времени. Вслед за Р.-Г. Кокеном[1392], Дж. Каминг указывает только пять рукописей: плохо сохранившийся свиток Messina. Gr. SS. Salv. 177, кон. X (?) в.[1393]; кодекс Vatican. gr. 1970, XIII в.[1394]; свиток Vatican. gr. 2281, 1209 г.[1395]; часть свитка Sin. gr. 2148, XIII (?) в.; копия неизвестной рукописи, сделанная в 1585–1586 гг. будущим патриархом Мелетием Пигасом, Alexandr. Patr. 173/36[1396]. А. Ставринос пишет о существовании ещё одной рукописи, нынешнее местонахождение которой неизвестно[1397]. Опыт критического издания греческого средневекового текста литургии ап. Марка был сделан Дж. Камингом[1398], показавшим, что первая из указанных рукописей содержит текст, значительно более близкий к ранним рукописным свидетельствам, чем текст остальных рукописей; что третья, четвёртая и пятая из них принадлежат к одному типу; что, наконец, вторая рукопись содержит текст, более поздний, чем имеющийся в третьей, но независимо от неё восходящий к типу текста первой[1399]. Поскольку первая рукопись неполна и не может быть положена в основу издания, исследователь предпочёл использовать в качестве основной третью[1400], как содержащую более ранний тип текста, чем вторая, и дать разночтения по остальным средневековым, а также по ранним рукописям[1401].

Однако в сравнительно недавнее время в монастыре св. Екатерины на Синае были обнаружены ещё четыре средневековые рукописи литургии ап. Марка (Sinait. X214, XII–XIII вв.; E66, XII–XIII вв.; E25, XIV в.; E42, XIV в.). Ни эти новые важные свидетели текста литургии, ни почти полдесятка недавно изданных ранних фрагментов анафоры не были учтены в издании Дж. Каминга, которое, таким образом, нуждается в пересмотре.

Перевод[1402]:

Архидиакон: [1403] Станем добре, станем со [страхом. Вонмем. Святое возношение приносить в мире].

Иерей[1404], возглас: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога и Отца, и общение и дар Святого Духа да будет со всеми [вами][1405]. Ввысь будем иметь сердца.

Народ: Имеем ко [Господу].

[Иерей:] Возблагодарим Господа.

Народ: Достойно и праведно.

Иерей молится: Поистине достойно и справедливо, преподобно же и до́лжно, и душам нашим полезно, Сущий, Владыко, Господи Боже, Отец Вседержитель, Тебя хвалить, Тебя воспевать, Тебя благословлять, Тебе поклоняться, Тебя исповедовать ночью и днём постоянным языком, и неперестающими устами, и неумолкающим сердцем; Тебя, сотворившего небо и то, что на небе, землю и то, что на земле, моря, источники, реки, озёра и всё, что в них; Тебя, сотворившего человека по Своему образу и по подобию, которому и даровал райское наслаждение, а когда он преступил [заповедь], не презрел его и не оставил, Благой, но опять воззвал посредством закона, вразумил через пророков, воссоздал и обновил посредством страшного и ужасного животворящего и небесного сего таинства; всё же сотворил Ты посредством Твоей Премудрости, истинного света, единородного Твоего Сына, Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа[1406], через Которого Тебе с Ним и Святым Духом, благодаря, приносим словесное и безкровное это служение, которое приносят Тебе, Господи, все народы, от востока солнца и до запада, от севера и до юга, ибо велико имя Твоё во всех народах и на всяком месте фимиам приносится имени Твоему святому и чистая жертва[1407]. Над жертвой и приношением[1408].

Поэтому молимся и просим Тебя, Человеколюбец, Благой, Господи Боже наш: помяни, Господи, святую и единую соборную, и апостольскую Церковь, от концов земли до концов её, и все народы, и все паствы. Миром, который с небес, награди сердца всех нас, но и мир этой жизни нам даруй. Царя, военачальников, правителей, [правящие] собрания, население, соседей наших, входы и выходы наши во всяком мире устрой.

Иерей: Царь мира, (трижды)

[Диакон или народ:] Господи, помилуй (трижды)[1409].

И заключает тайную [молитву]: Твой мир дай нам, ибо всё отдал нам[1410]. Сотвори нас, Боже, в единомыслии и любви; иного [бога], кроме Тебя, не знаем, имя Твоё именуем[1411]; оживотвори всех сердца, и да не преодолеет смерть греха ни нас, ни весь народ Твой.

Больных, Господи, из народа Твоего,

Народ: Призри и исцели, Господи,

призрев в милости и щедротах, исцели. Отстрани от них и от нас всякую болезнь и всякую слабость, духа немощи изгони из них. Лежащих в продолжительных болезнях восставь. Тех, кто мучится от нечистых духов, исцели. Находящихся в темницах, или в рудниках, или под судом, или под приговором, или в ссылках, или в горьком рабстве, или изнуряемых налогами — всех помилуй, всех избавь. Ибо Ты — Бог наш, разрешающий связанных, исправляющий расслабленных, надежда отчаявшихся, помощь беспомощных, восставление падших. Но удостой, Господи Боже, подать крепость и силу и нам[1412].

Диакон: Обратитесь [умом] к своим[1413].

Путешествующим братьям нашим или собирающимся путешествовать, на всяком месте сопутствуй;[1414] но и нам, Владыко Господи, странствование в жизни сей невредимым и необуреваемым сохрани.

Диакон: Преклоним колено.

Иерей, возглас: Да не помянёшь, Господи, беззаконий наших древних, и скоро да предварят нас щедроты.

Диакон: Господи, помилуй (трижды).

Архидиакон: Помолитесь о благих дождях.

Иерей молится тайно: Дожди благие ниспошли на места, имеющие [в них] потребность и нужду. Возвесели и обнови лицо земли[1415]; бразды её напои, умножь порождения её, чтобы она оживилась каплями, произращая.

Иерей возглашает (трижды): Благослови и ныне, Господи, венец лета благости Твоей[1416],

Народ (трижды): Аминь.

В апреле[1417]:

Архидиакон: Помолитесь о благих дождях.

Народ: Господи, помилуй (трижды).

Иерей говорит тайную молитву: Плоды земные благослови, Господи, сохрани целыми и невредимыми для нас[1418]. Возвесели и обнови лицо земли; бразды её напои, умножь порождения её, чтобы она оживилась каплями, произращая.

Иерей возглашает: Благослови и ныне, Господи, венец лета.

Народ: Аминь.

В июне:

Архидиакон: Помолитесь о поднятии речных вод.

[Народ:] Господи, помилуй.

Иерей [произносит] тайную молитву: Речные воды подними до меры их по благости Твоей. Возвесели восшествием их лицо земли; бразды её напои, умножь порождения её, чтобы она оживилась каплями, произращая.

Иерей возглашает: Благослови и ныне, Господи, венец лета.

Народ: Аминь.

Иерей возглашает: ради нищих народа Твоего, ради вдов и сирот, ради странников и обращающихся, ради всех нас, надеющихся и призывающих имя Твоё святое. Ибо очи всех на Тебя уповают и Ты даёшь им пищу во благовремении[1419]. Дающий пищу всякой плоти[1420], исполни радости и веселия сердца наши, чтобы всегда, всякое довольство имеюще, мы изобиловали всяким добрым делом во Христе Иисусе Господе нашем.

Иерей возглашает: Царство раба Твоего,

Народ: Слава царству.

благочестивейшего нашего царя, которого Ты удостоил царствовать на земле, в мире, и мужестве, и безмятежнейшей победе сохрани. Покори ему, Боже, всякого врага и противника, как соплеменника, так и иноплеменного; возьми оружие и щит и восстань на помощь ему, обнажи меч и огради [царя] от преследующих его[1421]. Осени над главою его в день брани[1422]. Посади от чрева его на престоле его[1423]. Говори в сердце его благое о святой единой соборной и апостольской Церкви и [обо] всём христолюбивом народе, чтобы и мы в тишине его тихую и безмолвную жизнь проводили, во всяком благочестии и чистоте[1424], которое в Тебе, содержались бы[1425].

Иерей: В вере Христовой

Народ: Души упокой.

прежде почивших отцов и братий наших души упокой, Господи Боже наш.

Помяни, Господи, святых от века: праотцев, отцов, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, исповедников, учителей[1426], епископов, преподобных, праведных, всякий дух, в вере скончавшийся; и тех, поминовение кого мы в сегодняшний день совершаем; и святого отца нашего Марка, апостола и евангелиста, показавшего нам путь спасения.

