Скачать fb2   mobi   epub  

Ужас реального

Отсканировал Устинов Д.Н.

В серии

ПЕТЕРБУРГСКИЙ ТЕКСТ вышли в свет:

Боль, насилие, фашизм: Петербургский Альманах

Васильева С. В.

Пятая раса. Эстетические взгляды Хосе Васконселоса

Горичева Г, Орлов Д, СекацкийА. От Эдипа к Нарциссу. Беседы

Горичева Т., Кузнецова А Письма о любви

Смирнов И. П. Человек человеку — философ

Татьяна ГОРИЧЕВА , Николай ИВАНОВ Даниэль ОРЛОВ Александр СЕКАЦКИЙ

УЖАС РЕАЛЬНОГО

Санкт-Петербург

АЛЕТЕЙЯ

2003

УДК 003 000

ББК 81 8+87

УЗЗ

Горичева Т., Иванов Н., Орлов Д., Секацкий Д.

УЗЗ Ужас реального — СПб Алетейя, 2003 —288с — рия «Петербургский текст») ISBN 5 89329-624 9

Издание продолжает жанр устного философствования на актуальные проблемы современности, предпринятый в книге «От Эдипа к Нарциссу» (СПб Алетейя, 2001) Живая беседа рас сматривается авторами как антитеза перепроизводству письмен­ных текстов, ставших едва ли не единственным способом репрезентации слова в современной культуре, и одновременно как традиционный путь самой философии, всегда сопротивлявшей­ся монологичности

УДК 003 0001 ББК 81-8+87 4

В оформлении обложки использована работа Пауля Клее

ISBN 5 89329 624 9

785893"296242"

Издательство «Алетейя» (СПб ) 2003 Т Горичева Н Иванов Д Орлов А Секацкий 2003

СОДЕРЖАНИЕ

Я. А. Слинин. Предисловие... .... . ........................ 5

Беседа 1. Русский хронотоп ................................... 7

Беседа 2. Наваждение глобализма ........................30

Беседа 3. Экстремизм: формы крайности .............51

Беседа 4. Terra terrorum ........................................67

Беседа 5. Ужас реального....................... ..............93

Беседа 6. Мартин Хайдеггер:

глубина и поверхность ........................ 133

Беседа 7 Три тезиса Эммануэля Левинаса ....... 173

Беседа 8. Святые животные ........... .... ...............203

Беседа 9. Измененные состояния сознания ........222

Беседа 10. Судьба и воля .................... ...............260

А. А. Грякалов. Мыслить и говорить,

или Философия встречи ........... 281

Татьяна Горячева Николай Иванов

Даниэль Орлов Александр Секацкий

УЖАС РЕАЛЬНОГО

Главный редактор издательства И А Савкин

Дизайн обложки И Н Граве

Корректор Т А Брылева Оригинал-макет М В Кузнецова

Оригинал-макет изготовлен в Творческом объединении «Ступени»

ИД №04372 от 26 03 2001 г

Издательство «Алетейя»,

193019, СПб , пр Обуховской обороны, 13

Тел (812)567-22-39, факс (812)567-2253

E-mail aletheia@rol ru

www orthodoxia org

Фирменные магазины «Историческая книга»

Москва, Старосадский пер , 9 Тел (095) 921 48-95 Санкт-Петербург, ул Чайковского, 55 Тел (812)327-26-37

Подписано в печать 14 07 2003 Формат 84х108'/з2 Усл-печ л 15 Печать офсетная Тираж 1000 экз Заказ № 4387

Отпечатано с готовых диапозитивов

в Академической типографии «Наука» РАН,

199034, Санкт Петербург, 9 линия, д 12

Printed in Russia


ПРЕДИСЛОВИЕ

Перед нами замечательная книга Несколько талантливых петербургских философов беседуют о самом глав­ном, самом фундаментальном для всех нас

Ужас реального Это ужас будущего — смерть, гля­дящая на каждого из нас оттуда своими пустыми глазни­цами. Это ужас настоящего — закрепощенность каждого из нас в рутине своей ситуации, невозможность выбрать­ся из-за ее решетки. Об ужасе, гнездящемся в сердцевине реальности, думали и писали многие выдающиеся филосо­фы Однако авторы данной книги не занимаются переска­зом, комментированием и сопоставлением мнений своих великих предшественников, хотя все, что сказано на эту тему от античности до наших дней, им досконально из­вестно Они философствуют по-новому, сосредоточившись на той реальности, которая окружает нас сейчас

Ужас реального по новому проявляет себя в настоя­щее время. Глобализм, экстремизм, терроризм, наркоти­ки, воля к власти, русская идея — вот что обсуждают наши авторы .Связанные со всем этим проблемы затрагивают каждого из нас, хочет он этого или нет. Авторы данной книги в чем-то сходятся, в чем-то расходятся друг с дру­гом, но то, что ими говорится, почти всегда ново, ориги­нально и интересно. В конце разговора собеседники не приходят ни к какому консенсусу, не формулируют никаких окончательных выводов, не дают никаких практичес­ких рекомендаций. Каждый из них остается при своем мнении, не навязывая его другим. Перед нами пример по­лифонического философствования, если можно это так назвать. Ценность такого рода философствования заклю­чается в том, что ознакомление с нетривиальными выска­зываниями беседующих может помочь читателю в реше­нии тех коренных, тех насущных проблем его бытия, ре­шать которые придется только ему самому.

Я прочел рукопись книги «Ужас реального» с удивле­нием, интересом и, надеюсь, с пользой для себя. Эту книгу стоит прочесть. Таково мое суждение о ней.

Я. А. Слинин.

БЕСЕДА 1. РУССКИЙ ХРОНОТОП

Татьяна Горичева: Я уже больше двадцати лет живу на Западе, где мне много приходится рассказывать о России, а в последнее время регулярно возвращаюсь на­зад, домой, существуя тем самым будто бы в двух мирах. И вот я хотела бы сказать, как за это время изменилось мое восприятие и России, и всего мира. Еще когда я жила в Советском Союзе, то совершенно не была патриотом, я была западником. Однако после того как приехала на За­пад, я очень скоро стала патриотом России. И я объясню сейчас, почему это произошло. Рильке в свое время гово­рил о том, что европейские страны прошли более чем ты­сячелетний путь цивилизационного развития, у них за спиной огромный культурный багаж, который они вынуж­дены за собой тащить. Это страны, вплотную приблизив­шиеся к периоду собственной старости, их существование отмечено усталостью и ослаблением внутреннего потен­циала. И только одна страна — Россия — до сих пор пере­живает каждый день как новый день творения. Наросты культурных слоев еще не сковали живое биение пульса, поэтому здесь можно переживать мир будто бы впервые. Это райское состояние — состояние продолжающегося дня творения — очень мне близко и любимо мною. Рильке,

Беседа 1

побывавший в России два раза, хорошо его выразил. Что оно означает, и в каких терминах мы можем его осмыс­лить? Я думаю, что мы можем его осмыслить как щедрость, которая является одной из самых больших добродетелей практически во всех великих культурах. Когда человек или нация молоды, то сохраняется способность к безудержной растрате, к неэффективным и не имеющем прагматическо­го смысла деяниям, к тому, чтобы не щадить себя и не задумываться единственно о накоплении ценностей и бо­гатств. Любое приобретение здесь значимо постольку, поскольку во всякий момент может быть спущено без ос­татка. А когда накопление перевешивает возможность ра­страты, тогда можно утверждать, что цивилизацию настиг­ла старость.

Современный гейдельбергский египтолог Жан Асман в одной из своих книг отмечает, что главной добродетелью в Древнем Египте была именно щедрость. Возведение ги­гантских пирамид являлось проявлением этой бесконеч­ной щедрости, этой безудержной растраты. Тот же самый феномен мы знаем под видом потлача, описанного Моссом и Батаем. По-видимому, он свойственен всем молодым великим культурам. Россия до сих пор отличается неверо­ятной щедростью. Об этом, правда, говорят по-разному. Штайнер полагал, что Россия получает небесную энергию прямо от земли, и это дает невероятную внутреннюю силу русскому человеку. Ведь отчего русская эмиграция так и не смогла полноценно существовать, как она ни старалась? Причем это в одинаковой степени верно и в отношении первой волны эмиграции, и в отношении второй, и третьей. А потому, что русская земля — есть небо, она дает свет, в котором мы живем. То, что Хайдеггер называл Lichtung, является очень жизненным для русского человека. Ника­кая другая земля не дает такого мощного Lichtung, такого напряженного и всепроникающего света, который бы

Русский хронотоп

охватывал весь ее бесконечный простор. То, что наша страна столь велика, для Чаадаева было кошмаром, — если бы не пространство, Россию никто бы не заметил. Но я сейчас это понимаю как великую благодать. Есть пространство, есть где пройтись богатырю. Тем более что пространство насыщено не только нефтью и газом, но и невероятной мистической энергией, которая Россию создает и которой нет в других странах.

Александр Секацкий: Нет ничего более естествен­ного, чем желание сказать похвальные слова в адрес той земли, в которой ты родился. Конечно, хорошо бы, чтоб они были еще при этом точными. Мы это смело можем отнести к форме экзистенциального заказа. Раз уж мы родились русскими, родились в России, мы каким-то обра­зом должны ее любить, хотя само слово «должны», форма долженствования вызывает некоторое недоумение. Когда мы говорим о России или о русской идее, то мне вспомина­ется наблюдение критика Виктора Топорова, сказавшего как-то, что армянская поэзия не может быть всемирной и будет оставаться только национальной. Почему? А пото­му, что когда соберутся несколько армян за столом, им стоит только упомянуть Арарат или Арцах, и все, больше им ничего не надо. Они начинают плакать. Другим это непо­нятно и вообще напоминает преждевременную эякуляцию.

В сходной ситуации оказывается и русский философ, потому что стоит только заговорить о русской всемирно-сти, о Константинополе, об исторической миссии России, о том, возлюбил ее Господь или, наоборот, возненавидел, и, собственно, больше ничего не требуется. Предполага­ется, что это и есть философия, хотя на самом деле перед нами самая паразитарная из всех автореференций, свой­ственная, к сожалению, в целом русской философии, и даже вообще всякой гуманитарной теоретической мысли

Беседа 1

в России. Это сразу бросается в глаза В этом, возможно, и нет ничего плохого, — философ, проходя сквозь поле коллективного самосознания, подвержен привычке огля­дываться по сторонам Но паразитарная автореференция является, тем не менее, некоторым фактом, который ха­рактеризует духовную ситуацию в России, говоря словами Ницше, стремление «домыслиться до хрипоты». Почему-то Россия непременно должна играть всемирную роль, — неважно какую Пусть это будет чисто негативной воз­можностью уничтожить Америку. Это последняя возмож­ность, которую русские готовы потерять. Все остальное — ладно. Пусть у нас шестеренки ржавые, и быт не обу­строен, но уж расстаться с возможностью уничтожить Америку было бы смертоубийством. И это очевидно даже сейчас, когда никто не принуждает к идеологическим клише. Но подобные клише просто прорастают сами по себе. Отсюда видно, что вовсе они не являлись изобрете­нием коммунистов, а входили в более обширное импер­ское самочувствие. Такого рода миссионерское самочув­ствие оказывается производным от самой русской идеи, как бы мы ее ни понимали, как бы ни оценивали.

Действительно, бросается в глаза и щедрость, о ко­торой совершенно справедливо говорит Татьяна. Щедрость всегда была атрибутом короля, властелина Настоящий король щедр по определению. От него исходит циркуля­ция потлача, и только потом инициатива раздаривания пе­реходит к другим субъектам. Но русская щедрость несколь­ко странного рода Я вспоминаю рассказы своего колле­ги, закончившего философский факультет и поселивше­гося в городке Остров Псковской области, где он работал учителем в школе. Из этих одновременно забавных и груст­ных рассказов вытекало, что, в сущности, неплохие ведь люди. Все пропивают, понятное дело, но не станут кри­вить душой — либо они тебя расцелуют, либо назовут

Русский хронотоп

врагом. Причем сегодня одно, а завтра другое Каждый готов поделиться последней рубашкой, это да Но зачем мне его рубашка? Не нужны мне ни его рубашка, ни шта­ны Короче говоря, эта щедрость имеет структуру оста- точного потлача, пережившего реалии автономного кру- говорота и впавшего в форму «первых детских подарков», как их описывает Фрейд

Отсюда проистекает еще одно удивительное качество русской ментальности или русской идеи — это неумение жить простой жизнью, так, чтобы простота не оказалась хуже воровства Далеко не самыми фантастичными выгля­дели предположения о захвате Константинополя, об объе­динении вокруг России всех христианских земель, хотя понятно, что ничего из этого не получилось. Но самым фантастическим до сих пор кажется предположение Роза­нова о том, что можно просто собирать ягоды и варить варенье. Это нечто немыслимое для русской действитель­ности — умение жить, умение надлежащим образом укра­сить свой дом, встречать день с приветливой улыбкой и быть довольным теми маленькими радостями, которые в течение этого дня тебе выпадают. Мне представляется, что глубокое презрение к мещанству и бюргерству является всего лишь обратной стороной неумения «просто жить», не сокрушаясь о бесцельно проживаемой жизни Совсем другое дело — пребывать в духовных поисках Когда ты духовной жаждою томим, но средств ее утоления не нахо­дишь и довольствуешься другими, более доступными жаж-доутолителями

Эти поиски замкнуты на две-три идеи, записанные на долгоиграющую пластинку, которую еще к тому же заело, и она бесконечно прокручивается, а вся тонкая философ­ская аналитика, вся точность самоотчета проходит каким-то образом мимо Но зато тот, кто попал в такт либо уга­дал мотив, имеет гарантированный шанс стать нацио-

Беседа 1

нальным кумиром. И здесь, мне кажется, важно отметить еще одно обстоятельство, характеризующее Россию. Для себя я обозначаю это как отсутствие иммунитета к веще­му слову, к самозабвенной риторике. Существуют ведь цивилизации, блистательно защищенные от воздействия даже самых роскошных риторических фигур. Что бы вы ни сказали тем же американцам или, допустим, французам, у них все равно останется ощущение, что это только слова. А слова должны быть подкреплены чем-то еще. Ты замеча­тельно говоришь, ну и что? Ты говоришь, но это не самое главное в жизни, есть более важные вещи. Россия себя так не чувствует. Она находится в состоянии постоянной соблазненности словом. Если порядок слов правильный, если они хорошо выстроены и точно сказаны, то за ними можно идти куда угодно — хоть к последнему морю, хоть для того, чтобы землю в Гренаде крестьянам отдать. Готов­ность поддаться риторике, незащищенность по отношению к вещему слову является одновременно и бедой, и, может быть, какой-то формой благодати, как сказала Татьяна. Очень трудно расценить это однозначно.

Россия здесь несколько ближе к Германии. Все виды фундаментализма в известной мере исходят из того, что у нас нет защиты от слов, в отличие от англосаксонской цивилизации, которая относится с подозрением к красоте идеи и ко всем вербальным аргументам вообще. Эта не­защищенность, с одной стороны, делает наше общество готовым к любым экспериментам, к любым инсценировкам вещего слова, будь то мировая революция или еще какая-нибудь очередная миссионерская идея. Но, с другой сторо­ны, иммунодефицит к завиткам логоса порождает то изме­рение бытия, в котором нам так славно живется, — если мы в состоянии продуцировать соблазн в виде звучащего текста или текста письменного, то нигде не найдется бо­лее благоприятной среды для того, чтобы нам внимали, чем

13

Россия, и попробуй удержись от величайшего искушения смутить малых сих. Именно так нет страны, которая была бы более пригодна для реализации диверсионно-подрывной миссии художника, чем Россия. В этом ее плюсы и минусы сходятся. Пресловутое высказывание, что поэт в России больше, чем поэт, к сожалению, остается справедливым. Ясно, что из-за этого проистекает неисчислимое количе­ство бед, — куда только не бросало сынов России, зачаро­ванных дудочкой крысолова.

Но отсюда происходят и другие вещи, скажем, не­обыкновенная возможность самореализации, благодаря ко­торой мы можем проживать эту безбытную жизнь и не замечать ее безбытность, не замечать ужасов, которые со стороны добропорядочного бюргера кажутся слишком оче­видными. Какое здесь раздолье самозванцам, имитирующим призванность! Мы живем в нашей духовной родине, где звучат три-четыре основных аккорда русской идеи, и как-то так получается, что другой жизни нам и не надо. Вот почему человек, оторванный от своих корней и оказавшийся в гораздо более "благополучной среде, где жизнь несрав­ненно более комфортна, тоскует. Он лишен подключенно-сти к общему резонансу, к общему паролю мыслящих лю­дей России. И выходит, что вновь и вновь повторяется один и тот же рефрен: «Вместе маются друг с другом, а в разлу­ке плачут». Это о России и ее эмигрантах.

Даниэль Орлов: Что и говорить, — в России между «званством» и самозванством всегда проходила очень тон­кая, почти неуловимая грань. Наиболее восприимчивые к власти русские правители, такие как Иван Грозный и Петр Великий, прекрасно ощущали необходимость вновь и вновь возобновлять границу между легитимной и изнаночной сто­ронами власти. Достаточно вспомнить, что и тот и другой осуществили пародийные ритуалы возведения самозванцев

14

на трон, чем закрепили незыблемость собственной формы правления. Известно, что Сталин, не хуже первых двоих чувствовавший особенности русского царства, в подража­ние Ивану Грозному совершил ритуальное отречение от советского трона, дабы его призвали обратно и обозначили тем самым его власть как званную, — следовательно, абсо­лютную, безграничную, божественную. Можно заметить, что как только власть в России принимает форму подтвержден­ного и безоговорочного «званничества», за этим сразу же следует самый жесточайший террор. Что-то не в порядке у нас с истоками нашей власти, а быть может, и с самой поч­вой, из которой она произрастает... Впрочем, если мы пыта­емся продумывать хронотопию русской действительности, то нет ничего более опасного, чем прямая апелляция к по­чве. Обращаясь к существу этой хронотопии, нужно не то чтобы расстаться со своими корнями (этого как раз не тре­буется), но обнаружить корни уже проросшими ввысь и образовавшими крону, открытую всем ветрам на свете. Ведь бесконечные толки вокруг русской идеи демонстрируют лишь фатальную нехватку плодоносящих частей древа националь­ного самосознания. Сомнение Чаадаева в этом смысле было наиболее радикальным, — не оказалось ли, что ростки, взя­тые от боковой по отношению к европейской территориаль­ности ветви Византии, грубо говоря, не очень прижились на русском просторе? Мы помним его горькое утверждение, что Россия ничего не дала Европе, что если бы не размеры территории, ее бы никто не заметил.

С одной стороны, перед нами формальное начало русской философии, а именно — сомнение положительно во всех вещах, которое для русского человека, конечно, означало единственно сомнение в России и в ее бытийно-историческом предназначении. Это сомнение, кстати го­воря, так и не подтвердилось, поскольку с русской филосо­фией произошло что-то вроде насильственного прерывания

15

Русский хронотоп


беременности. Революция, проросшая изнутри специфичес­ки российского эсхатологического мировосприятия, стери­лизовала репродуктивность той ветви культуры, на кото­рой могли бы родиться зрелые плоды русского философ­ствования. С другой стороны, сомнение Чаадаева не абсо­лютно, поскольку фиксирует лишь сокрытость сокрытого, связанную больше не с отрицанием, а с трагической на­деждой. Сокрытыми оказываются топологические коорди­наты предельности русского духа — разграничительной межи, разделяющей миры Запада и Востока, — которые русские мыслители отыскивают в растекающемся за соб­ственные горизонты просторе России. В зависимости от способа, каким это разделение конституируется, одни себя позиционируют как западников, другие как славянофилов, третьи как евразийцев и т. д. Однако любая из этих пози­ций не является привилегированной в сравнении с сомни­тельностью и неотчетливостью такого разграничения. Я бы хотел заметить, что в моем понимании оно вообще не при­надлежит концепту территориальности. Оно скорее тем­поральное. Если мы проследуем по долгой географической траектории, идущей с Востока на Запад, от восхода к зака­ту, то мы вовсе не будем оставаться в едином времени мира. Ситуация современности здесь окажется внешней и весь­ма условной. Нынешний афганец живет не в той же совре­менности, в какой живем мы с вами, а мы, со своей сторо­ны, живем не в той же современности, в какой пребывает европеец. Разумеется, многочисленная продукция индуст­риального общества нас несколько сближает — машины, компьютеры и технические приспособления создают види­мость единого мира, однако внутреннее универсальное время разрозненных культурных территорий едва ли под­дается синхронизации. С точки зрения средневропейского времени Америка — это земля будущего, воплощенная утопия Старого света. Об этом хорошо написано в «Аме-

16

Беседа I



рике» Бодрийяра. Со своей стороны, страны Востока или Индия представляют регресс в архаику. Актуальное насто­ящее время мира не является целостным, — в нем присут­ствуют настоящее прошлого и настоящее будущего, если формулировать в духе Августина.

Россия в этом смысле никак не может определиться со своим универсальным временем, запустить внутренний хронометр. Речь заходит то об идеях прогресса и западных ценностей, обращающих в будущее, то об истоках и вет­хой старине, поворачивающих к прошлому В зависимос­ти от того, куда устремлен взгляд, сокрытая на бесконеч­ных просторах России граница миров обозначается либо как граница с Востоком, либо как граница с Западом. Мы привыкли рассматривать Россию с точки зрения ее не­обозримого пространства, в котором встречается все что угодно, — и Восток, и Запад, и христианство, и ислам, и буддизм, и язычество, и много чего еще, — однако попыт­ка найти и сформулировать русскую идею, что бы под этим словосочетанием ни подразумевалось, мне представляет­ся прежде всего стремлением обрести свое собственное время, борьбой за время. Грубо говоря, должны ли мы с маниакальным упорством воплощать какие-то чудовищные утопии и проекты, должны ли возвращаться к преданьям старины глубокой и их воплощать или все-таки способны обрести свое актуальное настоящее, в котором сможем по-человечески прожить жизнь?

Развертывание этого вопроса теснейшим образом связано с тем, что Александр назвал отсутствием иммуни­тета к вещему слову, а я для себя определяю как космоло­гическую нерасчлененность Логоса и Эроса. Слово для русского человека действительно нередко оказывается проводником соблазна, в его глубинах прячется эрос-по­хититель, затуманивающий разум и подменяющий мир идей сферой фантазматических идеалов. Между тем, именно

17

Русский хронотоп


расторжение взаимообусловленности Логоса и Эроса ле­жало в основании классической европейской рациональ­ности в широком смысле этого понятия — с ее дуализмом субстанций, с ее неизживаемым платоническим началом и приоритетом формального логического органона. Хотя успешность подобного расторжения уже в наше время, в период неклассических типов рациональности была постав­лена под вопрос и сделалась объективной проблемой. Одну из главных заслуг здесь можно отнести, в частности, на счет психоанализа лакановского типа, обнаружившего, как гласит расхожая формулировка, что язык структурирован как бессознательное. Для русской философии в этом нет ничего содержательно нового. Она всегда была далека от того, чтобы мнить себя строгой наукой или позитивным основанием всех наук, зато неизменно оставалась близка прозаическому и даже поэтическому вдохновению. Все лучшие русские философы были замечательными писате­лями и поэтами, а все лучшие русские писатели и поэты по большей части являлись мыслителями. При этом я не говорю о философской герменевтике или вторичных спо­собах интерпретации, подобных тому, как, скажем, Хай-деггер истолковывает Гельдерлина. Я подразумеваю ситу­ацию, в которой Хайдеггер был бы Гельдерлином и Гель-дерлин -— Хайдеггером То есть в одной символической упаковке предлагался бы соблазн в виде слова, доносяще­гося в своей кристаллической чистоте с далекой духовной родины (которой, как известно, является язык), и его ра­циональная презентация и трактовка.

Подобная ситуация и являет собой нерасчлененность Логоса и Эроса, которая центрирует культурную разметку русского космоса и выражена в знаменитой фразе Цвета­евой «Пушкин — наше все». Со стороны это должно вы­глядеть довольно странно, почти как одержимость. Все ви­тает и кружится вокруг ускользающего фантазматическо-

18

Беседа 1



го центра и приобретает значимость лишь по мере прибли­жения к нему. Мне вспоминается статья Алена Безансо-на, которую я когда-то читал. Там содержится недоумение следующего рода: когда француз говорит о Бальзаке или Флобере, он говорит «Бальзак» и «Флобер». А когда рус­ский говорит о Достоевском или Толстом, то обязательно добавляет эпитет «великий русский писатель». И даже если речь идет о второстепенном писателе, его все равно наде­ляют соответствующим эпитетом. Это странно, говорит Безансон. Мне тоже кажется весьма странным безгранич­ное почитание творцов слова и возведение их в ранг олим­пийских небожителей, но таково исходное положение дел. Именно в чрезмерной одержимости символическим, а не в экономике, политике и прочих вещах, пролегает наиболее глубокий водораздел, разделивший Россию и Запад.

Дело даже не в завороженности словом, которая, как заметил Александр, характеризует и Германию. Скорее, у нас тот случай, когда слово является тотальностью всего существующего, с него все начинается и им все заканчи­вается. Нам хватает слов. У немцев слово тождественно действию. Неспроста в «Фаусте» перефразировано самое начало Евангелия от Иоанна, вместо «В начале было сло­во» значится «В начале было дело». А Россия веками бо­рется за слова, напрочь забывая о делах. Мы долгое время, практически всю свою историю выбирались из великого молчанья, но, едва обретя собственный язык, попали в ве­ликое безвременье. Это удивительная черта, не потому, что она отсутствует в других культурах, а потому, что для нас она оказалась роковой и до сих пор совершенно неодоли­мой. Слова и дела разбежались и никак не могут найти друг друга. Выходит, что место, в котором мы существуем, исключительная топология нашего бытия выпадает из ак­туального времени, а время, в которое мы есть, кажется, не хочет оставлять нам никакого места.

19

Русский хронотоп


Т. Г.: Вы знаете, если я стану говорить из своего личного опыта, то должна буду признаться, что западный мир мне глубоко антипатичен и неприятен, несмотря на то, что какие-то вещи мне удалось осуществить за то вре­мя, пока я там живу. Этой неприязни существует множе­ство причин, как внутренних, так и внешних. Но одновре­менно когда мне приходилось попадать на аутентичный Восток, скажем, в Корею, то возникало совершенно чет­кое ощущение отсутствия личности. И я подумала, что хри­стианская идея Бога, имеющего личностное начало, менее всего является простой догматикой. Несмотря на мою сим­патию к буддийской или индуистской культуре, я на уров­не жизненных отношений чувствовала, что тебя не вос­принимают как личность. Точно такое же ощущение воз- никает и в мусульманском мире

Мне кажется, что Россия при всей ужасной неустро- енности и тяжести жизни обладает очень сильным момен-

том персонализма. И как бы мы ни стремились критиковать Запад, христианство с его персонализмом создает могучую основу для нашего совместного существования. Глубокое понимание того, что каждый из нас, безусловно, личность, полностью отсутствует в массе мировых куль­тур и присутствует только в христианской культуре. При этом здесь не провести четкого различия, говорим ли мы о Западе, или о России. Личностное начало нас объединяет . Как хорошо, что мы все-таки обладаем общей основой с Западом. Какие бы глубокие трещины ни давало это осно­вание, какие бы тектонические разломы в нем ни образо­вывались, мы все равно никогда до конца не сможем утра- тить нашу общность.

В то же время хочу ответить Александру насчет ме­щанства .Я не думаю, что оно могло бы стать благоприят- ным исходом из извечной необустроенности русского быта или чудовищных крайностей русского бытия . Ведь на са-

20

мом деле изрядная доля мещанства и так присутствует в русских людях, и никуда она не денется. Плохо, что она есть, — это нам сильно мешает. Дух капитализма и бур­жуазного комфорта довел до полного упадка былое вели­чие европейской культуры, и я не вижу причин, почему мы должны следовать по этому пути. Нам бы избавиться от мещанства и предложить альтернативный вариант. Мы можем это сделать, противостоя ритуальности буржуазного мира, каждодневному повторению одного и то же порядка обыденных вещей. Русский человек на это способен.

Николай Иванов: Действительно, русский человек и не на такое способен, — собственно, на какое такое «не такое», он и сам толком не знает, — оттого, возможно, и способен. А не знает оттого, что другой России нет. кто в ней вырос, стал собой, тот и впрямь словно бы сошел со строк «больше, чем поэта», то есть больше, чем «поэт», о себе не скажет, а если скажет, то солжет, — тут самый Бог не знает большего. Впрочем, если и солжет, то лишь вослед и в подражание поэтам, которых, по древнему ми­летскому вердикту, в этом никогда не перегнать. У русско­го и мир, и пир, и бой — честные, а правда выше истины (и выше Бога, если слышать В. Розанова). Чем честны для него вещи — как, по Далю, свадебка честна гостями, раз­лука слезами, а гульба дракой, — тем они и держатся на этом свете. Язык его хранит, как не хранит ни англичан, ни немцев: русский легче спутает, как элеат, мышление и бытие, истину и естину, чем бытие и сущее или желание и волю. Ему бы в спекулятивные философы или в Коперни­ки от фундаментальной психологии пойти, но кто его на­учит? К тому же проблема в том, что сам себя он с кем-то вечно путает — то ли со вселенским гением-спасителем, то ли с не менее вселенским идиотом-недорослем, и сам себя не бережет, поражая своей неумолимой неприкаян-

21

Русский хронотоп


ностью всякое воображение. Он жить способен там, где жить нельзя — в кинутом краю родном, и живет, ведет себя в нем так, как если бы ушел в загул или явился на побывку ниоткуда — из «отдельно взятой» страны дале­кой, где по команде «вольно» позволяется дышать. Среди утопий он поистине у себя дома. А среди героев своего романа он — на выселках, так себе — парус одинокий, который на досуге кропает вирши о своей судьбе, не ведая о том, что за них придется поплатиться жизнью. Он в со­стоянии «родиться», чтоб сказку сделать былью — чтоб тварь невидимую подковать и изумить весь мир, сделав ее «всем» и поставив над собою надзирать. И он действи­тельно способен умереть, чтоб «землю крестьянам в Гре­наде отдать», а здесь, в России, отдать ее ни себе, ни людям. И жить на ней, копая котлован, без права перепис­ки и без царя в буйной голове. Это ведь уму непостижи­мо, какие монструозные ничтожества правили свой бал на ее просторах и каким дешевым молодильным зельем опоили ее «вечно бабью» душу, чтобы та желанное на­училась принимать за сущее, сущее за должное, а долж­ное — за колхозный символ веры и «временный» казар­менный устав. Поразительно не то, что ее легко прельстить и затуманить — в особенности «только словом». Такова на самом деле любая настоящая душа. Поразительно, как легко она отлетает от российского политического тела и, оставаясь невредимой, вновь и вновь переигрывает смерть и сама окрыляет и раскрепощает дух, выводя из утопическо­го забытья: в трансцендентальном смысле русский человек только начинает жить, когда любому пора подумать о душе. Этим сказано — как оговоркой, которую наш общий случай заставил сделать, — даже слишком много: почему «по-человечески» пожить русский так обыкновенно и не успевает, а если успевает, то на чужеземный, «аглицкий» и прочая, манер; почему он не слишком-то этого и хочет, а

22

Беседа 1



хочет почему-то «чаю» (в смысле Достоевского), когда весь мир рушится, почему душа его здорова, пока болит — и не дает людям разойтись, пока они не решат вопрос о «Боге» (и русском «хронотопе»); почему он «вечно молодой», как в песне, и завтра тот же, что вчера — во времена ГУЛАГа, «Войны и мира», «Мертвых душ» и «Капитанской дочки», и почему переживает каждый день как день первотворения — и только на себя берет задачу начать Историю с чистого лис­та? Остальное от лукавого, глухое и непробиваемо-самовлюб­ленное «надо дело делать» из чеховского «Дяди Вани». Или и того страшнее — беспрекословные «слово и дело» в еди­ной перформативной упаковке: перед ними, а точнее, после них остается лишь с родными попрощаться.

Но и русский выше головы не прыгнет. Он бы, разу­меется, и мещанству предложил альтернативу — не толь­ко в собственных глазах, но и собственным примером, если бы для этого в который раз не пришлось себе солгать, что она — или что-либо разумное вообще — в состоянии спа­сти жизнь от пошлости и прозы. Это не значит, что русский не способен потерять разум. Это значит просто то, что разум знает свое дело и ничего «более разумного» предложить ни нам, ни Западу не может. У мирового разума есть свои способности, хитрости и гордости и, в отличие от русского, он знает их наперечет, но в том-то все и дело, что они все наперечет и сплошь спекулятивны. Мне трудно разделить антипатию Татьяны к западному миру. Возможно, недостаточно поездил, точнее — именно, что только и «поездил», но не могу не разделить ее сомнения: мне тоже кажется, что как с мещанством, так и с интел­лектуальной брезгливостью по отношению к нему у нас все обстоит благополучно. Проблемы лишь с самим бла­гополучием, не только в смысле опостылевшей «послед­ней рубашки» (не имеющей с мещанством ни малейшей связи), но и в принципе — в отношении к своей рубаш-


23

Русский хронотоп


ке, теплой и самодовольной, которой, как ближайшей к телу, заведомо не может быть альтернативы, особенно со­словной. Опасность там, где ее не ждут, — во взгляде на «араукарии» сословия, цеха и отечества будто бы со сто­роны. Никто так не смешон в противопоставлении себя заблудшему мещанству, как мещанин, который заблудил­ся «во дворянстве», а наше добавление — в интеллигент­стве. Тут России точно есть чем со всеми поделиться, хотя, понятно, своего «интеллигента» — правы Лотман с Бер-линым — мы никому не отдадим.

В целом же все главное, что я здесь услышал, мне представляется неоспоримым: русский человек способен и слово вещее сказать — такое, что его не повторить, и поте­рять к нему заслуженный иммунитет, и себя в загадку пре­вратить, не только для других, но и для себя, и притом лю­бить эту загадку, не уставать ее загадывать, ободряюще потрепывать ее, поглаживать, как ушибленный свою шиш­ку, едва ли не гордясь собой и с неприязнью и стойким не­доверием к любому, кто равнодушен к нашей драгоценной «стати» или будто бы нашел аршин-разгадку. Чтобы не быть похожим на этот автошарж, достаточно в ответ просто улыб­нуться. Но чтобы улыбаться из зеркал, русским быть не надо, достаточно иметь толику самоиронии. А для чего же, спра­шивается, «надо». И надо ли быть русским в принципе, безотносительно к любому «надо» — смеяться, думать или родину любить? Отвечу сразу, для того и надо! Иначе никто не будет русским, то есть ни один из тех, для кого это было бы трагедией, и каждый, «искушаемый без нужды» и при­знаваемый русскими за своего, останется под трансцен­дентальным колпаком: во власти гипотетических императи­вов перформативных филистерских зеркал. Этот колпак настолько же дурацкий и обидный, насколько умными и льстивыми являются эти зеркала, в них увидишь все, что хочешь. И при этом ничего лишнего: только то, что хочешь.

Беседа 1

24



И при этом ничего ложного: какую хочешь правду (и только правду), такую и увидишь. Но и этого всего мало — что в них увидишь, то сам своим примером и продемонстрируешь, покажешь: их свидетельское слово с твоим делом не расхо­дится и делает его a priori неподсудным. На вид нормаль­ные — простые, ровные и неподвижные, они на деле — зеркала с секретом: двулики, двусторонни. В них можно заглянуть извне и изнутри, однако не одновременно. Из­нутри они кажутся окошком в мир. Извне — замочной сква­жиной. Изнутри посмотришь — просто праздник какой-то: диво, что за мир, знакомый до боли и все же ненаглядный, который ко всему легко поправить, сделать совершеннее и краше и этим — всему свету наконец открыть глаза, — достаточно лишь выйти из дому. Извне заглянешь — ката­строфа: чушь, чучело гороховое, которое любуется собой и которого неясно, как земля носит и какая мама родила. От первого мира не оторвать взора. Второй нельзя не иметь в виду, если не хочешь получить удар в спину. Но в обоих случаях видишь то, что хочешь: ибо взгляд на самом деле не бегает по сторонам, а движется вперед, и с ним — первый мир постепенно приближается, а второй — исчезает на глазах. Так вот: русский — тот, кто все это себе, как я сей­час, только представляет — пропускает состав ноуменаль­ной современности мимо, не без минутной зависти, но и не без облегчения от того, что на этот раз лихо миновало.

Д. О : Я хотел бы откликнуться на мысль Татьяны о том, что русская земля — есть небо, и сопрячь ее с для­щейся уже давно и пока не обещающей завершения ситу­ацией поиска русской идеи. Если вдуматься, перед нами исключительно любопытная вещь. Как вообще возможно, чтобы некоторая действительность — в данном случае дей­ствительность российского бытия — исторически осуществ­лялась без вхождения в собственный эйдетический горизонт?

25

Русский хронотоп


Существует земля, существует хранящее ее небо, существует даже странная догадка, что при взгляде с известной перс­пективы они являются одним и тем же, однако каким-то непостижимым образом русская идея оказывается не мес­том соприкосновения этой земли и этого неба, а местом их разрыва, разлада, разбегания. Можно ли такое представить? Можно ли представить нечто существующим, но не облада­ющим идеей (за исключением, разумеется, особых случаев, описанных Платоном)? Наиболее простым решением было бы заключить, что речь на самом деле идет не об идее, а об идеологии, о поиске достаточного основания для сферы политического устройства. Но, кажется, это не вполне вер­но. Скорее, дело касается старинного прозрения, что идею следует созерцать и постигать лишь изнутри воплощающих ее вещей. Небо видимо единственно с земли. Если земля превращается в небо, то сминается сам горизонт, с которо­го небо является зримым и умопостигаемым. Более того, небо, сошедшее на землю, делает жизнь живущих на ней людей нескончаемым страшным сном. Идеи напрямую овладевают умами, разрушая защитные бастионы рефлексии и дистан-цирования. Они становятся наваждением, социальное тело одерживается ими, как стадо свиней бесами, и больше не вырабатывает иммунитет. Сопротивление материала, твер­ди преодолевается легким мановением руки, все превраща­ется в пылающий огонь. Сколько народа сгорело в нашем мировом пожаре? До сих пор не подсчитать. Запад в этом смысле почти всегда старался хранить с небом почтитель­ную дистанцию. Едва ли вызовет сомнения, что это явилось для него спасительным.

Н. И.: Взвешивая на внутренних весах Россию и Запад — несопоставимые вещи, потому что одна из них, принятая за реальность, сразу обращает в миф другую, и в точности до наоборот, — мы занимаемся очень странным

Беседа 1

26



делом. Существо этого взвешивания, как и собравшая нас сегодня задача, мне представляется исключительно зага­дочной. Почему вопрос о русском для самого русского от­крыт, как открыта незаживающая рана? Почему не явля­ется проблемой для американца быть американцем, для англичанина — англичанином и для африканца — афри­канцем? У них нет проблем даже с идентичностью, потому что эти проблемы так или иначе сами собой решаются судьбой. Да, ты родился на этой земле и под этим небом и вынужден с этим считаться. Ты не обязательно должен этому радоваться, и мне не кажется, что существует не­кий искусственный императив «любви к родине», о кото­ром у нас с самого начала шла речь. Эта любовь, как, по-видимому, и любая другая, свободна от подчиненности каким-либо императивам. Но если она рождается, то рана мгновенно открывается. Возможно, это нюанс, но вы зна­ете, этот нюанс сродни непроходимой топи или обрываю­щейся за спиной пропасти. Не пропасти между Да и Нет, Востоком и Западом или варварством и культурой, а про­пасти между тончайшими мерами совершенства. Есть пре­красный английский анекдот по поводу такого рода тонко­го различия: «В чем разница между хорошо воспитанным человеком и джентльменом? Хорошо воспитанный чело­век, зайдя в мужской туалет и обнаружив там женщину, скажет: "Простите, мадам", и выйдет. Джентльмен, конеч­но, тоже выйдет, и прежде тоже извинится, но при этом скажет: "Простите, сэр"». Воспользуюсь мотивом другого анекдота, французского, и переведу его на нашу почву: «В чем разница между хорошо образованным русским и интеллигентом? Никакой, поскольку они оба носят шля­пу. За исключением, разумеется, интеллигента — он но­сит шляпу под колпаком». Именно в подобных нюансах, над которыми можно смеяться и от которых запросто мож­но отмахнуться, обнаруживается нечто подлинное и даже

27

Русский хронотоп


самое главное — то, с чем живет каждый, кто считает себя русским, в чем заключен источник тяги или отталкивания, испытываемых к русским во всем мире, а равно и того смущения, которое русские чувствуют по отношению к самим себе и к своей земле.

Элемент абсурда, изначально заключенный в будто бы самоочевидной соотносимости двух вещей разного рода или двух родов одних и тех же вещей, наталкивает по край­ней мере на два вывода — негативный и позитивный Не­гативный вывод касается неизбывности и пустяшности тяжбы между славянофильством и западничеством, по­скольку она сродни выбору, который осуществлял былин­ный Илья Муромец на перекрестке: жену обрести или коня потерять. Россия слишком постоянная и трансцендентная величина, чтобы отличаться от самой себя в зависимости от того, по какому пути она пойдет. Конечно, очень многое в России меняется, но это изменение возможно лишь в поле абсолютно неподвижного целого. Как в случае Ахилла, который никогда не догонит черепаху, потому что он про­сто никуда не торопится, но особенно не торопится дого­нять «черепаху». Россия — существо, которое до срока, пока не исполнится «тридцать лет и три года», никуда с печи не слезет. Не то что вслед за ползучим космополи­тизмом Запада или традиционализмом Востока, но и за собственным летящим паровозом. А если и устремляется с максимальной скоростью, то один Бог знает, куда и поче­му Нечего и говорить, что со стороны это будет выглядеть довольно выраженным абсурдом. Но есть и позитивный вывод. Возможен некоторый исторический урок, который Россия преподносит миру и отчасти самой себе и который может быть прочтен в форме позитивной задачи мирового духа. Существует разница не только между хорошо обра­зованным человеком и джентльменом, но и между хорошо технологизированной, духовной темперированной реально-

Беседа 1

28



стью и живой идеей. Идея лишь на первый взгляд, в отли­чие от всякой реальности, не имеет видимой судьбы. Точ­нее, нам вслед за Платоном кажется самоочевидным, что если она не имеет судьбы по идее, поскольку с идеей ниче­го — по идее — не может произойти, то тем более с ней ничего не произойдет и наяву. Может разбиться прекрас­ный горшок на твоих собственных глазах, но не прекрас­ное как таковое. Однако опыт России является не только опытом экстерриториальности по отношению к преступ­лению и наказанию человеческого духа, но и опытом экс­традиции идеального — выброса его в событийную ат­мосферу истории.

Русская земля действительно является скорее небом, чем собою, и скорее землей горящей, чем плодоносящей, и скорее морем, где можно утонуть, чем камнем, о который можно голову разбить. Экстрадиционность духа есть та же экстемпоральность, которой является всякая вечность, только прочитанная в терминах живого времени. Верно, что русское самосознание является манифестацией впер­вые творящего здесь и теперь мир демиурга, если не Бога. Насколько остро переживание вещего слова — слова, тво­рящего вещи этого мира, настолько же ясно и понимание апокалиптической тотальности сущей вокруг и надвигаю­щейся извне тьмы, или чумы, или ничто, или конца света, грядущего буквально через мгновение. Собственно говоря, в невозможности ритмики перехода самосознания от пафо­са первотворения к пафосу последнего конца, возможно, и проистекает то, чем «русский дух пахнет». Удивительная вещь, что он вообще пахнет. Вид вида не имеет В пещеру пещерный запах не доносится И дух не может иметь духа, субстанция которого бы «пахла». Да, Баба Яга чует русский дух, но, кажется, эта добавка духа к духу и есть то, каким образом небеса опускаются на землю и превращаются в нее с тем, чтобы обрести имя русской земли, — вовсе не един-

29

Русский хронотоп


ственно предмета политического или социального самоот­чета, гордости или скорби, но намеленного и неумолимого пространства, делающего возможным размышлять и воз­жигать друг друга самыми важными и невозможными ве­щами на свете, от мирового долга до всеобщего блага, от абсолютной живописи до тотальной метафизики, и — толь­ко в назидание и для примера — пригоршнями забрасы­вать постсовременность свидетельствами ее эпифеноме-нальности.

Не знаю, насколько все это о нас, однако ведь и мы — из «сна Татьяны». И если он сегодня обернулся Татьяниным столом, то стоит лишь понять, как это случилось, чтобы понять, кто за ним сидит, кроме, разумеется, Татьяны и нас, смотрящих на «себя» из зеркала.

БЕСЕДА 2. НАВАЖДЕНИЕ ГЛОБАЛИЗМА

А С Тема глобализации является в последние де­сятилетия не то что даже самой популярной, — сказать так значит ничего не сказать Она служит абсолютно рас­хожей, разменной монетой почти всех типов интеллекту­ального общения Куда бы мы ни попали, как только мы добираемся до разговора, считающегося сегодня серьез­ным, эта тема всплывает Во всяком случае, так было со­всем недавно, до известных событий в Америке, которые стали привилегированной эмпирической точкой для нача­ла нового метафизического отсчета Такие точки вброса метафизика всегда вынуждена заимствовать, иначе маши­ны абстракции рано или поздно начинают работать на хо­лостом ходу Что же бросается в глаза в условиях изме­нившейся панорамы.

Прежде всего, мы обнаруживаем, что совокупность проблем и размышлений, которая обычно пристегивается к идее глобализации, отличается предельной содержатель­ной скудностью Можно даже сказать, что никогда еще человечество в своих попытках обобщения и поиска сверх­смысла не опускалось до столь низкого примитивного уров­ня, как сегодня Впервые утопия, которая по определению

31

Наваждение глобализма


должна быть грандиозной, поражена вирусами доброволь ного мазохизма, малодушия, отказа от сверхзадачи По сути дела, единственный проект глобализации, достойный упо­минания, был предложен Николаем Федоровым, полагав­шим что небратское состояние способно прекратиться лишь в том случае, если общее дело, которое будет предложено всему человечеству, окажется того достойно Но тогда это общее дело должно быть ни чем не меньшим, как прекра­щением смерти всех живущих и восстановлением жизни всех умерших Минимализм воображения демобилизует волю, что с неизбежностью ведет утопию к профанации Результат у нас перед глазами Речь идет о каком-то кол­лективном наваждении или коллективной галлюцинации, связанной с тем, что принцип реальности оказался вдруг не столь насущным, не столь требующим внимания к себе, и стало возможным вновь скатиться к расфокусированию, к некоему вселенскому благодушному мечтанию, пророком которого мог бы считаться тот же Манилов или преслову­тый кот Леопольд, призывавший всех жить дружно

Скажем, принято полагать, что существует некаятранснациональная всемирная экономика, которая большене опирается на изначальные показатели производитель­ности труда и не апеллирует к готовности рискнуть своимсостоянием, благодаря которым современная цивилизация,собственно говоря, и возникла Вдруг оказалось, что несо­измеримо более важное значение имеют курсы нацио­нальных валют и всевозможные биржевые индексы Всеновая и новая степень виртуальности замещает реальныеотношения производителей продукта, и дистрибуция вещейуперлась в какой-то странный экран, где фигурируют дав­ ным-давно отвлеченные от реальной жизни показатели —показатели чистого виртуального производства, не имеющие никакого отношения к экономике.

Беседа 2

32



Это можно сравнить с довольно простой вещью. Пред­ставим, к примеру, что врачи изобрели какой-нибудь дат­чик наподобие часов, который показывал бы интегральное самочувствие каждого человека. После этого они ориенти­ровались бы только на показания этого датчика, отражен­ные на дисплеях. Они бы забыли, что значит выслушивать пациента, как делать операции и разные процедуры. Авто­регуляция могла бы осуществляться через датчик — более того, появилась бы возможность говорить о совокупном здо­ровье Великобритании или ЕЭС. Так могла бы выглядеть глобальная медицина по аналогии с современной экономи­кой. И вдруг выяснилось бы в какой-то момент, что при­борчик подвержен случайным колебаниям и не реагирует на запросы. Вот тогда бы медики спохватились, но было бы уже поздно, потому что уже нет хирургов, нет терапев­тов, а есть только компьютерные специалисты, считываю­щие показания датчика. Некоторый обморок медицины был бы сопоставим с тем, что произошло с экономикой. Эконо­мика настолько нарастила свои виртуальные измерения, что давным-давно забыла самое главное — готовность риск­нуть своими деньгами, готовность создать рабочие места и т. д. Последний экономический кризис это нам подтвер­дил, хотя и недостаточно четко и очевидно. Потребовалось более сильное столкновение с реальностью для того, что­бы морок и наваждение наконец развеялись и чтобы стало ясно, что ни на чем не основанные сверхсовременные про­изводства где-нибудь в Малайзии, на Тайване или в Индо­незии есть просто чистая фикция, бред воспаленного вооб­ражения. Первый звоночек не услышали, наконец-то услышали второй звоночек. Обнаружилось, что так назы­ваемая всемирная транснациональная экономика в значи­тельной степени состоит из воображаемых структур — из расфокусированного, склонного к бреду воображения, ко­торое слишком далеко ответвилось от реальных событий.

33

Наваждение глобализма



То же самое произошло в одной из последних ситуаций переоценки компьютерных технологий, которые в течение десяти лет непрерывно возрастали в цене и отражались в так называемом индексе Насдак. Все думали, что Интер­нет — это решение многих проблем, как коммерческих, так и коммуникационных, что в конечном счете все можно будет делать по Интернету. Наконец-то мы поняли, что не все, что Интернет представляет собой в известной мере огромную помойную яму. Предпоследнее падение котиро­вок высоких информационных технологий также нам по­казало, что наваждение пора стряхнуть. Но окончатель­ным способом стряхнуть наваждение стали события 11 сен­тября. Выяснилось, что проекту слишком дешевой глоба­лизации, не опирающемуся ни на что, кроме разгорячен­ного воображения, в конечном счете ничего не оставалось, как рано или поздно столкнуться с принципом реальности.

Обращаясь к простой аналогии, можно представить, что вот мы идем по улице, о чем-то мечтаем, пребываем в своем мире, ничего не видим вокруг, и вдруг нас окликают по имени или мы больно стукаемся о столб. Нас окликну­ли по имени и довольно больно стукнули. После этого сра­батывает команда «стряхнуть наваждение», сбросить мни­мые формы единства, которые представлялись многим ин­теллектуалам чуть ли не действительным восхождением к единству всего человечества. Оказалось, что единство та­ким образом недостижимо. Лопнул виртуальный пузырь воображаемой экономики, лопнул и виртуальный пузырь воображаемой коммуникации, которая тоже была комму­никацией не по существу, а лишь перечислением самых бессодержательных общих мест.

В результате то, что со времен теоретиков постиндус­триального общества Белла и Гилберта принято было пони­мать под глобализацией, представляет собой не что иное, как универсальный нигилизм, о котором в свое время очень


34

Беседа 2



точно говорил Ницше. Когда нигилистами называли, скажем, русских революционеров-демократов, представителей «На­родной воли» или «Земли и воли», это была крайне неточ­ная формулировка — самая первая, приблизительная ава-тара нигилизма. Потому что там еще предусматривалась не­которая полнота бытия, готовность безоглядно рискнуть своей жизнью. Настоящие нигилисты появились позднее, когда стала возникать формация цинического разума. На­стоящие нигилисты — это и есть современные экологисты, представители якобы обобщающих движений, которые фак­тически выступают апостолами гегелевского Aufhebung — слишком поспешного разрешения противоречий, а стало быть, абсолютно недействительного, чисто воображаемого проекта. Эту фикцию так хотелось выдать за реальность и, казалось бы, уже почти все получилось.

Мир открыт, границы прозрачны, люди могут понять друг друга, со всеми можно договориться, всех можно про­стить, но рано или поздно этот мыльный пузырь должен был лопнуть. И он сейчас лопнул. Мы стали сознавать, что проект глобализации оказался перечеркнутым. Он выявил, как ни странно, все те же изначальные основы человечес­кого бытия, не изменившиеся с тех времен, когда о них задумывались Аристотель, Гегель или Ницше. Это пони­мание того, что есть вещи поважнее, чем парниковый эф­фект и самочувствие овечки Долли, они были всегда и они никуда не денутся. Они все более настойчиво взывают к себе, не будучи так долго предъявляемыми к проживанию. Современная формация плюшевой эпохи, отказавшейся от готовности рисковать жизнью, потерпела тотальный крах. Я-то вообще подозреваю, что со временем исследователи этой глубоко фальшивой инфантильной эпохи выявят ее основные параметры, ее наивные надежды, бессильные заклинания и даже ее мифологию, — мифологию, которая явилась полной противоположностью героической мифо-

35

Наваждение глобализма


логии Греции. Не говоря уже про индоарийскую, герман­скую мифологию, согласно которой воины попадают в Вал­галлу, а трусы исчезают из этого мира навсегда. Я поду­мал, как могли бы выглядеть переписанные мифы совре­менной эпохи, той самой плюшевой цивилизации, просу­ществовавшей, грубо говоря, сорок с небольшим лет — с момента отказа европейцев от колоний и их позорного бегства. Я прочитаю вам небольшой вариант современного мифа о Прометее, который пришел на смену старому геро­ическому мифу. Вот как бы мог звучать новый перерабо­танный миф, включенный в хрестоматию зеленых.

«Коварный Зевс, преисполнившись зависти к орлу,решил наказать гордую птицу. В качестве ширмы Зевс вы­брал известного экологического преступника Прометея, снаб­дившего людей новыми средствами насилия над природой.Зевс лишил орла его природной кормовой базы, оставивбедняге единственный источник питания, — печень выше­ указанного негодяя Прометея. Орел был вынужден клеватьотвратительную на вкус печень под насмешки садистов сОлимпа. Птица предпочла бы умереть, чем питаться такойгадостью, но орел был осужден на вечные муки. По крайнеймере раз в сто лет муки голода заставляли орла прерватьдобровольную голодовку. Творимая несправедливость былаеще одним штрихом к портрету греховного непросвещенно­го человечества. Но нашелся гордый воитель, бросивший вызов Зевсу. Это был вскормленный овсяными хлопьями богатырь Геркулес. Геркулес вел добродетельную жизнь,ухаживая за животными на конюшне. Но узнав о преступ­лении Зевса, он решился на подвиг. Долго стоял воитель,наблюдая за мучениями орла, скупые мужские слезы ручь­ем лились из его глаз. Геркулес наконец всхлипнул и произ­нес: "Птичку жалко". Ощутив прилив сил, Геркулес согнал со скалы впавшего в манию величия воришку Прометея, и заклятие, наложенное на орла, рухнуло».

36

Беседа 2



При всей степени утрированности, это и есть миф современного экологического маразма, заместившего геро­ический гуманизм тех времен, когда европейское челове­чество еще могло на что-то претендовать и претендовало. Вообще говоря, мы видим, что плоды просвещения, о чем очень хорошо написали в своей «Диалектике просвещения» Хоркхаймер и Адорно, не то чтобы даже перезрели, они оказались похожими на понятие «овощей», о котором пи­шет Кен Кизи. «Овощи» — это обитатели сумасшедшего дома, лишенные возможности самостоятельно себя обслу­живать. Все современные гуманисты превратились в по­добных «овощей», а сама Европа — в палату для тихопо-мешанных. Буйнопомешанных не осталось, последнее буй­ное помешательство германского фашизма было аннули­ровано, а все остальное благополучно, все остальное — тихий бред глобализации. Поэтому совершенно неудиви­тельно, что нашлись-таки представители нового этноса, которые просто не смогли утешать себя этими заклинани­ями. На их стороне оказалось лишь одно — некоторое об­новление оснований, готовность ради идеи расстаться с тем, что тебе дорого. Теперь мы понимаем, что только это и может послужить основанием для действительной глоба­лизации, а не для очередного мыльного пузыря, который лопнет при столкновении с очередным столбом. Я вынуж­ден пока закончить на достаточно печальной ноте, потому что последние события, к сожалению, а может быть и к счастью, показали бесспорную фальшивость идеи единого современного мира, ибо на таких основаниях он никогда не сможет существовать. Удивительно другое — что эта плюшевая эпоха смогла продолжаться так долго. Но в кон­це концов мы понимаем, что она закончилась.

Д. О В лице глобализации мир сталкивается с не­обратимым изменением господствовавшей со времен воз-

37

Наваждение глобализма


никновения новоевропейской учености картины мира Но вот какое здесь сразу возникает противоречие, если мы на­зываем движение, в которое вовлечен нынешний мир, гло­бализацией, то мы готовы были бы предположить, что су­щее некоторым образом возрастает — aufgehet, — приоб­ретает более крупные формы, раскрывается в простор ка­ких-то невиданных доселе пространств. Горизонты расши­ряются. Вдалеке начинает маячить идея относительной, им­манентной бесконечности. Возникает иллюзия того, что воз­можностей становится все больше и больше, что скоро можно будет продлевать не только жизнь вещей, но и жизнь человека. Одни люди завещают поместить свое тело после смерти в криокамеру до той поры, пока не будет обретен эликсир бессмертия, другие стремятся воплотить призрач­ную форму бессмертия, присущую вещам и даруемую ис­кусством, — их после смерти превращают в пластинаты. Даже телесность вовлечена в процессы глобализации. Что тогда говорить об экономике, политике или культуре?

Однако мы легко можем заметить, что на самом деле ни о каком возрастании мира речи не идет. Напротив, с исчезновением границ, во всех смыслах этого слова, мир теряет внутреннюю расчлененность, пространства завора­чиваются в бесконечно малую поверхность ленты Мебиу­са. Как бы почувствовал себя египтянин, полагавший, что он существует под брюхом великой коровы, если бы вне­запно попал в наш мир? Или что бы сказал грек, считав­ший, что небо — это сфера, а звезды неподвижно зафикси­рованы на ней, если бы он перенесся в нынешний мир с его практически бесконечными астрономическими величи­нами? У меня возникает сильное подозрение, что и тому и Другому стало бы душновато в дутом пузыре нашей все­ленной. Ведь реальное жизненное пространство стреми­тельно сжалось, оно ограничено обычной картой значений, по которой мы ежедневно и перемещаемся Сакральная

38

Беседа 2



география — единственная реальная география — исчез­ла. Некогда великое многообразие мотивов странствий све­лось к убогой ритурнели современного туриста, которому необходимо иметь Макдональдс в любом месте, в которое он отправляется, и только тогда он согласится поглазеть на представленный в рекламном проспекте уголок света. Движение глобализации с его опустелыми бесконечностя­ми, которые отбрасываются ловко расставленными решет­ками фантомопроекции, обусловлено в действительности лишь тем, что вещи поистине бесконечные, уйдя за отсту­пающий горизонт, полностью исчезли из мира.

Мне вспоминается, как американцы сразу после тер­актов 11 сентября со слезами на глазах спрашивали, где же находились в это страшное время Шварценеггер, Си­гал и Уиллис. Такие крутые ребята, не единожды выруча­ли нацию из беды. А мы в прямом эфире смотрели на лис­ты деловых бумаг, падавшие с неба, как рождественское конфетти или как ослепительно белые хлопья снега, и кар­тина выглядела бы воистину прекрасной и чарующе-захва­тывающей, если бы время от времени среди листов не про­носились вниз человеческие тела. Новая действительность, навязываемая разрастанием процессов глобализации, в принципе не отвечает «присутствие размерности», в силу того, что задается наименее дифференцируемым «челове­ческим, слишком человеческим». Хайдеггер обозначил эту низшую планку термином «das Man», который не вполне корректно принято переводить как «люди». Ведь когда мы всматриваемся в людей как в некое исчислимое множество, то при более пристальном вглядывании начинаем распоз­навать лица, голоса, можем выстраивать отношения, в об­щем, начинается работа различения. Этимологически раз­личение и выражает разделение на лица и возможность идентификации отдельных лиц В случае с das Man ситу­ация кардинально иная. Оно поглощает и нейтрализует все

39

Наваждение глобализма


различия Следовало бы переводить этот термин таким странным словечком, как «людьё» Раз уж есть звери и зверьё, то можно предположить, что существуют люди и людьё — вязкие массы, кристаллизация форм которых не достигает уровня персональности Персональная иденти­фикация здесь происходит только на фоне более крупных анонимных образований, приобретающих относительно четкий контур, подражая своим коллективным телом ка­кому-либо расхожему образцу. Это может быть иденти­фикация по типу фанатов футбольного клуба или компью­терной игры, поклонников Шварценеггера или Бритни Спирс, читателей фэнтези или любителей разгадывать кроссворды...

