Перед лицом войны, великих ее испытаний и страшных соблазнов являются неизбежно сомнения и искушения, относящиеся к силе добра и правды в мире. Тьма, надвигающаяся над миром, застилает свет в душе, и в ней поднимаются соблазны древнего Иова о бессилии и бездействии Бога в мире, а они неизбежно ведут, если не самого Иова, в котором все-таки побеждает его личная вера, то логику его мысли, к отрицанию и самого Его бытия. В мире есть только царюющее зло, миром правит князь мира сего. Такое заключение подсказывается духовным испугом, который сопровождается изнеможением душевным и физическим. Человек становится слеп и глух к добру, пока он остается охвачен этим ужасом, terror antiquus,[25]находится во власти его. Однако такое состояние есть лишь временный аффект, который прекращается вместе с производящей его причиной – с некоторым затишьем войны или ее прекращением. Однако и по миновании этого аффекта, и даже помимо него, остаются в силе все те вопросы, которые пробуждаются наличием войны в мире, самой ее возможностью. Как возможна война и что такая возможность означает?

Вопрос этот естественно рассматривать в свететеодицеи, или оправдания Бога в мире, как он и ставится в книге Иова, причем друзья Иова попросту хотят уклониться от него, измышляя несуществующую вину Иова, сам же Иов становится лицом к лицу к нему со всей его безответностью и сокрытой в нем тайной – именно, действия сатаны в Божьем мире, сатанинского промысла наряду с Божественным. Ответ же на этот вопрос дается эсхатологический, т. е. вне и поверх исторических свершений, в качестве постулата или откровения веры: «я знаю, Искупитель мой жив... и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам, мои глаза, не глаза другого увидят Его» (Иов. 19, 25–26). В таком исповедании свидетельствуется трансцендентность добра в мире, который в имманентности своей погружен в зло, «весь мир лежит во зле» (1Ин. 5, 19), по прямому свидетельству апостола. В этом смысле проблема теодицеи, как оправдание мира в его теперешнем бытии, даже и не может существовать, поскольку он принадлежит царству князя мира сего. Внутренно он освобожден от этого господства вследствие изгнания князя мира Христом, однако в своем состоянии он и доныне остается в его власти, как и был до Христа. Это сатаническое обстояние творения не относится к самому его бытию, ибо мир, сотворенный Богом, поддерживается в нем силою Божией, и в основе своей он – Божий. Однако, будучи восхищен у Бога сатаной чрез обольщение человека, мир остается еще в сатанинском обладании. Конечно, пути сатаны кончаются тупиком, ибо они ни к чему не могут привести мир, ни к спасению, ни к разрушению, ибо для этого последнего остается все-таки бессилен сатана. Не гибель, но состояние гибели, погибание, не сатанократия, для которой он также бессилен, но осатанение являются уделом лежащего во зле мира, в котором, однако, зреет и возрастает семя Царствия Божия: «даприидетЦарствие Твое». Мир лежит во зле, но есть все-таки добро, ибо он есть творение Божие.

Как же уразуметь это соединение двух царств, наличествующих в одном мире, как находится место для их соревнования и борьбы, как сочетается свет и тьма в одном общем бытии, как может лежать во зле мир Божий? К этому антиномическому соединению и приводятся все противоречия бытия и его загадки. Проблема теодицеи именно и относится к этому соединению в одном бытии трансцендентного всемогущества Творца и имманентной самозаконности мира. В своем непосредственном виде она неразрешима, поскольку трансцендентное, как таковое, остается вне и выше имманентного. Однако эта противоположность не оставляет их совершенно чуждыми между собой, как бы пребывающими во взаимонепроницаемом двойстве, но дает место для некоего двуединства, в котором совершается их встреча и даже взаимопроникновение. Это последнее совершается на основе богочеловечества как божественного присутствия в тварном бытии, иначе говоря,софийноститварного мира. Она-то и устанавливает мост над бездной между трансцендентным и имманентным, их актуальное отожествление, хотя и не тожество. Это и есть соотношение Божественной и тварной Софии, Божества в творении и творения как имеющего в себе божественное начало. В этом соединении и взаимопроникновении обоих начал и состоит сотворение мира. Бог сотворил мириз ничего. Это означает, что в мире есть божественная полнота и сила, но в нем же наличествует и восприемлющее, становящееся бытие, т. е. неполнота, немощь, некоторый пребывающий онтологический минус, пустота, ничто, «из» которого и в котором Бог сотворил мир, приобщив его ничтожество к бытию, т. е. к божественной полноте.

Эта основа творения нерушима, хотя она и содержит в себе пустоту как возможность, осуществляемую в становлении. Мир сотворен «добро зело», и это добро заложено во всем составе мира как основа бытия в каждом человеке в отдельности и во всем человечестве и его истории в совокупности. В мире не существует безусловного зла с полным отсутствием добра как божественного начала бытия, ибо такое небожественное или внебожественное бытие провалилось бы в бездну небытия, до-тварного или внетварного ничто, т. е. просто не существовало бы. Как бы различно ни соединялось добро и зло или бытие и пустота, в каждом отдельном образе такого соединения он принадлежит бытию, есть по своему божественному основанию. Но такое тварное бытие имеет край и им соприкасается с небытием, «из» которого оно сотворено, граничит с небытием, в него погружается, «в зле лежит», хотя и стремится от него обратиться к добру или к бытию, всецело погрузиться в него.

Небытие в творении, однако, не есть только пассивное начало, совершенная пустота, ибо таковой и не существует в творении, в мире, уже сотворенном, вызванном из небытия в бытие, после того как в творческом акте пустота ничто однажды навсегда исполнилась бытия. Как таковая, она превратилась в возможность или задание, получила тему своего бытия для тематической разработки и соответственного исполнения, стала темнечто, которое определяется уже как некоечтона основе тварного самотворчества, т. е. тварной свободы. Эта последняя не абсолютна и не всемогуща, не обусловлена заданием в сотворенности или данности: свобода, хотя и во всей ограниченности и относительности своей, включена в самое существо бытия, так же как включено в него и божественное начало всякого индивидуального бытия. Тварная свобода не абсолютна не только в смысле отсутствия всемогущества, но и безошибочности, как в постановке целей, так и их исполнении. Она неизбежно проходит путем испытаний и искушений. Отсюда проистекает возможность падений и неизбежность ошибок. Путь человеческой свободы еще осложняется, поскольку его прохождение совершается при участии сил духовных, в которых уже изначально осуществилась, т. е. онтологическидочеловека, возможность падения. Его последствия распространяются и на человеческий мир, который, будучи вовлечен в падение, становится уделом князя мира сего, подпадая его искусительному влиянию. Таким образом, искушение и даже падение фактически оказывается ценою тварной свободы и в некотором смысле ее синонимом. Смешение добра и зла оказывается ее путем, оно естькактварного бытия, хотя и не составляет егочто. Однако такое смешение есть не окончательное и непреодолимое состояние, но лишь путь к преодолению свободы в ее ограниченности и в ошибочности ее путей. Последняя же цель пути есть освобождение от тварной свободы в таком ее значении. Свобода от свободы не может означать ее утраты свободными существами, что невозможно, ибо означало бы разрушение или снижение всего сотворенного бытия, напротив, это есть возвышение состояния сотворенного мира к полноте своего самообладания.

