Избранные труды

Фёдор Августович Степун родился в Москве 19 февраля 1884 г.

Его отец был выходцем из Восточной Пруссии, где Степуны владели землями между Тильзитом и Мемелем. Август Степун оставался подданным Германской империи, но бывал там очень редко: по воспоминаниям сына, всего лишь два раза на лечении1. С женой, Марией Федоровной Аргеландер, он познакомился в Москве. Она была представительницей древнего шведо–финского рода, многие ее предки долгое время проживали под Выборгом. Впоследствии некоторые из них переехали в Пруссию, другие — в Россию2. Ф. А. Степун вспоминал: «В моей матери <…> выросло <…> в детстве бессознательное, а впоследствии вполне осознанное отталкивание от всего немецкого, от которого она освободилась только к старости. Девицей на выданье она часто говорила своим подругам, что лучше броситься в омут, чем выйти замуж за немца»3. В 1887 г. Август Степун был назначен директором бумажной фабрики в Кондрово. Там, недалеко от Калуги, рядом с фабрикой отца и прошло детство Ф. А. Степуна. «На высоком берегу впадающей в Угру Шани, трудолюбиво обслуживающей турбины писчебумажной фабрики, стоит построенный покоем и выкрашенный в желтый цвет просторный двухэтажный дом. Против главного подъезда, за традиционным кругом акации, красуется гордость губернии, построенная, согласно местному преданию, по проекту Растрелли небольшая церковь. С северо–востока ее охватывает тихий мир прецерковного погоста…»4Много лет спустя, уже в эмиграции, Степун вспоминал деревенскую жизнь: парк, скотный двор, местный зверинец, яблочный Спас. Из этих обрывочных детских впечатлений в сознании Степуна выкристаллизовывался образ прежней, утерянной России, с ее традиционным укладом жизни, архаичными порядками, благодаря которым человек не вычленен из среды, а является частью великого пейзажа. «Французский и немецкий народы — это прежде всего люди, русский народ — это еще земля. Мне думается, что особая одухотворенность, хочется сказать, человечность русской природы есть лишь обратная сторона природности русского народа, его глубокой связанности с землей. Очевидность этой мысли бросается в глаза уже чисто внешне: в Европе, в особенности во всех передовых странах, лицо земли в гораздо большей степени определено цивилизационными усилиями человеческих ума и воли, чем первозданными стихиями природы. Русская же дореволюционная деревня была еще всецело природной: жилье — бревно да солома, заборы — слеги да хворост, одежда — лен да овчина, дороги, за исключением редких шоссе, не проложены, а наезжены. А за этим, цивилизацией еще не разбуженным миром, подобный коллективному «дяде Ерошке» — тот русский народ, на котором держалась наша единственная по вольности своего дыхания, во многом, конечно, грешная, но все же и прекрасная жизнь»5.

Степун вернулся в Москву в 1893 г., когда настала пора поступать в реальное училище. Отец его определил в Училище св. Михаила, где история преподавалась на немецком языке. Степун с нетерпением ждал встречи с первым большим городом его жизни, и Москва действительно удивила его оглушительным шумом, суетой, богатством красок, необычной пестротой: «С Красной площади, поразившей меня своей огромностью, своим вольным дыханием и причудливо–чешуйчатой пестротой Василия Блаженного, мы сворачиваем на шумную Ильинку. Скучно тянутся Маросейка, Покровка. Вот Земляной вал, мост над запасными путями Курской железной дороги, а за ним совсем уже иная Москва, чем та, в которую мы въезжали вчера: тихая, провинциальная Москва моих первых школьных лет…»6

По окончании реального училища в 1900 г. перед Степуном вырисовывались три перспективы: продолжить образование в университете или в Училище живописи и ваяния или уйти в театр, который он успел полюбить в Москве. Давая себе год на размышление, он принял решение отбыть военную службу. В 1901 г. Степун был определен в артиллерийский полк в Коломне. К окончанию службы в 1902 г. он уже убежден, что его призвание — философия, которая позволит наконец понять, кто прав — Ф. Ницше или Л. Н. Толстой. По совету преподавателя Московского университета Б. П. Вышеславцева, Степун направился в Гейдельберг7. В средневековом городе с узкими улицами, таинственным замком, готическим храмом, университетом XIV в. Степун, по собственным словам, впервые ощутил беспрерывное течение времени, в которое невольно вплеталась и его жизнь8. Его учителем стал один из наиболее известных представителей неокантианства В. Виндельбанд. При всем к нему почтении Степун замечал, что тот «был типичным немецким профессором своей эпохи, т, е. преподавателем научной дисциплины, и только. Я же приехал в Европу разгадывать загадки мира и жизни. За время моего пребывания в университете эта разница наших духоустремлений дала о себе знать». Как–то на лекции В. Виндельбанд, подобно И. Канту, доказывал, что свобода воли, с научной точки зрения, невозможна, a с моральной — необходима. Такая двойственность подходов не удовлетворила Степуна. Он привел пример преступника, которого в этом случае, с моральной точки зрения, следовало наказать, а с научной — оправдать как не отвечающего за собственные поступки. Профессор возразил, что наказывают не с моральной или научной точки зрения, а исходя из целесообразности. Этот «цинизм» возмутил Степуна, который, «набравшись храбрости, в упор спросил его: как, по его мнению, думает сам Господь Бог; будучи высшим единством мира, Он ведь никак не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос. Мой задор, как помнится, заинтересовал и обрадовал Виндельбанда, но его ответ искренне огорчил меня. Ласково улыбнувшись мне своею умно–проницательной улыбкой, он ответил, что на мой вопрос у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его “частная метафизика”»9. В этом споре профессора co студентом сказалось все своеобразие русской философской традиции, для которой проблемы онтологии, т. е. устройства самого Бытия, имели ключевое значение.