Такие диссипативные массовидные образования не имеют отчетливых границ, подвержены непрестанному метаморфозу и частично перетекают друг в друга. Благо­даря нарастающей диссипации так мало и столь ничтож­ного осталось человеческого в человеке, но так много лю­дей, которые легко скапливаются в массы и являют собой паразитарный избыток. Куда ни глянь, повсюду наличеству­ют массы, вся инфраструктура современного мира приспо­соблена к наиболее эффективному и быстрому обслужива­нию монструозных коммунальных тел. Глобализованное сообщество не оставляет человека наедине с самим собой. Оно предлагает исчезнуть в массе, — зовет молиться Богу на стотысячных стадионах, питаться в стандартных забе­галовках fast food, отдыхать в специально отведенных для этого курортных зонах. Создается гигантский избыток че­ловеческой наличности, но одновременно нехватка подлин­ного присутствия, исчезающего на наших собственных глазах. Совершенно ясно, что коммунальной телесностью массы является людьё, Menschenpark, — не люди в своей особенности, но слипшиеся в вязком киселе корпускуляр­ные человеческие частицы.

Беседа 2

40



Чтобы продемонстрировать агломерацию этих частиц, обратимся к фрагменту новеллы Сигизмунда Кржижанов­ского- «Впрочем, был у меня некий другой, чужеродное что-то, нарушавшее мои черные досуги Дело в том, что с довольно ранних лет меня стал посещать один странный примысл: 0,6 человека. Возник примысл так: как-то, чуть ли не в отрочестве, роясь в учебнике географии, я наткнулся на строку: "В северной полосе страны на одну квадратную версту пространства — 0,6 человека. И глаз точно зано­зило строкой. Зажмурил веки и вижу: ровное, за горизонт уползающее, белое поле; поле расчерчено на прямоуглые верстовые квадраты. Сверху вялые, ленивые хлопья снега. И на каждом квадрате у скрещения диагоналей оно: суту­лое, скудное телом и низко склоненное над нищей обмерз­лой землей — 0,6 человека. Именно так: 0,6. Не просто половина, не получеловек. Нет, к "просто" тут припутыва­лась еще какая-то мелкая, диссимметрирующая дробность. В неполноту — как это ни противоречиво — вкрадывался какой-то излишек; какое-то "сверх"»1. Современный мир, который оформляется и предстает даже не в виде картины мира, а в качестве — как я бы это обозначил — сверхбыс­трой проекции случайных видеоэффектов на полупрозрач­ный, фосфоресцирующий слабым статическим мерцанием экран, обусловлен не то чтобы утратой измерений (свер­тыванием горизонтов и закупориванием бездн), но их транс­формацией в единый все оплетающий контур. Едва светя­щийся экран современного информационного поля излу­чает на своей поверхности фон, в котором рассеиваются объекты бытийного поэзиса. Взгляду открывается не про­странство, наделенное ландшафтом, где осуществляется дистрибуция вещей и событий, а ровное, размеченное на квадраты поле, во все концы теряющееся в белесой дымке.

' Кржижановский Сигизмунд. Сказки для вундеркиндов М , С 399-400

41

Наваждение глобализма


'Как ни вглядывайся вдаль, не увидишь линии горизонта, как ни всматривайся ввысь, не узришь небес

А поскольку в своей отчетливости мир собирается и конституируется сознанием в форме мысли, и иначе быть не может, то впадает в диссипацию и теряет собственную определенность он в форме примысла, — в результате па­разитарной, избыточной работы воображаемого, порожда­ющего лишь частичные объекты, отмеченные тем, что Кржи­жановский удачно называет «мелкой, диссимметрирующеи дробностью». Такой дробностью затронут не только сам мир, но и человек в мире, несущий у себя за спиной, будто бы вместо горба, «чужеродное что-то», — то, что просыпа­ется на теневой стороне и выходит на свет, едва ты закры­ваешь глаза, словно бы засыпая наяву. Но если ты заснул наяву, то где ты проснулся? Попал ли ты туда, где был прежде пробуждения к свету, или оказался там, куда и не думал попасть? Кржижановский описывает территорию, за­даваемую «примыслом», — опустошенную землю без гра­ниц, пересекая которую ты находишься нигде, а на ее из­нанке растворяешься в массе

Массы культивируют отсутствие, причем отсутствие чрезмерное, — его олицетворяет «скудный телом» персонаж, у которого всего в избытке, кроме его собственного суще­ства. Но поскольку глобализация вполне успешно может рассматриваться в качестве пустой химеры, порожденной грезами наяву того, кто в терминах классической метафизи­ки именовался «трансцендентальным субъектом», то — на­прашивается логичный вывод — не является ли она оче­редным, возможно последним, значимым признаком завер­шения метафизического проекта? Не должны ли мы посмот­реть не только в сторону социального, политического или культурного бытия, но и в сторону бытия как такового? Мне вспоминается одно из моих любимых высказываний того же

Сигизмунда Кржижановского. «Хоть ты и филозоф, а за такие

42

Беседа 2



сновидения можешь проснуться там, где тебе и не снилось быть» Не просыпаемся ли мы все более необратимо внутри воплощенного в явь сна разума, — сна, который порождает вовсе не одних только жутких чудовищ, но и вполне прият­ные, комфортные вещи, к которым скоро привыкаешь, подоб­но теплой, уютной, убаюкивающей постели?

Т. Г.: Я ощущаю глобализацию почти физически, на­хожусь внутри нее, поскольку много перемещаюсь по раз­личным странам мира. При этом я скажу парадоксальную вещь: на самом деле она ведет нас к совершенной непо­движности. Это довольно страшное явление, которое я, впрочем, отчасти приветствую, потому что всегда хоте­лось увидеть весь мир, узнать, что существенного проис­ходит в разных уголках земли. Однако я понимаю, что чем больше скорость твоего перемещения по миру, чем стремительнее меняются объекты восприятия, тем огра­ниченнее горизонт охвата и тем меньше проникновения в глубинное существо посещаемых тобою мест. Каждый из нас должен знать меру своей глобализации, дабы не впасть в состояние внутренней неподвижности, когда ты намертво приковываешься к процессу непрестанной смены краси­вых картинок и уже не можешь отвести взгляд, чтобы пе­реключиться на более существенные вещи. Самое опас­ное в глобализации — это immobilite, незаметный пере­ход от внешней скорости перемещения к абсолютной внут­ренней неподвижности. Чем человек поверхностней в негативном значении этого слова, тем он более склонен к перемене мест. Чем человек глубже, тем он сильнее при­вязан к своей земле Свою меру надо знать.

А. С.: Я вдруг вспомнил один парадокс, который сви­детельствует о том, что идеальными глобалистами явля­ются дети в возрасте от двух до пяти лет В этом возрасте

43

Наваждение глобализма


они могут усвоить несколько иностранных языков и несколь­ко культур. И это прекрасно, однако почему где-то в пять лет наступает блокировка, препятствующая дальнейшей универсализации? Я считаю, что включается величайший дар природы и Бога, потому что это и есть единственный способ защиты монады, которая не имеет и не должна иметь окон. Если бы способность усваивать все языки сохрани­лась после пяти лет, то, возможно, человечеству не уда­лось бы сохранить многообразие культур. А если бы аме­риканцы могли найти способ снять эту блокировку, то понятно, что идентификация осуществилась бы по уровню голливудовских мультфильмов, по самому примитивному и самому глобализованному уровню самочувствия.

О чем это свидетельствует? Это свидетельствует о том, что страшная опасность глобализации всегда подстерегала человечество, и потребовалась даже нейрофизиологическая и гормональная защита, блокировка, которая после пяти лет не позволяет ребенку быть всеядным и ориентирует его на монадность одной культуры. Это чрезвычайно важная вещь. Видимо, физиологические отложения прежних чудовищных исторических попыток свидетельствовали, что все ранние проекты глобализации тоже были примерно таковы. Я со­вершенно согласен с Даниэлем, что волны глобализации су­ществовали и в Египте, и уж тем более в Римской империи. Грубо говоря, мир во времена Римской империи был ничуть не менее глобализован, все значимое человечество суще­ствовало в пределах некоего взаимного обзора. Сегодняш­няя попытка еще примитивнее и хуже, потому что здесь срабатывает социологический и даже психологический за­кон, который гласит, что средний уровень компании всегда устанавливается чрезвычайно близко к низшему уровню Вполне возможен человек, который сам по себе умен, он о чем-то думает, размышляет, и возможны даже дружеские союзы, которые усиливают твою личную интеллектуальную

Беседа 2'

44



одаренность, но по большому счету когда возникает компа­ния неглупых людей, их уровень разговора устанавливает­ся по самому низшему уровню. Нигде это так не видно, как в условиях современной глобализации. Мы можем вступить в коммуникацию с кем угодно, с человеком, живущим в Ав­стралии, в Китае, или даже с записанным голосом Лакана, но тем не менее эта коммуникация по существу будет на самом низшем уровне.

Стоило ли проводить всемирную паутину, чтобы кто-то мог послать на другой конец света слова «Привет» или «Здесь был Вася»? Все наши взаимные отклики обычно и сводятся к фразам, которые туристы пишут на тысячелет­них гробницах. Слово «файл» исторически обозначало кучу, и в условиях всемирной паутины мы наконец начинаем по­нимать, что речь идет о громадной куче мусора, будь это интеллектуальный мусор, случайный набор неких сведений или отрывки каких-то знаний. Мы можем только апеллиро­вать к этой природной или божественной форме защиты от нашей идентификации по чужому образцу, от необходимо­сти распечатывать чужие программы. Вообще говоря, дело сохранения человечества находится в обратно пропорцио­нальной зависимости от успехов сегодняшней глобализации. Мы видим, что она основана на жутко примитивных отчуж­дениях, наиболее внешних никому не нужных способах общения и обмена — способах совершенно ничтожных, когда стекляшки меняются на стекляшки, а модусы неспешного времяпрепровождения исчезают один за другим. Ведь ни­кто уже не музицирует дома в четыре руки, никто уже даже в элементарные игры в фанты не играет, а только нажимает кнопочки на пульте. В чем же здесь достижение, совершен­но непонятно. Раз уж из всего многообразия иерархий в сеть глобализации выдвинут самый примитивный и ничтожный ритм, то восторгаться здесь вовсе нечем. А можно даже, наоборот, в известной мере возблагодарить того, кто позво-

45

Наваждение глобализма


лил нам, еще не совсем опоздав, натолкнуться на реальный столб и тем самым стряхнуть наваждение — наваждение глобализации, наваждение плюшевого мира.

Д. О.: Одна из наиболее существенных и радикаль­ных метаморфоз затрагивает сферу производства вещей, область бытования которых стремительно сужается и прак­тически полностью исчезает. Можно обозначить произошед­шее здесь изменение следующим образом — то, что способ­но захватить наше внимание и привлечь к себе, перемести­лось с вещи на ее упаковку. Можно сказать более катего­рично: сама вещь стремительно превращается в упаковку, в набор некоторых внешних функций и свойств. Области по­требления принадлежат не вещи в их вещественности, а только ярлыки, значения вещей, мутирующие в сторону пустой внутренней формы. Циркуляция вторичных, парази­тарных означаемых, вселяющихся в товарные знаки перво­го уровня, подчиняет современный товарообмен самовозра­стающему желанию и заставляет говорить о своеобразной психопатологии нынешней экономики. Одичавшие, бездом­ные означаемые, на все более и более эффективном исполь­зовании которых построена любая реклама, продуцируют для себя особые тела желания, подменяющие реальное рас­пределение вещей. Необходимо, чтобы в способ потребле­ния того или иного товара постоянно вкрадывалось приба­вочное значение. Важно внушить, что каждый последующий раз доставит вам еще больше удовольствия — в батончике будет еще больше вкусных орешков, а при его потреблении еще больше возможности для вашей идентификации. По­нятно, что в основе такого положения вещей лежит некото­рая нехватка, но вот только нехватка чего?

У старинного китайского философа Мэн-цзы есть за­мечательное высказывание, что привлекательностью вещей является их несходство При утрате несходства вещи те-

Беседа 2

46



ряют привлекательность, растворяются в тусклом однооб­разии. В этих обстоятельствах экономика прибегает к ра­боте воображаемого, продуцируя область чисто фантазма-тических, не имеющих ни малейшего отношения к реаль­ному производству и товарообмену, объектов. Однако дело в том, что несходство является субстанциальным для са­мого бытия вещей, для их не скоротечного применения, а длительного бытования. Вещь делается вещью лишь в от­личие от другой вещи. Точно так же как человек становит­ся человеком, не когда он растворен в толпе, а когда оди­ноко стоит перед лицом реального другого. Понятие вещи в контексте разговора о глобализации выглядит не вполне корректным. Подтверждением тому выступает известный эпистемологический сдвиг, произошедший в эпоху индус­триального общества. Я имею в виду страшную путаницу, возникшую из неоправданного отождествления понятий знания и информации

Обыкновенно под информацией понимается количе­ственный объем накопленных знаний. Как следует из этимо­логии слова, речь идет о знаниях, распределенных по соот­ветствующим рубрикам и уложенных в общепринятый фор­мат (лат. tn-formo), облегчающий доступ к ним и их исполь­зование Но знание всегда представляло собой совсем иное. Трансляция знаний зачастую была сродни инициации и тре­бовала длительного пути И дело вовсе не в том, что кто-то не хотел информировать человечество насчет истин, которыми он обладал. Просто знание являлось делом, умением. Знать, что такое дом, значит уметь его построить. Знать, что такс мышление, значит уметь мыслить. Иначе и быть не могло. В Средние века и в Ренессанс шедевром называли произведе­ние, создав которое ученик обретал право зваться мастером. Если удается сотворить совершенную, не похожую ни на одну другую вещь, то путь познания приближается к своему за­вершению и сопротивление инертной материи сломлено.

47

Наваждение глобализма



"Говоря на языке классической метафизики, знать вещь зна­чит обладать ее внутренней формой. Это не имеет ни малей­шего отношения к информации, обнаруживающей лишь мо­мент принятия к сведению Современное производство, ба­зирующееся на информационных технологиях и виртуальной экономике, создает недолговечные заместители вещей — симулякры, которые не проверяются временем на коэффици­ент «дельности» и не могут стать тем, что Хайдеггер именует «утварью». Микроволновая печь никогда не станет такой же утварью, какой раньше являлась чугунная сковородка, посколь­ку протезирование наработанного культурного навыка или практики никогда не компенсирует его необратимую утрату. Долгоиграющий субстрат упругой вещности заменя­ется таким, который соответствует одноразовому употреб­лению, — в силу чего внутрь вещей больше не отслаивает­ся субстанция времени, они не собирают вокруг себя лю­дей, не переходят по наследству и не оказываются содержи­мым бабушкиных сундуков. Важнейшая сторона вещей, ко­торую можно обозначить как состояние в себе, пусть не вполне в кантовском смысле этого слова, полностью усту­пила место их стороне, являющейся для нас. Вещи превра­щены в наши внешние функции, вслед за исполнением ко­торых мгновенно обращаются в мусор, в отходы. Накопле­ние информации прямо пропорционально убыли знания. Контуры глобализации проступают из разуплотнения того, что прежде состояло в круге ближнего, доместицированно-го бытия, что заключало его принадлежности и самую бли­жайшую окрестность В таком случае противопоставить ей можно лишь обособленное, приватное бытие, которое выра­жало бы завершенное присвоение существующего. Простран­ство глобализации образовано только из общих и общедос­тупных мест — из мест общего пользования. Оно представ­ляет собой последний, постмортальный этап эпохи прогрес­са, характеризующийся повышенной концентрацией так на-

Беседа 2

48



зываемых общечеловеческих ценностей — этих раздувшихся мыльных пузырей, при ближайшем рассмотрении не об- наруживающих под собой сколько-нибудь действительного основания. Что же, очередная иллюзия подверглась разоб- лачению, не ясно лишь, что в дальнейшем придет ей на смену.

А. С.. Разделяя многие позиции Даниэля, в частности скептицизм по отношению к прогрессу, я принципиально не согласен с одной вещью, — с тем, что вариантом преодоле­ния или ухода от глобализации было бы возвращение -к до­машнему очагу. Боюсь, что это не так, потому что некуда возвращаться, — то, к чему мы предполагаем обратиться, уже давным-давно запрограммировано и уставлено излуча­телями этой самой глобализации. Нигде она так ярко не сказывается, как на уровне пресловутого домашнего очага, потому что там существуют телевизоры с их голливудовс-кими мыльными операми, которые программируют само­чувствие в соответствии с канонами голливудовских жан­ров. Там существует и выбор мебели, который тоже впол­не глобализован и лишен всех различий. Домашний очаг осквернен, именно в том отношении, что как раз таки он стал первой добычей глобализации в ее самом худшем смысле — в смысле потери различий вещей как пожитков, которые могли бы сохранять наше бытие и как-то его инди­видуализировать. Наоборот, домашний очаг теперь являет­ся распечаткой универсального и бессмысленного текста.

Если для Хайдеггера модус домашнего бытия еще мог служить убежищем, хотя и Хайдеггер понимал, что это не совсем так, то для нас никоим образом таковым быть не мо­жет. Это то место, где глобализация в смысле нигилизма по отношению ко всякому содержанию одержала полную побе­ду. Все мы понимаем необратимость того, что произошло Это случилось, и путь назад, в те места, которые нам казались спасительными, уже закрыт Сработала замечательная буш-

49

Наваждение глобализма


менская пословица: «Не хватай леопарда за хвост, а если схватил, то не отпускай». Мы уже схватили леопарда за хвост, отпускать его бесполезно, поэтому возвращаться некуда. На мой взгляд, единственным выбором должна стать не идея домашнего, а номадизм. Но номадизм, не имеющий ничего общего с суетливым туризмом, равносильным неподвижнос­ти перед телевизором. Номадизм — это готовность к я-экс­пансии, готовность к размыканию границ внутреннего мира, к тому, что можно передать не только сообщение типа «При­вет, здесь был Вася», но и сообщение под названием «Я тебя люблю, и ты назовешь мне свое имя». Для того чтобы пере­дать это сообщение, всегда требовались величайшие усилия, но опять же лишь в некоторых пределах, когда номад отряхи­вает пыль со своих ног и идет дальше, чтобы входить в самое интересное, штурмовать стены той монады, которая не име­ет окон. Никакой глобализм не научит нас их штурмовать, разве что уничтожать с помощью диверсий изнутри. А по­скольку монады остаются, то общение или война между ними останется такой, какой и была всегда. В этом отношении гло­бализм ничего не изменил, хотя домашний очаг уже не раз­водится с помощью дров, а действительно нарисован на хол­сте, растиражированном повсюду, и таким образом путь воз­врата из глобализма закрыт. Как может быть преодолен ны­нешний инфантильный поспешный проект глобализации, не совсем понятно. Но то, что сейчас мы с этой проблемой стол­кнулись, это явственно видно.

Д. О.: Я бы заметил, что ведь и идея пути подпала гло-бализму ничуть не в меньшей степени, нежели идея дома. Мы уже говорили о современном туризме. В этом смысле обрести подлинный путь немногим проще, чем создать насто­ящий домашний очаг. Неподвижное состояние современного мира обусловлено именно тем, что утрачены главные сакраль­ные величины, — некуда уходить, и некуда возвращаться.

Беседа 2

50



Т Г Мне показалось уместным упоминание Алек­сандром Николая Федорова Действительно, объединение человечества возможно лишь через чудо всеобщего вос­кресения по образу Святой Троицы «Стряхнуть наважде­ние», открыть принцип реальности, выползти из энтро­пийного болота всеобщей трусости, можно лишь рискуя, через духовную брань, через героическое презрение к ком­форту и прогрессу С другой стороны, я не разделяю пре­небрежительную интонацию Александра, когда он говорил об экологии Конечно, все попытки решить вопрос о выжи­вании живого, предпринятые на Саммите Земли в Рио-де-Жанейро и прочих конгрессах, заведомо беспомощны Это попытки глобалистические, сводящиеся почти всегда к вопросу о финансах, или о трусливом выживании нас са­мих, а не о цели и смысле этого выживания Никогда эта пустая болтовня ни к чему «экологическому» не приведет

Земля — живой, мудрый организм, наша общая мать Животные — от жизни Они умирают из-за нас по-преж­нему, как в раю, доверяя нам и жертвуя собой Так, один из самых характерных недугов нынешних времен — болезнь аутизма, когда ребенок отказывается от общения с миром, даже от ласк матери — лечится присутствием собаки Ее понимание человека, ее преданность сильнее человечес­ких Глобальное одичание человечества, т е его уподоб­ление животному миру — не совсем точное выражение Еще Симеон Новый Богослов писал, что человек пал ниже животного При этом я полагаю, что от глобализации нельзя убежать в частную жизнь В нас должно присутствовать положительное стремление найти выход к общему миру Это существеннее, чем бегство в себя Лучшая философ­ская мысль всегда пыталась соединить микрокосм и макро­косм А в целом, очевидно, что в безразличии и дурной бесконечности прогресса все труднее не только найти себя и свои путь, но и просто дышать, смотреть слышать

БЕСЕДА 3. ЭКСТРЕМИЗМ: ФОРМЫ КРАЙНОСТИ

Т Г Известно, что основная задача классического психоанализа определялась как воссоздание целостного субъекта Знаменитое высказывание Фрейда о том, что где было «оно», должно возникнуть «я», прекрасно описывает смысл и цель первичного психоаналитического проекта Однако мне кажется, что если в этих же терминах попы­таться осмыслить современную человеческую реальность, то мы вынуждены будем говорить о чем-то прямо противо­положном — где стало «я», должно вновь воцариться «оно» И оно воцаряется на новом витке производства анонимно­сти — в структурах масс-медиа, в тенденциях глобализа­ции, в создании новых коварных идеологий, действующих тоньше и скрытнее, чем все прежние

Мне хотелось бы обсудить эту тему Почему зачастую получается, что чем абсурднее, иррациональнее, непонят­нее и страшнее какая-либо идеология, тем она действенней и тем вернее подчиняет себе людей' Мы видим, как легко секты проникают в жизнь современного общества, как без­ошибочно они действуют и как просто им адаптироваться к существующим социальным структурам и условиям Это происходит не случайно, здесь отражается более широкая

52

Беседа 3



ситуация возвратного движения к «оно», область которого разрастается на наших глазах. Именно по этой причине мне представляется важным разговор об экстремах, сохраняю­щих человеческую действительность от окончательного исчезновения различий и погружения в анонимность. Ниц­ше, способ мышления которого в контексте нашего сего­дняшнего разговора можно было бы назвать экстремальным, однажды сказал: моя жизнь — есть абсурд и нежность. Это очень точные слова. В абсурде область моего «я» со всеми смыслами, в ней достигавшими прояснения, со всеми поня­тыми и пережитыми вещами, внезапно утрачивает свои контуры, вовлекаясь в возвратное движение «оно». А неж­ность, этимологически близкая неге и обнаженности, озна­чает, что я оказываюсь совершенно открыт и беззащитен перед «оно». Я стою перед непонятным началом и изумля­юсь ему. Это и будет состоянием экстремальности. «Я» про­ходит сквозь «оно», однако сохраняет себя в самых суще­ственных моментах, в крайних точках своего бытия.

Что это значит для философии? Это значит, что мы не имеем возможности философствовать в старых формах последовательного построения системы, не можем позво­лить себе плавных переходов, определяющих уровень диа­лектики. Тип реактивного философствования, о котором с критикой говорил Делез, едва ли является плодотворным в наше время. Сейчас можно быть мыслящим человеком лишь на творческом уровне, связанном с известной степе­нью риска. Потому что только когда мысль и судьба совпа­дают, возникает нечто интересное и достойное внимания. Ницше утверждал: мир устроен таким образом, что сла­бым жить легче, чем сильным, — они продуцируют ресен-тимент и благодаря этому одерживают верх. Чем человек примитивнее, тем проще ему живется на свете. Для соб­ственного выживания слабые используют реактивный прин­цип. Ницше призывал помогать сильным, творческим лю-

53

Экстремизм' формы крайности


дям, которые являются абсолютно щедрыми в своем риске и способными на жертвенность Понятно, что сейчас по­чти невозможно создать что-то принципиально новое, но все же поскольку мы живем, мы что-то новое создаем.

А. С.. Тема экстремальности при ближайшем семан­тическом рассмотрении распадается на близкородственные понятия, среди которых можно выделить экстремизм и экстремум. Как известно, в математике экстремумами на­зываются точки минимума и максимума функции, в отли­чие от плавного участка графика. Казалось бы, они симво­лизируют мимолетные проколы внутреннего смысла бытия, если мы понимаем под функцией предсказуемую разверт­ку повседневности и поведения. Парадокс в том, что поче­му-то именно эти привилегированные точки, точки сингу­лярности, как их называет Делез, и являются наиболее зна­чимыми. В таком случае получается, что человеческая жизнь, состоящая из бесконечного времяпрепровождения, из исполнения своих обязанностей и работы, в конечном счете кодируется и фиксируется именно этими точками, экстремумами, которые в принципе могут и не достигать­ся. Они могут быть невостребованными ни изнутри, ни извне, и тогда происходит возврат в пластилиновое порож­дение, в невменяемость, в крутоногонерасчлененнорукость.

Хотя в то же время когда мы говорим об экстремаль­ности, то обычно подразумеваем экстремальные условия, то есть некоторые внешние обстоятельства, пригодные для того, чтобы эти сингулярные точки проявились. Поэтому экстремальность, если пытаться соотнести ее с теми веща­ми, которые мы уже когда-то обсуждали, например, с транс­грессией1, с готовностью рискнуть своей жизнью, действи-

1 См/ Горичева Т, Орлов Д , Секацкий А. От Эдипа кНарциссу СПб Алетейя, 2001.

Беседа 3

54



тельно предстает в качестве чего-то не слишком интеллек­туального. Или, может быть, даже интеллектуального, но в том смысле, в каком шум и ярость иногда заполняют фон интеллектуальной вершины. Кстати, в этом отличие Батая от Ницше. У Батая слишком много шума и ярости, притом что если мы кого-то называем экстремальным человеком, то Батай наверняка бы к этой категории принадлежал. Кроме того, экстремальность, связанная с максимализмом желания, максимализмом притязаний и, одновременно, с минимализмом требований к повседневности, роковым об­разом оказывается тем, что Гегель называл бытием для дру­гого, — не в том смысле, что оно изначально для другого, а в том смысле, что только другой может им воспользоваться.

Все проявления экстремальности, начиная от макси­мализма жизненной позиции и вплоть до политического экстремизма, с одной стороны, связаны с саморазрушени­ем, с тем, что мы бескорыстно и безнадежно тратим что-то, что у нас есть, и даже тратим то, что нам не принадле­жит, — тратим авансированное будущее, но, с другой сто­роны, не мы пользуемся результатами наших усилий. Ими пользуются те представители рядом живущего мира, для которых это просто подкормка, — высокие волны бытия, которые они утилизуют в своих интересах. Парадокс за­ключается в том, что даже политический экстремизм, ко­торый является свидетельством иррациональности и раз­рушает устойчивое тело социума, в то же время дает те всплески настоящего рискованного бытия, имитируя кото­рое устраивается вполне благополучная социальность.

Здесь можно вернуться к исходной идее антропогене­за, впервые высказанной Льюисом Мамфордом, которая состоит в том, что существовали некие совершенные безум­цы, впадающие в транс по разным причинам и продуцирую­щие сверхневероятное поведение, — это могли быть пре­словутые танцы шаманов или просто ситуация абсурда.

55

Экстремизм- формы крайности


И существовала вслед за ними система интерпретаторов, которые сами ничего подобного произвести не могли, но зато могли интерпретировать выбивающееся за пределы всякой вероятности совершенно абсурдное поведение. За счет этой интерпретации впервые создавался смысл, противополож­ный естественной закономерности. Получается, что эти имитаторы, эти люди длинной воли, не способные ничего изобрести самостоятельно, тем не менее пользовались бы­тием для другого, которое продуцировали экстремисты, бу­дучи не в состоянии воспользоваться им самостоятельно.

Возобновление основ человеческой жизни устроено примерно таким же образом. Существуют экстремисты, которые, может быть, ничего не понимают, даже не пони­мают, как достичь своей собственной цели. Их подводит нетерпение, подводит отсутствие поправок на человечес­кую психологию, на замедление времени, и именно поэто­му они, как правило, почти ничего не добиваются для себя, но они производят тот необходимый материал, те выбросы экзистенции, которые уже впоследствии утилизуют интер­претаторы. Если интерпретаторам нечего будет утилизо­вать, если не будет экстремизма, то в конечном счете ни одна устойчивая структура человеческого бытия не сохра­нится — ни социальные, ни экзистенциальные, ни психо­логические характеристики. Любопытно, что когда Ницше обвинял современное ему общество в нигилизме, предре­кая, что нигилизм когда-нибудь его и погубит, то его по­просту неправильно поняли. Нигилистов сопоставили с радикалами, с террористами, с теми же народовольцами в России, с теми, кто близко имеет отношение к ничто, к работе негативности, к двойному отрицанию без заверше­ния второй его стадии, но как раз таки не они для Ницше были носителями ничто и нигилистами. Они, конечно, всту­пали с ним в близкое отношение, подвергаясь аннигиля­ции и пытаясь его аннигилировать, но настоящими «нич-

Беседа 3

56



тожниками» были те, кто даже не пытался бросить вызов работе негативности

Подлинные нигилисты — это те, кто вообще никак не может реагировать на экстремум, кто никогда не подби­рается к точкам перегиба и все время существует в рамках ровного волнообразного графика, — в инерции угасания, затухания и мерзости запустения. Другими словами, ситу­ация экстремальности, ситуация вброса немотивированного, не сберегающего себя и затратного поведения каким-то странным роковым образом, — в духе, может быть, даже кантовской телеологии, но понятой несколько иным спо­собом, — есть то, что гарантирует спокойствие тех, кто хочет жить спокойно, потому что не их собственная при­верженность своим привычкам это гарантирует, а экстре­мизм тех экстремистов, которые позволяют по крайней мере продуцировать живую жизнь, позволяют ее потом одомаш­нивать, утилизовать и использовать. Как все экзистенци­альные авангарды, большинство подобных людей или орга­низаций обречены на гибель, но не на забвение. Их пора­жение является в известной степени важнейшей подкорм­кой для того, чтобы существующее продолжало существо­вать, потому что внутренней инерции никогда не хватит. Инерция существующего постепенно угасает, если не во­зобновляется подобного рода выбросами.

Д. О : В экстремизме нет ничего загадочного или не­проницаемого. Он прекрасно находит себе место на любой политической сцене, исполняя роль вечно тревожащего эле­мента, необходимого, чтобы внимание масс было все время к этой сцене приковано. Иначе говоря, экстремист обладает четко очерченным и оформленным пространством репрезен­тации, в котором любой его жест мгновенно идентифициру­ется властью и укладывается в соответствующую разметку политического бытия Благодаря этому его жест заведомо

57

Экстремизм' формы крайности


утрачивает большую часть содержащегося в нем вызова и напряжения. Поэтому там, где, скажем, террорист бросает бомбу, экстремисту достаточно бросить камень С какого бы края политической сцены экстремист ни приходил, он никогда не заинтересован в ее полном обрушении И уж тем более он не заинтересован в подрыве социального, в опус­тошении зрительного зала. Кого он тогда будет призывать выйти на сцену и встать на свою сторону — на сцену, где ставится то ли политический фарс, то ли социальная драма, то ли человеческая комедия, сразу не разберешь?

Однако разборка сцены экстремизма представляет все-таки существенный интерес. Принято полагать, и такое мнение активно поддерживается ангажированными полити­ками, что экстремистская деятельность состоит в стремле­нии подорвать устойчивость текущего политического поряд­ка, в постоянном вызове, бросаемом обществу, в непрестан­ном производстве провокаций. По-латыни «провокация» и означает «вызов». Однако возникает сомнение, не имеем ли мы дело с сознательно конструируемым мифом. Ведь любая политическая система отлично знает, как осуществлять сброс негативной энергии, которая, как в коллекторе, копится в лакунах и на границах социума. Допустимая доля демонст­раций, митингов и акций протеста на какое-то время восста­навливает внутри тела социума нормальное давление.

А вот как поддержать интерес к власти и сохранить видимость того, что политическое обладает хоть какой-то значимостью в условиях, когда идеология не работает и объединяющие идеи невозможны? Видимо, политизировать тело социума тогда можно лишь контрабандой, засылая в него в контролируемых количествах политические «виру­сы», хорошо отфильтрованные разрушительные идеи. Если общество напрямую не реагирует на лозунги власти и ос­тается равнодушным ко всем усилиям выдумать приемле-мую идеологию, рассеиваясь где-то по периферии, то нуж-

58

Беседа 3



но дать возможность заговорить нагоняющим страх на обывателей краям политической сцены, дабы общество вновь качнулось в сторону центра. Я совершенно убежден, что экстремистская деятельность состоит вовсе не в про­вокациях, вызовах, а в инвокациях, призывах. Из глубин зрительного зала, из провалов и гротов социального, реа­гируя на хорошо знакомый мотив, выходят на политичес­кую сцену самые причудливые и странные персонажи и сразу попадают под свет рампы. Пускай они затеряны в массовке, но их голос временами прорывается сквозь об­щий ход представления. Время от времени, когда публика начинает откровенно скучать и клевать носом, им даже позволяют выйти на передний план и прокричать что-ни­будь отрезвляющее. Затем вновь возобновляется обычный спектакль, до тех пор пока не потребуется очередная пор­ция политического транквилизатора.

Впрочем, я согласен с Татьяной и Александром в том, что экстремизм вовсе не ограничивается политической сценой и социальным пространством. Формы крайности многообразны, и экзистенциальная форма, быть может, представляет среди них не последний интерес. Ее можно описать фразой, которую Бодрийяр предпослал в качестве эпиграфа к своей «Прозрачности зла»: «Лучше погибнуть от крайностей, чем от отчаянья». Зачем все время держать себя в рамках, не стоит ли испытать на прочность скрепля­ющие узлы структур нашей повседневности? Не будет ли более правильной стратегией не дожидаться, пока мир окончательно накроет тебя, подобно покрывалу майи, а стремиться разрывать и сбрасывать уютные покровы, ко­торые так хорошо располагают к сонной обыденности? Другими словами, не лучше ли быть экстремистом, неже­ли конформистом? Все верно, однако дело в том, что отве­том на подобные экзистенциальные запросы является во­все не один экстремизм, если только мы не готовы пони-

59

Экстремизм формы крайности


мать его слишком расширительно. Он становится ответом тогда, когда сам ответ мыслится лишь в виде социально значимого действия, в котором в качестве обязательного мотива таится попытка экстремиста обратить на себя вни­мание, иногда любой ценой. Это работа на слишком вне­шние эффекты, которые легко захватывают внимание и отвлекают от основного.

Ведь в чем отличие таких, в общем-то, близких по значению понятий, как экстремизм и трансгрессия? Каза­лось бы, обе стратегии направлены на предел, но не обе реально имеют с ним дело. Экстремист целенаправленно работает на создание видимости подлинного предела, — он как бы его овнешняет, превращая в крайность. Он пы­тается разрушить ритуально маркированные условности, что само по себе замечательно, однако явно недостаточно для того, чтобы предложить нечто большее, нежели чис­тый протест. Это прямо противоположно смыслу трансгрес­сии, которую в упомянутом Александром разговоре мы, на мой взгляд, справедливо рассматривали как работу с внут­ренней стороной предела Что означает внешняя по отно­шению к границе позиция экстремиста? Лишь то, что пере-ступание границы всякий раз будет оказываться видимостью или фальсификацией, — оно не повлечет перемену модуса бытия. Я могу сколько угодно демонстрировать неприятие окружающего миропорядка, совершая вызывающие жесты и привлекая к себе всеобщее внимание, но меня не станут воспринимать иначе, как персонажа на сцене представле­ния, отыгрывающего общезначимый социальный симптом. Поэтому стать действительным экзистенциальным авангар­дом у экстремизма нет никаких шансов.

Т. Г.: Я совершенно не согласна с тезисом, что экс­тремизм обречен на провал, потому что все в нашем бытии развивается через абсолютные разрывы и противоречия

60

Беседа 3



Становление происходит не через диалектические перехо­ды, а через крайности. Когда нет крайностей, тогда нет вообще ничего достойного размышления или упоминания, так мне кажется. Потому что происходит упрощение и банализация сущностных вещей, лежащих в неизменной основе существования мира и человека в этом мире. Это то, в частности, что Ханна Арендт называет «банализаци-ей зла», а Бодрийяр описывает в терминах симуляции и симулякров. Это очень страшный момент. Поэтому экс­тремизм, даже в тех формах, в каких он существует, не может нами не приветствоваться. Ведь жизнь сама по себе трудна, и каждый нормальный человек проходит через ста­дии абсолютных противоречий, не сводимых к среднему уровню и не снимаемых каким-то легким переходом. Люди, которые не проходят через крайности, не интересны. Не интересны люди, которые все время рассчитывают какие-то проценты и выискивают мелкую выгоду. В терминах Ницше это слабые люди. Не интересны люди, которые ве­рят в Бога только на девяносто процентов, оставляя место своим слабостям. Для того чтобы хоть иногда жизнь прохо­дила через дуновение чуда, нужно проживать крайние со­стояния. Наверное, чаще всего этот путь оборачивается неудачами, но все равно в конце остается свет.

А. С.: Я в чем-то с Даниэлем согласен в отношении наиболее примитивного экстремизма, который напоминает собой достаточно дешевое размахивание деревянными ме­чами, встречающееся столь же часто, как и бюргерское провозглашение того, чтобы день сегодняшний в точности повторял день вчерашний. Но понятно, что такого рода экс­тремизм вовсе не исчерпывает экстремальности, которая может прятаться под совершенно странными обличиями. Что такое современный экстремизм? Мне все время кажется, что он в известной мере представляет собой результат от-

61

Экстремизм, формы крайности


мены инициации. Инициация всегда знаменовала собой пе­реход в другое состояние, сопряженный со страданиями, с болью, с переменой биографии, с выбором самого себя. Ее можно пройти либо не пройти. Но вот мы представляем себе, что в какой-то момент инициацию отменили. Это означает, что прекращает работу трансцендентный резец Господа Бога, который из глины каждый очередной раз вылепляет форму. Или, точнее, вырисовывает ее, потому что Господь ближе к графику, который работает с четкими контурами. Инициа­ция — это и есть четкость контуров. Если ее отменить, то получается что-то расплывчатое, непонятное. Скажем, боль­ше не пополняется группа мужчин, да и женщин тоже. Остается нечто неоформленное под видом бесконечного унисекса. Воцаряется терпимость, толерантность. Ружья, которые висят на стенах, не стреляют. И из гранаты никто не выдернет чеку. Все они пылятся в арсеналах. Это и озна­чает действительную тенденцию к мерзости запустения.

В сравнении в ней даже экстремизм, сопоставимый с шумом и яростью, оказывает положительную роль, как своеобразная попытка выдернуть чеку гранаты, а дальше пусть другие ее зажимают в руках и бегут куда-нибудь подальше, чтобы ее выбросить. Это и есть способ или на-> дежда вернуть инициацию и отказаться от ее отмены. Та-кого рода экстремизм, не говоря уж об экстремальности, дает нам возможность, чтобы ружье выстрелило, чтобы если и не реализовался замысел Бога о тебе, то по крайней мере был доведен до сведения. Пусть это будет осознание краха, своих проектов или мгновенная самореализация, когда, подобно герою голливудовского фильма, ты говоришь: «Я сделал это». Пусть ты скажешь это один раз, а потом забу­дешь. Это и будет окончательная работа резца, проведе­ние того контура, который позволяет нам говорить о воз­можности хоть какого-то экзистенциального проекта чело­века, а не просто о бесконечно повторяющейся распечат-

Беседа 3

62



ке, где каждый следующий тираж сделан все более сбитым неразборчивым набором. Экстремизм даже в своем самом примитивном смысле все равно делает жизнь хоть сколь­ко-нибудь выносимой. Даже если она будет с трудом выно­сима в том случае, когда мы являемся соседями, женами, мужьями экстремиста, но по большому счету она выноси­ма лишь пока есть хоть кто-то, кто готов иррационально рисковать, кто готов предъявить немотивированный, ни­чем не подкрепленный тезис, определенный единственно тем, что я этого хочу здесь и сейчас. Конечно, мы заранее признаем, что экстремизм лишен техники безопасности, иначе он не являлся бы экстремизмом, а был бы какой-нибудь достаточно хитрой стратегией, которая нередко проявляется под видом экстремизма, — можно вспомнить того же Лимонова и многих других людей. Все существует в товарной упаковке, всему можно придать товарную фор­му, но подобные вещи достаточно легко распознаются. Экстремизм — это то, что невозможно фальсифицировать. Разумеется, можно придумать телепередачу под названи­ем «Русский экстрим» или «Последний герой», но ведь ясно, что это будут попытки создать упаковку без содержимого. По одному тому, что такие упаковки нам предлагаются и мы их покупаем, можно сделать вывод, что по сути своей экстремизм как стремление неустранимо. Это не просто подрывная миссия. Вот террорист-камикадзе, готовый ко всему, идет в толпу врагов, чтобы взорвать их, но не дохо­дит несколько шагов и взрывается раньше. Он погибает, но то, из чего он исходит в своем поступке, делает жизнь хоть сколько-нибудь выносимой.

Д. О.: То, из чего исходит экстремист, да и не только он один, — это простая человеческая истина, увиденная лицом к лицу и говорящая о том, что человек не родной в этом мире, что сущность его зловеще-бесприютна, священ-

63

Экстремизм формы крайности


ные имена позабыты, а зов далекой родины едва различим. Так не следует ли сделать один маленький шаг за край успокоительного горизонта нашей обыденности, чтобы забывшие эту простую истину вновь вспомнили о ней? «Шагни — и новые люди, восстав, пойдут вперед», — го­ворил Рембо. Наверное, какие-то проявления экстремизма действительно соответствуют этой интуиции, но я все-таки думаю, что далеко не все. Большая часть экстремальных форм поведения политически и социально ангажированы и осуществляют стратегию бытия-в-признанности Экстре­мисту непременно нужен взгляд со стороны, в противном случае его деятельность не имеет смысла. Если упомяну­тый Александром террорист (будем не вполне корректно рассматривать его сегодня как крайний вариант экстреми­ста) несет на своем теле пояс с тротилом в толпу «врагов» и о нем не ведут прямой репортаж все телекомпании мира, то он в этот момент уверен, что за ним наблюдает куда более могущественный объектив — глаз Божий. Я готов согласиться с тем, что для себя он ничего не делает. Я, впрочем, не уверен, что тем самым он что-либо сущес­твенное делает для других Он просто осуществляет пря­мую и непосредственную визуализацию насилия, конвер­тирует его в масс-медиальную форму Он как бы говорит людям — раз вы воспринимаете лишь картинки с экрана и только они для вас значимы, то я покажу вам, как выгля­дит насилие. Если вы не чувствуете своей кожей или сво­ей душой, сколько в мире зла, смерти, несправедливости, грязи, то, возможно, вы это ощутите, увидев взорванный автобус или упавший самолет.

Кто знает, не исключено, что в таком привлечении взгляда содержится своя правда, обусловленная, как го­ворит Александр, результатами отмены инициации Од­нако не будет ли это ситуацией, в которой иллюзия по­беждается не истиной, а иллюзией более высокого поряд-

64

Беседа 3



ка? Нас подключают к одному из каналов, где сообщают, что за последнее время произошли такие-то и такие-то трагические происшествия, столько-то людей погибло, как в программе «Катастрофы недели». Но мы не испытываем персональной боли, более того, мы одержимы голосами с экрана, как будто это голоса сирен. Неважно, о чем имен­но идет речь, о падении самолета или об открытии оче­редного вернисажа, главное — всегда быть в курсе, даже если не ты избираешь курс и не можешь его сменить, при­слушавшись к какому-то другому голосу. Пусть хоть весь мир обрушится на наших собственных глазах, мы будем видеть все ту же экранную картинку, сохраняя позицию зрителя, парящего в «прямом эфире» тотальной имманент­ности. В этом смысле экстремист, целиком зависящий от стратегии визуализации, точно так же не способен про­извести трансцендирование, как и тот, кому адресо­ван его жест. Он в не меньшей степени агент большого экрана, нежели зритель, находящийся по эту его сторо­ну. Я подозреваю, что вторичная инициация, совершае­мая экстремизмом, является лишь иллюзией более высо­кого порядка. Она подрывает масс-медиальные ухищре­ния, но это не значит, что она противостоит им как исти­на — иллюзии.

Т. Г. Мне симпатична мысль Александра об экстре­мизме как вторичной форме инициации Современное об­щество лишено экзистенциальных рубежей, пересечение, которых требовало бы перерождения, перехода в принци-пиально иной модус бытия. Жизнь унифицируется, теряет иерархичность и внутреннюю различенность А экстремаль­ные состояния хотя бы отчасти возобновляют многообра­зие форм существования. Эти состояния не могут ограни­чиваться только вербальным или дискурсивным уровнями, потому что в действительности у нас слишком мало средств

65

Экстремизм формы крайности


выражения Мы гораздо больше воспринимаем, чем можем выразить. И лишь инициация, осуществляющая переход в иные модусы бытия, способна произвести дополнительные средства выражения. Подобные вещи на уровне приемов известны в литературе. Скажем, Кафка и Гофмансталь описывали реальность с позиции животных — насекомых и крыс. Наше существование вплотную подошло к тому, что мы просто не можем себя адекватно выразить. Но мы все же должны искать возможности, чтобы себя выражать, хотя бы для того, чтобы общаться друг с другом. Поэтому для меня уровень экстремизма и даже трансгрессии явля­ется существенным с точки зрения обретения каких-то новых выразительных средств, нового языка, новых идей. Все новое связано с вызовом, с отчаянным прыжком в не­известность. Как говорил Ницше, все новое должно при­нимать ужасные формы, чтобы войти в сердца людей. Ни­кого не интересует неразборчивое бормотанье, слышанное десятки и сотни раз.

А. С.: Я хотел бы сказать еще пару слов относитель­но господствующих эпитетов. Помимо устойчивого слово­сочетания «политический экстремизм» еще более, пожа­луй, устойчиво словосочетание «юношеский экстремизм». Это очень важно, особенно в том смысле, в каком Татьяна в самом начале говорила об отсутствии изощренности, умений и навыков Все мы знаем, что с опытом придут оттенки и полутона, но существенно и их отсутствие — отсутствие жизненной школы Собственно говоря, а что может внести в мир юнец или молодая девица, какая-ни­будь Ульрика Майнхоф? Выясняется, что именно низвер­жение того, что уже законсервировано, закреплено, полу­чило признанность, и является самым главным вбросом, Фундаментальной инновацией, которую мы все ждем. Ведь что касается изощренности разума, найдутся те, кто ее


66

Беседа 3



проявят Не только Гегель но и Маркс был прав в том, что в таких случаях разум несамостоятелен, он вынужден оправдывать если не социальный, то экзистенциальный за­каз Пресловутый юношеский экстремизм типа движения хиппи — не обязательно юношеский в смысле возраста Вспомним того же Сартра, который в свои шестьдесят с лишним лет появлялся на баррикадах и в левых тусовках С кем он только не спорил, какие взгляды только не от­стаивал Это тоже был экстремизм, над которым кто-то смеялся как же так, уважаемый философ, профессор, что себе позволяет Однако это и была попытка сделать жизнь настоящей, осознать, что хотя бы она завтра или послезавтра подошла к концу, но все равно сегодня она только начинается А без этого она в любом случае уже безнадежно закончена

БЕСЕДА 4. TERRA TERRORUM

(с участием Николая Грякалова)

Д О Несмотря на то, что о терроре сейчас говорит­ся много и всеми, в целом остается ощущение, что очень трудно говорить о нем по существу Как мне кажется, дело не столько в том, что существо предмета уже успели за­болтать, хотя так оно и есть, сколько в том, что это суще­ство сопротивляется всякому осмыслению как изнутри, так и извне Если террорист внезапно станет в самый решаю­щий момент размышлять над тем, что он творит, у него просто рука не поднимется бросить в людей гранату или подорвать рейсовый автобус Он безотчетно упирается в радикальный разрыв своих идеалов, которые, разумеется, прекрасны, как всякие идеалы, и методов их достижения, которые чудовищны и зачастую циничны, и не должен за думываться, откуда такой разрыв взялся Иначе его делу конец Приблизительно такая же ситуация возникает, ко­гда мы смотрим на терроризм извне, например, критичес­ким взором аналитика современности Мы почти совсем ничего в нем не можем понять О чем террор говорит разуму? Он говорит о том чего нельзя искупить (хотя с неко­торой позиции можно оправдать) и что ему указывает вот

68

Беседа 4



это может уничтожить саму возможность мыслить Вос­ходит черное солнце разума, которое своим решительным отказом понимать не дает забыть

Правда, принудительность понимания все-таки сохра­няется, поэтому мы и пытаемся на эту тему рассуждать Я бы оттолкнулся от контекста глобализации в том аспек­те, в котором она привела к практически полному стира­нию внутренних знаков отличий во всеобще значимом про­странстве социального. Любое традиционное общество об­ладало тонко отлаженным и прекрасно оснащенным ин­струментом внутренней дифференциации, основная функ­ция которого заключалась в том, чтобы приостанавливать имплозию социума в плохо расчленяемые бесформенные массы и прерывать работу негативности в самом ее нача­ле. Если молекулы хаоса, распрей и насилия проникают в тело архаического общества, то сразу же приходят жрецы, умеющие подыскивать «козла отпущения», закрывающего собой зияние, сквозь которое просачиваются диссипатив-ные силы Для этого в первую очередь требуется уметь точно и своевременно диагностировать возникновение фатальных утечек и зияний, обрекающих социальное тело на утрату внутренних знаков отличий и распад.

Но вот мы оказываемся перед лицом глобализирован-ного сообщества, где социальные знаки давно стерты, где наличествуют сплошные массы, а фигуры другого превра­щены в зеркала, в которые глядится Нарцисс и видит в них только себя — бесконечные вариации собственного отра­жения И вдруг возникает персонаж, разбивающий зерка­ла, одно, другое, третье Нарцисс утрачивает бесчислен­ные проекции, в которых он себя находил В то же время он никак не может идентифицировать того, кто обрушил на него небо и убрал почву из-под ног Инструмент, прори­совывающий в теле социума контур другого, потерян Гра­ница с другим не удерживается, причем именно со сторо-

69

Terra terrorum


ны глобализированного сообщества, потому что со сторо­ны террориста она удерживается очень жестко Собствен­но, другим для террориста является все и вся, любой член общества и общество в целом, безразлично к лицам, мас­кам и ролям. Свое для террориста радикально утопично по отношению к действительному мироустройству и всякий раз откладывается самим его действием. Террористичес­кий акт вовсе не призван приближать воплощение утопи­ческого замысла. Напротив, он демонстрирует его принци­пиальную невоплотимость в порядок действительности, выступая для него не столько сверхпроводником, сколько сверхрезистором. Чем более решительно террорист действу­ет, тем радикальней откладывание его замысла, тем мень­ше возможностей отсылать к каким бы то ни было рефе­ренциям, тем ничтожней попытки придать своей деятель­ности смысл.

Если представить себе абсолютный террористический акт, то в первую очередь он окажется абсолютно бессмыс­ленным, — утопическое пространство, к которому отсыла­ет его замысел, выступает не строительной площадкой од­ного из возможных миров, а чистым зиянием, черной ды­рой, антивещество которой питает оптическую структуру терроризма в целом. Я начал говорить о том, что для тер­рориста существует разрыв между идеалами и методами их достижения. Пожалуй, это не совсем верно. Терроризм не обладает эфирной прослойкой идеального, — именно поэтому он ничто не воплощает, за исключением, быть мо­жет, одного Ничто Ведь в своем исконном смысле, кото­рому соответствует историческая этимология слова, тер-рор означает то, что сеет и наводит ужас. И это вовсе не новое, впервые на твоих глазах возникающее сущее, кото-рое, по мысли Ницше, должно принимать ужасные формы, Дабы войти в сердца людей Дело террориста не в том, чтобы Расчищать места для нового, разбирать многовековые на-

Беседа

70



громождения вещей и событий, создавая некоторые топосы интенсивности, способные к мгновенным трансформа­циям. Это ближе, скорее, пафосу революции, нежели тер­рора. Если идеальная контурная карта мира для революци­онера состоит из смыкающихся и накладывающихся друг на друга красных линий и кругов — из пылающих, до пре­дела накаленных точек интенсивности, из тотального «ми­рового пожара», — то для террориста она описывается медленно разрастающимися и проникающими насквозь черными дырами, оставляющими после себя даже не выж­женную до краев землю в качестве места для новой земли, где взойдут новые благоухающие сады (эсхатологическое мирочувствование), а чистое зияние без места, подобное сфере Шварцшильда, обнаруживающей запредельное кон-денсирование или гравитацию Ничто. Террор направляет работу негативности не столько на топологический слой карты мира, сколько на значительно более глубинный и фундаментальный слой, который греки обозначали поня­тием «.......». Он уничтожает не дома и самолеты, не по­литические режимы и экономические порядки, не государ­ства и народы — это фактическая сторона дела, — а саму возможность того, чтобы имел место мир, который они олицетворяют.

Т. Г.: Во многом я согласна с Даниэлем, но не во всем. А именно я не согласна, что террор низвергает и разбивает утопию. Мне кажется, что утопия и привела к террору. Тота­литаризм современной технологической цивилизации — это прежде всего тоталитаризм информационный. Считается, что чем больше человек получает информации, тем общество демократичней и тем мягче нравы. На самом деле, наобо­рот, — от простой информации мы движемся к тоталитарно­му популизму, к новой утопии, которая и представляет собой настоящий террор над простым человеком, привязанным к

71

Terra terrorum


телевидению, и больше ни к чему. Террор — реакция на уто­пию. Вся Европа уже давно возрастает к террору, гораздо более страшному, чем коммунистический. Это совершается в решающей степени благодаря утопии, благодаря тому, что в протестантском миросозерцании разошлись дух и материя, приведя к планетарному господству техники. Тем самым была покорена живая материя, почти исчезла сама жизнь.

Если еще двадцать-тридцать лет тому назад мировая философия продолжала старый разговор о смерти, тяну­щийся с Гегеля, Хайдеггера и экзистенциалистов, то те­перь все больше говорят о жизни, причем под тем углом, что родиться неприлично. Одна из известных и очень попу­лярных у интеллектуалов книг Чорана называется «Несча­стье быть рожденным». Вспомним Кьеркегора, который во­прошал: кто самый счастливый человек? Несчастнейший — тот, кто родился, а счастливейший — тот, кто не родился. Эта мысль вновь овладела современной философией. Луч­ше не рождаться, а если ты родился, то посмотри в лицо смерти. Суицидность — одно из основных свойств нынеш­ней цивилизации. Отсюда рост наркомании, когда человек медленно себя убивает. Отсюда же и искусственно выво­димые формы жизни, скажем, искусственное оплодотво­рение, в котором мужчина не нужен. Бодрийяр великолеп­но пишет об этом как о раковой клетке, размножающейся без соединения с другой клеткой. В 1976 году во Франции был принят закон о пересаживании органов. Потом появ­ляется клонирование, овечка Долли. Теперь в нескольких странах разрешена эвтаназия. Подобные процессы говорят о том, что человек должен окончательно исчезнуть. Это тоже один из важных моментов глобализации, который для обычного западного человека означает, что двадцать про­центов людей, так называемый золотой миллиард, должны Жить, а восемьдесят процентов должны исчезнуть, потому что не хватит на всех ресурсов, и нечем будет жить нашим

72

Беседа 4



потомкам. Что это как не утопия науки, превратившаяся в глобальный террор.

Похожие изменения происходят и в области инфор­мации. Можно уверенно сказать, что больше не существу­ет информации объективной. Большинство людей, даже получая объективную информацию, не могут понять, на­сколько она объективна. Когда рушились башни торгового центра на Манхеттене, то большинство людей в Европе подумало, что показывают фильм. Люди не сразу поняли, что это реальность. Всем доступна информация, но никто не обладает критерием отличия реального от фиктивного. Цивилизация дичает. Достаточно большое число американ­ских школьников, заканчивая школу, не умеют читать. Количество людей, которые ничем не интересуются, воз­растает. Чем они глупее, тем им лучше и комфортней живется. Царит глупость и дебильность. Когда смотришь телевизор, то обращаешь внимание, что самые популяр­ные программы построены на перевертывание классичес­кой иерархии. Недавно в Германии я видела программу из тех, что и у нас сейчас приобрели огромную популярность. Нужно отвечать на вопросы возрастающей сложности и получать за правильные ответы деньги. Было восемь уров­ней сложности Сначала сто марок получил немец, отга­давший, что «Фауста» написал не Хэмингуэи, не Толстой, не Шекспир, а Гете. А на последней ступеньке немецкая домохозяйка получила миллион марок, отгадав, сколько стоил какой-то стиральный порошок в 1963 году. Целую неделю немцы печатали на страницах газет и журналов фотографию этой домохозяйки и рассказывали ее биогра­фию. Вот это я и называю полным перевертыванием иерар­хии и дебилизацией общества, в котором мы живем. При этом я не хочу сказать, что абсолютно все важнейшие навыки и человеческие качества утрачены Террористичес­кие акты 11 сентября показали, что главными героями

73

Terra terrorum


оказались пожарные и спасатели, — в противовес амери­канской разведке, компьютерам и службам безопасности, которые не смогли вычислить террористов. Фукуяма стал писать о том, что главные герои — это пожарные, жертво­вавшие своими жизнями, в них сохранилась человечность, сострадание, служение. Может быть, сейчас заканчивает­ся эпоха планетарного господства техники и начинается другая эпоха. Пока об этом трудно судить, однако ресурсы планеты действительно заканчиваются. Мы видим, как сильные мира сего собираются на конгрессах и обсуждают пути и способы спасения планеты, но на самом-то деле они и виноваты в нынешнем положении дел. Ничего из этих конгрессов не получается. Мир изменяется быстрее, чем успевают возникать реакции на изменения.

А. С.. На самой поверхности бытия, там, где прохо­дит кромка социального или даже, точнее сказать, кромка новейшей облагороженной социальности, унавоженной идеалами Просвещения, террор предстает как шум и ярость. Так он и объясняется обывателями — неожиданный слом устоявшегося порядка, невесть откуда налетевший вихрь, напасть вроде семи казней египетских. Но это именно по­верхностное впечатление, вернее, поверхностное ощуще­ние. Можно сказать, дрожь земли, источник которой нахо­дится в глубинах, там, где располагаются основания самих социальных порядков Террор, какими бы целями он ни руководствовался в каждом отдельном случае, лишен соб­ственной сущности, он всегда есть результат некоего по­пустительства, сущностного небрежения со стороны тех, кто однажды утвердил себя в ранге субъекта Если субъект полноправно пребывает в своем статусе, возобновляя ос­новы своего бытия, никакой террор ему не страшен, — тогда вирусы террора вытеснены на задворки, погружены в ана­биоз Но стоит расслабиться, пройти курс смягчения нра-

Беседа /

74



вов , подвергнуться кастрационно-косметической операции, политкорректности, и на фоне прогрессирующего малоду­шия тут же проступают очаги терроризма. Тут полная ана­логия с возбудителями ОРЗ. известно, что они пребывают в организме всегда. Но заболевает человек лишь в случае ослабления иммунитета. Ослабление социального иммуни­тета — духа воинственности, длинной воли, решимости не пускать чужих в Родной Дом, потускнение света транс­цендентных ценностей, в том числе и угасание утопичес­кого начала, о котором говорил Даниэль, — таков диа­гноз. А наступивший (подступивший) террор — всего лишь симптом. Симптоматика последних десятилетий, увенчав­шаяся наконец первым обмороком 11 сентября, очень ха­рактерна. Рассматривая картину заболевания, опытный спе­циалист мог бы поставить достаточно точный диагноз: При­обретенный Иммунно-Защитный Дефицит Европейской Цивилизации. Или, сокращенно, ПИЗДЕЦ.

Недопонимание природы терроризма, как мне каже ся, обусловлено одной навязчивой иллюзией. Кстати, навязчивой иллюзии избавиться ничуть не легче, чем навязчивой идеи. Речь идет об устойчивом представлена будто порядок, в частности социальный порядок, подде живается сам собой, просто по инерции, если его никто нарушает. На деле же инерция существования не гарантрует субъекту воспроизводства его собственной мернсти, — дрожь земли усиливается, как только ослабевает железная хватка господина А когда господин (вернее, его из­неженный наследник-бастард) начинает трястись от стра­ха, дрожь переходит в землетрясение, очаги терроризма сливаются в тотальный террор и кромка социальности рушится. Как уже было замечено, сначала под фундамен­том образуются пустоты, а затем ажурные постройки (фор­мы социального комфорта, обживаемые методом страуса), лишенные опоры на фундаментальные ценности, провали-

75

Terra terrorum


"ваются. Полагаю, что подробная расшифровка была бы здесь излишней, достаточно сокращенного варианта.

