Скачать fb2 mobi epub

Ужас реального

Отсканировал Устинов Д.Н.

В серии

ПЕТЕРБУРГСКИЙ ТЕКСТ вышли в свет:

Боль, насилие, фашизм: Петербургский Альманах

Васильева С. В.

Пятая раса. Эстетические взгляды Хосе Васконселоса

Горичева Г, Орлов Д, СекацкийА. От Эдипа к Нарциссу. Беседы

Горичева Т., Кузнецова А Письма о любви

Смирнов И. П. Человек человеку — философ

Татьяна ГОРИЧЕВА , Николай ИВАНОВ Даниэль ОРЛОВ Александр СЕКАЦКИЙ

УЖАС РЕАЛЬНОГО

Санкт-Петербург

АЛЕТЕЙЯ

2003

УДК 003 000

ББК 81 8+87

УЗЗ

Горичева Т., Иванов Н., Орлов Д., Секацкий Д.

УЗЗ Ужас реального — СПб Алетейя, 2003 —288с — рия «Петербургский текст») ISBN 5 89329-624 9

Издание продолжает жанр устного философствования на актуальные проблемы современности, предпринятый в книге «От Эдипа к Нарциссу» (СПб Алетейя, 2001) Живая беседа рас сматривается авторами как антитеза перепроизводству письменных текстов, ставших едва ли не единственным способом репрезентации слова в современной культуре, и одновременно как традиционный путь самой философии, всегда сопротивлявшейся монологичности

УДК 003 0001 ББК 81-8+87 4

В оформлении обложки использована работа Пауля Клее

ISBN 5 89329 624 9

785893"296242"

Издательство «Алетейя» (СПб ) 2003 Т Горичева Н Иванов Д Орлов А Секацкий 2003

СОДЕРЖАНИЕ

Я. А. Слинин. Предисловие... .... . ........................ 5

Беседа 1. Русский хронотоп ................................... 7

Беседа 2. Наваждение глобализма ........................30

Беседа 3. Экстремизм: формы крайности .............51

Беседа 4. Terra terrorum ........................................67

Беседа 5. Ужас реального....................... ..............93

Беседа 6. Мартин Хайдеггер:

глубина и поверхность ........................ 133

Беседа 7 Три тезиса Эммануэля Левинаса ....... 173

Беседа 8. Святые животные ........... .... ...............203

Беседа 9. Измененные состояния сознания ........222

Беседа 10. Судьба и воля .................... ...............260

А. А. Грякалов. Мыслить и говорить,

или Философия встречи ........... 281

Татьяна Горячева Николай Иванов

Даниэль Орлов Александр Секацкий

УЖАС РЕАЛЬНОГО

Главный редактор издательства И А Савкин

Дизайн обложки И Н Граве

Корректор Т А Брылева Оригинал-макет М В Кузнецова

Оригинал-макет изготовлен в Творческом объединении «Ступени»

ИД №04372 от 26 03 2001 г

Издательство «Алетейя»,

193019, СПб , пр Обуховской обороны, 13

Тел (812)567-22-39, факс (812)567-2253

E-mail aletheia@rol ru

www orthodoxia org

Фирменные магазины «Историческая книга»

Москва, Старосадский пер , 9 Тел (095) 921 48-95 Санкт-Петербург, ул Чайковского, 55 Тел (812)327-26-37

Подписано в печать 14 07 2003 Формат 84х108'/з2 Усл-печ л 15 Печать офсетная Тираж 1000 экз Заказ № 4387

Отпечатано с готовых диапозитивов

в Академической типографии «Наука» РАН,

199034, Санкт Петербург, 9 линия, д 12

Printed in Russia

ПРЕДИСЛОВИЕ

Перед нами замечательная книга Несколько талантливых петербургских философов беседуют о самом главном, самом фундаментальном для всех нас

Ужас реального Это ужас будущего — смерть, глядящая на каждого из нас оттуда своими пустыми глазницами. Это ужас настоящего — закрепощенность каждого из нас в рутине своей ситуации, невозможность выбраться из-за ее решетки. Об ужасе, гнездящемся в сердцевине реальности, думали и писали многие выдающиеся философы Однако авторы данной книги не занимаются пересказом, комментированием и сопоставлением мнений своих великих предшественников, хотя все, что сказано на эту тему от античности до наших дней, им досконально известно Они философствуют по-новому, сосредоточившись на той реальности, которая окружает нас сейчас

Ужас реального по новому проявляет себя в настоящее время. Глобализм, экстремизм, терроризм, наркотики, воля к власти, русская идея — вот что обсуждают наши авторы .Связанные со всем этим проблемы затрагивают каждого из нас, хочет он этого или нет. Авторы данной книги в чем-то сходятся, в чем-то расходятся друг с другом, но то, что ими говорится, почти всегда ново, оригинально и интересно. В конце разговора собеседники не приходят ни к какому консенсусу, не формулируют никаких окончательных выводов, не дают никаких практических рекомендаций. Каждый из них остается при своем мнении, не навязывая его другим. Перед нами пример полифонического философствования, если можно это так назвать. Ценность такого рода философствования заключается в том, что ознакомление с нетривиальными высказываниями беседующих может помочь читателю в решении тех коренных, тех насущных проблем его бытия, решать которые придется только ему самому.

Я прочел рукопись книги «Ужас реального» с удивлением, интересом и, надеюсь, с пользой для себя. Эту книгу стоит прочесть. Таково мое суждение о ней.

Я. А. Слинин.

БЕСЕДА 1. РУССКИЙ ХРОНОТОП

Татьяна Горичева: Я уже больше двадцати лет живу на Западе, где мне много приходится рассказывать о России, а в последнее время регулярно возвращаюсь назад, домой, существуя тем самым будто бы в двух мирах. И вот я хотела бы сказать, как за это время изменилось мое восприятие и России, и всего мира. Еще когда я жила в Советском Союзе, то совершенно не была патриотом, я была западником. Однако после того как приехала на Запад, я очень скоро стала патриотом России. И я объясню сейчас, почему это произошло. Рильке в свое время говорил о том, что европейские страны прошли более чем тысячелетний путь цивилизационного развития, у них за спиной огромный культурный багаж, который они вынуждены за собой тащить. Это страны, вплотную приблизившиеся к периоду собственной старости, их существование отмечено усталостью и ослаблением внутреннего потенциала. И только одна страна — Россия — до сих пор переживает каждый день как новый день творения. Наросты культурных слоев еще не сковали живое биение пульса, поэтому здесь можно переживать мир будто бы впервые. Это райское состояние — состояние продолжающегося дня творения — очень мне близко и любимо мною. Рильке,

Беседа 1

побывавший в России два раза, хорошо его выразил. Что оно означает, и в каких терминах мы можем его осмыслить? Я думаю, что мы можем его осмыслить как щедрость, которая является одной из самых больших добродетелей практически во всех великих культурах. Когда человек или нация молоды, то сохраняется способность к безудержной растрате, к неэффективным и не имеющем прагматического смысла деяниям, к тому, чтобы не щадить себя и не задумываться единственно о накоплении ценностей и богатств. Любое приобретение здесь значимо постольку, поскольку во всякий момент может быть спущено без остатка. А когда накопление перевешивает возможность растраты, тогда можно утверждать, что цивилизацию настигла старость.

Современный гейдельбергский египтолог Жан Асман в одной из своих книг отмечает, что главной добродетелью в Древнем Египте была именно щедрость. Возведение гигантских пирамид являлось проявлением этой бесконечной щедрости, этой безудержной растраты. Тот же самый феномен мы знаем под видом потлача, описанного Моссом и Батаем. По-видимому, он свойственен всем молодым великим культурам. Россия до сих пор отличается невероятной щедростью. Об этом, правда, говорят по-разному. Штайнер полагал, что Россия получает небесную энергию прямо от земли, и это дает невероятную внутреннюю силу русскому человеку. Ведь отчего русская эмиграция так и не смогла полноценно существовать, как она ни старалась? Причем это в одинаковой степени верно и в отношении первой волны эмиграции, и в отношении второй, и третьей. А потому, что русская земля — есть небо, она дает свет, в котором мы живем. То, что Хайдеггер называл Lichtung, является очень жизненным для русского человека. Никакая другая земля не дает такого мощного Lichtung, такого напряженного и всепроникающего света, который бы

Русский хронотоп

охватывал весь ее бесконечный простор. То, что наша страна столь велика, для Чаадаева было кошмаром, — если бы не пространство, Россию никто бы не заметил. Но я сейчас это понимаю как великую благодать. Есть пространство, есть где пройтись богатырю. Тем более что пространство насыщено не только нефтью и газом, но и невероятной мистической энергией, которая Россию создает и которой нет в других странах.

Александр Секацкий: Нет ничего более естественного, чем желание сказать похвальные слова в адрес той земли, в которой ты родился. Конечно, хорошо бы, чтоб они были еще при этом точными. Мы это смело можем отнести к форме экзистенциального заказа. Раз уж мы родились русскими, родились в России, мы каким-то образом должны ее любить, хотя само слово «должны», форма долженствования вызывает некоторое недоумение. Когда мы говорим о России или о русской идее, то мне вспоминается наблюдение критика Виктора Топорова, сказавшего как-то, что армянская поэзия не может быть всемирной и будет оставаться только национальной. Почему? А потому, что когда соберутся несколько армян за столом, им стоит только упомянуть Арарат или Арцах, и все, больше им ничего не надо. Они начинают плакать. Другим это непонятно и вообще напоминает преждевременную эякуляцию.

В сходной ситуации оказывается и русский философ, потому что стоит только заговорить о русской всемирно-сти, о Константинополе, об исторической миссии России, о том, возлюбил ее Господь или, наоборот, возненавидел, и, собственно, больше ничего не требуется. Предполагается, что это и есть философия, хотя на самом деле перед нами самая паразитарная из всех автореференций, свойственная, к сожалению, в целом русской философии, и даже вообще всякой гуманитарной теоретической мысли

Беседа 1

в России. Это сразу бросается в глаза В этом, возможно, и нет ничего плохого, — философ, проходя сквозь поле коллективного самосознания, подвержен привычке оглядываться по сторонам Но паразитарная автореференция является, тем не менее, некоторым фактом, который характеризует духовную ситуацию в России, говоря словами Ницше, стремление «домыслиться до хрипоты». Почему-то Россия непременно должна играть всемирную роль, — неважно какую Пусть это будет чисто негативной возможностью уничтожить Америку. Это последняя возможность, которую русские готовы потерять. Все остальное — ладно. Пусть у нас шестеренки ржавые, и быт не обустроен, но уж расстаться с возможностью уничтожить Америку было бы смертоубийством. И это очевидно даже сейчас, когда никто не принуждает к идеологическим клише. Но подобные клише просто прорастают сами по себе. Отсюда видно, что вовсе они не являлись изобретением коммунистов, а входили в более обширное имперское самочувствие. Такого рода миссионерское самочувствие оказывается производным от самой русской идеи, как бы мы ее ни понимали, как бы ни оценивали.

Действительно, бросается в глаза и щедрость, о которой совершенно справедливо говорит Татьяна. Щедрость всегда была атрибутом короля, властелина Настоящий король щедр по определению. От него исходит циркуляция потлача, и только потом инициатива раздаривания переходит к другим субъектам. Но русская щедрость несколько странного рода Я вспоминаю рассказы своего коллеги, закончившего философский факультет и поселившегося в городке Остров Псковской области, где он работал учителем в школе. Из этих одновременно забавных и грустных рассказов вытекало, что, в сущности, неплохие ведь люди. Все пропивают, понятное дело, но не станут кривить душой — либо они тебя расцелуют, либо назовут

Русский хронотоп

врагом. Причем сегодня одно, а завтра другое Каждый готов поделиться последней рубашкой, это да Но зачем мне его рубашка? Не нужны мне ни его рубашка, ни штаны Короче говоря, эта щедрость имеет структуру оста- точного потлача, пережившего реалии автономного кру- говорота и впавшего в форму «первых детских подарков», как их описывает Фрейд

Отсюда проистекает еще одно удивительное качество русской ментальности или русской идеи — это неумение жить простой жизнью, так, чтобы простота не оказалась хуже воровства Далеко не самыми фантастичными выглядели предположения о захвате Константинополя, об объединении вокруг России всех христианских земель, хотя понятно, что ничего из этого не получилось. Но самым фантастическим до сих пор кажется предположение Розанова о том, что можно просто собирать ягоды и варить варенье. Это нечто немыслимое для русской действительности — умение жить, умение надлежащим образом украсить свой дом, встречать день с приветливой улыбкой и быть довольным теми маленькими радостями, которые в течение этого дня тебе выпадают. Мне представляется, что глубокое презрение к мещанству и бюргерству является всего лишь обратной стороной неумения «просто жить», не сокрушаясь о бесцельно проживаемой жизни Совсем другое дело — пребывать в духовных поисках Когда ты духовной жаждою томим, но средств ее утоления не находишь и довольствуешься другими, более доступными жаж-доутолителями

Эти поиски замкнуты на две-три идеи, записанные на долгоиграющую пластинку, которую еще к тому же заело, и она бесконечно прокручивается, а вся тонкая философская аналитика, вся точность самоотчета проходит каким-то образом мимо Но зато тот, кто попал в такт либо угадал мотив, имеет гарантированный шанс стать нацио-

Беседа 1

нальным кумиром. И здесь, мне кажется, важно отметить еще одно обстоятельство, характеризующее Россию. Для себя я обозначаю это как отсутствие иммунитета к вещему слову, к самозабвенной риторике. Существуют ведь цивилизации, блистательно защищенные от воздействия даже самых роскошных риторических фигур. Что бы вы ни сказали тем же американцам или, допустим, французам, у них все равно останется ощущение, что это только слова. А слова должны быть подкреплены чем-то еще. Ты замечательно говоришь, ну и что? Ты говоришь, но это не самое главное в жизни, есть более важные вещи. Россия себя так не чувствует. Она находится в состоянии постоянной соблазненности словом. Если порядок слов правильный, если они хорошо выстроены и точно сказаны, то за ними можно идти куда угодно — хоть к последнему морю, хоть для того, чтобы землю в Гренаде крестьянам отдать. Готовность поддаться риторике, незащищенность по отношению к вещему слову является одновременно и бедой, и, может быть, какой-то формой благодати, как сказала Татьяна. Очень трудно расценить это однозначно.