В Гейдельберге Степун вел активную жизнь. Вопреки советам немецких друзей сконцентрироваться на каком–нибудь одном курсе он слушал лекции по филологии, истории, правоведению. Его преподавателями были А. Дитерихс, Э. Маркс, Ф. Науманн, Г. Тоде, Г. Еллинек и др. Он посещал анатомический театр, ходил на митинги немецких социал–демократов, делал доклады на собраниях русских эмигрантов10. В ходе одного из них он доказывал «интеллектуальную немощь» революции в России, которая стремилась к реализации материалистических идей, давно опровергнутых европейской философией. Подобные умозаключения вызвали гнев почти всех присутствующих. Степуна поддержал лишь Б. А. Кистяковский, хорошо известный в Гейдельберге своей докторской диссертацией11.3 имой 1906–1907 гг. они, Степун и Кистяковский, совместно переводили сборник статей В. С. Соловьёва «Национальный вопрос в России». Немецкий социолог, философ, правовед Μ. Вебер был очень заинтересован в результатах этой работы и неоднократно встречался с переводчиками, беседовал с ними о проблемах русской жизни12.

Но все же именно философские сюжеты были вехами в интеллектуальной биографии Степуна. Впоследствии он признавался, как трудно ему давалась «Критика чистого разума» И. Канта, которую долгое время он не мог принять до знакомства с немецкой мистикой (работами Новалиса, Ф. Шлегеля, Ф. К. Баадера, Я. Бёме и др.), но которая, в свою очередь, позволила ему преодолеть ограниченность методологического измерения современной европейской философии и подготовила его к встрече с работами русских мыслителей13.

Поступательное движение к докторской степени было прервано личной драмой. В 1906-г. Степун женился на Анне Александровне Серебрянниковой. Она училась в Гейдельберге на естественном факультете, была марксисткой и с презрением относилась к философии. Co Степуном ее связывали приятельские отношения, а любила она студента Аркадия Миракли, за которого вышла замуж через год после знакомства. Однако вскоре после свадьбы A В. Миракли скончался от тифа. Молодая вдова находилась на грани помешательства, периодически забывала, где она; требовала позвать к себе Аркадия; просила вытянуть из ее головы «эти страшные длинные гвозди». Сестра Аркадия Нина настояла, чтобы Степун заменил ее покойного брата и женился на Анне, которую нужно было спасти14. Они вместе путешествовали, провели летний семестр в Гейдельберге, посетили родных в Москве. Потом, в 1908 г., Степун отправился в университет, а Анна поехала навестить родных в Ковенской губернии. Он ежедневно получал ее длинные письма, пока не пришла короткая телеграмма, что она утонула. Анна пыталась спасти купавшегося в Немане брата15.

В 19Ю г. Степун все же защитил докторскую диссертацию, посвященную философии В. С. Соловьева. Прежнего увлечения темой научного изыскания уже не было. «Утраченный мною интерес к рационалистической системе Соловьева, глубоко чуждой его пророческому духу и его лирике, оказался утраченным навсегда: моя докторская работа так и осталась фрагментом большого исследования о Соловьеве»16. В том же году Степун вернулся в Россию. Он начал публиковать давно задуманный им совместно с С. И. Гессеном, Η. Н. Бубновым, Г. Мелисом, Р. Кронером международный философский журнал «Логос», издававшийся на двух языках — русском и немецком. Все же попытки устроиться в Московский университет закончились неудачей. Он почувствовал неприятие профессурой всех «чужаков», к которым причисляли и Степуна17. Ему пришлось заниматься философией «вне университетских стен». Степун был приглашен читать лекции на Вечерних Пречистенских рабочих курсах, работал в Бюро провинциальных лекторов, куда его устроил литературный критик Ю. И. Айхенвальд. Он читал курсы «Введение в философию», «История греческой философии», «Россия и Европа как проблема русской философии истории» в Астрахани, Казани, Нижнем Новгороде, Пензе, Царицыне и т. д.18Наряду с Η. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, Б. П. Вышеславцевым, Е. Н. Трубецким, В. Ф. Эрном и многими другими он посещал Религиозно–философское общество имени Владимира Соловьева в доме Μ. К. Морозовой в Москве. По прошествии многих лет Степун с благодарностью вспоминал вечера в Морозовском особняке в Мертвом переулке, которые во многом превосходили аналогичные собрания в Западной Европе. «Германия до 1933 года была полна всевозможных религиозных, философских, художественных и политических кружков. <…> За годы эмиграции я прочел в этих обществах более трехсот докладов. Некоторые из этих обществ, как, например, «Пан–Европа» Куденгоф–Калерги или «Культур–бунд» принца Рогана, имели свои отделения почти во всех европейских странах. Читал я много и в венских, и в берлинских литературных салонах, где собирались образованнейшие и умнейшие люди. Конечно, можно усомниться, не являет ли описанная мною московская жизнь на фоне европейской культуры скорее образ скудости, чем богатства? Мой ответ, да простят мне его мои европейские, главным образом мои немецкие, друзья, вполне определенен: отнюдь нет. Конечно, русская культурная жизнь была менее разветвленной, чем европейская, но мне кажется, что она в некотором смысле была духовно более напряженной»19.

Степун оказался в самом центре культурной жизни столиц. Его приглашали на вечера издательства «Мусагет», в «Общество свободной эстетики», в Петербурге — на собрания журнала «Северные записки", в «Башнк» Вяч. И. Иванова, где помимо хозяина он познакомился с Μ. А. Кузминым, A Н. Толстым, Г. И. Чулковым и др.20По воспоминаниям Андрея Белого, вокруг Степуна объединялась «философская молодежь» Москвы. Он организовал семинар, любимый студентами, среди которых выделялся Б. Л. Пастернак21. Как раз в это же время, в 1911 г., Степун женился на Наталье Николаевне Никольской, бывшей супруге сводного брата.