Однако такой образ тварной свободы именно и придает ей характеротносительности, которою и отмечены все человеческие решения и деяния. Относительность есть вообще свойство всякого тварного бытия как определяемого началом тварной свободы и основанного на ней становления. Эти два начала, относительность и тварная свобода, между собою связанные, а в известном смысле даже тождественные, должны быть истолкованы софиологически, исходя из соотношения Божественной и тварной Софии, которым определяется тварное бытие. Божественная София, предвечно сущая в Боге как Его самооткровение, есть Его откровение и в мире как энтелехическая основа мироздания, его имманентная целепричина, раскрывающаяся в его становлении чрез тварную свободу. Но этот образ раскрытия мировой софииности чрез тварную свободу предполагает в себе не только наличие несовершенства, от которого совершается восхождение к совершенству, как от неполноты к полноте, от задания к осуществлению, но оно совершается неизбежно и чрез противоборство положительных и отрицательных начал бытия, плюса и минуса, добра и зла. Относительная свобода, искушенная своею мощию, может становиться не только добрым, но и злым гением человека, поскольку к тому же она становится одержимой вдохновениями, если не прямо сатанинскими, то человекобожескими. Отсутствие же безошибочности, присущее тварной свободе в ее ограниченности, делает тварное творчество, хотя и софийное в своем основании, вечно колеблющимся, противоречивым, всегда ищущим, но не всегда находящим. Такова жизнь творческой софииности как становления. Жизнь в ее напряженности есть высшее благо, так же как и творчество в своей софийной устремленности. Можно в известном смысле сказать, что даже злая жизнь, в которой выражены начала греха, однако в известном соединении с силами положительного бытия, является выше и в последнем счете софийнее пассивности, безжизненности, бездействия, а-софийности. Бог создал человека возделывать и хранить рай, а не любоваться только на него в бездействии, и наделил человека творческой силой своего образа. Человеку вверен талант, который должен быть не зарыт в землю, но приумножен. Эта притча имеет софиологический смысл, в ней говорится о софийном сокровище жизненной силы, данной каждому человеку: живи и умножай свою жизненную энергию, даже безотносительно к тому, чем и как она умножается. Разумеется, в других местах Слова Божия определяется то, чему должна быть посвящена эта энергия при умножении талантов, но в этой притче сказано только одно: не зарывай в землю тебе данного, как раб ленивый и лукавый. Талант, который дан человеку, не может быть понят как недвижно и неизменно лежащий клад, но как непрестанно изменяющиеся благодатные дары жизни, которые должны творчески восприниматься в человеческой активности. Противоположение здесь делается между данностью и заданностью, пассивностью и творчеством, которое, таким образом, является единственным путем проявления софийности в мире. Но этот путь предполагает не только активно-творческое напряжение, но и борьбу, притом всякого рода, с силами духовными, противоборством человеческим, с собственной инертностью. Всякий человек призван быть творцом, поэтом и художником на поприще своей жизни, которому говорится Христом: «огонь принес Я на землю, и как бы Я хотел, чтобы он разгорелся».[26]И не только это, но и еще: «кийждо да возьмет свой крест и по Мне грядет».[27]Это есть творческая задача ософиения жизни мира и своей собственной каждым по своей силе. Конечно, христианское творчество находится под контролем христианского сознания, оно должно служить строению Царствия Божия и этим определяться. Однако никогда не надо забывать всей относительности такого служения, которое отнюдь не является доступно в качестве непосредственной задачи, но есть лишь руководящая общая цель. Божественная София в мире тварном светит лучами софийности, которые и стремится уловить человек своим сознанием, – в своем «оправдании добра»[28]– в ософиении мира. Нельзя поэтому абсолютизировать того, что является не целью, а средством. Однако приходится творчески избирать свой путь и утверждаться на нем. Его приходится искать, как положительно, утверждением известного образа жизни, так и отрицательно, чрез противоборство.

Исходя из этих общих начал, теперь предстоит обратиться уже прямо к нашей парадоксальной теме: война и софийность, или софиологическое оправдание войны. Может ли быть установлена такая связь, или найдено такое оправдание? Не является ли кощунством в отношении к Премудрости Божией или же изменой самим началам софиологии уже само такое вопрошайие? Действительно, во мраке войны, застилающей свет солнечный, в ее тоске и муке, погружающих мир в состояние оцепенения, в океане крови, слез и всяческом мучительстве, не приходится ли оставить, как слепую иллюзию, и самую мысль о софийности мира, о неистребимости и непобедимости в нем софийного его начала? Не признать ли скорее мир царством князя мира сего, которое может быть понято скорее не в свете софиологии, но сатанологии?

Вот вопросы, которые ныне жгут сознание и требуют ответа со всей силой искренности и правдивости, как от Иова, лежащего на гноище и говорящего своим рассудительным и оптимистическим друзьям: «так и вы теперь ничто; увидели страшное и испугались» (Иов. 6, 21), «жалкие утешители вы все» (16, 2).

Нам, исповедникам софийности мира, как имеющего божественную свою основу в Софии, Премудрости Божией, надлежит ныне, небоязненно смотря в лицо трагической действительности, не уклоняться от исповедания и проповедания своей веры, как бы ни был слаб и глух голос наш. И чрез эту человеческую немощь глаголет она сама, Премудрость Божия. Не с друзьями Иова, жалкими утешителями, но с самим страдающим праведником надлежит нам исповедовать: мы знаем, что живо утешение мира, и оно себя явит миру. Софийно творение, софийна история и – приходится признать – в своем собственном, особом смысле софийна и война, т. е. проявляющиеся и в ней или, вернее, вопреки ей, но чрез нее, софийные начала жизни. И потому спрашивается: есть ли проявление творчества в войне, – не только как сохранение, но и умножение талантов? Вплетаются ли кровавые нитки войны в ткань истории, в качестве в ней необходимых или, по крайней мере, неизбежных, подобно государству и праву, художеству мысли и знанию, вообще всякому человеческому деланию в истории, возможна ли софиодицея войны? На все эти вопросы можно и должно отвечать утвердительно, хотя и во всей той относительности, которая присуща истории. Война не есть абсолютное зло, сатанинский провал мироздания, лишенный всякого онтологического содержания, и в жестокостях своих не находящий никакого оправдания. Но в таком случае, что же она есть? Конечно, война есть самая трагическая страница истории со всею ее жестокостью, как объективной, в смысле неизбежности жертв и страданий, так и субъективной, в смысле пробуждения в человеке зверских инстинктов, низменных чувств, слепого ужаса. Здесь именно можно повторить слова Иова: «увидели страшное и испугались». И в этом смысле война, особенно современная, так страшна, что страшно и говорить о ней. Пред ней объемлется ужасом всякий, к ней даже только мысленно приближающийся. И этот ужас смыкает уста и парализует мысль. Однако позволительно ли оставаться в духовном молчании и некоем безмыслии о том, что требует и ждет ответа, и не от нашей страшливости, но от духовного мужества? Можно и не утверждаться в способности устоять в истине, когда приходит испытание (и всякий дерзающий тем самым обрекает себя на этот суд), и однако истина повелевает небоязненно о себе свидетельствовать. И нельзя допустить неприятия войны только из страха, потому что возможно – ив действительности существует – не менее, но более духовно страшное, чем война, и однако так не пугающее своею угрозой. Позволительно даже высказать такой парадокс, что война может быть духовно менее страшна, нежели мир, не знающий ее сожигающего, но и очищающего огня. Вообще надо преодолеть понимание войны как абсолютного зла, нужно увидеть и признать в ней добро, конечно, лишь относительное, понять его возможность.