Россия здесь несколько ближе к Германии. Все виды фундаментализма в известной мере исходят из того, что у нас нет защиты от слов, в отличие от англосаксонской цивилизации, которая относится с подозрением к красоте идеи и ко всем вербальным аргументам вообще. Эта незащищенность, с одной стороны, делает наше общество готовым к любым экспериментам, к любым инсценировкам вещего слова, будь то мировая революция или еще какая-нибудь очередная миссионерская идея. Но, с другой стороны, иммунодефицит к завиткам логоса порождает то измерение бытия, в котором нам так славно живется, — если мы в состоянии продуцировать соблазн в виде звучащего текста или текста письменного, то нигде не найдется более благоприятной среды для того, чтобы нам внимали, чем

Россия, и попробуй удержись от величайшего искушения смутить малых сих. Именно так нет страны, которая была бы более пригодна для реализации диверсионно-подрывной миссии художника, чем Россия. В этом ее плюсы и минусы сходятся. Пресловутое высказывание, что поэт в России больше, чем поэт, к сожалению, остается справедливым. Ясно, что из-за этого проистекает неисчислимое количество бед, — куда только не бросало сынов России, зачарованных дудочкой крысолова.

Но отсюда происходят и другие вещи, скажем, необыкновенная возможность самореализации, благодаря которой мы можем проживать эту безбытную жизнь и не замечать ее безбытность, не замечать ужасов, которые со стороны добропорядочного бюргера кажутся слишком очевидными. Какое здесь раздолье самозванцам, имитирующим призванность! Мы живем в нашей духовной родине, где звучат три-четыре основных аккорда русской идеи, и как-то так получается, что другой жизни нам и не надо. Вот почему человек, оторванный от своих корней и оказавшийся в гораздо более "благополучной среде, где жизнь несравненно более комфортна, тоскует. Он лишен подключенно-сти к общему резонансу, к общему паролю мыслящих людей России. И выходит, что вновь и вновь повторяется один и тот же рефрен: «Вместе маются друг с другом, а в разлуке плачут». Это о России и ее эмигрантах.

Даниэль Орлов: Что и говорить, — в России между «званством» и самозванством всегда проходила очень тонкая, почти неуловимая грань. Наиболее восприимчивые к власти русские правители, такие как Иван Грозный и Петр Великий, прекрасно ощущали необходимость вновь и вновь возобновлять границу между легитимной и изнаночной сторонами власти. Достаточно вспомнить, что и тот и другой осуществили пародийные ритуалы возведения самозванцев

на трон, чем закрепили незыблемость собственной формы правления. Известно, что Сталин, не хуже первых двоих чувствовавший особенности русского царства, в подражание Ивану Грозному совершил ритуальное отречение от советского трона, дабы его призвали обратно и обозначили тем самым его власть как званную, — следовательно, абсолютную, безграничную, божественную. Можно заметить, что как только власть в России принимает форму подтвержденного и безоговорочного «званничества», за этим сразу же следует самый жесточайший террор. Что-то не в порядке у нас с истоками нашей власти, а быть может, и с самой почвой, из которой она произрастает... Впрочем, если мы пытаемся продумывать хронотопию русской действительности, то нет ничего более опасного, чем прямая апелляция к почве. Обращаясь к существу этой хронотопии, нужно не то чтобы расстаться со своими корнями (этого как раз не требуется), но обнаружить корни уже проросшими ввысь и образовавшими крону, открытую всем ветрам на свете. Ведь бесконечные толки вокруг русской идеи демонстрируют лишь фатальную нехватку плодоносящих частей древа национального самосознания. Сомнение Чаадаева в этом смысле было наиболее радикальным, — не оказалось ли, что ростки, взятые от боковой по отношению к европейской территориальности ветви Византии, грубо говоря, не очень прижились на русском просторе? Мы помним его горькое утверждение, что Россия ничего не дала Европе, что если бы не размеры территории, ее бы никто не заметил.

С одной стороны, перед нами формальное начало русской философии, а именно — сомнение положительно во всех вещах, которое для русского человека, конечно, означало единственно сомнение в России и в ее бытийно-историческом предназначении. Это сомнение, кстати говоря, так и не подтвердилось, поскольку с русской философией произошло что-то вроде насильственного прерывания

Русский хронотоп

беременности. Революция, проросшая изнутри специфически российского эсхатологического мировосприятия, стерилизовала репродуктивность той ветви культуры, на которой могли бы родиться зрелые плоды русского философствования. С другой стороны, сомнение Чаадаева не абсолютно, поскольку фиксирует лишь сокрытость сокрытого, связанную больше не с отрицанием, а с трагической надеждой. Сокрытыми оказываются топологические координаты предельности русского духа — разграничительной межи, разделяющей миры Запада и Востока, — которые русские мыслители отыскивают в растекающемся за собственные горизонты просторе России. В зависимости от способа, каким это разделение конституируется, одни себя позиционируют как западников, другие как славянофилов, третьи как евразийцев и т. д. Однако любая из этих позиций не является привилегированной в сравнении с сомнительностью и неотчетливостью такого разграничения. Я бы хотел заметить, что в моем понимании оно вообще не принадлежит концепту территориальности. Оно скорее темпоральное. Если мы проследуем по долгой географической траектории, идущей с Востока на Запад, от восхода к закату, то мы вовсе не будем оставаться в едином времени мира. Ситуация современности здесь окажется внешней и весьма условной. Нынешний афганец живет не в той же современности, в какой живем мы с вами, а мы, со своей стороны, живем не в той же современности, в какой пребывает европеец. Разумеется, многочисленная продукция индустриального общества нас несколько сближает — машины, компьютеры и технические приспособления создают видимость единого мира, однако внутреннее универсальное время разрозненных культурных территорий едва ли поддается синхронизации. С точки зрения средневропейского времени Америка — это земля будущего, воплощенная утопия Старого света. Об этом хорошо написано в «Аме-

Беседа I

рике» Бодрийяра. Со своей стороны, страны Востока или Индия представляют регресс в архаику. Актуальное настоящее время мира не является целостным, — в нем присутствуют настоящее прошлого и настоящее будущего, если формулировать в духе Августина.

Россия в этом смысле никак не может определиться со своим универсальным временем, запустить внутренний хронометр. Речь заходит то об идеях прогресса и западных ценностей, обращающих в будущее, то об истоках и ветхой старине, поворачивающих к прошлому В зависимости от того, куда устремлен взгляд, сокрытая на бесконечных просторах России граница миров обозначается либо как граница с Востоком, либо как граница с Западом. Мы привыкли рассматривать Россию с точки зрения ее необозримого пространства, в котором встречается все что угодно, — и Восток, и Запад, и христианство, и ислам, и буддизм, и язычество, и много чего еще, — однако попытка найти и сформулировать русскую идею, что бы под этим словосочетанием ни подразумевалось, мне представляется прежде всего стремлением обрести свое собственное время, борьбой за время. Грубо говоря, должны ли мы с маниакальным упорством воплощать какие-то чудовищные утопии и проекты, должны ли возвращаться к преданьям старины глубокой и их воплощать или все-таки способны обрести свое актуальное настоящее, в котором сможем по-человечески прожить жизнь?

Развертывание этого вопроса теснейшим образом связано с тем, что Александр назвал отсутствием иммунитета к вещему слову, а я для себя определяю как космологическую нерасчлененность Логоса и Эроса. Слово для русского человека действительно нередко оказывается проводником соблазна, в его глубинах прячется эрос-похититель, затуманивающий разум и подменяющий мир идей сферой фантазматических идеалов. Между тем, именно

Русский хронотоп

расторжение взаимообусловленности Логоса и Эроса лежало в основании классической европейской рациональности в широком смысле этого понятия — с ее дуализмом субстанций, с ее неизживаемым платоническим началом и приоритетом формального логического органона. Хотя успешность подобного расторжения уже в наше время, в период неклассических типов рациональности была поставлена под вопрос и сделалась объективной проблемой. Одну из главных заслуг здесь можно отнести, в частности, на счет психоанализа лакановского типа, обнаружившего, как гласит расхожая формулировка, что язык структурирован как бессознательное. Для русской философии в этом нет ничего содержательно нового. Она всегда была далека от того, чтобы мнить себя строгой наукой или позитивным основанием всех наук, зато неизменно оставалась близка прозаическому и даже поэтическому вдохновению. Все лучшие русские философы были замечательными писателями и поэтами, а все лучшие русские писатели и поэты по большей части являлись мыслителями. При этом я не говорю о философской герменевтике или вторичных способах интерпретации, подобных тому, как, скажем, Хай-деггер истолковывает Гельдерлина. Я подразумеваю ситуацию, в которой Хайдеггер был бы Гельдерлином и Гель-дерлин -— Хайдеггером То есть в одной символической упаковке предлагался бы соблазн в виде слова, доносящегося в своей кристаллической чистоте с далекой духовной родины (которой, как известно, является язык), и его рациональная презентация и трактовка.

Подобная ситуация и являет собой нерасчлененность Логоса и Эроса, которая центрирует культурную разметку русского космоса и выражена в знаменитой фразе Цветаевой «Пушкин — наше все». Со стороны это должно выглядеть довольно странно, почти как одержимость. Все витает и кружится вокруг ускользающего фантазматическо-

Беседа 1

го центра и приобретает значимость лишь по мере приближения к нему. Мне вспоминается статья Алена Безансо-на, которую я когда-то читал. Там содержится недоумение следующего рода: когда француз говорит о Бальзаке или Флобере, он говорит «Бальзак» и «Флобер». А когда русский говорит о Достоевском или Толстом, то обязательно добавляет эпитет «великий русский писатель». И даже если речь идет о второстепенном писателе, его все равно наделяют соответствующим эпитетом. Это странно, говорит Безансон. Мне тоже кажется весьма странным безграничное почитание творцов слова и возведение их в ранг олимпийских небожителей, но таково исходное положение дел. Именно в чрезмерной одержимости символическим, а не в экономике, политике и прочих вещах, пролегает наиболее глубокий водораздел, разделивший Россию и Запад.

Дело даже не в завороженности словом, которая, как заметил Александр, характеризует и Германию. Скорее, у нас тот случай, когда слово является тотальностью всего существующего, с него все начинается и им все заканчивается. Нам хватает слов. У немцев слово тождественно действию. Неспроста в «Фаусте» перефразировано самое начало Евангелия от Иоанна, вместо «В начале было слово» значится «В начале было дело». А Россия веками борется за слова, напрочь забывая о делах. Мы долгое время, практически всю свою историю выбирались из великого молчанья, но, едва обретя собственный язык, попали в великое безвременье. Это удивительная черта, не потому, что она отсутствует в других культурах, а потому, что для нас она оказалась роковой и до сих пор совершенно неодолимой. Слова и дела разбежались и никак не могут найти друг друга. Выходит, что место, в котором мы существуем, исключительная топология нашего бытия выпадает из актуального времени, а время, в которое мы есть, кажется, не хочет оставлять нам никакого места.

Русский хронотоп

Т. Г.: Вы знаете, если я стану говорить из своего личного опыта, то должна буду признаться, что западный мир мне глубоко антипатичен и неприятен, несмотря на то, что какие-то вещи мне удалось осуществить за то время, пока я там живу. Этой неприязни существует множество причин, как внутренних, так и внешних. Но одновременно когда мне приходилось попадать на аутентичный Восток, скажем, в Корею, то возникало совершенно четкое ощущение отсутствия личности. И я подумала, что христианская идея Бога, имеющего личностное начало, менее всего является простой догматикой. Несмотря на мою симпатию к буддийской или индуистской культуре, я на уровне жизненных отношений чувствовала, что тебя не воспринимают как личность. Точно такое же ощущение воз- никает и в мусульманском мире

Мне кажется, что Россия при всей ужасной неустро- енности и тяжести жизни обладает очень сильным момен-

том персонализма. И как бы мы ни стремились критиковать Запад, христианство с его персонализмом создает могучую основу для нашего совместного существования. Глубокое понимание того, что каждый из нас, безусловно, личность, полностью отсутствует в массе мировых культур и присутствует только в христианской культуре. При этом здесь не провести четкого различия, говорим ли мы о Западе, или о России. Личностное начало нас объединяет . Как хорошо, что мы все-таки обладаем общей основой с Западом. Какие бы глубокие трещины ни давало это основание, какие бы тектонические разломы в нем ни образовывались, мы все равно никогда до конца не сможем утра- тить нашу общность.