Н. И. Возможно, дело тут не столько в скорости из-менений, о которой говорила Татьяна, сколько в том, что реактивен их масштаб: чем мгновенней реакция, тем она беспомощней, и чем беспомощней, тем реакционней.; А вообще, едва ли можно спорить, что утопия и терроризм плоть от плоти друг друга Места — топоса — террору, его предметам и его субъектам просто нет на этом свете. Тер­рор не имеет своего аутентичного пристанища Но пара­доксальным образом он обладает своей территорией. Есть некоторая земля террора — terra terrorum, — и когда на­чинаешь ее обозревать, она предстает практически без­граничной. Чем сильнее тенденции глобализма, тоталита­ризма или фундаментализма, тем явственней становится и эта безграничность. На любом макро- или микроуровне террорист способен заявить о себе, о собственном всем миром отрицаемом достоинстве, и взять на себя то, что не решается взять никто. В частности, ответственность за ту самую утопию, плоть от плоти которой он собою представ­ляет. Источник всей сложности размышления о терроре кроется в том, что мы не слишком понимаем, как можно сорваться с теплого, насиженного жизнью места без шан­са на то, чтобы на него вернуться. Не то чтобы всякий террорист — смертник, но ценность возвращения, ценность самосохранения настолько явным образом устремляется к нулю, что обыкновенно оказывается вовсе не востребован­ной Такое впечатление, что если бы террорист не взор­вался в самолете, в автобусе или в магазине, то он сделал бы это сегодня же ночью у себя в спальне. Обидно и страшно-размышлять о мире, в котором продемонстрировать соб­ственный покой по отношению к личной жизни и смерти мы оставляем в качестве удела террористу Но поскольку

76

Беседа 4



террор всюду найдет себе место — и в большой, и в ма- ленькой политике, и в макро-, и в микроэкономике, популярной, и в сколь угодно элитарной культуре, и в част- ной, и в общественной жизни, — то менее всего мы его сможем уловить, если попробуем обозреть поля его факти­ческого распространения. И вовсе не только в силу того, что они необозримы, но прежде всего потому, что стран­ным образом это априори бессмысленное обозрение иде­альным образом впишется в ту перформативную картину, которая душит сегодня не только террориста, но и любого нормального человека. Ту картину, которая вызывает тер­рориста на историческую авансцену и раскрывает в нас не так, как когда-то — то ли божественное, то ли земное начало, а начало вовсе безотносительное к полям реального и символического, — начало специфически виртуальное, выглядывающее на тебя не из зеркала, а из компью­терного монитора и экрана телевизора. Совсем не случай­но, я полагаю, террорист сегодня предстал у нас в каче­стве того, кто разбивает бесчисленные зеркала, в которые мы привыкли смотреться по утрам в полном покое в поис­ках, как принц Гэндзи, «новой утонченности» на своем лице. Да, культура для современного самосознания нахо­дится если и не в состоянии самоуспокоенности, то в со­стоянии странного поиска самозабвения, — поиска встре­чи в некий знойный, ясный солнечный день с богом Паном на лесной лужайке. Не с тем, чтобы он вселил в тебя древ­ний, собственно панический ужас, а с тем, чтобы забыться сном, который хоть сколько-нибудь напоминал бы реаль­ность, — хоть сколько-нибудь отличался бы от того, что мы видим собственными глазами. Во времени мы легче можем обнаружить искомую территорию ужаса, нежели в пространстве. Для меня подлинный ужас — это единствен­но ужас древний, тот, который живописуют Бакст и Вя­чеслав Иванов, тот, с которым мы лично сталкиваемся едва

77

Terra terrorum




ли не только в собственных снах, — там, где ответствен­ ность за созерцаемое положение вещей сведена к нулю, как она сведена к нулю, когда мы беспрестанно переклю­ чаем каналы телевизора. Сегодняшняя ситуация в связи с терроризмом и глобализмом мне не представляется даже исторически уникальной. Навскидку можно найти целый ряд принципиальнейших аналогий в истории. Например, вистории бедного бога Пана, который «умер» еще во време­на Тиберия, о чем вспомнил в свое время Ницше. СмертьПана померещилась Тиберию, когда он возвращался послеодного из своих походов в Рим, вслед за чем был издан нелепейший в истории указ, гласивший: «Великий Пан умер». Надо полагать, что Тиберий ошибался ничуть не в большей степени, чем Ницше, возвестивший смерть Бога в «Заратустре», и хотя философом он не был, но он видел то, что творилось на его собственных глазах так же яснокак это видел Ницше. Древний ужас является собою потому, что его пред-мет — судьба. То есть потому, что его предмет абсолютен,безотносителен к тому, какова его природа и как мы будем кней относиться. Даже если мы конституируем вслед за фило­ софами сущность, безотносительную к судьбе, — скажем, эй-дос, — то мы лишь подтвердим особенную судьбу нашего новорожденного концепта А поскольку обобществлениежизни и мысли всегда связано с ее саморазвитием, то перво­начальные мифологические времена сознания очень быстроумудрялись исчезнуть в далеком мистагогическом тумане.Человек очень легко научался идентифицировать себя с си­лами, сущими по ту сторону хтонических божеств, — ужас перед судьбой сменялся богочинностью и богопочитанием,тем же страхом Божьим. Уже у древних греков, с их олим­ пийским каноном, судьба как будто бы вовсе потеряла длясебя место — свою терру в поле по ту сторону Олимпа Более того, в известном смысле Зевс — это вполне трансценден-

Беседа 4

78



тная величина. Конечно, он не трансцендентен миру как Сущее с большой буквы, или первосущее. Он и мифологи­чески не первосущий, однако есть элемент трансцендентно­сти даже в мире классического гомеровско-гесиодовского мифа. Зевс не просто сохранил ужас перед лицом судьбы, он единственный, кто его сохранил. Он как бы взял на себя ответственность за огромную структуру, состоящую из бо­гов, полубогов, героев, наконец, самих эллинов, самосохра­нение которой было залогом пусть и недолгого торжества человека над судьбой. Человек, постепенно научившись мерить Олимп собственными мерками, сделав олимпийских богов прозрачными для самого себя, обнаружив их злокоз­ненность и безнравственность, совершил страшное дело — он заместил Бога или богов, в данном случае это одно и то же, оберегающей и сохраняющей самого себя стихией. Боги стали для него покрывалом — утепляющим, сохраня­ющим и защищающим. Он, иными словами, идеализиро­вал бытие, превратил сущего Бога в дух, который с любой горы заставлял речки стекать вниз, а не вверх — в букваль­ном смысле в симулякр. «Симулякр», как мы понимаем, вовсе не новейшее словечко. Произошло переключение мысли с Бога на его изваяние. Мы знаем, как разрушился этот по-своему глобализированный и терроризированный изнутри мир, достаточно вспомнить Герострата. Разве он не супертеррорист, просто ради идеи, — и я думаю, не столько идеи попадания в анналы истории, сколько ради самой идеи, «из принципа», — сжегший величайшее из чудес света? Наше время подготавливалось длительно, но мы знаем ступени, знаем элементы подготовки, в кото­рых постепенно вырастал глобализированный мир.

Смерть Бога имеет свои эквиваленты — смерть авто­ра как творца с маленькой буквы и смерть трансценден­тального субъекта(как творца «точек» над обездоленными «i»). Мы спокойно ко всему этому отнеслись, а сейчас

79

Terra terrorum


понимаем, во что нам обошелся энтузиазм, с которым вы­растала современность. Эти три смерти — цена за высо­кое Просвещение. При этом мы умудряемся платить дваж­ды, и трижды, и десятирижды, потому что, не заметив эти смерти, прочитывая их «метафорически», мы совершаем, может быть, нечто еще более страшное, нежели то, что привело к ним. По смерти Бога ты превращаешься в онто­логического невидимку и оказываешься решительно никем и ничем. По Ницше, Бога убил тот, кто не вынес Его сви­детельства. Бог — свидетель, вот в чем штука. А самый безобразный человек в «Заратустре» не мог вынести, что­бы видели все, что творится в его душе, точнее — чтобы видели его насквозь. Это обернулось тем, что женщина теперь носит нижнее белье обыкновенно только для того, чтобы ее раздели, а мастер больше не выгравировывает сложнейшие узоры на внутренней стороне замка, потому что все равно их никто не увидит. Все стало либо напоказ, либо вовсе исчезло из поля зрения. Ситуация с автором никак не менее радикальна для пространства нашего су­ществования в целом, хотя как будто бы гораздо более локальна. Потерял, конечно, автор свое живое лицо, он перестал быть тем, кто вносит контекст своей эпохи в соб­ственный текст. Но что же это означает? Это означает существо человека, который принял весь мир за текст, — кажется, Деррида прав и другого шанса у разума попросту не остается, — но когда он начинает в этот текст вчиты­ваться, то видит, что он писался мертвым человеком. Дело не просто в том, что Пушкин потерял свои бакенбарды, тросточку и все, что делает его персонажем своего време­ни. Это тот Пушкин, который ни для кого всем не являет­ся, — настолько, насколько «всем» не является еда в ка­ком-нибудь национальном ресторане.

И смерть трансцендентального субъекта — наиболее Щемящая тема для современной метафизики. Именно он,

80

Беседа 4



внеположный истине субъект, ответствен за покой, храни­мый нами перед лицом конституированного им мира. Если мир конституирован субъектом, а это утверждает вся клас­сическая теоретическая философия, то по своему собствен­ному существу он действительно зеркален. Либо мы смот­рим в свою рациональность и видим за всем самих себя, либо мы просто лишены разума. Но что демонстрирует в этом смысле террорист-художник, выступая на трансцен­дентальном поле? Он предлагает всмотреться в это будто бы человеческое лицо, скрывающееся за творениями со­временной науки, рациональности, обобществленной куль­туры, демонстрируя, что на самом деле именно открывше­еся чистому разуму человеческое лицо за конституирован­ным им миром вполне автономно по отношению к собствен­ному хозяину. Однажды ты не то что не заметишь «новой утонченности», но обнаружишь, что твое отражение не слишком тебе принадлежит. Оно обладает мерой автоно­мии по отношению к тебе самому. Ты поднимаешь руку, а оно нет, ты улыбаешься, а оно плачет, ты начинаешь при­сматриваться, а у тебя на глазах в зеркале вырастает неко­торое начало, вполне безотносительное к человеку, — то ли рога, то ли хвостик крючком. Через секунду ты превра­щаешься в существо, не похожее ни на что, — в полней­шего монстра, в экран, залитый кровью. В этой ситуации террорист оказывается аутентичным действующим лицом. Если представить все эти территории, порождающие ужас изнутри своей собственной структуры в качестве сцен не сознания, а самой экзистенции, на них будет господство­вать в качестве вечно ожидающегося и едва ли не добива­ющегося аплодисментов террорист.

Николай Грякалов: Откликаясь на разговор о тер­роре, мне бы тоже хотелось высказать ряд соображений, отчасти известных, но не успевших нам еще окончательно

81

Terra terrorum


надоесть Их вряд ли можно центрировать в каком-то еди­ном проблемном поле, хотя несомненны и линии пересече­ния с уже предлагавшимися к обсуждению темами типа глобализма, политкорректности, разрушения инстанции другого и т. д. Очень близким и симпатичным кажется сюжет Даниэля о том, что объектом террористической активности являются не политические режимы и экономи­ческие порядки, но инстанции гораздо более фундаменталь­ные — первичный раскрой мира, гарантирующий саму возможность его социо-политического структурирования. Однако выступает ли это следствием терроризма, или же сам терроризм является лишь одним из эффектов спонтан­ной девальвации этих гарантий?

Как мне кажется, вопрос может принять такую фор­му: что в нашем сообществе приводит к непрерывной рас­печатке диспозитива терроризма, естественный негати­визм в отношении к которому ни в коем случае не явля­ется критерием его рациональности, в чем нас пытаются убедить социологические или политологические дискур­сы. Пытаясь освоить его в терминах отчуждения (психо­логического, социального, экзистенциального — в зави­симости от теоретического ангажемента), они оказыва­ются на порядок ниже его имманентной логики. Логики катастрофической, развернутой на территориях транспо­литической психоделии. Именно поэтому, кстати, прова­лились все медиальные попытки синтезировать «чужака» (которого, однако, можно было бы успешно идентифици­ровать в виде, скажем, «арабского террориста» или ка­ком угодно еще). От- и о-чужденного. Его постоянно сдви­гающееся, номадическое распределение следует расцени­вать не как «промах нашего чудесного интерфейса», по выражению Вирильо, но как развитие его собственной логики. Как симптом его аннигиляции под тяжестью соб-ственной монструозности. Неспособность к встрече с

Беседа 4

82



чужаком, его диффузный, ускользающий облик говорит о радикальной девальвации жеста, означивания, инвести­ций власти в социальное тело: медиа-шаман сталкивает­ся с иррадиацией своего поля в пустоте.

Разговор о медиа-шаманизме инициирован сменой стратегий апроприации террора социумом. Различие меж­ду «молчаливым» насилием и «словоохотливым» террором ставит вопрос о его риторическом измерении. Другими словами, речь идет о том, чтобы зафиксировать не столько террориста-«практика», сколько тот оператор, что произ­водит трансмиссию терроризма в социальном теле. «Конец социальности», проявляющийся в провале всяких попыток замкнуть ее в те или иные дискурсивные рамки, невозмож­ность ее репрезентации в терминах социально-историчес­ких или политологических дисциплин знаменует собой и конец «традиционной» тематизации негосударственного террора, который понимался как форма политического волеизъявления нелегитимных социальных групп, отсечен­ных от нормативных практик делегации. Каждая террори­стическая практика предполагает определенный «идеаль­ный тип», который не столько ее формирует, сколько вы­ступает как условие возможности ее коллективного пони­мания. Историческая модификация практик террора пред­полагает и модификацию их человеческого носителя (не столько, повторюсь, террориста-«практика», сколько той фигуры, которая позволяет сообществу описать террор в том или ином дискурсе и тем самым освоить). Скажем, для террора французской революции таким концептуальным персонажем выступает либертен (и его alter ego — мора­лист), доводящий до логического завершения демарш «ес­тественности» (естественного права, естественного све­та и т. д.), для русской революции и революционного тер­рора — авангардный художник, синтезировавший единый политически-эстетический проект переустройства мира.

Terra terrorum

Можно сказать, что и постсовременные манифестации террора также имеют своего концептуального персонажа. ЭТО — масс-медиальный шаман, пустая форма медиа-опе-ратора, распределяющего насилие по социальному телу и формирующего экзистенциал «аудитории» — симулятив-ную форму сообщества. «Что-то случилось», отыграл рек­вием по спиритуальному спецназу «левых», оставив лишь социологически гнусное тело тотального пофигизма «мол­чаливого большинства». Одновременно инертное и сверх­проницаемое образование («черный ящик невостребован­ной референциальности»), в которое проваливается соци­альность. Массы всасывают всю энергию политического, не предоставляя ничего взамен, «социальное электриче­ство» поглощается ими безвозвратно. Эффектом масс-ме-диальной эвокации «молчащих масс» выступают «свобод­ные радикалы» («свободные» в структурном смысле нефун­кционального остатка), активность которых расположена вне и по ту сторону возможного диалектического («рево­люционного») снятия или либеральной «гуманизации». Пря­таться — поздно, не прятаться — поздно.

Терроризм следует рассмотреть как один из эффектов системы (формации), наряду, например, с элиминацией раз-чичия между массовой культурой и китчем, точнее — окку­пацией этим различием каждого культурного знака, его де-генерализацией. По принципу: когда все стало сексом, сам секс растворился и куда-то исчез. В этом же ряду и смерть фантазма о преодолении отчуждения (как, впрочем, и само­го отчуждения). Поэтому прав Гройс, проводя различие между модернистским тоталитаризмом и постмодернистским фундаментализмом, если модернистский проект политизи­рует базовое различие (расовое или классовое), то фунда­ментализм должен впервые это различие учредить.

Отсюда и различие в тактиках вместо глобальной Универсальной власти возникает стремление к альянсу

84

Беседа 4



между локальным фундаментализмом и глобальным плю­рализмом. Эта культурная матрица генерирует и различия террористических манифестаций, и следует признать, что линейная генеалогия терроризма скорее запутывает ситу­ацию, чем позволяет ее прояснить: сравнение современ­ных террористических групп (да и где они? Естественнее предположить, что «Хезболлах», «Алькайда», да и сам Бен Ладен существуют только в модусе медийной фикции, по принципу «войны в заливе не было») с «Народной волей»... да даже и с «Красными бригадами», «ФКА» или группой Баадер-Майнхофф, означает полную потерю самоотчета в стратегиях генерации терроризма современным социальным телом. Прав Фуко: бессмысленно сравнивать средневеко­вую казнь и новоевропейскую тюрьму, редуцируя их к аб­страктному источнику власти. Так и тут, просто в случае с терроризмом происходит не менее абстрактная редукция к протесту нелегитимных (в этническом, экономическом или религиозном отношении) социальных групп.

Терроризм, как это пытались показать Ги Дебор или Жан Бодрийяр, есть прежде всего зрелище. Используя ситуационистские концепты, можно говорить о стратеги­ях сосредоточенной и рассредоточенной театрализации. Если первая — относимая обычно к «тоталитарным» сооб­ществам — собирается вокруг «центральной клетки» (на­пример, мифологической драматизации «тысячелетнего Рейха»), то вторая функционирует на микроуровне соци­ального тела, воспроизводя различие между насилием hard и насилием soft. Тотальной созерцательности (зрелищно-сти) мира сопутствует радикальное купирование действия. Недавние события в Москве, связанные с захватом мюзик­ла «Норд-Ост», примечательны в том отношении, что они обнаруживают взаимное притяжение терроризма и совре­менного искусства, присутствие которых в социальном теле равным образом задано мерой их позиционированности в

85

Terra terrorum


масс-медиальных ландшафтах. Рассматривая, по аналогии с Бурдье, эти культурные территории в терминах поля, остается констатировать их совершенную идентичность.

Терроризм необходимо включает в себя два на первый взгляд противоречивых момента: он одновременно медий-ный аттракцион, стимулирующий воспроизведение системы (формации), и ее мертвая точка (тема «свободных радика­лов»). Терроризм балансирует между этими моментами, будучи настолько же вызовом эквивалентной логике, на­сколько и ее возвышенным апофеозом. Один из знаков апо­калипсиса взрывных сообществ (наряду, например, с кло-нированием — этим финальным аккордом эквивалентного обмена), необходимое следствие и случайная катастрофа дигитальной культуры. Гипертрофия различий в мульти-культурализме привела к радикальному уничтожению «гра­дуса» со всеми возможными последствиями, как их описы­вает Жирар в своей книге о Шекспире и в «Насилии и свя­щенном». Однако насилие жертвенного кризиса, возникаю­щее в результате устранения различий, кажется не един­ственным возможным эффектом. Симулированные различия оказываются саморазрушительным процессом, что мы и видим на примере терроризма. Подобный ход в чем-то бли­зок структурной аналитике, которая уже не пытается гипо­стазировать некоторое измерение (экономическое или ли-бидинальное) в качестве инфраструктуры. Грубо говоря, нет смысла спрашивать, что первично — стоимость или фал­лос. Мы присутствуем при эскалации системы (формации) всеобщего эквивалента, одним из порождений которой ока­зываются вирулентные «свободные радикалы». Диалектика замещается эквивалентной логикой клонирования, обора­чивающейся своим собственным катастрофизмом.

Еще одно замечание, которое хочется сделать, воз­можно, и не слишком связано формально с темой террора. Это конец эры другого Не секрет, что другой исчезает с

86

Беседа 4



горизонта мысли. Может быть, не столь помпезно, но, видимо, настолько же неотвратимо, насколько — еще со­всем недавно — с него исчезал субъект. Приходится еще раз «утирать слезы». Современные теории, причем совер­шенно по разным основаниям, «сливают» другого. И это хорошо. Одним из следствий этого процесса стал и закат дискуссий о мультикультурализме. «Неправильные пчелы», о которых любит говорить Александр, ставят нас лицом к лицу с радикальным отличием, одним из блокираторов которого выступала именно безудержная тематизация дру­гого и его права на различие. Причем нужно иметь в виду, что речь не идет об отличии от нас китайца, араба или инопланетянина, но об отличии нас от самих себя.

Современная культура настойчиво пытается имити­ровать другого: в моде, искусстве, политике,сексе. Но как только мы начинаем воспроизводить некий феномен, его всегда уже нет фактически. В этом плане есть основания предполагать, что настойчивая тематизация другого ини­циирована его реальным исчезновением. Мы находимся в ситуации, когда со сцены уходит другой. Поэтому и терро­ризм менее всего выступает манифестацией другого — классового или религиозного, — будучи имманентным катастрофизмом нашего «интерактивного сводничества».

«Страны-изгои» — трансполитическая маска друго­го — находятся не снаружи, а внутри мировых гегемонов как место отсутствия, как их нефункциональные вирулент­ные остатки. «Внутренний Ирак» или «внутренняя Корея». Медиа-шаман, как и его архаический прототип, произво­дит возвратную сборку «страны-изгоя» как жертвы отпу­щения, которая, однако (и в этом отличие архаической и медийной боли), уже не вызывает жертвенной центро-стремительности сообщества. Его замещает чистая психо­делия зрелища. Итак, приходится констатировать почти пол­ную исчерпанность такого экзистенциального и социаль-

87

Terra terrorum


ного ресурса, как другой. Подобно гибнущим месторожде­ниям, поддержание символической ликвидности другого затребует больше символического капитала, нежели про­изводит. Другой становится очередной фантазматической1 референцией, какой еще недавно была эмансипация (же­лания/производства и его субституций: женщин, негров, гомосексуалистов, инвалидов, животных...). Вот так. Мяг­кое насилие, общество без боли, стерильные отношения, диктат доброй воли... Двигаться прямо в отчаянное забытье — безопасность. Наша интрига состоит в том, что тер­роризм — это никакой не голос другого, который может быть в этой его эффективности выслушан. Если «другое» в террористическом акте способно нести какой-либо урок, то это лишь урок его собственного отсутствия. Не «содер­жание» террористического «сообщения» подвергается масс-медиальным трансформациям: форма социального эксцес­са задана спектакулярной формой сборки социального тела. Терроризм — это путешествие по «заданной карте значе­ний», и его мир (как и мир постсовременного «туризма») оказывается полностью аутичным.

Д. О.: Когда мы воображаем себе картографию тер­рора, пытаясь набрасывать контуры его территории, то мы, как мне кажется, упускаем из виду, что всякая территори­альность оказывается эпифеноменом производимого тер­рористами акта. Существует простой и часто задаваемый вопрос: чем являлся бы террор без средств массовой ин­формации? Имеет ли вообще терроризм какую-либо терри­торию, за исключением той, которую уделяет ему инфор­мационное поле, — а внутри себя оно отводит территорию в высшей степени привилегированную, являющуюся мес­том наибольшего резонанса и усиления первоначального эффекта? Другая сторона этого вопроса: почему именно террорист оказывается самым успешным взломщиком ко-

88

Беседа 4



дов доступа в ячейки и каналы масс-медиа, почему он так легко и просто становится господствующим персонажем информационного поля, захватывающим и поглощающим его чуть ли ни целиком? Я полагаю, что терроризм в том виде, в каком он существует в наше время, — есть эхо-эффект самой информационной среды, мгновенно распро­страняющийся вирус, с помощью которого эта среда про­никает во все новые и новые слои бытия, заражает их вир­туальностью и оплетает имманентной поверхностью тоталь­ной коммуникации.

Терроризм — вброс антивещества, производящий расширение черных дыр на месте человекоразмерного су­щего и обеспечивающий эфемерную тотальность инфор­мации. Нет более безошибочного способа, с помощью ко­торого можно было бы столь же незаметно виртуализиро-вагь мир для нашего собственного взора, обращенного уже не к естественному горизонту вещей и событий, а к искус­ственной, слабо мерцающей горизонтали телекоммуника­ционных экранов. Можно рассуждать приблизительно сле­дующим образом: как замечательно, что я в любой момент могу получать самую свежую информацию — следить за развитием экономического кризиса в Латинской Америке, наблюдать за разгулом стихии на Дальнем Востоке, чуть ли не в прямом эфире видеть падение самолета, узнать температуру в городе Париже... Это ли не подлинная сво­бода, это ли не воплощенная мечта о всеведении? Однако подобная хитроумная уловка срабатывает и держит нас в зачарованное! и лишь до определенного момента — пока мы не почувствуем, что этот мерцающий экран, это свя­тилище анонимного бога никого просто так не отпускает, что никакой свободы нет и в помине, что оно и его жрецы терроризированы изнутри самих себя. И здесь мы пони­маем — гипердостоверность, с которой сопрягается наше восприятие картинок с экрана, уже больше не освещается

89

Terra terrorum


естественным светом разума или общим чувством, она светится изнутри каким-то странноватым чуждым мерца­нием, рассеянным свечением, в котором произведенные вещи и произошедшие события обретают призрачные об­личья, утрачивая свое подлинное измерение. Террорист в этом отношении наиболее последовательно лишает нас достоверности, укорененной в разуме и в чувствах, он до­водит мир не просто до абсурда, но до полной и необрати­мой потери смысла.

Т. Г.: Со времен Просвещения человечество живет под лозунгом «ничего нет запретного, запрещено запре­щать». С отсутствием табу и запретов человечество так и не смогло справиться. Террористы наносят удар по самой этой невозможности человечества справиться с принци­пом «запрещать запрещено». Оно уподобилось детям, ко­торые вдруг решили стать взрослыми, но не доросли до взрослости Об этом писали Кант и Фуко Это хитрые дети, опирающиеся исключительно на хитрость разума. Терро­ристы чувствуют их слабые места и бьют в те точки, где люди беззащитны, но претендуют на абсолютную власть. Вирильо в одной книжке рассказывает, как одна его зна­комая искусствовед приехала в Аушвиц, где она увидела кости, волосы и золотые зубы замученных людей, и ре­шила, что это музей современного искусства. Мы живем в особенный момент, когда инфантильность, поднявшая­ся до уровня гигантомании, должна быть разрушена са­мым непосредственным способом Собственно, это и де­лают исламисты Я, разумеется, против всякого насилия, однако следует признать, что непосредственность, с ко­торой действуют террористы, это настоящая непосред­ственность Непосредственность, с которой действует телефон, поддельна Чем меньше мы имеем сказать, тем больше пользуемся техническими опосредующими сред-

Беседа 4

90



ствами, Интернетом, сотовым телефоном и т д Террори­сты действуют по законам онтологической непосредствен­ности, которую пора уже попытаться осмыслить Они напугали весь мир и вызвали ответную реакцию Какова она. Мы видим глупую, опосредованную реакцию на пря­мую непосредственность, тщетные попытки защититься простым усилением барьеров Другой реакции и быть не может, ибо собственная жизнь исчезла Умер Бог, умер великий Пан, умер человек, который все время моргает, последний человек по Ницше, и каждую из этих смертей по-своему воспроизводит террорист

Н И Любопытно, что терроризм плоть от плоти и кровь от крови самого глобализма На что является откли­ком террор? На безудержный, тотальный террор глобализ­ма — на то, что на самом деле глобализм не имеет разумной альтернативы Как бы мы его ни клеймили, какие бы фунда­ментальные иррациональности и бездарные пустые мифы ни обнаруживали в его основании, тем самым мы его никак не поколеблем Он будет работать и работать, будет переть, как танк, с которым ничего не сделаешь, разве что ляжешь под него Но верно и обратное Ведь террор внутри себя глобалистичен Нет другого такого поля, в котором бы со­шлись все идеологии, все мифологии, все жизненные уста­новки, устои и символы веры В группе террористов вы най­дете вовсе не только арабов или интеллектуалов из Сорбон­ны, — там встречается кто угодно, потому как там действи­тельно есть принцип Эгот принцип, если его называть прин­ципом непосредственности имеет, в частности, следующую отрицательную величину ты должен отречься от своих от­цов и матерей, неважно, откуда ты пришел, христианин ты, мусульманин или иудей Террористов почему-то часто при­числяют к какой-либо конфессии, не понимая, чго им дела до этою не слишком много и бьются они совсем за другое

91

Terra terrorum


Если терроризм и глобализм плоть от плоти друг дру­га и если хотя бы одному из них — как будто глобализму — нет разумной альтернативы, то логически получается, что нам следует то же самое признать за терроризмом Я пола­гаю, тут все дело в «Зевсе», то есть в разуме, раздающем собственные атрибуты без должного честного разбора Он еще боится своей судьбы, почему и ведет войска в Югосла­вию, в Афганистан, совершает акты возмездия, — он зна­ет, что иначе может быть идентифицирован и — как файл, возомнивший о себе лишнее, — уничтожен Выход из этой ситуации виртуального абсурда следует, по-видимому, ис­кать не в совершенствовании когнитивных стратегий со­циальной идентификации, фискальных и косметических по преимуществу, а, говоря языком экономистов, в переструк-турализации герменевтического опыта, демистифициру-ющей социокультурную разницу потенциалов между его предметным и смысловым содержанием, — в том, элемен тарно говоря, чтобы подумать наконец, как мы будем отда­вать сущему долги — драгоценные анаксимандровские «пени», а не бесконечные кантовские «талеры», которых, как известно, к тому же никогда ни у кого не было У нас в распоряжении — единственно мы сами, под видом тяж­бы глобализма с терроризмом разыгрывающие перформа-тивный акт возмездия судьбы над собственным трансцен­дентальным существом

А С Тезис об особой территориальности террора Дает нам возможность провести различие между собствен­но террором как стихией аннигиляции хороших форм, сти­рающей четкую распечатку эйдосов, и терроризмом как не­ким вторичным подражанием, когда хаос заполняет опус­тевшие ячейки организованной социальности, принимая, тем самым, вид целесообразной деятельности Сейчас все политики говорят о разветвленной сети международного

92

Беседа 4



терроризма, о прекрасно налаженной инфраструктуре, позволяющей решать любые финансовые и визовые про­блемы, и в этом есть некая доля истины, — но есть и же­лание во что бы то ни стало иметь дело с четко идентифи­цированным противником, которого можно было бы запе­ленговать и нанести точечный удар. А попытка выдать желаемое за действительное лежит в основе слишком че­ловеческого. Николай Грякалов справедливо обратил вни­мание на интернациональный состав любого террористи­ческого движения, прекрасно сочетающийся с «принципи­альностью» поставленных задач. Здесь характерна фигура Ильича Рамиреса Санчеса, небезызвестного Шакала, ко-торый с легкостью переходил от одной враждующей орга­низации к другой, не теряя своей принципиальности. Сре­да террора лишена жестких перегородок именно потому, что дискретность терроризма носит заимствованный харак­тер. Подобно всякому вирусу, вирус террора лишен соб-, ственного ДНК, он обретает свою телесность, внося иска­жения в инструкции организма-хозяина — инфицирован­ного социального тела. Вот почему террор как таковой не распадается на дискретные террористические акты, он подступает стихийно как зыбление незыблемого. Страх обывателя — такая же манифестация террора, как и взор­ванный дом или захваченный самолет. Бытовое выраже­ние «он меня затерроризировал» очень точно отражает суть дела. Это в нашем случае означает, что границы субъект-ности подверглись разрыву и размыву — и вот уже мы живем под собою, не чуя страны...

БЕСЕДА 5. УЖАС РЕАЛЬНОГО

участием Марины Михайловой и Александра Погребняка)

Д. О.: Существуют вещи, сопротивляющиеся опре­деленности представления, налагаемого на них здравымрассудком. Дабы они обнаружили свою подлинную приро­ду, их следует оставить на кромке ночи и наблюдать, каксгущаются и расцветают их причудливые тени. Тот, ктонеосмотрительно стремится поместить их в предметноеполе, попадает в нелепое положение, — у него практичес­ки нет шансов не взять фальшивую ноту либо не перебратьпафоса. Безусловно, к таким вещам относится и ужас ре­ального, обозначающий самое крайнее в ряду возможнос­тей нашего экзистенциального опыта, и даже не столькокрайнее, сколько заокраинное. То, что, выражаясь в духеХайдеггера, перекрывает вершины всякой завершенности и пересекает границы всякой ограниченности. Форма вы­ражения, сколь бы удачной она ни выглядела, оставляетсуть дела невысказанной — под покровом, — и чем формавыражения более удачна, тем плотнее и непроницаемееткань этого покрова. Ткань, которую в своей исходной эти­мологии обозначает латинское слово «textus».

94

Беседа 5



Рассуждая об ужасе реального, мы пытаемся удержать в собственных руках и связать воедино нити, разорванные в клочья самим выступающим существом ужаса, сущност-но характеризующим реальность. Связность отходит в об-

ласть иллюзорности или, вернее, самообмана, в который ввергается пародирующий себя трансцендентальный субъ-

ект, — этот идеальный манекен, оживающий в исключи­тельные моменты ясного и достоверного сознания. Такое существо не обладает неповторимым лицом, во всяком слу­чае до тех пор, пока не испытало подспудно подступающего изнутри всеохватывающего ужаса. Чтобы пережить заокра-инный опыт, вовсе не нужно уходить за край самой далекой дали, по ту сторону которого мир, знакомый нам исходя из его представленности в качестве внешней данности, разом­кнет свои тугие кольца. Кольца, смыкаясь в которые он об­наруживает себя в форме представления, а сомкнувшись окончательно превращается в картину мира.

Перешагнуть горизонт можно, обернув даль глубиной и посмотревшись в ночь, о которой как о хранительнице говорит Гегель «В фантасмагорических представлениях — кругом ночь, то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза — в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нави­сает мировая ночь»1. Нам прекрасно знаком обратный рас­клад — когда мы созерцаем вещи, удерживая их перед со­бой на некотором отдалении в форме предметности и кон­ституируя их в поле сознания. Этот расклад освещен изнут­ри естественным светом разума и представляет собой, оче­видно, день мира. А что произойдет, если некое сущее, ко­торое пробуждено к существованию, к своим дням брошен-

Гегель Г В Ф Работы разных лет В 2 т Т 1 М , 1970

реального

95



ным на него взглядом, каким-то невообразимым образом вдруг увидит сам этот взгляд, более того, обратит его внутрь его самого? Пусть даже таким сущим оказываюсь я сам в тот момент, когда вглядываюсь в глаза небезразличного мне человека. В смысле Гегеля раскрывшиеся горизонты мира схлопнутся в пустую точку чистой самости Но остается неясным, почему ночь мира страшна и зачем Гегель особо заостряет на этом слове внимание? Проблема в том, что когда я — как конечное существо — вдруг проваливаюсь в ночь мира — как в исток своей конечности, — я будто бы невзначай заглядываю в глаза собственной смерти. И имен­но здесь обретаю позицию Господина, ибо лишь тот, кто способен посмотреть в лицо своей смерти, по-настоящему свободен. Совершенно прав Александр Кожев, утверждав­ший, что для Гегеля смерть есть лишь одна из составляю­щих свободы. Если мне как некой «большой вещи» («Groz dine» в терминологии немецких мистиков) удается хотя бы на мгновение обернуть конституирующий меня всевидящий взгляд в него самого, отменив тем самым определенность собственной формы бытия и приостановив работу негатив-ности, то я лишаюсь всех прочных основ, оказываюсь в си­туации онтологического ужаса. Но эта ситуация абсолютно необходима для того, чтобы человек в полной мере обрел свое присутствие, подлинность и судьбу.

В гегелевском понимании ночь мира тождественна пустому ничто, являющемуся первым определением чело­века, даваемым еще до какой бы то ни было определенно­сти В том числе до определенности сменяющего бездон­ную ночь солнечного дня, в котором вещи принимают при­вычный облик, и ты видишь, что окровавленная голова является всего-навсего причудливо расцвеченной тенью, отброшенной стоящим на столе бюстом Гегеля. Мир тут же облачается в узнаваемые формы — обретает прямую перспективу, необходимую для взгляда, линию горизонта,

96

Беседа 5



разделяющую небо и землю; стороны света, дающие на­правления. Однако если завернуть все эти широко раски­нувшиеся дали внутрь человеческой души, сущее вновь погрузится в ночь мира, в которой царит исконный мифо­логический ужас. Именно настоятельная реальность этого ужаса, этой на мгновение возникающей окровавленной головы впервые конституирует некое сущее, к примеру, бюст Гегеля, а вовсе не наоборот

У Хайдеггера существует любопытное высказывание, напрямую касающееся нашей темы. Оно гласит: ужас раз­мыкает мир как мир. Я подумал, от чего защищают и хра­нят нас душные коридоры наших внешних забот, обязан­ностей, представлений и самообольщения, почему мы с таким упорством всю жизнь ходим одними и теми же кру­гами? Быть может, просто из боязни, что если действи­тельно решимся заглянуть в себя, нас сразу накроет «свет­лая ночь наводящего ужас Ничто», по выражению Хайдег­гера. Другими словами, наше обычное существование пред­стает как своеобразная форма малодушия. Я подозреваю, что в этой догадке есть правда, но не вся. Ведь ужас в та­ком случае оказывается имманентен порядку душевной жизни, делается одним из ее проявлений. Получается, что рассуждать об ужасе — это то же самое, что и вести речь о ком-то, испытывающем состояние ужаса. Однако ничто сущее, строго говоря, не способно повергнуть в ужас, толь­ко — само Ничто. Различные вещи при известной не­точности высказывания могут быть названы «ужасными», а переживание этих вещей — «ужасными» переживания­ми. Но здесь на самом деле проявляется едва заметная ин­фляция понятия, которая на другом своем конце имеет вы­ражения типа «ужасно красивая». Я бы сказал, что у ужаса, особенно в специфическом смысле Хайдеггера, совсем не ужасная, т е. не вызывающая ужас, природа Мир размыка­ется, он перестает быть миром как тотальностью всего не-

реального

97




посредственно существующего, но одновременно обнару­живает принципиально иное и до того скрытое, — он обна­руживает возможность собственного смысла.

Если ты нашел смысл хотя бы одной вещи, это поис­тине ужасная находка. Я бы добавил — и реальная также. Для знающих ей цену она перевешивает самые блестящие и притягательные сокровища мира. Демокрит прекрасно знал, о чем говорил, когда соглашался предпочесть ее пер­сидскому трону. Он решал вовсе не шуточную задачку — как вырваться из круговой поруки, определяющей отноше­ния между различными сущими? Да и можно ли прервать реактивные ряды причинности, не размыкая мира? Его кольца прочно спаяны в единую неразрывную цепь, в жест­кую взаимообусловленность пассивных толчков, идущих от одного следствия к другому. Повседневное человечес­кое существование устроено именно таким образом — мы кружимся целыми днями по очень ограниченному числу орбит, где можем реализовывать какие-то жизненные про­екты, что-то изменять в окружающей действительности, с нами могут случаться различные вещи, однако все это входит в допустимую погрешность работы анонимной ма­шины производства мира для нас. Мы не являемся причи­ной собственных действий, то есть не поступаем свободно, поскольку любое наше действие реактивно, заранее задей­ствовано в наличном порядке вещей и ему подчинено.

Но повседневность не исчерпывает весь горизонт на­шего возможного опыта, она лишь задает его низшую план­ку. В смысле Ницше это порядок, в котором господствует ressentiment, — имплозивное поглощение иерархических различий, нейтрализация силы сильных слабостью слабых, моральный террор и разъедающее душу чувство вины. Мы можем лишь догадываться, последствиями чего они явля­ются — первородного греха, падения, заброшенности,- но достаточно уже одного того, что именно как последова-


98

Беседа 5



тельности последствий они и структурируют облик повсе­дневности. Ужас в принципе не из этого ряда. Подступая изнутри глубочайшей ночи мира и нанося раны своим бес­пощадным клинком, он разбивает вдребезги зеркала нашего самообольщения, оставляя мелкие осколки, в которых вне­запно возникают и окровавленная голова, и белая фигура, и призрак отца... Что это вообще за странные частичные объек­ты, которые отнесены в некое зияние и должны оставаться отсутствующими, дабы могла устояться каждодневная обы­денность? Есть ли это забвение, которого требует наша душа, или, напротив, внезапное опамятование, никогда не доходя­щее до завершенности? Сумерки бытия сгущаются пепель­ными тенями на кромках строго выстроенной предметнос­ти, безвидные и безымянные призраки приближаются вплот­ную и незримо проходят сквозь нас. Вот здесь, в точке наи­высшей неопределенности, негарантированности и непод-твержденности человеческого существования, впервые об­ретается известная ясность, просветляется мировая ночь. Реальный до ужаса смысл нашего бытия не в мире, а где-то между мирами, не в очерченном бытии, а в смещении и ста­новлении, не в обустройстве домашнего, а в беспочвенном странничестве. Следует оговориться: речь вовсе не идет о том, что наконец довелось добраться до истины, удалось лишь вывернуть наизнанку покров майи и взглянуть на вещи с обратной его стороны — не с той стороны, которой он уба­юкивает и вселяет успокоение, а со стороны Ничто, обнару­живающей и собственное наше жизненное присутствие как «выдвинутость в Ничто».

А. С.: Я тоже оттолкнусь от интуиции Хайдеггера, обозначенной Даниэлем, но при этом отдельно остановлюсь на мотиве бесприютности. Что означает для Хайдеггера понятие брошенности и в целом вся ситуация бытия-к-смер-ти? Как мне представляется, здесь наиболее существен-

99

Ужас реального


ным мотивом является то, что ужас конституирует саму реальность, по крайней мере, реальность человеческого типа, Dasetn, аутентичность бытия от первого лица. Бес-предпосылочный ужас обнаруживается в той же самой точке, где обретается достоверность Я: нет его, нет и меня. А есть, скажем, вполне благополучное анонимное суще­ствование, обладающее физической экземплярностью, но? лишенное экзистенциальной и психологической обособлен­ности. Мы возвращаемся к мысли, высказанной Гегелем и даже еще Декартом, которая в формулировке Гегеля гла­сит: если сознание не испытало настоящего ужаса, полно-; ты неудержимого трепета, а испытало только легкий ис--пуг, который не проник до самых глубин, то о разумной самости говорить еще нет никаких оснований. Именно этот трепет, пронизывающий нас до глубины души, конституи­рует реальность Я-присутствия. Нет никаких гарантий свы­ше, и поэтому я есть сам по себе и поэтому вообще Я есть.' По сути дела, у Декарта мы обнаруживаем то же са­мое. В его размышлениях предельным моментом концентра­ции Я-присутствия оказывается состояние ужаса в том смыс­ле, что Господь, возможно, нас обманывает. Обманывает в отношении реальности реального, воображаемости вообра­жаемого, не говоря уже о разовых пробах чувственности. Это точка, в которой возникает худшее положение из всех возможных. Но этот булавочный укол ужаса, пронизываю­щий нас насквозь, и является основанием второго рожде­ния — вспышки автономизированной духовной искры, все­гда уже после утраты своей далекой родины. Ведь обманы­вают все-таки меня (тут нет никаких сомнений), и значит, я первично дан себе в акте возможного чудовищного обмана. Субъект порожден множеством причин, но феноменологи­чески я создан в тот момент, когда обманут. Обманут в сво­их глубочайших чаяниях, в наивной уверенности, причем именно возможно обманут, ибо будь я точно уверен, я бы

100

Беседа 5



не испытывал ужаса, а испытывал бы что-нибудь другое. В дальнейшем реальность дает о себе знать через неистре­бимое понимание собственной смертности, того, что я ког­да-нибудь умру (тут и первый ужас подростка, однажды ис­пытавшего это состояние, и возвращающийся в течение всей нашей жизни тот самый булавочный укол — в больное ме­сто, чтобы не заживала рана я-присутствия).

Вот переживание, которое всякий раз приводит нас в чувство. Разумеется, не в какое-то определенное чувство, а в чувства вообще, в смысле человеческой чувственности, когда мы начинаем осознавать какие-то вещи, скажем, «За­чем же я гублю свою жизнь?» или «Что я здесь делаю?». Будучи приведены в чувства, мы все время возвращаемся к этой высокой реальности нашего бытия. Как мне кажется, Кожев совершенно справедливо интерпретировал Гегеля, отмечая, что именно сознание неминуемой смертности че­ловеческого существа и делает его способным на нечто боль­шее, чем бытие-к-смерти. Ибо Господь может принять лишь того, кто испытал ощущение собственной смертности. Даже если он его не преодолел, то хотя бы испытал. Иначе просто не хватает мерности для того, чтобы быть человеком, для конституирования человеческой реальности. Неизменное приведение нас в чувства через ощущение ужаса действи­тельно является основополагающим актом реальности.

Однако я полагаю, что это лишь одна ипостась присут­ствия ужаса в структуре реальности как таковой Вторая ипостась возникает подспудно и связана с принципиальной неименуемостью, быть может, основных для нас вещей. Я имею в виду то, о чем говорили еще неокантианцы, насколько нам легко, когда мы выступаем от чьего-то имени, от некоего сим­волически обозначенного или определенного рубежа Напри­мер, когда мы говорим, будучи философами, чиновниками, покупателями, продавцами, клиентами и т. д. А вот если мы лишены символического рубежа, тогда мы мгновенно стал-

реального

101



киваемся с неименуемостью, потому что обнаруживается, что самое подлинное чувство невозможно назвать. Либо же, если мы все-таки подберем слово, оно неизбежно будет выглядеть банальным, даже мы сами не опознаем в нем себя. Кроме того, попытка человека сойти с символического рубежа и обратить­ся к своей подлинности чревата сильнейшим внутренним испытанием, ибо внезапно может выясниться, что ты не удо­стоен не только персональной благодати, но даже персональ­ного гневного взгляда свыше, оставаясь всего лишь размен­ной гирькой на чьих-то весах.

С чем мы здесь имеем дело? Тенденция к соскальзы­ванию в «тоху-ва-боху», в нерасчлененность и невразуми­тельность мира, всегда сохраняющаяся в реальном, — вот где коренится вторая ипостась вечно подступающего ужа­са. Сколь бы совершенно мы ни обрабатывали реальность символическим, но никакие категории символического не достают до глубин шевелящейся глины, того, что не про­шло и в принципе не может пройти обработку. Допустим, есть бык и тореадор, и понятно, что кто-то из них, скорее всего бык, но может быть и тореадор, должен погибнуть. Но ведь точно так же есть и случайные люди, туристы, которые вышли на улицы Севильи в тот момент, когда по улицам гнали быков, и мы легко можем представить, что кто-то из них погибает, хотя такая смерть заведомо ниже по рангу «хорошо символизированной» гибели быка или тореадора. С подобными вещами мы сталкиваемся посто­янно. Если первую ипостась ужаса можно назвать була­вочным уколом, то теперь речь идет о неустранимой нотке Фусти. Как говорит поэт «печаль печальнее меня, она меня печалит» (Л. Тихомирова). Мы всегда отдаем себя на ми­лость того обстоятельства, что и быком и тореадором ста­новимся не по собственной воле. И не тогда, когда готовы. Ужас оказаться случайным прохожим в Севилье столь же неизбывен, как и напоминание о собственной смертности

102

Беседа 5



И наконец, есть еще третий горизонт, третья ипостась ужасного, которая, по-видимому, связана с тем, что подра-зумевал Поль Валери, когда говорил, что природа — это «сплошное и безжалостное и т. д.». Зададимся вопросом: что для человека означает это «и т. д.», это нескончаемое перечисление или то, что Фрейд называл повторением, ко­торое носит характер демонического, когда оно выходит за пределы принципа наслаждения? Можно вообразить этот демонический характер повторения, когда за одним листи­ком следует другой листочек, за одним шагом — другой шаг, за одним днем — другой день, и все они действительно бесконечно повторяются. Именно в силу повторяемости ослабевают уколы булавочки смертельного ужаса и немного приглушается нотка печали, но когда это происходит, тог­да-то и возникает самый зловещий мотив — мотив домаш­них тапочек. Монотонно повторяющийся мотив домашних тапочек, которые мы надеваем каждый день, или чашки с отбитой ручкой, из которой привыкли пить чай, и есть, мо­жет быть, максимальная очевидность ужасного. Потому что, какие бы разовые ставки мы ни делали, дискретность са­мих исходов неизбежно утрачивается, в силу чего мы стал­киваемся с неподлинностью возобновляемого выбора и при­ходим к пониманию того, что мотив инерции, в которой реальность себя утверждает, оказывается гораздо более сильным, чем любые позывные эроса и танатоса. Фрейд признает это положение вещей в своей работе «Jenseits des Lustprinzips». Мотив инерции будней является самым могучим стимулом, поддерживающим и скрепляющим по­вседневность. И действительно, если представить себе, о чем могли петь сирены, то, конечно, пели они не о дальних странствиях, а напевали мотив домашних тапочек: ты сно­ва их наденешь, и снова тебя окликнет отец, и то-то и то-то с тобой случится, как случалось уже бесчисленное ко­личество раз. Третья ипостась ужаса едва ли устранима,

103

Ужас реального


ибо она глубочайшим образом поддерживает и конституи­рует саму реальность реального

Я. И Раз уж все мы начинаем с Хайдеггера, так же поступлю и я. Если не судить предвзято, он едва ли подпи­сался бы под тем, что в составе сущего можно обнаружить что-либо «ужасное по преимуществу» — в лице, скажем, бытия-к-смерти, или заброшенности, или рутинной повсе­дневности, или das Man, и так далее вплоть до «и т. д.». Правда Хайдеггера состоит в том, что это «преимущество» экзистенциально: любая вещь, входя в контекст вопроша-ния Dasein о смысле самого себя, исполняет бытие-в-мире потенциалом ужаса, — своей «подручностью» затягивает человека в самозабвенную безостановочную пляску, кото­рая, возможно, освобождает ему «руки», но зато отрывает у его судьбы, перст (или, скажем так, «символическую функцию»). Онтологическая фора здесь дается лишь при игре в оптические прятки и психологические поддавки. Однако правда глубокой не бывает. Мне кажется, что на самом деле не только я ничего при этом глубокого не ска­зал о «террорософии» Хайдеггера, но и сам Хайдеггер со всей своей онтологической «фундаментальностью» оказался в достаточно двусмысленной ситуации, — вовсе не в той, которую искал, противопоставляя себя многовековой тра­диции европейской философии. В ужасности бытия и рас­судок, и традиционная философия менее всего склонны видеть нечто относящееся к истине — равно онтологичес­ки и эпистемологически.

Онтологически ужас вообще ущербен. Во-первых, это некий отклик, а не зов, то есть нечто заведомо производ­ное, вторичное. А во-вторых, и отклик-то на зов, субстан­циально ничем не подтвержденный Что бы мы ни рассмат­ривали в качестве мотива, источника, причины ужаса, охватывающего человеческую душу, в любом случае это

104

Беседа 5



будет нечто, с изъятием чего из состава сущего ничего не случится с самим миром. Космологические архетипы ужа­сающей реальности — образы разверзающихся неба и земли: разверзаясь, они сводят сущее на нет. Но именно поэтому, сами сведенные на нет, они ничем сущему не угрожают. Если мы оставим небо над головой и землю под ногами на месте, а изымем только их разрушение, «развер-зание», то ничего страшного и даже ничего особенного на свете не случится: все останется, как есть. Это то же са­мое, как и со всяким злом, со всякой ложью, пошлостью, «мерзостями запустения» и всеми подобными онтологи­чески недостойными вещами, хотя их фактическая, опти­ческая неизбывность, понятно, от этого ничуть не умеряет­ся. Итак, с одной стороны, очевидна онтологическая ущерб­ность ужаса, его исконная вторичность и имманентная па-разитарность. С другой стороны, на поверхности лежит и его эпистемологическая ущербность, связанная с тем, что мы никак не можем приписать качество ужасного высшей ценности познания, то есть самой истине. Истина может быть чем угодно, но только не тем, что приведет познавше­го ее субъекта к ужасу, потому как он вовсе не имеет права ни на что душевно определенное. Он поэтому и на восторг трансцендентального права не имеет, но как эмпирический, психологический субъект все-таки не может не восторгать­ся, ибо раскрывает истину, которая ему — тем самым — льстит, а другие вещи он и за истину-то не принимает. Это так же смешно, как и серьезно. Можно узнать истину, и содрогнуться. Но кто содрогается, тот не созерцает.

Ведь философия, в частности, родилась постольку, поскольку сразу отказалась смотреть в сторону банальнос­ти и даже пытаться найти в ужасе нечто, в чем светится истина. Представьте, если бы в качестве примеров, выводя­щих ум к эйдосу, Платон с Сократом брали бы не прекрас­ный горшок, прекрасную женщину и прекрасных богов, а


Ужас реального

105




ужасные горшки, ужасных женщин и ужасных богов? При­чем я думаю, что кто-кто, а Сократ знал не понаслышке, что они такое. Тем не менее, он все-таки решил трактовать пре­красное как таковое, хотя формально-логически имел пол­ное право рассуждать о противоположном. Как будто бы Хайдеггер противостоит этой многовековой традиции, ули­чив ее в комплексе онтологической неполноценности. По­нятно, что именно XX век и та «каша», которая заварива­лась в хайдеггеровские времена, в коих он наверняка при­нимал душевное участие, обнаружили в мире нечто такое, что Сократу и не снилось, когда он рассуждал о прекрасно-сти той каши, которую можно сварить в прекрасном горш­ке. Каша на этот раз получалась не то что невкусная и несъе­добная, а действительно страшная — онтологически страш­ная, ужасная в смысле самого Хайдеггера.

Хайдеггер апеллирует к ужасу как к тому аутентич­ному состоянию, в котором человеку приоткрывается ис­тина бытия, здесь человек впервые обретает опыт загля-дывания по ту сторону сущего. При этом Хайдеггер прини­мает настолько серьезную позу, настолько сбрасывает с себя простой человеческий облик, так мерно и уверенно начинает вещать, что игре его «глубинной мысли» неволь­но перестаешь верить. И это тихое «не верю» потом стано­вится лишь тверже, когда начинаешь продумывать саму идею ужаса, действительно не самую любимую в истории метафизики, а философской этикой скорее заболтанную, чем поставленную. Ужас, по-видимому, имеет по меньшей мере три смысловых оттенка, три основных модуса: эмпи­рический, связанный с определенным душевным состояни­ем, к которому мы здесь, наверное, не слишком имеем право апеллировать; трансцендентальный, который испытывает­ся тем самым «неправильным» трансцендентальным субъек­том, который не имеет права испытывать ни ужас, ни вос­торг, а должен созерцать, но однако же и мириться с дис-

106

Беседа 5



циплинарными порядками умозрения не намеревается; и, наконец, экзистенциальный, подвешивающий над ноуме­нальной пропастью смыслы жизненного мира. Мне очень важно, что их по существу только три, поскольку это озна­чает, что у ужаса нет онтологического обеспечения, не существует субстанциального ужаса, сущего в-себе-и-для-себя. Именно поэтому классическая философия, с ее стра­стью к предельным основаниям, так редко смотрела в эту сторону. Хотя, обращаясь вместе с Хайдеггером к экзис­тенциальному модусу ужаса, мы как будто бы возвращаем ему онтологический статус, ибо внезапно обнаруживаем в реальности забытые корни, восходящие к ужасу, который может объять экзистенцию хотя бы одного или даже — именно что единственного человека, и тем самым весь этот мир поставить под вопрос.

Все это так, если бы не одно «но». А именно: если бы не возможность для Хайдеггера сохранять невозмутимую мину и описывать как бы со стороны внеположного субъекта то, что творится в покинутой им платоновской пещере. Дело в том, что когда сущее на твоих глазах распускает свои нити, когда форма начинает расплываться и все уходит в песок, в том числе и сам песок (именно поэтому челове­ческую душу и объемлет ужас), то на самом деле этот процесс довольно трудно идентифицировать в качестве вызывающего ужас. Он способен вызывать ужас только в том случае, если ты по ту сторону экрана. В противном случае, если действительно рушится не что-либо, а сущее, сущее по преимуществу и в своем всеобщем смысле, то ты как его частица, пусть самая абсурдная, бездарная, непро­шеная, должен разделять с ним этот процесс, И трещать, и пищать, и орать точно так же, как это делает то, что теряет свою форму Когда человек об этом пишет спокойно, вра­зумительно и по-своему доходчиво, это напоминает, ско­рее, посещение кинематографа, фильм ужасов, где, конеч-

107

Ужас реального


но культивируется и нагнетается состояние ужаса, одна­ко единственно с тем, чтобы развлечь. Мне кажется очень точным выражением по отношению к стилистике Хайдег-гера понятие «национал-эстетизма» Лаку-Лабарта. Хайдег-геровское нагнетание ужаса выглядит мнимым и несколь­ко театральным. Армагеддон срыт — рассыпался в песочни­цу. Хайдеггер мне напоминает в этом смысле не мистаго­га, не пророка типа Иоанна или Савонаролы, а Кису Воро-бьянинова, вместо Бендера стоящего при входе в курорт­ную платоновскую пещеру и продающего в нее дешевые билеты. Между тем как его время (да и любое время) по­казывало, что онтологически вещи ценны вовсе не потому, что могут открыть или закрыть для нас «истину», а в той мере, в какой мы сами в ней оказываемся или не оказыва­емся, пребываем или не пребываем — можем взять на себя решение ее судьбы или нет. Вот в чем корень дела.

Как ни понимай ужас, ситуация проста. От нее не отгородиться. Когда горят небо и земля, тогда кровь сты­нет, — в этом состоянии очень трудно не «горячиться», трудно сохранить холодный разум. Хотя вся высокая фи­лософия, по преимуществу классическая, именно это и пыталась делать. Чего угодно, а ужаса насмотрелись все большие люди. Они потому и делали большую философию, что слишком ясно видели, как прикасается к ним эта са­мая реальность. Любопытно и важно, что ужасная реаль­ность — это предмет исключительно внутреннего опыта. Даже если ты не востребован миром, сама эта невостребо-ванность должна тебя лично коснуться. Именно ты, а не кто-либо другой никому не нужен. Если нет личного без­различия мира, или Бога, или Сущего к тебе, то ситуация Ужаса и вовсе невозможна. А это безразличие неизбеж­но — в той мере, в какой смыслы бытия-в-мире придуманы не нами и все роли до нас сыграны и за нас поделены. Так что все, что мы на самом деле можем сделать, — это ска-

108

Беседа 5



зать бытию свое собственное слово Но где же оно — «соб­ственное»? Никто не знает. Поэтому и сказать-то бытию нам обыкновенно нечего, и говорим мы вещи либо ужас­ные, либо банальные, то есть либо те, от которых горизон­ты рушатся (ибо ужас можно испытывать лишь перед ли­цом известной перспективы), либо такие, от которых уши вянут, но в обоих случаях — о которых можно было бы и помолчать. Причем ни того ни другого не ведаем, и того и другого боимся. Сделав свой как будто «выбор», мы поку­паем или не покупаем билеты в платоновскую пещеру (ко­торая находится, как известно, в оккупированном ту-зайн-ристами Пятигорске). Хотя на самом-то деле выбора у нас нет, потому что даже если мы не купим билет, то вернемся к себе — в другую платоновскую пещеру, которая может находиться хоть в Афинах, хоть на Марсе, а если сегодня там переучет, то в Питере она всегда открыта. Ужас как экзистенциальное состояние принадлежит самой сути ве­щей, потому что истина вовсе не обязательно лицеприят­на, и эта сторона дела Хайдеггером очень жестко, одно­значно и глубоко схвачена. Но с другой стороны, и бегать с ней как с писаной торбой смешно, учитывая мир в вари­анте Холокоста, а не Кисы Воробьянинова. Странным об­разом Хайдеггер, который должен был бы — ведь именно он должен был бы! — что-то путное сказать насчет мира, в котором сам оказался «брошенным», именно на этот счет смолчал. Вот уж предмет возможного опыта, а он взял и не «испытал» его, сделал для себя невозможным то, что для всех стало неизбежным.

Т. Г.: Я не во всем могу согласиться с тем, что гово­рил Николай. Главным образом, я не согласна с мыслью о том, что ужас ущербен Скорее прекрасное ущербно, к сожалению Во всяком случае, на понятийном языке со­временной философии и культуры дело обстоит именно так

109

Ужас реального





Конечно, американские фильмы про вампиров и прочие ужастики — все это просто смешно для нас, русских лю­дей, которым достаточно выйти на улицу, чтобы увидеть гораздо более ужасные, в самом деле страшные вещи, от которых можно потерять не только сознание, но и разум Переулок, в котором я живу в Петербурге, даст сто очков вперед любой улице Вязов. И заметим, что здесь мы будем иметь дело не с символическим порядком ужасного, выду­манным специально для того, чтобы хоть как-то развеять скуку повседневности, всю эту бессобытийность и глубо­кую конформность современного западного мира, а сопри­коснемся с самой что ни на есть реальностью, и как раз в ее измерении ужаса.