Эта необычайно интенсивная духовная и личная жизнь разворачивалась накануне общероссийской катастрофы. «Вспоминая последнее предвоенное лето в России, я удивляюсь тому, как мало внимания мы уделяли войне, как мало тревожились быстротою и неотвратимостью ее приближения»22.

С самого начала войны Степун был призван в армию и определен в 5‑ю батарею 12‑й Сибирской стрелковой артиллерийской бригады, дислоцированной в Иркутске. Осенью она была переброшена на Юго–Западный фронт, под Львов. В июле 1915 г. она участвовала в боях под Ригой23. Каждодневное общение с солдатами позволило укрепить и так прочные славянофильские основания мировоззрения Степуна. «Переходя из офицерской землянки в солдатские, я всегда чувствовал, что не только спускаюсь в мир необразованности, но одновременно и поднимаюсь на какуюто высоту. <…> Я на войне все же пришел к убеждению, что «варварство» русского мужика много ближе к подлинным высотам культуры, чем среднеинтеллигентская образованность. Ничего удивительного в этом, впрочем, нет, если понимать под культурою ту одухотворяемую живым боговерием, мифическим природочувствием и традиционно крепким бытовым укладом форму жизни, которую мы, с легкой руки Шпенглера, привыкли противопоставлять западноевропейской цивилизации, давно уже подменившей веру — метафизической проблематикой, живую нравственность — мертвым морализмом и здоровую народную жизнь — функционированием политизированных масс»24.

В октябре 1915 г. Степун был ранен, перевезен в Псков, а уже оттуда в сопровождении жены — через Петербург в Москву. «Поездка была ужасной: полная анархия всех расписаний, столпотворение на всех вокзалах и платформах, до отказу набитые вагоны и трагическая недоступность уборных. Впервые вставши на костыли и не умея владеть ими, <…> я co своею разбитою, положенною во временную гипсовую повязку ногой чувствовал себя совершенно беспомощным в толпе, так что Наташе и Семеше [денщику. — К.С.] приходилось в особо критические минуты подымать меня на руки»25.

В конце июня 1916 г. по решению врачебной комиссии Степун был отправлен в Ессентуки, а еще спустя шесть недель — вновь на фронт, под Ригу26. Однако больная нога давала о себе знать. В итоге в декабре 1916 г. Степун был откомандирован в тыл, в прифронтовую зону27. Там 4 марта он и узнал о свершившейся в Петрограде революции28.

Тогда в полной мере пригодился опыт публичных выступлений в провинции. Степун находил понимание среди солдат, убеждал их не поддаваться мечтам о скором «замирении» с противником29. Вскоре как делегат Юго–Западного фронта он вновь оказался в Петрограде, вел переговоры с председателем Временного правительства Г. Е. Львовым, военным министром А. И. Гучковым, министром юстиции А. Ф. Керенским30, выступал в военной секции Петросовета31. Через некоторое время он стал делегатом столичного Совета рабочих и солдатских депутатов. «0 своей деятельности в Совете мне рассказывать почти нечего, — вспоминал Степун. — Как и болыпинство членов этого бесформенного и громоздкого учреждения, я в нем мало что делал, если не считать делом произнесения речей в комиссионных и пленарных заседаниях. Быть может, мои речи и производили некоторое впечатление, но в ходе событий они, конечно, ничего не меняли»32.

С июля по сентябрь 1917 г. Степун — начальник политического управления военного министерства, редактор политического отдела газеты «Армия и флот свободной России» (прежде — «Инвалид»). В отличие от многих своих коллег он скептически оценивал перспективы продолжения войны, требовал заключения сепаратного мира с «центральными» державами, скорого созыва Учредительного собрания и говорил о необходимости расправы над лидерами большевиков33. Степун участвовал в разработке программы преобразования армии, инициированной Б. В. Савинковым. В ее основе лежало представление о неизбежности восстановления смертной казни на фронте34. Вероятно, именно тогда вопрос о смертной казни стал для Степуна определяющим в понимании политической и религиозной природы власти, дающим метафизическое измерение государству. Впоследствии он писал: «Я думаю, что лишь при таком переживании смертной казни, как некой сверхполитической мистерии, таящей в себе сознание трагической вины казнящего перед казненным <…> возможно ее нравственно–положительное воздействие на общественно–политическую жизнь: при современном же взгляде на смертную казнь, как на нечто вполне естественное, она неминуемо должна приводить к развращению власти и разложению общества»35.

Уже с середины октября власть в столице постепенно начала переходить в руки большевиков. 17 октября большевистский патруль задержал Степуна и четыре часа продержал его в заключении36. Несколько дней спустя пришлось спасаться от аналогичного патруля бегством. В городе начинались повсеместные грабежи. Оставалась надежда на возвращение в Москву37.

Однако вскоре разруха стала повсеместной. «За годы военного коммунизма всего не хватало в Москве. Люди тысячами умирали с голоду, от тифа и “испанки”. Очереди на гробы были так же длинны, как на хлеб. Только одного было вдоволь — трупов в анатомическом театре. По свидетельству известного врача, у большинства из них были прострелены затылки. Таков был апокалиптический круг, в котором протекала наша жизнь»38.