Если исходить из Слова Божия, то здесь мы становимся пред фактом, что Ветхий Завет исполнен, можно даже сказать переполнен признанием и свидетельством о священной войне, в которой воинствует Сам Бог чрез ангелов и святых Своих. Вся «священная история», протекающая под Божиим водительством избранного народа, есть, по Библии, ряд непрерывных войн. Она представляет собой, можно сказать, апофеоз с противниками избранного богоносного народа, в недрах своих несущего семя боговоплощения, и уже одно это содержит некое, не только фактическое, но и идеологическое оправдание войны. Нельзя отговориться здесь ссылкой на исторический возраст и вообще свести все это к первобытному варварству, хотя бы даже и невозможно было его отрицать. Нужно просто сказать, что в таком случае придется отвергнуть большую часть Ветхого Завета, ибо история священной войны составляет не менее интегральную его часть, чем закон и пророки. Является потрясающим фактом это ветхозаветное признание, а, следовательно, и оправдание войны, от которого мы предпочитаем отмахиваться, допуская его лишь «исторически», для Ветхого Завета. Но эти войны, как теократические, имеют для себя во всяком случае некую софийную основу. Поэтому возникает вопрос, так сказать, о ветхозаветной софиологии войны, если она явно связана с историческими судьбами теократии во Израиле, эти же последние – с боговоплощением. Как ни парадоксально может показаться, но священные войны в В<етхом> 3<авете> вместе со всей ветхозаветной историей подготовляют появление в мире Пресвятой Девы Марии как личного явления Софии в человеческом естестве. Таким образом, приходится прийти к заключению, что нельзя устранить войны из Божественного плана боговоплощения.

Для того, чтобы полнее и глубже понять смысл теократической войны, нужно остановиться еще на одном факте уже из жизни духовного мира, именно: воинствования святых ангелов, на земле и на небе. Меч есть неизменная эмблема, свойственная архистратигу Михаилу, который является Иисусу Навину в образе человека с обнаженным мечом, со словами: «я вождь воинства Господня» (Иис. Нав. 5, 13–14). Согласно свидетельству Ветхого Завета, ангелы воинствуют вместе с человеками (Дан. 10, 13, 20). В этом теократическом воинствовании ангелов с человеками печатлеется его софийный характер с полной очевидностью. В Слове Божием не дано указаний относительно проявления этого воинствования; конечно, оно принадлежит преимущественно области духовного воздействия, хотя образно не исключены случаи даже и прямого участия в человеческой битве, как бы его ни понимать: сюда относится, напр., избиение ангелами первенцев египетских (Исх. 12, 29). Правда, здесь говорится: «Господь поразил всех первенцев в земле Египетской», но, по библейскому словоупотреблению, здесь, очевидно, разумеется ангел Божий. Сюда же относится избиение ангелом 185 тысяч полчища Сеннахирима (4Цар. 19, 35): «и послал Господь Ангела, и он истребил всех храбрых и главноначальствующего и начальствующих в войске царя Ассирийского» (2 Парал. 32, 21).

Теократический характер войны выражен здесь совершенно явно. Но для понимания софиологии войны, быть может, еще важнее этого ангело-человеческого воинства уразумение небесного противоборства, войны архангела Михаила и ангелов его с сатаною и воинством его: Откр. 12, 7–12. Здесь указано и основание этой войны. Речь идет о власти Христовой: «ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братии наших, клеветавший на них пред Богом день и ночь». Что бы ни значила эта «клевета» в небе, но ясно, что здесь речь идет о столкновении двух начал, между собою непримиримых и несовместимых. Но что же может значить здесь самая война ангелов? О ней говорится, что «ангелы не возлюбили души своей даже до смерти». Конечно, здесь не может быть речи о смерти в буквальном смысле духов бесплотных и потому бессмертных, но о таком состоянии, которое соответствует готовности к смерти, о предельной жертвенности и неустрашимости, о высшем подвиге и напряжении любви к Богу и Агнцу. Здесь также не может быть речи о жестокости, которая неизбежна в войне человеческой, но о том духовном напряжении, которое имеет результатом окончательное разделение добра и зла, что и выражается в низвержении с неба сатаны и аггелов его. Ангельское небо отныне принадлежит уже одним ангелам, следовательно, жизнь ангельская исполнена одних божественных начал, т. е. безусловна софийна. Это есть, очевидно, высшая ступень добра, предельное достижение, которое дано было не Божественною силою (конечно, этой силой сатана мог быть низвергнут с неба и помимо войны с ангелами), но имело быть духовно завоевано. Следовательно, война, понятая как духовная жертвенность и напряжение, включена в план небесного строительства и ангельской жизни. Правда, эта необходимость войны, как и ее неизбежность, связана с восстанием сатаны и возникшим отсюда разделением в рядах воинства небесного. Войны могло бы и не быть, как на земле, так и на небе, помимо этого мятежа. Однако остается неизбежным и в таком случае некоторый духовный эквивалент этой войны, т. е. того творческого напряжения, которое ей соответствует. Нетворческая пассивность и здесь не может иметь места, ибо она не соответствует закону софийности творения, причем этот закон имеет равную силу на небе и на земле. И если не будет войны в прямом смысле, то остается война с собой, в себе и за себя, т. е. с пассивностью нетворческой за активную, творческую за данность. Такое значение имеет война в небесах. В связи с этим раскрывается смысл ее и на земле, – и даже не в В.-Заветной церкви, но в христианской. Война может быть путем, вернее, одним из путей ософиения твари. Иначе она вообще не может быть принята или попущена. При обсуждении общего вопроса о софийном смысле войны надо сначала отстранить частности касательно той или другой войны в ее правде и неправде, но взять его в общей форме, – о войне как таковой вистории. Именно только в таком общеисторическом контексте и может быть поставлена эта проблема, ибо война принадлежит истории и не может быть из нее выключена. Софийна ли история как апокалипсис (ибо история и есть апокалипсис)? Праздный вопрос, ибо в себе он уже содержит и ответ. Конечно, история и есть тварная София, раскрывающаяся в мировом становлении. История в этом смысле и есть это становление, прорастание софийных семян бытия в небытии его, мэон бытия (по платоновскому выражению). Мэонический характер истории в том и состоит, что здесь непостижимым образомсплавлены– бытие и небытие (укон) в становлении: добро и зло, красота и уродство, да и нет. Поэтому нельзя выключить из софийного бытия истории что-либо только потому, что оно не есть совершенство, потому что тогда придется зачеркнуть всю историю. Для распознания софийности бытия, напротив, нужно искать в нем те положительные начала, помимо которых вообще не существует тварного бытия. Поэтому надо выделить и в войне такие начала, хотя они и соединены здесь с ужасами и разрушениями. Война сопровождается взаимным истреблением воюющих, вернее, она есть таковое. Война есть и убийство, как будто вопреки прямой заповеди Божией: не убий. Это, конечно, бесспорно, что война включает в себя убийство, однако, не как цель, но как средство к победе чрез «истребление живой силы противника» наряду с другими средствами, прямого уничтожения не включающими (блокада, пленение). Упрощенная и тенденциозная стилизация войны хочет видеть в убийстве только прямую и единственную цель. Тем самым в ней упрощается и даже уничтожается самая проблема софийности войны. Злое убийство из личной ненависти есть, конечно, зло и только зло, уже вследствие своей цели, именно уничтожения данной Богом жизни. Убийство не может быть целью как убийство ради убийства, и чем оно сознательнее и злостнее, тем оно греховнее, а постольку и антисофийнее.