Теперь я хотела бы откликнуться на то, что говорил Александр и что, как мне представляется, имеет отноше­ние к гегелевской диалектике господина и раба. Кожев много раз повторяет мысль, что господин становится гос­подином в тот момент, когда испытывает ужас перед смер­тью. Можно сказать, что смерть имеет смысл, поскольку опыт собственной конечности превращает человека в су­щество, способное нечто важное понимать в своем бытии. Скажем, у сюрреалистов смерть уже не имеет смысла. Бретон со свойственным ему вызовом пишет в манифесте: иди и расстреливай толпу. Если для Кожева смерть несет символический смысл, поскольку человек обретает себя как личность, которая не боится перед ее лицом заявить, что она есть в мире и что у нее достает решимости быть (а ведь это и означает, что она является господином, а не рабом), то у сюрреалистов этого символизма нет. У них возникает бессмысленность, абсурдность смерти. Надо сказать, что одна из проблем философии, с которой я час­то сталкиваюсь во Франции, Германии и других странах мира (почему тематика ужаса мне и показалась интерес­ной), — это проблема непосредственного Еще знамени-

110

Беседа 5



тая полемика вокруг фигуры маркиза де Сада, идущая от Батая и Бланшо, остро поставила эту проблему.

Речь идет о том, каким образом можно теперь про­рваться к подлинным переживаниям, как испытать ужас или другое интенсивное состояние, мобилизующее чело­века до самых глубин. Недавно я прочла много литературы о сексуальной революции 68-го года. Когда на социальном уровне были сняты все запреты, табу, то вместе с тем ис­чезли эрос и ужас. В некотором смысле они исчезли одно­временно, потому что, как показал еще Фрейд, эрос и та-натос связаны. Но об этом говорил не только Фрейд. Даже святые православные отцы считали, что без любви, без эроса невозможно ни одно настоящее человеческое действие. Современной европейской культуре пришлось поставить совершенно неожиданный вопрос: как снова найти табу, чтобы возбудиться, чтобы зажить хоть какой-нибудь жиз­нью, ужасной или прекрасной, это уж как получится. Наи­более интересные, на мой взгляд, современные мыслители много внимания уделяют теме риска. Получается, что че­ловеческое существо раскрывается и начинает понимать себя через поступок, а поэтому нужно рисковать.

Но оказалось, что рисковать уже просто нечем. Ни­чего подлинно существенного не происходит. Хотя еще Ницше говорил: дайте случаю прийти ко мне. Я уверена, что ужас — это не вторичная проблема, не проблема эсте­тики и американских фильмов. Это духовная проблема. Живя на Западе, видишь, что люди больше вовсе не чув­ствуют ужаса и не знают, что это такое. Ужас выродился в пошлый страх, скажем, страх того, что какой-нибудь налог может вырасти на один процент. Это просто смеш­но. В православной же традиции, например у отца Павла Флоренского, ужас и семантически, и онтологически свя­зан с усией, сущностью. Усия в «Столпе и утверждении истины» понимается как страх Божий. И при этом как самое

Ужас реального

111



непосредственное. А мы усию гипостазируем, делаем лич­ностной. И таким образом приводим в нашу жизнь и ужас, который преследует нас всегда, в каждый момент жизни. У меня масса знакомых живет в полном ужасе, но они мне совершенно не интересны. Это в основном западные люди. Они живут в ужасе, но сами этого не знают. Единствен­ный, кто мне однажды признался, что ощущает ужасность человеческого бытия, был крупнейший богослов Ханс-Урс фон Бальтазар. Он сказал, отвечая на мой вопрос о Запа­де: «Очень скучно, Татьяна». Скука связана с ужасом и усией, но это проявление усии, которую человек не смог гипостазировать.

Н. И.: Я хотел бы сразу откликнуться и пояснить те­зис об онтологической ущербности и паразитарности ужа­са, — тезис, который я, собственно говоря, не признавал за собственный, но раз уж он оказался таковым признанным, тогда и мне ничего не остается, кроме как принять его за таковой. Сначала я выдал его за обыкновенную позицию рассудка, которая безупречна, на мой взгляд, с точки зре­ния логики, а сейчас хотел бы добавить, что и онтологии. Итак, с точки зрения рассудка, апелляция к ужасу никогда не будет апелляцией к субстанции, к более или менее предельному основанию. За ним всегда будет зиять без­дна, которую может осветить только человеческий разум. А осветить он может только то, что будет для него — для света — лицеприятным. Я повторяю эту мысль, на этом стояла вся классика, и это старая человеческая истина, с которой невозможно спорить. Есть, однако, еще другой нюанс, который подтверждает мой тезис. И в данном слу­чае я уже сам хотел бы на этом настаивать. Ситуация ужа­са своеобразна не только в том смысле, что он является предметом единственно внутреннего опыта, но и в том, что предмет этот трансцендентально невменяем, туп. Такие

112

Беседа 5



пространства внутреннего опыта — чуть ли не всеобщие его пространства, — как ad и рай, оставляют это состояние по ту сторону себя. Штука в том, что ужаса человек не ис­пытывает не только в раю, но и в аду. И прежде всего в аду его и не испытывает. Там сколько угодно скуки и тоски, но не ужаса. Говорят, ад и рай — ноуменальные «фантазии». Возможно. Но если все на свете происходит онтологичес­ки только наяву, то все онтологически ужасное — во сне. Теперь я хотел бы коснуться другого момента, а имен­но того, что нам готовит и обещает, что называется, гряду­щее. А обещать оно может нам только здесь, пока надежда еще с нами. Мне когда-то приходилось говорить об обора­чивающейся перспективе, которая психологически чита­ется довольно легко: когда мы смотрим на картину худож­ника, то замечаем, что задний план становится все более и более неопределенным, и в конечном счете почти все вещи исчезают в тумане (если это не картина Брейгеля, конеч­но, но и у него в итоге берет свой верх некая синева). Где-то вдалеке мы различаем синеву, а за ней мерещится что-то серое, бесцветное, и вот когда перспектива оборачива­ется, когда она ломается и рушится горизонт, тогда мы внезапно оказываемся лицом к лицу с тем, что еще минуту назад казалось нам стертым в недостижимой дали. Прямая перспектива реальности вселяла в нас уверенность, что все близкое — это большое, а все далекое — маленькое, но вдруг перспектива становится обратной. А что находится в самом конце для нормального человека? Там — Страш­ный суд. Однако в какой-то момент перспектива оборачи­вается, и мы оказываемся перед фактом, о котором раньше даже думать не могли, — выясняется, что платить по сче­там ты будешь не когда-нибудь потом, и даже не завтра, а прямо сейчас, так что собирай вещички, потому как в другой комнате тебя уже заждались. И за все твои грехи, за все случайные, самые мелкие греховные поползновения,

113

Ужас реального


-за какую-нибудь мысль, которая была почти чиста (в неко­тором контексте, конечно), сейчас тебя припечет, и гореть тебе вечно в огне. Я полагаю, что мое рассуждение пси­хологически верно, а вот онтологически даже оно невер­но. И если уж говорить по существу, то сам себя я мог бы опровергнуть, если бы продолжил движение оборачиваю­щейся перспективы сквозь самого себя, то есть если бы научился говорить так, будто наконец понял, что дурят нашего брата и Страшный суд уже позади. Другими слова­ми, мы сидим в нашей действительности, как в тюрьме, и разыгрываем роли, вот ты будешь судья, чистый разум; ты — свидетель, практический разум; ты у нас чего-то натворил, и значит, — разум поэтический; и мы ввязыва­емся в долгое разбирательство. А ворота уже захлопнулись у нас за спиной. Мы разыгрываем театр, будь то в духе Хайдеггера, будь то в духе Бланшо, и если сможем это раз­глядеть, то тем самым только освободимся. Понятно, что разрушать тюремные стены бессмысленно, потому что в результате мы попадем просто на кладбище. Разрушая сте­ны, на свободу не вырываются. Зато можно вырваться на свободу отказом от самой игры, в которой уже поделены все роли. Есть достойные люди, которые находят в себе силу духа отказаться от этой игры, а философия — та дис­циплина, которая должна (потому что только она и может) найти в себе силу ума сделать это.

А. С : Со многими вещами, которые говорил Николай, я согласен, но одно у меня вызывает некоторое недоумение. А именно: я совершенно не уверен, что только лицеприят­ность субстанциальна, в отличие от ужаса, который онтоло­гически вторичен. Я думаю, что дело обстоит прямо проти­воположным образом. Ведь когда мы говорим, например, о прекрасной кобылице и прекрасном горшке, то упускаем очень странную вещь, состоящую в том, что красота мо-

114

Беседа 5



жет существовать лишь в форме дефицита Грубо говоря, кто-то позаботился, чтобы не все горшки были прекрасны­ми И только поэтому мы говорим о прекрасном горшке. Точно так же не все кобылицы прекрасны. Эта непонятная дефицитность красоты, данная нам изначально, взывает к той самой «усии», к ужасу того, что именно так случилось. Безусловно, ужас избыточен Однако неравномерно рас­пределенная лицеприятность подвигает нас к исходной тайне творения, к тому, что в хасидской традиции называ­ется «цим-цум», а в христианской — «кенозис», — к тай­не, скрывающей некое самососредоточение Бога, который оставил мир без присмотра, чем впервые дал возможность автономизирования и гипостазирования своему творению. Бог как бы предопределил дефицитность прекрасного, и в этом смысле определил прекрасное как таковое. Хотя в ка­честве первичной онтологической процедуры все-таки выступает ужас, в котором Хайдеггер кое-что понимал Ужас оказывается первичным и избыточным постольку, поскольку связан с самыми первыми результатами творения.

Н. И.: Именно что только с результатами, Гегель бы сказал — с «трупами, оставившими после себя тенденцию», хотя, определенно, и «избыточную». Только одно уточне­ние, субстанциально не лицеприятное,субстанциально — прекрасное Именно оно не бывает ни реактивным, ни ре­акционным, ни паразитарным Прекрасное как таковое, а не как особенная «редкость», делающая честь горшечни­ку. Да и какая разница вообще, что реже, а что чаще встре­чается на свете? Совершенно ясно, что во всяком случае не этим ужасное отличается от прекрасного И я буду по-прежнему настаивать на том, что речь идет вовсе не о де­фиците в бытии и не о качестве, которое мы приписываем объектам, — качестве восхитительного или отвратитель­ного. Речь идет о слове, которое вещи говорят разуму

115

Ужас реального





А ничего плохого и ужасного это слово не содержит в прин­ципе Даже если вещи скажут моему уму, что я — безу­мец, мой ум будет очень рад, поскольку это лишь удостове­рит его действительность

Д О Предметный разговор об ужасе — это разго­вор, при котором вопрос об основании мира в целом, о почве, на которой учреждается сущее как сущее, даже не может быть надлежащим образом поставлен, не говоря уже о том, чтобы решен Однако подобное положение дел не означа­ет, что мы не можем ставить вопрос об основаниях в ка­ком-то другом аспекте, — в горизонте не сущего как тако­вого и в целом, а, скажем, отдельных родов сущего, его отдельных предметных областей или даже отдельных ве­щей. Здесь не заключено никакого противоречия, потому что онтологическая дифференция, касаясь различия бытия и сущего, затрагивает одновременно разницу в способе обоснования одного и другого. Поэтому то, что предметно в отношении сущего (скажем, ужас как некоторое пере­живание или состояние), не является таковым за его пре­делами Хайдеггер позаимствовал из лексикона немецкой мистики понятие Ungrund, означающее «бездну» или «без-основность», однако семантически это делающее крайне двусмысленно, поскольку приставка «un-» в немецком языке является не только отрицательной, но и усилительной, фактически исполняя одинаковую функцию с приставкой «all-» To есть безосновное в себе самом оказывается осно­ванием для всего остального Отсутствие почвы у сущего в целом, у бытия выступает условием укорененности каж­дого сущего в отдельности. Это близко к тому, о чем Алек­сандр говорил как о самососредоточении Бога, оставивше­го мир без присмотра и позволившего тем самым обосно­ваться разным родам сущего Для человеческого присут­ствия поиск основания был и остается не только пробле-

116

Беседа 5



мой существования в мире, от которого Бог отвернулся, но и специфической ситуацией самоопределения на фоне полной, тотальной неопределенности, бесприютности, не­сокровенности Спрашивается, на каком неколебимом утесе стоит человек, раз уж мы выяснили, что основание в тео­логическом смысле всегда нелегитимно? Нет неколебимо­го утеса, — на его месте провал, из которого в нас глядит­ся «светлая ночь наводящего ужас Ничто». А мы, в свою очередь, пристально всматриваемся в эту ночь, но как ни стараемся, не встречаем ни одного знакомого образа.

Существенно затрагивающим суть дела представля­ется вопрос Татьяны о возможности вновь обрести табу. Для себя я это называю проблемой вторичной символи­ческой разметки. Как возобновить смысл слов? — вот в чем вопрос. Отсутствие святых имен, о котором говорит Хайдеггер, легко обращает попытки истолковать существен­ные вещи в досужие толки. Ведь нам не просто приходится говорить об ужасе или реальном с позиции нашего о них знания или их экзистенциальной достоверности. Скорее наоборот, рассуждая о подобных вещах, мы фиксируем почти стертые границы фундаментальных различий, кото­рые некогда непосредственно затрагивали область сакраль­ного, а теперь не значат практически ничего. Тут-то и возникает потребность во вторичной символической размет­ке, — вновь появляется необходимость найти способ отде­лить существенное от несущественного, подлинное от под­дельного, а надуманное от действительного. Если вспомнить пример Татьяны, касающийся сексуальной революции, то совершенно очевидно, что когда были уничтожены послед­ние табуированные зоны в общезначимой конфигурации эроса, то сразу же была утрачена и большая часть его внут­реннего напряжения. Рыхлая среда эротического была мгно­венно оккупирована размытой сексуальностью, с которой подлинный эрос всегда сохранял огромную дистанцию

реального

117




Я полагаю, что приблизительно то же самое однажды произошло и с ужасом. До тех пор, пока человек испыты­вал великое изумление и трепет перед непостижимой тай­ной сотворенного мира и пока умел видеть в созданном им то, чего никогда не сможет понять до конца, он знал не понаслышке, что такое ужас. Однако со временем святые имена пришли в забвение, фундаментальные различия стер­лись, и первоначальное отношение к миру, в котором беско­нечное удивление смешивалось с безмерным ужасом, утра­тило напряжение и растворилось в смутных переживаниях души, с которыми поначалу не имело совсем ничего общего. При этом осталась, как мне кажется, сущностная связь ужаса и смысла, о чем я уже отчасти пытался говорить. Согласи­тесь, ужасно вовсе не то, от чего теряют рассудок, бегут сломя голову или лишаются чувств. Это принято называть, скорее, «животным страхом». Ужасно также и не то, что обусловлено наличной опасностью и что Фрейд обозначал понятием Realangst. Существует странная вещь иного по­рядка, все время выбивающая нас из обычного времяпре­провождения, часто заполненного приятными и бессмыслен­ными делами. Что-то постоянно сталкивает нас с выхожен­ной колеи, отбрасывая к попытке самопонимания. Что-то вынуждает приостанавливать жизненный проект, создавая лакуны, заставляющие искать большего, чем способен пред­ложить окружающий мир. Это большее — и есть смысл, а прерывы нашего привычного существования — следы изна­чального ужаса. Будут ли они и впредь сохраняться систе­мой символических запретов, оттеняющих реальность ре­ального, или временно растворятся в стратегиях индиффе-ренции, вопрос, в общем-то, вторичный.

Александр Погребняк- Продолжить наш разговор следовало бы с замечания, что ни с кем из предыдущих Участников беседы я принципиально не согласен. Правда,

118

Беседа 5



тогда эта речь будет произноситься не от имени моего «я», а от имени Я как такового. Любой, кто говорит о себе «я», когда его просят сказать что-то об ужасе, вдруг понимает, что беспросветно одинок. Психологически ужас — это ситуация, в которой все хотят взяться за руки, но онтоло­гически никто никого за руку не берет, потому что оказы­вается один. Начиная говорить об ужасе и понимая, что ты говоришь в полном одиночестве, даже не перед собствен­ным лицом, а вообще перед отсутствием лиц, ты должен признаться, что о сущности ужаса абсолютно нечего ска­зать. Почему у ужаса нет сущности? Потому что в нем нельзя отделить существенное от несущественного. Если ужас — это на самом деле ужас, то в нем существенно все. А если в нем обнаруживаются какие-то акциденции, атрибуты или знаки, то не так он и ужасен, потому что есть за что зацепиться взгляду, есть кого взять за руку. Что касается имени Хайдеггера, которое совершенно не­случайно здесь прозвучало первым, то Хайдеггер в этой связи оказывается очень интересным персонажем. За то, что он сказал об ужасе, перед ним стоит снять шляпу. Но когда снимаешь шляпу, то если ты снял ее всерьез, после этого должно просто «сорвать башню». От ужаса должно «срывать башню». А ты зачем-то, едва сняв шляпу, надева­ешь ее, как Шеллинг, надевавший шляпу, отправляясь читать лекцию, хотя лекторий был в том же помещении, в котором он жил. И спокойно идешь читать лекцию об ужа­се у Хайдеггера или об ужасе вообще, сравниваешь Хай­деггера с Лаканом или с кем угодно. Все получается наи­лучшим образом, безопасно и благополучно.

Можно задаться вопросом: что значит онтологичес­кая выдвинутость человеческого бытия в Ничто? Только одно: еще большую задвинутость в нечто. Расхожие разго­воры о философии Хайдеггера часто ведутся приблизитель­но следующим образом: Хайдеггер намечает плацдарм для

119

Ужас реального


рассуждения о бытии, ужасе или истине, избирая такой модус, как повседневность. Почему? На первый взгляд может показаться, что с точки зрения повседневности лег­че всего говорить о том же ужасе по контрасту, потому что ужас разрывает повседневность. Однако порядок слов и мыслей у Хайдеггера другой. Чем более ужас отрефлек-тирован, чем более он понятен, тем явственнее выдает погруженность в нечто, в повседневность. Ужас — это то, что конституирует повседневность, что живет в повседнев­ности, плодит эти бесчисленные «и т. д.», о которых гово­рил Александр, и все наши разговоры о себе превращает в болтовню. По сути дела, человек, прочитавший Хайдегге­ра и понявший его либо сам ставший Хайдеггером и поняв­ший, что такое ужас, понимает только одно: если до этого момента он говорил, или писал стихи, или вещал, или ду­мал, то теперь ему не остается ничего иного, кроме как болтать. Если верить Батаю, Гегель, прежде чем создать окончательную систему, пережил какой-то онтологический ужас. После этого он и создал свою систему, где фигури­руют не какие-то мифологические персонажи, вроде гос­подина и раба, а бытие, ничто, качество, количество и т. д. Мне вспомнилось, как в самом начале «Страха и трепета» Кьеркегор говорит: каждый из нас тысячу раз по воскресе­ньям слышал в церкви рассказ об Аврааме, но кто после этого потерял сон? А если даже кто-то потерял и захотел повторить подвиг Авраама, то его обвинят в безумии, пре­ступлении, гордыне, сговоре с дьяволом.

Итак, ужас лишь в том, что все наши разговоры с опре­деленного момента гарантированно превращены в болтов­ню и любое слово, чем точнее оно будет, тем сильнее станет забалтывать ситуацию. Если комически представить эту ситуацию, то мир делится на две категории — на прочитав­ших Хайдеггера и на не прочитавших Хайдеггера. И эти две совершенно неравные стороны будут ожесточенно воевать.

Беседа 5

120



Мы, предположим, принадлежим к той (самой большой) половине, которая читала Хайдеггера, и мы будем утверж­дать, что мы-то понимаем, что все — болтовня, но как это можете понимать вы — те, которые только болтовней и занимаются. Вы даже Хайдеггера не читали, а только бол­таете. А вот мы понимаем, что ничего другого делать про­сто не в силах, то есть они лишь болтают, а мы преподно­сим их болтовню как нечто необходимое и существенное. Да, но эта ситуация зеркальная — у них есть свой Хайдег-гер. И таких хайдеггеров миллионы. Как и ужасов милли­оны. И завершается эта ситуация тем, что возникает сю-жет «Скучно на этом свете, господа». Потому что прочи­тавший и не прочитавший Хайдеггера — это Иван Ивано­вич и Иван Никифорович. Просто один уверен, что правда на его стороне и он знает, в чем всеобщность и необходи­мость положения дел, а другой не знает этого, но не знает именно с точки зрения первого. Каждый знает эту правду для себя. И в этом смысле ужасно то, что война — нормаль­ное состояние дел. Почему? Потому что любой знает имя Хайдеггера и понимает, что ужас правит миром, но когда кто-то из нас хочет сказать другому слово «ужас» или слово «Хайдеггер», то мы не слышим друг друга. Мы пишем жало­бы в суд, говорим о свинье и двух мешках овса, о ружье, и не более того. Отсюда мир имеет вид бесконечного торга или бесконечной войны за обладание правом сказать друго­му, что это ты болтаешь. При этом я знаю, что ты болтаешь по преимуществу, и раз и навсегда будешь болтать. Идет борьба за это последнее слово.

Спрашивается, почему такое абсолютно привычное состояние мира называется именно ужасом? Потому что ужас — не самая редкая вещь, достаточным основанием для ужаса может стать любая вещица, повседневное событие, любой пустяк. Мы прекрасно знаем, что причиной невроза может быть любое случайное событие. Проблема заключа-

121

реального



етея в том, что нечто «подлинно уникальное» мыслится нами исключительно как повод для бесконечной болтовни с пси­хоаналитиком. Ибо каждый из нас — психоаналитик друго-го, и пациент у другого в роли психоаналитика. Александр говорил о том, что красивая лошадь появилась потому, что какая-то другая лошадь, которую, возможно, никто никогда не видел, радикально подпорчена. Существуют миллионы, табуны прекрасных лошадей, но где-то прячется одна, быть может, фантазматическая, уродливая лошадка, лакановское маленькое «а», то, на что все хотели бы посмотреть. Более того, проблема заключается даже не в том, существует она или не существует. Просто если взять двух совершенно одинаковых лошадей, то для двух человек одна из них — все равно какая — окажется красавицей, а другая уроди­ной. Договоренность между ними будет иметь характер бес­конечного торга или вечной войны.

Марина Михайлова: Вы все начинали с Хайдегге-ра, а я начну с анекдота про ужас. В бордель приходит какой-то человек, приглашает девушку в комнату, та через пять минут выбегает и кричит: «Ах, ужас, ужас!» К нему посы­лают другую девушку, постарше и позакаленнее, но через пять минут и она выбегает с криком: «Ах, ужас, ужас!» Тогда сама мадам, подтянув корсет и затянувшись беломо-риной, идет в комнату. Через час она выходит и говорит: «Ну, ужас. Но ведь не ужас, ужас!» К чему я это рассказа­ла? К тому, что ужас, который поддается измерению, гра­дации, о котором можно сказать, что одно — ужас просто, а другое — ужас-ужас, на самом деле вовсе не является Ужасом. Прежде всего, как мне кажется, нужно различать страшное и ужасное. Это совершенно разные вещи Страх содержит невротический момент, он может быть включен в ткань символической реальности и постоянно преследо­вать человека. С религиозной точки зрения страх — это

122

Беседа 5



один из компонентов падшего существования. Он облада­ет определенной цикличностью, то есть человек остается в пределах самого себя, испытывая страх или страхи. Они могут меняться или оставаться одними и теми же, но в любом случае здесь имеет место пребывание в определен­ном круге. Тогда как ужас, о чем говорили и Даниэль, и Александр, обладает свойством исторжения человека в иные порядки бытия. Ужас таков, что в тот момент, когда он переживается, человек перестает присутствовать в сим­волических порядках реальности. Он вдруг обнаруживает себя в диком одиночестве, в котором совершенно не на кого опереться. При этом он вынужден как-то воспринимать себя в этой ситуации — в ситуации полного несовпадения с привычными сетками значений.

У Бальтазара есть работа про Angst. Angst — это и страх, и тревога, и ужас, и все это вместе. Так вот, Баль-тазар замечает, что современный человек все время пыта­ется вытеснить страх и тревогу из своей жизни. Он стре­мится к тому, чтобы ничего подобного не испытывать, а ужасаться лишь незначительным вещам, вроде отсутствия горячей воды. Но на самом деле ужас — это чувство, кото­рое нормальный человек должен ценить, ибо ужас вводит его в пространство божественного. Если мы посмотрим на священные или литургические тексты, то увидим, что ужас является необходимым состоянием, которое испытывает душа перед Богом. Не потому, что Бог страшен или требу­ет от человека, чтобы тот ужасался, предстоя Ему в бого­служении или молитве, а потому, что в каком-то очень странном преломлении ужас сопрягается с радостью. При выходе, при исторжении с помощью ужаса в иную реаль­ность человек действительно испытывает необыкновенную радость. Получается, что на своей предельной глубине ужас соединяется с радостью. Это, к примеру, хорошо знал Пушкин. Помните его строки: «Есть упоение в бою, и без-

123

ужас реального


дны мрачной на краю неизъяснимы наслажденья. .»? Можно сказать, что из стадии страха, поддающегося измерению, человек попадает в неизреченный ужас и там, за гранью ужаса, оказывается в пространстве божественного. Самый настоящий ужас, который нас преследует всю жизнь, — это ужас смерти. Все остальное — из области страхов, более или менее сильных. Я вспоминаю замечательный фильм Бергмана «Седьмая печать», в котором разные люди встре­чают смерть и вступают с ней в разные отношения. Один персонаж говорит смерти, что еще не готов умереть и ему' нужно подготовиться. Другой персонаж, романтический рыцарь, играет со смертью в шахматы. Он заключает со' смертью пари. Если он выиграет, то смерть отступит от него, а если проиграет, то заберет его с собой. И рыцарь проигрывает, причем в тот момент, когда уже добирается до дома из долгого своего путешествия. И есть третий пер­сонаж, точнее, целый ряд персонажей. Это комедианты. Они реализуют совершенно особый тип поведения: они просто убегают всякий раз, когда чувствуют, что дело мо­жет кончиться плохо. Хватают своих детишек и бегут прочь.' И спасаются. Когда в конце фильма смерть красиво уводит' на небеса всех персонажей — рыцаря, жену рыцаря и всех остальных, — то комедианты в это время наблюдают ше­ствие и вспоминают о том, как ели землянику. Я хочу ска­зать, что мы можем ценить ужас и не бояться его. Потому что для человека, а тем более для человека православного, нет ничего такого, в чем он не встретил бы Бога. Есть Гос­подь и в ужасе. В этом смысле ужас и есть, быть может, наиболее в реальности подлинное.

А. С.: Обращаясь к тому, что сказал Александр Пог-ребняк, я бы заметил, что он продемонстрировал опреде-ленную мощь диалектического аттракциона, на котором все присутствующие умеют хорошо работать и развлекаться Эта

124

Беседа 5



мощь частично объясняется красотой риторических пере­ходов, а частично тем, что мы неизбежно задеваем какие-то существенные вещи. Тем не менее она вновь и вновь приво­дит нас к неким простым утверждениям. В частности, к утверждению, что порядок слов является значимым. Когда Кант заявляет, что существует совершенно непознаваемая вещь в себе, и больше ничего о ней не говорит, то, с одной стороны, вроде бы оправдана ирония Гегеля, замечавшего, что нет ничего легче, чем знать эту вещь в себе. Просто скажите, что это — ничто, и отбросьте ее.

Но с другой стороны, так поступать нельзя, посколь­ку все наши вещи для нас, весь наш дискурс имеет смысл и продолжается только потому, что существует невидимая вещь в себе — как тот контраст, благодаря которому сама реальность становится реальной. Она представляет собой нечто неименуемое. А в силу правильного порядка слов, который мы пытаемся воспроизвести, мы каким-то обра­зом обозначаем топос этого неименуемого, и иного пути у нас нет. Потому что человек — существо, одаренное сло­вом. Мы можем сто раз подозревать, что наша речь сфальси-фицирована и насыщена ложью, у нас все равно нет друго­го выхода: мы вынуждены произносить слова, и все зави­сит только от порядка слов. Чем правильней будет этот порядок, чем он будет ответственней, тем точнее мы обо­значим топос неименуемой вещи в себе, за которой, кста­ти, и скрывается ужас как таковой — ужас неименуемос-ти, ужас того, что как бы мы ни были одарены, образован­ны и умны, но не в нашей власти поименовать неименуе­мое. Мы можем лишь оттенить его контраст по отноше­нию к реальности. Здесь выявляется структура ужаса как того самого «и т. д.», ибо невозможно бесконечно перечис­лять, уточнять и отвечать на все вопросы, зато можно выстраивать порядок слов и, одновременно, порядок бы­тия. Можно, наверное, обвинять Хайдеггера в том, что он

125

Ужас реального


прожил жизнь, ничего внятного не сказав про Аушвиц или Майданек, хотя был прямым свидетелем творившегося ужаса, но все равно никто точнее его не выстроил на се­годняшний день правильный порядок слов. Наш разговор об ужасе реального, сколь бы он ни был для нас подозри­телен и как бы мы ни выходили из него с помощью диалек­тического аттракциона, все же необходим. Ведь ничем другим мы не располагаем.

Н. И.'. Да, вопрос в каком-то смысле действительно заключается в порядке слов. Однако, к счастью, а может, к сожалению, не существует критерия, по которому с ходу можно было бы отличить достойный порядок слов от тако­го, который иначе как болтовней не назовешь. Мне кажет­ся, что проблема состоит в том, что сколь бы ни казалась естественной апелляция к реальности, когда мы говорим об ужасе, эта апелляция все равно окажется обманчивой. Видите ли, ужас реальности, вообще говоря, совершенно тождествен реальному ужасу. При этом я то же самое могу сказать обо всем на свете — о восторге, о любви, о вере, надежде, отчаянии, да о чем угодно. Мы невольно попада­ем в очень жесткий и совершенно «непродуктивный» тав­тологический круг. И проблема выхода из этого круга свя­зана с тем, чтобы было что сказать, а не с тем, как это упорядочить и передать словами. Когда утверждается, что «всё» болтовня, то разве это далеко ушло от мысли, что все есть суета сует? В конечном счете, что бы мы ни гово­рили, какие бы порядки ни выдумывали и ни демонстриро­вали, они никогда не обретут тем самым онтологического алиби в смысле Бахтина или «подвешенности» в смысле Хайдеггера. Если отгородиться от того характера дискур­са, на который нас как будто бы заставляет идти сама тема Ужаса, как, впрочем, и любая тема, то можно достаточно строго ограничить ее рамки Ужас того слова, которое

126

Беседа 5



ничего не весит, которое не только извне, но и по суще-ству является болтовней, заключается в том, что мы на­учились слишком легко возвращаться к голосу «самих ве­щей». Феноменология в этом смысле испытывает некото­рые затруднения, но не человек.

Чем универсален голос вещей? О чем вообще могут говорить вещи? Да только о самих себе — о том, что с ними можно и нельзя делать Камень говорит, что он в воде тонет, что об него голову можно разбить. Огонь говорит, что он горячий. Пирожок — что он с капустой. Все вещи, у кого чего ни спросишь, говорят только о себе. Такие поэты, как Вергилий, Данте, Пушкин, знали и нечто другое в ве­щах, но я сейчас не о поэтах. Я говорю о тех, кто их читает так же, как прислушивается к голосам вещей — из «любо­пытства». Так вот, необходимо осознать, что наша болтов­ня является собой постольку, поскольку мы, как стулья, на которых сидим, — чуть что, сразу про себя рассказыва­ем. Мол, если у нас отломаешь четвертую ножку, то у нас не будет «достаточного основания» и мы свалимся, если бросишь нас в огонь, то мы сгорим, если сядешь на нас со своими ужасными мыслями и экзистенциалами, то как сядешь, так и слезешь, и т. д. Эту мысль можно выразить в форме следующего парадокса, мы говорим невидимые вещи, но чтобы дать им голос, надо логос наделить эйдосом — говорить такие вещи, на которых можно отдохнуть взгля­дом Между тем, на чем вообще мы отдыхаем взглядом' На чем угодно, но только не на том, что ищут науки и филосо­фия в лице «истины» и что легко представить высказывани­ями типа «это — сосна» и «это, сами понимаете, скандал». Спрашивается, чем в принципиальной ситуации сосна от­личается от ясеня, от рябины или от ежа, который под нею укрылся? Отличие есть, но оно чисто номинальное. Все это вещи, которые уже сказали нечто о себе и будут и дальше продолжать говорить только о себе.

127

ужас реального


А когда мы отдыхаем взглядом' Когда перед нами не сосна, за которой мы будто бы не видим «леса», а когда, например, ее верхушку позолотило солнцем. То есть когда вещь нечто сказала, но не о себе, и даже не о солнце, и о нас, оживающих в закатный час. Представим, что в этот момент двое сидят и смотрят на эту картину. Именно сей­час они ничего не ищут — ни ужаса, ни истины, ни востор­га. Более того, они почти что и не говорят. А если говорят, то их разговор со стороны — точно болтовня. Если их спро­сить в следующий момент, о чем они говорили, то они, ско­рее всего, ответят, что ни о чем. Может, они молчали, а может, говорили, может, смотрели в глаза друг другу, мо­жет, смотрели на верхушки сосен, может, никуда не смот­рели, а занимались какими-то своими личными делами, и, тем не менее, вся эта ситуация в целом онтологически не может быть признана за болтовню. Им было что сказать. В этом смысле и можно, мне кажется, уловить за уши этот чертов ужас, к которому я хотел бы сохранять по возможно­сти ироническое отношение, но, естественно, лишь до тех пор, пока он не припечатает к стенке. Было бы трижды нелепо испытывать ужас перед лицом самого ужаса. Он же все рав­но достанет. А вот ужас перед тем, что нам едва ли есть на чем взгляду отдохнуть, и мы едва ли знаем такое место, кото­рое бы сами сотворили, а если и знаем, то едва ли умеем его хорошо хранить, — неуверенность в этом должна вселять в нас сущий ужас. Это, конечно, не декартово сомнение «во всех вещах вообще», а сомнение только в одной единствен­ной вещи — сомнение в том, что мир, в котором ты живешь, способен удерживаться в твоих руках. А тогда — к чему они, Руки, вообще? А судьбе — ее нестрашный «перст»?

Т. Г . Знаете, мне кажется крайне подозрительной постмодернистская ситуация удвоения терминов, когда мысль вязнет и пробуксовывает в бесконечных тавтологиях. Вот и

128

Беседа 5



сейчас мы все время говорили, что реальность ужасна, но проблема в том, что она ужасна вдвойне Ситуация удвое­ния терминов имела истоком еще учение Канта, который начал выяснять условия познания, выявляя его трансцен­дентальные предпосылки Другими словами, он заговорил о познании познания В наше время можно услышать рассуж­дения о том, почему ужас ужасен Я хотела бы затронуть эту проблему первичного и вторичного восприятия, а в ка­честве примера вспомнить известный эпизод из эпопеи Пруста, когда Альбертина уходит от Марселя, но он снача­ла даже не понимает, что она уходит Он просыпается на следующий день и только тогда внезапно сознает, что она фактически уже ушла Это его вторичное восприятие Вна­чале он ничего не понимает, первичное его восприятие ре­альности не соответствует действительной истине Я убеж­дена, что реальность ужасного также является вторичной Причем удвоение относится ко многим вещам, просто я за­остряю внимание на ужасе, поскольку сегодня это наша тема Можно заметить, что чем более человек расположен к переживанию реальности, чем он более перед ней открыт и доверчив, тем внутренне более трагичен и тем ужасней само ужасное Некоторым людям кажется, что они постоянно живут в ужасе, что различные испытания, выпадающие на их долю в повседневной жизни, и есть истинный кошмар Я, разумеется, говорю сейчас не о них Подлинный трагизм затрагивает только тех людей, которые устремлены к чему-то великому, ожидают прорыва в невозможное, ищут откро­вения Именно им попадает сильнее, чем кому бы то ни было Я всего лишь задаю вопрос, на который сама не знаю отве­та Почему до моего сознания доходят только вторичные восприятия' Действительно, реальность является крайне неподатливой и жестокой, и в то же время сознание этого приходит вторичным образом Кроме того, чем глубже чело­век, тем, мне кажется, он позднее осознает свою трагедию,

реального

129



которая является не только его персональной раной, но и универсальной-чертой нашего мира в целом У него суще­ствует достаточно протяженная дистанция между непосред­ственным событием, которое он поначалу даже не может понять, и внутренним откликом, приходящим подчас слиш­ком поздно Я имею в виду вот что с тобой внезапно что то происходит, но сразу ты этого не понимаешь и не способен правильно оценить ситуацию, а потом, скажем, дня через три, просыпаешься утром и внезапно осознаешь с ужасаю­щей ясностью, что на самом деле случилось Этот момент куда более трагичен, чем само непосредственное событие Непосредственная реакция ужасна, но куда ужасней реак­ция опосредованная Трагедия присутствует в нашей жизни постоянно, она — синтез всех чувств, восприятий, реакций, актов осмысления Даже у Бога была своя трагедия — пре­дательство Иуды Для меня здесь сокрыта огромная тайна почему между ужасным в его собственной явленности че­ловеку и ответным осознанием трагического имеется задерж­ка, почему человеку сразу не дается понимание своего по­ложения в мире? Я знаю, на этот вопрос не ответишь с ходу, но мне было важно его поставить

АС То, о чем сказала Татьяна, меня тоже всегда занимало Вопрос поставлен о проблеме несчастного со­знания Почему идея несчастного сознания кажется ненуж­ным удвоением терминов? Потому что совершенно ясно, что если есть сознание, то оно по определению несчаст­ное Ничего другого и быть не может Нет ничего более подозрительного, чем счастливое сознание Сразу же воз­никает вполне обоснованное подозрение, что перед нами нечто заимствованное, несобственное Да и вообще не сознание, поскольку в этом случае имеет место отказ от своей подлинности Как гласят слова поэта — «Дурак, ограниченный малый, один гармоничен, пожалуй» Поче

130

Беседа 5



му сознание всегда несчастно? Помните еще один фраг­мент, уже из Шекспира: «Она меня за муки полюбила, а я ее — за состраданье к ним»? Речь ведется о том, что и в самом деле восторг и трагедия почему-то никоим образом не сопоставимы. Восторг оказывается частным, приватным делом. Не случайно есть такое выражение: «свинячий во­сторг». А трагедия универсальна, и несчастное сознание тоже универсально. Нет ничего более верного, чем слова Экклезиаста: «Умножая познание, умножаешь скорбь».

Мы понимаем, что в духовной судьбе существуют не­кие боковые ответвления, когда я останавливаюсь и говорю себе: все, здесь я не могу нести этот груз. Тогда не остается ничего иного, как найти какую-нибудь йогу, технику, практи­ку, которая гармонизирует здоровье или сознание. Но в этот момент человек выбывает из основного русла мышления, он отказывается от своей подлинности. Как только он перестает располагать несчастным сознанием, он мгновенно находит себе любую панацею, любую метафармакологию, которая к его услугам. Благо рецептов бесконечное множество. Но до тех пор, пока он остается ответственным мыслителем, он все равно пребывает в несчастном сознании. Меня всегда пора­жало, что многочисленные попытки воспеть, поэтизировать и эксплицитно выразить счастливое самодостаточное созна­ние оказывались смешными и обреченными на провал. Все они напоминают заклинания, и даже Гегель ничего не смог в этом смысле сделать. Лучшие его диалектические, самые точные движения мысли обрываются именно на моменте не­счастного сознания, а последующее восхождение к абсолют­ному духу, честно говоря, не слишком убедительно. Заме­тим, что это тесно сопряжено с вопросом об ужасе.

А. П.: Я хотел бы добавить несколько слов в продол­жение того, о чем сейчас говорили Татьяна и Александр - В чем ужас ужаса? В том, что он позволяет рядом с собой

131

реального



цвести прекрасным садам. Он странным образом демонст­рирует многообразие ходов и проектов, в которых можно жить, забывая себя и свое истинное положение в мире и существуя счастливо до конца жизни, будучи наделенным по природе несчастным сознанием. Ведь маячит же перед нами эта перспектива — прожить счастливую жизнь. Мы хотим ее прожить. Татьяна вспомнила очень значимый сю­жет из Пруста. В самом деле, вот «ужасная картина»: Мар­сель просыпается, а Альбертины нет. Что это значит? Это значит, что на этот раз Альбертина уж точно никуда не денется, она стала навязчивой идеей. Дело в том, что имен­но после того, как она умерла или пропала, Марсель пони­мает, что теперь он прикован к одному-единственному во­просу: была ли та лесбийская связь, кажется, в Ницце, или ее не было? У Марселя появляется шанс схватить вечность за хвост. Как профессиональному ревнивцу, ему не важно узнать, лесбиянка Альбертина или нет. Не то, что в одном случае он будет спасен, а в другом — погибнет. Ему важно другое: он должен обладать самим знанием. Главное — знать в точности, а что — не суть важно. Существенно обладание абсолютным знанием. А ужас кроется где-то неподалеку, там, где стремление к этому знанию оказывается навязчивым.

В качестве примера на ум приходит сцена из сериала «Твин Пикс», в которой Дона говорит на могиле своей уби­той подруги Лоры Палмер, что вот ты умерла, а все мы теперь заняты твоими проблемами. То есть все мы живем в твоем мире. В чем ужас произошедшего в «Твин Пикс»? В том, что девочка умерла, но все понимают, что живут теперь в мире Лоры Палмер, из которого не вырваться. Все становятся персонажами расследования ее смерти. А са-Мое главное в том, что если бы ее не убили, все равно все или бы в ее мире и решали бы ее проблемы, но только они бы об этом не знали. Ужас состоит в том, что у нас нет выхода. Здесь я хотел бы поспорить с идеей ужаса как

132

Беседа 5



перехода в иной мир Ужас — это переход в иной мир, об­наруживающий, что никакого иного мира нет Можно от­лично жить в дантовом аду, причем жить спокойно, да еще и никогда не умереть. Конечно, там нет места ужасу Между тем, ужас заключается в самой реальности, в ее навязчи­вом повторении и вечном возвращении, связанном с тем, что единожды колесо было запущено и с тех пор никак не может остановиться Скажем, Марсель при живой Альбер-тине мучается ревностью, но после того как Альбертина умерла, он понимает, что ее смерть только возводит его ревность в квадрат. Она ничего не отменяет Более того, теперь он навеки прикован к вопросу, изменила ему Аль­бертина или не изменила Он как бы попал в иной мир, в мир без Альбертины, но реальность этого мира та же, кон­текст тот же, вопросы те же Ужас ничего не изменяет в мире, он просто показывает, что данный порядок вещей бесконечен и всегда один и тот же.

Т. Г.. Рильке однажды сказал, что Россия — единствен­ная страна в мире, где каждый день начинается заново, какесли б это было начало творения Я думаю, что поэт ощутили выразил очень важную вещь. Человек, способный хотя быизредка переживать мир заново, как будто бы впервые со­творенный, испытывает два глубоких и проникновенныхсостояния Во-первых, это благоговение, удивление, влюб­ ленность. А во-вторых, это ужас. Наверное, только эти двасостояния подтверждают и удостоверяют подлинность встре­чи с реальным Поэтому состояние ужаса и потрясенностьмиром, увиденным будто впервые, очень близки Мы гово­рили об этом в начале нашего разговора По-моему, намудалось сегодня высказать достаточно убедительно, что ужасявляется совершенно необходимой частью духовного опытаи, в более широком плане, неотторжимой чертой челове­ ческого присутствия в мире.

БЕСЕДА 6. М. ХАЙДЕГГЕР: ГЛУБИНА И ПОВЕРХНОСТЬ

Д. О.: Я хотел бы всмотреться в одну из самых интим­ных масок Хаидеггера среди всех, что он когда-либо на себя примерял, а именно в Хаидеггера как поэтизирующего мыс­лителя, стремившегося переоткрыть изначальный логос, который в равной мере высказывал бы как поэтическую, так и философскую истину Хайдеггер писал что-то наподобие стихов, однако называть его опыты стихами приходится весьма и весьма условно Ведь как мы называем того, кто пишет стихи? Мы называем его поэтом Вряд ли Хайдеггер когда-либо всерьез стремился им стать, даже когда говорил о поэтизирующем мышлении и толковал тех мастеров по­этического слова, которых считал подлинными Вершина, на которой уединяется поэт со своим вдохновенным, вещим словом, в чем-то сродни глубине вещей, куда всматривается и которую стремится высветлить философ, но ровно постольку поскольку существует поверхность или ровное плато,

где они встречаются и заводят между собой разговор, не становясь при этом друг другом. Я полагаю, что для Хайдег-гера это различие было вполне самоочевидной вещью. По-

134

Беседа 6



этому свои загадочные опыты он поэзией старался не назы­вать, за редкими исключениями. В частности, за исключе­нием студенческих стихотворений, относящихся к 1910- 1916 годам. Он довольно туманно именовал их «словами мышления». Это понятие, противоположное «зарифмован­ной философии», встречается в небольшом пояснении к подборке опытов поэтизирующей мысли под общим загла­вием «Намеки», датированной 1941 годом.

Здесь сразу возникает недоумение следующего рода: для чего Хайдеггеру, сказавшему к концу 30-х годов уже много слов в философии, причем далеко не последних слов, прибегать к довольно сомнительной с точки зрения акаде­мического философа форме высказывания, наделяя ее ста­тусом языка, на котором говорит сама мысль? Дело, по всей видимости, в том, что «слова мышления» исходно принад­лежат не философу, а мыслителю, и границу между ними Хайдеггер удерживает ничуть не меньше, нежели границу с поэтом. Итак, на сцену выходят три персонажа: поэт, философ и мыслитель. Первый занимается языком, в спе­цифическом смысле Хайдеггера, — он не изучает язык, а его творит. Второй занимается сущим, поскольку оно су­щее. И третий занимается бытием, или мышлением постоль­ку, поскольку оно выступает мышлением бытия. Последний персонаж и является «странным аттрактором» хайдеггеров-ского философствования. Следовало бы подчеркнуть отли­чие философа от мыслителя на концептуальной сцене Хай­деггера, потому что в обыденном понимании эти понятия практически неразделимы. Для Хайдеггера наиболее суще­ственным является то, что философы, строго говоря, не мыслят. Это обусловлено двусмысленной ситуацией исто­ка самого философствования. Увязнув в обширных гори­зонтах сущего, безотносительных к всегда присутствую­щему, но всякий раз неявно, различию с бытием, мышле­ние перестало выступать исконным мышлением бытия и

135

Хайдеггер: глубина и поверхность


попало в забвение собственной сущности и своего пред­назначения. Мыслитель призван, ответствуя удаленному и одновременно наиближайшему зову бытия, вернуть мыш­лению его исток — исток в языке. Как формулирует Хай­деггер, «Мысль, послушная бытию, ищет для него слово... Мышление бытия есть попечение о словоупотреблении». Каковы же особенности этого словоупотребления, имея в виду, что о словах печется вовсе не один мыслитель?

Дело идет о попытке сформировать специфические языковые события, смысл которых таился бы не в нашей способности правильно расставлять и растолковывать сло­ва, или не только в ней, но в первую очередь в игре миро­вых сил, привлекаемых внутренней работой самого языка. Концептуальным персонажем этой работы был и остается тот же поэт, исконная судьба которого — «учреждение бытия в слове», или тот же философ, освещающий эту работу естественным светом разума, но значительно бо­лее фундаментально им является мыслитель. В сущности, философ и поэт — такая странная парочка, они напомина­ют Траляля и Труляля из знаменитой сказки, что бы один из них не сказал, другой непременно парирует, что дело обстоит «задом наперед, совсем наоборот». И ссора-то вышла из-за пустяка — из-за того, что Траляля испортил погремушку. Или, поскольку мы говорим не о Кэрролле, а о Хайдеггере, — кто-то до неузнаваемости исказил ритми­ческий рисунок увещевающего зова бытия, внеся в него помехи из более низких слоев, так что расслышать его в первозданности, отремонтировать погремушку совершен­но невозможно. И тогда безнадежной становится ссора и бесконечным выяснение отношений: много лжи сочиняют поэты, говорит один, — ложь поэтов не идет ни в какое сравнение с хитростью разума, говорит другой. Правда Одного — это искривляющее зеркало, в котором невозмож­но разглядеть истинный облик другого.

136

Беседа



Очевидно, что когда поэзис окончательно становит­ся поэзией, а логос — логикой и исчезает их глубочайшее сродство, то есть ломается-таки погремушка, утратив то что по-немецки именуется Fug или Fuge, а по-русски ла­дом или слаженностью, тогда и начинается тяжба филосо­фов и поэтов — тяжба по поводу языка В одной из форму­лировок Хайдеггера это звучит следующим образом: мета­форическому находится место лишь там, где господ­ствует метафизическое. Если всякая метафизика строится на суждении, то есть на правильном порядке слов, каждое из которых посредством строгой логической операции при­креплено к фиксированному топосу, то поэзия этот топос рассеивает — либо называет его не его собственным, а чужим именем (метонимия), либо непрестанно смещает его в сторону близлежащих топосов (метафора). Кто в данных обстоятельствах Траляля, кто, философ или поэт, испор­тил погремушку, лишив возможности два этих языковых строя прийти в метамелодическое согласие, не совсем по­нятно, да и не важно. Однако остается еще фигура мысли­теля, в этой затянувшейся тяжбе, как кажется, не участву­ющего. Значит ли это, что он способен творить особый порядок слов, который в равной мере выглядит и метафи­зическим, и поэтическим, но в своей сущности не являет­ся ни тем ни другим? Насколько я понимаю, Хайдеггер был в этом совершенно уверен. Ситуация преодоления мета­физики обусловливает то, что у философа более нет доста­точных оснований чураться поэтического духа или зани­жать его достоинство

Завершение бытийно-исторического круга европей­ской мысли задает возвратное движение к гулу бытия, сквозь который вновь различим изначальный, не поломан­ный и не преломленный мелос онтологической погремушки. Дело мыслителя — дать мелосу слово, позаботиться о словоупотреблении. Предмет заботы — препоручить сло-

137

Хайдеггер глубина и поверхность


во стихии его самозаконного сказывания. Для этого требу­ется высвободить чистое языковое событие, изъяв слово И3 привычных значащих связей, надломив его морфологи­ческую структуру и уйдя от форматирующего, объясняю­щего прочтения к демонтирующему вслушиванию, когда ты находишься уже не при своем говорении, а при говоре­нии языка Можно назвать эту стратегию «раскрытием фут­ляров», имея в виду трактат Якоба Беме «Об обозначении вещей», где футлярами именуются слова, а также принцип дефисного письма, применяемый Хайдеггером. Выступает ли подобная стратегия исконным отношением мыслителя к слову? Если для философа первособытием этого отноше­ния является припоминание, о чем толковал еще Платон, а для поэта таким событием оказывается забвение (вспом­ним мандельштамовское: «В беспамятстве ночная песнь поется»), то для мыслителя существенна именно непред­сказуемая в своем окончательном раскладе игра раскры­тия и сокрытия. Для концептуального персонажа мышле­ния это является одним и тем же вздымающе-поглощаю-щим движением. Чем больше поверхностных, открытых для бессмысленного повторения эффектов языка, чем звуча­щее слово все более и более явственно превращается в бол­товню и толки, тем глубже глубина сокрытого, в которую, припоминая, вслушивается философ, и тем заоблачнее вер­шина, на которой, забывая абсолютно все на свете, уединя­ется поэт Мыслитель же не то чтобы спутывает эти топо-сы, но показывает, что высота — лишь обернутая вовне глубина, а глубина — только обращенная в себя высота

Т. Г.: Проблема глубины и высоты в современной Философской дискуссии вокруг имени Хайдеггера связана с эпохальной сущностью бытия, с исчезновением бытия, о котором говорит, например, Ваттимо Сложилось две точ­ки зрения С одной стороны, Ваттимо приветствует, что

138

Беседа 6



бытие постоянно ускользает от нас. Когда я, будучи еще студенткой, написала свое первое письмо Хайдеггеру, то начала его в точности с такого вопроса, что вы делаете, когда бытие ускользает от вас? С досократиков бытие вхо­дит в свое длительное забвение — на место бытия поме­щается то или иное сущее: вода, воздух, огонь, апейрон... Как я сказала, Ваттимо настаивает на подобном ускольза­нии бытия и на его сокрытости, потому что чем безогово­рочней эта сокрытость, тем меньше возможности для ин­теллектуального, филологического и политического терро­ра. Ваттимо пишет, что это соответствует христианскому пониманию мира, потому что чем меньше бытия, тем боль­ше смирения и апофатики. Апофатику он понимает до­вольно своеобразно. Для него Вольтер самый лучший христианин — анонимный исповедник. Чем меньше чело­век верует, чем меньше настаивает на своих убеждениях, тем он глубже, потому что он никого не насилует своими убеждениями, никого не уничтожает во имя своей веры. Сам ничего не умеет и других на костер не ведет.

Но я придерживаюсь иной точки зрения. Я полагаю, что именно угасание бытия является страшным и опасным. Особенно в наш век, когда виртуальная реальность зани­мает место любой другой реальности, и в этом смысле реальности не остается вовсе, когда дети играют только на компьютере, а не в свои детские игры, и почти не общают­ся между собой. Призыв Хайдеггера к глубине и высоте — это призыв прежде всего к реальности. Сейчас его поддер­живает Жорж Стайнер, написавший книгу под названием «Real presences». «Реальные присутствия», так можно было бы перевести ее название. Эту же линию продолжает Бото Штраус, очень интересный писатель и философ. Когда го­воришь: «роза есть роза есть роза есть роза...» — это выра­жение виртуальной реальности, где до бесконечности сра­батывает лишь отсылка на отсылку и больше ничего. Стаи-

139

Хайдеггер: глубина и поверхность


нер полагает, что решительней всего реальность передает­ся искусством. О том же писал Хайдеггер в знаменитых текстах о Ван-Гоге, башмаках и тяжести крестьянских шагов. В подлинном произведении искусства открывается настоящая реальность, которая не имеет отсылки. В нем присутствует глубина и высота одновременно. Real presen­ces — это фактически евхаристия, соединение человека с абсолютной глубиной и абсолютной высотой, то есть с Богом. Подобное переживание потеряно во многих церк­вах, поэтому здесь трудно ссылаться на церковь. Но оно не утрачено в великом искусстве. Хайдеггер избрал Гельдер-лина, Тракля и Рильке, у которых состоялось соединение глубины с высотой. Мне кажется, момент эпохальности бытия таким соединением взрывается. Бытие вновь высту­пает через шок реальности. Есть мнение, что искусство должно утешать, успокаивать, гармонизировать и объеди­нять. Это неверно. В искусстве ты сталкиваешься с собой, но не со своим самосознанием, а с глубинным высоким онтологизмом в себе.

Н. И.: Действительно, и стихия евхаристии, и сти­хия апофатики являются структурными по отношению к хайдеггеровской мысли и генеалогически существенно пре­допределяют ее характер и то значение, которое она при­обрела для нашего времени. Но апелляций к родословной, к древности и цвету крови, очевидно, мало, чтобы прояс­нить то, что этой кровью, по слову Ницше, пишется и ожив­ляет, влюбляет в себя мир, — чтобы понять, как из водицы «самоговорящей» экзистенциальной аналитики Dasein, еще до Канта-Гегеля избитого на все лады, она сделалась для метафизики немым вином, которое не бродит, не киснет в активной герменевтической среде и которое этой пионер­ской аналитикой (как и герменевтикой) можно лишь раз­бавить (естественно, post factum)- в нем ищут истину, а

140

Беседа 6



не «совокупность взглядов», и в нем находят принципиаль­ное и рисковое забвение, а не спекулятивное «снятие» повседневных оптических забот мышления — где бы сред ства для сохранения единства трансцендентальной аппер­цепции раздобыть («синтезировать») и в какой всеобщий опыт-предприятие их прибыльней всего вложить («вери­фицировать»). Несказанность этой истины соперничает только с несокрытостью, а несокрытостью с ней не срав­нится ни «тут», передо мной открытый Хайдеггер, так любивший возвращать ее негативным модусам субстанци­альные права, ни даже и само безличное «наличное бы­тие», залог и вотчина непосредственного знания.

Эта истина стара, как мир, и если так же, как и мир, необозрима, то только оттого, что беспримерна: раскрывать и подтверждать ее можно только самому, всякий раз зано­во, на собственные страх и риск версифицируя Dasein и этим задавая ему исповедальный смысл. Отсюда — возможность толковать Dasein как экзистенциальную «сущность челове­ка» (которую Хайдеггер откровенно гипостазировал). Но отсюда же — необязательность такого толкования-добавки (как, впрочем, и насилия над языком), чтобы расслышать лейтмотив всей хайдеггеровской философии: ответ на во­прос «кто?» онтологически стихотворен. Его генезис — его поэзис. И каждый сам себе — герменевт, дазайнер и гередист-das-Man. Как самому приходится страдать, любить. Или играть словами. Или умирать, собственным примером утверждая, как Сократ, присутствие и бытие духа: «Для людей это тайна, но те, которые по-настоящему отдавались философии, знают, что она есть умирание и приготовление к смерти». Для философии ее спекулятивные проблемы — явь, но те, которые по-настоящему шли за них на смерть, знают, что перед нею смехотворно, поздно уповать на апо-диктичность умозрительных суждений или готовиться к очередной трансцендентальной революции.

141

Хайдеггер: глубина и поверхность


Не «вино» виною этой истине, а в точности до наобо­рот: именно она — вдохновенный смысл любви-к-мудрос-ти-как-бытия-к-смерти — и кружит голову. Метафоры тут вовсе ни при чем. Настоящая метафора — «окружающий» нас мир или, что есть то же, «наш-нам-темно-говорящий Хайдеггер», а не детские секреты философии и не немые вина, от которых кружится голова. Приходится признать: бывает, между очевидным и загадочным, неотступным и недостижимым, родным и неисповедимым — один шаг. Чего тут больше — сокрытого или несокрытого, небесного или земного, если Хайдеггер способен запросто сорвать нас с места, быть виною нашего воодушевленно-недоуменного присутствия, его виртуальным медиатором и дирижером? Как взгляд на вещи, индивидуальный, далекий и туман­ный, оправданный единственно недопустимостью забвения их бытия, способен дать им вид, приблизить и согреть; как этот странный вид становится всеобщим — пресущест­вляется в естественный (хотя бы лишь для нас) свет ра­зума, свет — в почву под ногами, а почва — в горизонт, за который мы на собственных глазах пускаемся наперебой искать небесных тайн, по океану рассудочного бреда о «неведомом»? Если при этом голова идет кругом, то отто­го, что она у тебя есть. Ведь суть такого рода причащений и метаморфоз и есть сама суть дела философии, а пожа­луй, и суть всякого «святого дела», которым занимаются с умом. А это, между прочим, означает, что вопрос о глуби­не, предметности и ответности несвоевременной онтологи­ческой любви — к судьбе мышления как бытия, или к мыш­лению как бытию судьбы — относить приходится к себе, а не к Ницше, Траклю или Хайдеггеру.

Мне часто приходилось спрашивать себя: собствен­но, в чем дело, почему настолько самоочевидно, настолько бесспорно, что именно Мартин Хайдеггер олицетворяет собой то, чем вообще являлась метафизика в XX столе-

142

Беседа 6



тии ? Ведь мы при этом не имеем дела ни с открытием но­вого пути в лице особенного органона или универсального метода рефлексии, ни со сколько-нибудь ясной и закончен­ной системой философского миросозерцания, ни даже с радикальной феноменологической проработкой его преде­лов и имманентных предпосылок. И тем не менее факт парадигмальности Хайдеггера как метафизика, как «глубин­ного мыслителя» очевиден. Спорят лишь о том, чем изме­рить эту глубину, — как будто на поверхности найдется для этого аршин, чем-то отличающийся от самой поверх­ности. Возможно, дело все в эпохе — в глобальном кризи­се рациональности и метафизики, в упадке духа Просве­щения и торжестве европейского нигилизма. У Хайдегге­ра об этом сказано немало любопытного и неожиданного: тот же Ницше, очевидно, не без тихого ужаса нашел бы себя среди основателей этого самого «нигилизма», дека­дентского по преимуществу, и проповедников насквозь ресентиментной «воли к власти». Что Ницше, этот безу­словный модернист и самозваный шут от строжайшей из сциенций? Его хотя бы можно самим прочесть, защитив от прочтений и правок переписчиков. А бедные Парменид с Анаксимандром, от которых нам достались одни слухи да обрывки и которым, если «сущностно вчитаться», оказы­вается, оставалось сделать один шаг, чтобы осуществить подлинную «онтологическую дифференцию» и заговорить на безукоризненном немецком? А сама «путеводная нить Ариадны-языка», которая выведет из любого лабиринта и заведет куда угодно, от алетейи-несокрытости до «бытую­щего бытия», «вещающих вещей» и «вельтующего вельта» Да и собственно что Хайдеггер? Чуть что — «Хайдеггер, Хайдеггер...», «Англия, Англия...», а на поверку — все тот же (и тот еще) непотопляемый Мюнхгаузен, продумываю­щий до «самого конца» или доводящий до абсурда картези­анский принцип cogito Взгляд сверху вниз, до победного

143

Хайдеггер- глубина и поверхность



«завершения» пронизывающий метафизику и время, быва­ет, конституирует чужую низость, но никогда — собствен­ную глубину

Я бы исходил из двух ракурсов, в которых предста-вима эволюция хайдеггеровских идей. Первый можно обо­значить, вслед за Гуссерлем, как ракурс имманентный, второй — как трансцендентный. Первый раскрывает эту эволюцию в прямой тематической перспективе: как исто­рию известных взглядов, глубина которых задает им фи­лософский статус, а нас заставляет разделять их, если мы хотим не ограничиваться одной поверхностью. Глу­бина здесь задается провалом тематических горизон­тов умозрения, который несет с собой радикальная фи­лософская идея и который превращает саму эту идею в свернутый проблемный горизонт, в принципе не могущий иметь альтернативы. С ней невозможно спорить просто оттого, что ею ничего на самом деле не высказывается, не утверждается и не опровергается, ею только отмечается точка исхождения прямой и бесконечной перспективы мыс­лимых герменевтических альтернатив. «Спорить» с та­кой идеей значит просто обнаруживать собственную глу­пость. Именно это Хайдеггер и называл «невозможностью спора в сфере сущностной мысли» Обозреть эту «сферу» со стороны не составляет особого труда. Принято считать (лучший пример — Райнер Шюрман), что у Хайдеггера име­ется три принципиальных фазиса творческой эволюции, ко­торые отличает друг от друга изменение тематических ак­центов умозрения. Первый этап — «фундаментальная онто­логия», акцент на бытие как единственный достойный пред­мет специфически метафизического вопрошания Затем событие (Ereignis) в том его контексте, в котором оно де-мистифицирует бытие как предельное основание мира (по­скольку феноменологически ему предшествует) И наконец, Хайдеггер эпохи классического, но совершенно до сих пор

144

Беседа 6



не проясненного концепта мышления, когда он апеллиру­ет не к метафизике, а к тому, что полагает ей конец, бес­кровный, вечно отступающий и постепенно теряющий соб­ственный трагизм, что открывается в стихии со-творения «дома Бытия» только поэтами. Если бы способ, каким Хай-деггер сделал себя неуязвимым, — защитил свой путь от расхожих обвинений в иррационализме, агностицизме, дог­матизме и т. д., а равным образом и от «имманентной кри­тики», — был преднамеренным, заранее спланированным и методически осуществленным, Хайдеггера по праву сле­довало бы признать самым остроумным мыслителем эпохи.