Помяни, Господи, архангельский глас, говорящий:

Иерей: «Радуйся, Благодатная, Мария, Господь с Тобою; благословенна Ты в женах, и благословен Плод [чрева Твоего]»[1427].

Иерей возглашает: Особенно Пресвятую, пречистую, преблагословенную Владычицу нашу.

Диакон: Господи, благослови.

Иерей: Благодать Пресвятого Духа со всеми вами, братья. Аминь.

Диакон [читает] диптихи.

Иерей молится: И сих, и всех души упокой, Владыко Господи, Боже наш, во обителях святых, во Царствии Твоём, даровав им по обетованию Твоему неизреченные блага, которых глаз не видел, и ухо не слышало, и на сердце человеку не приходило, которые уготовал, Боже, любящим имя Твоё святое. Их души упокой, Господи, и Царствия Небесного удостой; нам же даруй кончину жизни христианскую, и благоугодную [Тебе], и безгрешную; и дай нам часть и наследие иметь со всеми святыми Твоими.

Приносящих жертвы, приношения, благодарения прими, Боже, на святой и пренебесный и мысленный Твой жертвенник, в высоты небес через архангельскую Твою литургию, [от] тех, кто [принёс] много и мало, тайно и явно, [от] желающих [принести], и неимущих, и [от] тех, которые в сегодняшний день приношения принесли; как Ты принял дары праведного Авеля, жертву отца нашего Авраама, фимиам Захарии, молитвы и милостыни Корнилия и две лепты вдовицы, прими и их благодарения, и воздай им: за земное — небесным, за временное — вечным, за тленное — нетленным.

Иерей возглашает: Среди первых помяни, Господи, преподобных отцов наших имярек патриарха и имярек архиепископа, которых даруй святым Твоим Церквам в мире, целыми, почитаемыми, здоровыми, долгоденствующими.

Народ: Да будет, да будет.

Иерей молится: Помяни, Господи Боже наш, святейшего и блаженнейшего архиерея нашего имярек, папу[1428] и патриарха, которого Ты предызбрал и предуставил быть поставленным святой Твоей соборной и апостольской Церкви; сохраняя, сохрани его на многие лета, на времена мирные исполняющим вверенное ему Тобой святое Твоё архиерейство согласно святой Твоей воле, право исправляющим слово истины.

Помяни, Господи, и находящихся повсюду православных епископов, пресвитеров, диаконов, иподиаконов, чтецов, певцов, монашествующих, девствующих, вдовиц, сирот, мирян.

Помяни, Господи, всякую христианскую душу страждущую.

Помяни, Господи, святой город Христа Бога нашего[1429], и царствующий город[1430], и этот наш город, и всякий город и страну, и в православной вере Христовой живущих в них, мир и безопасность их.

Помяни, Господи, всякую христианскую душу страждущую, в милости Божией и помощи нуждающуюся, и обращение заблудших, и спасение душ наших, и [находящихся] под стражей.

Помяни, Господи, плавающих, путешествующих, странствующих христиан и находящихся в плену, и в изгнании, и на чужбине, и в горьком рабстве братьев наших; дай им быть в милости у всех, кто пленил их.

Помяни, Господи, в милости и щедротах и нас, грешных и недостойных рабов Твоих, и изгладь грехи наши, как благой и человеколюбивый[1431]. Будь с нами, служащими Святому Твоему Духу.

Собрания наши, Господи, благослови. Идолослужение совершенно искорени из мира. Сатану и всякое его действие и лукавую силу сокруши под ногами нашими. Врагов Церкви Твоей, Господи, и теперь смири. Обнажи их гордость, скоро покажи им их немощь, злобу их уничтожь, козни их и чарования и ухищрения, которые они делают против нас, сделай недействительными.

Диакон: И о мире.

Народ: И сих, и всех. Ослабь, оставь[1432].

Архидиакон: Сидящие, встаньте.

Иерей [произносит] молитву сию: Восстань, Господи, и да расточатся враги Твои, и да бегут прочь все ненавидящие имя Твое святое[1433]. Народ же Твой верный и православный благослови тысячами тысяч и тьмами тем творящих волю Твою святую.

Архидиакон: Смотрите на восток.

Иерей возглашает: Ей, Господи, освободи узников, избавь находящихся в нуждах, напитай алчущих, напои жаждущих, утешь малодушных, обрати заблудших, просвети омраченных, восставь падших, утверди колеблющихся, уврачуй заболевших, всех приведи на путь спасения, присоедини их к святой Твоей пастве; нас же избавь от беззаконий наших, став нам во всем защитником и помощником.

Иерей, наклонившись, читает молитву: Ибо Ты выше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем[1434]. Тебе предстоят тысячи тысяч и тьмы тем[1435] святых ангелов и архангелов воинства. Тебе предстоят два [рода] честнейших из Твоих живых существ[1436] — многоокие херувимы и шестокрылые серафимы, которые, двумя крыльями закрывая лица и двумя — ноги и двумя летая, взывают друг к другу постоянным языком и неперестающими устами победную и трисвятую песнь, воспевая, поя, взывая, славословя великолепной Твоей славе, ясным гласом: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф. Полно небо и земля святой Твоей славой[1437]».

Архидиакон: Вонмите возглашаемому[1438].

Иерей возглашает: Всегда же всё Тебя святит, но и со всеми святящими Тебя прими, Владыко Господи, и наше священие, вместе с ними поющих и говорящих Тебе:

Народ: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф».

Иерей молится тайно: Полно есть воистину небо и земля святой славой Твоей через явление Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа[1439]; наполни, Боже, и сию жертву благословением, которое от Тебя, через наитие Святого Твоего Духа. Ибо Сам Господь и Спаситель и Царь всех нас Иисус Христос в ту ночь, в которую Он предал Себя за грехи наши и принял за всех смерть плотию, возлежа со святыми Своими учениками и апостолами, взяв хлеб во святые и пречистые и непорочные Свои

Народ: Хлеб жизни.

руки, воззрев на небо, к Тебе, Своему Отцу, Богу нашему и Богу всех, возблагодарив, благословив, освятив, преломив, подал святым и блаженным Своим ученикам и апостолам, сказав (возглашает): «Примите, ешьте,

Диакон: Прострите[1440], пресвитеры[1441].

Cие Мое есть Тело, за вас преломляемое и предаваемое во оставление грехов»[1442].

Народ: Аминь.

Иерей молится: Также и чашу после вечери взяв и смешав в ней вино и воду, воззрев † на небо,

Народ: Воззри.

к Тебе, Своему Отцу, Богу нашему и Богу всех, возблагодарив † , благословив † , освятив † , исполнив Духа Святого,

Народ: Веруем.

преподал святым и блаженным Своим ученикам и апостолам, сказав (возглашает): «Пейте из неё все,

Диакон: Снова прострите.

Сие Моя есть Кровь, [Кровь] Завета, за вас и за многих проливаемая и предаваемая во оставление грехов»[1443].

Народ: Аминь.

Иерей молится: «Сие творите в Моё воспоминание, ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьёте чашу сию, смерть Мою возвещаете и Моё воскресение и вознесение исповедуете, доколе Я не приду»[1444].

Народ: Смерть Твою, Господи, [возвещаем].

Иерей возглашает: Твоё от Твоего Тебе принося в соответствии со всем и ради всего[1445],

Народ: Тебя воспеваем.

Иерей [произносит] тайную молитву: смерть, Владыко Господи Вседержитель, пренебесный Царь, единородного Твоего Сына, Господа же и Бога Иисуса Христа, Спасителя нашего возвещая, и тридневное и блаженное воскресение Его из мёртвых исповедуя, и вознесение на небеса, и восседание одесную Тебя, Бога и Отца, и второе и ужасное и страшное Его пришествие

[Народ:] Веруем и исповедуем тело.

ожидая, в которое грядёт судить живых и мёртвых по правде и воздать каждому по делам его,

Иерей: Умилосердись над нами, Господи Боже наш (трижды)[1446].

Народ: Господи, помилуй (трижды).

† Тебе Твоё из Твоих даров мы предложили пред Тобою, и молимся, и просим Тебя, Человеколюбец, благой,

Народ: Господи, помилуй (трижды).

пошли со святой высоты Твоей, из готового жилища Твоего, из неописанных недр Твоих Самого Утешителя, Духа истины, Святого, Господа, и Животворящего, Который говорил в законе и пророках и апостолах[1447], сущего везде и всё наполняющего, действующего самовластно, а не служебно, на тех, кому хочет [даровать] освящение по благоволению Твоему, простого по сущности, многоразличного по действию, источник Божественных дарований, единосущного Тебе, исходящего из Тебя, сопрестольного царствованию Тебя и единородного Твоего Сына, Господа и Бога и Спасителя нашего и Царя всех нас Иисуса Христа,

Иерей: призри на нас и на хлеб сей,

Народ: Аминь.