Итак, если видеть в войне то, что в ней есть, а не то, чего в ней нет, то она не может быть рассматриваема как зло абсолютное, но прежде всего есть бедствие или трагедия, которая имеет свое оправдание в неизбежности. Итак, спрашивается: может ли быть признана неизбежность войны, т. е. ее оправданность как необходимого средства в защите высших ценностей. На этот вопрос может быть дан отрицательный ответ в том лишь единственном случае, если человеческая жизнь представляет собой высшую и окончательную ценность, ни с чем не сравнимую, о которой уже никак не могло бы быть сказано: «не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10, 28), «и потому не могущих ничего [более] сделать» (Лк. 12, 4). Земная жизнь временна и подвержена болезням и всякого рода опасностям, самое же главное, она не есть самоцель, но должна быть посвящена какой-либо высшей цели или служению. Это относится к собственной жизни, о которой может быть сказано, что каждый человек должен быть готов ею пожертвовать ради высшего блага (прежде всего за веру, но также и за родину, за близких и под.). Но это не может [не] быть приложимо и к жизни другого, если этот другой сам отдает свою жизнь, ставя себя в положение противника. Если вообще может быть ценность, высшая, чем человеческая жизнь, что несомненно, то может иметь место и законное, оправданное состояние войны как борьбы за эту ценность, а потому является неоправданным непротивление злу. Весь вопрос в том, может ли быть признана такая несовместность борющихся между собой жизненных начал. На этот вопрос в каждом случае не может быть дано априорного ответа, а только лишь эмпирический. Однако можно с достаточным основанием утверждать уже и априорную неизбежность столкновения и борьбы разных начал на путях истории. Эта неизбежность проистекает не только из общего характерастановлениякак исторического процесса ософиения, так и из наличия зла в мире, энергии и инерции, вообще действия первородного греха: мир во зле лежит. Другими словами, софийный процесс есть антиномический и вместе диалектический в том смысле, что наличие антиномии здесь не разрешается и не снимается в пределах истории, а лишь за ее пределами (не в апокалипсисе, а в эсхатологии), однако диалектически возводится к ряду синтетических достижений. Поэтому устранения исторических противоречий и борьбы нельзя даже желать, потому что это означает желать не совершенства, а застоя, гниения, спячки, а человек должен быть деятелем в истории на всех ее путях со всеми на них лежащими средствами. Не всякая война неизбежна как такое средство, потому что могут быть войны ненужные, бесплодные и вредные (впрочем, как и не всякое сохранение мира ценно как таковое), но важно принципиальное признание, что в истории существует, по крайней мере, хотя в известных пределах, неизбежность, а постольку и оправданность войны.

Если же война лежит на путях истории, вплетена в ее ткань, то это означает ее включенность в софийный ее план. Ее следует понимать в этом контексте не как зло, но как трагедию. Хотя и бедствие, она может, однако, включать и высшее благо; больше того: в известных случаях это благо и не может быть достигнуто иными путями.

В суждении о том, что можно назвать софийностью войны, должно различать две стороны: субъективно-человеческую и объективноисторическую. Начнем с первой. Само собою разумеется, что софииное служение необходимо предполагает напряжение и выявление высших, а не низших энергий человека, как и его даров. И, прежде всего, оно есть жертвенное самоотвержение – погубление своей души ради спасения ее. Так это есть в разных областях служения, каково бы оно ни было, если только оно, действительно, посвящено высшей, благой цели, и в меру того, насколько оно ею руководится. Но так это есть, может быть, в наибольшей мере в войне, где приносится в жертву жизнь и, что может быть еще больше того, здоровье. Конечно, не всякая смерть или ранение, калечащее человека, происходит от вольного жертвенного подвига; во многих случаях, если не в большинстве, мы имеем дело лишь с принуждением, осуществляемым во «всеобщей воинской повинности». Допустим даже, что подвиг самоотвержения представляет собой скорее исключение. Однако именно опираясь на него, должны мы произносить суждение о ценности. Важно именно то, что война может дать место самоотвержению и явить его, в ней как бы испытываются и проверяются человеческие свойства, прежде всего в бою, но также и в тылу, причем все это совершается в наибольшем напряжении. Одним словом, войне свойственныгероизмижертвенность, и притом в такой мере, с которой едва ли сравнится какое-либо другое служение. Конечно, поскольку это обращено на сокрушение мощи врага и выражается в его истреблении всеми доступными средствами, это есть бедственная война. Но насколько это относится к самим сражающимся, притом к обеим или, точнее, ко всем сторонам, здесь проявляется жертвенность, которая в известном смысле есть эквивалент любви, одно из ее проявлений. Конечно, в человеческой жизни добро и зло смешаны между собою, и в особенности это имеет место в войне. Но важно установить в ней наличие героизма и самоотвержения как возбуждающих энтузиазм бойцов. Причем эти же черты проявляются и воспитываются не только на поле брани, но и в тылу, глубоком и близком. Война обрекает все население страны на лишения и страдания, а также требует труда и самоотвержения по уходу за ранеными и больными. Если вообще служение страждущим от болезни является одним из образов самоотвергающейся любви, особливо ублажаемых Господом в речи о Страшном Суде, то в применении к условиям военного времени оно является требующим наибольшего труда и заботы, когда вся страна превращается в больницу или госпиталь. Может показаться парадоксальным, однако следует признать наряду с героизмом и самоотвержением, присущим войне, и особый идеализм, жертвенное служение идеалу, которое не часто встречается в обыденной жизни. Война ведется не ради личного интереса, которым обычно руководятся люди в своей жизни, но ради общей цели. Независимо от того, какова эта цель, уже это ее наличие поднимает психологию войны выше обыденного уровня, делает людей – часто против воли – идеалистами, воспитывает в них стремление к общим целям, их возвышает. Правда, против этого, однако, бесспорного факта можно возразить ссылкой на противоположный, не менее бесспорный: падение нравов, одичание, варваризация, все то, что обычно проявляется после войны во всей жизни. Здесь опять приходится вспомнить, что в человечестве добро смешано со злом; если война воспитывает в нем дурные инстинкты, то она же пробуждает в нем и возвышающие чувства, и совершенно невозможно (да и не нужно) подводить плюс и минус в общем балансе войны. Во всяком случае, то трагическое потрясение всей жизни, которое связано с войной, выводит из состояния духовной спячки, буржуазного равновесия, будит человека, и это пробуждение, по крайней мере, известной стороной призывает его к новому творчеству жизни. Не нужно смешивать и отождествлять страшное и трудное, с одной стороны, дурное и разлагающееся, с другой. В энергии войны заложены такие потенции новой жизни, которые вне ее находились бы в дремлющем состоянии, теперь же пробуждаются в своей открытости добру и злу, новому творчеству.

