(сучастием Марины Михайловой и Александра Погребняка)

Д. О.:Существуют вещи, сопротивляющиеся опре­деленности представления, налагаемого на них здравымрассудком. Дабы они обнаружили свою подлинную приро­ду, их следует оставить на кромке ночи и наблюдать, каксгущаются и расцветают их причудливые тени. Тот, ктонеосмотрительно стремится поместить их в предметноеполе, попадает в нелепое положение, — у него практичес­ки нет шансов не взять фальшивую ноту либо не перебратьпафоса. Безусловно, к таким вещам относится и ужас ре­ального, обозначающий самое крайнее в ряду возможнос­тей нашего экзистенциального опыта, и даже не столькокрайнее, сколько заокраинное. То, что, выражаясь в духеХайдеггера, перекрывает вершины всякой завершенности и пересекает границы всякой ограниченности. Форма вы­ражения, сколь бы удачной она ни выглядела, оставляетсуть дела невысказанной — под покровом, — и чем формавыражения более удачна, тем плотнее и непроницаемееткань этого покрова. Ткань, которую в своей исходной эти­мологии обозначает латинское слово «textus».

94

Беседа 5

Рассуждая об ужасе реального, мы пытаемся удержать в собственных руках и связать воедино нити, разорванные в клочья самим выступающим существом ужаса, сущност-но характеризующим реальность. Связность отходит в об-

ласть иллюзорности или, вернее, самообмана, в который ввергается пародирующий себя трансцендентальный субъ-

ект, — этот идеальный манекен, оживающий в исключи­тельные моменты ясного и достоверного сознания. Такое существо не обладает неповторимым лицом, во всяком слу­чае до тех пор, пока не испытало подспудно подступающего изнутри всеохватывающего ужаса. Чтобы пережить заокра-инный опыт, вовсе не нужно уходить за край самой далекой дали, по ту сторону которого мир, знакомый нам исходя из его представленности в качестве внешней данности, разом­кнет свои тугие кольца. Кольца, смыкаясь в которые он об­наруживает себя в форме представления, а сомкнувшись окончательно превращается в картину мира.

Перешагнуть горизонт можно, обернув даль глубиной и посмотревшисьвночь, о которой как о хранительнице говорит Гегель «В фантасмагорических представлениях — кругом ночь, то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза — в глубь ночи, которая становитсястрашной;навстречу тебе нави­сает мировая ночь»1. Нам прекрасно знаком обратный рас­клад — когда мы созерцаем вещи, удерживая их перед со­бой на некотором отдалении в форме предметности и кон­ституируя их в поле сознания. Этот расклад освещен изнут­ри естественным светом разума и представляет собой, оче­видно, день мира. А что произойдет, если некое сущее, ко­торое пробуждено к существованию, к своим дням брошен-

Гегель Г В ФРаботы разных лет В 2 т Т 1 М , 1970

реального

95

ным на него взглядом, каким-то невообразимым образом вдруг увидит сам этот взгляд, более того, обратит его внутрь его самого? Пусть даже таким сущим оказываюсь я сам в тот момент, когда вглядываюсь в глаза небезразличного мне человека. В смысле Гегеля раскрывшиеся горизонты мира схлопнутся в пустую точку чистой самости Но остается неясным, почему ночь мирастрашнаи зачем Гегель особо заостряет на этом слове внимание? Проблема в том, что когда я — как конечное существо — вдруг проваливаюсь в ночь мира — как в исток своей конечности, — я будто бы невзначай заглядываю в глаза собственной смерти. И имен­но здесь обретаю позицию Господина, ибо лишь тот, кто способен посмотреть в лицо своей смерти, по-настоящему свободен. Совершенно прав Александр Кожев, утверждав­ший, что для Гегеля смерть есть лишь одна из составляю­щих свободы. Если мне как некой «большой вещи» («Groz dine» в терминологии немецких мистиков) удается хотя бы на мгновение обернуть конституирующий меня всевидящий взгляд в него самого, отменив тем самым определенность собственной формы бытия и приостановив работу негатив-ности, то я лишаюсь всех прочных основ, оказываюсь в си­туации онтологического ужаса. Но эта ситуация абсолютно необходима для того, чтобы человек в полной мере обрел свое присутствие, подлинность и судьбу.

В гегелевском понимании ночь мира тождественна пустому ничто, являющемуся первым определением чело­века, даваемым еще до какой бы то ни было определенно­сти В том числе до определенности сменяющего бездон­ную ночь солнечного дня, в котором вещи принимают при­вычный облик, и ты видишь, что окровавленная голова является всего-навсего причудливо расцвеченной тенью, отброшенной стоящим на столе бюстом Гегеля. Мир тут же облачается в узнаваемые формы — обретает прямую перспективу, необходимую для взгляда, линию горизонта,

96

Беседа 5

разделяющую небо и землю; стороны света, дающие на­правления. Однако если завернуть все эти широко раски­нувшиеся дали внутрь человеческой души, сущее вновь погрузится в ночь мира, в которой царит исконный мифо­логический ужас. Именно настоятельная реальность этого ужаса, этой на мгновение возникающей окровавленной головы впервые конституирует некое сущее, к примеру, бюст Гегеля, а вовсе не наоборот

У Хайдеггера существует любопытное высказывание, напрямую касающееся нашей темы. Оно гласит: ужас раз­мыкает мир как мир. Я подумал, от чего защищают и хра­нят нас душные коридоры наших внешних забот, обязан­ностей, представлений и самообольщения, почему мы с таким упорством всю жизнь ходим одними и теми же кру­гами? Быть может, просто из боязни, что если действи­тельно решимся заглянуть в себя, нас сразу накроет «свет­лая ночь наводящего ужас Ничто», по выражению Хайдег­гера. Другими словами, наше обычное существование пред­стает как своеобразная форма малодушия. Я подозреваю, что в этой догадке есть правда, но не вся. Ведь ужас в та­ком случае оказывается имманентен порядку душевной жизни, делается одним из ее проявлений. Получается, что рассуждать об ужасе — это то же самое, что и вести речь о ком-то,испытывающемсостояние ужаса. Однако ничто сущее, строго говоря, не способно повергнуть в ужас, толь­ко — само Ничто. Различные вещи при известной не­точности высказывания могут быть названы «ужасными», а переживание этих вещей — «ужасными» переживания­ми. Но здесь на самом деле проявляется едва заметная ин­фляция понятия, которая на другом своем конце имеет вы­ражения типа «ужасно красивая». Я бы сказал, что у ужаса, особенно в специфическом смысле Хайдеггера, совсем не ужасная, т е. не вызывающая ужас, природа Мир размыка­ется, он перестает быть миром как тотальностью всего не-

реального

97

посредственно существующего, но одновременно обнару­живает принципиально иное и до того скрытое, — он обна­руживает возможность собственного смысла.

Если ты нашел смысл хотя бы одной вещи, это поис­тине ужасная находка. Я бы добавил — и реальная также. Для знающих ей цену она перевешивает самые блестящие и притягательные сокровища мира. Демокрит прекрасно знал, о чем говорил, когда соглашался предпочесть ее пер­сидскому трону. Он решал вовсе не шуточную задачку — как вырваться из круговой поруки, определяющей отноше­ния между различными сущими? Да и можно ли прервать реактивные ряды причинности, не размыкая мира? Его кольца прочно спаяны в единую неразрывную цепь, в жест­кую взаимообусловленность пассивных толчков, идущих от одного следствия к другому. Повседневное человечес­кое существование устроено именно таким образом — мы кружимся целыми днями по очень ограниченному числу орбит, где можем реализовывать какие-то жизненные про­екты, что-то изменять в окружающей действительности, с нами могут случаться различные вещи, однако все это входит в допустимую погрешность работы анонимной ма­шины производствамира для нас.Мы не являемся причи­ной собственных действий, то есть не поступаем свободно, поскольку любое наше действие реактивно, заранеезадей­ствованов наличном порядке вещей и ему подчинено.

Но повседневность не исчерпывает весь горизонт на­шего возможного опыта, она лишь задает его низшую план­ку. В смысле Ницше это порядок, в котором господствуетressentiment, —имплозивное поглощение иерархических различий, нейтрализация силы сильных слабостью слабых, моральный террор и разъедающее душу чувство вины. Мы можем лишь догадываться, последствиями чего они явля­ются — первородного греха, падения, заброшенности,- но достаточно уже одного того, что именно как последова-

98

Беседа 5

тельности последствий они и структурируют облик повсе­дневности. Ужас в принципе не из этого ряда. Подступая изнутри глубочайшей ночи мира и нанося раны своим бес­пощадным клинком, он разбивает вдребезги зеркала нашего самообольщения, оставляя мелкие осколки, в которых вне­запно возникают и окровавленная голова, и белая фигура, и призрак отца... Что это вообще за странные частичные объек­ты, которые отнесены в некое зияние и должны оставаться отсутствующими, дабы могла устояться каждодневная обы­денность? Есть ли это забвение, которого требует наша душа, или, напротив, внезапное опамятование, никогда не доходя­щее до завершенности? Сумерки бытия сгущаются пепель­ными тенями на кромках строго выстроенной предметнос­ти, безвидные и безымянные призраки приближаются вплот­ную и незримо проходят сквозь нас. Вот здесь, в точке наи­высшей неопределенности, негарантированности и непод-твержденности человеческого существования, впервые об­ретается известная ясность, просветляется мировая ночь. Реальный до ужаса смысл нашего бытия не в мире, а где-то между мирами, не в очерченном бытии, а в смещении и ста­новлении, не в обустройстве домашнего, а в беспочвенном странничестве. Следует оговориться: речь вовсе не идет о том, что наконец довелось добраться до истины, удалось лишь вывернуть наизнанку покров майи и взглянуть на вещи с обратной его стороны — не с той стороны, которой он уба­юкивает и вселяет успокоение, а со стороны Ничто, обнару­живающей и собственное наше жизненное присутствие как «выдвинутость в Ничто».