на чашу сию,

Народ: Аминь.

чтобы благословил их

Народ: Аминь.

и освятил, и усовершил, как всесильный Бог,

Народ: Аминь.

как Бог истинный верой[1448], и соделал хлеб сей Телом,

Народ: Аминь.

а чашу — Кровью, Нового Завета, Самого Господа и Бога и Спасителя нашего и Царя всех Иисуса Христа.

Народ: Аминь.

Архидиакон: Возвращайтесь, диаконы.

Иерей говорит возглас: Ей, Господи, да станут всем нам, причащающимся от них, в веру, в трезвенность, во исцеление, в целомудрие[1449], во освящение, во обновление души, тела и духа[1450], в приобщение блаженства вечной жизни и бессмертия, в славословие всесвятого Твоего имени, во оставление грехов, чтобы Твоё и в этом, как и во всём, прославлялось, и воспевалось, и святилось всесвятое и досточтимое и прославленное Твоё имя со Иисусом Христом и Святым Духом, ныне, и всегда, и во [веки веков][1451].

Народ: Как было и есть.

[Иерей:] И дай нам одними устами и одним сердцем прославлять и воспевать всечестное и велико[лепое имя Твоё, Отца и Сына и Святого Духа, ныне, и всегда, и во веки веков][1452].

Народ: Аминь.

[Иерей] возглашает напоследок: И да будут милости великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа со [всеми вами].

[Народ:] И со духом [твоим].

III. B. Анафора Барселонского папируса

Следующей анафорой, несомненно, имевшей широкое распространение в Египте (на что указывает хотя бы тот факт, что, написанная по-гречески, она была переведена на коптский), является т. н. «анафора Барселонского папируса» (названа по важнейшей из содержащих её рукописей за отсутствием специальной атрибуции). Эта анафора составлена не позже начала IV в. (а возможно, и намного раньше) — её текст проявляет черты, характерные для доникейского богословия. Анафора дошла до нас в трёх рукописях: оригинальный греческий текст входит в состав краткого папирусного Евхология, хранящегося в библиотеке Барселоны (т. н. Барселонский папирус, IV в.), ещё один греческий фрагмент сохранился в одном из папирусов Австрийской Национальной библиотеки, а фрагмент коптского перевода — в рукописи (погибшей во время II Мировой войны, но вовремя изданной) из библиотеки Лувенского университета[1453]. Кроме того, по нашему мнению, к этой анафоре близок фрагмент анафоры, надписанной именем свт. Афанасия[1454].

Содержание анафоры:

1. Диалог предстоятеля и народа, уникальный тем, что первым возгласом предстоятеля служит не благословение (как, например, «Господь со всеми вами»), а древнехристианская аккламация «Βίς θεός» (Един Бог)[1455].

2. Praefatio содержит: прославление Бога и рассказ о сотворении мира; рассказ о домостроительстве совершенного Христом спасения заменён проведением часто развивавшейся в раннехристианском богословии темы дарования Богом знания через Христа, Который назван здесь «Отроком», — этот термин характерен для раннехристианского богословия.

3. Sanctus предваряется развёрнутым Pre-Sanctus (перечисление ангельских чинов в котором основывается скорее на Кол. 1:16, чем на Еф. 1:21) и заключается таким же по объёму Post-Sanctus, иными словами, переходит в Epiclesis I не сразу.

4. Epiclesis I предваряется указанием на совершаемый акт принесения хлеба и вина (в отличие от анафоры ап. Марка и зависящих от неё, здесь глагол «приносить» употреблён в настоящем времени: «приносим»); сам Epiclesis I содержит прошение о ниспослании Духа Святого на предложенные Дары и о преложении их в Тело и Кровь Христовы.

5. Следует Institutio, установительные слова в котором приводятся в ранней форме, без смешения всех новозаветных повествований о Тайной вечере воедино.

Следуют

6. Anamnesis и

7. Epiclesis II, где говорится об освящении уже не Даров, а причастников.

8. В конечном славословии говорится о прославлении имени Божия «через» Христа, Который вновь назван «Отроком».

Характерно отсутствие в анафоре Intercessio (если не считать таковым Epiclesis ii)[1456]. Итак, анафора Барселонского папируса имеет классическую александрийскую структуру и содержит ряд черт, указывающих на её происхождение до IV в. (что немаловажно, сам папирус, её содержащий, датируется IV в. — это вообще древнейшая из известных рукописей, которые содержали бы какую-либо анафору!). Уже одно это само по себе доказывает раннее происхождение александрийского анафорального типа и заставляет пересмотреть многие выводы западных литургистов относительно исторического развития анафор[1457]. Сама же анафора Барселонского папируса, сохранившаяся полностью, сразу в трёх рукописях IV–VI вв., должна бы занять достойное место среди изучаемых литургистами ранних богослужебных текстов; пока, к сожалению, этот замечательный памятник остаётся неизвестен многим исследователям.

III. B. 1. Барселонский папирус

Т. н. Барселонский папирус[1458] — это часть большого папирусного сборника, состоящего в основном из произведений классических авторов, среди которых оказались семь листков, содержащих христианские молитвы (анафору, благодарственную молитву после Причащения, молитву возложения рук на больных, молитву благословения елея для больных, акростишный гимн (вероятно, крещальный)). Этот набор текстов можно считать кратким Евхологием. В 1994 г. рукопись была издана Р. Рока-Пучем вместе с переводом на каталанский язык и обширными комментариями[1459]; исследователь представил и свою реконструкцию первоначального текста, однако многие из предложенных им конъектур необоснованны и в большинстве случаев должны быть отвергнуты[1460].

Перевод[1461]:

– Един Бог

– Иисус Господь

«Благодарение о хлебе и чаше»

– Ввысь сердца наши

– Имеем ко Господу

– Снова возблагодарим

– Достойно и праведно

Достойно есть и праведно Тебя хвалить, Тебя благословлять, Тебя воспевать, Тебя благодарить, Владыко Боже Вседержитель, <Отец>[1462] Господа нашего Иисуса Христа, сотворивший всё из несуществующего, чтобы существовало, всё — небеса, землю, море и всё, что в них[1463], — через возлюбленного Твоего Отрока Иисуса Христа, Господа нашего, через Которого призвал нас от тьмы во свет[1464], от незнания в познание славы имени Твоего, от тления смерти в нетление, в жизнь вечную;

Восседающий на колеснице, херувим и серафим пред ней[1465], Которому предстоят тысячи тысяч и тьмы тем ангелов, архангелов, престолов и господств[1466], воспевающих и славословящих, с которыми и мы воспевая, говоря[1467]:

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф; полно Твоё небо славой Твоей[1468],

в которой Ты прославил нас через единородного Твоего и рождённого прежде всякого творения Иисуса Христа[1469], Господа нашего, восседающего[1470] одесную величия Твоего на небесах[1471], Который грядёт судить живых и мёртвых[1472],

через Него[1473] приносим Тебе творения эти, хлеб и чашу; испрашиваем и просим Тебя, да ниспошлёшь на них Святого Твоего и Утешительного Твоего Духа из Сиона небесного, чтобы явить их на деле[1474]: хлеб — Телом Христовым, чашу же — Кровью Христовой, Нового Завета;

как и Он, когда восхотел отдать [Себя], взяв хлеб и возблагодарив, и воззвал, и подал ученикам Своим, говоря: «Примите, ешьте; Сие есть Моё Тело»[1475];

и подобно, после совершения вечери, приняв чашу, возблагодарив, подал им, говоря: «Примите, пейте Кровь, за многих изливаемую во оставление грехов»[1476];

и мы то же самое творим в Его воспоминание[1477], как и они[1478], собираясь вместе, творили бы воспоминание святого таинства Учителя и Царя и Спасителя нашего Иисуса Христа[1479].

Ей, молимся Тебе, Владыка, да, благословляя, благословишь[1480] и свято[1481] освятишь [...чтобы они послужили][1482] всем причащающимся от них для веры нераздельной, для приобщения нетления, для общения Духа Святого, для совершенствования веры и истины, для выполнения всей воли Твоей,

да снова и в сем прославим всечестное и всесвятое имя Твоё, через освящённого[1483] Твоего Отрока Иисуса Христа, Господа нашего, через Которого Тебе слава, держава в неслагаемые веки веков.

Аминь.