В то же время хочу ответить Александру насчет мещанства .Я не думаю, что оно могло бы стать благоприят- ным исходом из извечной необустроенности русского быта или чудовищных крайностей русского бытия . Ведь на са-

мом деле изрядная доля мещанства и так присутствует в русских людях, и никуда она не денется. Плохо, что она есть, — это нам сильно мешает. Дух капитализма и буржуазного комфорта довел до полного упадка былое величие европейской культуры, и я не вижу причин, почему мы должны следовать по этому пути. Нам бы избавиться от мещанства и предложить альтернативный вариант. Мы можем это сделать, противостоя ритуальности буржуазного мира, каждодневному повторению одного и то же порядка обыденных вещей. Русский человек на это способен.

Николай Иванов: Действительно, русский человек и не на такое способен, — собственно, на какое такое «не такое», он и сам толком не знает, — оттого, возможно, и способен. А не знает оттого, что другой России нет. кто в ней вырос, стал собой, тот и впрямь словно бы сошел со строк «больше, чем поэта», то есть больше, чем «поэт», о себе не скажет, а если скажет, то солжет, — тут самый Бог не знает большего. Впрочем, если и солжет, то лишь вослед и в подражание поэтам, которых, по древнему милетскому вердикту, в этом никогда не перегнать. У русского и мир, и пир, и бой — честные, а правда выше истины (и выше Бога, если слышать В. Розанова). Чем честны для него вещи — как, по Далю, свадебка честна гостями, разлука слезами, а гульба дракой, — тем они и держатся на этом свете. Язык его хранит, как не хранит ни англичан, ни немцев: русский легче спутает, как элеат, мышление и бытие, истину и естину, чем бытие и сущее или желание и волю. Ему бы в спекулятивные философы или в Коперники от фундаментальной психологии пойти, но кто его научит? К тому же проблема в том, что сам себя он с кем-то вечно путает — то ли со вселенским гением-спасителем, то ли с не менее вселенским идиотом-недорослем, и сам себя не бережет, поражая своей неумолимой неприкаян-

Русский хронотоп

ностью всякое воображение. Он жить способен там, где жить нельзя — в кинутом краю родном, и живет, ведет себя в нем так, как если бы ушел в загул или явился на побывку ниоткуда — из «отдельно взятой» страны далекой, где по команде «вольно» позволяется дышать. Среди утопий он поистине у себя дома. А среди героев своего романа он — на выселках, так себе — парус одинокий, который на досуге кропает вирши о своей судьбе, не ведая о том, что за них придется поплатиться жизнью. Он в состоянии «родиться», чтоб сказку сделать былью — чтоб тварь невидимую подковать и изумить весь мир, сделав ее «всем» и поставив над собою надзирать. И он действительно способен умереть, чтоб «землю крестьянам в Гренаде отдать», а здесь, в России, отдать ее ни себе, ни людям. И жить на ней, копая котлован, без права переписки и без царя в буйной голове. Это ведь уму непостижимо, какие монструозные ничтожества правили свой бал на ее просторах и каким дешевым молодильным зельем опоили ее «вечно бабью» душу, чтобы та желанное научилась принимать за сущее, сущее за должное, а должное — за колхозный символ веры и «временный» казарменный устав. Поразительно не то, что ее легко прельстить и затуманить — в особенности «только словом». Такова на самом деле любая настоящая душа. Поразительно, как легко она отлетает от российского политического тела и, оставаясь невредимой, вновь и вновь переигрывает смерть и сама окрыляет и раскрепощает дух, выводя из утопического забытья: в трансцендентальном смысле русский человек только начинает жить, когда любому пора подумать о душе. Этим сказано — как оговоркой, которую наш общий случай заставил сделать, — даже слишком много: почему «по-человечески» пожить русский так обыкновенно и не успевает, а если успевает, то на чужеземный, «аглицкий» и прочая, манер; почему он не слишком-то этого и хочет, а

Беседа 1

хочет почему-то «чаю» (в смысле Достоевского), когда весь мир рушится, почему душа его здорова, пока болит — и не дает людям разойтись, пока они не решат вопрос о «Боге» (и русском «хронотопе»); почему он «вечно молодой», как в песне, и завтра тот же, что вчера — во времена ГУЛАГа, «Войны и мира», «Мертвых душ» и «Капитанской дочки», и почему переживает каждый день как день первотворения — и только на себя берет задачу начать Историю с чистого листа? Остальное от лукавого, глухое и непробиваемо-самовлюбленное «надо дело делать» из чеховского «Дяди Вани». Или и того страшнее — беспрекословные «слово и дело» в единой перформативной упаковке: перед ними, а точнее, после них остается лишь с родными попрощаться.

Но и русский выше головы не прыгнет. Он бы, разумеется, и мещанству предложил альтернативу — не только в собственных глазах, но и собственным примером, если бы для этого в который раз не пришлось себе солгать, что она — или что-либо разумное вообще — в состоянии спасти жизнь от пошлости и прозы. Это не значит, что русский не способен потерять разум. Это значит просто то, что разум знает свое дело и ничего «более разумного» предложить ни нам, ни Западу не может. У мирового разума есть свои способности, хитрости и гордости и, в отличие от русского, он знает их наперечет, но в том-то все и дело, что они все наперечет и сплошь спекулятивны. Мне трудно разделить антипатию Татьяны к западному миру. Возможно, недостаточно поездил, точнее — именно, что только и «поездил», но не могу не разделить ее сомнения: мне тоже кажется, что как с мещанством, так и с интеллектуальной брезгливостью по отношению к нему у нас все обстоит благополучно. Проблемы лишь с самим благополучием, не только в смысле опостылевшей «последней рубашки» (не имеющей с мещанством ни малейшей связи), но и в принципе — в отношении к своей рубаш-

Русский хронотоп

ке, теплой и самодовольной, которой, как ближайшей к телу, заведомо не может быть альтернативы, особенно сословной. Опасность там, где ее не ждут, — во взгляде на «араукарии» сословия, цеха и отечества будто бы со стороны. Никто так не смешон в противопоставлении себя заблудшему мещанству, как мещанин, который заблудился «во дворянстве», а наше добавление — в интеллигентстве. Тут России точно есть чем со всеми поделиться, хотя, понятно, своего «интеллигента» — правы Лотман с Бер-линым — мы никому не отдадим.

В целом же все главное, что я здесь услышал, мне представляется неоспоримым: русский человек способен и слово вещее сказать — такое, что его не повторить, и потерять к нему заслуженный иммунитет, и себя в загадку превратить, не только для других, но и для себя, и притом любить эту загадку, не уставать ее загадывать, ободряюще потрепывать ее, поглаживать, как ушибленный свою шишку, едва ли не гордясь собой и с неприязнью и стойким недоверием к любому, кто равнодушен к нашей драгоценной «стати» или будто бы нашел аршин-разгадку. Чтобы не быть похожим на этот автошарж, достаточно в ответ просто улыбнуться. Но чтобы улыбаться из зеркал, русским быть не надо, достаточно иметь толику самоиронии. А для чего же, спрашивается, «надо». И надо ли быть русским в принципе, безотносительно к любому «надо» — смеяться, думать или родину любить? Отвечу сразу, для того и надо! Иначе никто не будет русским, то есть ни один из тех, для кого это было бы трагедией, и каждый, «искушаемый без нужды» и признаваемый русскими за своего, останется под трансцендентальным колпаком: во власти гипотетических императивов перформативных филистерских зеркал. Этот колпак настолько же дурацкий и обидный, насколько умными и льстивыми являются эти зеркала, в них увидишь все, что хочешь. И при этом ничего лишнего: только то, что хочешь.

Беседа 1

И при этом ничего ложного: какую хочешь правду (и только правду), такую и увидишь. Но и этого всего мало — что в них увидишь, то сам своим примером и продемонстрируешь, покажешь: их свидетельское слово с твоим делом не расходится и делает его a priori неподсудным. На вид нормальные — простые, ровные и неподвижные, они на деле — зеркала с секретом: двулики, двусторонни. В них можно заглянуть извне и изнутри, однако не одновременно. Изнутри они кажутся окошком в мир. Извне — замочной скважиной. Изнутри посмотришь — просто праздник какой-то: диво, что за мир, знакомый до боли и все же ненаглядный, который ко всему легко поправить, сделать совершеннее и краше и этим — всему свету наконец открыть глаза, — достаточно лишь выйти из дому. Извне заглянешь — катастрофа: чушь, чучело гороховое, которое любуется собой и которого неясно, как земля носит и какая мама родила. От первого мира не оторвать взора. Второй нельзя не иметь в виду, если не хочешь получить удар в спину. Но в обоих случаях видишь то, что хочешь: ибо взгляд на самом деле не бегает по сторонам, а движется вперед, и с ним — первый мир постепенно приближается, а второй — исчезает на глазах. Так вот: русский — тот, кто все это себе, как я сейчас, только представляет — пропускает состав ноуменальной современности мимо, не без минутной зависти, но и не без облегчения от того, что на этот раз лихо миновало.

Д. О : Я хотел бы откликнуться на мысль Татьяны о том, что русская земля — есть небо, и сопрячь ее с длящейся уже давно и пока не обещающей завершения ситуацией поиска русской идеи. Если вдуматься, перед нами исключительно любопытная вещь. Как вообще возможно, чтобы некоторая действительность — в данном случае действительность российского бытия — исторически осуществлялась без вхождения в собственный эйдетический горизонт?

Русский хронотоп

Существует земля, существует хранящее ее небо, существует даже странная догадка, что при взгляде с известной перспективы они являются одним и тем же, однако каким-то непостижимым образом русская идея оказывается не местом соприкосновения этой земли и этого неба, а местом их разрыва, разлада, разбегания. Можно ли такое представить? Можно ли представить нечто существующим, но не обладающим идеей (за исключением, разумеется, особых случаев, описанных Платоном)? Наиболее простым решением было бы заключить, что речь на самом деле идет не об идее, а об идеологии, о поиске достаточного основания для сферы политического устройства. Но, кажется, это не вполне верно. Скорее, дело касается старинного прозрения, что идею следует созерцать и постигать лишь изнутри воплощающих ее вещей. Небо видимо единственно с земли. Если земля превращается в небо, то сминается сам горизонт, с которого небо является зримым и умопостигаемым. Более того, небо, сошедшее на землю, делает жизнь живущих на ней людей нескончаемым страшным сном. Идеи напрямую овладевают умами, разрушая защитные бастионы рефлексии и дистан-цирования. Они становятся наваждением, социальное тело одерживается ими, как стадо свиней бесами, и больше не вырабатывает иммунитет. Сопротивление материала, тверди преодолевается легким мановением руки, все превращается в пылающий огонь. Сколько народа сгорело в нашем мировом пожаре? До сих пор не подсчитать. Запад в этом смысле почти всегда старался хранить с небом почтительную дистанцию. Едва ли вызовет сомнения, что это явилось для него спасительным.

Н. И.: Взвешивая на внутренних весах Россию и Запад — несопоставимые вещи, потому что одна из них, принятая за реальность, сразу обращает в миф другую, и в точности до наоборот, — мы занимаемся очень странным

Беседа 1

делом. Существо этого взвешивания, как и собравшая нас сегодня задача, мне представляется исключительно загадочной. Почему вопрос о русском для самого русского открыт, как открыта незаживающая рана? Почему не является проблемой для американца быть американцем, для англичанина — англичанином и для африканца — африканцем? У них нет проблем даже с идентичностью, потому что эти проблемы так или иначе сами собой решаются судьбой. Да, ты родился на этой земле и под этим небом и вынужден с этим считаться. Ты не обязательно должен этому радоваться, и мне не кажется, что существует некий искусственный императив «любви к родине», о котором у нас с самого начала шла речь. Эта любовь, как, по-видимому, и любая другая, свободна от подчиненности каким-либо императивам. Но если она рождается, то рана мгновенно открывается. Возможно, это нюанс, но вы знаете, этот нюанс сродни непроходимой топи или обрывающейся за спиной пропасти. Не пропасти между Да и Нет, Востоком и Западом или варварством и культурой, а пропасти между тончайшими мерами совершенства. Есть прекрасный английский анекдот по поводу такого рода тонкого различия: «В чем разница между хорошо воспитанным человеком и джентльменом^? Хорошо воспитанный человек, зайдя в мужской туалет и обнаружив там женщину, скажет: "Простите, мадам", и выйдет. Джентльмен, конечно, тоже выйдет, и прежде тоже извинится, но при этом скажет: "Простите, сэр"». Воспользуюсь мотивом другого анекдота, французского, и переведу его на нашу почву: «В чем разница между хорошо образованным русским и интеллигентом? Никакой, поскольку они оба носят шляпу. За исключением, разумеется, интеллигента — он носит шляпу под колпаком». Именно в подобных нюансах, над которыми можно смеяться и от которых запросто можно отмахнуться, обнаруживается нечто подлинное и даже

Русский хронотоп

самое главное — то, с чем живет каждый, кто считает себя русским, в чем заключен источник тяги или отталкивания, испытываемых к русским во всем мире, а равно и того смущения, которое русские чувствуют по отношению к самим себе и к своей земле.