А. С.:Я тоже оттолкнусь от интуиции Хайдеггера, обозначенной Даниэлем, но при этом отдельно остановлюсь на мотиве бесприютности. Что означает для Хайдеггера понятие брошенности и в целом вся ситуация бытия-к-смер-ти? Как мне представляется, здесь наиболее существен-

99

Ужас реального

ным мотивом является то, что ужас конституирует саму реальность, по крайней мере, реальность человеческого типа,Dasetn,аутентичность бытия от первого лица. Бес-предпосылочный ужас обнаруживается в той же самой точке, где обретается достоверность Я: нет его, нет и меня. А есть, скажем, вполне благополучное анонимное суще­ствование, обладающее физической экземплярностью, но? лишенное экзистенциальной и психологической обособлен­ности. Мы возвращаемся к мысли, высказанной Гегелем и даже еще Декартом, которая в формулировке Гегеля гла­сит: если сознание не испытало настоящего ужаса, полно-; ты неудержимого трепета, а испытало только легкий ис--пуг, который не проник до самых глубин, то о разумной самости говорить еще нет никаких оснований. Именно этот трепет, пронизывающий нас до глубины души, конституи­рует реальность Я-присутствия. Нет никаких гарантий свы­ше, и поэтому я есть сам по себе и поэтому вообще Я есть.' По сути дела, у Декарта мы обнаруживаем то же са­мое. В его размышлениях предельным моментом концентра­ции Я-присутствия оказывается состояние ужаса в том смыс­ле, что Господь, возможно, нас обманывает. Обманывает в отношении реальности реального, воображаемости вообра­жаемого, не говоря уже о разовых пробах чувственности. Это точка, в которой возникает худшее положение из всех возможных. Но этот булавочный укол ужаса, пронизываю­щий нас насквозь, и является основанием второго рожде­ния — вспышки автономизированной духовной искры, все­гда уже после утраты своей далекой родины. Ведь обманы­вают все-таки меня (тут нет никаких сомнений), и значит, я первично дан себе в акте возможного чудовищного обмана. Субъект порожден множеством причин, но феноменологи­чески я создан в тот момент, когда обманут. Обманут в сво­их глубочайших чаяниях, в наивной уверенности, причем именновозможно обманут,ибо будь я точно уверен, я бы

100

Беседа 5

не испытывал ужаса, а испытывал бы что-нибудь другое. В дальнейшем реальность дает о себе знать через неистре­бимое понимание собственной смертности, того, что я ког­да-нибудь умру (тут и первый ужас подростка, однажды ис­пытавшего это состояние, и возвращающийся в течение всей нашей жизни тот самый булавочный укол — в больное ме­сто, чтобы не заживала рана я-присутствия).

Вот переживание, которое всякий раз приводит нас в чувство. Разумеется, не в какое-то определенное чувство, а в чувства вообще, в смысле человеческой чувственности, когда мы начинаем осознавать какие-то вещи, скажем, «За­чем же я гублю свою жизнь?» или «Что я здесь делаю?». Будучи приведены в чувства, мы все время возвращаемся к этой высокой реальности нашего бытия. Как мне кажется, Кожев совершенно справедливо интерпретировал Гегеля, отмечая, что именно сознание неминуемой смертности че­ловеческого существа и делает его способным на нечто боль­шее, чем бытие-к-смерти. Ибо Господь может принять лишь того, кто испытал ощущение собственной смертности. Даже если он его не преодолел, то хотя бы испытал. Иначе просто не хватает мерности для того, чтобы быть человеком, для конституирования человеческой реальности. Неизменное приведение нас в чувства через ощущение ужаса действи­тельно является основополагающим актом реальности.

Однако я полагаю, что это лишь одна ипостась присут­ствия ужаса в структуре реальности как таковой Вторая ипостась возникает подспудно и связана с принципиальной неименуемостью, быть может, основных для нас вещей. Я имею в виду то, о чем говорили еще неокантианцы, насколько нам легко, когда мы выступаем от чьего-то имени, от некоего сим­волически обозначенного или определенного рубежа Напри­мер, когда мы говорим, будучи философами, чиновниками, покупателями, продавцами, клиентами и т. д. А вот если мы лишены символического рубежа, тогда мы мгновенно стал-

реального

101

киваемся с неименуемостью, потому что обнаруживается, что самое подлинное чувство невозможно назвать. Либо же, если мы все-таки подберем слово, оно неизбежно будет выглядеть банальным, даже мы сами не опознаем в нем себя. Кроме того, попытка человека сойти с символического рубежа и обратить­ся к своей подлинности чревата сильнейшим внутренним испытанием, ибо внезапно может выясниться, что ты не удо­стоен не только персональной благодати, но даже персональ­ного гневного взгляда свыше, оставаясь всего лишь размен­ной гирькой на чьих-то весах.

С чем мы здесь имеем дело? Тенденция к соскальзы­ванию в «тоху-ва-боху», в нерасчлененность и невразуми­тельность мира, всегда сохраняющаяся в реальном, — вот где коренится вторая ипостась вечно подступающего ужа­са. Сколь бы совершенно мы ни обрабатывали реальность символическим, но никакие категории символического не достают до глубин шевелящейся глины, того, что не про­шло и в принципе не может пройти обработку. Допустим, есть бык и тореадор, и понятно, что кто-то из них, скорее всего бык, но может быть и тореадор, должен погибнуть. Но ведь точно так же есть и случайные люди, туристы, которые вышли на улицы Севильи в тот момент, когда по улицам гнали быков, и мы легко можем представить, что кто-то из них погибает, хотя такая смерть заведомо ниже по рангу «хорошо символизированной» гибели быка или тореадора. С подобными вещами мы сталкиваемся посто­янно. Если первую ипостась ужаса можно назвать була­вочным уколом, то теперь речь идет о неустранимой нотке Фусти. Как говорит поэт «печаль печальнее меня, она меня печалит» (Л. Тихомирова). Мы всегда отдаем себя на ми­лость того обстоятельства, что и быком и тореадором ста­новимся не по собственной воле. И не тогда, когда готовы. Ужас оказаться случайным прохожим в Севилье столь же неизбывен, как и напоминание о собственной смертности

102

Беседа 5

И наконец, есть еще третий горизонт, третья ипостась ужасного, которая, по-видимому, связана с тем, что подра-зумевал Поль Валери, когда говорил, что природа — это «сплошное и безжалостное и т. д.». Зададимся вопросом: что для человека означает это «и т. д.», это нескончаемое перечисление или то, что Фрейд называл повторением, ко­торое носит характер демонического, когда оно выходит за пределы принципа наслаждения? Можно вообразить этот демонический характер повторения, когда за одним листи­ком следует другой листочек, за одним шагом — другой шаг, за одним днем — другой день, и все они действительно бесконечно повторяются. Именно в силу повторяемости ослабевают уколы булавочки смертельного ужаса и немного приглушается нотка печали, но когда это происходит, тог­да-то и возникает самый зловещий мотив — мотив домаш­них тапочек. Монотонно повторяющийся мотив домашних тапочек, которые мы надеваем каждый день, или чашки с отбитой ручкой, из которой привыкли пить чай, и есть, мо­жет быть, максимальная очевидность ужасного. Потому что, какие бы разовые ставки мы ни делали, дискретность са­мих исходов неизбежно утрачивается, в силу чего мы стал­киваемся с неподлинностью возобновляемого выбора и при­ходим к пониманию того, что мотив инерции, в которой реальность себя утверждает, оказывается гораздо более сильным, чем любые позывные эроса и танатоса. Фрейд признает это положение вещей в своей работе «Jenseits des Lustprinzips». Мотив инерции будней является самым могучим стимулом, поддерживающим и скрепляющим по­вседневность. И действительно, если представить себе, о чем могли петь сирены, то, конечно, пели они не о дальних странствиях, а напевали мотив домашних тапочек: ты сно­ва их наденешь, и снова тебя окликнет отец, и то-то и то-то с тобой случится, как случалось уже бесчисленное ко­личество раз. Третья ипостась ужаса едва ли устранима,

103

Ужас реального

ибо она глубочайшим образом поддерживает и конституи­рует саму реальность реального

Я.ИРаз уж все мы начинаем с Хайдеггера, так же поступлю и я. Если не судить предвзято, он едва ли подпи­сался бы под тем, что в составе сущего можно обнаружить что-либо «ужасное по преимуществу» — в лице, скажем, бытия-к-смерти, или заброшенности, или рутинной повсе­дневности, илиdas Man,и так далее вплоть до «и т. д.». Правда Хайдеггера состоит в том, что это «преимущество» экзистенциально: любая вещь, входя в контекст вопроша-нияDaseinо смысле самого себя, исполняет бытие-в-мире потенциалом ужаса, — своей «подручностью» затягивает человека в самозабвенную безостановочную пляску, кото­рая, возможно, освобождает ему «руки», но зато отрывает у егосудьбы,перст (или, скажем так, «символическую функцию»).Онтологическая фораздесь дается лишь при игре в оптические прятки и психологические поддавки. Однако правда глубокой не бывает. Мне кажется, что на самом деле не только я ничего при этом глубокого не ска­зал о «террорософии» Хайдеггера, но и сам Хайдеггер со всей своей онтологической «фундаментальностью» оказался в достаточно двусмысленной ситуации, — вовсе не в той, которую искал, противопоставляя себя многовековой тра­диции европейской философии. В ужасности бытия и рас­судок, и традиционная философия менее всего склонны видеть нечто относящееся к истине — равно онтологичес­ки и эпистемологически.