III. B. 2 Венский папирус PVindob. G 41043, VI в.

Фрагмент анафоры Барселонского папируса сохранился на оборотной стороне ещё одного папируса, находящегося в Австрийской Национальной библиотеке (PVindob. G 41043). Фрагмент содержит post-Sanctus и Epiclesis I. Editio princeps: Treu, Diethart. Op. cit. N 36[1484]; факсимиле: Ibid. Taf. 21. Реконструкция Ю. Хаммерштедта: Hammerstaedt. S. 156–160[1485].

Перевод:

... (неб)о и земля свя(той Твоей славой)... через единоро(дного Т)воего, Перворожденног(о, Который сидит одесную вели)чия Твоего на (небесах, Который грядёт судить живы)х и мёртвых, Которого (смерть возвещаем. Через Него) приноси(м хлеб и чашу), молимся и п(росим Тебя, да нис)пошлешь (на них) Святого Т(воего Духа)...

III. B. 3 Лувенский папирус Louvain. Copt. 27, VI в.

Ещё одно свидетельство текста рассматриваемой анафоры — два пергаменных фрагмента[1486] рукописи из библиотеки Лувенского университета (Louvain. Copt. 27, VI в.), утраченной во время второй мировой войны. К счастью, эта рукопись была издана в 1940 г. Л. Лефортом[1487]. При сравнении греческой ретроверсии этой рукописи с анафорой Барселонского папируса оказывается, что совпадают примерно три четверти слов; иными словами, перед нами одна и та же анафора[1488]. Фрагмент содержит post-Sanctus, Epiclesis I и Institutio.

Перевод:

... земля славы Твоей.

Полно небо и земля этой славой, которой прославил нас через единородного Сына Твоего Иисуса Христа, рождённого прежде всякого творения, восседающего одесную величия в небесах, Который грядёт судить живых и мёртвых, смерти Которого память творим[1489], принося Тебе эти Твои творения, хлеб сей и сию чашу. Молимся и просим Тебя, да пошлёшь на них Духа Твоего Святого и Утешителя с небес [...(свя)[1490]...][1491], хлеб — Телом Христовым, чашу же — Кровью Христовой, Нового Завета.

Как и Сам Господь, когда собирался быть предан, хлеб взял, над ним возблагодарил, его благословил, преломил, подал ученикам и сказал им: «Примите, ешьте; Сие есть Моё Тело, которое за вас даётся». Подобно, после того как они повечеряли, взял и чашу, над ней возблагодарил, подал им, говоря: «Примите, пейте, сие есть Кровь Моя, которая за многих изливается во (оставление)...»...

III. B. 4. Анафора свт. Афанасия

Среди прочих находок из Каср Ибрим известен обрывок пергамена[1492], на котором выписано начало анафоры, носящей имя «св. архиепископа Афанасия»[1493]. Фрагмент включает в себя надписание анафоры, вступительное обращение к Богу и начало Intercessio. Вступительное обращение очень близко к вступительному обращению анафоры Барселонского папируса[1494], что позволило нам осторожно предположить, что анафора свт. Афанасия — это та же анафора, что и в Барселонском папирусе; точнее — иная редакция той же анафоры[1495], имеющая в своём составе Intercessio (в анафоре Барселонского папируса отсутствующее).

Перевод[1496]:

(Ана)фора святого (А)фанасия архие(пи)скопа.

Господи Боже Вседержитель, <Отец>[1497] Господа (н)ашего Иисуса Христа.

Молимся[1498] и проси(м Тебя) о мире, который свы(ше), Отца... святой ед(иной со)борной и а(постольск)ой Твоей Церкви...

III. C. Анафора Евхология Сарапиона

Евхологий Сарапиона — это собрание молитв, входящее в состав пергаменного рукописного сборника Ath. Laur. 149, XI в. (кроме Евхология Сарапиона, рукопись содержит несколько ветхозаветных книг и святоотеческих поучений). Евхологий, которому посвящено немалое число публикаций в западной литературе[1499], был найден и впервые опубликован выдающимся русским литургистом А.А. Дмитриевским в 1894 г.[1500]. В состав Евхология входят 30 молитв, относящихся к чинопоследованиям таинств Крещения, Миропомазания, Священства, Елеосвящения, а также к чину Божественной литургии, в том числе анафора, надписанная «Εὐχὴ προσφόρου Σαραπίωνος ἐπισκόπου» (Молитва приношения Сарапиона епископа)[1501]. Это указание (а также ещё одно, находящееся в рукописи перед 15-й молитвой, где Сарапион назван епископом Тмуита) составителем Евхология называет Сарапиона[1502], епископа города Тмуит в дельте Нила — известного деятеля Александрийской Церкви середины IV в., друга свт. Афанасия Александрийского. Несмотря на высказывавшиеся в научной литературе сомнения в этой атрибуции[1503], внутренние данные текста, как показал М. Джонсон, ей не противоречат[1504]. Итак, середину IV в. можно считать вполне надёжной датировкой для анафоры Евхология Сарапиона.

Анафора имеет сложную, но логичную структуру. Содержание её следующее:

I. Вступительный диалог в рукописи не приводится, после заголовка сразу начинается

II. Praefatio, состоящее из:

А. вводной фразы, которая содержит прославление Бога Отца;

B. четырёх восхвалений, каждое из которых начинается со слова «αἰνοῦμεν» («восхваляем»);

С) заключительной фразы, которая состоит из богословского рассуждения о Лице Отца и указания на «ἐπιδημία» («явление») Сына (что можно понимать как предельно краткий «рассказ» о домостроительстве спасения).

III. Вслед за Praefatio в анафоре помещено Intercessio I, которое представляет из себя несколько ходатайственных прошений, развивающих мысли Praefatio.

IV. Pre-Sanctus состоит из трёх фраз:

А. вводной, основанной на цитате Еф. 1:21[1505];

B. ещё двух фраз, каждая из которых начинается со слов «Σοὶ παραστήκουσι» («Тебе предстоят»):

1. основанной на цитате Кол. 1:16[1506] и

2. парафразирующей видение Исаии (Ис. 6:2–3). В этой фразе, в частности, говорится, что два предстоящие Богу «τιμιώτατα» («честнейшие», «досточтимейшие») серафима закрывают крыльями не свои лица, а «τὸ πρόσωπον» («(определённый) Лик»). Уже Г. Дикс считал, что эта особенность — след первоначальной христианской традиции толкования видения пророка Исаии (и, соответственно, смысла Pre-Sanctus и Sanctus), и указывал на два места из сочинения Оригена «О началах» (I. 3, 4[1507] и IV. 3, 14[1508]), где тот объясняет, что под «херувимом» и «серафимом» в Ис. 6:2 следует понимать Сына и Святого Духа, закрывающих Лик Отца[1509]. Хотя некоторые исследователи (например, Б. Спинкс) высказывали сомнения в правильности такой интерпретации, она остаётся вполне возможной (и даже вероятной)[1510].

V. Аналогично анафоре ап. Марка, Post-Sanctus практически невозможно отделить от Epiclesis I (в отличие от, например, анафоры Барселонского папируса). Больше того, анафора ап. Марка, её коптская версия в литургии свт. Кирилла и анафора Евхология Сарапиона настолько близки друг к другу именно в Pre-Sanctus, Sanctus, Post-Sanctus и Epiclesis I, что общая их зависимость от одного источника здесь несомненна[1511]. В Epiclesis I анафоры Евхология Сарапиона содержится прошение о том, чтобы Господь наполнил Евхаристическую жертву Своими «силой и причастием».

VI. Institutio имеет сложную структуру и состоит из:

А. слов над хлебом:

1) указания на его приношение,

2) установительных слов Господа на Тайной вечере,

3) повторного указания на приношение хлеба;

B. молитвы о собрании Церкви воедино, впервые встречающейся уже в IX главе «Дидахэ»[1512];

С. слов над чашей:

1) указания на её приношение,

2) установительных слов Господа,

3) повторного указания на приношение чаши.

Кроме анафоры Евхология Сарапиона и близкой к ней анафоры папируса из Дейр-Балайзах, молитва из «Дидахэ» о собрании Церкви воедино приводится ещё только в одной анафоре — в анафоре 25-й главы VII книги «Апостольских постановлений»[1513]. На основании общего сходства Institutio анафор VII книги «Апостольских постановлений» и Евхология Сарапиона ещё Л. Буйе предположил, что вторая восходит к первой[1514]; Э. Маида пересмотрел точку зрения Буйе и предположил, что скорее обе анафоры восходят к одному «палеоанафоральному» источнику[1515].

В «Дидахэ» благодарения над хлебом и над чашей, в отличие от классических анафор IV в., образуют две разные молитвы; указание на то, что благодарение над чашей может быть отделено от благодарения над хлебом, содержится и в «Дидаскалии апостолов» (III в.)[1516]; Э. Мадда и М. Джонсон считают поэтому, что необычная структура Institutio анафоры Евхология Сарапиона отражает первоначальную практику, когда молитвы над хлебом и над чашей ещё отделялись друг от друга[1517].