И все же Степун не оставлял литературной деятельности. В 1918 г. он редактировал культурно–философский отдел журнала «Возрождение»39, сотрудничал вжурналах «Искусство театра», «Театральное обозрение», в 1919 г. вместе с Η. А. Бердяевым, А. Белым, Π. П. Муратовым и многими другими участвовал в создании Вольной академии духовной культуры40. В 1918–1919 гг., вернувшись к увлечению молодости, Степун работал заведующим репертуаром в «Показательном театре революции». Он предложил принципиально новую концепцию театра: «В момент, когда на исторической сцене действуют не отдельные люди, а Бог, дьявол и народы, нельзя предлагать зрителю пьес, в которых серые люди в серых пиджачках обывательски мучаются не существующими перед лицом вечности вопросами и безысходно томятся в растлевающих душу настроениях. Необходимо создать костюмно–героический театр, театр больших идей и пламенных страстей, театр возвышенного жеста и трубного судного гласа, театр вечного слова, с которого начался мир, а не театр лукавых словес, театр жизни, а не переживаний»41. В этой связи он настаивал на необходимости постановки античной трагедии и пьес В. Шекспира. Степун принимал самое деятельное участие в репетициях «Царя Эдипа» Софокла и «Меры за меру» Шекспира42. Примечательно, что он предложил поставить «Царя Эдипа» в форме литургии, что во многом предвосхищало идеи европейской режиссуры XX столетия43. Этот творческий поиск тем более удивителен, что он происходил в то время, когда в квартиру Степунов вселяли новых жителей, ежедневно приходилось заниматься нелегкой добычей хлеба и дров, договариваться о похоронах соседей и близких44. Чтобы «производить эту пролетарскую культуру, т. е. участвовать в Государственном показательном театре, в постановках Шекспира, Метерлинка, Гольдони, Андреева и во всех своих выступлениях в театре и студиях открыто и успешно отстаивать идею национальной революции в противовес идее пролетарского интернационала, я и ездил время от времени из своей глуши в Москву, таща с собой картошку, овсянку, капусту, дрова и, наконец, салазки, чтобы доставить все это с вокзала домой». (С. 90. Здесь и далее в круглых скобках указаны страницы наст. изд.) И все же после постановки «Царя Эдипа» Степун был уволен за «явное непонимание сущности пролетарской культуры»45.

Весной 1919 г. Степун вместе с семьей переехал в с. Поповка, бывшее имение родителей жены, где организовал сельскохозяйственную коммуну. Однако и там благополучия не было. «Зима 19–20 года была совершенно фантастична. Мы голодали в самом недвусмысленном смысле этого слова. К обеду каждому из нашей “трудовой” семьи полагалось по тарелке “брандахлысгу” (суп из свекольной ботвы), по пяти картошек без соли и по три овсяных лепешечки пополам с крапивой. Улучшалось питание только тогда, когда в хозяйстве случалось несчастье. Так, однажды мы съели сдохнувшую свинью, оптимистически предположив, что она сдохла с голода, и нашу удавившуюся на аркане лошадь. О настоящем чёрном хлебе не было, конечно, и речи». (С. 89·) Несмотря на все трудности, семья философа Степуна обретала навыки крестьянской жизни и вскоре вполне адаптировалась к сложившимся обстоятельствам. «Чем быстрее шло вокруг нас изничтожение помещичьего класса и барского самочувствия, тем окончательнее совершалось и в нас самих как внутреннее, так и внешнее приспособление к крестьянской жизни и среде. Увидя кого–нибудь из нас в поле, на скотном дворе, в розвальнях на шоссе, вряд ли бы кто мог догадаться, что перед ним не природный крестьянин, a no нужде крестьянствующий интеллигент. Одежда, обветренные, погрубевшие лица, мозолистые, дочиста не отмывающиеся руки, и дальше, глубже, круг общих забот, интересов и разговоров — все это с каждым днем все плотнее объединяло нас с окружающей средой»46. Тем не менее Степун и в деревне читал среди крестьян лекции по философии, организовал театральное дело47. Там между сельскохозяйственными работами, продразверсткой и беседой с местными властями он писал и свой роман «Николай Переслегин»48. А зимой 1919–1920 гг. в Москве Степун прочел четыре доклада о «Закате Европы» О. Шпенглера, которые прослушали более 2 000 человек49.

«Большие события часто подкрадываются неслышной поступью; вдруг пересекают дорогу».

В ночь с 16 на 17 августа 1922 г. в московской квартире Степунов прошел обыск, Через несколько дней Степун был вызван на допрос.22 сентября он давал показания на Лубянке. Перед ним было поставлено три вопроса: об отношении к советской власти, к смертной казни и к эмиграции. Степун отвечал на них co всей откровенностью: «1) Как гражданин Советской Федеративной республики, я отношусь к правительству и всем партиям безоговорочно лояльно; как философ и писатель, считаю, однако, большевизм тяжелым заболеванием народной души и не могу не желать ей скорого выздоровления; 2) Протестовать против применения смертной казни в переходные революционные времена не могу, так как сам защищал ее в военной комиссии Совета рабочих и солдатских депутатов, но уверенность в том, что болылевистская власть должна будет превратить высшую меру наказания в нормальный прием управления страной, делает для меня всякое участие в этой власти и внутреннее приятие ее невозможным; 3) Что касается эмиграции, то я против нее: не надо быть врачом, чтобы не покидать постели своей больной матери. Оставаться у этой постели — естественный долг всякого сына. Если бы я был за эмиграцию, то меня уже давно не было бы в России»50. Кроме того, Степун высказал критические замечания и в адрес марксизма, который предлагает продуманную социологическую и экономическую концепцию, но при этом не может быть религиозным учением: «Верить надо в Бога, а не в Карла Маркса»51. После допроса Степун подписал необходимые документы, определявшие порядок его высылки из Советской России52, которая и произошла в ноябре 1922 г. «Под окошком мелькает шлагбаум. Куда–то вдаль, под темную лесную полосу, отбегает вращаемое движением поезда черное среди только что выпавшего первого снега шоссе. <…> Вдруг в сердце поднимается страшная тоска — мечта не стоять у окна несущегося в Европу поезда, а тр^ском плестись по этому неизвестно куда ведущему шоссе…»53

Ф. Ф. Степун обосновался в Берлине. С декабря 1922 г. он — доцент Религиозно–философской академии в столице Германии, где вел курс «Средневековое миросозерцание54. С 1926 г. — профессор социологии Дрезденского высшего технического училища55. Степун читал доклады в Германии, Франции, Латвии, Швейцарии, Австрии. По пути домой он делал остановки во Фрейбурге, Кёльне, Марбурге и Франкфурте, где неизменно встречался co старыми знакомыми, которые специально собирались, чтобы послушать его выступления. По воспоминаниям Г. Н. Кузнецовой, «Степун насыпал столько блестящих портретов, характеристик, парадоксов, что мы все сидели, ошалело улыбаясь. Он, говоря, не может даже сидеть. Скоро встает и начинает ходить посреди слушателей, наступать, отступать, озирать собеседников, как бы желая прочесть что–то в их лицах». В 1922–1937 гг. Степун прочел более трехсот докладов в 70 городах Германии, Австрии и Швейцарии (не считая всех прочих стран)56.