Онтологически ужас вообще ущербен. Во-первых, это некий отклик, а не зов, то есть нечто заведомо производ­ное, вторичное. А во-вторых, и отклик-то на зов, субстан­циально ничем не подтвержденный Что бы мы ни рассмат­ривали в качестве мотива, источника, причины ужаса, охватывающего человеческую душу, в любом случае это

104

Беседа 5

будет нечто, с изъятием чего из состава сущего ничего не случится с самим миром. Космологические архетипы ужа­сающей реальности — образыразверзающихсянеба и земли: разверзаясь, они сводят сущее на нет. Но именно поэтому, сами сведенные на нет, они ничем сущему не угрожают. Если мы оставим небо над головой и землю под ногами на месте, а изымем только их разрушение, «развер-зание», то ничего страшного и даже ничего особенного на свете не случится: все останется, как есть. Это то же са­мое, как и со всяким злом, со всякой ложью, пошлостью, «мерзостями запустения» и всеми подобнымионтологи­чески недостойнымивещами, хотя их фактическая, опти­ческая неизбывность, понятно, от этого ничуть не умеряет­ся. Итак, с одной стороны, очевидна онтологическая ущерб­ность ужаса, его исконная вторичность и имманентная па-разитарность. С другой стороны, на поверхности лежит и его эпистемологическая ущербность, связанная с тем, что мы никак не можем приписать качество ужасного высшей ценности познания, то есть самой истине. Истина может быть чем угодно, но только не тем, что приведет познавше­го ее субъекта к ужасу, потому как он вовсе не имеет права ни на что душевно определенное. Он поэтому и на восторг трансцендентального права не имеет, но как эмпирический, психологический субъект все-таки не может не восторгать­ся, ибо раскрывает истину, которая ему — тем самым — льстит, а другие вещи он и за истину-то не принимает. Это так же смешно, как и серьезно. Можно узнать истину, и содрогнуться. Но кто содрогается, тот не созерцает.

Ведь философия, в частности, родилась постольку, поскольку сразу отказалась смотреть в сторону банальнос­ти и даже пытаться найти в ужасе нечто, в чем светится истина. Представьте, если бы в качестве примеров, выводя­щих ум к эйдосу, Платон с Сократом брали бы не прекрас­ный горшок, прекрасную женщину и прекрасных богов, а

Ужас реального

105

ужасные горшки, ужасных женщин и ужасных богов? При­чем я думаю, что кто-кто, а Сократ знал не понаслышке, что они такое. Тем не менее, он все-таки решил трактовать пре­красное как таковое, хотя формально-логически имел пол­ное право рассуждать о противоположном. Как будто бы Хайдеггер противостоит этой многовековой традиции, ули­чив ее в комплексе онтологической неполноценности. По­нятно, что именно XX век и та «каша», которая заварива­лась в хайдеггеровские времена, в коих он наверняка при­нимал душевное участие, обнаружили в мире нечто такое, что Сократу и не снилось, когда он рассуждал о прекрасно-сти той каши, которую можно сварить в прекрасном горш­ке. Каша на этот раз получалась не то что невкусная и несъе­добная, а действительно страшная — онтологически страш­ная, ужасная в смысле самого Хайдеггера.

Хайдеггер апеллирует к ужасу как к тому аутентич­ному состоянию, в котором человеку приоткрывается ис­тина бытия, здесь человек впервые обретает опыт загля-дывания по ту сторону сущего. При этом Хайдеггер прини­мает настолько серьезную позу, настолько сбрасывает с себя простой человеческий облик, так мерно и уверенно начинает вещать, что игре его «глубинной мысли» неволь­но перестаешь верить. И это тихое «не верю» потом стано­вится лишь тверже, когда начинаешь продумывать саму идею ужаса, действительно не самую любимую в истории метафизики, а философской этикой скорее заболтанную, чем поставленную. Ужас, по-видимому, имеет по меньшей мере три смысловых оттенка, три основных модуса: эмпи­рический, связанный с определенным душевным состояни­ем, к которому мы здесь, наверное, не слишком имеем право апеллировать; трансцендентальный, который испытывает­ся тем самым «неправильным» трансцендентальным субъек­том, который не имеет права испытывать ни ужас, ни вос­торг, а должен созерцать, но однако же и мириться с дис-

106

Беседа 5

циплинарными порядками умозрения не намеревается; и, наконец, экзистенциальный, подвешивающий над ноуме­нальной пропастью смыслы жизненного мира. Мне очень важно, что их по существу только три, поскольку это озна­чает, что у ужаса нет онтологического обеспечения, не существует субстанциального ужаса, сущего в-себе-и-для-себя. Именно поэтому классическая философия, с ее стра­стью к предельным основаниям, так редко смотрела в эту сторону. Хотя, обращаясь вместе с Хайдеггером к экзис­тенциальному модусу ужаса, мы как будто бы возвращаем ему онтологический статус, ибо внезапно обнаруживаем в реальности забытые корни, восходящие к ужасу, который может объять экзистенцию хотя бы одного или даже — именно чтоединственногочеловека, и тем самым весь этот мир поставить под вопрос.

Все это так, если бы не одно «но». А именно: если бы не возможность для Хайдеггера сохранять невозмутимую мину и описывать как бы со стороны внеположного субъекта то, что творится в покинутой им платоновской пещере. Дело в том, что когда сущее на твоих глазах распускает свои нити, когда форма начинает расплываться и все уходит в песок, в том числе и сам песок (именно поэтому челове­ческую душу и объемлет ужас), то на самом деле этот процесс довольно трудно идентифицировать в качестве вызывающего ужас. Он способен вызывать ужас только в том случае, если ты по ту сторону экрана. В противном случае, если действительно рушится не что-либо, а сущее, сущее по преимуществу и в своем всеобщем смысле, то ты как его частица, пусть самая абсурдная, бездарная, непро­шеная, долженразделять с ним этот процесс,И трещать, и пищать, и орать точно так же, как это делает то, что теряет свою форму Когда человек об этом пишет спокойно, вра­зумительно и по-своему доходчиво, это напоминает, ско­рее, посещение кинематографа, фильм ужасов, где, конеч-

107

Ужас реального

но культивируется и нагнетается состояние ужаса, одна­ко единственно с тем, чтобыразвлечь.Мне кажется очень точным выражением по отношению к стилистике Хайдег-гера понятие «национал-эстетизма» Лаку-Лабарта. Хайдег-геровское нагнетание ужаса выглядит мнимым и несколь­ко театральным. Армагеддон срыт — рассыпался в песочни­цу. Хайдеггер мне напоминает в этом смысле не мистаго­га, не пророка типа Иоанна или Савонаролы, а Кису Воро-бьянинова, вместо Бендера стоящего при входе в курорт­ную платоновскую пещеру и продающего в нее дешевые билеты. Между тем как его время (да и любое время) по­казывало, что онтологически вещи ценны вовсе не потому, что могут открыть или закрыть для нас «истину», а в той мере, в какой мы сами в ней оказываемся или не оказыва­емся, пребываем или не пребываем — можем взять на себярешение ее судьбыили нет. Вот в чем корень дела.

Как ни понимай ужас, ситуация проста. От нее не отгородиться. Когдагорятнебо и земля, тогда кровьсты­нет, —в этом состоянии очень трудно не «горячиться», трудно сохранить холодный разум. Хотя вся высокая фи­лософия, по преимуществу классическая, именно это и пыталась делать. Чего угодно, а ужаса насмотрелись все большие люди. Они потому и делали большую философию, что слишком ясно видели, как прикасается к ним эта са­мая реальность. Любопытно и важно, что ужасная реаль­ность — это предмет исключительно внутреннего опыта. Даже если ты не востребован миром, сама эта невостребо-ванность должна тебя лично коснуться. Именно ты, а не кто-либо другой никому не нужен. Если нет личного без­различия мира, или Бога, или Сущего к тебе, то ситуация Ужаса и вовсе невозможна. А это безразличие неизбеж­но — в той мере, в какой смыслы бытия-в-мире придуманы не нами и все роли до нас сыграны и за нас поделены. Так что все, что мы на самом деле можем сделать, — это ска-

108

Беседа 5

зать бытию свое собственное слово Но где же оно — «соб­ственное»? Никто не знает. Поэтому и сказать-то бытию нам обыкновенно нечего, и говорим мы вещи либо ужас­ные, либо банальные, то есть либо те, от которых горизон­ты рушатся (ибо ужас можно испытывать лишь перед ли­цом известной перспективы), либо такие, от которых уши вянут, но в обоих случаях — о которых можно было бы и помолчать. Причем ни того ни другого не ведаем, и того и другого боимся. Сделав свой как будто «выбор», мы поку­паем или не покупаем билеты в платоновскую пещеру (ко­торая находится, как известно, в оккупированном ту-зайн-ристами Пятигорске). Хотя на самом-то деле выбора у нас нет, потому что даже если мы не купим билет, то вернемся к себе — в другую платоновскую пещеру, которая может находиться хоть в Афинах, хоть на Марсе, а если сегодня там переучет, то в Питере она всегда открыта. Ужас как экзистенциальное состояние принадлежит самой сути ве­щей, потому что истина вовсе не обязательно лицеприят­на, и эта сторона дела Хайдеггером очень жестко, одно­значно и глубоко схвачена. Но с другой стороны, и бегать с ней как с писаной торбой смешно, учитывая мир в вари­анте Холокоста, а не Кисы Воробьянинова. Странным об­разом Хайдеггер, который должен был бы — ведь именно он должен был бы! — что-то путное сказать насчет мира, в котором сам оказался «брошенным», именно на этот счет смолчал. Вот уж предмет возможного опыта, а он взял и не «испытал» его,сделал для себя невозможным то, что для всех стало неизбежным.