Следует отметить ещё две яркие особенности Institutio рассматриваемой анафоры:

а) в Institutio четырежды повторяется указание на принесение Даров (как и в анафоре ап. Марка, глагол употреблён здесь в аористе); необычно то, что это указание повторяется несколько раз, и то, что оно помещено не в Praefatio (как в анафоре ап. Марка) и не в Anamnesis (как в той же анафоре ап. Марка и во многих других анафорах), а в Institutio;

б) в Institutio Дары несколько раз названы словом «ὁμοίωμα» («подобие»), напоминающим такие термины раннехристианского богословия Евхаристии, как «ἀντίτυπος» или «figura».

VII. В анафоре Евхология Сарапиона отсутствует Anamnesis как отельный раздел, содержащий воспоминание Господа по его заповеди (Лк. 22:19; 1 Кор. 11:26); параллель между Евхаристической и Крестной жертвами (ср. 1 Кор. 11:26) проводится лишь в повторном указании на приношение хлеба в Institutio.

VIII. Из-за отсутствия Anamnesis’а сразу после Institutio начинается Epiclesis II — моление об освящении Даров и о том, чтобы Причащение доставило причастникам духовную пользу, а не вред. Уникальность Epiclesis II анафоры Евхология Сарапиона в том, что здесь говорится об освящении Даров не Святым Духом, а Логосом — Сыном Божиим. Эту эпиклезу принято называть Логос-эпиклезой, и она, наверное, — самое сложное место в анафоре[1518]. Научная традиция конца XIX — начала XX вв. не усматривала в Логос-эпиклезе ничего противоречащего традиционному церковному учению[1519], но в 1964 г. Б. Ботт в своей статье высказал мнение, что составитель анафоры был духоборцем и поэтому заменил Логосэпиклезой обычное призывание Святого Духа; вплоть до недавнего времени его мнение считалось общепринятым. Однако благодаря работам Э. Килмартина[1520], Й. Бетца[1521], Р. Тафта[1522], М. Джонсона мнение Б. Ботта можно считать полностью опровергнутым. На основании целого ряда высказываний отцов и учителей Церкви II–III вв. (таких, как мч. Иустин Философ[1523], сщмч. Ириней Лионский[1524], Климент Александрийский[1525], Ориген[1526]), которые можно понять в смысле свидетельств о существовании Логос-эпиклезы, М. Джонсон заключает, что Логос-эпиклеза, возможно, вообще более древняя форма эпиклезы[1527].

IX. После Epiclesis II помещено Intercessio II, состоящее из прошений о церковном народе, об усопших, о принёсших приношения. Таким образом, в анафоре присутствуют два Intercessio[1528].

X. Анафору заключает славословие в традиционной александрийской форме.

В то время как нет никаких сомнений в том, что анафоры литургии ап. Марка и Барселонского папируса употреблялись на практике, анафора Евхология Сарапиона, скорее, кажется богословско-литературным опытом; возможно, в её основе лежит использовавшийся в богослужении текст, подвергшийся достаточно серьёзной правке.

Перевод[1529]:

Достойно и праведно есть Тебя, нетварного[1530] Отца единородного Иисуса Христа, восхвалять, воспевать, славословить.

Восхваляем Тебя, нетварный Боже, неисследованный, неизреченный, непостижимый[1531] всем тварным ипостасям[1532].

Восхваляем Тебя, Кого знает Сын единородный, о Ком чрез Него[1533] говорилось и объяснялось и [Кто чрез Него сделался] познанным тварной природе.

Восхваляем Тебя, знающего Сына и открывающего святым[1534] те славы, которые о Нём[1535], познаваемого Рождённым Твоим Словом и видимого, и объяснённого святым.

Восхваляем Тебя, Отец невидимый, податель бессмертия.

Ты — источник жизни, источник света, источник всякой благодати и всякой истины[1536], человеколюбец и нищелюбец, [со] всеми примирившийся и всех к Себе[1537] через явление возлюбленного Твоего Сына влекущий.

Молимся, сотвори нас живыми людьми, дай нам дух света, да знаем Тебя, истинного, и посланного Тобою Иисуса Христа[1538]. Дай нам Духа Святого, да возможем изречь и поведать несказанные Твои тайны[1539]. Да возглаголет в нас Господь Иисус и Святой Дух и да воспоёт Тебя через нас.

Ибо Ты — [Тот], Кто превыше всякого начала, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем[1540].

Тебе предстоят тысячи тысяч и тьмы тем[1541] ангелов, архангелов, престолов, господств, начал, властей[1542].

Тебе предстоят два честнейших серафима шестокрылых, двумя крыльями покрывая лик, двумя же — ноги, и двумя летая[1543], и освящая.

С ними прими и наше священие, глаголющих: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф; полно небо и земля славой Твоей»[1544].

Полно есть небо, полна есть и земля величественной Твоей славой, Господи сил. Наполни и эту жертву Твоей силой и Твоим причастием, ибо Тебе принесли эту живую жертву, приношение непорочное.

Тебе принесли мы хлеб сей, подобие[1545] тела Единородного[1546]. Хлеб сей святого Тела есть подобие. Ибо Господь Иисус Христос в ту ночь, когда был предан, взял хлеб, и преломил, и подал ученикам Своим, говоря: «Примите и ешьте, сие есть Тело Моё, за вас преломляемое во оставление грехов»[1547].

По причине сего и мы, подобие смерти творя[1548], хлеб принесли, и умоляем жертвой этой[1549] примирись со всеми нами и очисти [нас], Боже истины. И как хлеб сей рассеян был по горам и, собранный, стал одним, так и святую Твою Церковь собери от всякого народа, и всякой страны, и всякого града, и веси, и дома и сотвори единой живой соборной Церковью[1550].

Принесли же мы и чашу, подобие Крови, ибо Господь Иисус Христос, взяв чашу после вечери, сказал Своим ученикам: «Примите, пейте, сие есть Новый Завет, который есть Кровь Моя, за вас изливаемая во оставление грехов»[1551].

По причине сего принесли и мы чашу, подобие крови предлагая.

Да приидет, Боже истины, святое Твоё Слово на хлеб сей — чтобы стал хлеб Телом Слова, — и на чашу — чтобы стала чаша Кровью истины; и сделай [так, чтобы] все причащающиеся получили лекарство жизни[1552] во исцеление всякой немощи и во усиление всякого преуспеяния и добродетели, а не во осуждение, Боже истины, и не во обличение и позор.

Ибо Тебя, нетварного, мы призвали через Единородного[1553] во Святом Духе; пусть помилован будет народ сей, пусть преуспеяния удостоится, пусть будут посланы ангелы, соприсутствующие народу во упразднение лукавого и во утверждение Церкви.

Умоляем же и о всех почивших, которых и воспоминание есть.

После возвещения имен[1554]:

Освяти души эти, ибо Ты всех знаешь; освяти всех, кто почил в Господе, и сопричисли всем святым Твоим силам, и дай им место и обитель[1555] в Царстве Твоём.

Прими же и благодарение народа, и благослови принёсших приношения и благодарения, и даруй здоровье, и целость, и радость, и всякое преуспеяние души и тела всему народу сему.

Чрез единородного Твоего Иисуса Христа во Святом Духе, как было и есть и будет в роды родов и в целые веки веков, аминь[1556].

III. D. Анафора папируса из Дейр-Балайзах

Последняя анафора, чья принадлежность к аутентичной древней александрийской традиций несомненна, — анафора, большая часть которой сохранилась в папирусе Oxon. Bodl. Gr. Lit. d. 2–4, VI–VII вв., происходящем из египетского монастыря Дейр-Балайзах (или Дейр-Бализэ)[1557]. Папирус состоит из трёх листков; первый содержит три короткие молитвы, второй — бо́льшую часть анафоры, третий листок сильно повреждён — утрачены примерно 15 строк текста, за которыми следуют окончание некой молитвы и фрагмент Символа веры. В то время как молитвы первого листка не могут быть частью анафоры[1558], молитва третьего листка, в принципе, может быть окончанием анафоры, но тогда неясно, что в анафоре может занимать целых 15 строк между Institutio (которым оканчивается второй листок) и окончанием. Скорее, содержимое третьего листка — это благодарственная молитва после Причащения[1559] или часть чина Крещения[1560]. Несомненно, что эта анафора восходит к тому же источнику (или источникам), что и анафора Евхология Сарапиона: обе анафоры часто буквально совпадают друг с другом в Pre-Sacntus, Sanctus и Epiclesis I (в последнем случае следует говорить о совпадении начальной части Epiclesis I анафоры папируса из Дейр-Балайзах со второй фразой Epiclesis I анафоры Евхология Сарапиона)[1561], в обеих анафорах присутствует моление о собрании Церкви воедино, восходящее к IX главе «Дидахэ».