В 1931–1939 гг. Ф. А. Степун совместно с Г. П. Федотовым и И. И. Бунаковым–Фундаминским участвовал в издании журнала «Новый град», целью которого было христианское осмысление правовых, политических, социальных институтов современности57. В журнале были резкие выступления как против советской власти, так и нацистов Германии, что было очень рискованно для профессора философии из Дрездена. В итоге даже пришлось убрать фамилию Степуна из числа редакторов этого издания58. В 1937 г. Степун все же был отстранен от преподавательской деятельности нацистскими властями за «русский национализм, практикующее христианство и жидопослушность»59. Тем не менее во время войны Степун разъезжал по Германии, читал лекции. Однажды в 1945 г., вернувшись в Дрезден, он обнаружил вместо дома груду камней. Квартира, архив, библиотека погибли в результате бомбардировки. Степун переехал в г. Тагернзее60. Он устроился в чрезвычайно маленькой квартире. По воспоминаниям дочери немецкого философа Г. Г. Гадамера, Ютты Штевер, любящая жена пряталась в шкаф, чтобы не мешать мужу концентрироваться на разрабатываемых им проблемах61. С 1947 г. он — профессор философии Мюнхенского университета. По воспоминаниям студентов, это был лучший лектор в Мюнхене. «И вот он вышел, — зал заорал. Зал бушевал. Да, нигде таких оваций мне не приходилось слышать, разве что после концертов великих исполнителей. Но эти овации — до, от радости предчувствия, от благодарности за воспринятое накануне. И вот… началось. Ни на какую кафедру «кудесник» (именно так он выглядел) не взошел. Свободно прохаживаясь, он священнодействовал. Здесь не было ничего от книги, от ссылок, от холодных умствований. Он горел. Мощный голос заполнял всю аудиторию без всяких усилителей. Широкие жесты дополняли слово, сливаясь с ним. Зал жил с оратором»62. 23 февраля 1965 г. Степун возвращался после лекции домой. Упал без сознания у самого порога и вскоре скончался на руках учеников63.

* * *

Основная тема работ Степуна — экзистенциональный опыт человека и творчество как высшая форма экзистенции. По его мнению, с помощью творчества человек может вырваться из плена иллюзорных представлений и достичь поддинных основ жизни. В этой связи он любил повторять формулу Вяч. И. Иванова «от быта через события к бытию», подразумевая при этом возможность через индивидуальное переживание каждодневной действительности постичь ее метафизику, скрытый мир сущностей64. Через творческой порыв человек может постичь истину, с одной стороны, глубоко личную и субъективную, а с другой — в высшей степени объективную, как достоверное проявление человеческой экзистенции.

Степун отрицал любую детерминированность исторического процесса, обусловленную экономическими отношениями, национальным характером, культурными особенностями или чем–либо другим. Эта историософия «упраздняла» человека как свободную творческую личность, сводила его к функции. Для Степуна история — это «процесс свободного сотрудничества Всемогущего Бога и в Боге свободного человека»65.

Степун переосмысливает основные положения либерализма в контексте идей христианской антропологии. По его мнению, в центре социально–политической системы должна стоять не просто индивидуальность, а личность, обращенная вовне, и прежде всего к Богу. «Личность есть индивидуальность, раскрытая в другую индивидуальность. Личность есть “я”, начинающееся с “ты”, с обращения к Богу или человеку, вернее, к Богу и к человеку вместе, так как одно без другого невозможно». (С. 463.) Соответственно, ключевой вопрос социального бытия — гармоничное сочетание личного и общего, которое в полной мере может быть достигнуто только в рамках так называемой соборности.

По мнению Степуна, соборность — не механически составленный коллектив, это добровольный союз взаимно нуждающихся в друг друге индивидуумов. Соборность позволяет осуществить идеал свободы, которая в понимании Степуна есть прежде всего ограждение личности от государственного и общественного вмешательства в ее жизнь. «Личность человека принадлежит Богу и потому должна быть в государстве сберегаема как неприкосновенное «Божье имущество». Из этого положения следует, что всякое государственное насилие над бытием человека, над его лежащею под всем его земным и духовным достоянием личностью есть кража co взломом, злостное вторжение не только в человеческое, но и в Божье хозяйство — метафизическая уголовщина». (С. 464.) При этом личность может быть в полной мере самодостаточной лишь при «творческом сращении неслиянных друг с другом личностей в живую, многоступенчатую <…> соборную общину». (С. 467.) Иными словами, социум должен быть одухотворен личностным началом, а не представлять собой безмолвную и слепую толпу. На практике это означает, что коллективный труд должен в первую очередь заключать в себе работу духа и мысли; его основная цель — поиск истины.