Т. Г.: Яне во всем могу согласиться с тем, что гово­рил Николай. Главным образом, я не согласна с мыслью о том, что ужас ущербен Скорее прекрасное ущербно, к сожалению Во всяком случае, на понятийном языке со­временной философии и культуры дело обстоит именно так

109

Ужас реального

Конечно, американские фильмы про вампиров и прочие ужастики — все это просто смешно для нас, русских лю­дей, которым достаточно выйти на улицу, чтобы увидеть гораздо более ужасные, в самом деле страшные вещи, от которых можно потерять не только сознание, но и разум Переулок, в котором я живу в Петербурге, даст сто очков вперед любой улице Вязов. И заметим, что здесь мы будем иметь дело не с символическим порядком ужасного, выду­манным специально для того, чтобы хоть как-то развеять скуку повседневности, всю эту бессобытийность и глубо­кую конформность современного западного мира, а сопри­коснемся с самой что ни на есть реальностью, и как раз в ее измерении ужаса.

Теперь я хотела бы откликнуться на то, что говорил Александр и что, как мне представляется, имеет отноше­ние к гегелевской диалектике господина и раба. Кожев много раз повторяет мысль, что господин становится гос­подином в тот момент, когда испытывает ужас перед смер­тью. Можно сказать, что смерть имеет смысл, поскольку опыт собственной конечности превращает человека в су­щество, способное нечто важное понимать в своем бытии. Скажем, у сюрреалистов смерть уже не имеет смысла. Бретон со свойственным ему вызовом пишет в манифесте: иди и расстреливай толпу. Если для Кожева смерть несет символический смысл, поскольку человек обретает себя как личность, которая не боится перед ее лицом заявить, что она есть в мире и что у нее достает решимости быть (а ведь это и означает, что она является господином, а не рабом), то у сюрреалистов этого символизма нет. У них возникает бессмысленность, абсурдность смерти. Надо сказать, что одна из проблем философии, с которой я час­то сталкиваюсь во Франции, Германии и других странах мира (почему тематика ужаса мне и показалась интерес­ной), — это проблема непосредственного Еще знамени-

110

Беседа 5

таяполемика вокруг фигуры маркиза де Сада, идущая от Батая и Бланшо, остро поставила эту проблему.

Речь идет о том, каким образом можно теперь про­рваться к подлинным переживаниям, как испытать ужас или другое интенсивное состояние, мобилизующее чело­века до самых глубин. Недавно я прочла много литературы о сексуальной революции 68-го года. Когда на социальном уровне были сняты все запреты, табу, то вместе с тем ис­чезли эрос и ужас. В некотором смысле они исчезли одно­временно, потому что, как показал еще Фрейд, эрос и та-натос связаны. Но об этом говорил не только Фрейд. Даже святые православные отцы считали, что без любви, без эроса невозможно ни одно настоящее человеческое действие. Современной европейской культуре пришлось поставить совершенно неожиданный вопрос: как снова найти табу, чтобы возбудиться, чтобы зажить хоть какой-нибудь жиз­нью, ужасной или прекрасной, это уж как получится. Наи­более интересные, на мой взгляд, современные мыслители много внимания уделяют теме риска. Получается, что че­ловеческое существо раскрывается и начинает понимать себя через поступок, а поэтому нужно рисковать.

Но оказалось, что рисковать уже просто нечем. Ни­чего подлинно существенного не происходит. Хотя еще Ницше говорил: дайте случаю прийти ко мне. Я уверена, что ужас — это не вторичная проблема, не проблема эсте­тики и американских фильмов. Это духовная проблема. Живя на Западе, видишь, что люди больше вовсе не чув­ствуют ужаса и не знают, что это такое. Ужас выродился в пошлый страх, скажем, страх того, что какой-нибудь налог может вырасти на один процент. Это просто смеш­но. В православной же традиции, например у отца Павла Флоренского, ужас и семантически, и онтологически свя­зан с усией, сущностью. Усия в «Столпе и утверждении истины» понимается как страх Божий. И при этом как самое

Ужас реального

111

непосредственное. А мы усию гипостазируем, делаем лич­ностной. И таким образом приводим в нашу жизнь и ужас, который преследует нас всегда, в каждый момент жизни. У меня масса знакомых живет в полном ужасе, но они мне совершенно не интересны. Это в основном западные люди. Они живут в ужасе, но сами этого не знают. Единствен­ный, кто мне однажды признался, что ощущает ужасность человеческого бытия, был крупнейший богослов Ханс-Урс фон Бальтазар. Он сказал, отвечая на мой вопрос о Запа­де: «Очень скучно, Татьяна». Скука связана с ужасом и усией, но это проявление усии, которую человек не смог гипостазировать.

Н. И.: Яхотел бы сразу откликнуться и пояснить те­зис об онтологической ущербности и паразитарности ужа­са, — тезис, который я, собственно говоря, не признавал за собственный, но раз уж он оказался таковым признанным, тогда и мне ничего не остается, кроме как принять его за таковой. Сначала я выдал его за обыкновенную позицию рассудка, которая безупречна, на мой взгляд, с точки зре­ния логики, а сейчас хотел бы добавить, что и онтологии. Итак, с точки зрения рассудка, апелляция к ужасу никогда не будет апелляцией к субстанции, к более или менее предельному основанию. За ним всегда будет зиять без­дна, которую может осветить только человеческий разум. А осветить он может только то, что будет для него — для света — лицеприятным. Я повторяю эту мысль, на этом стояла вся классика, и это старая человеческая истина, с которой невозможно спорить. Есть, однако, еще другой нюанс, который подтверждает мой тезис. И в данном слу­чае я уже сам хотел бы на этом настаивать. Ситуация ужа­са своеобразна не только в том смысле, что он является предметом единственно внутреннего опыта, но и в том, что предмет этот трансцендентально невменяем, туп. Такие

112

Беседа 5

пространства внутреннего опыта — чуть ли не всеобщие его пространства, — как ad ирай,оставляют это состояние по ту сторону себя. Штука в том, что ужаса человек не ис­пытывает не только в раю, но и в аду. И прежде всего в аду его и не испытывает. Там сколько угодно скуки и тоски, но не ужаса. Говорят, ад и рай — ноуменальные «фантазии». Возможно. Но если все на свете происходитонтологичес­китолько наяву, то все онтологически ужасное — восне.Теперь я хотел бы коснуться другого момента, а имен­но того, что нам готовит и обещает, что называется, гряду­щее. А обещать оно может нам только здесь, пока надежда еще с нами. Мне когда-то приходилось говорить об обора­чивающейся перспективе, которая психологически чита­ется довольно легко: когда мы смотрим на картину худож­ника, то замечаем, что задний план становится все более и более неопределенным, и в конечном счете почти все вещи исчезают в тумане (если это не картина Брейгеля, конеч­но, но и у него в итоге берет свой верх некая синева). Где-то вдалеке мы различаем синеву, а за ней мерещится что-то серое, бесцветное, и вот когда перспектива оборачива­ется, когда она ломается и рушится горизонт, тогда мы внезапно оказываемся лицом к лицу с тем, что еще минуту назад казалось нам стертым в недостижимой дали. Прямая перспектива реальности вселяла в нас уверенность, что все близкое — это большое, а все далекое — маленькое, но вдруг перспектива становится обратной. А что находится в самом конце для нормального человека? Там — Страш­ный суд. Однако в какой-то момент перспектива оборачи­вается, и мы оказываемся перед фактом, о котором раньше даже думать не могли, — выясняется, что платить по сче­там ты будешь не когда-нибудь потом, и даже не завтра, а прямо сейчас, так что собирай вещички, потому как в другой комнате тебя уже заждались. И за все твои грехи, за все случайные, самые мелкие греховные поползновения,

113

Ужас реального

-за какую-нибудь мысль, которая была почти чиста (в неко­тором контексте, конечно), сейчас тебя припечет, и гореть тебе вечно в огне. Я полагаю, что мое рассуждение пси­хологически верно, а вот онтологически даже оно невер­но. И если уж говорить по существу, то сам себя я мог бы опровергнуть, если бы продолжил движение оборачиваю­щейся перспективы сквозь самого себя, то есть если бы научился говорить так, будто наконец понял, что дурят нашего брата и Страшный суд ужепозади.Другими слова­ми, мы сидим в нашей действительности, как в тюрьме, и разыгрываем роли, вот ты будешь судья, чистый разум; ты — свидетель, практический разум; ты у нас чего-то натворил, и значит, — разум поэтический; и мы ввязыва­емся в долгое разбирательство. А ворота уже захлопнулись у нас за спиной. Мы разыгрываем театр, будь то в духе Хайдеггера, будь то в духе Бланшо, и если сможем это раз­глядеть, то тем самым только освободимся. Понятно, что разрушать тюремные стены бессмысленно, потому что в результате мы попадем просто на кладбище. Разрушая сте­ны, на свободу не вырываются. Зато можно вырваться на свободу отказом от самой игры, в которой уже поделены все роли. Есть достойные люди, которые находят в себе силу духа отказаться от этой игры, а философия — та дис­циплина, которая должна (потому что только она и может) найти в себе силу ума сделать это.