Содержание анафоры:

1. Вступительный диалог и Praefatio не сохранились.

2. Папирус начинается с заключительной части Intercessio, все слова которой находят себе соответствие в заключительной части Intercessio анафоры ап. Марка.

3. Pre-Sanctus и Sanctus анафоры папируса из Дейр-Балайзах, как уже отмечалось, близки к соответствующим частям анафор ап. Марка и Евхология Сарапиона.

4. Epiclesis I начинается с прошения о «наполнении» славой Божией, но не Даров, как в анафорах ап. Марка и Евхология Сарапиона, а «нас»; сразу вслед за этим прошением следует прошение об освящении Даров Духом Святым и о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы[1562].

5. К Epiclesis I присоединено моление о собрании Церкви воедино, восходящее к «Дидахэ». В отличие от анафоры Евхология Сарапиона, здесь это моление переработано так, что в нём собрание Церкви воедино сопоставляется не только с процессом приготовления хлеба, но и со смешением в чаше вина и воды; иными словами, в анафоре папируса из Дейр-Балайзах это моление приложимо и к хлебу, и к чаше; возможно, именно поэтому оно находится не посреди Institutio (как в анафоре Евхология Сарапиона), а перед ним.

6. Institutio анафоры папируса из Дейр-Балайзах вводится словом «γάρ», играющим ту же роль, что и слово «ὄτι» в анафорах литургии ап. Марка и Евхология Сарапиона. К установительным словам Христа над чашей прибавлены как бы сказанные от Лица Самого Господа слова ап. Павла «всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьёте чашу сию...» (1 Кор. 11:26), причём, в отличие от анафоры ап. Марка, говорится о воспоминании только смерти Господа.

7. За Institutio следует фраза: «Смерть Твою возвещаем, Воскресение Твоё исповедуем»; неясно, чем она является — Anamnesis, которое читает священник, или аккламацией народа, как в анафоре ап. Марка.

8. Второй листок папируса обрывается на словах «и молимся», скорее всего, открывающих Epiclesis II.

9. Третий листок папируса содержит окончание некой молитвы, содержащей прошение о том, чтобы Причащение принесло пользу причастникам и заканчивающейся славословием; это может быть как окончанием Epiclesis II и заключительным славословием анафоры, так и окончанием благодарственной молитвы после Причащения[1563]. Новая реконструкция анафоры: Hammerstaedt. S. 171–186[1564]; факсимиле: Roberts, Capelle. Op. cit.

Перевод:

... (и да бегут назад все) н(енавид)ящ(ие Тебя. Сотвори же Твой) народ (н)а благос(ловение). Павши(х восс)та(вь, заблу)дших о(бра)ти, малодушных утешь.

Ибо Ты пре(выш)е всякого начал(а и в)ласти, и силы, и господства, и вся(ко)го имени, именуемого не то(лько) в сем (век)е, но и (в будущем). (Тебе пред)стоя(т тысячи тысяч) святых (ангелов и архангелов бесч)ислен(ные воинства. Тебе предстоят херувимы, Тебе предстоят вокруг) и (серафимы, шесть крыль)ев у одного и шесть (крыльев у другого...), и двумя (покры)вают Лик и (дву)мя — ноги, и дву(мя ле)тают. Всё же всегда Тебя св(ятит), но со всеми Тебя святящими прими и наше священие, глаголющих Тебе:

«Свят, Свят, Свят Господь Саваоф; полно небо и земля славой Твоей».

Исполни и нас славой, которая от (Тебя), и удостой ниспослать Духа Святого Твоего на творения эти, и (сотвор)и хлеб Телом (Господа) и Спасителя нашего Иисуса Христа, а ч(ашу) — Кровью Нового (Завета Самого Господ)а нашего и Бога и Спасителя Иисуса Христа.

([И] как) этот (хлеб) рассеян был по вершинам (гор), и холмам, и нивам и, (сме)шанный, стал одним телом, (подобно(?)) как и вино это, исшедшее от (святой л)озы Д(авида), и вода от Аг(нца непо)рочного, и с(мешанные), сделались одним (та)инством, так с(обе)ри соборную Твою Церковь... Ибо Сам (Господь наш Иисус) Христос (ночью, в которую) преда(л Себя, взяв хлеб в святые Свои руки, возблагода)ри(в, благословив, освятив, преломив, подал) уче(никам Своим и апосто)лам, сказав: «П(римите, ешьте все) от сего, это Моё (есть) Тело, за вас предаваемое во оставление грехов».

Подобно, после того как вечеряли, взяв чашу, и благословив, и отпив[1565], подал им, сказав: «Примите, пейте от сего — это Моя есть Кровь, за вас изливаемая во оставление грехов. Всякий раз, когда едите хлеб сей, пьёте же чашу сию, Мою смерть возвещаете и Моё воспоминание творите».

Смерть Твою в(озвеща)ем, Воскресение Твое (исповеду)ем.

И молимся...

III. E. Анафора пергамена из Суннарти

На то, чтобы считаться александрийской анафорой, может претендовать греческая молитва из плохо сохранившегося пергамена, найденного в 1968 г. в Суннарти (Судан)[1566]. Пергамен состоит из девяти фрагментов, первоначальное расположение которых неизвестно, издатели рукописи не предложили своего варианта реконструкции. В то время как задача, безусловно, требует ещё своего окончательного решения, предварительный анализ сохранившихся фрагментов привёл нас к предположению, что фрагменты №№ 1–4 и 8 первоначально были расположены так:

№3
№1	№4	№2
№8

Если наше предположение верно, то текст пергамена из Суннарти — это фрагмент анафоры, включающий в себя, по крайней мере, Pre-Sanctus, Epiclesis I, Institutio.

Перевод[1567]:

(предст)оят ангелы... (арх)ангелы. Тебя херувим(ы)... ради чего... земли...

...

(Тебя) воспеваем, благословляем, славословим...

ибо народ Т(вой)... и... наследие Твоё непрестанно...[1568]

(на) предложенные дары (эти)... (на хлеб се)й и на чашу с(ию)... хлеб — Телом (Христовым)... (чашу ж)е — Кровью Христовой, Нового Завета...

са(м)... Бог Иисус Христос... в ночь... ученикам...

Ю. Хаммерштедт реконструирует анафору иначе — он объединяет фрагмент № 3 с № 4, а фрагмент № 1 — с №№ 2, 5, 6 и 7. Реконструкция: Hammerstaedt. S. 203–218; факсимиле: Ibid. Taf. X.

Перевод[1569]:

...Бога (неи)змеримого, Бога... Тебе (воскли)цают ангелы, Тебя славослов(ят арха)нгелы, Тебя херувимы и С(ерафимы песн)ословят непрестанными устами...

...

... (песно)словящих, поющих... Свят Ты и Пресвят, Боже... Свят же и Пресвят и ед(инородный Т)вой Сын, Господь наш и Бог Иисус Христос, С(вя)т же (и) Пресвят и Дух Твой Святой, через Которого все, что на небе и на земле, освящается; поэтому хвалим, воспеваем, бла(госло)вим, просим мы в(се) Тебя — ибо народ Т(вой и Церковь) Твоя и наследие Твоё (умоляет Тебя)... Владыко.

Возглас: ...

(п)оми(луй нас, Боже), Отец наш, и... (щед)рот Твоих... (и м)олим и п(ро)с(им Тебя, Господи, да пош)лешь Духа Твоего (Святого с небес на) предложенные дары эти, (а этот х)леб и на (ч)ашу э(ту и да сотворишь) (х)леб Телом, (а чашу) — Кровью Христа, Нового Завета. (Как [и]) Сам (Господь) наш и Бог Иисус Христос (в но)чь, когда (предал) [по] (своей) воле (за грехи наши), взял хлеб...

...

благосло(вив)... и назнамен(овав)... ученикам...