Степун видел трагедию современного либерализма в том, что он потерял ориентиры развития. Либерализм делал ставку на неустойчивое равновесие постоянно менявшихся точек зрения, которые находили свое выражение в парламентских законопроектах и партийных программах. Этот подход предполагал представление об относительности истины, которая зависит от политической ангажированности лиц, избранных ее вырабатывать. «После войны повсеместно начинается расплата либерал–капитализма за свои грехи: за фиктивность своей веры в духовнотворческую силу дискуссии, за свое материалистическое ожирение, за одномысленно «экономические базисы» почти всех парламентских политических партий <…>, за полный отказ от всякой серьезной попытки реальной выработки общенародной воли…». (С. 472–473.) Это положение Степун объяснял тем, что либеральная идеология утратила всякую связь с «христиански гуманитарным сознанием европейской культуры». При отсутствии каких–либо духовных задач свобода выродилась в набор законодательно прописанных прав конкретного индивидуума, иначе говоря, обратилась в юридическую фикцию.

Тем не менее Степун оставался приверженцем либеральных и демократических ценностей. По его мнению, устойчива лишь та политическая система, которая строится на уважении к личности. Жирпичом соборного строительства человек может быть только по своей воле. Принуждение же человека к длительному существованию в качестве кирпича не может не превращать кирпичи во взрывчатые бомбы». (С. 481.)

По словам Степуна, либерализм имел шанс к возрождению лишь в альянсе с демократией, которой он противостоял на протяжении всего XIX—начала XX в. Борьба между началами «свободы» и «равенства» — один из острейших конфликтов европейского Нового времени. Социальные реалии первой половины XX в. давали основания полагать, что победа останется за демократией. Однако демократия, отрицающая либеральные ценности, с неизбежностью обращается в свою противоположность, в так называемую «тоталитарную демократию», основанную на попрании интересов каждого отдельного индивидуума и всего общества в целом. В сущности, речь идет о диктатуре, которая лишь апеллировала к мифу о народовластии. Этот режим предлагал человечеству новые ценностные ориентиры, которые могли показаться благом по сравнению с духовным вакуумом прошедших столетий. Идеократии, подобные болыпевизму или нацизму, как раз и возникли на волне неприятия обыденности и буржуазного мещанства, что и обеспечило им популярность в интеллектуальных кругах.

К такого рода идеологиям Степун относился резко отрицательно, считая их проявлением современного «сатанизма» и «богоборчества». Однако он осознавал, что современная европейская демократия не может существовать без качественного обновления. Степун верил, что будущая демократия в России будет основана на синтезе личностного и соборного начал. На практике это означало бы сочетание сильной президентской власти с демократически избранными советами. Такую политическую систему Степун определял как «авторитарную демократик». (С. 430.)

Этот проект имел какой–либо смысл лишь в случае возвращения демократии к ее христианским истокам. «…Сущность гуманизма, вопреки Η. А. Бердяеву, конечно, не в безбожном самоутверждении человека, что было бы непонятным отступничеством Бога от Сыновей своих, а в Божьем утверждении свободного человека как религиозной основы истории. Демократия — не что иное, как политическая проекция этой верховной гуманистической веры четырех последних веков. Вместе co всей культурой гуманизма она утверждает лицо человека как верховную ценность жизни и форму автономии как форму богопослушного делания. Всякое отрицание демократии есть потому в последнем счете не что иное, как отрицание исторических основ изживаемой нами эпохи». (С. 187.)

Степун подвергал критике популярную в 19201930‑х гг. антидемократическую риторику многих европейских мыслителей, в частности утверждавших, что демократии свойственен формализм. Степун не соглашался, усматривая в этом тавтологию: формализм демократии можно усмотреть лишь в том, что она привержена форме народовластия. Кроме того, «ведь не только формальное право голоса предоставляет демократия каждому человеку, но и право существенной речи, т. е. очень существенное право свободной защиты своих конкретных идеалов — личных, национальных и религиозных».

Противники народовластия полагали, что современный политический строй западноевропейских государств устанавливал приоритет количества над качеством. Степун считал это утверждение голословным: «Ведь предоставлением каждому гражданину права голоса Демократия ни в одном человеке не убивает и не отнимает ни одного из его качеств». Помимо этого, количество голосов, поданных за то или иное решение, является критерием его полезности. Авторитарные режимы такой экспертизы своих постановлений не знают.

«Как бы мало демократический подсчет голосов ни интересовался качествами граждан, он во всяком случае интересуется ими больше, чем всякий антидемократический строй, не желающий считаться co своими подданными в качестве качественно вполне определенных политических воль».

Наконец, критики демократии обвиняли ее в рационализме и игнорировании иррациональных сил истории. По мнению Степуна, эта точка зрения, разводившая крайности в разные стороны, страдала известным формализмом. «Все наиболее иррациональные содержания человеческого духа, поскольку они творчески проявлялись, проявлялись всегда в очень строгих, часто насквозь рационализированных формах. В философии величайшие мистики — Николай Кузанский и Гегель — были одновременно и величайшими рационалистами. Кант формулировал смысл своей рационалистической гносеологии как отстранение знания с путей веры. Наиболее иррациональное из всех искусств — музыка — наиболее глубоко проникнута началом наиболее рациональной из всех наук — математики. Но если так, то почему бы и в формах демократического рационализма не властвовать над человеческой жизнью иррациональным, историческим силам?». (С. 186–187.)

Степун верил в возможность христианского переосмысления политических форм демократии. «Существо демократической веры — в утверждении человеческого лица. Все остальное — только выводы из этого утверждения и его политические проекции. Утверждение человеческого лица вне Бога и вне нации — невозможно. Только в нации лицо человека конкретно и только в Боге оно священно. Всякий демократизм по существу и национален, и религиозен». (С. 185.) Причем этот подход вовсе не означал учреждение теократической формы правления или же придание этическим нормам религии характера правовых установлений. Степун настаивал лишь на том, что христианство должно стать определяющим контекстом политической практики. «Все нормы христианской политики сводятся, таким образом, к заботе о том, чтобы по возможности все зло, которое действительно неизбежно в политической сфере, творилось бы христианскими руками и бралось бы христианами на свою ответственность и совесть, т. е. превращалось бы из бесчеловечного зла в человеческий грех». При этом возрождение в политике понятия греха имело бы и сугубо практические последствия. «Если бы все участники мировой войны и вырвавшейся из ее недр революции расстреливали бы своих ближних в окопах и на баррикадах в тяжком сознании, что, исполняя свой гражданский долг, они губят свою христианскую душу, то ни мировая война, ни в особенности большевистская перелицовка мира не достигли бы тех чудовищных размеров, которых они достигли <…>. Весь ужас нашего положения в том, что история выдвинула в качестве властителей и руководителей мира совершенно особую породу людей: смелых, волевых, страстных, умных и злых, но нравственно предельно страшных, ибо совершенно бесскорбных…». (С. 407.)