А. С :Со многими вещами, которые говорил Николай, я согласен, но одно у меня вызывает некоторое недоумение. А именно: я совершенно не уверен, что только лицеприят­ность субстанциальна, в отличие от ужаса, который онтоло­гически вторичен. Я думаю, что дело обстоит прямо проти­воположным образом. Ведь когда мы говорим, например, о прекрасной кобылице и прекрасном горшке, то упускаем очень странную вещь, состоящую в том, что красота мо-

114

Беседа 5

жет существовать лишь в форме дефицита Грубо говоря, кто-то позаботился, чтобы не все горшки были прекрасны­ми И только поэтому мы говорим о прекрасном горшке. Точно так же не все кобылицы прекрасны. Эта непонятная дефицитность красоты, данная нам изначально, взывает к той самой «усии», к ужасу того, что именно так случилось. Безусловно, ужас избыточен Однако неравномерно рас­пределенная лицеприятность подвигает нас к исходной тайне творения, к тому, что в хасидской традиции называ­ется «цим-цум», а в христианской — «кенозис», — к тай­не, скрывающей некое самососредоточение Бога, который оставил мир без присмотра, чем впервые дал возможность автономизирования и гипостазирования своему творению. Бог как бы предопределил дефицитность прекрасного, и в этом смысле определил прекрасное как таковое. Хотя в ка­честве первичной онтологической процедуры все-таки выступает ужас, в котором Хайдеггер кое-что понимал Ужас оказывается первичным и избыточным постольку, поскольку связан с самыми первыми результатами творения.

Н. И.:Именно что только с результатами, Гегель бы сказал — с «трупами, оставившими после себя тенденцию», хотя, определенно, и «избыточную». Только одно уточне­ние, субстанциально не лицеприятное,субстанциально — прекрасное Именно оно не бывает ни реактивным, ни ре­акционным, ни паразитарным Прекрасное как таковое, а не как особенная «редкость», делающая честь горшечни­ку. Да и какая разница вообще, что реже, а что чаще встре­чается на свете? Совершенно ясно, что во всяком случаене этимужасное отличается от прекрасного И я буду по-прежнему настаивать на том, что речь идет вовсе не о де­фиците в бытии и не о качестве, которое мы приписываем объектам, — качестве восхитительного или отвратитель­ного. Речь идет о слове, которое вещи говорят разуму

115

Ужас реального

А ничего плохого и ужасного это слово не содержит в прин­ципе Даже если вещи скажут моему уму, что я — безу­мец, мой ум будет очень рад, поскольку это лишь удостове­рит его действительность

Д ОПредметный разговор об ужасе — это разго­вор, при котором вопрос об основании мира в целом, о почве, на которой учреждается сущее как сущее, даже не может быть надлежащим образом поставлен, не говоря уже о том, чтобы решен Однако подобное положение дел не означа­ет, что мы не можем ставить вопрос об основаниях в ка­ком-то другом аспекте, — в горизонте не сущего как тако­вого и в целом, а, скажем, отдельных родов сущего, его отдельных предметных областей или даже отдельных ве­щей. Здесь не заключено никакого противоречия, потому что онтологическая дифференция, касаясь различия бытия и сущего, затрагивает одновременно разницу в способе обоснования одного и другого. Поэтому то, что предметно в отношении сущего (скажем, ужас как некоторое пере­живание или состояние), не является таковым за его пре­делами Хайдеггер позаимствовал из лексикона немецкой мистики понятиеUngrund,означающее «бездну» или «без-основность», однако семантически это делающее крайне двусмысленно, поскольку приставка «un-» в немецком языке является не только отрицательной, но и усилительной, фактически исполняя одинаковую функцию с приставкой «all-» To есть безосновное в себе самом оказывается осно­ванием для всего остального Отсутствие почвы у сущего в целом, у бытия выступает условием укорененности каж­дого сущего в отдельности. Это близко к тому, о чем Алек­сандр говорил как о самососредоточении Бога, оставивше­го мир без присмотра и позволившего тем самым обосно­ваться разным родам сущего Для человеческого присут­ствия поиск основания был и остается не только пробле-

116

Беседа 5

мой существования в мире, от которого Бог отвернулся, но и специфической ситуацией самоопределения на фоне полной, тотальной неопределенности, бесприютности, не­сокровенности Спрашивается, на каком неколебимом утесе стоит человек, раз уж мы выяснили, что основание в тео­логическом смысле всегда нелегитимно? Нет неколебимо­го утеса, — на его месте провал, из которого в нас глядит­ся «светлая ночь наводящего ужас Ничто». А мы, в свою очередь, пристально всматриваемся в эту ночь, но как ни стараемся, не встречаем ни одного знакомого образа.

Существенно затрагивающим суть дела представля­ется вопрос Татьяны о возможности вновь обрести табу. Для себя я это называю проблемой вторичной символи­ческой разметки. Как возобновить смысл слов? — вот в чем вопрос. Отсутствие святых имен, о котором говорит Хайдеггер, легко обращает попытки истолковать существен­ные вещи в досужие толки. Ведь нам не просто приходится говорить об ужасе или реальном с позиции нашего о них знания или их экзистенциальной достоверности. Скорее наоборот, рассуждая о подобных вещах, мы фиксируем почти стертые границы фундаментальных различий, кото­рые некогда непосредственно затрагивали область сакраль­ного, а теперь не значат практически ничего. Тут-то и возникает потребность во вторичной символической размет­ке, — вновь появляется необходимость найти способ отде­лить существенное от несущественного, подлинное от под­дельного, а надуманное от действительного. Если вспомнить пример Татьяны, касающийся сексуальной революции, то совершенно очевидно, что когда были уничтожены послед­ние табуированные зоны в общезначимой конфигурации эроса, то сразу же была утрачена и большая часть его внут­реннего напряжения. Рыхлая среда эротического была мгно­венно оккупирована размытой сексуальностью, с которой подлинный эрос всегда сохранял огромную дистанцию

реального

117

Я полагаю, что приблизительно то же самое однажды произошло и с ужасом. До тех пор, пока человек испыты­вал великое изумление и трепет перед непостижимой тай­ной сотворенного мира и пока умел видеть в созданном им то, чего никогда не сможет понять до конца, он знал не понаслышке, что такое ужас. Однако со временем святые имена пришли в забвение, фундаментальные различия стер­лись, и первоначальное отношение к миру, в котором беско­нечное удивление смешивалось с безмерным ужасом, утра­тило напряжение и растворилось в смутных переживаниях души, с которыми поначалу не имело совсем ничего общего. При этом осталась, как мне кажется, сущностная связь ужаса и смысла, о чем я уже отчасти пытался говорить. Согласи­тесь, ужасно вовсе не то, от чего теряют рассудок, бегут сломя голову или лишаются чувств. Это принято называть, скорее, «животным страхом». Ужасно также и не то, что обусловлено наличной опасностью и что Фрейд обозначал понятиемRealangst.Существует странная вещь иного по­рядка, все время выбивающая нас из обычного времяпре­провождения, часто заполненного приятными и бессмыслен­ными делами. Что-то постоянно сталкивает нас с выхожен­ной колеи, отбрасывая к попытке самопонимания. Что-то вынуждает приостанавливать жизненный проект, создавая лакуны, заставляющие искать большего, чем способен пред­ложить окружающий мир. Это большее — и есть смысл, а прерывы нашего привычного существования — следы изна­чального ужаса. Будут ли они и впредь сохраняться систе­мой символических запретов, оттеняющих реальность ре­ального, или временно растворятся в стратегиях индиффе-ренции, вопрос, в общем-то, вторичный.