Элемент абсурда, изначально заключенный в будто бы самоочевидной соотносимости двух вещей разного рода или двух родов одних и тех же вещей, наталкивает по крайней мере на два вывода — негативный и позитивный Негативный вывод касается неизбывности и пустяшности тяжбы между славянофильством и западничеством, поскольку она сродни выбору, который осуществлял былинный Илья Муромец на перекрестке: жену обрести или коня потерять. Россия слишком постоянная и трансцендентная величина, чтобы отличаться от самой себя в зависимости от того, по какому пути она пойдет. Конечно, очень многое в России меняется, но это изменение возможно лишь в поле абсолютно неподвижного целого. Как в случае Ахилла, который никогда не догонит черепаху, потому что он просто никуда не торопится, но особенно не торопится догонять «черепаху». Россия — существо, которое до срока, пока не исполнится «тридцать лет и три года», никуда с печи не слезет. Не то что вслед за ползучим космополитизмом Запада или традиционализмом Востока, но и за собственным летящим паровозом. А если и устремляется с максимальной скоростью, то один Бог знает, куда и почему Нечего и говорить, что со стороны это будет выглядеть довольно выраженным абсурдом. Но есть и позитивный вывод. Возможен некоторый исторический урок, который Россия преподносит миру и отчасти самой себе и который может быть прочтен в форме позитивной задачи мирового духа. Существует разница не только между хорошо образованным человеком и джентльменом, но и между хорошо технологизированной, духовной темперированной реально-

Беседа 1

стью и живой идеей. Идея лишь на первый взгляд, в отличие от всякой реальности, не имеет видимой судьбы. Точнее, нам вслед за Платоном кажется самоочевидным, что если она не имеет судьбы по идее, поскольку с идеей ничего — по идее — не может произойти, то тем более с ней ничего не произойдет и наяву. Может разбиться прекрасный горшок на твоих собственных глазах, но не прекрасное как таковое. Однако опыт России является не только опытом экстерриториальности по отношению к преступлению и наказанию человеческого духа, но и опытом экстрадиции идеального — выброса его в событийную атмосферу истории.

Русская земля действительно является скорее небом, чем собою, и скорее землей горящей, чем плодоносящей, и скорее морем, где можно утонуть, чем камнем, о который можно голову разбить. Экстрадиционность духа есть та же экстемпоральность, которой является всякая вечность, только прочитанная в терминах живого времени. Верно, что русское самосознание является манифестацией впервые творящего здесь и теперь мир демиурга, если не Бога. Насколько остро переживание вещего слова — слова, творящего вещи этого мира, настолько же ясно и понимание апокалиптической тотальности сущей вокруг и надвигающейся извне тьмы, или чумы, или ничто, или конца света, грядущего буквально через мгновение. Собственно говоря, в невозможности ритмики перехода самосознания от пафоса первотворения к пафосу последнего конца, возможно, и проистекает то, чем «русский дух пахнет». Удивительная вещь, что он вообще пахнет. Вид вида не имеет В пещеру пещерный запах не доносится И дух не может иметь духа, субстанция которого бы «пахла». Да, Баба Яга чует русский дух, но, кажется, эта добавка духа к духу и есть то, каким образом небеса опускаются на землю и превращаются в нее с тем, чтобы обрести имя русской земли, — вовсе не един-

Русский хронотоп

ственно предмета политического или социального самоотчета, гордости или скорби, но намеленного и неумолимого пространства, делающего возможным размышлять и возжигать друг друга самыми важными и невозможными вещами на свете, от мирового долга до всеобщего блага, от абсолютной живописи до тотальной метафизики, и — только в назидание и для примера — пригоршнями забрасывать постсовременность свидетельствами ее эпифеноме-нальности.

Не знаю, насколько все это о нас, однако ведь и мы — из «сна Татьяны». И если он сегодня обернулся Татьяниным столом, то стоит лишь понять, как это случилось, чтобы понять, кто за ним сидит, кроме, разумеется, Татьяны и нас, смотрящих на «себя» из зеркала.

БЕСЕДА 2. НАВАЖДЕНИЕ ГЛОБАЛИЗМА

А С Тема глобализации является в последние десятилетия не то что даже самой популярной, — сказать так значит ничего не сказать Она служит абсолютно расхожей, разменной монетой почти всех типов интеллектуального общения Куда бы мы ни попали, как только мы добираемся до разговора, считающегося сегодня серьезным, эта тема всплывает Во всяком случае, так было совсем недавно, до известных событий в Америке, которые стали привилегированной эмпирической точкой для начала нового метафизического отсчета Такие точки вброса метафизика всегда вынуждена заимствовать, иначе машины абстракции рано или поздно начинают работать на холостом ходу Что же бросается в глаза в условиях изменившейся панорамы.

Прежде всего, мы обнаруживаем, что совокупность проблем и размышлений, которая обычно пристегивается к идее глобализации, отличается предельной содержательной скудностью Можно даже сказать, что никогда еще человечество в своих попытках обобщения и поиска сверхсмысла не опускалось до столь низкого примитивного уровня, как сегодня Впервые утопия, которая по определению

Наваждение глобализма

должна быть грандиозной, поражена вирусами доброволь ного мазохизма, малодушия, отказа от сверхзадачи По сути дела, единственный проект глобализации, достойный упоминания, был предложен Николаем Федоровым, полагавшим что небратское состояние способно прекратиться лишь в том случае, если общее дело, которое будет предложено всему человечеству, окажется того достойно Но тогда это общее дело должно быть ни чем не меньшим, как прекращением смерти всех живущих и восстановлением жизни всех умерших Минимализм воображения демобилизует волю, что с неизбежностью ведет утопию к профанации Результат у нас перед глазами Речь идет о каком-то коллективном наваждении или коллективной галлюцинации, связанной с тем, что принцип реальности оказался вдруг не столь насущным, не столь требующим внимания к себе, и стало возможным вновь скатиться к расфокусированию, к некоему вселенскому благодушному мечтанию, пророком которого мог бы считаться тот же Манилов или пресловутый кот Леопольд, призывавший всех жить дружно

Скажем, принято полагать, что существует некаятранснациональная всемирная экономика, которая большене опирается на изначальные показатели производительности труда и не апеллирует к готовности рискнуть своимсостоянием, благодаря которым современная цивилизация,собственно говоря, и возникла Вдруг оказалось, что несоизмеримо более важное значение имеют курсы национальных валют и всевозможные биржевые индексы Всеновая и новая степень виртуальности замещает реальныеотношения производителей продукта, и дистрибуция вещейуперлась в какой-то странный экран, где фигурируют дав ным-давно отвлеченные от реальной жизни показатели —показатели чистого виртуального производства, не имеющие никакого отношения к экономике.

Беседа 2

Это можно сравнить с довольно простой вещью. Представим, к примеру, что врачи изобрели какой-нибудь датчик наподобие часов, который показывал бы интегральное самочувствие каждого человека. После этого они ориентировались бы только на показания этого датчика, отраженные на дисплеях. Они бы забыли, что значит выслушивать пациента, как делать операции и разные процедуры. Авторегуляция могла бы осуществляться через датчик — более того, появилась бы возможность говорить о совокупном здоровье Великобритании или ЕЭС. Так могла бы выглядеть глобальная медицина по аналогии с современной экономикой. И вдруг выяснилось бы в какой-то момент, что приборчик подвержен случайным колебаниям и не реагирует на запросы. Вот тогда бы медики спохватились, но было бы уже поздно, потому что уже нет хирургов, нет терапевтов, а есть только компьютерные специалисты, считывающие показания датчика. Некоторый обморок медицины был бы сопоставим с тем, что произошло с экономикой. Экономика настолько нарастила свои виртуальные измерения, что давным-давно забыла самое главное — готовность рискнуть своими деньгами, готовность создать рабочие места и т. д. Последний экономический кризис это нам подтвердил, хотя и недостаточно четко и очевидно. Потребовалось более сильное столкновение с реальностью для того, чтобы морок и наваждение наконец развеялись и чтобы стало ясно, что ни на чем не основанные сверхсовременные производства где-нибудь в Малайзии, на Тайване или в Индонезии есть просто чистая фикция, бред воспаленного воображения. Первый звоночек не услышали, наконец-то услышали второй звоночек. Обнаружилось, что так называемая всемирная транснациональная экономика в значительной степени состоит из воображаемых структур — из расфокусированного, склонного к бреду воображения, которое слишком далеко ответвилось от реальных событий.

Наваждение глобализма

То же самое произошло в одной из последних ситуаций переоценки компьютерных технологий, которые в течение десяти лет непрерывно возрастали в цене и отражались в так называемом индексе Насдак. Все думали, что Интернет — это решение многих проблем, как коммерческих, так и коммуникационных, что в конечном счете все можно будет делать по Интернету. Наконец-то мы поняли, что не все, что Интернет представляет собой в известной мере огромную помойную яму. Предпоследнее падение котировок высоких информационных технологий также нам показало, что наваждение пора стряхнуть. Но окончательным способом стряхнуть наваждение стали события 11 сентября. Выяснилось, что проекту слишком дешевой глобализации, не опирающемуся ни на что, кроме разгоряченного воображения, в конечном счете ничего не оставалось, как рано или поздно столкнуться с принципом реальности.

Обращаясь к простой аналогии, можно представить, что вот мы идем по улице, о чем-то мечтаем, пребываем в своем мире, ничего не видим вокруг, и вдруг нас окликают по имени или мы больно стукаемся о столб. Нас окликнули по имени и довольно больно стукнули. После этого срабатывает команда «стряхнуть наваждение», сбросить мнимые формы единства, которые представлялись многим интеллектуалам чуть ли не действительным восхождением к единству всего человечества. Оказалось, что единство таким образом недостижимо. Лопнул виртуальный пузырь воображаемой экономики, лопнул и виртуальный пузырь воображаемой коммуникации, которая тоже была коммуникацией не по существу, а лишь перечислением самых бессодержательных общих мест.

В результате то, что со времен теоретиков постиндустриального общества Белла и Гилберта принято было понимать под глобализацией, представляет собой не что иное, как универсальный нигилизм, о котором в свое время очень

Беседа 2

точно говорил Ницше. Когда нигилистами называли, скажем, русских революционеров-демократов, представителей «Народной воли» или «Земли и воли», это была крайне неточная формулировка — самая первая, приблизительная ава-тара нигилизма. Потому что там еще предусматривалась некоторая полнота бытия, готовность безоглядно рискнуть своей жизнью. Настоящие нигилисты появились позднее, когда стала возникать формация цинического разума. Настоящие нигилисты — это и есть современные экологисты, представители якобы обобщающих движений, которые фактически выступают апостолами гегелевского Aufhebung — слишком поспешного разрешения противоречий, а стало быть, абсолютно недействительного, чисто воображаемого проекта. Эту фикцию так хотелось выдать за реальность и, казалось бы, уже почти все получилось.

Мир открыт, границы прозрачны, люди могут понять друг друга, со всеми можно договориться, всех можно простить, но рано или поздно этот мыльный пузырь должен был лопнуть. И он сейчас лопнул. Мы стали сознавать, что проект глобализации оказался перечеркнутым. Он выявил, как ни странно, все те же изначальные основы человеческого бытия, не изменившиеся с тех времен, когда о них задумывались Аристотель, Гегель или Ницше. Это понимание того, что есть вещи поважнее, чем парниковый эффект и самочувствие овечки Долли, они были всегда и они никуда не денутся. Они все более настойчиво взывают к себе, не будучи так долго предъявляемыми к проживанию. Современная формация плюшевой эпохи, отказавшейся от готовности рисковать жизнью, потерпела тотальный крах. Я-то вообще подозреваю, что со временем исследователи этой глубоко фальшивой инфантильной эпохи выявят ее основные параметры, ее наивные надежды, бессильные заклинания и даже ее мифологию, — мифологию, которая явилась полной противоположностью героической мифо-

Наваждение глобализма

логии Греции. Не говоря уже про индоарийскую, германскую мифологию, согласно которой воины попадают в Валгаллу, а трусы исчезают из этого мира навсегда. Я подумал, как могли бы выглядеть переписанные мифы современной эпохи, той самой плюшевой цивилизации, просуществовавшей, грубо говоря, сорок с небольшим лет — с момента отказа европейцев от колоний и их позорного бегства. Я прочитаю вам небольшой вариант современного мифа о Прометее, который пришел на смену старому героическому мифу. Вот как бы мог звучать новый переработанный миф, включенный в хрестоматию зеленых.

«Коварный Зевс, преисполнившись зависти к орлу,решил наказать гордую птицу. В качестве ширмы Зевс выбрал известного экологического преступника Прометея, снабдившего людей новыми средствами насилия над природой.Зевс лишил орла его природной кормовой базы, оставивбедняге единственный источник питания, — печень выше указанного негодяя Прометея. Орел был вынужден клеватьотвратительную на вкус печень под насмешки садистов сОлимпа. Птица предпочла бы умереть, чем питаться такойгадостью, но орел был осужден на вечные муки. По крайнеймере раз в сто лет муки голода заставляли орла прерватьдобровольную голодовку. Творимая несправедливость былаеще одним штрихом к портрету греховного непросвещенного человечества. Но нашелся гордый воитель, бросивший вызов Зевсу. Это был вскормленный овсяными хлопьями богатырь Геркулес. Геркулес вел добродетельную жизнь,ухаживая за животными на конюшне. Но узнав о преступлении Зевса, он решился на подвиг. Долго стоял воитель,наблюдая за мучениями орла, скупые мужские слезы ручьем лились из его глаз. Геркулес наконец всхлипнул и произнес: "Птичку жалко". Ощутив прилив сил, Геркулес согнал со скалы впавшего в манию величия воришку Прометея, и заклятие, наложенное на орла, рухнуло».