Переустройство современной политической жизни на основе христианских начал Степун связывал с социалистическим движением, которое он отнюдь не ассоциировал с социал–демократией. Для Степуна социализм — прежде всего отрицание буржуазных основ европейской цивилизации, основная характеристика которой — забвение сверхличностного начала. «Для всякого чистокровного современного западноевропейского буржуа реален только он сам. Всякая же вторая личность ддя него, в сущности, не реальна». (С. 316.) Глубочайшие релятивизм и эгоцентризм фактически обессмысливали какие–либо духовные поиски, а также социальные формы организации человечества. «Если грех буржуазного мира в отрыве заработка от работы (и не работающие зарабатывают), работы от творчества (творчество часто остается без работы), в объективно неизбежном обезличении труда и в разрыве личных отношений между работодателем и работополучателем, то задача социализма — в слиянии творчества, работы и заработка на путях нового оличения труда и очеловечения отношений между всеми трудящимися. Если грех буржуазного строя — в растлении понятия собственности путем отрыва собственности от личности собственника и превращения ее в безличный капитал, для которого никакая собственность не священна, потому что каждая продажна, то задача социализма — в борьбе с проституирующим начало собственности капиталом, в восстановлении связи собственности и личности на путях ограничения и одухотворения собственности». (С. 318.) Иными словами, историческаязадача социализма — возрождение личностного начала и межличностного диалога в социальных, политических, правовых формах.

Степун понимал эту задачу как прежде всего религиозную. «Если, одним словом, верно, что главный грех буржуазного строя — в расторжении всех духовных связей между людьми, без которых невозможна и связь с Богом, в пользу голых экономических интересов, то задача социализма — в одухотворении экономических отношений, в воссоздании тех углубленных духовных связей между людьми, которые таят в себе начало любви как высшее религиозное начало». (С. 318.) Степун осознавал, что подобные установки с трудом подлежат какой–либо конкретизации: он предпочитал избегать жестких определений положительного учения социализма. Социализм был ценен ддя него прежде всего как подход, нежели как решение. Социализм преддагал искать перспективы развития человечества за рамками традиционных буржуазных ценностей, он заметно расширял современное интеллектуальное поле. При этом, по мнению Степуна, никто не может знать конкретные параметры социалистического общества, покуда это общество не возникло. Образ будущего непостижим, исходя из категорий настоящего. «Положительного определения социализма еще никто не дал. Все определения или совершенно бесцветны, или совершенно произвольны. И это не случайно: никакое отчетливое предвосхищение будущей формы социальнохозяйственной жизни в отвлеченном понятии по самой сущности дела невозможно. Определение социализма будет найдено лишь после того, как жизнь определится социализмом. Определяться же им, т. е. исканием его, она будет очень долго, очень трудно и, вероятно, очень страшно». (С. 279.)

При этом Степун был принципиальным противником любой социальной утопии. Он с недоверием относился к идеологическим построениям, противопоставляя их жизненной практике. Для него экзистенциальный опыт значительно важнее любой теоретизации; политические, правовые, боциальные институты должны быть основаны на конкретной исторической, культурной «почве". «…Все беспочвенные идеологии тяготеют к взаимному отталкиванию, почвенные же — к взаимному притягиванию». (С. 349.) Для Степуна история разворачивается как неизбежная трагедия, так как между идеалом и социальной реальностью всегда пролегает глубокая пропасть. «В том, что воплощение идеи ее всегда снижает, разочаровывает нас в ней, a воспоминание о действительности неизбежно возвращает к ее исконно идеальному бытию, сказывается глубочайший закон человеческого духа». (С. 179.) Государство по своей сути греховно, оно выполняет задачи, зачастую несовместимые с нравственными установками человечества. Однако именно государство и оказывается основным инструментом в руках человечества в деле достижения, в том числе, и нравственных задач. Трагичность положения государственной власти проявляется с особой силой, когда речь встает о жизни и смерти человека, когда государственные институты вынуждены принимать на себя ответственность за смертный приговор. Причем полный отказ от подобного рода наказаний представлялся Степуну невозможным: «…Я вынес твердое убеждение, что без готовности принесения в жертву своей и чужой жизни осилить жизни нельзя. Гуманное отношение к жизни тем и отличается от священного, что ддя первого отделяющая жизнь от смерти черта ни при каких условиях не переходима; второе же не всегда вправе остановиться перед этой чертой. В том и состоит религиозная недостаточность всякого гуманитарного морализма, что он не в силах принять долга греха как формулы, точно знаменующей трагическую глубину жизни»66.

Понимания этой «глубины жизни» как раз и не хватало любой утопии, в первую очередь революционной, стремящейся решить задачи, стоящие перед человечеством, путем насилия и тотальной ломки всех устоявшихся общественных, политических, правовых институтов. «В мире не было ни одной революции, которая не была бы и культурным, и социальным, и политическим откатом назад, «задним ходом» истории.

Революция не есть, таким образом, болезненными явлениями осложненная эволюция, а есть болезнь прерыва эволюции. Ускорение же эволюции свойственно не революционному, а пореволюционному периоду». (С. 341.)