И все же, неверно, что это гарантированное и в каж­дой своей точке бесконечное самоуглубление умственного взора — от мыслящего «Я» к сущему Dasein, от сущего к бытию, от бытия к событию, от события к мышлению — вовсе не содержит в себе цельного философского высказы­вания. Однако высказывание это — косвенно и негативно, в том же смысле, в каком, согласно Канту, негативной была задача «Критики чистого разума». Но если Кант имел в виду рефлексию пределов интеллигибельности мира, то Хайдег-гер вовсе ничего не «имел в виду», спонтанно описав его онтологическую беспредельность: тот как будто бы простой, но никем на самом деле не доказанный ноуменальный факт, что мир не есть блин, стоящий на одном, двух или многих космических китах — природе, духе, Боге, материи, мыш­лении или бытии. Нечего и говорить, что он при этом, как и Кант, обошелся без гипотез.

Несмотря на то, что такое толкование общей траекто­рии хайдеггеровской мысли существует, несмотря даже на то, что оно является наверняка оправданным, возможен и иной подход, который мне представляется не менее коррек­тным и даже более естественным, поскольку он соответствует обыкновенной дихотомии любого духовного пути, с его увер­тюрой и апофеозом, иллюзией непреходящего восхода и

145

Хайдеггер. глубина и поверхность


предчувствуем последней битвы, путешествием за манящий горизонт и возвращением к себе, в точку экзистенциально­го исхода. В этой мертвой точке спекулятивной воли исполняется не доброе намерение открытой сократической души, не знающей ничего лучшего, чем углубиться в суть вещей и беседовать с собой о «благе», а грубо льстивое и скрыто грозное прорицание оракула: «Сократ — мудрейший из людей». Сюда, к самим себе, к лицевому, переднему краю экзистенции, возвращения не избежать (об этом у Хайдег-гера целый том лекций), но отсюда можно и не возвратить­ся. Здесь теперь — чисто поле, а не чистый лист, и на этот раз встретиться придется, в собственном лице, не с безобид­ной заблудившейся «змеей, кусающей свой хвост» (под дуд­ку Гегеля), а с автохтонным, знающим твой «самый тихий час» заратустровским драконом. Если я назвал такой ракурс трансцендентным, то лишь потому, что он раскрывает глу­бину в обратной перспективе — в качестве предмета невоз­можного герменевтического опыта или в качестве неис­поведимого предмета понимания. Есть зов — глубина вопрошающего взгляда, которая распечатывает тайны мира и о которой я с поверхности вещей-идей вел до сих пор речь. И есть нежданный и непрошеный ответ — взгляд откли­кающейся глубины (бездны, сказал бы Ницше), взгляд не на мир, а на тебя, который «разделить», как первый, невоз­можно и на который можно ответить единственным адек­ватным образом — выдержать его, не отведя взора. Ты ни­чего при этом не поймешь, не выяснишь и не расслышишь, и ничем дорогим или сокровенным не поделишься, — лишь небу станет ясным, кто ты такой и какого имени достоин. Здесь спор не только уместен, но и неизбежен, однако это спор с самим собой, точнее, с тем в себе, на ком сходятся лучи обратной перспективы неписанной картины мира, и Кто дрожит, трепещет от того, что созерцает. А созерцает именно то, что не в силах «созерцать», хранить покой в от-

146

Беседа 6



влеченном мыслительном порыве, — видящий его насквозь мир. Спор этот рожден не противоречием во мнениях или в логических посылках, а рассогласованием времен, в кото­рых мы принадлежим небу и земле, живы и мертвы, разум­ны и безумны, или — трансцендентальным поэзисом одно­временности, с которой мы испытываем ужас и восторг преодолевая провалы безальтернативных горизонтов жиз­ненного мира (осуществляя Дао-зайн). «Есть упоение в бою», и оно в нем остается, хотя никто не хочет умирать — никто на этот раз даже и не думает покидать поверхность.

Даозайн — мой привет иностранному «при-сутствию».

Мне представляется, что здесь — у края трансцен­дентной бездны — горизонты притязаний у «раннего» и «позднего» Хайдеггера существенно отличаются, впрочем, как и у любого нормального человека. И молодость, ко­нечно, склонна заглядываться на глубину, хотя под глу­биной обыкновенно разумеет то, что творится под покры­валом или за замочной скважиной, тогда как у старика бытие на глубине вовсе не является проблемой. Для него оно настолько естественно, привычно и самоочевидно, что, скорее, проблемой оказывается совсем иное, а именно — выход в открытые пространства, где идет бой и царит мир, растет трава, светит солнце, играют дети, поют птицы. Причем сделать это желательно из глубины собственно­го сердца, потому что другой глубины никто вообще-то и знать не может.

Взгляд с поверхности на глубину, имея в виду бес­перспективность такого взгляда, есть взгляд как бы со сто­роны узурпированного, украденного солнца, будь то место Бога на небесах, будь то место трансцендентального субъек­та, который может высветить и раскрасить купола, но ко­торому закрыт вход в храм, потому как для него нет в прин­ципе ничего святого — такого, к чему бы он не мог (и не хотел) прикоснуться своим пытливым взором. Это внеш-

147

Хайдеггер: глубина и поверхность


не объективное и исходящее из глубины субъективности воззрение, выдающее в Хайдеггере феноменолога, долгое время в нем господствовало. Ведь и забвение бытия, кото­рое является для него главным аргументом в пользу де­струкции истории онтологии, на самом деле выступает пред­метом убедительной апелляции единственно постольку, поскольку это самозабвение потустороннего субъекта, смотрящего на мир непрошеным взглядом, — тем взгля­дом, которым умеет, смеет и учит смотреть на мир феноме-нолог. Дальнейшая эволюция Хайдеггера, если она и про­читываема как дрейф в сторону от феноменологии, все-таки не является отходом от горизонта, который предметно впервые выписал Гуссерль и концепт которого Хайдеггер освоил самым интимным, живым образом. Мне представ­ляется, что горизонт не противоположен, например, вер­тикали или тому, что закрывает от нас высоту. Он не явля­ется чем-то относящимся к категориям далекого ландшаф­та. Горизонт — то, что позволяет любому ландшафту сде­латься видимым. Горизонт в картине позволяет художни­ку сделать творимый образ глубоким. Я не имею в виду пейзаж, хотя и пейзаж в том числе, — что бы художник ни писал, он не может обойтись без горизонта или без неко­торого многообразия горизонтов, или даже без их беско­нечного многообразия, как это мы находим в ситуации предельной, вроде Малевича. Но в принципе игра с гори­зонтами потому и остается игрой, что с горизонтом ничего при этом не происходит. Именно горизонт обладает той недоступностью, которая и является трансцендентальной характеристикой глубины вообще, — недоступностью для солнечного зайчика стен внутри храма. Хотя существует и вторая сторона вещей, о которой обыкновенно молодость, тем более притязающая на собственное слово, не слиш­ком задумывается. А именно неотступность недостижимой глубины, делающая ее для любопытствующих зрителей

148

Беседа



опасной. Она соблазняет своей неприступностью, и если кому-то удается сделать вид, что он приблизился хоть на шаг к горизонту, он считает свою жизнь или свою метафи-зику успешной. Понятно, что это будет иллюзией, но иногда собственно ее-то создания и добиваются.

Штука заключается в следующем: несмотря на то, что лоб о глубину не разобьешь, и несмотря на то, что к ней ни на шаг не приблизишься, она опасна. Пропасть — это та­кая вещь, в которой можно пропасть с концами, на соб­ственных глазах, и никогда не возвратиться. Это видит «поздний» Хайдеггер, и это лишь подозревал он молодой, «доповоротный». Мне это напоминает Германа Гессе, ко­торый однажды лет в 75 вышел в свой любимый сад, раски­нутый по склону горы, и вдруг обнаружил, что вчерашним вечером вырвало с корнем персиковое дерево. Он стал размышлять над дырой, образовавшейся на месте дерева, и над тем, чем бы эту дыру прикрыть, — просто засыпать ее землей или посадить другое персиковое дерево, как он уже делал десятки раз в своей жизни. Однако он решает ничего не делать: бросить все как есть, оставить зияющую дыру, ломающую весь вид, на месте. Замечу, что это вновь не фигура речи, — именно самый вид, эйдос, а не сад, не гессевские фруктовые деревья с цветочными кустами и не платоновские прекрасные горшки с прекрасной кашей. Об этом — ни строки в истории идеализма. Этот случай для меня — инобытие «казуса» Хайдеггера, который однажды заметил на месте бытия в тематическом поле метафизики зияющую дыру и срочно стал ее зарывать, — заниматься то ли ударным анамнезисом, то ли пожарной деструкцией, то ли, не знаю, реанимацией и продумыванием до конца и самой смерти «метафизики». Короче, суета стояла страш­ная, «штурм и натиск», и занимался этим он довольно дол­го. Чего он только не нагородил: и «основные проблемы метафизики» истолковал, и «пролегомены к истории поня-

149

Хайдеггер: глубина и поверхность


тия времени» предложил, и «почему есть нечто, а не на­оборот» выяснил, и многое другое сделал, мало никому не покажется. Но через несколько лет в ситуации гораздо более радикального забвения, — забвения того, что называется со-бытием, того, что можно было бы назвать онтологичес­кой подоплекой историчности, о которой речь шла еще в «Бытии и времени», он как бы оставляет зияющую дыру на месте: наступает поворот, который сам Хайдеггер признал бесповоротным. Именно с этого мгновения он почти с за­вистью пишет о поэтах, умевших видеть и живописать подлинную глубину. Для них персиковое дерево всегда существовало, они дарили этому дереву и всему саду, ко­торый рос вокруг него, вечность.

Поэты непосредственно версифицируют невидимую, глубинную истину вещей. Хайдеггер не пытается встать в «позу» поэта. Он не пытается из метафизики сделать по­эзию, как это, между прочим, многие и до, и после него пытались сделать, иногда не без успеха. Кто так ненави­дел «философскую поэзию»? Кажется, Поль Валери? В общем-то, неважно. Важно, что Хайдеггеру до нее не было никакого дела, как и до спора Траляля и Труляля, под-над которыми копал-подтрунивал Даниэль. Начинает он свой спор с собой там, где все «ля-ля» беспомощны, — с проду­мывания дистанции, разделяющей поэта и метафизика перед лицом зияющей космической дыры на месте забытой все­ми и заболтанной им самим алетейи. Он не полагает ни возможной, ни должной какую-либо маскировку, какое-либо новое забвение бывшего солнца, бывшей прелести вещей посредством их переорганизации, перепосадки, посредством построения чего-то нового, точнее, напрочь забытого ста-рого. К прежнему возврата нет. Это по-разному можно истолковывать, но для меня здесь важна некая стоическая позиция и то достоинство, в котором пребывает «поздний» лайдеггер, — кажется, в той самой ситуации, в которой

150

Беседа 6



его глубинный учитель Ницше сошел с ума. А глубина — это такое измерение, которому никак нельзя найти физи­ческий эквивалент. Это не длина пути от крышки закрыто­го горшка до его невидимого дна. Это такая странная вещь, которая обнаруживает место в мире не протяженности, а притягательности, не массе, а мессе, не нужде, а ис­кушению. Однако это притяжение, эта странная гравита­ция убийственна. Когда ты идешь по горной тропе и за­глядываешь в пропасть, то она тебя туда просто тянет. Отдаться притяжению, но тем не менее не полететь вниз головой — вот что предлагает, мне кажется, вся совре­менная метафизика со времен Ницше. Ницше едва ли не сознательно пошел на то, чтобы сойти с ума, — станце­вать над пропастью. Уже Заратустра поставлен им «поющим над вещами» и одной ногой «по ту сторону жизни». Хай-деггер, видимо, был слишком тяжел на ногу. Он знал, что если ступит на лед, который недостаточно прочен, то мо­жет рухнуть в пропасть. Хайдеггер в этом смысле очень сильно смущает. Если его невнимательно читать, то он просто не может не раздражать, не столько темнотой сло­ва, сколько томностью, жеманством позы. Помните позднее признание философа: если бы я свои тексты не подписы­вал «Хайдеггер», меня бы никто не читал? Мне кажется, однако, что в данном случае поза ни при чем, это не только вполне честное признание, но и безусловная психологи­ческая истина. Более того, истина эпистемологическая, касающаяся как трансцендентального существа, так и эк­зистенциального кредо его метафизики. А возможно, и метафизики вообще.

Легенда утверждает, что в Древней Спарте был та­кой обычай: если глупый человек начинал говорить умные вещи, его следовало прервать и дать повторить сказанное человеку умному. И прервусь, и повторюсь одновременно: если умный человек говорит глупые вещи, то прерывать

151

Хайдеггер: глубина и поверхность


его не надо — он не заблуждается, не идет по кругу, даже если всё за это говорит — и родные вещающие вещи, и чужие вельтующие вельты. Он не ошибется и скажет даже слишком много, если подпишет своим именем чистый лист, то есть наше совершенное молчание: Мартин Хайдеггер.

А. С.: Почему именно Хайдеггер, глубокий метафи­зик, прижизненно признанный великим философом, был столь озабочен поэзией и фигурой поэта? Многие тексты Хайдеггера, особенно поздние, прямо-таки пронизаны лег­кой завистью к уделу поэта, в отличие от участи мыслите­ля-теоретика. Дело не только в эффекте замещения, вы­званном комплексом несостоявшейся признанности (ком­плексом Нерона). С вызовом поэзии Хайдеггер столкнул­ся на своем собственном поприще — в Доме Бытия и в его бездомности, в прогрессирующем забвении. Во-первых, философ не может предоставить слово самому языку без предварительного обдумывания и даже тщательной проду­манности (то есть без указания направления) — иначе слыть ему лишь жалким резонером. В поэзии возможны глубины, где слово предоставлено самому языку, — соб­ственно, только поэтому и сама поэзия возможна. Поэзия исходит из поэзиса и сохраняет способность производить нечто, не санкционированное свыше (свыше санкциониро­ван лишь «способ производства»), философия же только выводит в непотаенное погруженные в забвение первона­чальные эйдосы вещей и самого сущего.

Метафизик и, тем более, аналитик, руководствующий­ся, например, Dasein-аналитикой Хайдеггера, ничему не подражает, исследуя данный план творения и выстраивая порядок идей в соответствии с порядком вещей. Поэт, не будучи связан никакими порядками сущего, все-таки под­ражает, — но подражает самому усилию творения. Во-вто-рых, в отличие от поэта, которому дано право первоимено-

152

Беседа 6



вания, философ может сколько угодно говорить о забве­нии бытия, но не вправе допускать забвения предшествен­ников — сразу же напомнят и схватят за руку Мне кажет­ся, такое положение дел вызывало особую досаду у Хай-деггера. «Что происходит с вещами?» — вопрос, который всегда так или иначе интересовал философа. И спор с по­эзией в этом вопросе особенно интенсивен. Поскольку на поэзию не распространяется принцип соизмеримости, зап­рещающий складывать звезды с яблоками, возникает поле свободы, где наряду с великим множеством химер происходит некое пересотворение. Язык, не подотчетный логосу, проникает в стыковые узлы, не заполненные сухо­жилиями причинности и определениями, выделяющими контуры хороших форм. Поэт наблюдает встречи вещей в эпифанических стыках: тут луна встречается с колеблю­щейся занавеской, намекая, тем самым, на неверность воз­любленной. Крайне затруднительный путь для философа, даже для такого поэта-метафизика, как Хайдеггер.

Хайдеггер пишет: «Обыденное понятие о вещи подхо­дит всегда и подходит для всякой вещи. Однако схватывая вещь, оно не постигает ее в ее бытийственности, а застает ее врасплох. Так можно ли избежать того, чтобы вещь за­хватывалась врасплох и как этого избежать? Наверное, есть только один выход — оставить за вещью свободное поле, чтобы в этом поле она могла непосредственно выявлять свою вещность» («Вещь и творение»). Тут сразу два недоразуме­ния. Во-первых, обыденные понятия не могут захватить вещь врасплох, им это совершенно не по силам Они фиксируют даже не определения вещей (как рассудок в опыте), а лишь их полагания — повернутость к нам полезными свойства­ми, ценниками или табличками, предупреждающими об опасности. А во-вторых, выявить бытийственность вещи в свободном поле, на неопределенном расстоянии от собствен­ного эйдоса, можно только захватив ее врасплох, иначе вешь

153

Хайдеггер глубина и поверхность


неизбежно предстанет в своих свойствах, которые «свои» для меня как потребителя, а не для вещи. Обыватель позна­ет вещь в иносказании, философ — в инобытии, а поэт — в первоназывании. Стало быть, заставание врасплох — это как раз шанс поэта. Кружное поэтическое зрение и инфра-физический слух порою обнаруживают родимые пятна ве­щей, следы первоименований, замаскированные рубцами определений и униформой классификаций. Поле, в котором вещь могла бы сбыться в себе и для себя (а не в качестве познанной и классифицированной), дано обнаружить поэту. Наше соприсутствие в этом поле называется настроением. И именно Хайдеггер был тем философом, который придал настроению высшую значимость, — здесь опыт поэта со­впал с чутьем метафизика.

Д. О : История о дыре и персиковом дереве напомни­ла мне один из поэтических опытов Хайдеггера. По-русски он звучит приблизительно так:

Те, что мыслят. Одно и то же

в его преисполненной самости,

идут долгим и трудным

в его извечной простоте, простодушии

путем в недоступность

отказывающегося места.

Мы привыкли думать, что место неподвижно, фикси­ровано в своих координатах и противоположно идее пути. Это мы двигаемся относительно различных мест, создавая внутреннюю топологию жизненного мира. Однако бывает, что можно идти, совершать свой путь самим местом, — неизменно пребывая в нем. В этом случае путь не обнару­живает себя в качестве дистанции, которая соединяет или Разделяет различные места, всегда находясь где-то «меж-ду» ними. Нет, путь — есть само место, которое никогда

154

Беседа



не стоит на месте или, как говорит Хайдеггер, отказыва­ет себе в имении места, и в этом смысле исчезает из обще-принятой системы координат, отображаясь, как сказал Александр, лишь в эпифанических стыках Оно может быть воспринято совершенно особым образом — в качестве истока всякой возможной месторазмерности мира. Оно остается ускользающим, смещенным элементом любой возможной топики, иначе говоря, оно оказывается не про­сто невыраженным, но и невыразимым. Другое дело, что именно эта зияющая дыра, это отказывающееся место по­зволяет цвести персиковому дереву, — в непосредствен­ной близи от краев падающей в себя непроницаемой без­дны. Создается впечатление, что Хайдеггер действитель­но очень много думал об этом странном отказывающем себе месте, дающем цвести роскошным садам. Он связы­вал это место с собственным местом бытия, а его отказ самому себе — с пафосом онтологической дифференции. «Бытие не может быть. Если бы оно было, оно не остава­лось бы уже бытием, а стало бы сущим», — эта мысль звучит на разные лады во многих текстах. Мы встречаем ее и в сборнике «Holzwege», «Лесные тропы», где говорится, что «Среди деревьев существуют пути, которые чаще всего, сплошь зарастая, внезапно прекращаются в непроходимом». Они вьются по лесу, углубляясь дальше и дальше в непро­ходимые чащобы, к затерянному лесному роднику, но по мере приближения к нему становятся все менее различи­мы. Мы узнаем ее и в тексте «der Feldweg», «Проселок», одна из последних фраз которого: «Все говорит об отказе, погружающем в Одно и то же». Она явлена и на неторных тропах, которые «теряются в глуши, но не теряют из виду самих себя».

Как мы видим, обозначающим элементом для собствен­ного места бытия у Хайдеггера выступает некий дислокатив-ный объект, который размещается на топологическом срезе

155

Хайдеггер глубина и поверхность


мира лишь в силу своего непрестанного смещения Ему со­вершенно точно соответствует форма поэтического произве­дения, — ведь истина последнего столь же удаляется от нас, сколь мы стремимся ее к себе приблизить, уяснив и познав до конца Фигура мыслителя, раз уж мы выделяем ее в каче­стве самостоятельного персонажа на концептуальной сцене специфически хайдеггеровского способа философствования, оказывается скрытой, радикально изъятой из того различия, которое демонстрируют философ и поэт по отношению к словам друг друга Затаившись у недостижимого истока это­го различия, мыслитель не произносит ни слова, но он прово­дит две-три линии, указывая на правильное начертание уже существующих слов. Он — замечательный мастер графичес­ких операций, косвенно являющий свое присутствие в пау­зах, замедлениях и лакунах, возникающих благодаря дефис-ному письму и особой словотворческой практике, доходящей до того, что у слова может быть удален корень и остаться только приставка с окончанием Я уже не говорю о том, что слово вообще может быть выведено из обычного упот­ребления. Впрочем, это касается не всякого слова, а толь­ко слова «бытие», подвергаемого процедуре kreuzwelse Durchstreichung, крестообразного перечеркивания.

Не указывают ли все эти фонографические наложе­ния на то, что мыслитель призван вновь, как во времена мифологической древности, соединить порядок слов с фор­мацией вещей (графическая операция, особые варианты написания), а последнюю — с ландшафтом, которому она принадлежит (операция фонетическая, связанная с внима­нием к диалекту)' Слово по ходу производимой мыслите­лем работы входит в ландшафт, перенимает происходящие в нем сдвиги и образующиеся в нем складки, как бы вос­производя движение земных стихий и сил. Оно в букваль­ном смысле начинает произрастать из родной почвы Не-Ааром Хайдеггер сравнивает работу мыслителя с трудом

156

Беседа б



крестьянина, обрабатывающего землю Ничего похожего на метафору в таком сравнении нет и в помине Если мы распределим персонажей разбираемой нами сцены по уг-лам четверицы, Geviert, в которой представлены четыре начала — земное, небесное, божественное и смертное, — то к земному близок мыслитель, к небесному — поэт, к божественному — теолог, а к смертному — философ. Они могут препираться до бесконечности, отстаивая свой угол, но существует Одно и то же для всех бытие, которое, по излюбленному изречению Хайдеггера, «говорит посред­ством любого языка, везде и всегда».

Почему же субъективные предпочтения Хайдеггера оставались на стороне земли, произрастания каких «пер­сиковых садов» он из нее ожидал? Я бы ответил на этот вопрос, развивая мотив, который, по замечательному вы­ражению Сигизмунда Кржижановского, именуется зовом «Страны нетов». Можно ли проникновенно и любовно рас­суждать о фрагментах древних философов, руинах эллин­ского храма или старых крестьянских башмаках, если ты не отдаешь дань отсутствующему, и близко не равняя его с той действительностью, которая тебя окружает? Мне пафос Хайдеггера кажется очень созвучным некоторым интуициям Кржижановского. Прислушаемся, например, к такой теме писателя: «Старый мраморный постамент..., подписанный: Venus. Поверх постамента нет никакой Venus — статуя давно, вероятно, разбита, — осталась не­отколотой лишь одна мраморная ее ступня с нежным очер­ком пальцев. Это все, что есть: но я, помню, долго стоял, созерцая то, чего нет»1. Картография отсутствующего в основных контурах совпадает с топологией поэтически по-мысленного бытия. Существуя лишь в качестве следа в пространстве и времени, Венера обладает куда более ре-

1 Кржижановский Сигизмунд Воспоминания о будущем М , 1989 С 395

157

Хайдеггер глубина и поверхность


альным присутствием, нежели многочисленные окружаю­щие нас вещи, которые после себя не оставят и следа. Не важно, существовала ли в действительности Венера, от которой сохранился лишь фрагмент и подпись, как не важно, существовал ли в действительности Анаксимандр, от которого точно так же сохранились лишь фрагменты и подпись. Прошлое тут вообще ни при чем. Значим след, заключающий в себе неиссякаемую мощь различия, — силу возвращения Одного и того же. Возвращения, оговоримся, не в неподвижный топос, в котором действует дурная инер­ция повторения, а в место, пребывающее в смещении, в отказе самому себе. В этом смысле приход Одного и того же оказывается приходом его каждый раз немного другим. Подлинный Анаксимандр теперь изъясняется по-немецки и пишет обстоятельные автокомментарии.

Что несет на себе следы, куда они погружают вещи? Понятно, что следы несет на себе земля, они соединяют вещи с ее стихией, погружают в нее, скрывают и являют вновь. Хайдеггеровские проселки, лесные тропинки, таин­ственные источники, прячущиеся в глуши, — не более чем картографическое описание разверзающе-поглощающей игры земных сил. Как сегодня отмечалось, поступь Хай-деггера в самом деле необычайно тяжела, это вовсе не легкая походка номада, а медлительные шаги коренного жителя, плоть от плоти породившей его земли. Но это не противоречит идее пути, которая не состоит лишь в следо­вании известному или незнакомому маршруту. Структура мира, задаваемая Хайдеггером в виде четверицы, по суще­ству своему не статична, а потому близка смыслу того, что значит проделывать путь В ней, в отличие от «картины мира», ближайшее не является бесконечно отстраненным от наиболее удаленного линией горизонта, а божествен­ное не абсолютно запредельно для смертных. Вещи, нахо­дясь в четверице, постоянно пребывают в движении, не-

158

Беседа 6



престанно смещаются — либо тянутся по наклонной вверх, либо сползают вниз. Они не зафиксированы рамками пред­ставлений, не покоятся на горизонтальной поверхности и не обусловлены осуществлением высшего принципа по вертикали. Акцент переносится в область чрезвычайно подвижной границы, которая смещает любое место. Это не научное и не техническое, а глубоко поэтическое — в широком смысле этого слова — воззрение на мир. Оно современному человеку может казаться смехотворным, однако, учитывая зримые результаты прогресса, которые достаточно отчетливо предвидел и Хайдеггер, не слишком понятно, что могло бы выступить ему альтернативой.

А. С.: Даниэль коснулся вопроса о бытии у Хайдег-гера, и мне тоже хотелось бы поразмышлять на эту тему. В повседневной жизни мы имеем дело с множеством суще­ствующих вещей, вопрос состоит в том, как мы приходим к понятию анонимного бытия, сообщающего существова­ние всему существующему. Как возможно особое бытие помимо сущих единичностей, и что оно означает? «Бытие», против которого выступает Хайдеггер, представляет собой некое паразитарное образование, возникшее из глагола-связки «быть». Подобный процесс образования «незакон­ных» существительных (субъектов) принято именовать гипостазированием. Кант называл его ингеренцией. Взбун­товавшийся предикат становится субъектом, — поначалу всего лишь формальным субъектом суждения, граммати­ческим подлежащим. Но эта невинная языковая прихоть приводит к удивительным следствиям:

Колесо вращается.

Колесу присуще вращение.

Вращение обладает своими собственными свойствами.

Мы видим, как «вращение» появилось из «вращающе­йся» и стало обрастать собственными предикатами. Здесь

159

Хайдеггер глубина и поверхность


можно вспомнить иронию Ницше по поводу бессмысленно­го удвоения в выражениях типа «молния сверкает». Как будто молния, обладая свойством сверкания, при случае способна и не сверкать... В истоках речи мы находим праформу, похо­жую на «колесовращается». Колесо отпочковалось из этого схватывания еще раньше «вращения», и появление матери­ализованного колеса было уже технологическим следстви­ем грамматической прихоти. Другим непосредственным следствием господствующей языковой игры в гипостазиро-вание стала сама метафизика в ее категориальном строе. Из книг Хайдеггера явствует, что привычная система катего­рий появилась из великой игры в прятки под девизом «най­ди спрятанное существительное», найди его в мелькающем, сверкающем, бегущем, наконец, в существующем. А после этого можно сколько угодно размышлять о смысле бытия.

Однако в какой мере «бытие» сходно по своему проис­хождению с «вращением», «сверканием» (молнией) или «ско­ростью»? Так же ли точно оно конденсируется в самостоя­тельное нечто из того, что сказывается о предметах, причем обо всех предметах вообще? «Сократ бледен», «Сократ об­разован», «Кай смертен». Здесь нетрудно усмотреть, как бледность, образованность и смерть восстают над своими субъектами, о которых ранее сказывались, и обретают не­которое достоинство в себе, способность пребывать, ни о чем не сказываясь. В ранге субъекта надежно сохраняется поле их определенности, только теперь не для иного, а для себя. Бытие же распределено для всех, и следовательно, его «в себе» не может иметь никакой определенности, — в-себе-бытие всегда чье-то. Скорее уж молния способна не сверкать, оставаясь молнией, и вращение пребывать в себе, ничего не вращая, чем анонимное бытие, находящееся по ту сторону единичных вещей.

Можно, конечно, рассматривать в качестве причины существования вещей их погруженность в океан бытия —

160

Беседа б



так обычно и поступает европейская метафизика, говоря о «причастности к бытию». Субъекты, принявшие причастие существования, тем самым (и только поэтому) и существу­ют Дело, однако, в том, что субстанция, к которой приоб­щается все существующее, не содержит никакого «в себе», никакого выжидания или запаса «Философия есть наука», «война есть война» — человеческий глагол легко имити­рует креативность божественного глагола, или наоборот, последний представляется действующим по принципу че­ловеческой речи. Только результатом божественного ги-постазирования оказывается не грамматическое подлежа­щее, а вещь в ее вещественности. Виртуоз апофатического богословия мог бы сказать по этому поводу. «То, что у человека есть существительное, у Бога есть существую­щее», — неизменным остается само «есть» как способ на­деления бытием.

Недостаточная продуманность вопроса о бытии фик­сируется в экзистенциальной феноменологии Хайдеггера, традиционному пониманию (точнее, недопониманию) про­тивопоставляется проект Dasein как единственно возмож­ный. Бытие не сообщается подобно другим определеннос-тям, нет никакого резервуара анонимного бытия без суще­ствующих. В силу этого бытие не укладывается и в катего­риальный строй — ведь, строго говоря, никаких других доказательств бытия не существует, кроме указательного жеста «вот» («Da») Честность самоотчета философа тре­бует либо согласиться с грамматическим происхождением «бытия», либо сразу трактовать бытие как «вот, здесь на­личное», как «всегда мое», — как Dasein. Пафос Хайдегге­ра в значительной мере состоит в обнаружении и исследо­вании альтернативного модуса данности бытия. Философ нашел аутентичный способ репортажа о сущем как оно видимо из окон «вот», «здесь» и «сейчас» Разность режи­мов рассмотрения естественным образом приводит к раз-

161

Хайдеггер глубина и поверхность


личным масштабам и направлениям трансцендирования; при этом горизонт хайдеггеровской философии, кажущей­ся неразличимо малой точкой с горизонта умозрения, на­пример, Спинозы, в свою очередь, позволяет рассмотреть в микроскоп или в подзорную трубу (инструменты Dasein-аналитики) весь категориальный строй, отталкивающийся от гипостазированного бытия-без-существующих.

Т. Г.: Мне очень нравится постановка вопроса о пе­ресечении экзистенциальных мотивов Ницше и Хайдегге-ра и о том, что Хайдеггер не сделал того шага, на который обречен был Ницше. Я на самом деле очень люблю Ницше и внутренне склоняюсь на сторону его решимости пройти путь всерьез и до самого конца. Ведь кратчайшее расстоя­ние между вершинами — это прямая, а пройти по прямой может только прямой человек, свободный ум, о котором пишет Ницше в «По ту сторону добра и зла» Я бы не впол­не согласилась с тем, что экзистенциальный пафос Хай-деггера стоический, скорее уж он выражает собой какое-то мелкобуржуазное бытие, к которому философ склонял­ся по крайней мере в первый период своего творчества. Он был очень озабочен университетской жизнью и всеми про­блемами, что ей сопутствуют.

В фактической биографии Хайдеггера мы почти не видим подлинных событий, в которых судьба совпадала бы с делом его мысли. Разве что кратковременное принятие нацистского режима и последовавшее после войны так на­зываемое «дело Хайдеггера». Фашистский порядок ему дей­ствительно в какое-то время казался выходом. Он говорил о заброшенности и о том, что мы можем обрести истори­ческое время для того, чтобы из этой заброшенности вы­браться. Я это отчасти понимаю. Попытка построить госу­дарство с акцентом не на денежном обмене и буржуазной пошлости, а на некоторой всемирно-исторической идее —

162

Беседа 6



это попытка сильная. Другое дело, что она стала вопло­щаться самым чудовищным способом Даже Хайдеггер понял это слишком поздно. Поначалу он думал, что хотя мы и заброшены в бытие, пали в него, но, быть может, сможем выбраться. Он попытался в социальном плане выбраться из заброшенности, приняв на себя ответствен­ность и заняв пост ректора университета. Попытка оказа­лась неудачной. За это его до сих пор обвиняют. Но Бод-рийяр сказал, что поскольку Хайдеггера обвиняют только за это, значит философия закончилась. Другие проблемы никто не способен или не желает ни ставить, ни обсуж­дать. Всех занимает чисто масс-медийный вопрос, сотруд­ничал ли Хайдеггер с национал-социалистским режимом, и если сотрудничал, то насколько тесно. В свое время один мой друг из Италии написал мне письмо с вопросом, поче­му в своих выступлениях я не заступаюсь за Хайдеггера. Я ему ответила: потому что до основного в Хайдеггере ны­нешняя болтовня не доходит, а обсуждать поверхностное и наносное не имеет никакого смысла.

Полагаю, нам следует остановиться на проблеме со­бытия. Хайдеггер в поздний период, после die Wende, по­ворота, очень много пишет о событии. Он трактует собы­тие как присвоение, что соответствует этимологии соот­ветствующих немецких слов: Ereignis происходит от гла­гола «eignen», «присваивать». Тем самым образуется одно из главных его понятий — Eigentlichkeit, которое можно понять как присваивающее и обособляющее событие. Впер­вые это понятие подробно разрабатывается еще в «Бытии и времени». Однако позже оно приобретает оттенок судь­бы. Это очень немецкая черта — писать о том, что надо совпасть со своей судьбой. Скажем, об этом часто заходит речь, когда Хайдеггер трактует поэзию Гельдерлина в кни­ге, посвященной разбору «Гимнов» поэта. Говорится, что надо найти свой Geschick или Schicksal, но найти обяза-

163

Хайдеггер глубина и поверхность


тельно через другое — через некий путь, странствие или безумие, как в случае Ницше.

Я подумала, что русское слово «событие» трактует­ся как со-бытие, то есть как совместное бытие всех нас. Оно не несет рокового момента, не обозначает судьбу. Но все равно, судьба соединяет тех, кто сходится в со­бытии. Европейский человек сейчас лишен коллективно­го опыта страдания, коллективного опыта радости, кол­лективного опыта праздника. Хайдеггер об этих вещах помнил. Он замечал по поводу Гельдерлина: feiern will ich, хочу праздновать. А что такое праздник? Это не про­сто праздность или отдохновение от работы, а существо­вание Interlichtung, im Licht des Seins, существование в свете бытия, в его полноте. Хайдеггер довольно много писал о празднике, когда свет и святость совпадают. Interlichtungsein для современной философии — очень важное понятие. Нужно стремиться стоять внутри света, свечения, сияния,'ш der Lichtung stehen. Это существенно именно в наше время, потому что опыт радости или стра­дания по-настоящему переживается только в совместном бытии и не может быть исключительно персональным.

Если ты страдаешь индивидуально, то приобретаешь невроз. Ты не только не способен рассказать о своих пере­живаниях, но даже не можешь понять, что с тобой творит­ся. В этих обстоятельствах требуется человек, который в силах услышать тебя сквозь то, что тебе удается высказать. Таким человеком в современном мире является психоана­литик. Он может лишь частично освободить от страдания, привести в нормальное состояние. Однако если ты страда­ешь в ситуации со-бытия, то ты переходишь в конце концов к радости. И то же самое с радостью. Невозможно тихо Радоваться себе в полном одиночестве, если ты, конечно, не прибег к помощи наркотиков. Но это не настоящая радость, а лишь минимальное дистанцирование от тусклого и бес-

164

Беседа 6



смысленного нарциссизма в мир пустых и абсолютно чуж­дых грез. Хайдеггер — последний философ, который писал о соборности радости: wo sind die Freunde, где друзья? Здесь и возникает понятие алетейи, о котором мы немного уже упоминали. Истина — это не соответствие формы содержа­нию или знания предмету, а открытость, само сияние бы­тия. Когда я бывала в Афинах, то всегда ходила в Акрополь и видела сияние его мрамора, в котором Хайдеггер разгля­дел лики древних богов, вновь выходящих к нам навстречу в нежном, ласковом, любовном и красивом сиянии. Хайдег­гер выразил это лучше всех. Его фрагменты, посвященные Гераклиту, Анаксимандру, Пармениду, необыкновенны. Он освоил Грецию, он даже проявлял интерес к греческой Цер­кви, опять же следуя духу алетейи. Я думаю, что отсутствие в мысли Хайдеггера дуализма привело европейскую мысль к тому, что она собой сейчас являет. А являет она собой тот или иной вариант деструктивизма, избегающего репрезен­тации и стремящегося вернуть мышление его собственному истоку в несокрытости бытия.

Н. И.: Русский слух, во всяком случае насколько я им обладаю, две вещи в Хайдеггере всегда будут настора­живать. Это, во-первых, то, что можно назвать его транс­цендентальным почвенничеством, которое ни в коем слу­чае нельзя путать с пафосом «фундаментальности» его онтологии или с пафосом «анархического» взгляда в без­дну, на глубину. Его почвенничество глубже, трагичнее и искреннее, чем даже почвенничество русских славянофи­лов. И все-таки это почвенничество, которое очень кров­но, очень интимно и физиогномично связало фундаменталь­ный экзистенциализм «Бытия и времени» с ничуть не ме­нее фундаментальным национал-социализмом хайдеггеров-ской эпохи. Мы можем рассматривать порядок, который создали нацисты, в качестве карикатуры даже на их соб-

165

Хайдеггер: глубина и поверхность


ственную идеологию. Наверняка реальность воплощения идеи всегда будет отделена пропастью от самой идеи На­верняка идеологов Третьего рейха не устраивало то, ка­ким образом обстоят дела в Германии. Странным образом по этой модели мы часто судим метафизику. Дело ведь вовсе не в том, устраивала сколько-нибудь или не устраивала Хайдеггера сложившаяся политическая обстановка в его стране. Мне представляется, что он очень мало об этом задумывался, — он мало задумывался о том, что точно, на его взгляд, не имеет отношения к онтологической диффе-ренции. Трагизм его почвенничества проистекает не столько из пафоса «почвы» в лице то ли экзистенции Dasein, то ли земли и мира, сколько из пафоса онтологической стери-лизованности европейского духа, укорененного, по Хай-деггеру, в том, что можно только вспомнить. Это мне напоминает родителей, которые пережили собственного сына, — очень похоже на отношение Хайдеггера к истине. Он говорит с болью о невозвратимом, с пониманием о са­мом главном, которое уж точно никогда больше не будет выведено на поверхность. Встать на такую «почву» можно только с тем, чтобы испытать, как легко, как твердо она уходит из-под ног.

Во-вторых, если не пугает, то отпугивает в Хайдег-гере и другая вещь, которая, кстати, роднит его не только с нацистской, а уже со всякой модернистской идеологи­ей. Это самый его пафос, никак, к сожалению, не отте­ненный, как у Ницше, чувством юмора. Вспомните его бес­конечные внушения: мол, до меня никто не мыслил, да и мыслит ли кто-нибудь теперь? Как тут в ответ не вспом­нить наших ненавязчивых русских философов? Не знаю, может быть, русской философии на мировой сцене вовсе не существует, да вот только ей до этого нет никакого дела В Европе было по меньшей мере два Антигегеля — Фейербах и Кьеркегор, а в России по меньшей мере два

166

Беседа в



Антихайдеггера, причем задолго до того, как случился его «казус», — Флоренский и Розанов Флоренский «Столпа и утверждения истины» и Флоренский «Анализа простран­ственности и времени» — две таких же одесских разни­цы, что и Хайдеггер эпохи «Бытия и времени» и эпохи «Истока художественного творения». И писали-то они едва ли не в точности об одном и том же, и отвернулись от себя одинаково принципиально, — но вот мыслили всю дорогу противоположным образом. Или Василий Василь­евич Розанов, который едва ли не в каждой из своих ин­тимных тем сопоставим с Хайдеггером. Хайдеггер, напри­мер, почти дословно. «Мыслит ли кто-нибудь сегодня по-настоящему? Да никто. Дело еще в том, что, может быть, мы не имеем права вопрошать о том, имеем ли мы воз­можность помыслить что-либо вообще. Поэтому мы спра­шиваем, что значит мыслить?», и т. д. Василий Василье­вич с другой стороны: «Мыслил ли я когда-нибудь?». Ответ курсивом набран: «Никогда». Или Хайдеггер: «Вопрос о смысле бытия самый трудный и самый главный, нужно вывести этот вопрос из забвения и ради этого вернуться к досократикам», Бог знает куда, одним словом, к «исто­кам». А Розанов. «Говорить о смысле жизни? Что делать? Так это смотря когда. Летом — малинку собирать, варе­нье варить, а зимой — чай пить с малиновым вареньем...» Я считаю, что в случае Розанова — не только вопрос, но , и ответ. А в случае Хайдеггера — может быть и «вопро-шание», но, пожалуй, даже не вопрос.

Возвращаясь к архитектурной теме, которую я под­нимал в отношении храма и солнечного зайчика, для меня она выражается словами Джебрана Халиля Джебрана как изнутри храма узреть его золотые купола? Дело в том, что пребывающий внутри храма — тот, «присутствие» ко­торого окончательно убедило Бибихина, как переводить Dasein, — находится никак не в менее трагичной ситуа-

167

М Хайдеггер глубина и поверхность


ции, нежели солнечный зайчик. Более того, солнечному зайчику дела нет, какие такие золотые купола делать бле­стящими. А тому, кто служит в храме или в храм вошел, есть до этого дело, — где именно он находится? Если ко­ротко, чем Хайдеггер кажется укорененным в духе XX века? Тем, что он не посредством спекулятивного метода или политически ангажированного мышления, а не знаю уж посредством чего (потому как сам он способ своего мыш­ления не обозначил, а я сейчас не хотел бы этого делать) продемонстрировал, как философская мысль может обре­тать архитектурную форму. Для меня фундаментальность его философии определяется не пафосом фундаментальной онтологии и не пафосом подлинного мышления, а этой своеобразной, не снившейся, к примеру, Гегелю, архитек-турностью. Его философия не то чтобы притязала, а фак­тически оказалась для собственного времени храмом, внут­ри и вне которого происходит та трагедия, о которой он писал и в которой пытался не участвовать. Сейчас я ее условно обозначил как трагедию солнечного блика и, ска­жем, иконы, которая висит внутри храма. Хайдеггер вырос на своей иллюзорной почве алетейи, как подлинный эл­линский храм, о котором он трактует в «Истоке», сразу вслед за Ван-Гогом, что совершенно не случайно. В этом смысле слухи об арелигиозности и даже атеистичности его метафизики безусловно преувеличены. Для него теология была наукой и, следовательно, антиметафизикой, но Бога так легко не убрать из сколь угодно мирского дискурса. Как и поэзию — из дискурса священного. Я, кстати, не уверен, что и мы сегодня говорили только прозой.

И относительно наиболее для меня близкого и важ­ного пафоса, который прозвучал у Даниэля и касался по-эзиса и возможной его альтернативы. У Хайдеггера, дей­ствительно, членораздельного ответа мы не найдем, однако понятно, к чему он склонялся. Хайдеггер продемонст-

168

Беседа 6



рировал, что такой альтернативой не может быть проду. мывание «до конца», как это было до него, декартова прин­ципа cogito Потому что даже если мы выберемся наконец из пределов силлогистически усеченного мышления, на самом деле даже не картезианского, а аристотелевского толка, мы не выйдем к тому, ради чего метафизика живет. Ведь она живет не ради того, чтобы найти некоторый кри­терий, на основании которого наши умозаключения о ре­альном положении вещей выглядели бы убедительными Риторическая задача — вовсе не единственная для мета­физики, поэтому и место логики у нее десятое. На мой взгляд, логика является по преимуществу именно ритори­ческим модусом мышления. Вопрос не в том, чтобы выйти из пределов умозаключения, например, через представле­ние — к воле, а в том, чтобы не прикрывать метафизику фиговым листком космо-, тео- или антроподицеи. Обыкно­венно метафизика занималась тем, чтобы найти и миру, и себе достаточное основание, которое бы оправдало ее как особое воззрение на мир и которое бы разрушило обыден­ное бездарное представление рассудка об этом мире. Все это правда. Но проблема заключается не только в том, чтобы найти достаточное основание для более или менее истин­ных суждений, но и в том, чтобы передать вообще какой-либо душе то, что я бы назвал трансцендентальным энту­зиазмом, который бы положил предел любому трансцен­дентализму. Априори нельзя сказать о том, что делает поэт. Поэтом называется тот, о ком никогда не скажешь и, глав­ное, у кого хочется спросить, что будет на следующей странице Хайдеггер, кажется, первый показал, что осно­ванием для метафизики может быть не только отчаяние перед лицом глубины маразма и мерзости запустения, в которые погрузился мир, потому как он неразумен, но и воодушевление перед началом вечной схватки бездонных «мира и земли» Когда, открывая первую страницу, ты за-

169

Хайдеггер глубина и поверхность


хочешь открыть и вторую, ситуация решена начало вдох­новляющее, а как мы это будем называть, «На холмах Гру­зии лежит ночная мгла» или «Что есть метафизика?», не имеет решающего значения Кажется, Хайдеггер умудрил­ся намекнуть на то, что путь человеческого разума благо­разумно миновал врата его собственного культа.

Д. О.: Что касается Ван-Гога, это имя совсем не слу­чайно возникло в нашем разговоре Его пейзажи с удиви­тельнейшими, непостижимыми полями, наводящими на мысль об изборожденной, пронизанной внутренним дыха­нием коже мира, на которой люди с помощью плуга и по­средством своей поступи выгравировывают линии ее и собственной судьбы, многое говорят о том, что же общего мог заметить Хайдеггер в труде крестьянина и мыслителя. Мне приходилось видеть во Франции эти поля, — кстати говоря, возле одного из них в городке Овер-сюр-Уаз Ван-Гог и похоронен Я бы не сказал, что истина ландшафта хоть сколько-нибудь противоречила истине художествен­ного творения Каждая линия на пейзажах мастера пребы­вает в необычайно беспокойном струении, она будто бы смещается несколько вбок, — кажется, что дом только каким-то чудом остается стоять у дороги, а не сползает с холма Ни одна вещь, включая привилегированную вещь под названием «человек», не прикреплена к месту или не обладает идентичностью места Быть может, пейзажи Ван-Гога следовало бы выставлять без рам, ибо они больше похожи на разлившиеся реки без берегов, нежели на кад­ры, зафиксированные обрамлением Так же обстоит дело с любым ландшафтным построением, в котором преобладает диагональ, — мир не становится наличностью собствен­ного состава, все явленное таится, места не зафиксирова­ны, сущее как сущее видимым образом не утверждается и не отрицается, но в нем происходят катастрофические

170

Беседа 6



смещения, намекающие, если говорить в смысле Хайдегге-ра, на поэтический характер бытия. Бытие, обладающее таким характером, ни при каких условиях не найдет себе места в картине мира. Это бытие — не объект познания и даже не предмет мысли. Хайдеггер подыскивает совсем иное к нему отношение.

Как вообще можно отнестись к тому, что бытие ино­гда обращает к нам не свой страшный лик, не маску забве­ния, а оказывается благосклонным? Того, кто так спраши­вает, меньше всего интересуют воспроизводимая в нем идентичность знания, или познанная истина, или метафи­зика, или мораль — любые обязательные для специфичес­кого философского интереса вещи. Он ищет, как ответить на милость, которая иногда оказывается человеку, несмот­ря на его зловещую бездомность и отступничество от бы­тия. Ведь даже мышление — это еще не все: «Сначала учатся благодарить, чтоб научиться мыслить». Давайте вдумаемся, а чем мышление может быть обязано благо­дарности? Я в данном случае оставляю за скобками оно­матопоэтическое разворачивание ситуации, поскольку это было бы очевидным преувеличением могущества языка, чего даже Хайдеггер старался избегать. Что означает «бла­годарить» прежде, чем «мыслить»? Для меня в этом рас­кладе заключено то, что можно назвать апелляцией к пер­вому свету. Представим себе мгновение, когда мы собствен­ным взором впервые увидели свет (а в русском языке свет помимо прямого значения также обозначает мир), причем именно внутренним созерцанием души и ума, а не физи­ческими глазами. Мы, конечно, забыли первое мгновение, но помним, что однажды оно с нами случилось.

Стараясь его припомнить, вернуть в лоно самоочевид­ности, мы начинаем коварно и жестоко обходиться с ми­ром сущих вещей — овладевать им, подчинять своей воле, захватывать в плен тщетной рассудочности, будто бы же-

171

Хпйдеггер' глубина и поверхность


лая возвратить себе первый взгляд, брошенный на мир и оставшийся лежать на вещах, словно некая печать Печать того, что мы потеряли навсегда в самих себе и чего нам уже никогда не вернуть назад. Второй взгляд иного рода Им мы постигаем лишенность первоначальной полноты и не­выносимую заброшенность Лишь первый свет был мигом благодарности, второй сразу же сделался мигом отчаяния. Греки, наверное, назвали б этот первый свет души и ума изумлением, что на самом деле не принципиально. Неваж­но, кто смотрит на мир в первый раз, и в этом смысле смот­рит на него как на впервые сотворенный, — Бог-творец, трансцендентальный субъект или подлинное-во-мне, — он увидит единственно то, «что это хорошо». За исключени­ем уникальных, лишь изредка даруемых нам моментов яс­ного и достоверного сознания, мы не способны видеть ос­таточный отблеск первого света, лежащий на вещах печа­тью нашего первого — уже всегда для нас безвозвратно потерянного — взгляда. Потерянного даже поэтом, не го­воря о философе. Однако мыслитель по странной интуи­ции Хайдеггера, быть может, все-таки хранит если не сам благодарный взгляд на мир сущих вещей, то хотя бы бере­дящее о нем воспоминание.

Кстати говоря, подобный взгляд можно переистолко­вать и в терминах зова, заместив аппарат зрения аппара­том слуха. Это будет более корректно по отношению к Хайдеггеру, но, полагаю, не очень существенно, потому что в этом случае мы лишь обнаружим две исключительные возможности инструментального развертывания одного и того же первичного мирового расклада. Пускай мы станем говорить не о печати первого света, а о «перезвоне тиши­ны» и о тех, кто, внемля ему, «причастен приходу дальней милости». Речь пойдет все о том же самом — о свете Древ­ней Греции, спрятанном в дебрях Шварцвальда, о шварц-вальдских проселках, перекочевавших на улочки Латин-

172

Беседа 6



ского квартала, об этих улочках, изредка встречающихся в городе Санкт-Петербурге. В действительности о том, что именуется «длинной цепью истока», к которой в первую очередь уместна именно благодарность, и не что иное. Надо только уметь распахнуть глаза и уши. Видеть и слышать Видеть уже ни для кого незримое и слышать уже для всех умолкшее. Что, впрочем, никогда никуда не исчезает, по­скольку никогда ниоткуда и не возникало Здесь мы испод­воль приблизились к границе всякого развернутого дискур­са; напротив, образовалась своеобразная воронка, прогла­тывающая любую речь и заставляющая язык — этот боль­шей частью пустующий «дом бытия» — закрыть двери на все замки и накрепко захлопнуть ставни на окнах. Соб­ственное высказывание, произносимое мыслителем от сво­его особенного лица, купировано. Оно присутствует как многозначительное молчание или чисто графическая опе­рация в пределах высказываний то ли философа, то ли поэта, отсылая попеременно то к одному, то к другому. Выража­ясь в манере Делеза, оно резонирует в качестве парадок­сального элемента между двумя гетерогенными сериями — между речью философской и речью поэтической. То, что «слова мышления» оказываются лишь «косвенной уликой» работы, проделываемой мыслителем в запертом изнутри «доме бытия», заставляет Хайдеггера говорить о том, что никто не мыслит, да и мыслил ли когда-либо? — быть мо­жет, лет через триста мышление найдет себе слова и мысли­тель покажется на пороге «дома бытия» Убеждает ли этот радикальный вывод из обдумывания онтологической диффе-ренции и факта забвения бытия? Не претендуя на оконча­тельный вердикт, я только хочу заметить, что происходит странная вещь — мыслитель, отыскивая слово для бытия и отправившись за ним, подобно сказочному герою, в цар­ство языка, внезапно оказывается там в плену. Любопытно, неужели навсегда'

БЕСЕДА 7. ТРИ ТЕЗИСА Э. ЛЕВИНАСА

Т. Г.. Философия Левинаса затрагивает очень мно­го важных для современной мысли тем, которые до сих пор остаются в поле действительного и глубокого инте­реса. Я хотела бы начать, например, с темы бытия. Неоспо­римое значение бытия отрицается Левинасом. Хотя он и вышел из феноменологической школы Гуссерля и Хайдег-гера, учился во Фрайбурге, тем не менее вопрос о бытии не признается им в качестве единственно существенного и достойного вопроса. Фактически, он выступает против мощ­ной философской традиции, идущей в целом от античной метафизики, полагавшей, что зло есть нехватка или отсут­ствие бытия в форме блага. А Левинас считает, что зло, напротив, — это как раз присутствие бытия. Здесь мне сразу хотелось бы вспомнить, что в православии существует апо-фатическая традиция, для которой Бог находится по ту сто­рону бытия и небытия. В западной мысли Бог зачастую со­впадает с сущим, а в восточной — нет. В восточной мысли Бог пребывает по ту сторону тварного мира. У Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и других святых отцов, так же как и в традиции аскетов, положительная явленность некоторой сущности означает ее ослабление.

Беседа 7

174



Помните у Достоевского в романе «Братья Карамазо­вы» сцену, когда «старец провонял»? Достоевский обнару­живает тот момент, что расчет на выявление некой пре­дельной тайны, на совершение чуда является онтологичес­ки несостоятельным. Явленность бытия — слабость, а не сила. Левинас оказывается очень близок к такому умона­строению. По сути дела, он противопоставляет себя Геге­лю и гегелевской традиции, очень мощно повлиявшей на наше мировоззрение. Пафос гегелевской диалектики за­ключается в том, что вещь в себе обязательно должна пе­рейти в вещь для себя, все сокрытое рано или поздно должно проявиться, завершив становление бытия в форме абсолют­ного духа. Зло здесь играет свою положительную роль, поскольку в том числе через зло разворачивается диалек­тика. В конечном счете оправдывается любая агрессия, ибо жертва находится в основе благой истории. Все, что дей­ствительно, то и хорошо. Все, что проявилось, то и хоро­шо. Против этой традиции выступает Левинас, что мне кажется очень симпатичным. Он пишет во многих своих книгах, что бытие — чужое, оно нас ранит. Левинас обо­значает бытие категорией « I l у а», которая переводится на русский язык безличной глагольной формой «имеется».

Бытие — совершенно анонимная структура, отчуж­дающая людей друг от друга. Левинас описывает это при­близительно следующим образом: вот ночью ребенок спит, родители ушли, он один находится в темной пустой комна­те и, внезапно проснувшись, чувствует, что темнота шу­мит. Она шумит каким-то страшным деперсонализирован-ным образом, чуждым и враждебным человеку. Это не ге­гелевское тождество бытия и ничто, с которого начинает­ся его логика, это и не хайдеггеровская почти неразличи­мая близость бытия и ничто, восходящая к тому же Геге­лю. Скорее, за этой мыслью возникает библейский контекст, в котором еще до всякого совпадения имело место состоя-

175

Три тезиса Э. Левинаса

ние тоху-ва-боху, предварявшее возникновение четкой оппозиции бытия и ничто, — состояние анонимное и враж­дебное. Его невозможно дифференцировать на отчетливые онтологические оппозиции. Это не бытие, начавшееся толь­ко когда возникли свет и логос, а также отдельные сущно­сти, созданные творцом.

«Тоху» в переводе с еврейского значит «удивление», «боху» — «пустота». Моменты вторжения первоначальной нерасчлененности не заметны с позиции трансценденталь­ного субъекта, просто не способного расслышать страшный шум того, что Левинас понимает под анонимным «имеется» и под его зловещей явленностью. В этом отношении я хоте­ла бы отметить, что Левинас выступает не только против онтологии, но и против идеи интенциональности, посколь­ку интенциональность — это такая направленность на пред­мет, которая предполагает замкнутость «я» на самого себя и невозможность выйти к другому. Проект возвращения к самим вещам на поверку свел мир к феноменам трансцен­дентального сознания и закрыл от нашего взора то, что со­знанием в принципе не постигается. В частности, мы не способны охватить трудно расчленимую тотальность всего что «имеется», но не может быть тематизировано, точно так же, как никакая феноменология не откроет нам простран­ство реальной встречи с другим. Поэтому всякая явленность должна отойти на второй план, уступив место сокрытому. Левинас это прекрасно понимал.

Н. И.: Поскольку мы имеем в виду три тезиса, благо­даря которым в нас запечатлелся Левинас, то я попробую именно с них и начать. Для меня первым из них является отношение Левинаса к собственной традиции, к своим Духовным корням, не просто необычное, но я бы сказал мужественное. Отрицание, пусть самое минимальное, идеи бытия — дело очень рискованное. О бытии никто ничего

176

Беседа 7



предметно не мог сказать, в том числе и Хайдеггер, но это почему-то никого не останавливало. Более того, именно это и подогревало интерес, — как же все-таки разумно ве­сти речь о том, о чем предметно вести речь нельзя? Как доставить мысли членораздельность, несмотря на то, что она априорно беспредметна? В известном смысле, совре­менную историю чистой онтологии лучше представить как историю остроумия, чем как историю любви к мудрости. Философия вступает на очень опасный путь своеобразной категориально-экзистенциальной эквилибристики — на путь, от которого, наверное, нельзя заречься, но которого так страшился и опасность которого так чувствовал Леви-нас. Как никто, во всяком случае, из известных мне за­падных писателей. У русских несколько иначе, но я о них сейчас даже не хочу говорить. Тема бытия завязана на целый горизонт, в котором привыкла себя довольно не­плохо чувствовать европейская метафизика и в котором она привыкла себя считать единственно сущей. Сам те­зис о единственности европейской метафизики, посколь­ку она восходит своими корнями к Платону и Аристоте­лю, мне всегда представлялся очень натянутым, и когда я впервые у Левинаса встретился с сомнением в этом и, более того, с сомнением не только в философии бытия, но и в философии света вообще как исконной формы философского существования, я был удивлен и вместе с тем столкнулся с чем-то самоочевидным.