III. F. Анафора ап. Фомы из Евхология Белого монастыря

Влияние Сиро-Яковитской Церкви на Коптскую отражено, в частности, в том, что из десяти анафор, содержащихся в известной коптской литургической рукописи — Евхологии Белого монастыря (X–XI (?) вв.)[1570], восемь являются анафорами западно-сирийского типа. Оставшиеся две анафоры суть фрагмент анафоры свт. Кирилла (см. выше) и фрагмент анафоры, надписанный в рукописи именем ап. Фомы[1571]. В последней PostSanctus непосредственно переходит в Epiclesis I, что заставляет отнести её к анафорам александрийского типа; в то же время анафора составлена под влиянием сирийской литургической практики — анафора обращена не к Богу Отцу, а к Сыну Божию; после Epiclesis I следует не Institutio, а рассказ о домостроительстве спасения.

Содержание сохранившегося фрагмента анафоры:

1. Praefatio, в котором после вводной фразы приводится пространный рассказ о сотворении мира и человека, носящий отчасти апокрифический характер.

2. Pre-Sanctus, Sanctus и Epiclesis I, содержательно близкие к соответствующим частям александрийских анафор, рассматривавшихся выше.

3. Начало рассказа о домостроительстве спасения человека.

Перевод[1572]:

Анафора святого Фомы апостола

Все те, кто своим умом смогут населять небо, обратят свои помыслы к раю и поместят своё сердце в небесный Иерусалим, узрят Сего Бога невидимого, непостижимого, неприступного, нетварного, неизмеримого, Того, о Ком всё творение свидетельствует постоянно; нет никого, кто познал бы Его создание, разве лишь Он один, вместе с благим Отцом и Духом Святым, Трое Одно суть, Божество едино, Господство едино, три Ипостаси, одна Троица совершенная в одном едином Божестве? Триединство сие, именно она объединила все воды, которые на земле собраны, воедино[1573]. Он назвал их морем, Он положил четыре[1574] начала, текущих в него, не переполняющих его и не дающих ему оскудеть. Он — Тот, Кто разделил воды на три части; Он поместил одну часть на небо, Он поместил одну часть на землю; Он поместил одну часть под землю. Он — Тот, Кто создал солнце, луну и звезды; Он расположил солнце, чтобы освещать творение днём, а луну — ночью, и звезду сумерек, и полярную, и звезду утра — так, что они светят на землю. Ты создал и ангелов, архангелов, начала, власти, силы и все чины небесные[1575]. Ты создал и человека по образу Твоему и по подобию[1576], Твоей рукой вместе с Отцом благим и Твоим Святым Духом; Ты создал также рай[1577]; Ты поместил туда человека, Которого Ты создал, чтобы он возделывал его и чтобы он благословлял Тебя — Тебя, Которому архангелы поклоняются.

Сидящие[1578].

Тебя, Кого силы воспевают, Тебя, о Ком власти глаголют святую славу, Тебя, к Кому престолы воссылают славословие победное.

К востоку.

Тебя, пред Кем находятся два живых существа почитаемых[1579], херувим и серафим, шесть крыльев у каждого — двумя из них они закрывают себе лицо, из-за величества славы Божества Твоего, двумя закрывают свои ноги по причине великого огня, который исходит вокруг от Твоего трона. [К] Тебе, Боже, Творец.

Вонмем.

И они летают вдвоём, Тебя воспевая, Тебя благословляя, Тебя славословя неутомимыми устами и неперестающим языком, губами, которые никогда не умолкают, воспевая Тебя, славословя Тебя, глаголя Тебе.

«Свят...»

Ты — Свят, Свят, Свят, Господи Саваоф; воистину небо и земля полны Твоей святой славой. Исполни же и сию жертву радостью[1580] Святого Духа.

Ты поместил человека, которого Ты создал, в рай наслаждения[1581]; Ты ему дал заповедь от всех деревьев, которые в (раю)...

IV. К вопросу о происхождении александрийских анафор

Подробное рассмотрение всех существующих теорий возникновения и развития как александрийской анафоральной структуры в частности, так тем более и христианской анафоры вообще выходит за рамки данной публикации[1582]; мы ограничимся тем, что отметим основные точки зрения, существующие в современной науке. Главная проблема истории развития христианской анафоры, стоящая перед исследователями, — вопрос, почему классические анафоры, используемые различными Церквами с IV века, с одной стороны, содержат примерно одинаковый набор частей (среди которых есть и такие, на первый взгляд, совсем не связанные с Евхаристией части, как, например, Sanctus), с другой, — эти части расположены в анафорах разных обрядов по-разному. Очевидно, что анафора каким-то образом развивалась и изменялась в ходе истории; об этом свидетельствуют как разнообразие сохранившихся анафор, так и очевидные изменения, происходившие с отдельно взятыми анафорами (достаточно хотя бы сравнить между собой разновременные рукописи анафоры ап. Марка — см. раздел II. A). В наши дни мнение о неизменности литургических форм — уже, несомненно, достояние далёкого прошлого[1583].

Присутствие в анафорах Sanctus, Epiclesis, Institutio, Intercessio и др. частей исследователи пытаются объяснить одним из двух (в наиболее общем виде) способов — «революционным» и «эволюционным». Основная идея первого сводится к тому, что первоначально анафора даже в зародыше не содержала многих своих частей — таких, как Sanctus, Epiclesis и др., — и они были внесены в неё впоследствии (временем изменения обычно считают III или IV в.; в последнем случае иногда говорят о «литургической реформе IV в.»). Основная идея второго — та, что анафора с самого начала содержала все элементы своей структуры, которые в ходе истории лишь подвергались переработке, улучшению и дополнению.

Слабость первого решения состоит в том, что оно не отвечает на вопрос: зачем вообще в анафоры были внесены такие части, как Sanctus, Anamnesis или Epiclesis, и, главное, почему в классических анафорах присутствуют почти одни и те же части? В то же время из-за крайней скудости источников по истории евхаристического чинопоследования в I–III вв. любая из теорий «революционной» категории, по сути, сводится к системе из практически недоказуемых положений.

Создатели разнообразных вариантов решения проблемы вторым способом пытались найти для христианской анафоры тот первоисточник, который лёг в её основу. Долгое время казалось, что таким источником должны быть еврейские трапезные молитвы[1584], однако для того, чтобы связать тексты известных анафор с текстами еврейских синагогальных молитв, поначалу приходилось прибегать к серьёзным натяжкам[1585]. Серьёзным аргументом против поиска архетипов христианской анафоры среди иудейских синагогальных молитв служит то обстоятельство, что, согласно исследованиям современных иудейских литургистов[1586], сами эти молитвы начали приобретать устойчивые очертания только примерно к концу II в., когда христианская традиция давно уже не отождествляла себя с иудейской[1587]. В недавнее время от мысли искать параллели между текстами отказались в пользу мысли о параллели между традициями. Были выдвинуты три основные идеи относительно связи анафор с еврейскими молитвами.

Наибольшей популярностью в западном мире[1588] ныне пользуется теория Э. Мацца, что ядром всех анафор служит трёхчастная последовательность из двух благодарений и ходатайства, аналогичная иудейским «биркат ха-мазон» (застольные благословения) и благословениям «Дидахэ», но не содержащая других элементов анафоральной структуры, которые были якобы добавлены впоследствии (т. е. Мацца фактически признаёт факт революционного изменения анафоральной структуры в III–IV вв.)[1589]. Несмотря на свою популярность, теория имеет много слабых мест; её сокрушительная критика содержится в одной из недавних статей П. Брэдшоу[1590].

Сам П. Брэдшоу защищает вторую идею — о множественности первоначальных анафоральных структур[1591]. Действительно, сопоставление наиболее ранних текстов, претендующих на то, чтобы быть анафорами[1592], убеждает нас в том, что традиций могло быть несколько. Однако полный отказ от объяснения происхождения анафор — это чистый научный агностицизм; неужели нельзя попытаться объяснить происхождение хотя бы части анафор?

Мы считаем, что можно, и наиболее логичной и убедительной представляется нам третья идея, выдвинутая Ч. Джираудо[1593]. Учёный решил проследить связь христианских молитв — как анафор, так и столь важных молитв, как, например, молитвы рукоположений, — не только с синагогальными, но и с ветхозаветными. Ч. Джираудо подробно рассмотрел историю формирования структурных парадигм молитв сначала в Ветхом Завете, затем — в межзаветном и синагогальном иудаизме и, наконец, — в христианской традиции. В частности, он показал, что ветхозаветные «тодот» (исповедания; молитвы), восходящие, по его мнению, к формулам заключения Завета Бога с Его народом, начиная от ранних книг Ветхого Завета к наиболее поздним принимают типичную форму. Существенным в ней является двухчастность: в первой (в терминологии Джираудо — «анамнетической», т. е. «повествовательной») части молитвы содержится повествование о спасительных благодеяниях Израилю, явленных Господом в чудесах и знамениях, глаголы в этой части употребляются в изъявительном наклонении; во второй («эпиклетической», т. е. «призывательной») содержатся прошения, поэтому глаголы употребляются в повелительном наклонении. Переход от одной части к другой обычно осуществляется посредством слов «и ныне», т. е. спасительные деяния прошлого приводятся в молитве как основание просьбы о новых благодеяниях (так же, как в формулах заключения Завета указание на историю Божиих благодеяний было основанием для требования дальнейшей верности). Наконец, в одной из частей располагается Locus theologicus (лат. — Богословское место [Священного Писания]) — библейская цитата, подтверждающая необходимость или возможность осуществления прошения. Эта структура была характерна и для межзаветного времени и перешла (с небольшими изменениями: в частности, «и ныне» при переходе к эпиклетической части заменено на «так и») в берахот раннего синагогального иудаизма. Важнейшие из этих берахот — домашние «биркат ха-мазон» (благодарения за вечерней трапезой) и синагогальные «тефиллат амида» («молитвы стоя») суббот и праздников. Важным, помимо прочего, является то, что вторые содержат ангельскую песнь (т. е. христианский Sanctus), а первые — нет.