Александр Погребняк-Продолжить наш разговор следовало бы с замечания, что ни с кем из предыдущих Участников беседы я принципиально не согласен. Правда,

118

Беседа 5

тогда эта речь будет произноситься не от имени моего «я», а от имени Я как такового. Любой, кто говорит о себе «я», когда его просят сказать что-то об ужасе, вдруг понимает, что беспросветно одинок. Психологически ужас — это ситуация, в которой все хотят взяться за руки, но онтоло­гически никто никого за руку не берет, потому что оказы­вается один. Начиная говорить об ужасе и понимая, что ты говоришь в полном одиночестве, даже не перед собствен­ным лицом, а вообще перед отсутствием лиц, ты должен признаться, что о сущности ужаса абсолютно нечего ска­зать. Почему у ужаса нет сущности? Потому что в нем нельзя отделить существенное от несущественного. Если ужас — это на самом деле ужас, то в нем существенно все. А если в нем обнаруживаются какие-то акциденции, атрибуты или знаки, то не так он и ужасен, потому что есть за что зацепиться взгляду, есть кого взять за руку. Что касается имени Хайдеггера, которое совершенно не­случайно здесь прозвучало первым, то Хайдеггер в этой связи оказывается очень интересным персонажем. За то, что он сказал об ужасе, перед ним стоит снять шляпу. Но когда снимаешь шляпу, то если ты снял ее всерьез, после этого должно просто «сорвать башню». От ужаса должно «срывать башню». А ты зачем-то, едва сняв шляпу, надева­ешь ее, как Шеллинг, надевавший шляпу, отправляясь читать лекцию, хотя лекторий был в том же помещении, в котором он жил. И спокойно идешь читать лекцию об ужа­се у Хайдеггера или об ужасе вообще, сравниваешь Хай­деггера с Лаканом или с кем угодно. Все получается наи­лучшим образом, безопасно и благополучно.

Можно задаться вопросом: что значит онтологичес­кая выдвинутость человеческого бытия в Ничто? Только одно: еще большую задвинутость в нечто. Расхожие разго­воры о философии Хайдеггера часто ведутся приблизитель­но следующим образом: Хайдеггер намечает плацдарм для

119

Ужас реального

рассуждения о бытии, ужасе или истине, избирая такой модус, как повседневность. Почему? На первый взгляд может показаться, что с точки зрения повседневности лег­че всего говорить о том же ужасе по контрасту, потому что ужас разрывает повседневность. Однако порядок слов и мыслей у Хайдеггера другой. Чем более ужас отрефлек-тирован, чем более он понятен, тем явственнее выдает погруженность в нечто, в повседневность. Ужас — это то, что конституирует повседневность, что живет в повседнев­ности, плодит эти бесчисленные «и т. д.», о которых гово­рил Александр, и все наши разговоры о себе превращает в болтовню. По сути дела, человек, прочитавший Хайдегге­ра и понявший его либо сам ставший Хайдеггером и поняв­ший, что такое ужас, понимает только одно: если до этого момента он говорил, или писал стихи, или вещал, или ду­мал, то теперь ему не остается ничего иного, кроме как болтать. Если верить Батаю, Гегель, прежде чем создать окончательную систему, пережил какой-то онтологический ужас. После этого он и создал свою систему, где фигури­руют не какие-то мифологические персонажи, вроде гос­подина и раба, а бытие, ничто, качество, количество и т. д. Мне вспомнилось, как в самом начале «Страха и трепета» Кьеркегор говорит: каждый из нас тысячу раз по воскресе­ньям слышал в церкви рассказ об Аврааме, но кто после этого потерял сон? А если даже кто-то потерял и захотел повторить подвиг Авраама, то его обвинят в безумии, пре­ступлении, гордыне, сговоре с дьяволом.

Итак, ужас лишь в том, что все наши разговоры с опре­деленного момента гарантированно превращены в болтов­ню и любое слово, чем точнее оно будет, тем сильнее станет забалтывать ситуацию. Если комически представить эту ситуацию, то мир делится на две категории — на прочитав­ших Хайдеггера и на не прочитавших Хайдеггера. И эти двесовершенно неравные стороны будут ожесточенно воевать.

Беседа 5

120

Мы, предположим, принадлежим к той (самой большой) половине, которая читала Хайдеггера, и мы будем утверж­дать, что мы-то понимаем, что все — болтовня, но как это можете понимать вы — те, которые только болтовней и занимаются. Вы даже Хайдеггера не читали, а только бол­таете. А вот мы понимаем, что ничего другого делать про­сто не в силах, то есть они лишь болтают, а мы преподно­сим их болтовню как нечто необходимое и существенное. Да, но эта ситуация зеркальная — у них есть свой Хайдег-гер. И таких хайдеггеров миллионы. Как и ужасов милли­оны. И завершается эта ситуация тем, что возникает сю-жет «Скучно на этом свете, господа». Потому что прочи­тавший и не прочитавший Хайдеггера — это Иван Ивано­вич и Иван Никифорович. Просто один уверен, что правда на его стороне и он знает, в чем всеобщность и необходи­мость положения дел, а другой не знает этого, но не знает именно с точки зрения первого. Каждый знает эту правду для себя. И в этом смысле ужасно то, что война — нормаль­ное состояние дел. Почему? Потому что любой знает имя Хайдеггера и понимает, что ужас правит миром, но когда кто-то из нас хочет сказать другому слово «ужас» или слово «Хайдеггер», то мы не слышим друг друга. Мы пишем жало­бы в суд, говорим о свинье и двух мешках овса, о ружье, и не более того. Отсюда мир имеет вид бесконечного торга или бесконечной войны за обладание правом сказать друго­му, что это ты болтаешь. При этом я знаю, что ты болтаешь по преимуществу, и раз и навсегда будешь болтать. Идет борьба за это последнее слово.

Спрашивается, почему такое абсолютно привычное состояние мира называется именно ужасом? Потому что ужас — не самая редкая вещь, достаточным основанием для ужаса может стать любая вещица, повседневное событие, любой пустяк. Мы прекрасно знаем, что причиной невроза может быть любое случайное событие. Проблема заключа-

121

реального

етея в том, что нечто «подлинно уникальное» мыслится нами исключительно как повод для бесконечной болтовни с пси­хоаналитиком. Ибо каждый из нас — психоаналитик друго-го, и пациент у другого в роли психоаналитика. Александр говорил о том, что красивая лошадь появилась потому, что какая-то другая лошадь, которую, возможно, никто никогда не видел, радикально подпорчена. Существуют миллионы, табуны прекрасных лошадей, но где-то прячется одна, быть может, фантазматическая, уродливая лошадка, лакановское маленькое «а», то, на что все хотели бы посмотреть. Более того, проблема заключается даже не в том, существует она или не существует. Просто если взять двух совершенно одинаковых лошадей, то для двух человек одна из них — все равно какая — окажется красавицей, а другая уроди­ной. Договоренность между ними будет иметь характер бес­конечного торга или вечной войны.

Марина Михайлова:Вы все начинали с Хайдегге-ра, а я начну с анекдота про ужас. В бордель приходит какой-то человек, приглашает девушку в комнату, та через пять минут выбегает и кричит: «Ах, ужас, ужас!» К нему посы­лают другую девушку, постарше и позакаленнее, но через пять минут и она выбегает с криком: «Ах, ужас, ужас!» Тогда сама мадам, подтянув корсет и затянувшись беломо-риной, идет в комнату. Через час она выходит и говорит: «Ну, ужас. Но ведь не ужас, ужас!» К чему я это рассказа­ла? К тому, что ужас, который поддается измерению, гра­дации, о котором можно сказать, что одно — ужас просто, а другое — ужас-ужас, на самом деле вовсе не является Ужасом. Прежде всего, как мне кажется, нужно различать страшное и ужасное. Это совершенно разные вещи Страх содержит невротический момент, он может быть включен в ткань символической реальности и постоянно преследо­вать человека. С религиозной точки зрения страх — это

122

Беседа 5

один из компонентов падшего существования. Он облада­ет определенной цикличностью, то есть человек остается в пределах самого себя, испытывая страх или страхи. Они могут меняться или оставаться одними и теми же, но в любом случае здесь имеет место пребывание в определен­ном круге. Тогда как ужас, о чем говорили и Даниэль, и Александр, обладает свойством исторжения человека в иные порядки бытия. Ужас таков, что в тот момент, когда он переживается, человек перестает присутствовать в сим­волических порядках реальности. Он вдруг обнаруживает себя в диком одиночестве, в котором совершенно не на кого опереться. При этом он вынужден как-то воспринимать себя в этой ситуации — в ситуации полного несовпадения с привычными сетками значений.

У Бальтазара есть работа проAngst. Angst —это и страх, и тревога, и ужас, и все это вместе. Так вот, Баль-тазар замечает, что современный человек все время пыта­ется вытеснить страх и тревогу из своей жизни. Он стре­мится к тому, чтобы ничего подобного не испытывать, а ужасаться лишь незначительным вещам, вроде отсутствия горячей воды. Но на самом деле ужас — это чувство, кото­рое нормальный человек должен ценить, ибо ужас вводит его в пространство божественного. Если мы посмотрим на священные или литургические тексты, то увидим, что ужас является необходимым состоянием, которое испытывает душа перед Богом. Не потому, что Бог страшен или требу­ет от человека, чтобы тот ужасался, предстоя Ему в бого­служении или молитве, а потому, что в каком-то очень странном преломлении ужас сопрягается с радостью. При выходе, при исторжении с помощью ужаса в иную реаль­ность человек действительно испытывает необыкновенную радость. Получается, что на своей предельной глубине ужас соединяется с радостью. Это, к примеру, хорошо знал Пушкин. Помните его строки: «Есть упоение в бою, и без-

123

ужас реального

дны мрачной на краю неизъяснимы наслажденья. .»? Можно сказать, что из стадии страха, поддающегося измерению, человек попадает в неизреченный ужас и там, за гранью ужаса, оказывается в пространстве божественного. Самый настоящий ужас, который нас преследует всю жизнь, — это ужас смерти. Все остальное — из области страхов, более или менее сильных. Я вспоминаю замечательный фильм Бергмана «Седьмая печать», в котором разные люди встре­чают смерть и вступают с ней в разные отношения. Один персонаж говорит смерти, что еще не готов умереть и ему' нужно подготовиться. Другой персонаж, романтический рыцарь, играет со смертью в шахматы. Он заключает со' смертью пари. Если он выиграет, то смерть отступит от него, а если проиграет, то заберет его с собой. И рыцарь проигрывает, причем в тот момент, когда уже добирается до дома из долгого своего путешествия. И есть третий пер­сонаж, точнее, целый ряд персонажей. Это комедианты. Они реализуют совершенно особый тип поведения: они просто убегают всякий раз, когда чувствуют, что дело мо­жет кончиться плохо. Хватают своих детишек и бегут прочь.' И спасаются. Когда в конце фильма смерть красиво уводит' на небеса всех персонажей — рыцаря, жену рыцаря и всех остальных, — то комедианты в это время наблюдают ше­ствие и вспоминают о том, как ели землянику. Я хочу ска­зать, что мы можем ценить ужас и не бояться его. Потому что для человека, а тем более для человека православного, нет ничего такого, в чем он не встретил бы Бога. Есть Гос­подь и в ужасе. В этом смысле ужас и есть, быть может, наиболее в реальности подлинное.