Кажется, Левинас умудряется сделать то, что хотел сделать Гуссерль, — вернуть метафизику в лоно подлин­ной самоочевидности, в которой раскрывается существо самого человека — существо, которое, по Левинасу, не сво­дится к тому, что в нем раскрывается. Это очень точный пафос, который он проводит во всех своих исследованиях, идет ли речь о произведении искусства, о времени, о Другом или о чем бы то ни было Даже если бытие что-то со-

177

Три тезиса Э. Левинаса

бой обнаруживает и даже если обнаруживает нечто, что имеет право называться истиной, это ровно ничего не зна­чит, потому как что бы там ни раскрывалось, уже само это раскрытие демонстрирует вторичность отношения бытия к истине или истории по отношению к Богу и т. д. А самое главное — это существенно гносеологизирует сам сколь­ко угодно радикальный онтологический дискурс. Вся мо­дернистская метафизика в целом построена на опыте он-тологизации логических, этических и эстетических гори­зонтов классической философии. Но вполне возможно, что этот ход вовсе не был таким радикальным, каким он пред­ставлялся. Ведь в конечном счете тогда, когда Хайдеггер или Гуссерль обращаются к обоснованию единственности и гарантированной царственности собственной позиции как позиции метафизики, или как позиции строгой философии, или как мышления в собственном смысле слова, дальше апелляций к языку дело не заходит.

Выясняется, что античная традиция, заложившая тезаурус, который продолжил существование в европей­ской традиции, тем самым задав ей язык, обеспечила аутен­тичность философского движения лишь в лице тех, кто ей наследует. Однако я думаю, что если бы спросили о таком, например, у того же Сократа, или Платона, или Аристоте­ля, они бы сильно в этом усомнились, учитывая тот стран­ный язык, на котором они говорили, и учитывая их соб­ственных учителей, которых эллинами никак не назовешь. Идея перманентной переводимости языка Древней Греции в широком смысле этого слова на современные языки как условие возможности бытия метафизики выглядит если не наивной, то, во всяком случае, двусмысленной и нравствен­но вовсе не безупречной. У Левинаса я не встречал пря­мой полемики с этой традицией, но мне кажется, что для него это настолько самоочевидно, что он даже не полеми­зирует. Он имеет в виду одну из возможностей иного отно-

' Беседа 7

178



шения к собственному делу, к истории метафизики и, со­ответственно, к началу метафизики. Я полагаю, что это все-таки библейское начало, и самое главное — пафос слова как альтернатива пафосу света. Свет как бы отходит во второй ряд. Это, знаете, как сначала обрати внимание —. внимай, а затем попробуй увидеть то, на что обернутся твои глаза. Грубо говоря, онтологизация внимания — для меня один из важнейших уроков Левинаса. Конечно, в данном случае речь уже идет о предметном внимании — о том, чтобы внимать этому странному, бесконечно далекому Другому. Как можно сохранить и чтить слово Другого, которое тебе бесконечно чуждо и которое ты никогда на свой язык не переведешь? Даже не стоит питать на этот счет ни малейших иллюзий.

Таково удивительное начало, которое на выходе, если бы это можно было развернуть сейчас в виде некоторого доклада, имело бы метафизический концепт святости. Мне до сих пор в Левинасе это кажется непостижимым Из всех светских писателей и университетских профессоров он единственный, кто не просто поднял и возродил имя этики — Бог с ним, с именем этики, — он возродил ме­тафизический концепт святости. Это уникально. Напри­мер, у Хайдеггера как будто присутствует метафизика жертвы, и мы имплицитно предполагаем некую метафи­зику святости постольку, поскольку если есть, чем жерт­вовать, то это лишь подтверждает, что есть святое нача­ло. Но у Хайдеггера никакой святости нет вообще, пото­му что святость — это форма востребованности совер­шенно уникального лица, или лика, сказал бы Левинас. Того, кто, отвечая на вопрос «кто?», не превращается тем самым в Dasein, а в лучшем случае уходит на твоих глазах за горизонт в облике этого странного, далекого, за которо­го только и следует человеку отвечать, Другого. Тема бы­тия глубоко освоена философией и защищена ее делами.

179

три тезиса ЭЛевинаса


Левинас один из немногих, кто отлично понимал в этом смысле, как близки модернистские и классические писате­ли. Это одна и та же, причем не единственно возможная, традиция духа, и не просто из тех, которые можно прозе­вать, но главное из тех, которым мы сами принадлежим собственными корнями. У Левинаса есть еще очень чело­веческий мотив уважения к собственным корням и соблю­дения дистанций. Не то чтобы это был пафос дистанции в смысле Ницше, нет, какой-то более спокойный, ясный па­фос, — нет ничего такого то ли в лице истины, то ли в лице разума, то ли в лице фундаментальной онтологии, ради чего необходимо было бы отрубать себе корни. В против­ном случае вопрос будет стоять не о смерти метафизики, а тем более не о разговорах о смерти метафизики, но о смер­ти человека в себе и Бога в человеке. И, стало быть, чело­века в Другом.

Д. О.: У меня сложилось впечатление, что для Леви­наса в сущем, даже среди его самых темных и непривлека­тельных сторон, не находилось ничего такого, что не мог­ло бы возыметь лицо. За этой интуицией, когда я стал над ней размышлять, открылись совсем не второстепенные вещи. Представим, что мы смотрим на речку, цветок, кни­гу или чашку. Что мы при этом видим? Если бы на вопрос отвечал трансцендентальный субъект, то он бы, конечно, сказал, что созерцает эйдосы этих вещей своим нейтраль­ным взором, не допускающим ничего определенно чувствен­ного, в том числе и отношения. Но мы-то никогда не гля­дим на вещи нейтральным взором, хотя бы потому, что в отличие от трансцендентального субъекта у нас есть соб­ственное лицо. Более того, поскольку речка вызывает на нашем лице улыбку, цветок — радость, книга — сосредо­точенность и т. д., то и за ними тоже открывается их соб­ственное лицо. Казалось бы, чашка и чашка, нет мне до

180

Беседа 7



нее никакого дела, кроме того, что я пью из нее кофе по утрам. Однако если она пробудила во мне какое-то отно­шение, тогда с ней происходит замечательная метаморфо­за, часто случающаяся в детских мультфильмах, — где-то нарисовались глазки, ротик, носик, в общем, вещь ожила Раскрыла душу. Мы бы сказали на философском языке — событие этого отношения, ситуация лицом к лицу даже для формации вещей является первичной и предшествует кон-ституированию мира сознанием.

Впрочем, нас ведь окружают не одни только речки, цветы, книги и чашки, то есть ближайшая округа мира, которая состоит лишь из любимых мест и любимых ве­щей. Существуют страшные бесформенные лица, в кото­рые мы боимся или не хотим заглядывать. Существует и беспросветное отсутствие лиц — абсолютная безликость, подобная гулкой темноте, в которую страшится всматри­ваться ребенок в упомянутом Татьяной рассказе. Темно­та оттого и гудит цепенящим анонимным гулом, «il у а» оттого и безлико и безлично, что их нельзя узреть и ос­таться собой. Как спрашивает Левинас: «Может ли су­щий вступить в отношения с другим так, чтобы другое не раздавило его?»1 Ответом, если это можно считать дей­ствительно ответом, служит большая часть работ фило­софа. Основное направление мысли проясняется уже в довольно ранних текстах, — необходимо продумать и опи­сать саму возможность того, как гудящая страшным гулом темнота обретает неповторимое лицо, как происходит пе­реход из состояния анонимного существования в состоя­ние существующего. И почему вообще, говоря словами Левинаса, другое, взятое на себя — есть Другой? Быть может, единственно потому, что поскольку ты принима­ешь ответственность за бытие, включая его самые оттал-

1 Цит по Левинас Эммануэль Время и другой Гуманизм другого человека СПб , 1998

181

Три тезиса Э Левинаса


кивающие стороны, и начинаешь отвечать на гул аноним­ного бытия, ты и там узришь лик Господа.

Все тропинки нашего размышления в этой связи рано или поздно, скорее всего рано, приведут собственно к идее другого. Один из тезисов философа, который приходит мне на память, звучит следующим образом: «мне всегда есть дело до других, даже поневоле». А что неволит меня в от­ношении с другими? Еще можно было бы понять, если бы речь шла о Другом с большой буквы — о Боге, или о лице наиболее близкого человека (Другой с большой буквы — это тот, чье отсутствие ранит душу, создает в ней невыно­симое зияние). Но до прочих-то других какое мне дело? Хайдеггер бы точно не согласился с тем, чтобы обнаружи­вать в порядке мироустроения нечто, что принуждало бы обособленное присутствие вновь и вновь разделять ситуа­цию das Man, причем принуждало бы неуклонно. Однако если ты принимаешь на себя ответственность за бытие, то принимаешь на себя и все так называемое «другое» — не­внятность и нечленораздельность мира, еще не затронуто­го различием существования и существующего. Фигура дру­гого у Левинаса не задается степенью отчуждения и по­следующего снятия, что, кстати говоря, мы находим у Гус­серля, много говорившего о необходимости вместить в себя точку зрения другого. Гуссерль нагнетает круги вокруг «я»: в ближнем круге я прекрасно понимаю другого, чуть даль­ше могу разделить его точку зрения, еще дальше вынуж­ден примиряться с его существованием, но в конечном счете (о чем говорится в «Картезианских медитациях») появля­ется фигура чужого, fremd, которого не достигает благо­склонность «я». Хитроумная аналогизирующая стратегия моментально пресекается. Чужой изгоняется за границы даже самого необязательного, поверхностного отношения Очевидно, что в подобном интерсубъективном простран­стве первичным является «я», а свое отношение к другому

182

Беседа 7



оно выстраивает до тех пор, пока аналогическим способом подтверждает неоспоримую презумпцию собственного бы­тия, — я нахожу себя в минимальном отчуждении другого, почти не различаю себя с ним, я продолжаю длить себя и в более решительном отчуждении другого, который вполне отчетливо мне противостоит, однако я моментально преры­ваю этот проект, когда фигура другого начинает меня за­слонять, перерезая тотальную линию идентичности. В та­ком случае приходится констатировать, что возник чужой, к которому я не способен никак отнестись и на кого не могу распространить работу проекта интерсубъективности

В смысле Левинаса здесь мы только открываем для себя горизонт другого. За счет чего ему удается заводить разговор именно в том месте, в котором обрывается фено­менологический проект интерсубъективности? По-видимо­му, он иначе понимает отношения «я» и другого. Прежде всего, он отказывается рассматривать эти отношения как принадлежащие исключительно инициативе «я», которое обнаруживает в другом один из своих внутренних момен­тов. Сколько бы «я» ни наращивало круги отстранения и дистанцирования другого, это только уловки диктатуры идентичности, поскольку первично я себя нахожу как дру­гого. Сначала дан мир, состоящий из других, и лишь затем формируются идентичности, одна из которых завоевывает привилегированное место и манифестирует себя как «я» Трансцендентальная машина заключает в кавычки мир чувств, то есть другое во мне, перерабатывает все пережи­ваемое в пользу сохранения непрерывности я-сознания Когда Левинас утверждает, что мне всегда есть дело до других, даже поневоле, он окаймляет пространство, где я сам могу быть всякий раз другим Он вводит не презумп­цию «я», собранного в точку закрытой, изолированной мо­нады, а скопление других, объединенное в своеобразном созвездии Так как онтология в принципе не может обой-

183

Три тезиса Э Левинаса

тись без подобной презумпции, постольку ответы на во­просы, которые ставит Левинас, ищутся за ее пределами Основной вопрос один, хотя и формулируется по-разному как найти смысл бытия человека, не поверяя его онтологи­ей, не прибегая к знанию, без оглядки на извечное метафи­зическое «А как там обстоит дело с. .»?

Во многом это представляется конгениальным знаме­нитой истории о Диогене, бродившем днем с зажженной свечой и искавшем хотя бы одного человека. Кругом во множестве ходили двуногие без перьев, которые образо­вывали идентичности в виде торговцев, ремесленников, философов и т. д., однако было в высшей степени непонят­но, где найти среди них человека как человека. Пусть он будет бесконечно отличаться от меня, думать и чувство­вать иначе, но ведь я и сам бесконечно отличаюсь от не­прерывно воспроизводимой во мне идентичности, — ду­маю то так, то иначе, чувствую одно, потом другое. Быть может, это и есть человеческое в человеке, которое род­нит людей и не позволяет все время находиться в оборони­тельной позиции. У меня такое ощущение, что нет ничего более бесчеловечного, чем человек, абсолютно равный себе и не знающий в этом смысле другого. Вот уж монстр из монстров, идеализированный эпохой Просвещения. Дру­гой, становящийся собою во мне и человеком в себе, обра­зует разброс контуров присутствия, возобновляющий глав­ные оппозиции существующего. Без этого разброса мир рискует безвозвратно погрузиться в розовый (с переходом в кроваво-красный) туман так называемых общечеловечес­ких ценностей, соблазняющих окончательным отказом от подлинности и способности быть.

А. С Как можно мыслить бытие нетрадиционно? Кажется, что это трюк еще более редкий, чем нетрадици­онное решение задачи «сколько будет дважды два?» И все

184

Беседа 7



же Левинасу подобное удается. Прежде всего следует по­смотреть, как возникает «бытие», с которым имеет дело европейская метафизика по преимуществу Если отвлечь­ся от деклараций и почтительных комплиментов того или иного философа в адрес «бытия самого по себе», то обна­руживаются два близкородственных варианта Во-первых, «случай взбесившегося знака», результат господствующей языковой игры, в силу которой на ровном месте образуют­ся существительные, претендующие на ту или иную сте­пень реальности. Например, «старшинство», «рядополож-ность», «виктимность», «турбулентность» и т. д. Все эти химеры в роли существительных робки и пугливы и обыч­но скромно работают на своих местах, не притязая на суб­станциональность. Они даже избегают визуализации в качестве возможных эйдосов: ни один философ-канатохо­дец даже не пытался станцевать «рядоположность саму по себе», а вот «бытие само по себе» — сколько угодно. И не удивительно, ведь эта гипостазированная химера не из робкого десятка, она претендует уже не на некоторую сте­пень реальности, а на абсолютную реальность. Благодаря данному обстоятельству территория европейской метафи­зики в значительной мере заселена существами, похожи­ми на улыбку Чеширского кота, причем именно им и при­надлежит старшинство. Власть взбесившихся знаков утверждает свой суверенитет, когда философ оказывается не в состоянии преодолеть манию наглядности — так фор­мулирует этот принцип Мамардашвили. А Левинас гово­рит о внеположности вещей как о способе их максималь­ной доступности, то есть об искушении, которому редко способен противостоять даже философ.

Во-вторых, бытие возникает и передается как некое приобщение — ход, идущий от Платона и ставший самой протоптанной и столбовой дорогой европейской метафи­зики Огрубленно подобное обретение бытия можно опи-

185

Три тезиса Э Левинаса


сать так погружаясь в океан, все становится мокрым, об­ретая влагу из самой субстанции влажности. А погружа­ясь в бытие (в океан бытия), все становится сущим, т е получившее причастность к бытию существует. Уже упо­минавшаяся мания наглядности и здесь играет свою роко­вую роль, провоцируя амфиболию теоретического разума в терминах Канта' непростительную гетерономию. Для Левинаса «бытие, в которое погружаются, чтобы быть» — абсолютная фикция, причем не имеющая даже характера конструктивной иллюзии. Глядя на яблоко, мы можем по­следовательно произнести несколько предложений, имею­щих некоторый смысл. 1. Вот яблоко. 2. Вот фрукт. 3. Вот предмет. 4. Вот нечто сущее. Но уже следующее предло­жение — «Вот бытие» — будет нелепым. Следовательно, яблоко является свидетельством самого себя, образцом фрукта, образцом предмета и даже образцом нечто (образ­цом экземплярности). Но оно никоим образом не является ни свидетельством, ни образцом бытия. Совершена неяв­ная подмена — домыслено пятое предложение. 5. Вот не­кое бытие. Однако это предложение ничем не отличается от четвертого: некое бытие — это и есть нечто сущее (в обоих случаях греческое toovtoq), само же бытие (toov) не манифестировано в этом ряду. Поэтому бытие-без-су-ществующих, хотя и может быть помыслено, но никак не может быть пред-ставлено, т е. поставлено перед взором в качестве некой внеположности. Форма внешней данности как привилегированный способ схватывания любого фено­мена довольно часто оказывается некорректной, но нигде она не является столь фальшивой и вводящей в заблужде­ние, как в случае бытия-в-себе, (/ у а, бытия-без-существу-ющих. В своей трактовке соотношения бытия и сущего нечто, так же как и во многих других принципиальных вопросах метафизики, Левинас ближе к Исхаку Лурия и книге Тания, чем к христианской или античной традиции

186

Беседа 7



Можно сказать, что в текстах Левинаса философия Хаба-да обретает высшую степень продуманности и точности

Если бытие, понимаемое как фон всякой возможной экземплярности, подвергается сомнению и низводится с пьедестала, то автономность существующих, не связанных совместной причастностью ни к какому «бытию», являет­ся для Левинаса непреложным фактом На это совершен­но справедливо обращает внимание Деррида в своей рабо­те, посвященной Левинасу Вообще, на мой взгляд, глав­ным тезисом Левинаса можно считать его неоднократно повторяемое утверждение «Мы способны обмениваться всем, кроме нашего собственного существования, и имен­но поэтому мы сущностно одиноки» Именно так и устроен мир, ибо то, что мы называем субъектом, как раз и являет­ся другой стороной этого сущностного одиночества Леви-нас говорит о субъекте как о «способе бытия по ту сторону бытия» И далее продолжает «Это способ соотноситься с событиями, сохраняя способность не быть вовлеченными в них Субъект — это способность бесконечного отступле­ния, позволяющая всегда находиться за тем, что с нами происходит»1. Субъект и есть истинный гарант экземпляр­ности сущего и происходящего, тогда как анонимное бы­тие в своем шевелении, пресловутое тоху-ва-боху, не спо­собно породить дискретности того и этого И все же i l у а дает о себе знать, хотя всякое сущее, обладающее стату­сом отдельности, обладает таковым (т. е существует) не благодаря причастности к «бытию», а наоборот, благодаря максимальному или максимально удавшемуся дистанциро-ванию. Здесь, пожалуй, главное отличие Левинаса от ли­нии Платона—Гуссерля и один из решающих пунктов его оригинальности.

' Цит по Левинас Эммануэль Избранное Тотальность и бесконечное М , СПб , 2000

187

Три тезиса Э Левинаса


Встреча существующих опосредована не приобщени­ем к бытию, — подобное приобщение есть фикция, резуль­тат гетерономии ленивого разума Существующие встре­чаются благодаря экземплярной раскладке мира, если речь идет о вещах Если же речь идет о субъекте, то все его встречи, в том числе и самообнаружение как важнейшая из них, обусловлены наличием встречного Другого Следу­ет еще сказать, что подобное наличие всегда проблематич­но и дефицит Другого в мире не будет устранен даже в случае преодоления смертности Контакт единичного су­ществующего с il у а осуществляется совсем иным обра­зом Левинас описывает его как бегство, как непрерывность попыток избавиться от мучительной бессонницы. Эта ори­гинальная и точная метафора (бытие как бессонница) пре­красно работает, в отличие от наивной погруженности в океан существования Субъект в собственной определен­ности возможен лишь как уклонение от маниакального зова быть «Сознание мыслящего субъекта — с возможностью его потери, с возможностью сна и бессознательного — как раз и есть прерывание бессонницы анонимного бытия, воз­можность приостановить несгибаемость и у а, перестать служить щитом, укрыться в себе, уйти из бытия, провести, подобно Пенелопе, ночь для себя, чтобы распустить вяза­ние, за которым бодрствуя, следила днем» Какая уж тут логически-нейтральная причастность через род и видовое отличие1 Едва ли можно найти в мире более непримири­мое противоречие, чем взаимоотношения между несгибае­мым бытием и единичным существующим Левинас, с его метафизической зоркостью, понимал это прекрасно субъект есть сущее, имеющее возможность провести ночь для себя и распустить вязание То есть отвязаться от всех привя­занностей-привязей — от самой формы долга, обязатель­ства, от зова Совести и, конечно же, зова Бытия, самой главной привязи, на которой i l у а удерживает в нерасчле-

Беседа 7

188



ненности и непрерывности всякое возможное присутствие. Это Хайдеггер считал человека пастухом Бытия, мирно сто­ящим в просвете. Левинас не был столь доверчив, полагая, что скорее Бытие, подобно ослепленному циклопу, выпус­кает из пещеры пастись на привязи своих баранов и плен­ников, предварительно ощупывая их, чтобы никто не убе­жал. И Я есть Я не потому, что слышит зов бытия, а потому, что отвечает своим контрвызовом: отпусти...

Т. Г.: Даниэль начал разговор на самую главную для Левинаса тему — тему Другого. Существует этическая асим­метрия, о которой говорит Левинас. Я не имею нравствен­ного права чего-либо требовать от другого, а другой всего может требовать от меня, все его жесты, все поступки и слова направлены на меня. Если в европейской интеллекту­альной традиции автономия личности и ее свобода были самыми желанными целями и вся проблема заключалась лишь в том, чтобы реализовать эти цели в сферах полити­ческого, социального, экономического бытия, снять ненуж­ные ограничения и запреты, то для Левинаса, напротив, такая свобода своенравна и убийственна. Она делается под­линной свободой, когда превращается в ответственность. В этической асимметрии другой меня перевешивает. Леви­нас часто упоминает в этой связи о пассивности «я» перед лицом другого. Предел пассивности — смерть другого, ко­гда он больше не может мне ответить и уходит в тайну, в сокрытость. Здесь Левинас явно полемизирует с Хайдегге-ром, который считал Sein zum Tode наиболее значимым эк-зистенциалом, самым очевидным из всего, что есть в само­понимании человека, — тем, что толкает человека к дей­ствию. А для Левинаса смерть бросает человека в абсолют­ную неочевидность, в полную беззащитность, в полную пас­сивность, растерянность и трагедию. Предстояние перед смертью другого трагично, оно выводит на новый уровень

189

Три тезиса Э Левинаса

бытия, представляя собой высший аффект. Левинас гово­рит не только о смерти, но и о страдании другого. Я могу согласиться со своим страданием, потому что мы всегда виноваты, каждый может найти массу причин для того, что­бы объяснить собственные страдания, а страдания другого мы не можем никак понять и оправдать, они таинственны. Это важный момент для осознания реальности.

В наш век виртуальных структур, виртуального об­щения, любви, информации и т. д., одна из основных про­блем философии — проблема реальности. Она сейчас важ­нее, чем даже проблема истины. Левинас прямо не гово­рит о реальности, но можно понять, что когда я сталкива­юсь со страданием или смертью другого, я приближаюсь к абсолютной реальности. В них содержится такая тайна и такой запредельный ужас, с которыми не сравнится нич­то. Реальность как бы начинает во мне пульсировать. А иначе мы не ощущаем, что реальны. Здесь нечего ска­зать, остается одно молчание. Страдание другого переда­ется в модусе этого страдания, оно не переводится в сим­волический ряд, — на язык жертвоприношения, идеоло­гии, проповеди, поэзии. Оно представлено через самого себя, как реальность единственно и может быть представле­на. Мы живем в мире симулякров, подтасовок и самозван­цев. Левинас не пишет об опыте, потому что опыт в его по­нимании предстает как нечто агрессивное, выявленное, объективированное. Но какое-то переживание другого все-таки возможно, и тогда, как я думаю, стоит несколько рас­ширить границы и рассуждать не только о предстоянии пе­ред смертью другого, но и, скажем, о любви, или о понима­нии, или о сопричастности. В одной из работ Левинас заме­чает: смерть — это терпение времени. Здесь я оказываюсь немного в растерянности. Он говорит, что время — это Другой во мне и я в другом. Понятно, что он не разделяет кантианское представление о времени, совпадающее с эв-

190

Беседа 7



клидовским. Скорее, у него проглядывает бергсонианское становление, непрерывный поток.

Н. И.. По-моему, мы уже давно говорим о времени, причем о времени в специфическом смысле Левинаса. Он вообще, кажется, не слишком озабочивается специальной спекулятивной аргументацией. Он пытается в духе хоро­ших французских писателей типа Батая писать вещи, с которыми просто невозможно спорить. В частности, так он пишет о времени. Когда он пишет о Другом, это почти нельзя понять, потому как ты чувствуешь, — это такая звенящая тема, что если не она, то все остальное рушит­ся. В то же время ты понимаешь, что лучше обойтись без интерпретации, без наших торопливых толкований, а про­сто припомнить в себе ощущение того, о ком он пишет в лице другого. Но поскольку через отношение «я» к друго­му у Левинаса выстраивается весь мир, весь космос, ста­новится многое понятным и в существе этого отношения, и в существе космоса. Легче всего это прослеживается как раз в связи с горизонтом времени. Перед нами одна из ин­тимных тем Левинаса. Понятно, что где-то вдалеке маячит Хайдеггер, если не прямо, то косвенно он всегда будет присутствовать. Я считаю абсолютно точным и совершен­но корректным тезис Левинаса о том, что онтологизация времени в экзистенциальной феноменологии на самом деле базируется на гносеологизации субъекта в новоевропей­ской философии — еще у Декарта, хотя у него и субъекта-то не было. Это является не столько непосредственно те­мой самого субъекта, во всяком случае в традиционном смысле, сколько темой идентичности, которой и противо­поставляется все то, что так любит и ценит Левинас в себе, в метафизике и в людях. Эта интуиция развернута у него в строго аргументированную позицию. Идентичность если чем и может быть обоснована, то единственно на гносео-

191

Три тезиса Э Левинаса

логических рельсах. Потому что понятно, что человек, претерпевая во времени то, что он сам называет собствен­ной судьбой, изменяется тысячи, десятки тысяч раз. И это изменение менее всего напоминает развитие или деграда­цию. Просто проживаются разные существа. В течение од­ного вечера ты можешь быть и богом, и чертом, и змеею, и свиньею, иногда и никем, но что действительно хранит некоторую верифицируемую идентичность человека на протяжении его жизненного пути, вплоть до смерти, это знание. По выражению самого Левинаса, именно знание. Однако я думаю, что это понятие не имеет специфи­ческого смысла. Да, можно говорить о кумулятивном про­цессе нарастания и обогащения нашего знания, прежде всего опытного, но как субъект знания — даже не мыш­ления — я сохраняю свою идентичность. В этом лице субъект, пусть вознесенный, по Гегелю, на высоту субстан­ции, остается, по Левинасу, не более чем именем существи­тельным, — существительным, а не собственным. А каким же образом возможен этот метаморфоз, переход имени су­ществительного в имя собственное, которым мы называем друзей и врагов? Я обращусь к пространственной интуи­ции, которая вовсе не ограничена экспозицией «я» — под­ле меня — перед моим лицом. Если я могу сейчас иден­тифицировать другого, хотя и понимая, что это непозволи­тельное истолкование, то я искал бы его где-то за спиной. Да, перед моим лицом другой, я лицом к лицу и обнаружи­ваю собственное достоинство, но такое впечатление, что это достоинство держится во мне и держит меня постольку, по­скольку за спиной те, которых я породил, приручил, люблю или любил. Это и дети, это и мама с папой, это моя кровь, это все те, до которых нет дела тоталитаризму, исходящему из отношения к человеку как к идентичности. Почему вдруг время? Как будто бы чисто топологические, пространствен­ные характеристики, относящиеся к трансцендентальному

192

Беседа 7



или экзистенциальному опыту. Да потому что время и есть предел, который встречает человек на пути продумывания им собственной идентичности. Иметь время — значит иметь будущее и прошлое. А настоящего мы не имеем. Я не подра­зумеваю обыкновенный парадокс, утверждающий, что на­стоящее мимолетно, в нем представлены либо последствия прошлого, либо источник будущего.

Один из важнейших мотивов умозрения Левинаса заключается в том, что вовсе не все вещи видимы со сто­роны. Есть вещи, которые видимы только изнутри. У меня даже такое впечатление, что самые главные вещи на свете видимы лишь изнутри. Например, то же самое время. Да, настоящее неуловимо, но если предмет нашей речи — на­стоящее, то лишь постольку, поскольку я есть я и передо мной есть другой. Это фундаментальнейший тезис, обозна­чающий то, что глупый интерпретатор (или сегодня я) мог бы назвать своеобразной квазионтологией Левинаса. Он­тология — это не только дисциплинарное разделение внутри метафизики, но и некоторый горизонт, в котором филосо­фия Левинаса существует. Разделение Левинаса очень простое — мы никогда не дойдем до уровня настоящего времени, а значит, и до подлинности мгновения встречи с другим, если будем рассматривать время или его измере­ние извне. Если мы обратим внимание на простейший эк­зистенциальный факт, что мы сами разрываем времена, полагая предел прошлому и настоящему, что мы вырываем и историю, и время как таковые из сферы возможных гори­зонтов собственного бытия, тогда все встает на свое мес­то. Так называемого прошлого в этом смысле вообще нет, за исключением того, от которого я своим актом оторван. То же самое с будущим. И тогда раскрывается совсем дру­гая концепция времени, в которой странным образом мне слышится граф Йорк, с которым Хайдеггер на самом деле полемизировал. Граф Йорк особенно близок к Левинасу в

193

Три тезиса Э Левинаса

том, что время менее всего относится к конституирующей деятельности трансцендентального субъекта, а если и от­носится, то в последнюю очередь. Я бы сказал, что и Гус­серль, и Хайдеггер берут лишь частичный модус в творе­нии мира, а именно модус его конституирования, то ли субъектом, то ли экзистенциальной структурой Dasein, неважно. А Левинас ни в ранних, ни в поздних работах творение к конституированию не свел бы. Для него творе­ние, в традиционном библейском смысле слова или в но­вейшем модернистском, есть то поле, где предметен разго­вор о подлинном времени, о подлинной экзистенции, под­линной любви и ответственности.

Д. О.: Когда Левинас затрагивает тему времени, он менее всего имеет в виду априорную форму чувственнос­ти, входящую, по Канту, в условие трансцендентального опыта. Его волнует временение или, по его выражению, свершение времени. Здесь он остается последовательным феноменологом. Как в этом смысле можно описать насто­ящее? Во многих европейских языках сохраняется дву­значность настоящего в качестве временного и присут­ствующего. Она заключена в английском слове present, во французском present, в немецком Gegenwart Настоя­щее — это насечка на шкале времени, которую не успе­ваешь нанести; это неуловимый зазор между «только что нет» и «вот уже да»; это самая загадочная часть времени, от которой виден лишь мелькающий перед твоими глаза­ми и не дающий себя ухватить хвост. Если бы не грамма­тика, не глагольные формы настоящего времени, мы по­пали бы в бесконечную регрессию темпоральных комму­никативных означающих и просто не смогли бы разгова­ривать. В частности, мы не способны были бы ответить на простейший вопрос типа «Что ты сейчас делаешь?» Мы бы не знали, как согласовать наши внутренние экзи-

194

Беседа 7



стенциальные хронометры. Но дело в том, что наши хро­нометры изначально согласованы некоторым общим го­ризонтом присутствия, которым обусловлены моменты высшей феноменальной данности.

Вот мы присутствуем в этой комнате за этим сто­лом — это и есть настоящее, как в смысле переживания времени, так и в смысле подлинности присутствия при­сутствующих. А кто-то, знакомый нам, сейчас здесь от­сутствует, его время вершится в другом модусе присут­ствия. У него другое настоящее, оно никогда не будет пе­режито нами, разве только по его воспоминаниям, хотя горизонт свершения времени у нас один и тот же. Что в подобном феноменологическом описании принципиально с точки зрения Левинаса? Если Хайдеггер относил време-нение к экзистенциальной структуре Dasein в целом и к развертыванию моментов этой структуры, то Левинас огра­ничивает его только одним, хотя и немаловажным, экзис-тенциалом — экзистенциалом Mitsein. Он, например, го­ворит: «Ситуация лицом к лицу (face a face) — есть само свершение времени». В этом уточнении одного из главных тезисов хайдеггеровской фундаментальной онтологии яв­ственна попытка дистанцироваться от нее, равно как пре­одолеть последние остатки трансцендентализма. Ведь у трансцендентального субъекта нет и не может быть лица. Пока нас устраивает мир трансцендентального субъекта, мы обладаем временем только как историей самого субъек­та, как последовательно согласованными моментами его опыта. Время здесь — условие для того, скажем, чтобы развертывалась история, а вовсе не время. Я бы сказал так: поскольку у трансцендентального субъекта нет лица, по­стольку нет у него и времени, в которое он есть.

Две эти вещи сущностно взаимосвязаны для Левина­са. Время — фундаментальная форма сопричастия, оно про­текает сквозь встречу и как встреча свершается, — как

195

Три тезиса Э. Левинаса


встреча с Богом, с миром, с любимым существом, с друзь­ями. Принципиально, что свершение имманентно природе времени. Имеется в виду время событийное (в некотором роде это словосочетание является тавтологией), а не то, которое представлено в какой-либо степени объективации. Возникает вопрос, а почему одиноко стоящий субъект не способен вершить время? Ведь он во всяком случае обла­дает достоверным внутренним сознанием времени, погру­жен в сплошной поток ретенциональных модификаций, опредмечивает следы предыдущего опыта и набрасывает проекты. У него есть прошлое, настоящее и будущее, кон­ституирующие всеобщую взаимосвязь его восприятия. Однако именно здесь кроется коварная ошибка, вскрывае­мая Левинасом. В моем персональном событийном време­ни в действительности нет прошлого и будущего. Они для меня вообще не являются временем, они, скорее, — экс­траполированные в абстрактное время знаки вечности, по­скольку прошлое отделено от меня событием моего рожде­ния, а будущее отделено от меня событием моей смерти. Никакие структуры памяти или проекта не достигают этих событий. Событийное время одиноко стоящего субъекта будто бы замерло в неподвижной точке. Оно превращено в «День сурка» — поток времени, казалось бы, течет, но вся­кий раз мимо одного и того же берега, воспроизводящего одну и ту же навязчивую явь. Для того чтобы фиксируе­мое экзистенциальным хронометром время разомкнулось и приблизило другие берега, нужно шагнуть навстречу другому, обретя свои корни, — то, что вызвало нас к суще­ствованию. И удержать это другое за кромкой последней дали как надежду, свободу или шанс изменить что-либо по тому решающему счету, который Бог нам предъявит. А сделать мы это способны, лишь пока с нами происхо­дит время. В нашем персональном прошлом нет событий­ного времени, и неизвестно, будет ли оно в нашем буду-

196

Беседа 7



щем. Оно совершается исключительно в том устрашающем разрыве, на одном краю которого я всматриваюсь в друго­го, а на другом — он в меня. Однако по какой территории проходит этот разрыв? Ведь пока мы говорим о вязком болоте анонимного существования или о ситуации das Man, то внутренняя дифференцированность здесь настолько нич­тожна, что даже о маленьких различиях рассуждать не при­ходится. Чтобы войти в отношение с другим, нужно по крайней мере обрести себя. До тех пор другого не суще­ствует. В таком случае само обособленное и одинокое при­сутствие оказывается разрывом, местом встречи с другим, которое отвлекает людей от их заброшенности и собирает вокруг бытия, понятого, правда, не в метафизическом, а в событийном смысле.

А. С.: Тема времени для Левинаса — одна из самых важных, но, как и в случае бытия, речь идет именно о теме, а не о разработке некоего общепринятого круга вопросов. То, что интересует Левинаса в топосе времени, имеет мало отношения к содержанию соответствующих разделов ме­тафизических трактатов. Какие только пустопорожние вымыслы о природе времени не посещали умы — досужие грезы о путешествиях в будущее, все степени умиления вечностью, бесконечные игры с линейкой, т. е. со шкалой измерения времени, которая безнадежно путалась с самим измеряемым. Но ведь не зря философия определяется как искусство правильного удивления, а философская одарен­ность, если можно о таковой говорить, состоит в построе­нии единственно возможного порядка вопрошания. Так Левинас, уделяя некоторое внимание «абстрактному вре­мени» (измерительной шкале), вопрошает о таком самооб­наружении времени, которое не является его измерением Подобное самообнаружение связывается прежде всего с мгновением и с настоящим «В абстрактном времени есть

197

Три тезиса Э Левинаса


порядок мгновении, но нет центрального мгновения, того мгновения по преимуществу, каким является настоящее» . Внутренняя размерность такого мгновения никак не кор­релирует с внешней хронологией, не коррелирует она и с зачаточной хроносенсорикой, исчерпывающей тему времени для Гуссерля. Настоящее как мгновение не управляемо ничем внешним. Находящиеся за пределами сейчас прошлое и будущее никак не могут повлиять на соб­ственную представленность в настоящем, которое всякий раз включает в себя всю реальность существующего как этого существующего. Но ведь и новое мгновение, кото­рому неоткуда было взяться, включает в себя всю реаль­ность — хотя бы уже потому, что реальностью именуется все то, что включено во внутреннюю безразмерность мгно­вения настоящего.

Действительный парадокс времени — это пропасть между собственной бесконечностью каждого мгновения как настоящего и сменой мгновений. И Левинас пишет: «Тео­рия постоянного творения Декарта и Мальбранша означает в феноменальном плане неспособность мгновения самого по себе присоединиться к следующему мгновению. Оно лише­но, вопреки теориям Бергсона и Хайдеггера, способности быть вне себя самого. В этом точном смысле мгновение совершенно лишено динамизма». Размышляя над этим па­радоксом и сопоставляя его с извечным конфликтом ано­нимного бытия и единичного сущего, Левинас приходит к глубокому и весьма нетривиальному выводу: «Ничто не может уничтожить той вписанности в существование, кото­рая связывает настоящее. Чаша существования испита до дна, исчерпана, на завтра ничего не оставлено. Вся острота настоящего связана с его безоговорочной и в каком-то смысле безутешной вовлеченностью в бытие. Больше нечего осу­ществлять Уже не нужно преодолевать дистанцию. Мгно­вение исчезает, но это просто означает, что оно не длится.

198

Беседа 7



Абсолют ангажированности становится возможным благо­даря обессиливанию настоящего». Мне кажется, это самое точное определение темпоральности. течение времени есть результат обессиливания настоящего.

Т. Г.: Гипостазирование личности как раз и показы­вает возможность выбраться из анонимности, деперсона­лизации, и обрести лицо. Фактически, это христианский язык. Мы помним, что и по-гречески, и по-русски слово «личность» происходит от слова «лицо». Если другой на тебя смотрит, значит, ты начинаешь существовать, у тебя открываются глаза, появляется слух, находится язык, на котором ты говоришь. Из пустоты вылепливается лицо. Сам ты себя не видишь, но тебя видит другой. Не в смысле Сартра, когда тяжесть взгляда другого оказывается невы­носимой, и это есть ад. Ведь взгляд может быть и любов­ным. Слово любовь — от любования, от особенного взгля­да другого. Гипостазирует меня другой, через него я ста­новлюсь личностью. Левинас очень далек от рационализ­ма, особенном в картезианском смысле слова. Николай ска­зал, что Левинас рационалист. Я так не думаю. Разум по природе своей агрессивен и наступателен, он схватывает и присваивает. Однако благо выше знания и бытия.

Н. И.: Я не имел в виду Левинаса в качестве одного из жрецов этого деревянного бога, калькулирующего субъек­та под именем разум, а хотел просто сказать, — если кто изменяет разумности, это те, кто свято и бездумно этому божку служат. Левинас никогда не был служителем разу­ма, не был, по-видимому, потому, что знал цену разума Разум вовсе не исчерпывается мышлением как аутентич­ной формой собственного существования. При ближайшем рассмотрении его бытие не исчерпывается тем, что нужно понимать под мышлением, то ли в форме спекуляции, то

199

Три тезиса Э Левинаса


ли в форме умозаключения, то ли в форме представления. Метафизически важнейший ракурс, с которого мы и нача­ли, — отношение Левинаса как философа к самому тема­тическому горизонту бытия. Если взглянуть на бытие трезво и не без чувства юмора, то мы поймем, что ничего особен­ного в нем нет Бытие не может быть ничем, кроме как либо объектом мнения, либо сомнения. Бытие не может быть предметом знания, как, например, Гамлет знал, что случилось с его отцом, или как мы знаем, что случилось с нашими близкими. Вот знание. А бытие — это будто сижу я, этакий Квазидекарт, проходят люди в шляпах, а я ду­маю, механизмы они или нет? Могу ли я усомниться? Есть Бог или нет? Обдумыванию подобных вопросов можно по­святить вечер, однако бытие не способно выступить пред­метом знания. Никакой язык — ни новый, ни старый, ни сколь угодно древнегреческий — не превратит бытие в предмет знания. А Левинас писал о вещах, которые знает. Он пытается сохранить парменидовскую позицию пути к знанию, хотя и ловит Парменида на парадоксе. Для Пар-менида путь к знанию — это путь к бытию, тогда как бы­тие в принципе не является предметом знания, оно пред­мет либо сомнения, либо веры. У Левинаса с рационализ­мом все нормально. Просто для него рационализм не огра­ничен знанием, которого он придерживается или не при­держивается. Он умудрился быть по ту сторону самых страшных грехов философии, среди которых чуть ли не на первом месте стоит грех интереса, когда нужно проявить неравнодушие к теме бытия, или феноменологической ре-дукции, или чего-то еще. А ему все это было не слишком любопытно. Хотя не следует забывать и о риске излишне легкого отношения к разуму.

Д. О. Я бы хотел сказать еще несколько слов в кон­тексте вопроса о том, почему именно Другой, причем Дру-

200

Беседа 7



гой в интимном, глубоко продуманном смысле Левинаса, оказался непреодолимым пределом всякого феноменологи­ческого описания — скотомизированным, радикально изъя­тым из поля зрения всевидящего глаза божественного фе-номенолога? Я полагаю, изобличаемая суть дела кроется в причине этого удивительного, для кого-то захватывающего визуального могущества, позволяющего довольно легко об­ращаться даже с тыльными сторонами вещей, — то есть с тем, что предполагает умеренность и корректность. Зачем видеть нечто не созданное для зрения и не размещенное в пространстве видимостей? Да и как это возможно? Если «зачем» — вопрос об этическом предпочтении, то «как» — вопрос о методе, именно он и интересует нас в большей мере. Давайте посмотрим на какую-нибудь вещь, хотя бы на эту чашку, обычным нашим взглядом. Что мы видим? Видим ее лицевую сторону. Теперь повернем ее обратной стороной. Что мы сейчас видим? Все ту же лицевую сторо­ну. Обратной она являлась, пока мы ее еще не видели. Итак, вещи всегда повернуты к нам своим лицом. Почему? Вот существеннейший вопрос. Понятно, что ответ «потому что невозможно их видеть одновременно с разных сторон» нас не устраивает. Я думаю, дело просто в том, что мы сами видимы, — строго говоря, мы сами феномены. Мы смот­рим на вещи, а они — на нас. У нас с ними исключительно лицеприятные отношения. Даже заглянуть внутрь вещей, когда это уместно, я могу лишь раскрыв внутреннее и об­ратив его к собственному лицу.

Для того чтобы увидеть вещи со спины, следует самим сделаться невидимыми. Конституироваться в качестве трансцендентального субъекта, утратив собственное лицо-Божественный феноменолог наделен трансцендентальным всевидением ровно постольку, поскольку его, со своей сто­роны, никто не видит, и в этом смысле просто не способен повернуться к нему спиной или изгнать как самозванца Это

201

Три тезиса ЭЛевинаса


старая как мир уловка — как проникнуть в запретную, со­крытую от тебя область' Воспользуйся шапкой-невидимкой, и тебя никто никогда не поймает Род феноменолога, как и софиста, трудноуловим, но Левинас умудрился узреть кон­чик хвоста этого черта и крепко за него ухватиться. С одной стороны, он напомнил старинный миф о Гегезе и волшеб­ном кольце, которое делало его невидимым для окружаю­щих. С другой стороны, он недвусмысленно дал понять, что основной инструмент феноменолога одновременно являет­ся ему грандиозной ловушкой. Представим, что я надеваю шапку-невидимку или волшебное кольцо. Мгновенно изме­няется зрительная перспектива, взгляд интериоризируется, благодаря чему предметной данностью оказываются не вещи, а корреляты сознания. Разумеется, теперь я созерцаю чаш­ку со всех сторон, поскольку созерцаю в ней чашку как та­ковую Но если вдуматься, это в действительности вовсе не означает, что обратная сторона вещей становится нам хоть сколько-нибудь ближе и понятней. Ведь обратная, недоступ­ная, непознаваемая, полуночная сторона вещей указывает не на необходимость сделать ее трансцендентально созер­цаемой, — она указывает единственно на того, кто зрит вещи с этой их стороны и чьего лица мы, смотрящие всегда с из­вестной перспективы, в принципе не способны увидеть. Мы, например, не можем видеть вещи взглядом творца, и лицо творца не видим. Конституируя мир в трансцендентальном поле сознания, мы лишь имитируем этот взгляд и это лицо, будто бы примеряя на себя трагические маски богов и ца­рей Мы неправомерным образом приписываем своей иден­тичности то, что безоговорочно принадлежит Другому. Воз­можно, мы тем самым избавляемся от незаживающей раны, которую порождает в нашей душе его зияющее отсутствие, но при этом утрачиваем и нечто самое существенное — высочайший риск, определяющий существо того, что назы­вается способностью быть

202

Беседа 7



Н.. И. Не существует других философов, кроме как философов высочайшего риска. Если я идентифицирую риск, который отличает этого философа, то я идентифици-рую его философию Если бы мы не нашли риска у Левина-са, не о чем было бы предметно говорить. Левинас едва ли не первый, а возможно, и последний выстроил этику не исходя из должного, а исходя из сущего. Причем я бы ска­зал, что это формальная этика, и я имею в виду, что фор­мальная в прямом смысле Канта, — безотносительная к предметному содержанию своего действия Если ты руко­водствуешься в своем отношении как сущее с другим су­щим, оно у тебя гарантированно нравственно Это то, что можно было бы сформулировать как максиму, которую сам Левинас не формулировал, но которую следует продумы­вать и продумывать еще, потому что на самом деле всерьез после Канта никто даже и не пытался заглянуть в иные возможности для этического дискурса. Все пытались он-тологизировать Канта, посмотреть в сторону не только природы, но и культуры, посмотреть в существо трансцен­дентального опыта. Это очень интересно, но Левинас вы­страивает иную этику, полностью забыв о должном, пото­му что должное все-таки из лексикона тоталитарного бы­тия, из области идентичности, — соответствуешь ты сво­ему месту, локусу, или не соответствуешь? Должен соот­ветствовать. Здесь же никаких локусов, никакой тоталь­ности, никакой идентичности, а человек сохраняется.

БЕСЕДА 8. СВЯТЫЕ ЖИВОТНЫЕ

(с участием Николая Грякалова и Александра Погребняка)

Т. Г.: Сейчас тема животных — одна из самых важ­ных. В нее входят и философские, и богословские, и об­щекультурные, и эстетические, и особенно этические про­блемы На протяжении долгого времени эта тема неизмен­но присутствует в самой разной литературе. Еще роман­тики открыли животное как абсолютно другое. Прекрас­ный и дикий мир живой природы стал восприниматься как противовес деградирующему человечеству и, в то же вре­мя, как та область сущего, которую необходимо оградить от посягательств человека (экология). Если раньше кон­туры другого проступали изнутри самого человеческого сообщества, исходя из расовых, национальных, классовых или социальных различий, когда другими являлись негры, евреи, буржуазия, нищие, проститутки и т д., то теперь мы видим, что с бешеным нарастанием процессов глоба­лизации фигура другого вытеснена за границы человечес­кого как такового В качестве другого как страдающего козла отпущения остаются животные Рильке замечает,

204

Беседа 8



что животное рискует больше всего, потому что оно бли-же всего к истине.

Мартин Бубер в своей работе «Я и Ты» в качестве основной парадигмы встречи приводит случавшиеся в его жизни встречи с животными Он вспоминает, как смотрел­ся в глаза, кажется, обезьяны в зоологическом саду и как возникло молчаливое понимание между ним и обезьяной. Он рассказывает, как в 11 лет жил у бабушки с дедушкой и каждое утро посещал жеребца — гладил его по холке и чувствовал необыкновенную витальность, ощущал саму пульсирующую жизнь. Этот жеребец при встречах подми­гивал ему и шевелил мордой. Они были как два заговорщи­ка, как два одиноких существа, которые встретились. Боль­шей встречи не было в его жизни. Мартин Бубер пишет, что он постиг в этом событии встречи другость другого. Сейчас вся философия говорит о другом, а животное мета­физически воплощает эту беспредельную тайну другого. Еще я хотела бы сказать о райскости животных. Что такое наша жизнь? Это поиск рая, полноты, счастья. Животные из рая никогда и не уходили. Как говорит Леон Блуа, они продолжают нести на себе отблеск райской красоты. Со­гласно отцам церкви, Макарию Великому, Максиму Испо­веднику, Симеону Новому Богослову и др., когда человек пал в раю, животные хотели его растерзать. Ибо царь и господин вдруг стал рабом греха. Стихии не хотели дышать, воздух сжался, земля разверзлась. Но Бог сказал живот­ным, чтобы они уходили из рая и дальше служили челове­ку. При этом они не пали, на них нет греха. Если бы они были разумными существами, они были бы святыми.

Достоевский говорит, что Христос с ними раньше нашего. Леон Блуа пишет о том, что 60 столетий истяза­ния животных демонстрируют, что они предназначены для нашего искупления. Можно вспомнить сон Раскольнико- ва, где он видит избиваемую мужиками клячу, и этот сон

205

Святые животные


предупреждает его, чтобы он не совершал преступления Страдания животных — это предупреждение человечеству. Древерман, современный немецкий богослов, настаивает на том, что страдания животных — это доказательство того, что Бог существует. Он их рассматривает как теодицею наоборот. Обычно мы ищем причину того, почему в мире есть зло, вспоминаем слезинку ребенка, которая застави­ла Ивана Карамазова возвратить билет Богу. А страдания животных, той же замученной клячи, присутствовавшей и в жизни Ницше, обнажают корни зла с предельной яснос­тью. Древерман исходит из того, что эти страдания настоль­ко необъяснимы и страшны, что доказывают нам существо­вание некой трансцендентной тайны, которая, очевидно, и есть Бог. Страдания животных столь сильно нас впечатля­ют и, в то же время, обвиняют, что приводят к состоянию абсолютного шока перед непостижимой тайной жизни. Так возникает теодицея наоборот. С утверждения нашей безза­щитности и, одновременно, греховной слабости перед стра­даниями животных я бы и хотела начать этот разговор.

А. С.: Согласитесь, что куда проще говорить о каком-нибудь трансцендентальном синтезе, нежели о животных. В отношении последних существует определенный парадокс. Казалось бы, животные представляют собой нечто ближай­шее к нам. Они нам ближе, чем вещи или стихии небесные и земные, то есть чем то, что представляет собой непосред­ственно предшествовавшую ступеньку творения. Именно поэтому они так легко говорят и в мифах, и в сказках, и в мультфильмах. Ни у кого не вызывает сомнения, если кот или зайчик начинает что-то говорить. Эту условность мы принимаем практически мгновенно. А почему с такой же легкостью не говорят корзины, пирожки или печи? Правда, некоторые из них тоже иногда говорят. Пирожок может сказать. «Съешь меня», но это нам кажется удивительным,

206

Беседа 8



потому что пирожок или печь — это некие вещи. А вещам менее свойственна разумность, чем живому существу. Но на самом деле это совершенно не так, дело обстоит прямо обратным образом. С какой-нибудь инопланетной позиции печи и пирожки в высшей степени говорят, они говорят о нас, свидетельствуют о наличии разумности, культуры, тогда как звери ни о чем не говорят. Поэтому когда мы видим пирожок, то мы знаем, что «Съешь меня», «Купи меня» или «Испеки меня» — это попросту реплики, его собственные имена. Это три фразы, которые он произно­сит. Точно так же любая вещь произносит подобные фра­зы, в отличие от животных, которые гораздо дальше от способности членораздельной классификации или речи, чем любая вещь, созданная человеком или даже названная им своим именем и, тем самым, выделенная из стихии. Сти­хии и то ближе к нашей разумной классификации, нежели животные, которые в этом отношении представляются максимально далекими. Татьяна верно отметила, что в случае животных мы имеем дело с непосредственным опы­том другого. По степени инобытия, противостояния живот­ное, а точнее, зверь дальше всего отстоит от нас со всей нашей разумностью. Еще дальше может быть только сам человек, в том смысле, что сильнее всего степень другово-сти представлена в отношениях людей, ибо чаще всего люди знают друг друга как враг врага.

Нужно обратить внимание и на то, что одним словом мы называем различные сущности. Мы смешиваем, скажем, домашних животных, покоренных и преобразованных ра­зумом, и зверя дикой природы, который по-прежнему без­надежно далек от всего человеческого. Последним мы мо­жем приписывать все что угодно — целесообразные ин­стинкты, квазичеловеческие повадки и т. д., но современ­ная этология давным-давно все это опровергла. Возьмем, к примеру, целесообразность пчел. В ходе многочисленных

207

Святые животные


экспериментов было выяснено, что если выломать доныш­ки у сот, то пчелы все также будут приносить в улей мед, не обращая никакого внимания на то, что он вытекает на­ружу Внешняя целесообразность полностью сохранится. Известен фетишизм животных. Скажем, когда мы говорим о силе человеческой любви, то сравниваем ее с пробужде­нием в нас животных инстинктов. Но дело обстоит совсем не так. Животные — это сплошные фетишисты. В этоло-гии ставился такой опыт: создавался искусственный ма­кет волчицы, снабженный гипертрофированными половы­ми признаками, и волк не обращал уже никакого внима­ния на реальных партнерш, целиком предаваясь этой вол­чице. Благодаря подобной основе фетишизма мы понима­ем, что животные крайне загадочны и бесконечно далеки от нас как звери. Другое дело те животные, которые уже переработаны культурой и стали домашними. Мы ведь, как правило, других и не видим.

Кому суждено было повстречать зверя? Мы видим сначала всевозможные игрушки, имитирующие животных. Давно было замечено, что зверей-игрушек в мире гораздо больше, чем зверей-зверей. Мы видим плюшевые создания, чрезвычайно милые, забавные, полностью покорные нашей воле. Затем мы обнаруживаем тех же кошечек, собачек, попугайчиков и рыбок, представленных зачастую декора­тивными породами, олицетворяющими те же игрушки, но только изготовленные в течение нескольких столетий Это генерация животных, к которым мы привыкли и которых якобы приручили. Но на самом деле лишь сняли сливки с природы, которая отхлынула и до поры до времени затаи­лась. Мы ошибочно перебрасываем мост через пропасть абсолютной инаковости к некоему вторичному тотемизму. Этот вторичный тотемизм основан уже не на истинном понимании зверя, а на бесчисленных мультфильмах, ко­миксах и плюшевых животных. Он вводится как различи-

208

Беседа 8



тель, когда, к примеру, молодые люди знакомятся друг с другом и спрашивают: «Ты кого больше любишь, кошек или собак?». На основании этого различия можно определить, кто к какому тотему относится, и выстроить соответству­ющие тотемные отношения.

А. Я.: Я хотел бы связать тему животных с феноме­ном человеческого, т. е. экзистенциального, времени. Жи­вотное подкупает философа в первую очередь своей непос­редственной — эмпирической — близостью к человеку. Как уже отмечал Александр, в мире нет никого нам ближе, но именно эта близость никогда до конца не реализуется, а подчас разверзает радикальную пропасть. Мы умеем гово­рить о треугольниках, о числах, о пространстве и времени, о прочих метафизических предметах, а о котенке или ином живом существе говорить артикулированно не можем. Потому что, несмотря на всю близость к человеку, они бесконечно далеки от нас. В лучшем случае животное — механизм, в худшем — недочеловек. Поэтому я хотел бы взять все позитивное, что содержится в антропоморфизме, на который мы все равно обречены, с тем чтобы понять, о каком потайном уголке «человеческого, слишком челове­ческого» пытается поведать нам «животный мир», причем именно своей видимой, непосредственно очевидной сторо­ной: повадками, инстинктами, «неразумием» и т. п.

Заговорив о человеке, словно бы невзначай приходишь к вопросам о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога. Так, Августин заключает трактат «О граде Божьем» разбо­ром тех измышлений суетного человеческого ума, которые возникают вследствие неумения правильно рассуждать о райской жизни и воскрешении во плоти. К примеру, чело­век может быть пожран животным или другим человеком, так что его плоть окажется присвоенной другим существом. Как Бог разрешит эту проблему? Августин говорит, что если

209

Святые животные


мы будем строго рассуждать о Боге, то поймем, что для Него не существует проблемы дефицита. Следовательно, нет проблемы в том, чтобы материю, которая была однаж­ды неправильно соединена из-за нехватки пространства и времени, которую испытывает та или иная тварь, разъеди­нить и затем воскресить в первозданном виде. Можно ска­зать, что к Богу здесь предъявляются требования, которые может породить только радикально конечное в простран­стве и времени существо. Трактуя Бога как некое компен­саторное устройство, мы никогда не сумеем постичь то специфическое, что животное кажет нам. В горизонте веч­ности специфика животного несущественна (не оттого ли они и безгрешны?) — пока у нас есть время, мы ее беско­нечно отодвигаем в сторону.

Но если вспомнить, вслед за Хайдеггером, что время в контексте человеческой повседневности — а это изна­чальный, исходный контекст, условия возможности кото­рого философия и стремится выяснить, — предстает как то, чего принципиально не хватает, и расхожими образами вечности эта ситуация просто забалтывается, то мы пой­мем, что именно в тематике животного, т. е. некой альтер­нативной жизни, содержится собственная истина челове­ка. Ибо каждое животное своим «стилем» поведения, сво­ими повадками предъявляет нашему времени, которого так немного, требование вместить в себя решимость, наконец, кем-то быть. Неслучайно в языке присутствуют выраже­ния «волк-одиночка», «не пойдешь с нами — будешь свинь­ей» и т. п. Животное здесь символизирует последнюю од­нозначность, на которую нашего времени только и может достать. Оно демонстрирует непостижимое единство сти­ля, единство повадки, которое человеку обычно недоступно по той причине, что он хочет быть и тем, и этим, и сытым волком, и целым ягненком, и козлооленем в придачу, — «остаться собой», короче.

210

Беседа 8



Животное же, собственно, повествует об иной жиз­ни по эту сторону Страшного Суда Человек как будто бы озабочен тем, чтобы уметь пробегать различные стили трансцендировать фактичность, умея быть то тем, то этим И пока мы это делаем, у нас есть свое человеческое вре­мя Но рано или поздно мы все равно сталкиваемся с во­просом, а кем же в конечном итоге мы являемся' Если каждый человек существует под вопросом и любой вопрос имеет варианты ответа, то единственное, что здесь мо­жет пригодиться, — это те образы, которые нам дают жи­вотные. Казалось бы, их очень много Но для человека это достаточно ограниченный набор возможностей, и других перед лицом своей конечности мы не имеем. «Быть или не быть'» — это всегда вопрос о крыльях, рогах, плавниках, копытах, и если все это «метафоры» и «так сказать», то о зарытой в песок голове этого уже не скажешь Животные нам постоянно напоминают о том, что пока у нас есть вре­мя, мы как бы бесконечно гуляем по зоопарку, но рано или поздно должны будем войти в какую-то клетку и принять ту или иную однозначность, которую изначально вклады­ваем в животных Можно заключить: все, на что пригодна наша свобода выбора (с которой обыкновенно и ассоции­руется человеческая сущность) — это найти «свое» жи­вотное, от бытия которым уже не отвертеться. Недаром же «собаке — собачья смерть», говорим мы о смерти, ко­торая бывает справедливой, а значит, желанной.

Н. Г.. Мне бы хотелось затронуть интригу, которую я условно обозначаю как звери-протезы. Звери протезиру­ют в нас нечеловеческое, встречу с нечеловеческим миром И этот мир ужасен, поскольку не имеет нашего лица В том же смысле, в каком «Всякий ангел — ужасен» С помощью животного автор конструирует определенный телесный метаболизм, определенный телесный жест, — прыжки

211

Святые животные


Мишо, рытье Кафки, ныряние Мелвилла Короче говоря, животное оказывается ортопедической машиной, которая, если она запущена, размыкает нормативное функциониро­вание феноменального тела.