Беседа 2

При всей степени утрированности, это и есть миф современного экологического маразма, заместившего героический гуманизм тех времен, когда европейское человечество еще могло на что-то претендовать и претендовало. Вообще говоря, мы видим, что плоды просвещения, о чем очень хорошо написали в своей «Диалектике просвещения» Хоркхаймер и Адорно, не то чтобы даже перезрели, они оказались похожими на понятие «овощей», о котором пишет Кен Кизи. «Овощи» — это обитатели сумасшедшего дома, лишенные возможности самостоятельно себя обслуживать. Все современные гуманисты превратились в подобных «овощей», а сама Европа — в палату для тихопо-мешанных. Буйнопомешанных не осталось, последнее буйное помешательство германского фашизма было аннулировано, а все остальное благополучно, все остальное — тихий бред глобализации. Поэтому совершенно неудивительно, что нашлись-таки представители нового этноса, которые просто не смогли утешать себя этими заклинаниями. На их стороне оказалось лишь одно — некоторое обновление оснований, готовность ради идеи расстаться с тем, что тебе дорого. Теперь мы понимаем, что только это и может послужить основанием для действительной глобализации, а не для очередного мыльного пузыря, который лопнет при столкновении с очередным столбом. Я вынужден пока закончить на достаточно печальной ноте, потому что последние события, к сожалению, а может быть и к счастью, показали бесспорную фальшивость идеи единого современного мира, ибо на таких основаниях он никогда не сможет существовать. Удивительно другое — что эта плюшевая эпоха смогла продолжаться так долго. Но в конце концов мы понимаем, что она закончилась.

Д. О В лице глобализации мир сталкивается с необратимым изменением господствовавшей со времен воз-

Наваждение глобализма

никновения новоевропейской учености картины мира Но вот какое здесь сразу возникает противоречие, если мы называем движение, в которое вовлечен нынешний мир, глобализацией, то мы готовы были бы предположить, что сущее некоторым образом возрастает — aufgehet, — приобретает более крупные формы, раскрывается в простор каких-то невиданных доселе пространств. Горизонты расширяются. Вдалеке начинает маячить идея относительной, имманентной бесконечности. Возникает иллюзия того, что возможностей становится все больше и больше, что скоро можно будет продлевать не только жизнь вещей, но и жизнь человека. Одни люди завещают поместить свое тело после смерти в криокамеру до той поры, пока не будет обретен эликсир бессмертия, другие стремятся воплотить призрачную форму бессмертия, присущую вещам и даруемую искусством, — их после смерти превращают в пластинаты. Даже телесность вовлечена в процессы глобализации. Что тогда говорить об экономике, политике или культуре?

Однако мы легко можем заметить, что на самом деле ни о каком возрастании мира речи не идет. Напротив, с исчезновением границ, во всех смыслах этого слова, мир теряет внутреннюю расчлененность, пространства заворачиваются в бесконечно малую поверхность ленты Мебиуса. Как бы почувствовал себя египтянин, полагавший, что он существует под брюхом великой коровы, если бы внезапно попал в наш мир? Или что бы сказал грек, считавший, что небо — это сфера, а звезды неподвижно зафиксированы на ней, если бы он перенесся в нынешний мир с его практически бесконечными астрономическими величинами? У меня возникает сильное подозрение, что и тому и Другому стало бы душновато в дутом пузыре нашей вселенной. Ведь реальное жизненное пространство стремительно сжалось, оно ограничено обычной картой значений, по которой мы ежедневно и перемещаемся Сакральная

Беседа 2

география — единственная реальная география — исчезла. Некогда великое многообразие мотивов странствий свелось к убогой ритурнели современного туриста, которому необходимо иметь Макдональдс в любом месте, в которое он отправляется, и только тогда он согласится поглазеть на представленный в рекламном проспекте уголок света. Движение глобализации с его опустелыми бесконечностями, которые отбрасываются ловко расставленными решетками фантомопроекции, обусловлено в действительности лишь тем, что вещи поистине бесконечные, уйдя за отступающий горизонт, полностью исчезли из мира.

Мне вспоминается, как американцы сразу после терактов 11 сентября со слезами на глазах спрашивали, где же находились в это страшное время Шварценеггер, Сигал и Уиллис. Такие крутые ребята, не единожды выручали нацию из беды. А мы в прямом эфире смотрели на листы деловых бумаг, падавшие с неба, как рождественское конфетти или как ослепительно белые хлопья снега, и картина выглядела бы воистину прекрасной и чарующе-захватывающей, если бы время от времени среди листов не проносились вниз человеческие тела. Новая действительность, навязываемая разрастанием процессов глобализации, в принципе не отвечает «присутствие размерности», в силу того, что задается наименее дифференцируемым «человеческим, слишком человеческим». Хайдеггер обозначил эту низшую планку термином «das Man», который не вполне корректно принято переводить как «люди». Ведь когда мы всматриваемся в людей как в некое исчислимое множество, то при более пристальном вглядывании начинаем распознавать лица, голоса, можем выстраивать отношения, в общем, начинается работа различения. Этимологически различение и выражает разделение на лица и возможность идентификации отдельных лиц В случае с das Man ситуация кардинально иная. Оно поглощает и нейтрализует все

Наваждение глобализма

различия Следовало бы переводить этот термин таким странным словечком, как «людьё» Раз уж есть звери и зверьё, то можно предположить, что существуют люди и людьё — вязкие массы, кристаллизация форм которых не достигает уровня персональности Персональная идентификация здесь происходит только на фоне более крупных анонимных образований, приобретающих относительно четкий контур, подражая своим коллективным телом какому-либо расхожему образцу. Это может быть идентификация по типу фанатов футбольного клуба или компьютерной игры, поклонников Шварценеггера или Бритни Спирс, читателей фэнтези или любителей разгадывать кроссворды...

Такие диссипативные массовидные образования не имеют отчетливых границ, подвержены непрестанному метаморфозу и частично перетекают друг в друга. Благодаря нарастающей диссипации так мало и столь ничтожного осталось человеческого в человеке, но так много людей, которые легко скапливаются в массы и являют собой паразитарный избыток. Куда ни глянь, повсюду наличествуют массы, вся инфраструктура современного мира приспособлена к наиболее эффективному и быстрому обслуживанию монструозных коммунальных тел. Глобализованное сообщество не оставляет человека наедине с самим собой. Оно предлагает исчезнуть в массе, — зовет молиться Богу на стотысячных стадионах, питаться в стандартных забегаловках fast food, отдыхать в специально отведенных для этого курортных зонах. Создается гигантский избыток человеческой наличности, но одновременно нехватка подлинного присутствия, исчезающего на наших собственных глазах. Совершенно ясно, что коммунальной телесностью массы является людьё, Menschenpark, — не люди в своей особенности, но слипшиеся в вязком киселе корпускулярные человеческие частицы.

Беседа 2

Чтобы продемонстрировать агломерацию этих частиц, обратимся к фрагменту новеллы Сигизмунда Кржижановского- «Впрочем, был у меня некий другой, чужеродное что-то, нарушавшее мои черные досуги Дело в том, что с довольно ранних лет меня стал посещать один странный примысл: 0,6 человека. Возник примысл так: как-то, чуть ли не в отрочестве, роясь в учебнике географии, я наткнулся на строку: "В северной полосе страны на одну квадратную версту пространства — 0,6 человека. И глаз точно занозило строкой. Зажмурил веки и вижу: ровное, за горизонт уползающее, белое поле; поле расчерчено на прямоуглые верстовые квадраты. Сверху вялые, ленивые хлопья снега. И на каждом квадрате у скрещения диагоналей оно: сутулое, скудное телом и низко склоненное над нищей обмерзлой землей — 0,6 человека. Именно так: 0,6. Не просто половина, не получеловек. Нет, к "просто" тут припутывалась еще какая-то мелкая, диссимметрирующая дробность. В неполноту — как это ни противоречиво — вкрадывался какой-то излишек; какое-то "сверх"»¹. Современный мир, который оформляется и предстает даже не в виде картины мира, а в качестве — как я бы это обозначил — сверхбыстрой проекции случайных видеоэффектов на полупрозрачный, фосфоресцирующий слабым статическим мерцанием экран, обусловлен не то чтобы утратой измерений (свертыванием горизонтов и закупориванием бездн), но их трансформацией в единый все оплетающий контур. Едва светящийся экран современного информационного поля излучает на своей поверхности фон, в котором рассеиваются объекты бытийного поэзиса. Взгляду открывается не пространство, наделенное ландшафтом, где осуществляется дистрибуция вещей и событий, а ровное, размеченное на квадраты поле, во все концы теряющееся в белесой дымке.

' Кржижановский Сигизмунд. Сказки для вундеркиндов М , С 399-400

Наваждение глобализма

'Как ни вглядывайся вдаль, не увидишь линии горизонта, как ни всматривайся ввысь, не узришь небес

А поскольку в своей отчетливости мир собирается и конституируется сознанием в форме мысли, и иначе быть не может, то впадает в диссипацию и теряет собственную определенность он в форме примысла, — в результате паразитарной, избыточной работы воображаемого, порождающего лишь частичные объекты, отмеченные тем, что Кржижановский удачно называет «мелкой, диссимметрирующеи дробностью». Такой дробностью затронут не только сам мир, но и человек в мире, несущий у себя за спиной, будто бы вместо горба, «чужеродное что-то», — то, что просыпается на теневой стороне и выходит на свет, едва ты закрываешь глаза, словно бы засыпая наяву. Но если ты заснул наяву, то где ты проснулся? Попал ли ты туда, где был прежде пробуждения к свету, или оказался там, куда и не думал попасть? Кржижановский описывает территорию, задаваемую «примыслом», — опустошенную землю без границ, пересекая которую ты находишься нигде, а на ее изнанке растворяешься в массе

Массы культивируют отсутствие, причем отсутствие чрезмерное, — его олицетворяет «скудный телом» персонаж, у которого всего в избытке, кроме его собственного существа. Но поскольку глобализация вполне успешно может рассматриваться в качестве пустой химеры, порожденной грезами наяву того, кто в терминах классической метафизики именовался «трансцендентальным субъектом», то — напрашивается логичный вывод — не является ли она очередным, возможно последним, значимым признаком завершения метафизического проекта? Не должны ли мы посмотреть не только в сторону социального, политического или культурного бытия, но и в сторону бытия как такового? Мне вспоминается одно из моих любимых высказываний того же

Сигизмунда Кржижановского. «Хоть ты и филозоф, а за такие

Беседа 2

сновидения можешь проснуться там, где тебе и не снилось быть» Не просыпаемся ли мы все более необратимо внутри воплощенного в явь сна разума, — сна, который порождает вовсе не одних только жутких чудовищ, но и вполне приятные, комфортные вещи, к которым скоро привыкаешь, подобно теплой, уютной, убаюкивающей постели?

Т. Г.: Я ощущаю глобализацию почти физически, нахожусь внутри нее, поскольку много перемещаюсь по различным странам мира. При этом я скажу парадоксальную вещь: на самом деле она ведет нас к совершенной неподвижности. Это довольно страшное явление, которое я, впрочем, отчасти приветствую, потому что всегда хотелось увидеть весь мир, узнать, что существенного происходит в разных уголках земли. Однако я понимаю, что чем больше скорость твоего перемещения по миру, чем стремительнее меняются объекты восприятия, тем ограниченнее горизонт охвата и тем меньше проникновения в глубинное существо посещаемых тобою мест. Каждый из нас должен знать меру своей глобализации, дабы не впасть в состояние внутренней неподвижности, когда ты намертво приковываешься к процессу непрестанной смены красивых картинок и уже не можешь отвести взгляд, чтобы переключиться на более существенные вещи. Самое опасное в глобализации — это immobilite, незаметный переход от внешней скорости перемещения к абсолютной внутренней неподвижности. Чем человек поверхностней в негативном значении этого слова, тем он более склонен к перемене мест. Чем человек глубже, тем он сильнее привязан к своей земле Свою меру надо знать.

А. С.: Я вдруг вспомнил один парадокс, который свидетельствует о том, что идеальными глобалистами являются дети в возрасте от двух до пяти лет В этом возрасте

Наваждение глобализма

они могут усвоить несколько иностранных языков и несколько культур. И это прекрасно, однако почему где-то в пять лет наступает блокировка, препятствующая дальнейшей универсализации? Я считаю, что включается величайший дар природы и Бога, потому что это и есть единственный способ защиты монады, которая не имеет и не должна иметь окон. Если бы способность усваивать все языки сохранилась после пяти лет, то, возможно, человечеству не удалось бы сохранить многообразие культур. А если бы американцы могли найти способ снять эту блокировку, то понятно, что идентификация осуществилась бы по уровню голливудовских мультфильмов, по самому примитивному и самому глобализованному уровню самочувствия.

О чем это свидетельствует? Это свидетельствует о том, что страшная опасность глобализации всегда подстерегала человечество, и потребовалась даже нейрофизиологическая и гормональная защита, блокировка, которая после пяти лет не позволяет ребенку быть всеядным и ориентирует его на монадность одной культуры. Это чрезвычайно важная вещь. Видимо, физиологические отложения прежних чудовищных исторических попыток свидетельствовали, что все ранние проекты глобализации тоже были примерно таковы. Я совершенно согласен с Даниэлем, что волны глобализации существовали и в Египте, и уж тем более в Римской империи. Грубо говоря, мир во времена Римской империи был ничуть не менее глобализован, все значимое человечество существовало в пределах некоего взаимного обзора. Сегодняшняя попытка еще примитивнее и хуже, потому что здесь срабатывает социологический и даже психологический закон, который гласит, что средний уровень компании всегда устанавливается чрезвычайно близко к низшему уровню Вполне возможен человек, который сам по себе умен, он о чем-то думает, размышляет, и возможны даже дружеские союзы, которые усиливают твою личную интеллектуальную

Беседа 2'

одаренность, но по большому счету когда возникает компания неглупых людей, их уровень разговора устанавливается по самому низшему уровню. Нигде это так не видно, как в условиях современной глобализации. Мы можем вступить в коммуникацию с кем угодно, с человеком, живущим в Австралии, в Китае, или даже с записанным голосом Лакана, но тем не менее эта коммуникация по существу будет на самом низшем уровне.