Предположив, что первым в христианской традиции соответствуют анафоры и молитвы для более частных (скажем, для службы на гробнице мученика), а вторым — для более торжественных случаев (скажем, для воскресной службы), Ч. Джираудо разделил древние христианские анафоры и структурно сходные с ними молитвы Таинств на четыре типа, отличающихся друг от друга: во-первых, следованием структуре или «биркат ха-мазон», или праздничной «тефиллат»; во-вторых, вставкой Locus theologicus (в анафоре — это повествование о Тайной вечере) в «анамнетическую» или же в «эпиклетическую» часть молитвы[1594]. Немаловажно также сделанное учёным доказательство того, что христианские молитвы — не переделка раннесинагогальных (как полагали многие учёные до него); скорее те и другие независимо восходят к общей межзаветной традиции — в христианских молитвах, в отличие от синагогальных, но согласно ветхо- и межзаветным, переход к эпиклетической части осуществляется через «и ныне»; начальным глаголом обычно служит слово «благодарить» (соответствующее ветхозаветному «исповедовать»[1595]), а не синагогальное «благословлять» (откуда термин «бераха» — благословение) и проч.

Аргументация Ч. Джираудо настолько продуманна и сильна, что его теория ставит под вопрос многие теории других литургистов. Видимо, это, а также то, что из неё следуют выводы, которые не соответствуют как средневековому католическому схоластическому богословию Таинств[1596], так и протестантскому волюнтаризму (зато хорошо согласуются с православными представлениями о Таинстве Евхаристии), привело к тому, что о книге Ч. Джираудо многие современные западные литургисты предпочитают упоминать лишь вскользь. Можно, однако, отметить, что ни одной сколько-нибудь убедительной и обстоятельной работы, посвящённой критике книг Джираудо, пока нет[1597].

Если принять точку зрения Ч. Джираудо, то александрийские анафоры являются анафорами «праздничного» (т. е. содержащими Sanctus) и «эпиклетического» (т. е. помещающими Locus theologicus = Institutio в «эпиклетическую» часть) типа: Praefatio и Sanctus оказываются «анамнетической» частью, Epiclesis I и Epiclesis II — «эпиклетической», в которую (между двумя эпиклезами) помещено Institutio с замыкающим его Anamnesis. Однако тогда возникает возражение: почему в самой «александрийской» из александрийских анафор — анафоре ап. Марка — между Praefatio и Sanctus (иными словами, посреди «анамнетической» части) помещено Intercessio — моление, которое может находиться только в эпиклетической части? Прежде чем обратиться к аргументации Ч. Джираудо по этому поводу, рассмотрим другую проблему — вопрос о статусе Страсбургского папируса.

В то время как издатели текста папируса М. Андриё и П. Коллом, а также такие учёные, как К. Гамбер, И. Энгбердинг, Р.-Г. Кокен, считали, что Страсбургский папирус является не более чем первой частью анафоры ап. Марка, в 1974 г. Э. Килмартин, а вслед за ним Т. Тэлли, У. Бэйтс, Дж. Каминг и др. учёные[1598] стали называть текст Страсбургского папируса полной (и даже древнейшей или одной из древнейших) анафорой. Эта позиция важна для тех литургистов, кто хочет доказать, что Sanctus, Institutio, Epiclesis анафоры ап. Марка (да и вообще всякой анафоры) — интерполяции IV в.; эта позиция также хорошо подтверждает теорию Э. Мацца, усматривающего в Страсбургском папирусе трёхчастную молитву (благодарение-благодарение-прошение)[1599]; на основе этой позиции М. Джонсон строит свою гипотетическую реконструкцию пратекста анафоры Евхология Сарапиона[1600]. При этом единственный серьёзный аргумент в пользу того, что Страсбургский папирус — всё-таки полная анафора, — это наличие славословия в конце Intercessio. Однако, как справедливо утверждает Б. Спинкс, наличие славословия (или даже нескольких) посреди текста — вполне обычное явление для архаичных анафор[1601]. В то же время Страсбургский папирус, несомненно:

1) отражает текст, подвергавшийся редактуре в IV в., — это признают и сторонники того, что папирус не содержит полную анафору[1602];

2) написан в IV–V вв.

В то же самое время благодаря публикации Р. Рока-Пуча сейчас наука располагает факсимильным изданием Барселонского папируса, который:

1) отражает текст, несомненно, старший начала IV в. и, вполне возможно, написанный уже в III в. (если не раньше);

2) физически старше (или, во всяком случае, не младше) Страсбургского папируса;

3) содержит анафору, структура которой соответствует структуре анафоры ап. Марка, но не имеет Intercessio.

Иными словами:

1) к началу IV в. (а возможно, и гораздо раньше; если источник физически датируется IV в., то каким же ранним может быть содержащийся в нем текст!) александрийская анафора уже, безусловно, имела ту же структуру, что и впоследствии;

2) Страсбургский папирус, безусловно, редактировался в IV в.

А поскольку литургические тексты переписываются для сугубо практических целей[1603], то становится ясно, что дошедший до нас текст просто не может быть полной анафорой потому, что даже если в руках переписчика IV в. и оказался бы подобный текст (якобы некогда бытовавший как полная анафора), переписчик в любом случае дополнил бы его до той структуры, какую мы находим в более раннем (или даже и написанном примерно в то же время) Барселонском папирусе[1604]. Заметим, что в новейших работах Страсбургский папирус рассматривается как фрагмент анафоры, но не как цельный текст[1605].

Отметив то обстоятельство, что не содержащая Intercessio анафора Барселонского папируса хорошо укладывается в схему Ч. Джираудо, вернёмся к объяснению наличия Intercessio в «анамнетической» части анафоры ап. Марка в рамках его теории. Джираудо называет такое явление, как помещение просительных элементов в «анамнетическую» часть, «просительной дигрессией»[1606] и иллюстрирует его на примере анафоры Евхология Сарапиона[1607], содержащей большое Intercessio в конце, в «эпиклетической» части, но помещающей блок из четырёх прошений в «анамнетическую» часть (в Praefatio). Иными словами, по мнению Ч. Джираудо (и не только — так же думали, например Ф. Э. Брайтман[1608] или Р.-Г. Кокен[1609]), Intercessio в Praefatio анафоры ап. Марка — не более чем интерполяция[1610]. Это мнение хорошо подтверждается: папирусом John Rylands Library. 465, часть Intercessio в котором выписана отдельно, уже после анафоры[1611]; отсутствием Intercessio в Барселонском папирусе; отчасти — своеобразным двойным Intercessio в анафоре Евхология Сарапиона; отсутствием Intercessio в анафоре ап. Фомы из Евхология Белого монастыря; тем, что в анафоре свт. Афанасия[1612] Intercessio — явная интерполяция; наконец, даже тем, что в современной коптской анафоре свт. Кирилла место Intercessio строго не фиксировано[1613]. Интересно, что даже Дж. Каминг, считавший Страсбургский папирус полной анафорой, признавал, что Intercessio в анафоре ап. Марка, скорее всего, — интерполяция, — и что его текст восходит к молитвам после Евангелия[1614].

Таким образом, теория Ч. Джираудо, как нам кажется, является на сегодняшний день наиболее убедительной из всех предложенных объяснений происхождения многих (хотя, может быть, и не всех) христианских анафор, причём не только анафор «анатолийского» (т. е. западно-сирийского, византийского, иерусалимского и армянского) типа (которые прекрасно укладываются в схему Джираудо), но и таких непростых текстов, как анафора ап. Марка или римский канон. Хотя из-за скудости источников вопрос, безусловно, остаётся открытым.