Одним словом, оценивая субъективную сторону войны, мы должны отказаться видеть в ней лишь образ сплошного злодейства. Не утрируя ее положительных сторон и не умаляя дурных, мы должны в ней видеть некое трагическое действо, в котором проявляются в новой силе как высшие, так и низшие свойства человечества, а это напряжение дает и плод истории в ее софийности.

Это же приходится применить и в отношении к объективной стороне войны, ее теологии. В войне обычно преследуются не личные, но объективные цели, по отношению к которым она является служением. Эти цели могут быть различны: крестовые походы за освобождение Гроба Господня и война северных и южных штатов, за освобождение черных, последняя мировая война из-за политического соревнования, войны экономические и колониальные, война за освобождение от коммунистического ига, как и за его водворение и т. д., и т. д. Поводы, причины и цели войны так же разнообразны, как пестра и ткань истории. Разумеется, разные войны могут иметь и различную квалификацию. Борющиеся стороны противостоят с различной, даже просто противоположной оценкой событий, каждая сторона хочет победы, именно себя считая правой, хотя, конечно, самый факт победы отнюдь еще не свидетельствует сам по себе об этой правоте. Если «победителей не судят» в непосредственном ходе событий, где сила есть и право, то они судимы верховным судом истории, которая сама есть откровение софийности. Поэтому всякая победа не есть последнее слово исторической правды, она может иметь на путях открывающейся софийности столько положительное, сколько и отрицательное значение. Здесь немало относительности применяется в конкретных оценках. Взаимная правота здесь относительна для каждой из борющихся сторон; тут мы имеем именноборьбуразных начал, причем каждая сторона утверждается в своей правоте и ее приносит на верховный суд истории. Происходит историческая тяжба, которая совершается не только в военной, но и духовной борьбе. Человеку вообще не дано непогрешительности суждения, однако он нуждается в некоторой quasi-непогрешительности, в уверенности в своей правоте, без которой невозможно никакое действие, и непреодолимым остается расслабляющий гамлетизм. Так творитсяобщеедело истории, вера же этого общего дела определяется уровнем духовного и исторического сознания. Она изменчива до противоположностей, различаясь в пределах от войны на взаимоистребление до войны со смертностью, к которой призывал глашатай будущего мира Федоров. Но все равно война есть образ служения общему делу и как таковое есть мощный рычаг истории, сотрясающий мир, но и в каком-то смысле его обновляющий. Люди недостаточно зрячи, чтобы видеть все значение войны в истории, а, следовательно, и в ее софийности.

В столь исключительной сложности историческом явлении, как война, с наибольшей силой проявляется закон гетерогении целей, который состоит в том, что попутно с прямой целью и даже вопреки ей, однако же и в связи с нею, достигаются иные, прямо непреднамеренные результаты. Впрочем, таково и вообще проявление софийности в истории. Человек несет в себе вместе с образом Божиим призвание являть в истории начала софийности, однако в борьбе с небытием и злом, в смешении с ними. Проявление софийности в чистом виде не дано человеку, кроме как чрез божественное вдохновение, которым совершается «оцерковление» жизни. Спрашивается, возможно ли такое «оцерковление» войны также и чрез «христолюбивое воинство», или же война есть минус добра, которому христианство говорит лишь свое решительноенет. Конечно, такоенетговорится войне как бедствию, как кровавому разрешению вопросов, которые могут, а следовательно, и должны быть разрешаемы бескровно. Конечно,решение, приносимое войной, приходит не из Церкви, но извне, из жизни мира. Однако это не значит, что Церковь не может дать (хотя может и не дать) свое благословение войне или, по крайней мере, попущение ее, даже вплоть до попущения воинствования клириков (хотя, конечно, не по собственной воле, но из лояльности к требующему этого государству). Мирного исхода в трудностях ищут в настоящее время все народы, по крайней мере, христианского воспитания, чуждые духа воинствования quand même. Однако и в пасифизме как таковом еще нет христианского духа, поскольку война не есть последнее и всегда бесспорное зло, которое может заключаться и в мире. Вообще здесь, между войной и миром, нет того бесспорного выбора, как между добром и злом, ибо и война может быть большим добром или, по крайней мере, меньшим злом, нежели мир, купленный какою угодно ценой. Поэтому в известных случаях мирные предложения не только могут, но и должны быть отвергнуты. Такова конкретная логика истории, хотя она и ведет нас тем самым к тяжелым жертвам личным и общественным. Во всяком случае, мир может представлять собой положительную ценность, лишь когда он проистекает не из слабости или малодушия, но из чувства правды и долга, и для того, чтобы быть достойным доброго мира и способным к нему, надо быть способным к войне, которая есть возможная цена жизни. Вообще из суждения о войне и мире надо устранить гедонистические мотивы, желание сохранить покой или привязанность к комфорту, если наряду с ним отсутствует героическая жертвенность, подменяемая расслабленностью воли и страхом лишений.

В суждениях о бедственности войны всюду указуется ее гибельность для развития культуры, паралич науки и искусства, вообще варваризация. Все это, конечно, бесспорно, как последствия войны, которая считается лишь со своей прямой целью, «истреблением живой силы противника». Для этой цели она ищет все новых, более действенных средств и не останавливается ни перед чем. Особенно это ощутительно, когда войну ведут народы разного уровня культуры, хотя, к сожалению, в настоящее время и эта разница все более стирается. В войне слабеет самый инстинкт почитания культурных ценностей. Однако в вопросе об «оправдании войны» сравнительная ценность культуры также не имеет решающего значения. Культура не есть еще та высшая ценность, которую можно было бы применять как критерий для определения допустимого или недопустимого. Бедственность войны включает и культурные разрушения, которых следует всеми мерами избегать. Это верно, как верно и то, что варваризация представляет собой величайшее зло, угрожающее гибелью историческим народам. Однако и эта бедственность не есть зло абсолютное, которое было бы способно устранить неизбежность войны, раз она признана соответственной высшим целям. Чем значительнее эта бедственность в области хозяйства, культуры, цивилизации, государственности и т. д., тем больше возрастает жертвенность целям войны, от которых нельзя отступить, если они признаны в данном случае высшими. Война не останавливается ни пред какими жертвами в своем долженствовании, такова ее аксиома. Конечно, было бы великим счастьем для мира, если бы из него вообще было бы устранено начало войны и мечи перековали на орала. Но для этого нужно, чтобы был устранен микроб войны, ее возбудитель в мире духовном и человеческом. О таком его одолении и говорится в связи с 1000-летним царством Апокалипсиса, при наступлении которого на 1000 лет «скован был сатана» (Откр. 20, 2). Победа же пасифиэма лишь ради сохранения культурных ценностей, но при всеобщей духовной расслабленности явится не победой добра, но скорее уклонением от борьбы за него, приспособлением, духовным оппортунизмом. «Не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2, 4), ибо «научит Он (Бог Иаковлев) нас Своим путям» (3), и «земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» (11, 9). Только такая победа над войной есть истинное благо, угодное Господу. Сама по себе война есть, прежде всего, бедствие, а не грех, хотя и может быть им и, конечно, бедственностью своей влечет за собой множество грехов. Война есть историческая катастрофа, разбивающая привычный уклад жизни, взрывающая застывшую кору, из-под которой течет расплавленная лава.