Стоило ли проводить всемирную паутину, чтобы кто-то мог послать на другой конец света слова «Привет» или «Здесь был Вася»? Все наши взаимные отклики обычно и сводятся к фразам, которые туристы пишут на тысячелетних гробницах. Слово «файл» исторически обозначало кучу, и в условиях всемирной паутины мы наконец начинаем понимать, что речь идет о громадной куче мусора, будь это интеллектуальный мусор, случайный набор неких сведений или отрывки каких-то знаний. Мы можем только апеллировать к этой природной или божественной форме защиты от нашей идентификации по чужому образцу, от необходимости распечатывать чужие программы. Вообще говоря, дело сохранения человечества находится в обратно пропорциональной зависимости от успехов сегодняшней глобализации. Мы видим, что она основана на жутко примитивных отчуждениях, наиболее внешних никому не нужных способах общения и обмена — способах совершенно ничтожных, когда стекляшки меняются на стекляшки, а модусы неспешного времяпрепровождения исчезают один за другим. Ведь никто уже не музицирует дома в четыре руки, никто уже даже в элементарные игры в фанты не играет, а только нажимает кнопочки на пульте. В чем же здесь достижение, совершенно непонятно. Раз уж из всего многообразия иерархий в сеть глобализации выдвинут самый примитивный и ничтожный ритм, то восторгаться здесь вовсе нечем. А можно даже, наоборот, в известной мере возблагодарить того, кто позво-

Наваждение глобализма

лил нам, еще не совсем опоздав, натолкнуться на реальный столб и тем самым стряхнуть наваждение — наваждение глобализации, наваждение плюшевого мира.

Д. О.: Одна из наиболее существенных и радикальных метаморфоз затрагивает сферу производства вещей, область бытования которых стремительно сужается и практически полностью исчезает. Можно обозначить произошедшее здесь изменение следующим образом — то, что способно захватить наше внимание и привлечь к себе, переместилось с вещи на ее упаковку. Можно сказать более категорично: сама вещь стремительно превращается в упаковку, в набор некоторых внешних функций и свойств. Области потребления принадлежат не вещи в их вещественности, а только ярлыки, значения вещей, мутирующие в сторону пустой внутренней формы. Циркуляция вторичных, паразитарных означаемых, вселяющихся в товарные знаки первого уровня, подчиняет современный товарообмен самовозрастающему желанию и заставляет говорить о своеобразной психопатологии нынешней экономики. Одичавшие, бездомные означаемые, на все более и более эффективном использовании которых построена любая реклама, продуцируют для себя особые тела желания, подменяющие реальное распределение вещей. Необходимо, чтобы в способ потребления того или иного товара постоянно вкрадывалось прибавочное значение. Важно внушить, что каждый последующий раз доставит вам еще больше удовольствия — в батончике будет еще больше вкусных орешков, а при его потреблении еще больше возможности для вашей идентификации. Понятно, что в основе такого положения вещей лежит некоторая нехватка, но вот только нехватка чего?

У старинного китайского философа Мэн-цзы есть замечательное высказывание, что привлекательностью вещей является их несходство При утрате несходства вещи те-

Беседа 2

ряют привлекательность, растворяются в тусклом однообразии. В этих обстоятельствах экономика прибегает к работе воображаемого, продуцируя область чисто фантазма-тических, не имеющих ни малейшего отношения к реальному производству и товарообмену, объектов. Однако дело в том, что несходство является субстанциальным для самого бытия вещей, для их не скоротечного применения, а длительного бытования. Вещь делается вещью лишь в отличие от другой вещи. Точно так же как человек становится человеком, не когда он растворен в толпе, а когда одиноко стоит перед лицом реального другого. Понятие вещи в контексте разговора о глобализации выглядит не вполне корректным. Подтверждением тому выступает известный эпистемологический сдвиг, произошедший в эпоху индустриального общества. Я имею в виду страшную путаницу, возникшую из неоправданного отождествления понятий знания и информации

Обыкновенно под информацией понимается количественный объем накопленных знаний. Как следует из этимологии слова, речь идет о знаниях, распределенных по соответствующим рубрикам и уложенных в общепринятый формат (лат. tn-formo), облегчающий доступ к ним и их использование Но знание всегда представляло собой совсем иное. Трансляция знаний зачастую была сродни инициации и требовала длительного пути И дело вовсе не в том, что кто-то не хотел информировать человечество насчет истин, которыми он обладал. Просто знание являлось делом, умением. Знать, что такое дом, значит уметь его построить. Знать, что такс мышление, значит уметь мыслить. Иначе и быть не могло. В Средние века и в Ренессанс шедевром называли произведение, создав которое ученик обретал право зваться мастером. Если удается сотворить совершенную, не похожую ни на одну другую вещь, то путь познания приближается к своему завершению и сопротивление инертной материи сломлено.

Наваждение глобализма

"Говоря на языке классической метафизики, знать вещь значит обладать ее внутренней формой. Это не имеет ни малейшего отношения к информации, обнаруживающей лишь момент принятия к сведению Современное производство, базирующееся на информационных технологиях и виртуальной экономике, создает недолговечные заместители вещей — симулякры, которые не проверяются временем на коэффициент «дельности» и не могут стать тем, что Хайдеггер именует «утварью». Микроволновая печь никогда не станет такой же утварью, какой раньше являлась чугунная сковородка, поскольку протезирование наработанного культурного навыка или практики никогда не компенсирует его необратимую утрату. Долгоиграющий субстрат упругой вещности заменяется таким, который соответствует одноразовому употреблению, — в силу чего внутрь вещей больше не отслаивается субстанция времени, они не собирают вокруг себя людей, не переходят по наследству и не оказываются содержимым бабушкиных сундуков. Важнейшая сторона вещей, которую можно обозначить как состояние в себе, пусть не вполне в кантовском смысле этого слова, полностью уступила место их стороне, являющейся для нас. Вещи превращены в наши внешние функции, вслед за исполнением которых мгновенно обращаются в мусор, в отходы. Накопление информации прямо пропорционально убыли знания. Контуры глобализации проступают из разуплотнения того, что прежде состояло в круге ближнего, доместицированно-го бытия, что заключало его принадлежности и самую ближайшую окрестность В таком случае противопоставить ей можно лишь обособленное, приватное бытие, которое выражало бы завершенное присвоение существующего. Пространство глобализации образовано только из общих и общедоступных мест — из мест общего пользования. Оно представляет собой последний, постмортальный этап эпохи прогресса, характеризующийся повышенной концентрацией так на-

Беседа 2

зываемых общечеловеческих ценностей — этих раздувшихся мыльных пузырей, при ближайшем рассмотрении не об- наруживающих под собой сколько-нибудь действительного основания. Что же, очередная иллюзия подверглась разоб- лачению, не ясно лишь, что в дальнейшем придет ей на смену.

А. С.. Разделяя многие позиции Даниэля, в частности скептицизм по отношению к прогрессу, я принципиально не согласен с одной вещью, — с тем, что вариантом преодоления или ухода от глобализации было бы возвращение -к домашнему очагу. Боюсь, что это не так, потому что некуда возвращаться, — то, к чему мы предполагаем обратиться, уже давным-давно запрограммировано и уставлено излучателями этой самой глобализации. Нигде она так ярко не сказывается, как на уровне пресловутого домашнего очага, потому что там существуют телевизоры с их голливудовс-кими мыльными операми, которые программируют самочувствие в соответствии с канонами голливудовских жанров. Там существует и выбор мебели, который тоже вполне глобализован и лишен всех различий. Домашний очаг осквернен, именно в том отношении, что как раз таки он стал первой добычей глобализации в ее самом худшем смысле — в смысле потери различий вещей как пожитков, которые могли бы сохранять наше бытие и как-то его индивидуализировать. Наоборот, домашний очаг теперь является распечаткой универсального и бессмысленного текста.

Если для Хайдеггера модус домашнего бытия еще мог служить убежищем, хотя и Хайдеггер понимал, что это не совсем так, то для нас никоим образом таковым быть не может. Это то место, где глобализация в смысле нигилизма по отношению ко всякому содержанию одержала полную победу. Все мы понимаем необратимость того, что произошло Это случилось, и путь назад, в те места, которые нам казались спасительными, уже закрыт Сработала замечательная буш-

Наваждение глобализма

менская пословица: «Не хватай леопарда за хвост, а если схватил, то не отпускай». Мы уже схватили леопарда за хвост, отпускать его бесполезно, поэтому возвращаться некуда. На мой взгляд, единственным выбором должна стать не идея домашнего, а номадизм. Но номадизм, не имеющий ничего общего с суетливым туризмом, равносильным неподвижности перед телевизором. Номадизм — это готовность к я-экспансии, готовность к размыканию границ внутреннего мира, к тому, что можно передать не только сообщение типа «Привет, здесь был Вася», но и сообщение под названием «Я тебя люблю, и ты назовешь мне свое имя». Для того чтобы передать это сообщение, всегда требовались величайшие усилия, но опять же лишь в некоторых пределах, когда номад отряхивает пыль со своих ног и идет дальше, чтобы входить в самое интересное, штурмовать стены той монады, которая не имеет окон. Никакой глобализм не научит нас их штурмовать, разве что уничтожать с помощью диверсий изнутри. А поскольку монады остаются, то общение или война между ними останется такой, какой и была всегда. В этом отношении глобализм ничего не изменил, хотя домашний очаг уже не разводится с помощью дров, а действительно нарисован на холсте, растиражированном повсюду, и таким образом путь возврата из глобализма закрыт. Как может быть преодолен нынешний инфантильный поспешный проект глобализации, не совсем понятно. Но то, что сейчас мы с этой проблемой столкнулись, это явственно видно.

Д. О.: Я бы заметил, что ведь и идея пути подпала гло-бализму ничуть не в меньшей степени, нежели идея дома. Мы уже говорили о современном туризме. В этом смысле обрести подлинный путь немногим проще, чем создать настоящий домашний очаг. Неподвижное состояние современного мира обусловлено именно тем, что утрачены главные сакральные величины, — некуда уходить, и некуда возвращаться.

Беседа 2

Т Г Мне показалось уместным упоминание Александром Николая Федорова Действительно, объединение человечества возможно лишь через чудо всеобщего воскресения по образу Святой Троицы «Стряхнуть наваждение», открыть принцип реальности, выползти из энтропийного болота всеобщей трусости, можно лишь рискуя, через духовную брань, через героическое презрение к комфорту и прогрессу С другой стороны, я не разделяю пренебрежительную интонацию Александра, когда он говорил об экологии Конечно, все попытки решить вопрос о выживании живого, предпринятые на Саммите Земли в Рио-де-Жанейро и прочих конгрессах, заведомо беспомощны Это попытки глобалистические, сводящиеся почти всегда к вопросу о финансах, или о трусливом выживании нас самих, а не о цели и смысле этого выживания Никогда эта пустая болтовня ни к чему «экологическому» не приведет

Земля — живой, мудрый организм, наша общая мать Животные — от жизни Они умирают из-за нас по-прежнему, как в раю, доверяя нам и жертвуя собой Так, один из самых характерных недугов нынешних времен — болезнь аутизма, когда ребенок отказывается от общения с миром, даже от ласк матери — лечится присутствием собаки Ее понимание человека, ее преданность сильнее человеческих Глобальное одичание человечества, т е его уподобление животному миру — не совсем точное выражение Еще Симеон Новый Богослов писал, что человек пал ниже животного При этом я полагаю, что от глобализации нельзя убежать в частную жизнь В нас должно присутствовать положительное стремление найти выход к общему миру Это существеннее, чем бегство в себя Лучшая философская мысль всегда пыталась соединить микрокосм и макрокосм А в целом, очевидно, что в безразличии и дурной бесконечности прогресса все труднее не только найти себя и свои путь, но и просто дышать, смотреть слышать

БЕСЕДА 3. ЭКСТРЕМИЗМ: ФОРМЫ КРАЙНОСТИ

Т Г Известно, что основная задача классического психоанализа определялась как воссоздание целостного субъекта Знаменитое высказывание Фрейда о том, что где было «оно», должно возникнуть «я», прекрасно описывает смысл и цель первичного психоаналитического проекта Однако мне кажется, что если в этих же терминах попытаться осмыслить современную человеческую реальность, то мы вынуждены будем говорить о чем-то прямо противоположном — где стало «я», должно вновь воцариться «оно» И оно воцаряется на новом витке производства анонимности — в структурах масс-медиа, в тенденциях глобализации, в создании новых коварных идеологий, действующих тоньше и скрытнее, чем все прежние

Мне хотелось бы обсудить эту тему Почему зачастую получается, что чем абсурднее, иррациональнее, непонятнее и страшнее какая-либо идеология, тем она действенней и тем вернее подчиняет себе людей' Мы видим, как легко секты проникают в жизнь современного общества, как безошибочно они действуют и как просто им адаптироваться к существующим социальным структурам и условиям Это происходит не случайно, здесь отражается более широкая

Беседа 3

ситуация возвратного движения к «оно», область которого разрастается на наших глазах. Именно по этой причине мне представляется важным разговор об экстремах, сохраняющих человеческую действительность от окончательного исчезновения различий и погружения в анонимность. Ницше, способ мышления которого в контексте нашего сегодняшнего разговора можно было бы назвать экстремальным, однажды сказал: моя жизнь — есть абсурд и нежность. Это очень точные слова. В абсурде область моего «я» со всеми смыслами, в ней достигавшими прояснения, со всеми понятыми и пережитыми вещами, внезапно утрачивает свои контуры, вовлекаясь в возвратное движение «оно». А нежность, этимологически близкая неге и обнаженности, означает, что я оказываюсь совершенно открыт и беззащитен перед «оно». Я стою перед непонятным началом и изумляюсь ему. Это и будет состоянием экстремальности. «Я» проходит сквозь «оно», однако сохраняет себя в самых существенных моментах, в крайних точках своего бытия.