Два примера. Кафка в своей новелле «Нора» констру­ирует некое гибридное существо — то ли крота, то ли чело­века, — которое отрывает огромную разветвленную нору. Нора и крот у Кафки составляют ризому — как хамелеон и дерево или оса и орхидея, — такое образование, которое невозможно расчленить пилой родовидовых различий. Серия «нора» и серия «крот» не противопоставляются друг другу в виде натуральной инспирации или когитальной конституции, но пересекаются под нетотализуемыми угла­ми коллекций, а не дистрибуций. Что касается телесной ортопедии, ризоматическое образование нора/крот не позволяет состояться конститутивному для нормативного феноменального тела различию внешнее/внутреннее. Параллельную интригу раскручивает Мелвилл в своем романе «Моби Дик, или белый кит». Люди, в отличие от рыб и птиц, не живут в объеме. Однако читая роман Мел-вилла, мы наблюдаем становление объемного, «рыбного» тела в психомиметическом событии ныряния. Конституция нырятельного тела. Тела, которое динамически разверну­то в любом направлении. И у Кафки, и у Мелвилла мы встречаемся с производством нечеловеческого тела Тело/ крот или тело/кит. Сама стратегия изобретения протезов, которые^позволяют размыкать нормативное тело, извест­на Критический мэйнстрим осваивал в основном болезнь. Речь шла о кататонических телах Достоевского, астмати­ческих телах Пруста, белогорячечных — Ерофеева В чем представляется позитивность зверей? Болезнь всегда об­наруживает точку зрения на здоровье. Позицию, с которой здоровье может быть проблематизировано. В пределе — как У Мишеля Турнье — болезнь оказывается механизмом,

212

Беседа 8



который уничтожая «нормативное» открывает доступ к «стихийному» или «элементарному» здоровью На фоне такой «реактивности» болезни звери представляют собой стратегию продуктивную, производящую по преимуществу

И еще один сюжет. Можно ли все вышесказанное обернуть? В том смысле, что зверь — «самый человечный человек», поскольку производит человеческое в человеке. Тогда животное протезирование может выглядеть и не таким ужасным, «бесчеловечным» образом. Александр Погребняк справедливо заметил, что в пространствах жиз­ненного мира животные выступают в качестве механизмов, протезирующих социальные гештальты, поведенческие сте­реотипы: «Ну ты и козел» или «Не пойдешь с нами — бу­дешь свиньей». Сходная интрига была отыграна Валерием Вальраном в проекте «Килькарт», который пытается дать слово кильке, понимаемой как реактив, благодаря которо­му осуществляется синтез приватных территорий, — тер­риторий застолья и общения Характерно, что именно ху­дожественное остранение кильки позволяет ввести ее в арсенал высокой культуры.

Другими словами, именно рефлексивная дистанция относительно социального гештальта и протезирующего его животного начала открывает возможность конструировать с его помощью жизненный мир. В этом нет ничего особенно экстравагантного. Например, авангардная эстетизация тех­ники, возможность рассматривать техническое устройство как художественный объект, открывается лишь тогда, когда это устройство оказывается неспособно выполнять свою утилитарную задачу. Тогда самолет становится птицей — Леонардо или Татлина. Прав Гройс, говоря о том, что «Ле-татлин» летает выше любого самолета, не двигаясь с места, воочию демонстрируя, что всякий самолет, в сущности, остается на месте. Так же как Говард Хьюж, изобретатель сверхскоростных самолетов, — о чем писала Татьяна — в

213

Святые животные


конце жизни не выходил из своей комнаты и смотрел один и тот же фильм. В этом контексте и рыба-килька, будучи эстетизированной, оказывается способна сказать нам что-то о самих себе. Возможный упрек в антропоморфизме по­висает, ведь нет никаких оснований полагать, что объекти­вирующие дискурсы, зоологические или этологические, подводят нас к животному ближе, нежели тотемные распе­чатки жизненномировых территорий. Рыба — навсегда.

Д. О.: Зачастую попытка поразмышлять о животных сводится к загадочному утверждению, что они, мол, не мы, — они другие, не люди. С одной стороны, это кажется самопонятным, но, с другой стороны, выпадает допущение, лежащее в основании подобных высказываний. Это допу­щение имеет характер чистой трансцендентальной види­мости и состоит в странном признании того, что положи­тельно всякое «двуногое без перьев» является человеком, причем безотносительно к тому, осуществляет оно идею бытия человеком или нет. Остается в принципе непонят­ным, что определяет контуры человеческого и что вообще их производит. Положим, некто говорит: «Я — человек». Допустим, что я соглашаюсь и поддерживаю его утвержде­ние. Что это означает? Это наверняка еще не означает, что мы заведомо понимаем друг друга. Возможно, мы на­столько далеки, что никогда друг друга и не поймем. А возможно, каждый из нас со временем убедится, что дру­гой — вовсе не тот, за кого себя выдавал, или постепенно стал тем, кем не был раньше. Бог знает, какие еще метамор­фозы могут случиться. И все-таки мы считаем, что суще­ствует неизменная основа, объединяющая всех нас — та­ких разных между собой и таких переменчивых в себе.

Полагаю, общая основа у нас имеется, только какова она? Разброс человеческого в человеке превышает сколь угодно непреодолимую дистанцию с вещами или зверями.

214

Беседа 8



Общим между моим «я» и «я» другого могут выступать разнообразные знаковые предметы или тотемные живот­ные, однако и они не обязательно устранят всю глубину нашего суверенного несходства. Совершенно очевидно, что другие в собственном смысле слова встречаются только среди людей. Грубо говоря, все звери — звери, но далеко не все люди — люди. По крайней мере в том смысле, в котором это подразумевает расхожий гуманизм. Именно невозможность в человеческом сообществе сказать друго­му: «Мы с тобой одной крови, ты и я», характеризует фор­мацию человека и отличает ее от иных живых существ. Дикие звери для нас, конечно, другие, однако как с други­ми у нас с ними и вовсе нет никаких отношений. Какие у нас отношения с настоящим диким волком, или медведем, или лисой? С раннего нашего детства их место занимают символические индексы, апроприирующие звериное посред­ством редукции к элементарным телесным движениям. Перед нами возникают скрежещущий зубами страшный серый волк, неуклюжий косолапый мишка, незаметно под­крадывающаяся хитрая лисичка-сестричка, — а вместе с ними говорящие пирожки, и самодвижущиеся печки, и танцующие деревья... Однако давайте помедлим. Не хоте­лось бы спешить с выводами об инфантильном анимизме и принципе реального, возникающем в последнюю очередь и включающем вполне реальных животных самой что ни на есть дикой природы, о которых мы, как правило, без ма­лейшего понятия. Меня интересует иной аспект: а какую! функцию исполняют символически означенные звери, при-1 рода которых совпадает с природой нашей душевной жиз-1 ни, в сборке субъекта?

По всей видимости, благодаря им происходит самая первая, пробная циркуляция имперсональных аффектов, предшествующая не только кристаллизации формы «я», но! и единству его телесных манифестаций. Если угодно, зуба-

215

Святые животные


стыи серый волк — это тот, кем я становлюсь раньше, не­жели самим собой. Он — индекс определенного аффекта, в котором я проживаю тот или иной фрагмент собственной экзистенции. Среда возникновения формы «я» в этом смыс­ле мультипликативна, подобно промежуточным состояни­ям между хаосом и космосом у Эмпидокла. Космосу хорошо оформленной идентичности предшествуют состояния, каж­дое из которых обладает своим действующим лицом. Это лицо не чужое, но еще и не вполне мое, — это пробная маска, точнее, целый ряд масок, каждой из которых присваивается определенное психомиметическое событие. Форма «я» со­храняет эти маски в структурах чувственности. Внезапная отмена этой формы привела бы к освобождению множества самых странных существ, которые мгновенно разрушили бы телесную целостность и заполонили бы ее фрагментирован-ные зоны и зияющие дыры каркающими, лающими, блею­щими, стрекочущими, мычащими, щебечущими и т. п. ши­зофреническими телами-осколками. Трансцендентально синтезирующий субъект, свободный от всего чувственного, от всякой аффектации, имеет успешную технику защиты от несанкционированного появления этих существ на своей сцене, но не может устранить их из конституции человечес­кой телесности, которую они компонуют.

Приходится усомниться в значимости так называе­мого общечеловеческого начала, поскольку не вполне по­нятно, что кроется за этим словосочетанием. Быть может, за ним скрывается желание представить захватывающее многообразие жизни как увлекательный Menschenpark, — все на свете сковать обручем человеческой идентичнос­ти, вытеснив как нечеловеческое, так и бесчеловечное. Или, вернее, оставив и то и другое во власти самого чело­века — в его душе и в его разуме. Ведь поскольку лишь в душе человека можно повстречать такую беспросветность, такую злобу и такую жестокость, которые являются нече-

216

Беседа 8



ловеческими, и поскольку лишь в разуме человека рожда­ются бесчеловечные идеи и проекты, то не должны ли мы заглянуть в глаза животным, дабы увидеть, каким бы мог человек быть. Это как в одном из фрагментов Рембо- «Мне кажется, что каждое существо должно быть наделено мно­жеством иных жизней. Вот этот господин не ведает, что творит: на то он и ангел. А вон та семейка — настоящий собачий выводок. Перед многими людьми я во всеуслыша­нье заводил беседу о каком-нибудь из мгновений их иной жизни. — Так я влюбился в свинью»1.

Животные для человека — это не столько бросаю­щее его в неопределенность природное, сколько пра-символическое. Мы знаем или, по крайней мере, догады­ваемся, что они значат для нас, но ничего не можем ска­зать о том, каково их спрятанное в себе существо (мы никогда не узнаем, о чем думает собака, — резонно зак­лючил в конце своей жизни Павлов). Природа и в самом деле любит таиться, животные демонстрируют это в пол­ной мере. Другое дело — их бытие для нас, когда волка, овцу или собаку мы находим в своей собственной душе. Это не просто уличаемая в зооморфизме классификация страстей души или черт характера. Полагаю, речь идет о куда более принципиальной вещи, — о необходимости зацепиться за животных как за не верные, выскальзыва­ющие из рук поручни некоего подвесного моста, соединя­ющего края чудовищного разрыва, в котором находится человек по отношению к самому себе и к таким же, как он. Не склонны ли мы, вообще говоря, сильно преувели­чивать дистанцию, разделяющую человека и прочих жи­вых тварей, равно как сильно преуменьшать, а то и не замечать, размеры пропасти, разверзшейся изнутри са­мого человеческого существа?

Рембо Артюр Произведения М, 1988 С 331 333

217

Святые животные


Н И.: Философия испытывала стойкий интерес к животным, но на протяжении своей продолжительной ис­тории неизменно терпела в этой сфере сокрушительные поражения. Когда сколь угодно мудрый человек подверга­ет умозрительной рефлексии животных, это чаще всего оказывается смешным и жалким. С одной стороны, в этом состоит забавный эпистемологический казус, который достоин специального расследования, а с другой — мы име­ем здесь дело с симптомом, который обнаруживает предель­ность, ущербность принципиальных установок, исходя из которых мы обыкновенно трактуем мир. В этой связи я хо­тел бы указать на два модуса, два традиционных плана, в которых возникают перед нами животные. Один из них можно обозначить как трансцендентальный, относящийся к чистому опыту сознания, а другой — как экзистенциаль­ный, относящийся к фундаментальным структурам бытия.

Трансцендентальный план предстает в качестве не­обходимой предпосылки и поля представления всех наших душевных и психологических состояний. В нем коренятся два исходных человеческих комплекса: комплекс неполно­ценности и комплекс, или лучше сказать, мания величия, которые в своем синтезе дают то, что мы обычно называем «образованным человеком». Однако в качестве исходной реальности все-таки стоит животное. Эти комплексы уди­вительны с точки зрения закулисной сцены нашего созна­ния Что касается комплекса неполноценности, то совер­шенно понятно, что мы не можем даже малой доли того, что может ежик или, например, жираф Я уже не говорю про кошку, которая гуляет, как известно, так, что никому из нас не снилось. Я не говорю о птицах, которые могут такое, с чем никакие человеческие способности и рядом не стоят Когда мы вдумываемся в существо действитель­ной пропасти, нас разделяющей, то мы вдумываемся в су­щество того, с чем никоим образом не можем мириться.

218

Беседа 8



Ведь мало того, что они — не мы. Многие вещи — не мы. Но у человека есть загадочная способность любить и пони­мать то, что для него невозможно. Когда птица летит, ко­гда она поет, когда кошка — мы говорим — «спит», когда мы даже просто представляем себе животных и видим, как они живут, как они охотятся, как голодают, как веселятся и даже как умирают, — мы им сочувствуем и завидуем. Мы никогда не сможем так относиться ни к Боингу 737, ни к Харлей Дэвидсону, ни к чему-либо подобному. Я пола­гаю, что этот комплекс лежит в основании наиболее фун­даментальных интуиции человеческой культуры в целом. А что касается мании величия, то мы обязаны ей нашим «становлением» и, конечно, «уровнем развития». Все мы делимся на скотоводов и охотников, причем даже в нашей обыденной жизни. Ясно, что многие модусы нашего суще­ствования, нашей душевной жизни определены этими дву­мя парадигмами. Каждый из нас по-своему охотник или скотовод. Но поскольку мы говорим об этих комплексах, мы остаемся в рамках трансцендентальной иллюзии. Суть этой иллюзии заключается в том, что мы склонны проти­вопоставлять себе животных. Мало того, что у нас пробле­мы с пропастью между нами и природой, но исходная про­блема заключается в том, что мы слишком легко принима­ем животных за другое, особенно за Другое с большой буквы и в психоаналитическом горизонте. В известном смысле это оправданно. Животные — другое (нежели то, что, как мы думаем, у нас осталось за спиной).

Но точно так же можно сказать и обратное: они — не другое, а именно та и этот. Животные лишают нас возмож­ности трансцендентальной установки, с рассмотрения ко­торой я начал. К животным едва ли возможно специфичес­ки созерцательное отношение. Я открываюсь душой к жи­вотному в двух, в сущности, случаях. Во-первых, когда его глажу, ласкаю рукой или хотя бы взглядом, и это является

219

Святые животные


моим откровением, выдающим меня едва ли не с головой. Есть люди, которые этого не умеют делать, и есть люди, к которым животное никогда не подойдет. И во-вторых, ко­гда я в ужасе бегу от него. Эти две основные ситуации — ситуация расслабленной нежности и ситуация ужаса, ко­торые люди испытывают перед лицом животных, — и есть те две возможности, в основе которых лежат «та и этот», причем обязательно лично они и никто другие. Я, по прав­де говоря, не знаю, как можно было бы обозначить этот модус. Я назвал его сгоряча «экзистенциальным», но толь­ко для того, чтобы ничего — для понимающих людей — не сказать. Потому как речь идет о таком плане, в котором не столько я что-то могу сказать о животных, сколько живот­ные говорят обо мне и всяческой «экзистенции». Я очень часто пропускал философию через животных — тем сво­бодней, чем строже она требует толковать мир в терминах единственно необходимости. У меня есть несколько люби­мейших персонажей. Например, зайчик, ежик, горный ко­зел... Я не имею в виду только то, что животные нам что-то говорят о нас самих, когда мы понимаем, какие мы с вами — волки, свиньи, ослы, овцы и т. д. Этот план исклю­чительно важен, но я говорю о другом, — о том, когда животные умудряются нам сказать о целом мире, реши­тельно обо всем на свете, не то чтобы «Спинозы не читая», а смеясь над всеми сущими «необходимостями».

Я не могу не вспомнить раздирающую душу сцену, когда зайчик пробегает по полянке, а через мгновение появляется несущийся за ним волк. Я до сих пор не могу понять, почему это происходит, в чем тут дело. Хотя в какой-то момент я понял, что у зайца, кажется, имеется что-то лишнее. Он бы рад без этого обойтись, но оно у него есть. Знаете, что это такое? Запах. Когда я начал об этом раз­мышлять, все стало только хуже, потому что понял, что запах — это все равно что зло или что-то даже «хуже» зла.

220

Беседа 8



Ведь зло онтологически такое же — мы да и весь мир мог­ли бы без него и обойтись, но оно есть. Вот также и с за­пахом у зайчика. Однако потом выяснилось, что запах кое-чем — и вовсе не «апофатически», а позитивно — подтверж­ден. Заяц не просто пахнет, он вкусно пахнет, он вообще вкусный. Как это знает волк, во всяком случае, и знают те, кто любят зайчатину. Можно предположить, что заяц не нуждается во вкусном запахе: для него желательно, чтобы его вообще никто не замечал, не слышал и не видел. Си­дишь себе под кустиком, ничем не пахнешь, тебя не видно. То есть, главное, не обладаешь эйдосом. К сожалению, этот путь заведет в такие дебри, которые Платону и не снились, потому что, если честно, заяц не только без эйдоса, он и без своей заячьей сущности и душонки (клас­сик бы сказал — «лошадности») тоже отлично мог бы обой­тись. При ближайшем рассмотрении выясняется, что мы попадаем в какую-то космологически черную дыру. Вопрос о животных — тех животных, которых мы знаем, которых боимся, которых любим, — в этом смысле может быть представлен как вопрос об истине бытия вообще, в кото­ром другой оказывается тем, кем я постоянно обнаружи­ваю самого себя, когда смотрю в зеркало.

То же самое можно рассмотреть и со стороны сти­хий. Мы помним, что существуют огонь, вода, земля и воздух. Добавляют еще эфир, очень может быть, однако четыре точно. А теперь представим, что у какой-либо сти­хии обретается лицо. Животные — такого рода существа, перед лицом которых мы познаваемы, «интеллигибельны», сказал бы Кант. Они имеют возможность отдать отчет в том, кто мы такие. Они не дождик, они не огонь, не земля и не воздух, они избирательны. В способности стихии быть избирательной мне представляется главная тайна и глав­ная разгадка любого животного. А быть избирательной для стихии и означает иметь лицо. Животное видит во мне то,

221

Святые животные


что является мною. В известном смысле мы — звери. Важ­нейший контекст состоит в том, что между нами вовсе нет никакой пропасти. Хотя еще более фундаментальный кон­текст заключается в том, что у нас нет пропасти и с огнем, и с водой, и землей, и с воздухом. Это все что угодно, но только не риторика. Воспроизвести в себе силы земли, или огня, или воздуха, или воды и значит быть человеком. Тот, кто умеет это сделать перед лицом другого, не животного, но человека, является любимым человеком. И наоборот. Так люди любят друг друга. Знаете, подобно росе — по­смотрел, будто омылся. Поэтому так смешны и бессильны те, кто пишет о животных со стороны. О них нельзя пи­сать подобным образом, иначе окажешься в положении того, кто написал трактат «О частях животных». В этой связи у меня даже возникло определение животного и его «час­тей». Животное — это тот, кто не плачет, не смеется и не проклинает, но — понимает.

Т. Г.: О животных действительно можно говорить только любя, в противном случае даже не следует пытать­ся. Поэтому я хотела бы завершить разговор посвящением другу — умершей недавно собаке Бубе. Я зачитаю отры­вок из своего дневника: «Буба — это символ жизни. Его внутренний трепет, полное доверие человеку, нетерпели­вое ожидание встречи, взгляд его всегда горящих желтых глаз — я здесь, я готов, я могу совершить подвиг, — его понимание наших настроений, знание обо всех намерени­ях и планах, его тоска по встрече, его обиды, которые тут же проходили, умение прощать все и любить с новой си­лой. Это было полнотой благоговения перед жизнью, лю­бовью, служением. Пример всем нам. Как он мог уйти? Его смерть — какой-то общий конец, после которого не видно ни одного начала».

БЕСЕДА 9. ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ

Д. О.. Пребывание в измененных состояниях созна­ния, сопровождаемое двумя частичными отменами — цен­зуры «я» и диктатуры идентичности, — несмотря на свое широкое распространение, представляется достаточно за­гадочной вещью. Едва мы превращаемся в существ, бродя­щих по окраинам нашего сознания, заключенного в «я», как последнее покрывается трещинами, прерывая конти­нуальность конституируемого сознанием мира. Мы не про­сто приоткрываем двери, за которые в обычном состоянии боимся заглядывать даже сквозь замочную скважину, в этот момент мы еще и становимся иными по отношению к вос­производимой в нас идентичности знания себя. Впрочем, до известной границы. А именно до границы, определяе­мой сохранением формы телесности. Если речь заходит о том, что называется в буквальном смысле, но далеко не всегда точно «утратить человеческий облик», то дело каса­ется некоторой деформации этой границы. Точность здесь и не может быть соблюдена, в силу отсутствия точки от­счета для объективного наблюдателя. Возможность изме­ненных состояний сознания ее радикально смещает, зада-

223

Измененные состояния сознания


вая ей в качестве ее собственного места неподконтроль­ный дрейф в сторону все менее отчетливых различий внут­ри их перехода

В то же время полное стирание различий является наиболее опасным, поскольку закрывает путь возвраще­ния, — а только оно придает любому путешествию, тем более выступающему чертой внутреннего опыта, смысл В противном случае о состояниях сознания говорить не пришлось бы, совершалось бы изменение уже самого со­знания, — движение, непременно вовлекающее в себя те­лесность, не столько подвергающее ее деформациям, сколь­ко целиком ее трансформирующее. Какое бы направление такого рода движение ни принимало, чем бы оно ни обора­чивалось — падением или возвышением, одержимостью или просветленностью, — наиболее точным и безошибочным критерием того, что изменение сознания действительно про­изошло, является соответствующее ему «новое» тело. Это может быть, к примеру, тело ведьмы, которое по средневе­ковым церковным поверьям малочувствительно к боли, от­чего и подвергалось пыткам, истязаниям и сожжению во имя спасения души, или тело святого, превращающееся после смерти в благоухающие мироточивые мощи, от ко­торых исходит исцеление. Впрочем, я полагаю, что мы будем находиться в рамках значительно более конкретного поля, ограниченного отслеживанием моментов перехода между различными состояниями сознания, которое в любых пре­вращениях все же остается себе имманентным.

Что в этом смысле представляется принципиальным? Возможность возвратного движения к исходным составля­ющим того опыта, который практически вытеснен инстан­цией «я» и закован в неразрывную цепь идентичности, но при этом является первоначальной, неустранимой средой Для возникновения их обоих Если мы и способны вообра­зить, каким образом могло бы быть временно отменено

224

Беседа 9



несчастное сознание гегелевского типа, обозначаемое в «Феноменологии духа» как «движение бесконечной тоски» и «могила своей жизни», то не единственно на путях сня­тия противоречий между его единичностью и неизменнос­тью. Гегель в этом вопросе поступает достаточно ясно — он просто демонстрирует, что до тех пор, пока сознание не завершило конституирование мира, возвратившись тем самым в себя, но не без багажа, а захватив с собой всю так называемую реальность, оно продолжает быть несчастным. Однако он дает понять весьма важную вещь, а именно, что подобного рода снятие заведомо оказывается для несчаст­ного сознания чем-то потусторонним. В нем самом оно всякий раз срывается и пробуксовывает. То есть сознание, заключенное в «я» и обретшее персональную форму, не­счастно по определению. А может ли оно становиться в некоторые отрезки времени счастливым, будучи по опре­делению несчастным? Ведь если «движение бесконечной тоски» и «могила своей жизни» применительно к созна­нию — не только метафоры (а я бы сказал: все что угодно, но только не метафоры), тогда возникает вопрос, а что же в нас тоскует, чья жизнь схоронена в могиле?

Здесь можно отойти от прямого гегелевского контек­ста, поскольку и сам этот контекст явным образом расши­ряется до границ сознательной жизни, обостряя негатив-ность, присущую форме «я». Разве мы не замечали по себе, насколько ничтожно все, что исходит от «я», — как сме­хотворны его претензии, как вызывающе-нахальна его упер-тость, как бессмысленны и пусты его желания' Мир пош­лой обыденности — вот мир, составленный из сталкиваю­щихся в бесцельном и беспорядочном перемещении бес­численных «я», каждое из которых обладает сознанием собственной значимости и настаивает на ней Однако мы представляем себе и иную экспозицию, в которой центр тяжести или, вернее, центр притяжения оказывается ра-

225

Измененные состояния сознания


дикально смещенным за границу всякого «я». Можно было бы подумать, что в качестве такого центра вводится фигу­ра другого, но это неверно, поскольку другой являет собой лишь противостоящую мне идентичность, — «я», задавае­мое иным местом, другой территорией Чтобы образовалось гравитационное поле за пределами всякого «я», как этого, так и другого, необходим еще и некто третий, рассеиваю­щий провокационную ситуацию стояния лицом к лицу. Вовсе не случайно у нас несмотря ни на что сохраняется редуцированная степень былой роскоши пира, называемая обыкновенно «сообразить на троих».

Присутствие третьего является необходимым усло­вием того, чтобы начался переход в измененные состоя­ния сознания, по крайней мере в цивилизации, в которой инструментом этого перехода выступают производные эти­лового спирта, а его пространством — та или иная вари­ация пиршественной залы. Причем третий вовсе не обо­значает лишь порядковый номер приходящего на пир, он обнаруживает за собой куда большее — отсылку к выс­шему смыслу, объединяющему присутствующих в общей стихии, смещенный центр притяжения, трансцендирую-щий всякий локальный, обособленный центр. Или, отсы­лая к Гегелю, — заминку в бесконечном движении тоски с ее опустошающим «я», опять «я», и снова «я». Очевидно, что несчастное сознание является могилой своей жизни ровно постольку, поскольку могила находится на террито­рии, принадлежащей «я», — самого могучего негативного потенциала. Трансцендирующая бесконечно узкий горизонт обыденного сознания перспектива, а вернее, целый веер разбегающихся и вновь сходящихся перспектив, третьего, которые в свое время набрасывал Бахтин, выступают ка­налами и векторами перехода в измененные состояния сознания Моменты подобного перехода демонстрируют нам своего рода вторичное отрицание — негативность по отно-


226

Беседа 9



шению к негативности «я», — которое может останавли­ваться на себе и оборачиваться медленным самоуничтоже­нием человека (такую остановку мы фиксируем в случае употребления наркотиков), однако может преобразовывать­ся и в сброс лишнего балласта надуманных проблем и при­тязаний — в беззаботную открытость миру, в частичный отказ от себя в пользу чего-то большего Как мне кажется, именно эта уникальная возможность привлекает нас в измененных состояниях сознания и является в них наибо­лее ценной, несмотря на многочисленные подстерегающие на этом пути грозные опасности.

А. С.: При размышлении над измененными состоя­ниями сознания (ИСС) напрашивается попытка сравне­ния, которая в конечном счете оказывается неплодот­ворной. А именно речь идет о расширении понятия ИСС, когда мы говорим, что, в сущности, сознание может быть изменено не только алкоголем, наркотиками или, ска­жем, радикальной аскезой, но и телевизором, и вообще чем угодно. Когда мы так говорим, то теряем основную вещь — совершенно уникальную особенность перехода и пребывания в ИСС и их принципиальную неинтегри-рованность в повседневность. Переход в измененное состояние сознания обязательно чем-то маркируется, это почти инициация. Даже если перед нами два слесаря, ремонтирующих батарею, которым нужно выпить в пе­рерыве стакан, то они понимают — совершая этот акт, пусть даже он повседневный, они переходят во что-то иное. Мы ведь так никогда не думаем, когда садимся у телевизора или компьютера Существует определенная целостность и перехода, и самого пребывания в ИСС, загадочным образом прослеживаемая не только на про­тяжении истории человека, но и во всех современных попытках самоанализа

227

Измененные состояния сознания


Измененные состояния сознания либо выпадают из анализа как нечто недостойное репортажа и упоминания, либо, наоборот, становятся условием терапевтического дискурса, предполагающего справиться с какой-то пробле­мой. Хорошо было бы справиться с проблемой, но прежде стоило бы разобраться, в чем она состоит. Как мне кажет­ся, здесь очень важен момент экзистенциальной катастро­фы — забвение бытия не только постигает процесс изго­товления вещей и тот факт, что мастер сменяется гештел-лером, но в значительной мере относится и к ИСС, причем едва ли не в первую очередь. Мы видим, что по какой-то странной причине удивительная процедура совместного пребывания посредством химического трансцензора в определенном хронотопе, во всех культурах всегда отно­сившаяся к категории сакрального, вдруг стала относить­ся к категории маргинального — того, о чем не принято говорить. Собственно говоря, почему? Почему мы незаметно переместились в тот мир, где не просто утрачена хорошая взаимодополнительность модусов бытия, но даже сакраль­ное и профанное радикально перемешались, оттеснив из­мененные состояния сознания, которые использовались для принятия самых ответственных решений, на задний план? Когда индейцы бороро раскуривали трубку мира — а мы знаем, что было содержимым этой трубки, — они это делали для того, чтобы принять судьбоносное решение — о войне, о нуждах тотемного животного, о чем-то важном, не терпящем отлагательства. И никому не пришло бы в голову сделать это в одиночку. Момент выхода в сакраль­ное, момент использования химического медиатора как указателя пути и момент непосредственно ощущаемой об­щности сопрягались в единое целое. Так было всегда. В то же время мы видим, что сейчас отсутствует способ вменя­емого соединения ИСС с повседневностью. Именно поэто­му степень конфликтности между распорядком повседнев-

Беседа 9

228



ности, задаваемым эпохой расписаний, графиков и време­ни циферблатов, и оазисами измененных состояний созна­ния, крайне высока Между ними нет никаких дозволен­ных переходов. Все покрыто если не мраком, то принципи­ально фальшивой недоговоренностью.

И вот о чем я задумался в данной связи — ведь пер­вые способы переходов в ИСС, будь то под воздействием мескалина, псилоцибина или производных алкоголя, зна­меновали собой то, что можно назвать бытием для друго­го. Как ни странно, но тот, кто переходил в измененные состояния сознания, делал это не для себя, а для других. Исступление шамана или жреца под воздействием хи­мических трансцензоров, некое первое, изначальное трансцендирование использовалось другими — умными интерпретаторами — в качестве источника первичных идей, которых больше неоткуда было взять. Бедный шаман входил в исступление не для себя, он, в сущнос­ти, от этого ничего не получал, да возвращаясь назад ничего, как правило, и не помнил, но он совершал страш­но важное дело — дело единения социума, синтез пер­вых образцов трансцендентного. Вполне возможно, что здесь была создана решающая предпосылка антропогене­за. Едва ли не последний по времени пример — это отно­шение пифии и ее толкователей.

Ведь пифия — тоже существо, вводимое в измененное состояние сознания, в транс, но опять же в качестве бытия для другого. Она не обязана была отдавать себе отчет в своих словах, она пророчествовала. И находились те, кто интер­претировал ее высказывания. Спрашивается, зачем им нужна была пифия? Это крайне загадочный вопрос, на него трудно ответить. Неужели они не могли бы сами продуци­ровать горстку бессвязных предложений? Пифия — по­следний затухающий образец функционирования сдвоен­ной системы; ныне основания ее устойчивого бытия утра-

229

Измененные состояния сознания


чены. Пребывающий в психоделическом трансе никакого смысла внешним наблюдателям не сообщает, от него отво­дят глаза или делают его элементом шоу. Обращение к ме­диаторам, выводящим за пределы обычного сознания, ста­новится в принципе личным делом каждого, — и этот факт представляет собой фундаментальную новацию как в пси­хологическом, так и в социальном плане. Не исключено даже, что речь идет о первом личном деле, учреждающим саму территорию личного. Тут есть над чем задуматься.

В случае употребления большинства наркотиков дру­гой делается ненужным. Окна монады закрываются, если они и были открыты, в чем многие сомневаются, и возника­ет автономный мир галлюцинаций. А как быть с самым глав­ным трансцензором измененных состояний сознания, со всеми производными этилового спирта? Другой и здесь на первый взгляд оказывается факультативным, но только на первый взгляд. Просто в какой-то момент произошла инте-риоризация, присвоение внешнего другого и присвоение бытия для другого себе самому. Сейчас мы, переходя в ИСС, являемся не только собственными пифиями, но и ее соб­ственными интерпретаторами, тем самым обретая в себе действительно интересного другого. Да и внешние другие повышают ранг присутствия, как только они оказываются здесь, по нашу сторону разделительной черты. Овеществ­ленный мир объектов — вырезанных из картона фигурок — обретает очертания и плоть. Режим бытия с другим все-таки восстанавливается. Конечно, если его нет, возможна про­дукция заместителей, всевозможных фантомов. Более того, даже если он есть, но не имеет никакого отношения к на­стоящему другому, он точно так же легко фантомизирует-ся, и в какой-то момент кажется, что хотя и «ходят в празд­ной суете разнообразные не те», но на этот случай и они сгодятся. Презумпция другого реализуется, может быть, именно потому, что другого я обнаруживаю в себе, — обна-

Беседа 9

230



руживаю как интересного собеседника, как милующее зер­кало, которое уже вовсе не является на тот момент кривым Понятно, что оптика измененных состояний созна­ния визуализирует множество подделок все вокруг дво­ится, расплывается, наполняется ложными узнаваниями и неузнаваниями Тем не менее, я полагаю, что даруемый нам алкоголем и некоторыми наркотиками способ пере­хода в ИСС является своего рода гарантом того, чтобы трансцендирование было вообще возможно Если мы это не проверим здесь, где мы это еще проверим' Понятно, что интеллектуальное трансцендирование все равно бу­дет вторичным, производным Оно опирается на первич­ное трансцендирование, на переакцентуацию монады, когда мы оказываемся как бы в другом мире и становимся другими самим себе, — ибо отключается паразитарная рефлексия, которая нас тормозит и запрещает высказать то, что мы обдумаем только завтра Паразитарная ре­флексия прекращает возможности бытия заново, она уво­дит субъекта за многочисленные ширмы функциональных режимов, где он является покупателем, продавцом, гос­тем, официальным лицом и т д Вспомогательные медиа­торы преобразуют мир первых встречных в мир субъек­тов — а ведь это важнейшая экзистенциальная операция И пифия, и жрец, и султан из первой династии Османов, куривший трубку с гашишем, совершали значимое обще­ственное деяние, к которому нельзя было отнестись кое-как Теперь это, наоборот, нечто общественно вредное А поче­му' Почему так приватизировался и маргинализировался модус бытия, в котором совершались решающие для со­циума и для сознания вещи' В общем упадке, в нараста­ющей богооставленности и забвении именно дискредита­ции измененных состояний сознания принадлежит едва ли не решающая роль, хотя они продолжают сохранять изначальный опыт трансцендирования

231

Измененные состояния сознания


Т Г Современная европейская цивилизация, по край­ней мере в того момента, как в ней окончательно возобла­дал дух капитализма, утратила опыт великих культур про­шлого, где важнейшие решения всегда принимались в со­стоянии абсолютной беззаботности и легкости Прежние общества были основаны не столько на примитивном ути­литаризме, сколько на расточительности Батай связыва­ет этот факт с космологическими идеями, в частности с тем, что Солнце настолько могущественно и дарит миру так много энергии, что ее невозможно непрестанно акку­мулировать в форме золота или иного богатства, а следует растрачивать в обширных циклах раздариваний и обменов. Подобный принцип потлача, о котором писал Мосс, был включен в систему предельных представлений человека о богах, о мире и о себе самом, он отражал часть мироустро-ения Современный экономический принцип прямо проти­воположен Он основан на том, что человек должен все время что-то получать, выигрывать, наращивать имущество, капи­тал, загромождать пространство собственного существова­ния ненужными, но обладающими ценностью вещами

Основная проблема в том и состоит, что необходимо дистанцироваться от плоской рассудочности современно­го мира, следует быть немного безрассудным, слегка бе­зумным и совершенно легким Все великие культуры и религии противились духу тяжести и исходили из принци­па антидепрессии Тому, что давит на нас, тянет вниз и утяжеляет наши шаги, они противопоставляли легкость К идее легкости через трудные болезненные состояния при­шел Ницше Пришел одиноко В «Заратустре» он описал этот путь следующим образом сначала нужно стать верб­людом, потом львом, затем ребенком Принцип необычай­ной легкости я находила в Оптикой Пустыне среди мона­хов Очевидно, что он присутствовал и у старца Амвросия, и у других старцев прежней Оптиной Пустыни, помогав-

232

Беседа 9



ших Гоголю, Достоевскому, Толстому.. — очень тяжелым людям Быть может, именно за тем они и приходили в оби­тель — чтобы в буквальном смысле снять груз с души, обрести хотя бы немного беззаботности. Все великое дол­жно быть легким по духу. Момент тяжести должен быть преодолен. Это очень русское умонастроение — в самых тяжелых ситуациях находить место для какого-то безум­ного, непредсказуемого действия, вносящего момент облег­чения. Ницше говорил, что предпочтет русскую печаль всем европейским радостям.

Недавно я перечитывала «Мертвые души». Мне все­гда очень нравился Ноздрев, а теперь понравился еще боль­ше. Ноздрев гротескно воплотил принцип легкости. Он постоянно все преувеличивает. Например, говорит, что выпил за обедом семнадцать бутылок шампанского, или купил неказистого жеребца за десять тысяч рублей, или, показывая на просторы за пределами своих владений, уве­ряет, что все ему принадлежит. Он преувеличивает абсо­лютно все, но это и правильно, потому что он все персона­лизирует. Все принадлежит ему. Это и есть принцип лег­кости. Нельзя принимать разглагольствования Ноздрева за банальное вранье, ибо в них явлена беззаботность. Он смеялся так, будто его зубы должны были выпасть. Я виде­ла этот смех у индейцев. Их боги смеются. Я разговарива­ла с монахами Оптиной Пустыни о том, что смех в право­славии не то чтобы запрещен, но выглядит несколько со­мнительным, и подумала, что бывает ведь и легкий, непри­нужденный смех, освобождающий нас отдуха тяжести. Они согласились со мной. Можно смеяться от преизбытка ра­дости, которая совпадает с щедростью. Мария Магдалина лила драгоценное миро на ноги и голову Христа, а ученики возмущались, потому что можно было бы продать миро за большие деньги и раздать их нищим. А она лила и лила Щедрость без границ В Европе этот дух практически пол-

233

Измененные состояния сознания


ностью покорен духом капитализма, но у нас он еще не целиком побежден.

Единственный человек, который разоблачает Чичи­кова, это Ноздрев. Он беззаботно рассказывает о нем всю правду на балу, хотя ему и не верят. Но внутри себя Чи­чиков посрамлен. Я полагаю, что бытие для другого — это персонализация. Два этих момента необходимым об­разом совпадают. Помните, Ноздрев говорит, мол, пред­ложите мне выбрать, кто мне дороже, отец родной или Чичиков, отвечу — конечно, Чичиков. В гротескном виде это есть чистое бытие для другого. А рядом с Ноздревым постоянно присутствует совершенно рассудочный персо­наж, его зятьМижуев, который ничему не верит и во всем сомневается. При этом он почти все время проводит с Ноздревым, потому что, даже преувеличивая и привирая, Ноздрев оказывается прав. Он порождает жизнь, пребы­вает в растрате. Пусть гротескно и страшно он демонст­рирует легкость и безумие — измененные состояния со­знания, о которых мы говорим.

Д. О.. Опыт измененных состояний сознания сохра­няет свою уникальную ценность благодаря возможности полного и безоговорочного возвращения в то место, кото­рое ты временно покинул. Какие бы приобретения ни ожи­дали тебя, какие бы потери ни подстерегали внутри этого опыта, что бы ты ни выносил из него в качестве новой черты экзистенции, место ухода и место возвращения должно оставаться тем же самым — это должно быть одно и то же место. Совершенно понятно, что подобное место не является точкой на карте или пунктом реальной местнос­ти — его координаты исключительно внутренние. То, что называется «прийти в себя», вовсе не причудливый оборот языка Этим понятием конституируется не только некое в себе бытие, но также и весь мир для нас, окружающий мир

234

Беседа 9



как таковой. Лишь поскольку в любых перипетиях изме­ненных состояний сознания сквозит неустранимая возмож­ность «быть в себе», хотя бы в ближайшей перспективе, постольку и мир для нас удерживает свою форму. Это мерцающе-ускользающее место, это достоверно не прояс­няемое «в себе» нашего постоянно принимающего внешнюю форму или, другими словами, экзистирующего существо­вания, вещь жутко загадочная и едва ли разоблачаемая в своей загадочности. К ней, определенно не обозначая ад­реса, просто отсылают, как к собирающему началу, все акты нашего восприятия, все наши частичные трансгрессии, все состояния чувств и модусы экзистенции. Подобно тому, как своим Da (вот) собираются экзистенциалы хайдегге-ровского Dasein. Это уже потом мы находим себя в Петер­бурге, Париже или собственной постели, как в знакомых местах. А ведь эти места, сохраняя объективную действи­тельность, могут и ускользать от нас.

Опять-таки, степень радикальности перехода в таком случае равна изменению сознания, когда «прийти в себя» прежнего оказывается невозможным, а «быть в себе» означает непрестанное смещение точки, собирающей в нас окружающий мир. Это можно проиллюстрировать замеча­тельным отрывком из беседы Карлоса Кастанеды с доном Хуаном после инициирующей встречи с «союзником», где дон Хуан говорит- «...И тогда тебе захочется вернуться домой, в Лос-Анджелес. Это естественно. Первая реакция любого из нас в этом случае — поскорее вернуться домой. Но обратной дороги нет, и домой нам не дано вернуться уже никогда. И ты не вернешься в Лос-Анджелес...

— Но я же могу поехать в Лос-Анджелес! Могу ведь, да? Купить билет на автобус или на самолет и вернуться Ведь Лос-Анджелес останется там же, где был, верно?

— Безусловно, — засмеялся дон Хуан. — ...Когда союзник закружит тебя, изменится твое восприятие мира. .

235

Измененные состояния сознания


А восприятие — это все. Изменится оно — изменится сам мир»1.

Обращает на себя внимание необратимость опыта, описываемого Кастанедой, безоговорочная однозначность ухода. Едва ли мы имеем право апеллировать к этому опы­ту, однако он прекрасно оттеняет специфику того, о чем мы говорим, — измененных состояний сознания. Их отличает безусловная тяга вновь возвращаться к исходному обстоя-нию дел, совершая лишь возвратно-поступательные шаги, отклонения и покачивания. То, что в свете обыденного здра­вого смысла покоится на прочных основаниях и выглядит вполне достоверным, оборачивается смехотворным надува­тельством при взгляде на него со смещенной точки зрения или, точнее, с одновременно возникающих нескольких то­чек зрения, присущих субъекту измененных состояний со­знания. Предметы начинают мерцать и превращаться, яв­ляя самые неожиданные свои стороны, о которых мы и по­нятия не имели, когда просто держали их перед собой на плоском экране представления «я», уподобляя их объемным фигурам, распластанным по поверхности Понятно, что об­ратная, темная сторона всегда значительно интересней, даже не столько в силу своей недоступности, сколько по причине обнаруживаемого ею бесконечного количества перспектив. Раз вещи имеют обратную сторону, это означает единственно то, что существует кто-то, кто с той стороны их созерцает. Более того, быть может этот таинственный «кто-то» обита­ет в нас, а мы его не знаем только потому, что не решаемся заглядывать дальше собственного носа, — вовсе не такого острого и длинного, как нос Буратино.

Переход в измененные состояния сознания, исподволь деформируя и телесность, позволяет пусть минимально, но вполне убедительно выступать за ее определяющие нашу

1.Кастанеда Карлос Путешествие в Икстлан Киев, 2001

236

Беседа 9



«внешность» границы. А когда человеку все труднее и труд. нее становится контролировать свою «внешность», тогда один Бог только знает, кто начинает вырываться наружу, захватывая сцену представления, на которой обыкновенно господствует и солирует «я». И нос удлиняется, и уши делаются ослиными, и губы заворачиваются трубочкой, и копыта, и рога, и хвосты, и крылья внезапно проступают сквозь знакомый облик и также внезапно стираются без следа. Все подобные деформации недлительны, фрагмен­тарны и, как правило, не имеют фатального характера Вскоре происходит возвращение в привилегированный топос сборки, в котором мое бытие вновь тяготеет к совпа­дению с формой «я», однако возможность раскрывать эти кавычки, обращаться к собственной подлинности сохраня­ется единственно потому, что существуют моменты выхо­да из себя, экзистирования. Лишь эти моменты, осуществ­ляясь в нашей душе, доказывают, что мы — не суть авто­маты, что автоматизм производства мира для себя, прису­щий форме «я», может быть отложен.

А. С.: Я думаю, что измененные состояния сознания, даже самые простые, самые немудреные, как у тех самых слесарей, несут в себе что-то, что не предусмотрено распо­рядком повседневной жизни. Какими бы они ни были по своим итогам — а по своим итогам наша жизнь и так пла­чевна, — они все же имеют известный смысл. Если Авгу­стин называл время текущим образом вечности, то изме­ненные состояния сознания тоже есть образ чего-то боль­шего, — они как осколки архаических и экзистенциаль­ных практик, когда-то создававших человеческое в челове­ке. Во всяком случае, они действительно дают нам опреде­ленного рода гарантию того, что человек не станет колеси­ком бесконечной машинерии социальных порядков. Алко­голь и другие медиаторы дают возможность добровольно

237

Измененные состояния сознания


выводить себя из строя — что в принципе недоступно ни­какой вещи, никакому механизму и, следовательно, явля­ется одним из первых атрибутов субъекта Мы видим, что господство современного духа капитализма, дошедшее до безумной дисциплины времени, до дисциплины успеха и преуспевания, в ряде случаев становится более тревож­ным и гораздо более безумным, чем даже тотальное пьян­ство, не говоря уже об определенной культуре и иерархии пира в той мере, в какой они сохранились. Потому что нали­чие такой культуры, наличие сакральных, или прежде сак­ральных, а нынче непонятно каких пространств, в которые мы все же выходим, является гарантией против клонирова-ния в самом шоковом смысле этого слова — против едино­образия, против примитивно понимаемой пользы. Соответ­ствующее положение дел точно отмечено в известной рус­ской пословице: «Лучше пузо от пива, чем горб от работы». Фармакологически измененные состояния сознания отличаются от экстазов и трансов, обретаемых посредством духовных медиаторов (психотехник) существенно большим разнообразием и обратимостью — вплоть до определенной точки, когда наступает усталость путешественника. Это своего рода пробы глубинного бурения, выхватывание фраг­ментов, часто приводящее к тому, что вслед за исчезнове­нием паразитарной рефлексии наше самосознание легко утрачивает рефлексивную связность вообще. Человек устроен так, что не может найти островок техники безо­пасности. Об этом размышляли многие мыслители и по­эты, начиная с Хайяма: как застать мгновение между трез­востью и погружением в полное саморазрушение? Не воль­ны мы его продлить, хотя можем пройти, не задерживаясь, или задержаться. Поэтому я полагаю, что сколько бы мы ни говорили о борьбе с наркоманией и алкоголизмом, мы ничего не в силах поделать, пока не разрешим проблему, почему человек устроен так, что испытывает тягу к изме-

Беседа 9

238



ненным состояниям сознания. А если не испытывает, то ему же хуже, мы его с трудом и человеком-то называем. Если он, как белка в колесе, вращается в бесконечных ма­шинах, попадая везде секунда в секунду, да еще и на секун­ду раньше, то мало сказать, что это подозрительно, — он нам кажется инопланетным созданием, лишившимся чрез­вычайно важных и существенных вещей. Всем доступная, абсолютно демократичная и в то же время несущая в себе глубинную иерархию и аристократию практика медиато­ров и выходов в измененные состояния сознания принци­пиально важна. Алкоголь, кстати, подобен гормональным впрыскиваниям тестостерона, которые, согласно опытам Лоренца, у доминирующих особей производят вспышку агрессивности, а слабые особи удаляются в свои невроти­ческие галлюцинации. Ничего радикально иного не проис­ходит, но проявляется возможность открыть себя иного. Татьяна совершенно справедливо заговорила о тра­те. Именно раздаривание и растрата ближайшим образом связаны с этими сакральными практиками и состояниями сознания. Можно вспомнить русскую пословицу. «Раз по­шла такая пьянка, режь последний огурец». Сохранившая­ся древнейшая клеточка потлача в нашей сберегающей экономике. Надо посмотреть, в чем большее безумие, — в бесконечном откладывании на потом и накоплении, кото­рое никогда не будет предъявлено к проживанию, или в непомерной растрате, которая может, конечно, вызвать массу критики в духе «зачем же ты так себя не жалеешь?». Модус растраты и раздаривания, связанный с измененны­ми состояниями сознания, все равно позволяет нам пре-зентировать лишь то, что в нас уже есть. Петру Первому приписывают известное изречение: надлежит говорить не по бумажке, дабы дурость каждого видна была. Мы можем его перефразировать и сказать, что нигде она так не видна, как в наших пирушках, в ИСС, ибо если есть тебе что ска-

239

Измененные состояния сознания


зать, то и будешь выслушан, а если нет ничего, то никто тебя не спасет Таким образом, перед нами не просто рас­трата, а один из способов самопрезентации, попытка предъя­вить себя в реальном времени, поскольку узурпировавшее реальность календарное и циферблатное время в этом слу­чае снимается. Мы от него дистанцируемся и предъявляем то, чем располагаем, то, что каким-то образом стало час­тью нас самих, частью аналитического круговорота, наших размышлений и сомнений. Снимаются преграды, мешаю­щие нам сказать самое главное.

Обычно приходится очень долго говорить о погоде, не перепутать деверя с шурином, но когда мы от всех фор­мальностей уходим, тогда чем располагаем, то и высказы­ваем. До тех пор, пока медиатор не переходит на нечетные этапы своей работы, возникает короткий, совершенно уди­вительный участок содружества Логоса и Бахуса, который на самом деле и соответствует понятию роскошь челове­ческого общения. Участок действительно короткий, но он существует, и любое философствование как таковое обя­зательно пробует себя на этом участке. В противном слу­чае оно вообще не может состояться. Татьяна предложила любопытный пример переосмысления Ноздрева, но есть еще один очень важный момент принудительности в общеобра­зовательной практике измененных состояний сознания. Если в компании находится кто-то, наиболее радикально настроенный, его точка зрения всегда побеждает Это по­разительно — ведь интеллектуальный уровень любой ту­совки тяготеет к уровню самого примитивного участника, а здесь, наоборот, фиксация осуществляется по самой высшей планке. Остальные просто чувствуют какой-то уровень онтологической принудительности, заставляющей последовать за этим решительным примером самопожерт­вования. Я думаю, что подобное чувство апеллирует к ар­хаическому принципу Хотя мы и дорожим своим местом в

Беседа 9

240



расписаниях повседневности, но тем не менее не откажем­ся и от ситуации пира Место пира нам ничто не заменит

Д О Существует один принципиально важный ас­пект, который следует отметить Поскольку речь идет об изменениях когитального поля, которое расширяется из­нутри, однако под воздействием внешних обстоятельств, то само различие внутреннего и внешнего для нашего вос­приятия лишается своего безусловного критерия Перехо­дя в измененные состояния сознания, мы никогда в поряд­ке самоотчета не способны в точности утверждать, что имен­но меняется — мир вокруг нас или мы внутри мира Соб­ственно говоря, сама постановка подобной проблемы ока­зывается бессмысленной, я даже думаю, что мы исполь­зуем медиаторы единственно для того, чтобы ее таковой и сделать Другими словами, для того, чтобы окружающий мир снял с нас свою жесткую осаду, перестал бы нас окру­жать, а мы, со своей стороны, прекратили бы наращивать круги обороны от мира, в центр которых вцементировано наше «я» И чтобы мир, олицетворяемый, к слову сказать, фигурой третьего, собрал бы уже вокруг себя и в своей открытости тех, кто принимает эту открытость, — стал бы в буквальном смысле пиром Конечно, ничто не заменит нам место пира, несмотря на то, что искусственных заме­нителей не счесть, и даже несмотря на то, что само место пира представлено в современной культуре в чрезвычайно редуцированном виде А зачастую просто в виде собствен­ной противоположности

Любопытно, что когда мы прослеживаем сюжеты, связанные с пиром, на протяжении обозримой истории искусства, то легко замечаем, как с определенного вре­мени пир утрачивает жесткую ритуальную маркировку и сакральное измерение, превращаясь в собственную изнан­ку На картинах голландцев и, в более широкой перепек-

241

Измененные состояния сознания


тиве, представителей протестантской, северной школы ре гулярно повторяются сюжеты застольных драк, которые вовсе не сводятся к художественному бытописанию, а де­монстрируют более существенный процесс диссеминации древнейшего архетипа пира, его распространения на всю как таковую обыденность и превращения в остаточную форму Иерархия пира заменяется пусть и демократич­ными, но по сути превращенными его осколками Гого­левский Ноздрев, проинтерпретированный Татьяной, — это тоже один из таких осколков, как и слесари, упомя­нутые Александром Мы не должны забывать, что былая целостность пребывания с друзьями на пиру утрачена, быть может, безвозвратно, что мы выхватываем и прожи­ваем лишь отдельные фрагменты Ситуация измененных состояний сознания заключена в изломанные фрагменти-рованные границы, порождающие то причудливые, то вполне ординарные очертания и персонажи

А С Почему все же мир устроен так, что мы испы­тываем тягу к измененным состояниям сознания пример­но в той же мере в какой и устремленность к другому.Мне все время хотелось сказать может быть, просто пото­му, что мир так устроен, и это не требует дополнительных объяснений Однако при дальнейшем размышлении выяс­няется, что речь идет о принципиально важных вещах — о самотождественности, принципе индивидуации, вернос­ти самому себе Если мы вернемся к определению Мамар-дашвили, гласящему, что сознание есть то, что определяет или обуславливает большее сознание, то на первый взгляд это определение кажется пусть не безупречным, но впол­не подходящим При ближайшем же рассмотрении выяс­няется, что в нем есть нечто одностороннее, что-то на уровне эпифеномена или неполного отслеживания Я вспоминаю слова Левинаса, которые мне кажутся очень точными

242

Беседа 9



Декарт, как известно, считал сон моментом нашего исчез­новения, когда только Господь нас сохраняет, а не мы себя сами Это провал, обусловливающий нашу неукорененность в этом мире, нашу неавтономность, несуверенность и не-самодостагочность. А Левинас, наоборот, полагает, что только возможность отключить работающий режим созна­ния порождает «я». Если в какой-то момент можно погру­зиться в сон и отключить всю непрерывно транслируемую данность, то именно тогда, совершенно беззаботно по от­ношению к тому, случится пробуждение или нет, мы мо­жем говорить о себе в первом лице.

Я думаю, он был совершенно прав, потому что только возможность выхода из состояния навязанной, пусть даже высшей, данности вводит новое измерение в мире — бы­тие от первого лица. В противном случае такое бытие ста­новится излишним. Конечно, я могу подтвердить существо­вание существующего, когда мыслю и постигаю устройство сущего, но подтвердить существование «я» возможно лишь когда я могу от этого отключиться, а потом подключиться вновь, — хотя вот это уже не гарантировано. Режим пере­хода к измененным состояниям сознания примерно такого же порядка. Это некое дистанцирование от, казалось бы, максимального присутствия, данного тебе здесь и сейчас. Что же означает подобное дистанцирование, неблагодар­ное уклонение минимизации, ухода от столбового пути? Примерно то же, что и погружение в сон. Переход к ИСС дает возможность впервые выявить анонимное существо­вание, не имеющее никаких существующих, как нечто объективированное. В нашем нормально обустроенном мире, в нашем распорядке повседневности, где мы так или иначе имеем в своем распоряжении трансцендентальный субъект Канта со всеми его устройствами, со всеми его схемагизмами и схватываниями, мы располагаем объекта­ми относительно которых можем высказываться как угод-

243

Измененные состояния сознания


но и можем их воспринимать, однако анонимное существо­вание остается внутри нас и мы никак не можем от него дистанцироваться. И только тогда, когда мы действитель­но совершаем трансцендирование и переходим в изменен­ное состояние сознания, этот режим, расписание, распо­рядок повседневности возникает перед нами как некий объект, как некое «надо же, а я-то думал, что это все и навсегда». Оказывается, что обрывки обязанностей точно так же объективируемы, как и объекты познания. В дан­ном случае мы совершаем странный акт выключения из розетки и оказываемся в новой точке, вовсе не являющей­ся точкой совершенного приобретения.

Аркадий Драгомощенко как-то мне сказал: «Ты зна­ешь, Саша, я вообще очень люблю выпивать, но когда я выпью, то теряю многоплановость». Он задумчиво поскре-бывает лысину, а затем добавляет: «Но обретаю уверен­ность». Это совершенно точный отчет. Действительно, мно­гоплановость теряется, но следом не просто обретается уверенность, а сама многоплановость, якобы потерянная, впервые конституируется. Именно в момент ее утраты я понимаю, какова она есть. При случае я к ней вернусь. В линейной принудительности измененных состояний со­знания я, быть может, ее теряю, но и обогащаю тем, что будет в нее внесено. Это момент вычитания, предоставля­ющий нам не просто гарантию того, что наше акмэ возоб­новится или что оно продолжает быть нашим акмэ, но еще и определяющий какие-то решающие события. Я намерен­но не касаюсь того, о чем мы говорили раньше, — о степе­ни презентации другого. Как мне кажется, при начале фе­номенологического отслеживания фиксируется не макси­мизация сознания, а возможность мгновенно выйти из него, чтобы вернуться. Только отсюда проистекает состояние суверенности, в котором мы можем быть интересны дру­гому, самому себе и Богу. Именно по этой причине наше

244

Беседа 9



бытие от первого лица никогда не состоится, если мы не имеем действительного опыта дистанцирования, выклю­чения из розетки, отключения режима принудительной трансляции, даже если эта трансляция является трансля­цией непрерывной благодати. Я от нее отключаюсь, и имен­но поэтому существую.

Д. О.: Если мы попытаемся найти идею, в наиболь­шей мере противоположную идее изменения состояний сознания, то таковой, как мне кажется, можно считать известную феноменологическую концепцию потока созна­ния. Гуссерль в разных формулировках говорит прибли­зительно следующее: возьмем, к примеру, восприятие стола, — что в нем является непрерывным? В нем непре­рывно только одно — переменчивость самого восприятия. Закрыл глаза, и нет стола. Открыл, и стол появился снова. Это одно и то же восприятие стола? Нет, отвечает Гус­серль, восприятие никогда не остается тем же самым. Кро­ме того, оно пребывает в постоянном потоке сознания и само, в свою очередь, является постоянным потоком. Опре­деленные сомнения вызывает принципиальная размытость, нечеткость дискретных состояний внутри потока сознания. Как если бы мы созерцали этот поток со слишком близкого расстояния. Представим себе человека, который едет на поезде и смотрит на мир за окном. Где-то далеко, почти на линии горизонта медленно проплывают дома; солнце, ко­торое их освещает, кажется, стоит на месте; однако мет­рах в пятидесяти от железнодорожного полотна, вдоль которого высажены деревья, пейзаж выглядит размытым, он превращен в сплошную зеленую полосу. Но если бы мы захотели трансцендировать эту часть ландшафта либо дис­танцировать собственный взгляд, все выглядело бы по-дру­гому Гуссерль, впрочем, интересуется только той частью сущего, которую можно отслеживать через ближайшие

245

Измененные состояния сознания


данности сознания. В этом случае исключительную значи­мость приобретает поправка на скоростной режим воспри­ятия. Очевидно, что нельзя войти в один и тот же поток два раза, и даже одного раза не войти, но если двигаться быстрее потока, тогда в него можно входить бесчисленное количество раз.

Включать иные скоростные режимы — это и значит переходить в измененные состояния сознания. Ты все еще выглядываешь в окно, и в то же время видишь себя выгля­дывающего как бы несколько со стороны. Перед тобой по-прежнему сплошная зеленая полоса, но теперь в нее вкрап­лены чередующиеся, мгновенно сменяющие друг друга сингулярности, отдельные деревья. Они возникают только на миг, подобно буддийским дхармам. Они обретают фор­му, которая моментально возвращается в пустоту. Дело уже идет не о непрерывности, возникающей всего лишь на ос­нове того, что непрерывно переменчивым является воспри­ятие, а о том, что сама его переменчивость — есть транс­цендентальная уловка совершенно неизменного, обладаю­щего жестким предметным креплением сознания, знающе­го только одно состояние — так называемую интенциональ-ность. Понятно, чего хотел Гуссерль. Ему было важно про­демонстрировать, что когда мы смотрим на стол, зная, что это стол, то за этим, казалось бы, самоочевидным фактом стоит целый ряд сложных взаимозависимых актов воспри­ятия и осознания, которые мы обыкновенно просто не отсле­живаем. Стол, обладающий для нас смыслом, возникает в этом ряду последним — как вещь, находящаяся по ту сто­рону различных оттенков коричневого, шероховатой повер­хности, закругленных углов, продолговатой формы, древес­ного материала и т. д.

Можно заметить, что подобный взгляд в значительной мере ретроспективен, — мы все равно уже сознаем, что это стол, и теперь обращаемся к тому, что предпосылалось на-

246

Беседа 9



шему осознанию. А если не обращаемся, то ничего страш­ного не происходит, стол как был столом, так им и остается, хотя бы в порядке пассивного синтеза. Переход в изменен­ные состояния сознания несколько иначе преподносит суть дела. Он знаменует собой отмену идеи потока, идеи непре­рывности, идеи того, что сознание должно постоянно брать на себя труд по конституированию мира, пребывать в забо­те, быть на что-то направленным. Происходит, как выразил­ся Александр, выключение из розетки. Это вовсе не означа­ет, что нас тут же повергает в смятение или что мир обес­смысливается. Напротив, мир впервые выглядывает из-за шторы, за которой до того лишь угадывался и где обозна­чался только его предметный контур. Мы больше не спра­шиваем, моргая глазами, одно ли и то же это восприятие стола? Вопрос теряет всякий смысл, едва стол делается местом, собирающим вокруг себя и символически организу­ющим пребывание людей, которые за ним встретились, раз­говаривают, пьют вино. В этом событии нет никакой проти­востоящей нам предметности — она отменяется первым же дистанцированием в измененное состояние сознания.