В этом смысле война во всей своей иррациональности и гетерогении целей, в своей вековой неотвратимости, наступающей с известного момента, есть не только действие человечества как свободное волеопределение, в котором ищут и сравнительно легко находят виноватого (каждая сторона по-своему), но некоторый рок, судьба, попущение Божие, скажем прямо, проявление Промысла Божьего в истории. И в священной истории Ветхого Завета это совершенно явно: исход из Египта и завоевание земли обетованной, войны Давида, пленение Вавилонское, разрушение Иерусалима, разные войны с тем или иным исходом по прямому определению Божию,[30]– все это придает войне характер предустановленности, которая потому и поддается пророческому предвидению и предсказанию. В Новом Завете это менее очевидно, или даже совсем не очевидно, потому что осложняется человеческой самодеятельностью, свободным самоопределением. Однако отсутствие прямой очевидности совсем не значит, чтобы и здесь было иначе, а отсутствовал бы тот провиденциальный детерминизм, который делает исторические события в известной мере судьбой, неким историческим фатумом, хотя этот фатализм и соединяется непонятным и странным образом с свободным самоопределением, человеческим творчеством в истории. Явным свидетельством тому являетсяОткровение, эта новозаветная историософия. Здесь войны и потрясения изображаются как свершения, происходящие одновременно при участии сил небесных и земных, последняя же война (гл. 19) при участии Самого Христа, так же как действием обольщения сатаны (20), т. е. явным образом действием сил метаэмпирических и даже метаисторических. Философия войны, которая содержится в Откровении, совершенно не мирится с рационалистически-гуманистическим пасифизмом, но заставляет видеть в войне также действие сил сверхисторических, проникающих в человеческую историю. Конечно, самое это проникновение дано в образах и эмблемах, скорее в апокалипсических схемах, нежели в прагматизме истории (и попытки истолкования этих схем применительно к конкретным историческим событиям a priori ошибочны). В пророческой книге Нового Завета определяются, с одной стороны, силы, действующие в истории, а с другой, указуются их предельные возможности (1000-летнее царство), которые могут становиться действительностью лишь в меру своего свободного осуществления. В Апокалипсисе даны не факты, но лишь историософический их профиль. Здесь изображена вся историческая трагедия, как она заложена в недрах истории. Она определяется борьбой духовных сил в истории – добра и зла.

Но вот что важно.Откровениеесть не только историософия, но и софиология истории, и она должна быть, наконец, понята как таковая. Иначе ведь это и не может быть, потому что истинный смысл истории, в ее глубинах раскрывающийся, есть, конечно, тварная София, в которой Божественная основа мироздания, или София Божественная, является началом творческим, созидающим, в мэоническом бытии тварного мира. При этом здесь происходит не только внедрение бытия в небытие, которое исполняется софийных энергий, но и совершается разделение положительных и разрушительных сил с выделением последних на край бытия, в тьму кромешную, «это смерть вторая» (Откр. 20, 14). «Князь мира сего изгоняется вон»[31]из мира, из самого бытия.

Апокалипсис поэтому является естественно и неизбежно софиологией войны, поскольку в нем описывается противоборство софийных и антисофийных потенций, с Сидящим на коне во главе Своих воинств Царем царствующих и Господом господствующих, на одной стороне, и Гогом и Магогом, движимыми сатаной, на другой. Так как, без всякого сомнения, здесь изображаются энергии человеческие и события исторические, то здесь, очевидно, мы имеем символику софийной и антисофийной войны. К этой же символике относятся и другие образы и антитезы Апокалипсиса: ангелы и святые, на одной стороне, и воинства зверя, на другой; жена, облаченная в солнце, и вавилонская блудница, сидящая на звере; зверь и лжепророк и два свидетеля истины; 1000-летнее царство как явление в мире Божественной Премудрости и сходящий свыше град Божий, небесный Иерусалим, и царство зверя, с последней и окончательной победой софийной полноты бытия (гл. 21–22). Важна не только общая и основная идея, так сказать, софийной динамики, явленной вОткровении, но основная схема всемирной трагедии, как апокалиптической, софийной войны, наполняющей всю историю. Эта война есть, прежде всего, конечно, духовная, но было бы неверно ограничиваться лишь таким пониманием апокалиптических образов, их спиритуализируя. Напротив, здесь изображаются события, как на небе, так и на земле, но совершающиеся в человеческой истории, а следовательно, начертываетсясофиология войны. Поскольку всемирная история есть эта динамика софийности, то следует видеть в Откровении также и софиологию войны.

Софиология войны, которая содержится в Откровении, имеет ярко выраженный социологический характер. Здесь дело идет не столько об отдельных личностях (кроме двух свидетелей, кажется, таковых и вовсе не имеется), сколько о духовно-исторических силах, которые символизируются в разных образах. Таковым образам присущ характер тенденций или закономерностей, обобщающих действия индивидуальные, хотя их не упраздняющие... В них выражается судьба, рок, закономерность, социальное становление, в котором действуют не личности, но то, что стоит над личностями или за ними. Этим не снимается личная ответственность и не устраняется индивидуальная инициатива, однако усиленно подчеркивается та социальная их спайка, которая проглядывает за атомизирующим индивидуализмом. Эта спайка является проводником той общей связи, которая вносит сверхиндивидуальное начало в личные судьбы. Такова и война, которая есть явление в высшей степени социальное, не только объединяющее, но в известной степени и поглощающее начала личного действия. Последнее никогда не может быть до конца поглощено, с полным упразднением личной ответственности и воли, но здесь со всей очевидностью выступает начало социальное, которое иногда принимает черты демонические и звериные, но способно вмещать и противоположные, как некая плавкая форма или прозрачный сосуд. Отсюда и проистекает вся немощь рационалистического и индивидуалистического пасифизма, который не ведает сил целого. Недаром такое целое в апокалиптике неизменно описывается чертами живого существа, духовного организма. Но эта именно целостность в отношении к личному, индивидуальному бытию имеет характер данности, которую становится неизбежно принять, а, следовательно, постольку ей подчиняться. Отсюда и проистекает характер войны как рока или судьбы. В конце концов, вопрос войны и мира решается не личной волей и разумением, но как-то поверх них, хотя это и не мешает отдельным личностям быть выразителями этого сверхличного инстинкта или вдохновения. Тогда они становятся вождями народов, и на них ложится и личная ответственность за войну. Однако кроме известной личной одаренности, им больше суждено явиться рекламой истории, ее двигателями. Мера этого личного воздействия может быть различна, но важно то, что в истории действуют силы сверхиндивидуальные, определяющие собою исторические судьбы. Здесь мы встречаемся снова с идеей исторической закономерности, которая родилась в новейшей социологии (в частности, и в марксизме) в связи с проблемой исторического предвидения и предсказания. Эта идея представляет собой не что иное, как рационалистический перевод апокалиптики на язык отвлеченных понятий, причем то, что здесь изображается живым и внутренне связанным, там оказывается механизированным, подчиненным социологической необходимости. Однако остается коренное сходство в обоих случаях в том, что установляется сверхиндивидуальный путь истории, в который включаются личности лишь как атомы, настоящая же реальность принадлежит целому, коллективу. Но вот что важно в религиозной историософии, которую мы имеем в пророческом стиле – апокалиптики вообще и новозаветного Апокалипсиса в частности: здесь эти свершения принимаются не только как общие судьбы, но и промыслительные действия, суды Божий над историей. Поучительно в этом смысле содержание новозаветного Откровения. Прежде всего, все содержание истории в судьбах грядущих изображается как книга в деснице Сидящего на престоле (по общему контексту – Творца и Вседержителя, Откр. 4, 2–3, 11; 5, 6–7), «написанная внутри и отвне, запечатанная седьмью печатями» (5, 1). Эта книга берется из рук Сидящего на престоле Агнцем, т. е. Богочеловеком, причем власть Его взять книгу, т. е. руководить судьбами мира, признается на небе и на земле (9–13). Агнец последовательно снимает каждую из семи печатей, которым соответствуют различные акты исторической трагедии в разных образах: четырех всадников, несущих бедствия земле (в частности, всадник второй на коне рыжем, «и сидящему на нем дано взять мир с земли, и чтобы убивали друг друга, и дан ему большой меч» – 6, 4, и четвертый всадник на бледном коне, «которому имя смерть, и ад следовал за ним, и дана ему власть над четвертой частью земли умерщвлять мечом и голодом, и мором, и зверями земными» – 6, 8). Все эти образы содержат пророчества или духовные предвидения, как сказано тайнозрителю, съевшему книжку по повелению ангела: «тебе надлежит опять пророчествовать о народах и племенах и языках и царях многих» (10, 11). Таково видение семи ангелов с трубами, причем глас каждой из них сопровождается соответственными бедствиями (гл. 8–9, 11, 15). Далее идут образы земных царств – зверя, которому «дано было вести войну со святыми и победить их, и дана была ему власть над всяким коленом, и народом, и языком, и племенем» (13, 7), а также «другого зверя», обольщающего великими знамениями и чудесами (13, 11, 14); наконец, следуют «семь ангелов, имеющих семь последних язв, которыми оканчивается ярость Божия» (15, 1; 16). Зверь и цари с ним «будут вести брань с Агнцем, и Он победит их» (17, 14). Далее следует падение Вавилона (18), после которого происходит уже победная битва Агнца и ангелов Его с зверем и царями земными (19, 11–21). Ей же последует, после 1000-летнего царства Христова на земле, восстание Гога и Магога и последняя с ними брань, за которой наступает конец истории и суд (20, 7–15). Последние главы 21–22 посвящены метаистории, свершениям эсхатологическим, схождению небесного Иерусалима на землю и воцарению Христа в Своем царстве. Не будем останавливаться на отдельных образах всей апокалиптической схемы, выделим лишь руководящие идеи, имеющие значение для нашей проблемы софиологического уразумения войны.