Что это значит для философии? Это значит, что мы не имеем возможности философствовать в старых формах последовательного построения системы, не можем позволить себе плавных переходов, определяющих уровень диалектики. Тип реактивного философствования, о котором с критикой говорил Делез, едва ли является плодотворным в наше время. Сейчас можно быть мыслящим человеком лишь на творческом уровне, связанном с известной степенью риска. Потому что только когда мысль и судьба совпадают, возникает нечто интересное и достойное внимания. Ницше утверждал: мир устроен таким образом, что слабым жить легче, чем сильным, — они продуцируют ресен-тимент и благодаря этому одерживают верх. Чем человек примитивнее, тем проще ему живется на свете. Для собственного выживания слабые используют реактивный принцип. Ницше призывал помогать сильным, творческим лю-

Экстремизм' формы крайности

дям, которые являются абсолютно щедрыми в своем риске и способными на жертвенность Понятно, что сейчас почти невозможно создать что-то принципиально новое, но все же поскольку мы живем, мы что-то новое создаем.

А. С.. Тема экстремальности при ближайшем семантическом рассмотрении распадается на близкородственные понятия, среди которых можно выделить экстремизм и экстремум. Как известно, в математике экстремумами называются точки минимума и максимума функции, в отличие от плавного участка графика. Казалось бы, они символизируют мимолетные проколы внутреннего смысла бытия, если мы понимаем под функцией предсказуемую развертку повседневности и поведения. Парадокс в том, что почему-то именно эти привилегированные точки, точки сингулярности, как их называет Делез, и являются наиболее значимыми. В таком случае получается, что человеческая жизнь, состоящая из бесконечного времяпрепровождения, из исполнения своих обязанностей и работы, в конечном счете кодируется и фиксируется именно этими точками, экстремумами, которые в принципе могут и не достигаться. Они могут быть невостребованными ни изнутри, ни извне, и тогда происходит возврат в пластилиновое порождение, в невменяемость, в крутоногонерасчлененнорукость.

Хотя в то же время когда мы говорим об экстремальности, то обычно подразумеваем экстремальные условия, то есть некоторые внешние обстоятельства, пригодные для того, чтобы эти сингулярные точки проявились. Поэтому экстремальность, если пытаться соотнести ее с теми вещами, которые мы уже когда-то обсуждали, например, с трансгрессией¹, с готовностью рискнуть своей жизнью, действи-

¹ См/ Горичева Т, Орлов Д , Секацкий А. От Эдипа кНарциссу СПб Алетейя, 2001.

Беседа 3

тельно предстает в качестве чего-то не слишком интеллектуального. Или, может быть, даже интеллектуального, но в том смысле, в каком шум и ярость иногда заполняют фон интеллектуальной вершины. Кстати, в этом отличие Батая от Ницше. У Батая слишком много шума и ярости, притом что если мы кого-то называем экстремальным человеком, то Батай наверняка бы к этой категории принадлежал. Кроме того, экстремальность, связанная с максимализмом желания, максимализмом притязаний и, одновременно, с минимализмом требований к повседневности, роковым образом оказывается тем, что Гегель называл бытием для другого, — не в том смысле, что оно изначально для другого, а в том смысле, что только другой может им воспользоваться.

Все проявления экстремальности, начиная от максимализма жизненной позиции и вплоть до политического экстремизма, с одной стороны, связаны с саморазрушением, с тем, что мы бескорыстно и безнадежно тратим что-то, что у нас есть, и даже тратим то, что нам не принадлежит, — тратим авансированное будущее, но, с другой стороны, не мы пользуемся результатами наших усилий. Ими пользуются те представители рядом живущего мира, для которых это просто подкормка, — высокие волны бытия, которые они утилизуют в своих интересах. Парадокс заключается в том, что даже политический экстремизм, который является свидетельством иррациональности и разрушает устойчивое тело социума, в то же время дает те всплески настоящего рискованного бытия, имитируя которое устраивается вполне благополучная социальность.

Здесь можно вернуться к исходной идее антропогенеза, впервые высказанной Льюисом Мамфордом, которая состоит в том, что существовали некие совершенные безумцы, впадающие в транс по разным причинам и продуцирующие сверхневероятное поведение, — это могли быть пресловутые танцы шаманов или просто ситуация абсурда.

Экстремизм- формы крайности

И существовала вслед за ними система интерпретаторов, которые сами ничего подобного произвести не могли, но зато могли интерпретировать выбивающееся за пределы всякой вероятности совершенно абсурдное поведение. За счет этой интерпретации впервые создавался смысл, противоположный естественной закономерности. Получается, что эти имитаторы, эти люди длинной воли, не способные ничего изобрести самостоятельно, тем не менее пользовались бытием для другого, которое продуцировали экстремисты, будучи не в состоянии воспользоваться им самостоятельно.

Возобновление основ человеческой жизни устроено примерно таким же образом. Существуют экстремисты, которые, может быть, ничего не понимают, даже не понимают, как достичь своей собственной цели. Их подводит нетерпение, подводит отсутствие поправок на человеческую психологию, на замедление времени, и именно поэтому они, как правило, почти ничего не добиваются для себя, но они производят тот необходимый материал, те выбросы экзистенции, которые уже впоследствии утилизуют интерпретаторы. Если интерпретаторам нечего будет утилизовать, если не будет экстремизма, то в конечном счете ни одна устойчивая структура человеческого бытия не сохранится — ни социальные, ни экзистенциальные, ни психологические характеристики. Любопытно, что когда Ницше обвинял современное ему общество в нигилизме, предрекая, что нигилизм когда-нибудь его и погубит, то его попросту неправильно поняли. Нигилистов сопоставили с радикалами, с террористами, с теми же народовольцами в России, с теми, кто близко имеет отношение к ничто, к работе негативности, к двойному отрицанию без завершения второй его стадии, но как раз таки не они для Ницше были носителями ничто и нигилистами. Они, конечно, вступали с ним в близкое отношение, подвергаясь аннигиляции и пытаясь его аннигилировать, но настоящими «нич-

Беседа 3

тожниками» были те, кто даже не пытался бросить вызов работе негативности

Подлинные нигилисты — это те, кто вообще никак не может реагировать на экстремум, кто никогда не подбирается к точкам перегиба и все время существует в рамках ровного волнообразного графика, — в инерции угасания, затухания и мерзости запустения. Другими словами, ситуация экстремальности, ситуация вброса немотивированного, не сберегающего себя и затратного поведения каким-то странным роковым образом, — в духе, может быть, даже кантовской телеологии, но понятой несколько иным способом, — есть то, что гарантирует спокойствие тех, кто хочет жить спокойно, потому что не их собственная приверженность своим привычкам это гарантирует, а экстремизм тех экстремистов, которые позволяют по крайней мере продуцировать живую жизнь, позволяют ее потом одомашнивать, утилизовать и использовать. Как все экзистенциальные авангарды, большинство подобных людей или организаций обречены на гибель, но не на забвение. Их поражение является в известной степени важнейшей подкормкой для того, чтобы существующее продолжало существовать, потому что внутренней инерции никогда не хватит. Инерция существующего постепенно угасает, если не возобновляется подобного рода выбросами.

Д. О : В экстремизме нет ничего загадочного или непроницаемого. Он прекрасно находит себе место на любой политической сцене, исполняя роль вечно тревожащего элемента, необходимого, чтобы внимание масс было все время к этой сцене приковано. Иначе говоря, экстремист обладает четко очерченным и оформленным пространством репрезентации, в котором любой его жест мгновенно идентифицируется властью и укладывается в соответствующую разметку политического бытия Благодаря этому его жест заведомо

Экстремизм' формы крайности

утрачивает большую часть содержащегося в нем вызова и напряжения. Поэтому там, где, скажем, террорист бросает бомбу, экстремисту достаточно бросить камень С какого бы края политической сцены экстремист ни приходил, он никогда не заинтересован в ее полном обрушении И уж тем более он не заинтересован в подрыве социального, в опустошении зрительного зала. Кого он тогда будет призывать выйти на сцену и встать на свою сторону — на сцену, где ставится то ли политический фарс, то ли социальная драма, то ли человеческая комедия, сразу не разберешь?

Однако разборка сцены экстремизма представляет все-таки существенный интерес. Принято полагать, и такое мнение активно поддерживается ангажированными политиками, что экстремистская деятельность состоит в стремлении подорвать устойчивость текущего политического порядка, в постоянном вызове, бросаемом обществу, в непрестанном производстве провокаций. По-латыни «провокация» и означает «вызов». Однако возникает сомнение, не имеем ли мы дело с сознательно конструируемым мифом. Ведь любая политическая система отлично знает, как осуществлять сброс негативной энергии, которая, как в коллекторе, копится в лакунах и на границах социума. Допустимая доля демонстраций, митингов и акций протеста на какое-то время восстанавливает внутри тела социума нормальное давление.

А вот как поддержать интерес к власти и сохранить видимость того, что политическое обладает хоть какой-то значимостью в условиях, когда идеология не работает и объединяющие идеи невозможны? Видимо, политизировать тело социума тогда можно лишь контрабандой, засылая в него в контролируемых количествах политические «вирусы», хорошо отфильтрованные разрушительные идеи. Если общество напрямую не реагирует на лозунги власти и остается равнодушным ко всем усилиям выдумать приемле-мую идеологию, рассеиваясь где-то по периферии, то нуж-

Беседа 3

но дать возможность заговорить нагоняющим страх на обывателей краям политической сцены, дабы общество вновь качнулось в сторону центра. Я совершенно убежден, что экстремистская деятельность состоит вовсе не в провокациях, вызовах, а в инвокациях, призывах. Из глубин зрительного зала, из провалов и гротов социального, реагируя на хорошо знакомый мотив, выходят на политическую сцену самые причудливые и странные персонажи и сразу попадают под свет рампы. Пускай они затеряны в массовке, но их голос временами прорывается сквозь общий ход представления. Время от времени, когда публика начинает откровенно скучать и клевать носом, им даже позволяют выйти на передний план и прокричать что-нибудь отрезвляющее. Затем вновь возобновляется обычный спектакль, до тех пор пока не потребуется очередная порция политического транквилизатора.

Впрочем, я согласен с Татьяной и Александром в том, что экстремизм вовсе не ограничивается политической сценой и социальным пространством. Формы крайности многообразны, и экзистенциальная форма, быть может, представляет среди них не последний интерес. Ее можно описать фразой, которую Бодрийяр предпослал в качестве эпиграфа к своей «Прозрачности зла»: «Лучше погибнуть от крайностей, чем от отчаянья». Зачем все время держать себя в рамках, не стоит ли испытать на прочность скрепляющие узлы структур нашей повседневности? Не будет ли более правильной стратегией не дожидаться, пока мир окончательно накроет тебя, подобно покрывалу майи, а стремиться разрывать и сбрасывать уютные покровы, которые так хорошо располагают к сонной обыденности? Другими словами, не лучше ли быть экстремистом, нежели конформистом? Все верно, однако дело в том, что ответом на подобные экзистенциальные запросы является вовсе не один экстремизм, если только мы не готовы пони-

Экстремизм формы крайности

мать его слишком расширительно. Он становится ответом тогда, когда сам ответ мыслится лишь в виде социально значимого действия, в котором в качестве обязательного мотива таится попытка экстремиста обратить на себя внимание, иногда любой ценой. Это работа на слишком внешние эффекты, которые легко захватывают внимание и отвлекают от основного.

Ведь в чем отличие таких, в общем-то, близких по значению понятий, как экстремизм и трансгрессия? Казалось бы, обе стратегии направлены на предел, но не обе реально имеют с ним дело. Экстремист целенаправленно работает на создание видимости подлинного предела, — он как бы его овнешняет, превращая в крайность. Он пытается разрушить ритуально маркированные условности, что само по себе замечательно, однако явно недостаточно для того, чтобы предложить нечто большее, нежели чистый протест. Это прямо противоположно смыслу трансгрессии, которую в упомянутом Александром разговоре мы, на мой взгляд, справедливо рассматривали как работу с внутренней стороной предела Что означает внешняя по отношению к границе позиция экстремиста? Лишь то, что пере-ступание границы всякий раз будет оказываться видимостью или фальсификацией, — оно не повлечет перемену модуса бытия. Я могу сколько угодно демонстрировать неприятие окружающего миропорядка, совершая вызывающие жесты и привлекая к себе всеобщее внимание, но меня не станут воспринимать иначе, как персонажа на сцене представления, отыгрывающего общезначимый социальный симптом. Поэтому стать действительным экзистенциальным авангардом у экстремизма нет никаких шансов.