А. С.:Обращаясь к тому, что сказал Александр Пог-ребняк, я бы заметил, что он продемонстрировал опреде-ленную мощь диалектического аттракциона, на котором все присутствующие умеют хорошо работать и развлекаться Эта

124

Беседа 5

мощь частично объясняется красотой риторических пере­ходов, а частично тем, что мы неизбежно задеваем какие-то существенные вещи. Тем не менее она вновь и вновь приво­дит нас к неким простым утверждениям. В частности, к утверждению, что порядок слов является значимым. Когда Кант заявляет, что существует совершенно непознаваемая вещь в себе, и больше ничего о ней не говорит, то, с одной стороны, вроде бы оправдана ирония Гегеля, замечавшего, что нет ничего легче, чем знать эту вещь в себе. Просто скажите, что это — ничто, и отбросьте ее.

Но с другой стороны, так поступать нельзя, посколь­ку все наши вещи для нас, весь наш дискурс имеет смысл и продолжается только потому, что существует невидимая вещь в себе — как тот контраст, благодаря которому сама реальность становится реальной. Она представляет собой нечто неименуемое. А в силу правильного порядка слов, который мы пытаемся воспроизвести, мы каким-то обра­зом обозначаем топос этого неименуемого, и иного пути у нас нет. Потому что человек — существо, одаренное сло­вом. Мы можем сто раз подозревать, что наша речь сфальси-фицирована и насыщена ложью, у нас все равно нет друго­го выхода: мы вынуждены произносить слова, и все зави­сит только от порядка слов. Чем правильней будет этот порядок, чем он будет ответственней, тем точнее мы обо­значим топос неименуемой вещи в себе, за которой, кста­ти, и скрывается ужас как таковой — ужас неименуемос-ти, ужас того, что как бы мы ни были одарены, образован­ны и умны, но не в нашей власти поименовать неименуе­мое. Мы можем лишь оттенить его контраст по отноше­нию к реальности. Здесь выявляется структура ужаса как того самого «и т. д.», ибо невозможно бесконечно перечис­лять, уточнять и отвечать на все вопросы, зато можно выстраивать порядок слов и, одновременно, порядок бы­тия. Можно, наверное, обвинять Хайдеггера в том, что он

125

Ужас реального

прожил жизнь, ничего внятного не сказав про Аушвиц или Майданек, хотя был прямым свидетелем творившегося ужаса, но все равно никто точнее его не выстроил на се­годняшний день правильный порядок слов. Наш разговор об ужасе реального, сколь бы он ни был для нас подозри­телен и как бы мы ни выходили из него с помощью диалек­тического аттракциона, все же необходим. Ведь ничем другим мы не располагаем.

Н. И.'.Да, вопрос в каком-то смысле действительно заключается в порядке слов. Однако, к счастью, а может, к сожалению, не существует критерия, по которому с ходу можно было бы отличить достойный порядок слов от тако­го, который иначе как болтовней не назовешь. Мне кажет­ся, что проблема состоит в том, что сколь бы ни казалась естественной апелляция к реальности, когда мы говорим об ужасе, эта апелляция все равно окажется обманчивой. Видите ли, ужас реальности, вообще говоря, совершенно тождественреальному ужасу.При этом я то же самое могу сказать обо всем на свете — о восторге, о любви, о вере, надежде, отчаянии, да о чем угодно. Мы невольно попада­ем в очень жесткий и совершенно «непродуктивный» тав­тологический круг. И проблема выхода из этого круга свя­зана с тем, чтобы былочто сказать,а не с тем,какэто упорядочить и передать словами. Когда утверждается, что «всё» болтовня, то разве это далеко ушло от мысли, что все есть суета сует? В конечном счете, что бы мы ни гово­рили, какие бы порядки ни выдумывали и ни демонстриро­вали, они никогда не обретут тем самым онтологического алиби в смысле Бахтина или «подвешенности» в смысле Хайдеггера. Если отгородиться от того характера дискур­са, на который нас как будто бы заставляет идти сама тема Ужаса, как, впрочем, и любая тема, то можно достаточно строго ограничить ее рамки Ужас того слова, которое

126

Беседа 5

ничего не весит, которое не только извне, но и по суще-ству является болтовней, заключается в том, что мы на­учились слишком легко возвращаться к голосу «самих ве­щей». Феноменология в этом смысле испытывает некото­рые затруднения, но не человек.

Чем универсален голос вещей? О чем вообще могут говорить вещи? Да только о самих себе — о том, что с ними можно и нельзя делать Камень говорит, что он в воде тонет, что об него голову можно разбить. Огонь говорит, что он горячий. Пирожок — что он с капустой. Все вещи, у кого чего ни спросишь, говорят только о себе. Такие поэты, как Вергилий, Данте, Пушкин, знали и нечто другое в ве­щах, но я сейчас не о поэтах. Я говорю о тех, кто их читает так же, как прислушивается к голосам вещей — из «любо­пытства». Так вот, необходимо осознать, что наша болтов­ня является собой постольку, поскольку мы, как стулья, на которых сидим, — чуть что, сразу про себя рассказыва­ем. Мол, если у нас отломаешь четвертую ножку, то у нас не будет «достаточного основания» и мы свалимся, если бросишь нас в огонь, то мы сгорим, если сядешь на нас со своими ужасными мыслями и экзистенциалами, то как сядешь, так и слезешь, и т. д. Эту мысль можно выразить в форме следующего парадокса, мы говорим невидимые вещи, но чтобы дать им голос, надо логос наделить эйдосом — говорить такие вещи, на которых можноотдохнуть взгля­домМежду тем, на чем вообще мы отдыхаем взглядом' На чем угодно, но только не на том, что ищут науки и филосо­фия в лице «истины» и что легко представить высказывани­ями типа «это — сосна» и «это, сами понимаете, скандал». Спрашивается, чем в принципиальной ситуации сосна от­личается от ясеня, от рябины или от ежа, который под нею укрылся? Отличие есть, но оно чисто номинальное. Все это вещи, которые уже сказали нечто о себе и будут и дальше продолжать говорить только о себе.

127

ужас реального

А когда мы отдыхаем взглядом' Когда перед нами не сосна, за которой мы будто бы не видим «леса», а когда, например, ее верхушку позолотило солнцем. То есть когда вещь нечто сказала, но не о себе, и даже не о солнце, и о нас,оживающихв закатный час. Представим, что в этот момент двое сидят и смотрят на эту картину. Именно сей­час они ничего не ищут — ни ужаса, ни истины, ни востор­га. Более того, они почти что и не говорят. А если говорят, то их разговор со стороны — точно болтовня. Если их спро­сить в следующий момент, о чем они говорили, то они, ско­рее всего, ответят, что ни о чем. Может, они молчали, а может, говорили, может, смотрели в глаза друг другу, мо­жет, смотрели на верхушки сосен, может, никуда не смот­рели, а занимались какими-то своими личными делами, и, тем не менее, вся эта ситуация в целом онтологически не может быть признана за болтовню. Имбыло что сказать.В этом смысле и можно, мне кажется, уловить за уши этот чертов ужас, к которому я хотел бы сохранять по возможно­сти ироническое отношение, но, естественно, лишь до тех пор, пока он не припечатает к стенке. Было бы трижды нелепо испытывать ужас перед лицом самого ужаса. Он же все рав­но достанет. А вот ужас перед тем, что нам едва ли есть на чем взгляду отдохнуть, и мы едва ли знаем такое место, кото­рое бы сами сотворили, а если и знаем, то едва ли умеем его хорошо хранить, — неуверенность в этом должна вселять в нас сущий ужас. Это, конечно, не декартово сомнение «во всех вещах вообще», а сомнение только в одной единствен­ной вещи — сомнение в том, что мир, в котором ты живешь, способен удерживаться в твоих руках. А тогда — к чему они, Руки, вообще? А судьбе — ее нестрашный «перст»?