Прежде всего здесь поражает, что войны и другие бедствия определенно являются судьбинами Провидения, посылаемыми в связи с соответствующими человеческими действиями и самоопределениями. Отсюда с необходимостью приходим к заключению, что история не только творится людьми в их свободе, но она же делается и свыше, как свершение воли Божией, в ответ на эту свободу. Получается своеобразныйсинергизм, в котором, однако, участие обеих сторон не является равным, ибо окончательные пути истории определяются велением Божиим. Отсюда следует очень важное различение относительно того, что в истории является исторической судьбой, детерминацией, и что есть дело человеческой свободы. Такое соотношение остается неизменным для разных эпох истории, поскольку она есть процесс богочеловеческий, в котором действует Бог в человеке и чрез человека. Это же имеет значение и для того постижения войны, в котором она есть, вернее может быть столь же виной человека, сколь и судом «ярости Божией» или же вообще действием Провидения, ибо она, хотя есть и бедствие, но еще не есть безусловное зло или, по крайней мере, может и не быть им. По крайней мере, в изображении Апокалипсиса, т. е. уже в новозаветном Откровении (которому соответствуют и главы 24–25 Еванг. от Мф.) война изображается не только как дело человеческое, но и дело Промысла Божия, его попущение. А постольку и ответственность за войну превышает личные силы и возможности отдельных лиц, которые являются уже орудиями вышней воли. Прагматически мы можем, конечно, искать и находить виновника или виновников войны, «агрессоров» (напр., в лице Гитлера и иже с ним). Не умаляя их вины и их значения в этом печальном стечении обстоятельств, которые привели к войне, хотя и всячески все хотели ее избежать, все-таки следует сказать, что война не только учиняется людьми, как их личный грех и преступление, но ипроисходит, как судьба, исторический фатум, Божье попущение. А в этом последнем смысле, будучи бедствием, она является и относительным благом, по крайней мере, может сделаться таковым силою Божьего Провидения. В публицистически эмпирическом трактовании событий слишком легко утеривается мысль о действии Промысла Божия в таких делах и событиях, которые имеют сверхличный характер и не только делаются людьми, но и происходят с ними. Они подобны в этом отношении другим бедствиям, совершающимся над человечеством: мору, гладу, трусу, потопу и т. п. Их надо отнести или к необъяснимой разумно области зла, или же и в них, как бы это ни было непостижно, верою утверждать высшую целесообразность, хотя и не раскрывающуюся в этом веке.

Итак, события, определяемые Божественным детерминизмом, как действия воли Божией, содержат в себе высшую целесообразность. Их смысл до времени может оставаться недоступен человеку, предстоя пред ним как фатум или злая судьба, тогда как они суть действия Божий. Таково содержание Откровения. Однако они могут и должны быть воспринимаемы в своем отношении к человечеству, так сказать, антропоморфически, хотя бы и неполно и односторонне, лишь применительно к человеческому разумению. И в этом смысле судьбы человечества являются судом Божиим над ним, конечно, не тем последним и страшным судом, который наступает после конца истории, но предварительным и историческим. Каждый по-своему разглядывает эти таинственные письмена событий, видя в них суд и наказание или же вразумление. Таковы и современные события: не являются ли они для нас выражением гнева Божия на буржуазный материализм нашей эпохи, по-разному проявляющийся как в капитализме, так и в социализме и коммунизме, на ее безбожие и идолопоклонство, за национализм и тоталитарность, за милитаризм с порабощением слабых и т. д., и т. д. Все это изобличается ныне самой жизнью в своей лжи и разрушительности. Конечно, не все внемлют этому суду, здесь остается место для свободы человеческого восприятия. Одни хотят не замечать смысла событий, отвернуться от них в страхе. После землетрясения великого и сотрясения всей природы (Откр. 6, 12–14) «цари земные и вельможи, и богатые и тысяченачальники и сильные, и всякий раб и всякий свободный скрылись в пещеры и ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца» (6, 15–16). Однако люди, не умершие от язв, «не раскаялись в делах рук своих, так чтобы не поклониться бесам и золотым, серебряным, медным, каменным и деревянным идолам... и не раскаялись они в убийствах своих, ни в чародействе своем, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем» (Откр. 9, 20–21). Напротив, в ответ на горестные испытания лишь «рассвирепели язычники» (11, 18). И даже когда царство зверя сделалось мрачно, то люди «кусали языки от страдания и хулили Бога Небесного от страданий своих и не раскаялись в делах своих» (16, 10–11). Согласно символике Апокалипсиса, происходит соглашение между историческими деятелями (семь голов – семь царей, десять рогов – десять царей, которые «имеют одни мысли и передадут силу и власть свою зверю» – 17, 9–13). Они «возненавидят блудницу и разорят ее... потому что Бог положил им на сердце исполнить волю Его, исполнить одну волю и отдать царство их зверю, доколе не исполнятся слова Божий» (16–17). Пути Божий исполняются даже чрез мысли и дела ведущих брань с Агнцем, как и с теми, «которые с Ним, суть званные и избранные и верные» (14). Одним словом, уроки Божественной педагогии неравно воспринимаются разными людьми. Однако для тех, кто способен к духовному возрастанию, они становятся источником вразумления, прежде всего как наказание суда Божия, а затем и откровения правды Его. Только Богу принадлежит власть и разум наказания: «Мне отмщение и Аз воздам», люди же способны судить лишь post factum. Но они должны вразумляться громами событий и читать книгу судеб Божиих, которые и суть ея письмена. Так начертывается трагедия истории.