Т. Г.: Вслед за Гоголем хотелось бы вспомнить еще один классический сюжет — сюжет Венички Ерофеева. Я говорила о Ноздреве, о вулканическом темпераменте, о человеке, который любит выходить за границы общепри­нятого, однако можно обнаружить и другой вариант пере­хода и погружения в измененные состояния сознания — погружения почти мистического. Это Веничка Ерофеев и его «Москва — Петушки». Мы встречаемся с персонажем, совершенно противоположным Ноздреву. Эпштейн в своем предисловии к книге Ерофеева отмечал, что трезвость — это гордость, пьянство — это сокрушение гордости, а самое главное — похмелье. Если Ноздрев был во всем безудер­жен, безумен, неистов, колоссален, то Веничка Ерофеев был

247

Измененные состояния сознания


тих, молчалив, малодушен. Он менее всего соответство­вал пьяной карнавальной стихии в смысле телесного низа по Бахтину. Ноздрев явился как бы воплощением XX века, его катастроф, ужасов, взрывов. А Веничка Ерофеев — воплощение XXI века, нежности, сентиментальности. Он деликатен, он говорит, что больше всего надо жалеть чело­века, который на людях описался. XXI век начинается под знаком молчания и тишины. Карл Ранер утверждает, что если христианство не будет мистическим, оно вовсе исчез­нет в наступившем столетии. А мистическое начало связа­но с молчанием и серьезностью. Пьянство — своеобразный путь юродства, в котором присутствует то, что Конфуций называл великой искренностью. Пьяные люди постоянно врут, но на самом деле их вранье способно выявить истину в гораздо большей степени, нежели самые изощренные методы психоанализа. Никакая кушетка, никакой психо­аналитик не обнаружат того, что открывает в себе пьяный человек. Пускай даже он врет, но одновременно он рас­крыт, находится как на ладони. Он искренен. На Западе искренность блокирована банализацией всего на свете — зла, добра, сакрального, трансцендентного. А Ноздрев спо­собен на искренность. Вместе с Веничкой Ерофеевым, ко­торый, как птаха небесная, нежен.

А. С.: Сладость власти и сладость измененных состо­яний сознания, казалось бы, вещи не сопоставимые. Чело­век, добившийся власти, одновременно входит в ячейки признанности и коллективной памяти, он на магистраль­ном пути, а человек, добившийся того, что всякий раз мо­жет позволить себе рюмочку, чаще всего оказывается аут­сайдером. Почему власть всегда дана в форме дефицита, а наше сладчайшее пребывание на островках измененных состояний сознания — вещь довольно простая и легко достижимая? А между тем, она имеет высшую пробу. Пред-

248

Беседа 9



ставим себе, что все было бы наоборот. Был бы некий элик­сир власти, который позволял бы навластвоваться всласть, а для того чтобы добраться до оазиса ИСС, требовалось бы совершить удивительные вещи. Как бы тогда выглядел мир? В школе есть игра под названием «Мой солдат». Если ты первым видишь одноклассника, который еще тебя не ви­дит, ты говоришь ему: «Мой солдат», и ему ничего не оста­ется, как целый день тебе подчиняться. Эликсир власти сработал. В следующий раз может произойти наоборот. И вот ты навластвовался, я навластвовался. Понятно, на­сколько это скучно и занудно. Ни выпивка, ни какой дру­гой переход в измененные состояния сознания никогда не бывают такими скучными.

Позиционный обмен водки на власть преобразовал бы мир смертных до неузнаваемости. Татьяна совершенно неслучайно вспомнила про Веню Ерофеева и ситуацию похмелья. Это, видимо, единственный случай, когда мы пребываем в кратковременном дефиците, — хочется вы­пить, а взять негде. Вот ангел предвещает, он пошевелил своим тихим крылом, — сейчас, Веничка, киоск откроет­ся, ты купишь своего любимого пива и портвейна. Но так совпали обстоятельства бытия, что киоск закрыт, и Венич­ка, как героический аскет, как рыцарь измененных состо­яний сознания, идет дальше. Он терпит, он еще не умер, хотя уже должен был трижды умереть. В конце концов он добивается своего, садится в электричку, полностью зато­варенный. Что по сравнению с этим потуги и ликование Цезаря, достигшего римского трона?! Полная ерунда, если разобраться. Мы не ценим дыхание, воздуха хватает на всех. А золота не на всех. Поэтому золото мы ценим В этом смысле все наши медиаторы, тот же алкоголь, ближе к дыханию, чем к золоту Опыт Венички, между прочим, доказывает, что стоит возблагодарить Господа за правиль­ное распределение дефицита, если уж хроническая недо-

249

Измененные состояния сознания


стача власти на душу населения приводит общество к пе­риодическим потрясениям, то подобная же дефицитность внешних преобразователей сознания могла бы привести к кромешным результатам.

Д. О.: У меня возникло сомнение, не слишком ли поспешно мы поставили знак равенства между состояни­ем опьянения и измененными состояниями сознания в широком смысле этого слова. Между ними, конечно, су­ществует легко прослеживаемая связь, однако лишь до известной черты. А именно до тех пор, пока корабль не натыкается на риф и один из островов измененных состо­яний сознания не становится местом его постоянной сто­янки, благодаря чему он превращается в вечно «пьяный корабль». Все-таки сегодняшняя тема подразумевает как плавное путешествие от острова к острову, так и обяза­тельное возвращение на материк — в наш обыденный мир с его прочным континентальным грунтом. Я хочу сказать, что законченный пропойца не является, в сущности, субъек­том измененных состояний сознания, поскольку он лишился самого главного — актуальной действительности, из кото­рой дистанцировался бы в мир своих желаний, грез и вы­мыслов. Как если бы он поддался сладким песнопениям сирен и пропал навек Раз уж ты не отказываешь себе в удовольствии строить из себя Одиссея, то ты должен наде­ется, что тебе достанет его хитроумия, дабы путешествие оказалось продолжительным — длиною в жизнь. И пусть Пенелопа подождет!

А, С.. Даниэль, ты сказал, что алкоголик не является в полной мере субъектом измененного состояния сознания. Понятно, что он может быть его жертвой, объектом и т. д. Я об этом тоже думал, и у меня возникло вот какое возра­жение например, герой, который умер, что, перестал быть

250

Беседа 9



героем? Он являлся живым, а теперь умер, но он же все равно остается героем, иначе мы — никто. Это не наше снисхождение к нему, а его снисхождение к нам. В этом отношении даже законченный алкоголик, поскольку он был творцом и героем собственной алкодицеи, остается субъек­том в том же смысле, в каком мертвый герой остается ге­роем. И если звание героя иногда присваивается посмерт­но, то статус субъекта сохраняется пожизненно — за тем, кто бросил гордый вызов Бахусу и не устоял. Разве нет?

Д. О.: А разве мы не признаем героем только того, кто прошел длительный путь — путь испытаний, приключений или странствий — и вернулся назад, привезя с собой если не несметные сокровища и заморскую принцессу, то хотя бы собственную жизнь? Герой, который ушел и сгинул без следа, не становится героем, ибо он лишен для нас имени и свидетельства. Анонимный герой, не встроенный в миф, — это противоречие в определении, в том смысле, что он мо­жет являться персонажем собственной печальной истории, но не способен стать субъектом большого повествования, рассказываемого миру. То, что он персонаж своей истории, еще не выделяет его из бесконечного ряда точно таких же персонажей своих историй. А вот когда его история стано­вится, скажем, моей, твоей или чьей-либо? Вовсе не когда она просто в очередной раз повторяется в чьей-то жизни, воспроизводясь в громадном числе точно таких же или по­добных историй, но, напротив, когда она делается неповто­римой, обретает различие, обрастает символическим телом, превращается в миф, в котором живущий своей незаметной жизнью человек преображается в героя, получающего не­стираемое имя. Подобно Веничке Ерофееву. Я полагаю, что герой, уходя из этого мира, не уходит тем самым в забве­ние, — его имя продолжает структурировать определенные фрагменты нашей экзистенции. Другое дело, что аноним-

251

Измененные состояния сознания


ные персонажи измененных состоянии сознания не имеют никаких шансов стать героями этого процесса, поскольку зачастую лишены даже имени собственного. Истинный смысл ведь в том, чтобы, как говорил Хайдеггер в своей книге о Гельдерлине, выпив вина, быть не напившимся, но испившим. Я думаю, что лучше и сказать было нельзя.

Т. Г.: Следует добавить еще несколько слов об ис­кренности. Чтобы был возможен подлинно искренний жест, должно существовать нечто сокрытое в существе челове­ческого бытия — то, что в обычном течении жизни не вхо­дит в ограниченный горизонт повседневности. В ситуации, в которой царит поверхностность и банальность, не прихо­дится говорить об искренности. Поэтому на Западе прак­тически исчезло то, что можно назвать культурой изме­ненных состояний сознания, — калькулирующий рассудок лишил мир тайны, трансгрессии, сокрытого. Впрочем, не скажешь, что эта культура слишком развита у нас, но все же мы сохраняем ту самую многоплановость, о которой говорил Александр. Не все глубины души еще банализиро-ваны, не все ее движения и порывы считываются психо­анализом и подвергаются одномерному истолкованию. Что такое для русского человека пьянство? Это искренность, которая зачастую действительно принимает страшные формы. Мы это знаем. И это понятно, потому что искрен­ность всегда беззащитна, всегда находится в опасности. В немецком языке опасность — Gefahr — и движение — Fahren — однокоренные слова. Ноздрев все время стре­мится поехать на ярмарки, отправиться в какой-нибудь путь. Веничка Ерофеев направляется в Петушки. Их путешествия олицетворяют переход в измененные состояния сознания, они постоянно пребывают в дистанцировании. И это свя­зано с опасностью, потому что искренность выдает чело­века целиком. Русское пьянство, как бы оно ни было ужас-

Беседа 9

252



но, сохраняет момент искренности, любви к ближнему В отличие от наркотиков, которые разъединяют людей Искренность в вине.

А. С.: Я бы хотел вернуться к сложности и тонкости феноменологического отслеживания, развенчивающего миф о «примитивном пьянстве». Слушая Татьяну, я вспомнил рассказ своего приятеля, который говорил приблизительно следующее: вот я просыпаюсь, кругом пустые бутылки, впол­не понятное состояние, хотелось бы чего-нибудь выпить. И даже есть некоторый энтузиазм по этому поводу, потому что вдруг, — говорит он, — я обнаруживаю в кошельке пять долларов. А ведь пять долларов — это хорошая бутылка водки или несколько кружек пива. Но, правда, надо одеться, вый­ти из дома, дойти до пункта обмена, разменять доллары Еще не факт, что везде их разменяют, они довольно затрепаны, но тем не менее какой энтузиазм! Он медленно и тихо со­вершает этот ритуал. Выходит. Только во втором пункте ему удается поменять доллары. Он доходит до магазина и наконец покупает себе кружку пива. Отпивает пару глот­ков и чувствует, как наступает возвратное позеленение холмов — вся пожухлая растительность нарастает вновь.

После шестого глотка он вдруг вспоминает, что в хо­лодильнике у него осталась непочатая бутылка водки, и тут он думает: о, если бы я знал это заранее. Но он не просто так об этом забыл, а забыл потому, что структура отложен­ного желания первична и здесь. Все то же самое — та же самая аскеза, то же самое откладывание. Какое значение имеет бутылка водки в холодильнике, если нужен более длинный путь, который постепенно тебя приведет к жела­емому и в конечном счете утвердит тебя как человека в подлинном модусе бытия? Подобные вещи существуют во множестве и входят в структуру тонкой феноменологии измененных состояний сознания А чего стоит аура пред-

253

Измененные состояния сознания


вкушения, когда вот уже водка куплена и находится на столе, но надо еще огурчиков нарезать. Убедиться, что всем хватит стульев, — да мало ли что еще! Уже неплохо было бы и выпить, но мы откладываем. Это откладывание, этот differance ничуть не менее интенсивен, чем интеллекту­альный differance, заставляющий писать книги и тексты. Мне кажется, что структура измененных состояний созна­ния является принципиальной гарантией того, что будут продолжать существование все наши другие — более об­щепринятые и общепризнанные — модели, которые на самом деле обязаны своим существованием краткому, для кого-то безжалостному и гибельному, опыту измененных состояний сознания.

Н. И. Две вещи неизменно вызывают у меня сожале­ние — тем большее, чем больше я о них задумываюсь: беззвездное небо в глубине души и нравственный закон под пятой рассудка Этих двух вещей всегда достаточно, чтобы подумать об изменении «состояния сознания». И то, как мы это сделали, с каким многоплановым и строгим аналитическим задором об одном подумали, сомнения не оставляет: дальше действительно откладывать нельзя. Тем более что есть и нечто самоценно музыкальное в Венич-кином чемодане: «Эта искусительница — не девушка, а баллада ля бемоль мажор». Однако прежде чем ее испол­нить и, «выдержав паузу, приступить непосредственно к десятой» (как рекомендует Веничка и как условно называ­ется «Десятой» фактически девятая симфония Антонина Дворжака), предлагаю довести затянувшуюся паузу до должного конца, собственно, резюмировать ее как длин­ный тост. Тост — последний шанс прояснить априорный смысл предстоящих изменений.

Идет как-то тихим полуденным часом Минин по цен­тральной улице Петушков, а навстречу ему — Пожарский

254

Беседа 9



(а может, и наоборот, Минин навстречу Пожарскому, не помню). И видит: что-то неладное у того с лицом, какой-то неубедительностью исполнена его походка, какой-то неуло­вимой неприкаянностью веет от всей его помятой наруж­ности. «Что, Пожарский, а не принял ли ты, случаем, лиш­него с утра?» — спрашивает Минин. «Да нет, — отвечает тот, — если посчитать, я и выпил-то пока всего ничего: стакан портвейна, пару кружек пива, три по сто "Зубров­ки", бутылку розового крепкого за рубль тридцать семь да триста пятьдесят "Кубанской"». «Странно, — изумился Минин, — и я сегодня выпил ровно столько же и в точно­сти того же самого, что и ты, а чувствую себя прекрасно. И куда же, по-твоему, ты путь держишь?» «Известное дело, в Петушки — здесь хорошо, а там лучше: наливают и, потом, сады и девушки кругом цветущие», — отвечает Пожарский. «Какое в Петушки, — возмутился Минин, — это я туда спешу, а ты, если мне глаза не изменяют, идешь прямо в обратную сторону». И завязался у них спор, чей путь вер­нее и короче. Но то ли аргументы у сторон были слишком сильными, то ли, напротив, защитить их не было никакой возможности, а только в результате переубедили спорщи­ки друг друга: развернулись и отправились по своим сле­дам обратно, в противоположные концы вожделенного го­родка. Но не это удивительно. Удивительно, что вечером они таки вновь столкнулись лбами, теперь уже не в про­винциальных Петушках, «где вечно цветет жасмин», а в стольном городе Москве, на запруженном и грязном Кур­ском вокзале, который оба ненавидели и менее всего иска­ли. А последний поезд на Петушки только что ушел...

Вся эта история кажется невероятной, и она бы и в самом деле никогда не произошла, если бы в этом самом поезде не ехал со своим заветным чемоданчиком Веничка Ерофеев, который не имел тогда ни малейшего понятия о петушковских бедолагах Минине с Пожарским и которого

255

Измененные состояния сознания


и самого пока «ровно никто не знает, потому что он — ничто», по слову о себе Мальте Лауридса Бригге, чей дух готов через мгновение в него вселиться. «Ничто», возмож­но, сказано слишком сильно. Но еще сильнее — с «чемо­данчиком», потому как именно он-то по дороге и исчез. Как это случилось, никто не заметил. Веничка обнаружил про­пажу уже в самом конце пути, выйдя из тамбура, куда он отлучился буквально на несколько минут. Чемоданчик должен был лежать в вагоне слева по ходу поезда, но его, сколько ни искали, нигде не было — ни слева, ни справа. История как будто бы обыкновенная, если б не ее мисти­ческий зловещий смысл, — если бы простейший смысл «ни справа, ни слева» не осложнялся тем, что в вагон за это время — ни сзади, ни спереди — никто из пассажиров не заходил и никто своего места не покинул. Вора не было. Но не было и чемоданчика.

Поначалу все у Венички как будто складывалось хо­рошо. Успел на электричку. Попутчики подобрались ду­шевные. Разговоры велись непринужденные и витиеватые. Рекой лились веселящие напитки. Так что время летело незаметно. Однажды, правда, Веничка вместе со всеми содрогнулся, но не от предчувствия плачевной участи спаси­тельного чемоданчика, а от смеха — над стариком Митри-чем, который плакал при исполнении на бис этюда до диез минор Ференца Листа, где-то у платформы «43-й километр». Но вот, не в первый раз выйдя с четвертинкой в пустой тамбур, он вдруг прервал свои радужные мысли и вперил­ся, как огорошенный, в окно: «Если верить собственным глазам, то есть если состояние сознания мне не изменяет и на стекле действительно написано то слово, которое я сейчас читаю, получается, что в мире за прошедшие минут пятнадцать ничего не изменилось, все идет, как и положе­но, своим чередом, вот только электричка теперь едет по чему-то в обратном направлении — не в Петушки, а в сто-

256

Беседа 9



лицу нашей родины, на все тот же Курский вокзал, от ко­торого как будто бы должна была отъехать уже довольно далеко, если судить по вывеске на недавней остановке "Покров — 105-й км". Но возможно ли, что в родные Пе­тушки я так и не попаду? Да, возможно. А если так, что же получается (для тех, кто понимает), что вырваться из забытья нельзя и нам всю жизнь мыкаться в гиперболичес­ком "ничто"? Возможно ли, чтобы все годы, потраченные на обустройство в местах общего рассудочного пользова­ния, проведенные у билетных касс, в залах ожидания и туалетных комнатах за чтением "Стихотворений в прозе" Ивана Тургенева, ушли впустую, — на то, чтобы как сле­дует забыть о смысле бытия, о жизни по ту сторону всех гиблых мест как будто "предварительного" заключения? Да, возможно. Возможно ли, что Баратынский в "Послед­ней смерти» прав и мы не знаем не только смысла бытия, но даже его имени? Для нас "ни сон оно, ни бденье", и мы не знаем, что такое настоящий путь и подлинное возвра­щение и что такое дом, и друг, и женщины, а они ведь су­ществуют на свете. Возможно ли, чтобы огни далеких Петушков или стигматы святой Терезы были желанны и ценны только на словах, а на деле никому не нужны, как ненужным, отверженным и маргинальным является для мира все, что нельзя присвоить, разменять, канализировать и ути­лизировать? Да, возможно. Но если все это и впрямь воз­можно, если тут есть хотя бы тень возможности, нельзя же, чтобы так все и оставалось! И первый, кого ошарашила эта мысль, должен попытаться что-то предпринять. Пусть я и не слишком гожусь для этой цели: никого другого-то под рукой нет! Поэтому я должен садиться и писать: день и ночь напролет — писать, вот и все, как сказано у Рильке» И тут он развернулся в тамбуре, и взгляд его упал на окон­ное стекло дверей напротив: на нем тем же росчерком было написано то же самое короткое словечко.

257

Измененные состояния сознания


Надпись на стекле все бы объяснила, если б не про­павший чемоданчик и не мгновенное появление на сцене трансцендентального субъекта, который призван удосто­верять любые объяснения и которого асе знают как свое несклоняемое Я. Он тоже заглянул по долгу службы в Веничкин вагон и тоже недоуменно озирался по сторо­нам, удивляясь, почему мир никак не хочет жить по пи­санному — по начертанному совершенно «ясно и отчетли­во» на обратной стороне его земных прозрачных врат? Почему он катится на всех парах вовсе не туда, куда купил в трезвой памяти билет, если, разумеется, купил, что сле­дует еще проверить? «Москва — Петушки» — вывеска для круглых дураков, не знающих, что все они под колпаком и что впереди у них то же, что и позади, а слева — то же, что и справа. Будь этот мир хоть трижды правдивою по­эмой, а не виртуальным «поездом», это не меняет ничего: контроль должен быть всеобщим, тотальным, иначе я — не Я с большой буквы, не Тот, Который cogito и очевидней всех на свете, а тот, который даже и не sum, то есть бук­вальное, а не фигуральное ничто, рядом не стоявшее с Веничкой и его героями. В их мире надо быть особенно настороже: здесь растет неправильный — живой «мысля­щий тростник», который если пьет, то именно постольку, поскольку видит «очевидное». Здесь всякий местный шут и плакса Митрич — босфорский самодержец Митридат: речи его сладки, как у Рембо в «Пьяном корабле», а в ру­ках ножичек. Спросишь у него мягко: так зачем же тебе ножичек, если мне достаточно билета? А он: «Как зачем? Да чтобы резать тебя, вот зачем!» Опасная работа, можно и до дома не доехать, но интересная: Одиссеем себя чув­ствуешь. Налево глянешь — Сцилла Минина с Пожарским, чей пытливый задний ум крепче розового крепкого «эпо-хэ» Направо — Харибда Бригге с Веничкой, чьи сомнения пронзительней, чем безграничное dubito картезианцев


258

Беседа 9



Позади — Троянский конь мысли о вечном возвращении, от которой даже Заратустра в «Заратустре» всякий раз в обморок падал. Ничего, дух тяжести из той же невозмож­ной книги свое возьмет: деревянный конь наш железный пригородный поезд не догонит, а уши можно и заткнуть.

Вот приедем на конечную, на Курский, — верным курсом к: началам всех умозрительных путей, к предель­ным основаниям вечно предварительных и априорно отвле­ченных умозаключений, — со всеми посчитаемся. Кому вершки и сомнительные петушки измененных состояний сознания, а кому — корешки и внушительные курочки неизменной состоятельности трезвого рассудка. А пока, дабы никто от правосудия не улизнул, захвачу с собой этот подозрительный бесхозный чемоданчик: если в нем то, что я думаю, — а в мире ничего другого просто быть не может, — хуже никому не будет. Без его содержимого состояние сознания отдельных граждан лишь нормализу­ется, а с ним в моих руках — неопровержимая улика, обе­щающая трансцендентальной одиссее разума окончатель­ное торжество...

Вот за это я и прошу поднять бокалы: за упокой спе­кулятивных тяжб и всей небесной хмури — за изумление трансцендентального субъекта, когда он обнаружит, что чемоданчик пуст! Даже так — трижды пуст! Во-первых, потому как Веничка успел выпить хранившееся там розо­вое крепкое' трансцендентальный субъект всегда на шаг опаздывает со своими добрыми советами воздерживать­ся от суждений, ибо все его советы заведомо являются примерами этой самой «невоздержанности» (в употребле­нии спекулятивных фармаконов) Во-вторых, чемоданчик пуст не только как феномен жизненного мира, но и как феномен чистого сознания Трансцендентальным субъек­том в него ничего предварительно не вложено, он вклады­вает в мир лишь то, что априорно укладывается в его наме-

259

Измененные состояния сознания


рения (конститутивные интенции), а к ним принадлежат единственно эффекты более или менее измененных дис­позиций сознания, но никак не источники их квази-спон-танной данности. Так что если б он решил однажды приоб­рести розовое крепкое — так, для пробы, у него бы попро­сту не хватило средств: их хватит только на билет «Моск­ва — Курочки». И в-третьих, — самое простое, — не надо трогать чужое и торопиться с противопоставлением себя заблудшим. Когда знаешь наперед, что перед тобой пред­мет невозможного опыта, можешь быть уверенным, что ты находишься в измененном состоянии сознания, то есть что предмет этот — пустышка, чистейшая трансценден­тальная иллюзия. Чего о Веничкином чемоданчике, оче­видно, никак не скажешь. Он, конечно, не скатерть-само­бранка — трижды пуст, но не так, как пусты гробницы фараонов или бутылки из-под водки, а как пуст ящик Пан­доры, храня в себе неизбывную надежду и ни в чем «дур­ном» мир не уличая. Так что трансцендентальный субъект сделал крупную ошибку, пойдя на должностное преступ­ление — взяв оставленную без присмотра вещь в свои руки. Если бы он оставил ее на месте, в поезде, тогда и надежду бы эту никто не разделил. А так — вот она, у нас на уме, а не у пьяного контролера на языке. Но когда он протрез­веет, из изумления его должна родиться философия. Ина­че, собственно, и не из чего. А раз так, раз нашелся чемо­данчик, уберем туда наши ножички. Дружба и Разум — субстанции одного пушкинского корня!

БЕСЕДА 10. СУДЬБА И ВОЛЯ

Д О Между фактом непосредственного существо­вания и возможностью в нем удостовериться как в факте именно моего собственного существования пролегает, как показал Декарт, огромный путь по территории внутреннего опыта То же самое можно предположить и в отношении судьбы Между раскладом, выпадающим каждодневно в виде то ли стечения обстоятельств, то ли случайностей, за кото­рыми мерещится чуть ли не рука Божья, и единственным раскладом, касающимся меня лично, дистанция ничуть не меньшая То, что я мог бы назвать «моей судьбой», в точно­сти совпадает со сценарием путешествия по «Внутренней Монголии», несмотря на достаточно очевидный факт того, что все, со мной происходящее, вроде бы имманентно внеш­нему порядку действительности На самом деле, конечно, нет, хотя мы зачастую и склонны рассматривать лик судьбы в безразлично-отстраненном зеркале случайного Миру вовсе нет до нас никакого дела Случайности происходят ровно постольку, поскольку мы выпадаем из замысла — либо не способны к нему приблизиться, полагая, что судьба может играть на слишком маленькую ставку нашего присутствия, не реализованного в полной мере, рассеянного внешним образом по собственной карте значений .

Судьба и воля

261



Очень точное замечание Гегеля «По отношению к внешним обстоятельствам своей судьбы и вообще ко все­му, что он есть непосредственным образом, человек дол­жен вести себя так, чтобы сделать все это своим, лишить все это формы внешнего бытия»1 Логика полного присво­ения внешней необходимости имеет своим истоком неко­торую автономизацию Я начинаю в этой объективно рав­нодушной ко мне необходимости различать странный зов, который странен тем, что обращен именно ко мне И в этом смысле он оказывается моим призванием — призывным напевом, доносящимся то ли из страшной ночи бытия, то ли из бездны пустого ничто, то ли с далекой утраченной родины души Когда этот зов становится моей уникальной песней, тогда, по Гегелю, необходимость раскрывается сво­бодой, а судьба — изъявлением воли велящего Я полагаю, что мы вполне можем взять за отправной пункт нашего-рассуждения обнаруживаемую Гегелем своеобразную точ­ку превратности, проходя которую мы, со своей стороны, раскрываем в действительный горизонт нашей экзистен­ции все, чем мы в возможности являемся, а со стороны бытия обретаем судьбу не в виде кирпича, в любой момент могущего свалиться нам на голову, а в виде замысленной вовсе не нами, но лишь нами осуществимой и переживае­мой внутренней истины

Как мне представляется, модальностями, или выра­зительными модусами судьбы являются различные формы эвокации Зов судьбы соблазняет и выманивает из самодо­статочной пещеры-монады закованный в ее границы дух, превращая крепкую для находящегося внутри оболочку в хрупкую скорлупу — в шелуху и осколки Я бы даже ска­зал — просто в мыльный пузырь, о чем хорошо написал Кржижановский «Мыльный пузырь, если и усумнится в Платоновых доказательствах пузырева бессмертия, то вряд

1 Гегель Г В Ф Работы разных лет В 2 т Т 2 М , 1971

Беседа 10

262



ли его можно будет убедить в том, что все радужно распи­санное на его поверхности не лопнет вместе с ним.

Однако мыльный пузырь не прав, если на него дунуть, умрут отражения, но вещи, отразившиеся на стеклистом выгибе пузыря, останутся быть, как были.

Мало того, глаз, любовавшийся игрой отражений, после того, как они исчезнут, принужден будет искать вещи не на пузыре, а в них»1.

Мы ведь и вправду не можем «с точностью знать, отбрасываются ли тени вещами, вещи ли тенями». Иначе говоря, предопределено ли то, чем мы являемся, жестокой либо благосклонной судьбой, к которой мы не имеем ни малейшего касательства, или судьба есть лишь взаимосвя­занная цепь моментов нашего выбора и сиюминутного во­леизъявления? Очевидно, что этот вопрос пытается выявить меру инфляции судьбы. Какова ее наименьшая ставка? Судьба бытия, богов, людей, стихий, отдельных сингуляр-ностей, частичных объектов? Играет ли судьба с еще ме­нее дифференцируемыми субстанциями или, подставляя их как разменных пешек, она лишь являет таким образом некоторую склонность к интригам? Все это вопросы, пред­полагающие, что мы совершили трансцендирование, шаг­нули в заокраинную область нашей индивидуальной мона­ды и читаем, — или нет, чтим письмена, написанные на внешней ее стороне силой, которую нам никогда не удаст­ся присвоить себе.

Правда, мы ведь согласились и с замечанием Гегеля, который по видимости утверждает прямо противополож­ное. Я полагаю, дело здесь в том, что в становлении сами­ми собой судьба и воля последовательно меняются места­ми внешнего и внутреннего, ужасая непредсказуемостью внезапной превратности. Это особенно остро слышится русскому слуху, для которого воля — как широкое поле,

' Кржижановский Сигизмунд. Воспоминания о будущем М , 1989. С. 393.

263

Судьба и воля


как «степь да степь кругом», без дорог, направлений и ука­зателей. То ли мы потерялись в безграничной степи, како­вой в отношении российской государственной территори­альности являлась казацкая вольница, то ли степь раски­нулась в нашей душе как просторная «Внутренняя Монго­лия» Различать эти вещи — значит устанавливать при­оритет одной над другой. Одно из имен собственных, оли­цетворявшее для греков едва ли не самый зловещий лик судьбы, Немесида, о которой Вяч. Иванов написал: «Без­ликий лик и полый звук неисповедимого рока», происхо­дит от глагола v£[ia>, разделять. Судьба разделяет. Неспро­ста в языке существуют устойчивые выражения типа «судь­ба их разбросала». Но судьба — та сила, которая, вспоми­ная библейскую притчу, не только разбрасывает камни, но и собирает их. А камни в этом контексте — мы с вами. Камень не ведает руку, его бросающую, так же и мы не узнаём, когда действует судьба. В сущности, речь идет о границах возможного познания, об эпистемологическом срыве. Ведь и в основе призвания, о котором толкует Ге­гель, лежит вовсе не формальное познание замысла Бога обо мне либо предопределенности судьбы, поскольку по­знание необходимо предполагало бы нахождение перво­причины — того, почему дела обстоят так, а не иначе. Но даже если я обнаруживаю в себе призванность и подчиня­юсь зову судьбы, я все равно никогда не узнаю, по какой такой причине я предопределен к одному, а не к другому, почему мне назначено это, а не то. Просто таковы перво-различия бытия и такова обращенная ко мне сторона этих перворазличий.

Расширительно понимаемая воля на первый взгляд представляется чем-то, во что можно бежать от судьбы и где можно от нее скрыться. Однако подобного рода бег­ство напоминает мне замечательный анекдот о слуге рыца­ря, в ужасе примчавшемся к нему со словами. «Мой госпо­дин, я только что повстречал на рыночной площади смерть, и у нее была поистине страшная гримаса. Я думаю, она

264

Беседа 10



пришла за мной. Позволь мне срочно бежать, к вечеру я доберусь до Самарканда и там укроюсь». Рыцарь отпустил своего слугу, а вскоре сам повстречал на улице смерть «Зачем ты напугала моего слугу?» спросил у нее рыцарь. «Я и не думала его пугать, — ответила смерть, — я просто удивилась. Ведь я знаю, что сегодня вечером должна встре­тить его в Самарканде». О чем идет речь? О том, что воля заполняет лакуны между назначениями судьбы, во вся­ком случае, поскольку имеется в виду автономная воля субъекта, решающего уехать в Самарканд, но не догады­вающегося, что его решение обусловлено скорее не си­лой воли, а значительно более могучей силой неузнава­ния им собственной участи.

Впрочем, мы отмечали и ту продуктивную амфиболо-гию, которая заключена в русском понятии «воля». С од­ной стороны, принято говорить о специфическом напря­жении или усилии, требуемом для осуществления волево­го акта, — о достаточно высокой степени принудительно­сти. С другой стороны, слышится и прямо противополож­ное — ширь без границ, отпускающая на все четыре сторо­ны, принципиальная множественность рассеивающихся траекторий и горизонтов. Мы вновь пересекаем точку пре­вратности, о которой рассуждали применительно к зову судьбы. Теперь проблему можно сформулировать следую­щим образом: когда я совершаю усилие воли, действую я или нечто во мне? Устанавливаемая автономным внутрен­ним путем целесообразность волевой деятельности, имею­щей в виду то ли власть, то ли знание, то ли истину, явля­ется ли, грубо говоря, тем, чем я хочу обладать, что хочу знать или кем хочу быть? Я полагаю, у нас нет никаких шансов ответить на этот вопрос утвердительно, по край­ней мере до тех пор, пока мы не согласимся, что там, где действую именно я, неизбежны спонтанные уклонения, перемены маршрута и уходы в сторону. Если моя воля — не функция машины власти, знания или истины, тогда я в любой момент способен менять ее по собственному усмот-

Судьба и воля

265



рению Именно поскольку я невзначай могу проявить сла­бость, выказать незнание или искренне заблуждаться, я есть своим, присущим только мне и никому другому обра­зом. Это моя воля — могучая сила уклонения. Ей соответ­ствует идея вольного, беспредпосылочного странствования, а не целенаправленного маршрута.

Т. Г.: Действительно, «жалко только волюшки во широком полюшке». Протасов у Толстого противопостав­ляет воле свободу. ELevфepia, древнегреческое понятие свободы, обозначает прежде всего свободу передвижения, освоение пространства, внутреннее состояние независи­мого человека. В русском языке этому понятию, скорее, соответствует воля, нежели свобода, в которой присутству­ет оттенок негативности. Не вполне понятно, что если свобода, то от чего? Впрочем, в отношении свободы суще­ствует целый ряд очень важных аспектов. Мы помним еван­гельский призыв: познайте истину, и истина сделает вас свободными. Или слова Великого Инквизитора у Достоев­ского, утверждающего, что ничего больше в жизни чело­век так не ненавидит, как свободу. Самое страшное для человека — это получить дар свободы. Она же и превра­щается в его проклятье. Последняя книжка Ницше, ском­понованная и подготовленная к изданию его сестрой Эли­забет Ферстер-Ницше, называется «Воля к власти». Поня­тие воли к власти для сегодняшнего мыслящего человека глубоко порочно. Сам Ницше никогда не выделял его в качестве основного. Что это такое, воля к власти? Хайдег-гер в своем двухтомнике о Ницше пишет, что воля к влас­ти стремится возвратить то, что вернуть невозможно. Что именно? Прошлое. Невозможно изменить прошлое.

В то же самое время прошлое прочными узами связа­но с разумом. Разум по своей структуре телеологичен, начало и конец в нем совпадают, в противном случае он просто перестает быть разумом. Идея вечного возвраще­ния странным образом проступает из устройства самой его

Беседа 10

266



деятельности Когда Ницше, стоя на вершине Энгадина, постиг существо вечного возвращения, то оно, с одной стороны, обнаружило закон разума, а с другой — совпало с понятием воли к власти. И в этот момент завершилась новоевропейская метафизика. Воля к власти оказалась принципом телеологического разума Окончательно поня­тие воли к власти утратило какую-либо значимость у Фрей­да, показавшего, что за всяким проявлением волевого уси­лия кроется совершенно иррациональная мотивация, что попытка обосновать свою волю является вторичной раци­онализацией, скрывающей или вытесняющей первоначаль­ный комплекс причин. Человек настолько зависим от бессо­знательного, что разговоры о воле кажутся смехотворными. Рильке, дважды побывавший в России, сравнивает Илью Муромца с Каспаром Хаузером, — чем больше ты остаешь­ся в состоянии сна, тем дальше ты сможешь продвинуться. А это есть момент подчинения своей воли, равно как и ожи­дания другой, более могучей воли, однажды внезапно про­сыпающейся в тебе. Мы говорим о послушании, о том, что нужно оставить свою волю. Об этом говорят все великие религии. Достигается состояние открытости воли Бога. Другое дело, услышим мы эту волю или не услышим Редко мы ее слышим, редко распознаем весточки и знаки от Бога, но пытаемся хотя бы молчание его услышать.

А. С.: Для меня в силу моих детских воспоминаний понятие воли никогда не сопоставлялось с идеей терпе­ния, с теми же советскими образцами типа Маресьева или Зои Космодемьянской, выдерживающей пытки на допро­сах. Для меня понятие воли впервые определилось лет в семь-восемь, когда я, живя в разных городках Средней Азии, наблюдал бродячих фокусников. Это было удивительное зрелище Бродячие фокусники вытаскивали, скажем, крас­но-синюю связку платочков, потом делали какое-то неуло­вимое движение, и эта связка оказывалась желто-белой При этом они говорили слово «воля» Или, например, они

Судьба и воля

267



бросали колоду карт на коврик, и выпадало всегда четыре туза Ровно четыре открытые карты и ровно четыре туза Тогда они тоже говорили «воля» Потом я понял, что, ко­нечно же, это было «voila», но для меня в этом смысле идея воли определилась изначально. Воля — это значит будь по-моему. Я с некоторой зачарованностью и ужасом смот­рел на то, как это получается. Я понял, что воля — есть абсолютное произволение. Существует естественный ход вещей, гласящий, что цвета не меняются, а карты выпада­ют статистически. Но воля нарушает этот ход вещей, она волит быть по-моему. Именно это и есть «voila».

Я до сих пор уверен, что основное содержание воли таково. Это идея произволения, идея того, что твоя при­хоть, каприз, завиток рефлексии утверждается в качестве некоего всеобщего момента. Только это и достойно поня­тия воли. Все остальное — следование чему-то внешнему, разные степени адаптации и подпадания миру, включая пресловуток терпение Алексея Маресьева и все остальное. Однако после этого я подумал вот о чем — если речь идет о судьбе, то самый опытный иллюзионист неизбежно в какой-то момент понимает, что не все является волей в смысле «voila», и самые главные карты выпадают вне зави­симости от его мастерства, его дерзости и его гюбриса. Существуют некие изначальные расклады, которые абсо­лютно неподотчетны ни мастерству, ни степени адаптации, ни даже любым напряжениям гюбриса. Здесь-то и возни­кает, на мой взгляд, основная коллизия между идеей воли и идеей судьбы. Судьба — это те карты и те расклады, которые ты не в состоянии выбрать именно потому, что ты даже не знаешь, в чем они состоят, ты сам воспринимаешь их как нечто чужеродное и оцениваемое лишь задним чис­лом. Мне очень запомнилась строчка Фрейда в его работе «По ту сторону принципа наслаждения», когда он сначала описывает работу принципа наслаждения, столкновение с реальностью, а потом вдруг переходит к тому, что нахо­дится по ту сторону Выясняется, что по ту сторону нахо-

Беседа 10

268



дится навязчивое повторение, но прежде чем это сказать, Фрейд пишет одну строчку, которую я даже перевел с не­мецкого, потому что она очень точно характеризует смысл дела «Некоторые женщины отличаются предельной само­отверженностью и самоотдачей Они любят своего един­ственного мужчину, но через несколько лет хоронят его в полной безутешности, чтобы через несколько следующих лет вновь похоронить единственного и навеки избранного любимого мужчину» И далее Фрейд замечает «Никто бы не решился сказать, что такая любовь является причиной смерти любимого, но, кажется, именно в этом заключает­ся смысл понятия судьба»

Больше он к этому не возвращается Дальше он гово­рит только о навязчивом повторении, но это гениальный ход, потому что он сразу дает понять, что лежит по ту сторону принципа наслаждения, и что лежит по ту сторо­ну принципа воли А лежит там некий изначальный мотив или ритм, который мы можем сознавать или не сознавать, бесконечно жалуясь на неудачи, на то, что опять так слу­чилось Но мы понимаем, что если мы хороним любимого мужчину или любимую женщину, то это и есть простей­ший ритм основного мотива, который и является судьбой Судьба — это мотив, не имеющий никакого постороннего определения Мы обычно говорим, к примеру, о корыст­ных мотивах, о мотивах ревности, но есть мотив как тако­вой — уникальный, изначальный и являющийся в этом смыс­ле судьбой Он представляет собой несколько ритмических попаданий, которые мы обязаны совершить, — не узнать собственную мать, подобно Эдипу, или не опознать себя как причину гибели того, кого ты больше всего любишь Мы и не можем это опознать, потому что оно находится за преде­лами нашего расклада карт Как бы ни была градуирована и распределена наша воля, но основной мотив, являющий­ся простейшим ритмическим рисунком, всегда оказывается принципиально за пределами того, над чем мы властны Даже олимпийские боги, как известно, не властны над этим моти-

Судьба и воля

269



вом Они совершают свои великие поступки, свои всемир­ные инцесты и даже практикуют, по большому счету, шу­лерство, как деревенский фокусник Но они не в силах укло­ниться от основного мотива, если он есть

Это очень важный вопрос — если он есть Потому что люди и отличаются друг от друга присутствием основ­ного мотива, именуемого судьбой и обладающего простей­шим, но неотменимым глубинным ритмическим рисунком Либо у них имеются лишь разные посторонние мотивы, свя­занные с волей, с поверхностной очарованностью блеском этого мира Но тогда речь о судьбе и не идет Судьба воз­никает именно тогда, когда обнаруживается рассогласова­ние между твоей прекрасно действующей волей, которой ты якобы все можешь себе позволить — и четыре туза вы­падут, и везде тебя примут, и всюду ты будешь желанным гостем, — и тем, что все равно твой любимый умрет и слу­чится то, что случится Потому что это и есть внутренняя песня, которая о тебе задумана и спета, это и есть замысел о тебе, это и есть судьба, от которой никуда не денешься, как бы ты ее ни приветствовал и ни узнавал В этом отно­шении мы все помним слова Марины Цветаевой, которая говорит «Но птица я, и не пеняй, что легкий мне закон положен» Можно умиляться этому легкому закону, тому, что ты волен перелетать с дерева на дерево, но если заду­маться, то слишком много таких людей, которым легкий закон положен Это не так интересно, как кажется на пер­вый взгляд

Легкий закон являет степень забвения бытия, достав­шуюся нашему миру, где существуют только люди гладких ладоней, у которых отсутствуют прорезанные линии судь­бы А тем, у кого они присутствуют, положен тяжелый и страшно суровый, абсолютно неотменимый закон Все мастерство их воли не способно преодолеть изначальную простейшую мелодию того, что ты задуман и предназна­чен именно для того, чтобы возвести своего единственного сына на жертвенную гору, или стать причиной смерти тво-

Беседа 10

270



его любимого, или стать причиной бесконечного расстава­ния. И ты понимаешь, что все ты можешь преодолеть, все поверхностные географические, финансовые и какие угод­но соображения, кроме этой изначальной мелодии, являю­щейся мотивом судьбы, то есть мотивом как таковым, — самим по себе мотивом, о котором Фрейд говорит, что вся­кое живущее сущее стремится умереть на свой лад. Это желание или стремление умереть на свой лад, допеть свою песенку до конца, и является судьбой. Причем по отноше­нию к основному мотиву все защитные бастионы «я» про­тестуют. Как правило, мы его не распознаем в качестве своего, всегда ему противимся, хотя и понимаем, что он представляет собой основание того, что глубина онтологи­ческого резца здесь поработала и осталась яркость отпе­чатка в этом мире. Наша яркость отпечатка напрямую за­висит от того, насколько мы сможем реализовать мотив судьбы. Однако степень комфортности зависит напрямую от того, насколько мы сможем его забыть, избежать и ра­створить в движениях воли, которая нам говорит «voila» и «будет вот так». И выпадают четыре туза, хотя на самом деле четыре туза — жалкая подачка по сравнению с тем, что мы все равно не распознаем и не согласимся с основным мотивом, который так или иначе является нашей судьбой.

Н. И.: Настолько безгранична и безальтернативна тема, что трудно собрать основные ее лучи так, чтобы они выстроились в единую картину, как выстраиваются пря­мые линии наших визуальных перспектив. Как будто бы все правда: на первый взгляд, судьба и воля друг другу противостоят, причем таким образом, что большего проти­востояния человеческий разум и представить себе не спо­собен. Если мы можем еще действительно чему-то ужас­нуться, в самом существе своем от чего-то трепетать, то именно от судьбы едва ли не во всех ее возможных прояв­лениях. Впрочем, на каком-то своем излете именно она (и именно поэтому) оказывается последним основанием на-

Судьба и воля

271



дежды. И наоборот, если мы и можем чего-то искать, в действительном своем существе принимать за самое глав­ное и желанное, то только волю, которая, правда, тоже имеет свой излет и там, на собственном излете, будет чре­вата беспределом и суховеем. С другой стороны, судьбу и волю не только нечто разделяет, но и неразрывно связыва­ет. Я согласен, как мне послышалось, с мыслью о том, насколько мудрым, не предполагаемым и именно поэтому подлинным является мотив, складывающийся из подьема и падения, которые связывают судьбу и волю в своеобраз­ный метамелический канон самой человеческой экзистен­ции. Канон, который нигде так просто и чуть-чуть поверх­ностно, но зато однозначным образом не схватывался, как в христианстве, где воля Сущего и его Судьба в точности совпадают. В этом единственном смысле христианство может быть признано в качестве идеала совершенно урав­новешенного порядка миросозерцания, как бы своеобраз­ных антивесов Иова, хотя сами эти присносущие весы и принадлежат его корням.

Что еще содержательно может определить историю духа, как не пропасти, которые он встречает на пути имен­но там, где они не могли встретиться, там, где песня его заканчивалась в силу предваряющей ее и придающей ей смысл любви? Я полагаю, что мы вовсе бы не пели, если бы некого было любить, и уж тем более никто бы иначе и не умирал. Если представить историю европейского духа в контексте этого мотива, этого его внутреннего и едва ли не все содержательно определяющего ритма, то она затя­гивается в довольно крепкий узел, вполне достойный жест­кого диагноза. А именно того диагноза, что этот узел уже перетянул шею разума, с именем которого связывается судьба. Вариантом такой петли представляется то, что сумел проделать Бах, не просто развивший канон в фугу, но умуд­рившийся поменять музыкальные термины местами. Ему удается завести гармонию сфер таким образом, что они начинают с падения, а заканчивают подъемом. В онтологи-

Беседа 10

272



ческом смысле они меняют местами термины судьбы и воли во всех их лицах и обличьях. При этом не происходит чего-то напоминающего мировую катастрофу, а совершается генезис той эпохи, которой мы сами принадлежим. Судьба и воля глубинным онтомелическим образом связаны. Кро­ме того, их связывает нечто рационально вполне прозрач­ное, они могут быть сопряжены в качестве терминов по­этического силлогизма, где каждый из них займет место то аргумента и посылки, то следствия и вывода. Они все­гда занимают свое место в зависимости от того, как они вообще конституируются рассудком. Человек, по-видимо­му, дошел до мысли о них в силу того, что иначе мир был бы вовсе необъяснимым. Если бы все объяснялось из са­мой сути вещей, мы бы никогда о судьбе не вспомнили. Судьба — сила, которой нет дела до сути вещей. Она игра­ет с ней самые злые, самые удивительные и самые пре­красные шутки.

И тем паче воля, поскольку судьба и воля существен­но сращены друг с другом. Любая судьба есть не что иное, как воля и надругательство сущего над собственной сущ­ностью. Здесь они почти одно и то же, но их разделяет некоторый путь. Когда мы по естественной инерции пред­ставляем волю в качестве своеобразного топоса, которым можно пойти куда угодно, то мы судим о ней с той же мерой иллюзорности, с какой человек из застенка с колючей проволокой, где он родился или куда попал, размышляет о свободе: вот, мол, выйду я на волю, а там что хочу, то и сворочу, там и сам черт не брат Свобода вообще и свобода воли в частности относятся к ноуменальным стихиям, они не предмет возможного опыта. Их никто никогда не испы­тывал. Здесь проявляется их прямая противоположность, подъем и падение. Дело в том, что судьбы не избежать. Судьба тем и ужасала Зевса, что он единственно ее не мог подчинить собственному олимпийскому порядку. Это как бы сверхфеноменологическая сущность. Поразительно, что Гуссерль не уделяет ей ни секунды внимания. А разве не

Судьба и воля

273



только о судьбе стоит говорить, если ты рассуждаешь о спонтанном опыте трансцендентального субъекта? Самое принципиальное из того, что следует представить, — это не общие логические или исторические горизонты, в кото­рых судьба и воля бьются друг с другом, а то, в какой мере они представляют собой иллюзию. Основная моя интуи­ция состоит в том, что все дистанции вообще, а в особен­ности исторические, в важнейшем отношении надуманы. Если понадобилось выдумать Бога, дабы понять, как вооб­ще можно сделать интеллигибельной и исповедимои соб­ственную судьбу, если понадобилось понять индивидуума, отличающегося от эталона и Антропоса, чтобы понять, кто может вобрать в себя по-русски понимаемую волю, то сле­дует научиться отдавать себе отчет в том, что оба эти су­щества, уже не в качестве понятий, а в качестве реалий нашей собственной душевной жизни, рождаются в нас здесь и теперь. Я хотел бы научиться смотреть в лицо то ли Богу, то ли черту, знающему, чем обернется мой расклад карт, моя игра в жизнь и смерть. Я хотел бы посмотреть в лицо воле, делающей вид, что в ее власти овладеть судьбой.

И последнее, что заставляет подумать об этих вещах не только с точки зрения высокой метафизики, но и с точ­ки зрения прикладной, технической. Мыслима ли эписте-мология нежелающего видеть взора? Дело в том, что и судьба, и воля в качестве горизонтов чистого сознания представляют собой любопытнейшую, очень парадоксаль­ную фигуру. Не надо долго говорить о том, в чем тут дело. Человек всегда хотел знать свою судьбу и с удовольствием гадал, поскольку не мог спросить у самого Бога, а у сущ­ности вещей спрашивать о параллельной им реальности бессмысленно. Всегда хотел, но всегда — не до конца. Человека интересует, чем закончится эта конкретная партия, или битва, или приключение именно с этой дамой, но он ни в коем случае не хочет знать «всего». Не дам я умереть Божьей воле в чистом поле собственной в онтоло­гическом смысле души. Уж извините, что я буду делать

274

Беседа 10



завтра в связи с этим лицом, с этой ручкой, с этим сол­нышком, не желаю ни знать, ни говорить. Вот как завтра поведет себя могучий Кир, куда он двинет войско, меня интересует. Меня могут интересовать еще несколько по­добных принципиальных моментов, но обязательно — не судьба «в деталях». Есть какое-то величие в этих двух мотивах, сливающихся в единый мотив. Ни воле, ни судь­бе нет дела до деталей. А как же мы все время только ими и занимаемся? И как, с другой стороны, душа наша все время сопротивляется этому бесконечному детализи­рованию, и не только в области «хочу все знать», но и «хочу все иметь»? И наконец, разве в бытии, в женщине или молитве, да и в нашем разговоре или в этом вот вине, не существенней всего детали?

Д. О.: В связи с идеей судьбы как изначального мо­тива, предложенной Александром, я подумал, что такой мо­тив интимным образом присущ и философии, в самых не­ожиданных и непостижимых перипетиях своего всемирно-исторического развития сохранившей то, что можно назы­вать судьбой мышления. Казалось бы, чего только филосо­фы ни наговорили за более чем двухтысячелетнюю исто­рию своих взаимных препирательств. Постороннему взору сложно увидеть, что над этой то ли базарной площадью, то ли пиршественной залой светит одно неподвижное солн­це. Тем не менее, оно, конечно же, светит. Изначальный напев философствования как такового, скорее всего, и был приветственным гимном этому светилу. А как еще расце­нить основополагающие и до сих пор не подлежащие ра­зумному оспариванию суждения, подобные знаменитому парменидовскому «бытие есть, небытия нет»? Что по су­ществу мы можем к нему добавить?

Кое-что, кстати говоря, можем. Например, можем лишить его слишком простой формы выражения. Для вся­кого философа остается актуальным драматическое вопро-шание Плотина: «Что скажешь о совершенно простом'»

Судьба и воля

275



Пусть это самое простое и представляет собой судьбу мышления, его элементарный ритмический рисунок, но справедливо и то, о чем говорит Хайдеггер изначальная задача философии — делать вещи более трудными, более сложными. Если у музыканта есть только семь нот, это вовсе не означает, что он всю жизнь должен играть одни гаммы Но верно и обратное — музыкант, исполняющий сколь угодно «хорошо темперированный клавир», до конца оста­нется со своими семью нотами. Чем сложнее выбранная им тема, тем вернее угроза сфальшивить, не попасть на одну из основных клавиш. Судьба мышления действитель­но близка музыкальному канону.

Быть может, именно по этой причине философы за долгую историю становления своей дисциплины почти совсем не решались напрямую рассуждать о музыке. Од­нако то, что философ в собственных терминах именует заблуждением, абсолютным эквивалентом имеет то, что музыкант называет фальшью. Гегель, рассуждая об архи­тектонике дискурса, утверждал необходимость соответство­вать «имманентному ритму понятия». Опять же, а что это такое, если не незабвенный напев судьбы? Хайдеггер про­интерпретировал этот незабвенный напев как следы изна­чального поэзиса бытия, сохранившиеся в языке постоль­ку, поскольку они воспроизводятся в ономатопоэтическом резонансе — в складке, сопрягающей идеальные лингвис­тические объекты с явленными землей и небесами. Фило­софу не меньше, нежели музыканту, требуется идеальный слух, причем в случае философа речь идет о буквальном смысле этого словосочетания. Без идеального слуха ты можешь рассуждать о любых вещах, прибегая к хитрости разума или к фигурам риторики, но не совершишь двух-трех решающих попаданий в такт музыки сфер, необходи­мых для того, чтобы мысль обрела судьбу.

Т. Г. Александр говорил о навязчивом повторении у Фрейда, о том, что ситуация невроза фактически выража-

Беседа 10

276



ется в странном блуждании кругами возле отсутствующе­го или вытесненного центра Прекрасное художественное воплощение эта идея обрела, в частности, у Кафки в его романе «Замок». Главный герой К стремится попасть в замок, но его усилия всякий раз срываются, он без особой надежды на удачу вращается вокруг какого-то фантазма-тического центра. В небольшом рассказе «У врат закона» вновь возникает эта идея. После смерти герой оказывает­ся перед стражем, сидящим у врат закона. И страж ему сообщает, что врата были предназначены только для него, а он всю жизнь ходил мимо, так ни разу в них и не загля­нув. Ситуация невроза обнаруживает себя повторяемос­тью, амбивалентностью, замкнутыми кругами, не пускаю­щими в центр. Древнегреческое понятие «ацосрткх(амартиа)», обо­значающее грех, переводится также как промах, непопада­ние в цель. Судьба же, напротив, предполагает совершен­но точное попадание в цель Amor fati, любовь к судьбе, которую проповедовал Ницше, являет собой вариант тако­го попадания. Рильке писал в одном из стихотворений, что я веду свою жизнь растущими кругами, и я не знаю, то ли я башня, то ли я сокол, то ли великая песнь В этих словах отчетливо слышен голос судьбы, которая лишает круги, которыми мы ходим всю свою жизнь, дурной и однообраз­ной повторяемости.

Каждому из нас судьба дает немного полета, несмот­ря на то, что у всех у нас есть постоянно повторяемые ошибки Очень не хочется признавать, но мы всю жизнь совершаем одни и те же глупости. Немного выйти из кру­га, за пределы своих ошибок — это очень тяжело Как сделать наш жизненный горизонт более широким? Непо­нятно. Да и можем ли мы его расширить собственными усилиями воли? Едва ли Слепо рискуя, перенапрягая волю, наоборот, сделаешь себе хуже, загонишь себя в еще более душную петлю, и вокруг тебя сомкнется еще более узкий круг. Наша воля действительно в существе своем связана с грехом, хотя бы в том смысле, в каком грех означает ог-

Судьба и воля

277



рех, оплошность, отклонение от цели А судьбу мы нахо­дим как абсолютную противоположность нашим желани­ям. В любви, в творчестве, в делании добра человек стано­вится свободным. Свобода — это уникальное, крайне ред­ко встречающееся состояние, в котором воля совпадает с судьбой. Это тяжелое, зачастую страшное и невыносимое состояние. Его интимно глубоко знал Ницше. Муки поис­ка ужасны, трудно найти свое — свой сюжет, свою форму, свои краски, своего человека. Но если ты находишь свое, или оно находит тебя, тогда оказывается, что вся жизнь к этому и велась, вдруг выясняется, что так и должно быть по Божескому и любому другому закону.

А. С.: Я хотел бы сказать несколько слов в дополне­ние о том, что все-таки судьба расположена не в оптичес­ком, а в онтологическом горизонте. Она не дана нам вся­кий день, всякий раз, а дана лишь в уникальных состояни­ях, ситуациях и возможностях Это нечто, соответствую­щее идее нулевого самочувствия философа, когда предпо­лагается, что философ никак себя не чувствует. На вопрос «как ты себя чувствуешь?» он отвечает «никак, я никак себя не чувствую, только себя мыслю». Однако включив метод рефлексии или, как говорит Гегель, обнаружив мо­мент несчастного сознания? я обязан себя мыслить и чув­ствовать одновременно, и это есть самая важная ситуация в моей жизни. Точно так же с судьбой. Судьбу я тоже ни­как не чувствую, поскольку действует моя воля. И только в ситуациях, когда воля меня подводит, а такие ситуации неизбежно возникают, я понимаю, что есть еще нечто, превышающее мою волю Это судьба Судьба не подверже­на инфляции. Если мы думаем, что она может прочиты­ваться на разных знаках зодиака или во внутренностях жертвенных животных, то мы совершаем примитивную инфляцию, на которую настроен весь оптический горизонт.

Судьба не такова, она являет себя несколько раз в жизни. Как и состояние ego cogito у Декарта, — мы мо-

Беседа 10

278



жем лишь несколько раз испытать предельное ощущение собственной достоверности, но оно не дано нам ежеднев­но. Судьба не является ежедневной категорией, в отличие от воли, потому что воля направляется на все что угодно, она может иметь длинную траекторию и подробный гра­фик. Это замечательно до тех пор, пока воля не встретится с определением судьбы, когда ты вдруг понимаешь, что хотел одно, а получил другое. И что ты при этом испытываешь? Шопенгауэр думал, что представление является способом избавиться от страшного напряжения воли, но он ошибал­ся, потому что на самом деле, я полагаю, воля демонстри рует собой способ избавиться от напряжения судьбы. По­вседневная воля — это действительно способ отойти в сторону, дистанцироваться, избавиться от напряжения судьбы, которая может быть безжалостна, а может быть и благосклонна. Она благосклонна в тех случаях, о которых размышляет Ницше, когда говорит об удавшемся проекте сверхчеловека, упоминая в разных местах Вагнера, Стен­даля и Гете. Но даже Ницше признает, что это редчайшая идея, замечая, что, возможно, он в данном случае не совсем прав. В действительности нам не удается согласовать нашу волю и судьбу, как правило, никогда, потому что судьба всегда остается в качестве основного мотива — изначаль­ного, страшного и печального, — который гласит, что ты завернешь за угол, тебя побьют, у тебя отберут деньги, а ты придешь в следующий дом, тебя обласкают и выслуша­ют. При этом твоя воля состоит в том, что ты пишешь тек­сты и занимаешься текущими делами.

Т. Г.: Разговор о судьбе у нас получился очень рус­ским. Если его прочтет западный читатель, то скажет: как свойственна русским эта меланхолия, этот фатализм. Ни­колай правильно заметил, что в философии Гуссерля нет ни одного слова о судьбе. О судьбе вообще уже давно не пишут Редко что о ней встретишь Например, недавно прочла у Жана Бодрийяра маленькую главу в книге «Сло-

279

Судьба и воля



ва прошлого» Для Бодрийяра в судьбе нет ничего страш­ного. «Судьба — это символический обмен между нами и миром. Здесь есть преступление, есть и трагическое из­мерение, в судьбе есть некоторая обратимость, которая взы­вает к тому, чтобы каждый поступок был отомщен» Я бы хотела оспорить этот зримый с языческой точки зрения «древний ужас» арифметического равновесия. Ощущение ужаса присуще русскому человеку, да и не только русско­му. В одном из рассказов Маканина, по мере того как один из героев поднимается и цветет, делает карьеру и очаро­вывает окружающих, другой деградирует и погибает. Одна судьба зеркально негативно отражает другую. Смею ска­зать, что в мире нет подобной симметрии, подобной меха­нической справедливости. Ибо Бог, который есть Любовь, все делает совершенно не так, как мы, пугливые, ждем. «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завиду­ет... не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не ищет зла... Все покрывает, в