Предмет особого внимания Степуна — русская революция, которую он рассматривал как трагедию, запрограммированную самим ходом истории. По его мнению, большевизм был прямым следствием того, что «культурный слой» в стране был чрезвычайно тонок. При зыбкости правовых отношений, дефиците образования в народной среде и отсутствии народных корней у просветительских институтов культурное строительство Временного правительства фактически не имело фундамента. Народная же стихия сметала все результаты цивилизационной работы власти за последние два столетия. «Было ясно, что большевизм — одна из глубочайших стихий русской души: не только ее болезнь и ее преступление. Большевики же — совсем другое: всего только расчетливые эксплуататоры и потакатели большевизма. Вооруженная борьба против них всегда казалась бессмысленной и бесцельной, ибо дело все время не в них, но в той стихии русского безудержа, которую они оседлать — оседлали, которую шпорить — шпорили, но которой никогда не управляли». (С. 94.) В этом и заключался парадокс Степуна: «Октябрь родился не после Февраля, а вместе с ним, может быть, даже раньше его; Ленину потому только и удалось победить Керенского, что в русской революции порыв к свободе с самого начала таил в себе волю к разрушению»67.

И тем не менее в соответствии с традициями славянофильства Степун связывал надежды на социальное переустройство Европы с особым религиозным типом, свойственным русскому народу. Причем, по его мнению, революционные события не противоречили этому утверждению, а лишь подтверждали его. «В срыв этот русская душа неизбежно вовлекается всякий раз, как только, не теряя психологического стиля своей религиозности — своего максимализма, своей одержимости противоречиями, своего иступленного искания во всем последнего конца, — она внезапно теряет свою направленность на абсолютное, свое живое чувство Бога». (С. 154–155.) Более того, по мнению Степуна, даже русский социализм — народничество — был органически связан с религиозной философией славянофильства.

Заметное преимущество русского народа по сравнению co всеми западноевропейскими общностями заключается в том, что в России не укоренился индивидуализм, в своей сущности противоречащий христианскому учению. «Не подлежит никакому сомнению, что мы приближаемся к эпохе, стремящейся к расторжению старой связи личности и индивидуума и к осуществлению новой связи личности и коллектива. Россия может и должна стать во главе этого мирового процесса, хозяйственный аспект которого мы называем социализмом. Смысл и правда социалистического коллективизма и социалистической плановости не могут заключаться ни в чем ином, кроме как в освобождении религиозного начала личности из тисков своекорыстного индивидуализма. В этом смысле верно положение, что христианская душа по природе социалистична и что хозяйственной проекцией русской идеи должен быть потому признан социализм, a не капитализм». (С. 432–433.)

* * *

Степун неизменно приковывал к себе внимание окружающих. «Когда говорят о Степуне, первое, что приходит на ум, вероятно, каждому, кто его сколько–нибудь знает, это — блестящий: блестящий лектор, блестящий публицист, блестящий собеседник», — вспоминал Μ. В. Вишняк68. У Степуна был необычайно широкий круг знакомых, включавший и представителей академического мира Германии. При этом он оставался чужим как для немецких коллег, так и для многих русских эмигрантов. Для университетской философии Германии русская тематика была на периферии интересов69. Кроме того, поставленные им проблемы не вполне укладывались в «прокрустово ложе» немецкой академической науки: ведь Степун ставил перед собой задачу переосмысления ее категорий в соответствии co своим индивидуальным опытом и историческим опытом России. Говоря языком почитаемого им К. С. Станиславского, он ставил И. Канта в новые «предлагаемые обстоятельства», которые требовали новый тип мышления и новых ответов. «Думалось, что живи Кант не в Кёнигсберге, а в Сибири, он, наверное, понял бы, что пространство вовсе не феноменально, а насквозь онтологично, а поэтому написал бы не трансцендентальную эстетику, а метафизику пространства. Может быть, эта метафизика могла бы стать для немцев ключом к пониманию России»70.

Русскую эмиграцию пугала парадоксальность стиля мышления Ф. А. Степуна. Как писал Μ. В. Вишняк, «одномыслию» мертворожденного, по его мнению, термина, он, по примеру Ив. Киреевского, °пределенно предпочитал «многомыслие живого слова, в переливчатом смысле которого должно трепетать и отзываться каждое движение ума, которое беспрестанно должно менять свою краску сообразно изменяющемуся сцеплению разряжению мыслей». Степун был мастером диалектически противоречивых суждений, всячески поражающих воображение парадоксов, остроумной игры слов, противопоставлений смежных идей и понятий». Однако в этом «блеске» парадоксов содержание подменялось формой71. Весьма критичную оценку Степуну дал и П. Б. Струве. Вспоминая о литературных сочинениях «профессора философии и социологии», он отмечал, что «Степун и политикой занимается как беллетрист, и притом, несомненно, как беллетрист именно в кавычках, т. е. плохой, по–суздальски»72.

Уникальность интеллектуального наследия Степуна как раз и заключается в том, что он был и философом, и беллетристом, и политиком, и военным, и театральным режиссером. Будучи человеком Серебряного века, он не ограничивал себя какой–либо одной сферой применения своих талантов. Наоборот, на стыке его разнообразных интересов возникали новые смыслы, формировался особый стиль мышления, столь непривычный для философов, историков, беллетристов. Этот универсализм бросался в глаза даже во внешнем облике. Как вспоминал его ученик A. В. Штаммлер: «Степун меня поразил, в нем было что–то львиное, при этом благосклонное, приветливое, открытое; глубокая серьезность соседствовала с милой шутливостью, глаз иногда прищуривался, лукаво подмигивал. Это был с головы до пят русский барин, но вместе с тем, несомненно, и ученый, одновременно и человек с некоторыми чертами театральности — светский человек, офицер и хороший наездник»73. Сам же Степун любил повторять, что «жить надо так же, как играть в шахматы: обязательно всеми фигурами сразу»74.

К. А. Соловьёв, кандидат исторических наук