Война прежде всего означает ощутительное приближение смерти, которое дает и углубленное трагическое чувство жизни. Человек невольно освобождается от обычной обмирщенности. В нем пробуждается орган софийности, чувство божественного в мире и в истории. В душе начинает звучать торжественный звон вечности. Конечно, это чувство Бога борется и смешивается с ревом звериного царства. Война есть организованное зверство, по крайней мере, столько же, сколько и энтузиазм жертвенности. Но и софийность как откровение тварной Софии в истории есть такое же противоборство света и тьмы. «Свет во тьме светит, и тьме его не объять». Эпоха войны есть интенсивное откровение истории с ее светом и тенью, величием и низостью. Война есть разрушительная стихия, пожар, катастрофа. Она, конечно, полагает поэтому предшествующее строительство истории, в котором проявляется положительное откровение софийности. Однако история и не может строиться бестрагично, если в ней борются две силы, между собою непримиримые. В войне открываются человеку его глубины, как и во всяком великом испытании. В особливой интенсивности истории, которая свойственна эпохе войны, главный духовный плод есть то изменение, которое совершается в душах человеческих. Оно ведомо лишь Промыслу Божию в его путях. Здесь раскрываются и переворачиваются страницы истории, наступает новая зрелость, хотя она и покупается дорогой ценой. Не сама война, конечно, есть откровение Премудрости Божией, но в ней и чрез нее в человеке она начертывает свои письмена. Вся человеческая жизнь и история есть единение Божественной и тварной Софии, ософиение твари, для которого путем является история, война же есть история по преимуществу. Божественное начало, Премудрость Божия открывается в человеке не только в ее прямых вдохновениях, явленных в творчестве духа, но и в испытаниях, научениях жизненного опыта. Войне, как и вообще катастрофам и бедствиям жизни, присуще не положительное, но отрицательное откровение, чрез сгорание, разрушение, потрясение. Софийна по преимуществу была история Израиля, и не только в пророческих откровениях, но и испытаниях, не только в священных книгах, законе и культе, но и в пленении Египетском, пленении Вавилонском, священных войнах и бедствиях. Пророки были не только вестниками Воли Божией, но и вождями своего народа, – Моисей, Давид, Исайя, Соломон, Иеремия, Даниил. Посему да не овладеет нами малодушие и как бы оставленность Божественной Πремудростью.

Софийность есть начало Богочеловеческое, божественно-тварное. Тварное естество живет в нем всей своей силой, хотя, будучи прозрачно и проницаемо божественным, становится его откровением даже в тех случаях, когда оно ему как будто противится. Оно никогда и ни при каких обстоятельствах не может угасить внутреннего своего света, который и во тьме светит и не может быть объят этой тьмою. В ряде событий, развивающихся с естественной необходимостью, проявляются судьбы Божий, открываются Божественные возможности. Софийность никогда не прерывается и не гаснет в естестве истории. Нет в нем слоев или событий, которые были бы совершенно пусты ее откровения или же, наоборот, были бы всецело им одним исполнены (кроме прямого Божественного откровения, содержания книг священных, которое, впрочем, также облечено историческими покровами). Генеалогия Христа состоит из царей и царств очень различного, даже противоположного характера и, однако, она насквозь пронизана богорождающим началом. До известной степени от нас зависит постигать это содержание откровения и в ужасах, и бедствиях, осуществлять его в себе и служить ему.

Посему в час испытаний да будут чресла наши препоясаны и светильники горящи. В нас да не дрогнет наша вера в Божественную Софию, открывающуюся в мире, и да не омрачится наш взор для ее видения. Напротив, новые исторические потрясения да ведут нас к новому постижению истины. Плод духовный, который рождается через них, есть новое явление Христа для нас и новое явление Божией Матери – воплощенной и воплощающей Премудрости Божией. Это есть возможный и желанный итог войны в ее софийности, которым имеет быть преодолена и упразднена ее звериность. И только ли в войне одной проявляется это звериное начало, и чуждо ли ему благополучие мира, погруженного в ограниченную земную чувственность. Или же иногда лучше разбить эту ограниченность и преодолеть погруженность. Мы не смеем дерзновенно призывать трагедию, но еще менее мы можем ее отрицать, когда она послана. То, что от нас требуется, это –встретитьтрагические судьбы с софийной верой и достоинством. И тогда солнце не затмится, но взойдет в душах наших, и совершится то дело истории, которое хочет от нас Бог.

ПРИМЕЧАНИЕ

Со-умирание со Христом является некоторой самоочевидностью как обнаружение личной связи с Ним отдельного человека. Но эта связь со-умирания осуществляется для всего человечества, не только в личной судьбе, но и всеобщей. Поэтому невольно рождается недоумение, как же совместимо это личное и общее со-умирание со Христом, которое столь существенно для человеческой жизни. Этот абстрактный вопрос получает конкретное выражение в таких событиях, как, например, эпидемия и в особенности война с ее повальным взаимоистреблением. Может ли оно совместиться с личным со-умиранием со Христом? Однако, этот вопрос не требует и не допускает ответа. В самом деле, его трудность состоит ли в количестве умирающих, которые поэтому могут оказаться несовместимыми, так сказать, с этим со-умиранием со Христом, как будто оно осуществимо только в случаях единичной смерти? Но это есть нелепое и наивное представление.Всечеловечество умирает со Христом и во Христе, хотя по-разному и в разном смысле, и в этом нет и не может быть никакого исключения, ибо таковое тем самым исключалось бы и из самого человечества. Еще можно себя спрашивать,какмогут во Христе и в со-умирании с Ним вмещаться эти многие и разные образы умирания, как одновременно, так и разновременно. Но это также есть вопрос недоуменный. Для человечества Христова нет границ, оно вмещает в себя все его образы, а в частности и все образы умирания, как количественно, так и качественно. Если для нас массовые убийства на поле сражения исполнены особливо потрясающего ужаса, как нарочитое и исключительное проявление смерти с ее торжеством, то в порядке интенсивного, так сказать, со-умирания нет этой разницы. Христос в равной мере со-умирает с человечеством в каждом человеке. Отсюда получается парадоксальный вывод о том, что смерть на войне не является смертнее всякой другой смерти. Она может иметь для себя лишь различные духовные оттенки в соответствии с состоянием воюющего человечества, в жизни, а постольку и в смерти. Итак, Христос одинаково со-умирает – нераздельно и неслиянно с каждым отдельным человеком и со всем человечеством.