Т. Г .Знаете, мне кажется крайне подозрительной постмодернистская ситуация удвоения терминов, когда мысль вязнет и пробуксовывает в бесконечных тавтологиях. Вот и

128

Беседа 5

сейчас мы все время говорили, что реальность ужасна, но проблема в том, что она ужасна вдвойне Ситуация удвое­ния терминов имела истоком еще учение Канта, который начал выяснять условия познания, выявляя его трансцен­дентальные предпосылки Другими словами, он заговорил о познании познания В наше время можно услышать рассуж­дения о том, почему ужас ужасен Я хотела бы затронуть эту проблему первичного и вторичного восприятия, а в ка­честве примера вспомнить известный эпизод из эпопеи Пруста, когда Альбертина уходит от Марселя, но он снача­ла даже не понимает, что она уходит Он просыпается на следующий день и только тогда внезапно сознает, что она фактически уже ушла Это его вторичное восприятие Вна­чале он ничего не понимает, первичное его восприятие ре­альности не соответствует действительной истине Я убеж­дена, что реальность ужасного также является вторичной Причем удвоение относится ко многим вещам, просто я за­остряю внимание на ужасе, поскольку сегодня это наша тема Можно заметить, что чем более человек расположен к переживанию реальности, чем он более перед ней открыт и доверчив, тем внутренне более трагичен и тем ужасней само ужасное Некоторым людям кажется, что они постоянно живут в ужасе, что различные испытания, выпадающие на их долю в повседневной жизни, и есть истинный кошмар Я, разумеется, говорю сейчас не о них Подлинный трагизм затрагивает только тех людей, которые устремлены к чему-то великому, ожидают прорыва в невозможное, ищут откро­вения Именно им попадает сильнее, чем кому бы то ни было Я всего лишь задаю вопрос, на который сама не знаю отве­та Почему до моего сознания доходят только вторичные восприятия' Действительно, реальность является крайне неподатливой и жестокой, и в то же время сознание этого приходит вторичным образом Кроме того, чем глубже чело­век, тем, мне кажется, он позднее осознает свою трагедию,

реального

129

которая является не только его персональной раной, но и универсальной-чертой нашего мира в целом У него суще­ствует достаточно протяженная дистанция между непосред­ственным событием, которое он поначалу даже не может понять, и внутренним откликом, приходящим подчас слиш­ком поздно Я имею в виду вот что с тобой внезапно что то происходит, но сразу ты этого не понимаешь и не способен правильно оценить ситуацию, а потом, скажем, дня через три, просыпаешься утром и внезапно осознаешь с ужасаю­щей ясностью,чтона самом деле случилось Этот момент куда более трагичен, чем само непосредственное событие Непосредственная реакция ужасна, но куда ужасней реак­ция опосредованная Трагедия присутствует в нашей жизни постоянно, она — синтез всех чувств, восприятий, реакций, актов осмысления Даже у Бога была своя трагедия — пре­дательство Иуды Для меня здесь сокрыта огромная тайна почему между ужасным в его собственной явленности че­ловеку и ответным осознанием трагического имеется задерж­ка, почему человеку сразу не дается понимание своего по­ложения в мире?Я знаю, на этот вопрос не ответишь с ходу, но мне было важно его поставить

АСТо, о чем сказала Татьяна, меня тоже всегда занимало Вопрос поставлен о проблеме несчастного со­знания Почему идея несчастного сознания кажется ненуж­ным удвоением терминов? Потому что совершенно ясно, что если есть сознание, то оно по определению несчаст­ное Ничего другого и быть не может Нет ничего более подозрительного, чем счастливое сознание Сразу же воз­никает вполне обоснованное подозрение, что перед нами нечто заимствованное, несобственное Да и вообще не сознание, поскольку в этом случае имеет место отказ от своей подлинности Как гласят слова поэта — «Дурак, ограниченный малый, один гармоничен, пожалуй» Поче

130

Беседа 5

му сознание всегда несчастно? Помните еще один фраг­мент, уже из Шекспира: «Она меня за муки полюбила, а я ее — за состраданье к ним»? Речь ведется о том, что и в самом деле восторг и трагедия почему-то никоим образом не сопоставимы. Восторг оказывается частным, приватным делом. Не случайно есть такое выражение: «свинячий во­сторг». А трагедия универсальна, и несчастное сознание тоже универсально. Нет ничего более верного, чем слова Экклезиаста: «Умножая познание, умножаешь скорбь».

Мы понимаем, что в духовной судьбе существуют не­кие боковые ответвления, когда я останавливаюсь и говорю себе: все, здесь я не могу нести этот груз. Тогда не остается ничего иного, как найти какую-нибудь йогу, технику, практи­ку, которая гармонизирует здоровье или сознание. Но в этот момент человек выбывает из основного русла мышления, он отказывается от своей подлинности. Как только он перестает располагать несчастным сознанием, он мгновенно находит себе любую панацею, любую метафармакологию, которая к его услугам. Благо рецептов бесконечное множество. Но до тех пор, пока он остается ответственным мыслителем, он все равно пребывает в несчастном сознании. Меня всегда пора­жало, что многочисленные попытки воспеть, поэтизировать и эксплицитно выразить счастливое самодостаточное созна­ние оказывались смешными и обреченными на провал. Все они напоминают заклинания, и даже Гегель ничего не смог в этом смысле сделать. Лучшие его диалектические, самые точные движения мысли обрываются именно на моменте не­счастного сознания, а последующее восхождение к абсолют­ному духу, честно говоря, не слишком убедительно. Заме­тим, что это тесно сопряжено с вопросом об ужасе.

А. П.:Я хотел бы добавить несколько слов в продол­жение того, о чем сейчас говорили Татьяна и Александр - В чем ужас ужаса? В том, что он позволяет рядом с собой

131

реального

цвести прекрасным садам. Он странным образом демонст­рирует многообразие ходов и проектов, в которых можно жить, забывая себя и свое истинное положение в мире и существуя счастливо до конца жизни, будучи наделенным по природе несчастным сознанием. Ведь маячит же перед нами эта перспектива — прожить счастливую жизнь. Мы хотим ее прожить. Татьяна вспомнила очень значимый сю­жет из Пруста. В самом деле, вот «ужасная картина»: Мар­сель просыпается, а Альбертины нет. Что это значит? Это значит, что на этот раз Альбертина уж точно никуда не денется, она стала навязчивой идеей. Дело в том, что имен­но после того, как она умерла или пропала, Марсель пони­мает, что теперь он прикован к одному-единственному во­просу: была ли та лесбийская связь, кажется, в Ницце, или ее не было? У Марселя появляется шанс схватить вечность за хвост. Как профессиональному ревнивцу, ему не важно узнать, лесбиянка Альбертина или нет. Не то, что в одном случае он будет спасен, а в другом — погибнет. Ему важно другое: он должен обладать самим знанием. Главное — знать в точности, а что — не суть важно. Существенно обладание абсолютным знанием. А ужас кроется где-то неподалеку, там, где стремление к этому знанию оказывается навязчивым.

В качестве примера на ум приходит сцена из сериала «Твин Пикс», в которой Дона говорит на могиле своей уби­той подруги Лоры Палмер, что вот ты умерла, а все мы теперь заняты твоими проблемами. То есть все мы живем в твоем мире. В чем ужас произошедшегов«Твин Пикс»? В том, что девочка умерла, но все понимают, что живут теперь в мире Лоры Палмер, из которого не вырваться. Все становятся персонажами расследования ее смерти. А са-Мое главное в том, что если бы ее не убили, все равно все или бы в ее мире и решали бы ее проблемы, но только они бы об этом не знали. Ужас состоит в том, что у нас нет выхода. Здесь я хотел бы поспорить с идеей ужаса как

132

Беседа 5

перехода в иной мир Ужас — это переход в иной мир, об­наруживающий, что никакого иного мира нет Можно от­лично жить в дантовом аду, причем жить спокойно, да еще и никогда не умереть. Конечно, там нет места ужасу Между тем, ужас заключается в самой реальности, в ее навязчи­вом повторении и вечном возвращении, связанном с тем, что единожды колесо было запущено и с тех пор никак не может остановиться Скажем, Марсель при живой Альбер-тине мучается ревностью, но после того как Альбертина умерла, он понимает, что ее смерть только возводит его ревность в квадрат. Она ничего не отменяет Более того, теперь он навеки прикован к вопросу, изменила ему Аль­бертина или не изменила Он как бы попал в иной мир, в мир без Альбертины, но реальность этого мира та же, кон­текст тот же, вопросы те же Ужас ничего не изменяет в мире, он просто показывает, что данный порядок вещей бесконечен и всегда один и тот же.

Т. Г..Рильке однажды сказал, что Россия — единствен­ная страна в мире, где каждый день начинается заново, какесли б это было начало творения Я думаю, что поэт ощутили выразил очень важную вещь. Человек, способный хотя быизредка переживать мир заново, как будто бы впервые со­творенный, испытывает два глубоких и проникновенныхсостояния Во-первых, это благоговение, удивление, влюб­ ленность. А во-вторых, это ужас. Наверное, только эти двасостояния подтверждают и удостоверяют подлинность встре­чи с реальным Поэтому состояние ужаса и потрясенностьмиром, увиденным будто впервые, очень близки Мы гово­рили об этом в начале нашего разговора По-моему, намудалось сегодня высказать достаточно убедительно, что ужасявляется совершенно необходимой частью духовного опытаи, в более широком плане, неотторжимой чертой челове­ ческого присутствия в мире.