Т. Г.: Я совершенно не согласна с тезисом, что экстремизм обречен на провал, потому что все в нашем бытии развивается через абсолютные разрывы и противоречия

Беседа 3

Становление происходит не через диалектические переходы, а через крайности. Когда нет крайностей, тогда нет вообще ничего достойного размышления или упоминания, так мне кажется. Потому что происходит упрощение и банализация сущностных вещей, лежащих в неизменной основе существования мира и человека в этом мире. Это то, в частности, что Ханна Арендт называет «банализаци-ей зла», а Бодрийяр описывает в терминах симуляции и симулякров. Это очень страшный момент. Поэтому экстремизм, даже в тех формах, в каких он существует, не может нами не приветствоваться. Ведь жизнь сама по себе трудна, и каждый нормальный человек проходит через стадии абсолютных противоречий, не сводимых к среднему уровню и не снимаемых каким-то легким переходом. Люди, которые не проходят через крайности, не интересны. Не интересны люди, которые все время рассчитывают какие-то проценты и выискивают мелкую выгоду. В терминах Ницше это слабые люди. Не интересны люди, которые верят в Бога только на девяносто процентов, оставляя место своим слабостям. Для того чтобы хоть иногда жизнь проходила через дуновение чуда, нужно проживать крайние состояния. Наверное, чаще всего этот путь оборачивается неудачами, но все равно в конце остается свет.

А. С.: Я в чем-то с Даниэлем согласен в отношении наиболее примитивного экстремизма, который напоминает собой достаточно дешевое размахивание деревянными мечами, встречающееся столь же часто, как и бюргерское провозглашение того, чтобы день сегодняшний в точности повторял день вчерашний. Но понятно, что такого рода экстремизм вовсе не исчерпывает экстремальности, которая может прятаться под совершенно странными обличиями. Что такое современный экстремизм? Мне все время кажется, что он в известной мере представляет собой результат от-

Экстремизм, формы крайности

мены инициации. Инициация всегда знаменовала собой переход в другое состояние, сопряженный со страданиями, с болью, с переменой биографии, с выбором самого себя. Ее можно пройти либо не пройти. Но вот мы представляем себе, что в какой-то момент инициацию отменили. Это означает, что прекращает работу трансцендентный резец Господа Бога, который из глины каждый очередной раз вылепляет форму. Или, точнее, вырисовывает ее, потому что Господь ближе к графику, который работает с четкими контурами. Инициация — это и есть четкость контуров. Если ее отменить, то получается что-то расплывчатое, непонятное. Скажем, больше не пополняется группа мужчин, да и женщин тоже. Остается нечто неоформленное под видом бесконечного унисекса. Воцаряется терпимость, толерантность. Ружья, которые висят на стенах, не стреляют. И из гранаты никто не выдернет чеку. Все они пылятся в арсеналах. Это и означает действительную тенденцию к мерзости запустения.

В сравнении в ней даже экстремизм, сопоставимый с шумом и яростью, оказывает положительную роль, как своеобразная попытка выдернуть чеку гранаты, а дальше пусть другие ее зажимают в руках и бегут куда-нибудь подальше, чтобы ее выбросить. Это и есть способ или на-> дежда вернуть инициацию и отказаться от ее отмены. Та-кого рода экстремизм, не говоря уж об экстремальности, дает нам возможность, чтобы ружье выстрелило, чтобы если и не реализовался замысел Бога о тебе, то по крайней мере был доведен до сведения. Пусть это будет осознание краха, своих проектов или мгновенная самореализация, когда, подобно герою голливудовского фильма, ты говоришь: «Я сделал это». Пусть ты скажешь это один раз, а потом забудешь. Это и будет окончательная работа резца, проведение того контура, который позволяет нам говорить о возможности хоть какого-то экзистенциального проекта человека, а не просто о бесконечно повторяющейся распечат-

Беседа 3

ке, где каждый следующий тираж сделан все более сбитым неразборчивым набором. Экстремизм даже в своем самом примитивном смысле все равно делает жизнь хоть сколько-нибудь выносимой. Даже если она будет с трудом выносима в том случае, когда мы являемся соседями, женами, мужьями экстремиста, но по большому счету она выносима лишь пока есть хоть кто-то, кто готов иррационально рисковать, кто готов предъявить немотивированный, ничем не подкрепленный тезис, определенный единственно тем, что я этого хочу здесь и сейчас. Конечно, мы заранее признаем, что экстремизм лишен техники безопасности, иначе он не являлся бы экстремизмом, а был бы какой-нибудь достаточно хитрой стратегией, которая нередко проявляется под видом экстремизма, — можно вспомнить того же Лимонова и многих других людей. Все существует в товарной упаковке, всему можно придать товарную форму, но подобные вещи достаточно легко распознаются. Экстремизм — это то, что невозможно фальсифицировать. Разумеется, можно придумать телепередачу под названием «Русский экстрим» или «Последний герой», но ведь ясно, что это будут попытки создать упаковку без содержимого. По одному тому, что такие упаковки нам предлагаются и мы их покупаем, можно сделать вывод, что по сути своей экстремизм как стремление неустранимо. Это не просто подрывная миссия. Вот террорист-камикадзе, готовый ко всему, идет в толпу врагов, чтобы взорвать их, но не доходит несколько шагов и взрывается раньше. Он погибает, но то, из чего он исходит в своем поступке, делает жизнь хоть сколько-нибудь выносимой.

Д. О.: То, из чего исходит экстремист, да и не только он один, — это простая человеческая истина, увиденная лицом к лицу и говорящая о том, что человек не родной в этом мире, что сущность его зловеще-бесприютна, священ-

Экстремизм формы крайности

ные имена позабыты, а зов далекой родины едва различим. Так не следует ли сделать один маленький шаг за край успокоительного горизонта нашей обыденности, чтобы забывшие эту простую истину вновь вспомнили о ней? «Шагни — и новые люди, восстав, пойдут вперед», — говорил Рембо. Наверное, какие-то проявления экстремизма действительно соответствуют этой интуиции, но я все-таки думаю, что далеко не все. Большая часть экстремальных форм поведения политически и социально ангажированы и осуществляют стратегию бытия-в-признанности Экстремисту непременно нужен взгляд со стороны, в противном случае его деятельность не имеет смысла. Если упомянутый Александром террорист (будем не вполне корректно рассматривать его сегодня как крайний вариант экстремиста) несет на своем теле пояс с тротилом в толпу «врагов» и о нем не ведут прямой репортаж все телекомпании мира, то он в этот момент уверен, что за ним наблюдает куда более могущественный объектив — глаз Божий. Я готов согласиться с тем, что для себя он ничего не делает. Я, впрочем, не уверен, что тем самым он что-либо существенное делает для других Он просто осуществляет прямую и непосредственную визуализацию насилия, конвертирует его в масс-медиальную форму Он как бы говорит людям — раз вы воспринимаете лишь картинки с экрана и только они для вас значимы, то я покажу вам, как выглядит насилие. Если вы не чувствуете своей кожей или своей душой, сколько в мире зла, смерти, несправедливости, грязи, то, возможно, вы это ощутите, увидев взорванный автобус или упавший самолет.

Кто знает, не исключено, что в таком привлечении взгляда содержится своя правда, обусловленная, как говорит Александр, результатами отмены инициации Однако не будет ли это ситуацией, в которой иллюзия побеждается не истиной, а иллюзией более высокого поряд-

Беседа 3

ка? Нас подключают к одному из каналов, где сообщают, что за последнее время произошли такие-то и такие-то трагические происшествия, столько-то людей погибло, как в программе «Катастрофы недели». Но мы не испытываем персональной боли, более того, мы одержимы голосами с экрана, как будто это голоса сирен. Неважно, о чем именно идет речь, о падении самолета или об открытии очередного вернисажа, главное — всегда быть в курсе, даже если не ты избираешь курс и не можешь его сменить, прислушавшись к какому-то другому голосу. Пусть хоть весь мир обрушится на наших собственных глазах, мы будем видеть все ту же экранную картинку, сохраняя позицию зрителя, парящего в «прямом эфире» тотальной имманентности. В этом смысле экстремист, целиком зависящий от стратегии визуализации, точно так же не способен произвести трансцендирование, как и тот, кому адресован его жест. Он в не меньшей степени агент большого экрана, нежели зритель, находящийся по эту его сторону. Я подозреваю, что вторичная инициация, совершаемая экстремизмом, является лишь иллюзией более высокого порядка. Она подрывает масс-медиальные ухищрения, но это не значит, что она противостоит им как истина — иллюзии.

Т. Г. Мне симпатична мысль Александра об экстремизме как вторичной форме инициации Современное общество лишено экзистенциальных рубежей, пересечение, которых требовало бы перерождения, перехода в принци-пиально иной модус бытия. Жизнь унифицируется, теряет иерархичность и внутреннюю различенность А экстремальные состояния хотя бы отчасти возобновляют многообразие форм существования. Эти состояния не могут ограничиваться только вербальным или дискурсивным уровнями, потому что в действительности у нас слишком мало средств

Экстремизм формы крайности

выражения Мы гораздо больше воспринимаем, чем можем выразить. И лишь инициация, осуществляющая переход в иные модусы бытия, способна произвести дополнительные средства выражения. Подобные вещи на уровне приемов известны в литературе. Скажем, Кафка и Гофмансталь описывали реальность с позиции животных — насекомых и крыс. Наше существование вплотную подошло к тому, что мы просто не можем себя адекватно выразить. Но мы все же должны искать возможности, чтобы себя выражать, хотя бы для того, чтобы общаться друг с другом. Поэтому для меня уровень экстремизма и даже трансгрессии является существенным с точки зрения обретения каких-то новых выразительных средств, нового языка, новых идей. Все новое связано с вызовом, с отчаянным прыжком в неизвестность. Как говорил Ницше, все новое должно принимать ужасные формы, чтобы войти в сердца людей. Никого не интересует неразборчивое бормотанье, слышанное десятки и сотни раз.

А. С.: Я хотел бы сказать еще пару слов относительно господствующих эпитетов. Помимо устойчивого словосочетания «политический экстремизм» еще более, пожалуй, устойчиво словосочетание «юношеский экстремизм». Это очень важно, особенно в том смысле, в каком Татьяна в самом начале говорила об отсутствии изощренности, умений и навыков Все мы знаем, что с опытом придут оттенки и полутона, но существенно и их отсутствие — отсутствие жизненной школы Собственно говоря, а что может внести в мир юнец или молодая девица, какая-нибудь Ульрика Майнхоф? Выясняется, что именно низвержение того, что уже законсервировано, закреплено, получило признанность, и является самым главным вбросом, Фундаментальной инновацией, которую мы все ждем. Ведь что касается изощренности разума, найдутся те, кто ее

Беседа 3

проявят Не только Гегель но и Маркс был прав в том, что в таких случаях разум несамостоятелен, он вынужден оправдывать если не социальный, то экзистенциальный заказ Пресловутый юношеский экстремизм типа движения хиппи — не обязательно юношеский в смысле возраста Вспомним того же Сартра, который в свои шестьдесят с лишним лет появлялся на баррикадах и в левых тусовках С кем он только не спорил, какие взгляды только не отстаивал Это тоже был экстремизм, над которым кто-то смеялся как же так, уважаемый философ, профессор, что себе позволяет Однако это и была попытка сделать жизнь настоящей, осознать, что хотя бы она завтра или послезавтра подошла к концу, но все равно сегодня она только начинается А без этого она в любом случае уже безнадежно закончена

БЕСЕДА 4. TERRA TERRORUM

(с участием Николая Грякалова)

Д О Несмотря на то, что о терроре сейчас говорится много и всеми, в целом остается ощущение, что очень трудно говорить о нем по существу Как мне кажется, дело не столько в том, что существо предмета уже успели заболтать, хотя так оно и есть, сколько в том, что это существо сопротивляется всякому осмыслению как изнутри, так и извне Если террорист внезапно станет в самый решающий момент размышлять над тем, что он творит, у него просто рука не поднимется бросить в людей гранату или подорвать рейсовый автобус Он безотчетно упирается в радикальный разрыв своих идеалов, которые, разумеется, прекрасны, как всякие идеалы, и методов их достижения, которые чудовищны и зачастую циничны, и не должен за думываться, откуда такой разрыв взялся Иначе его делу конец Приблизительно такая же ситуация возникает, когда мы смотрим на терроризм извне, например, критическим взором аналитика современности Мы почти совсем ничего в нем не можем понять О чем террор говорит разуму? Он говорит о том чего нельзя искупить (хотя с некоторой позиции можно оправдать) и что ему указывает вот

Беседа 4

это может уничтожить саму возможность мыслить Восходит черное солнце разума, которое своим решительным отказом понимать не дает забыть

Правда, принудительность понимания все-таки сохраняется, поэтому мы и пытаемся на эту тему рассуждать Я бы оттолкнулся от контекста глобализации в том аспекте, в котором она привела к практически полному стиранию внутренних знаков отличий во всеобще значимом пространстве социального. Любое традиционное общество обладало тонко отлаженным и прекрасно оснащенным инструментом внутренней дифференциации, основная функция которого заключалась в том, чтобы приостанавливать имплозию социума в плохо расчленяемые бесформенные массы и прерывать работу негативности в самом ее начале. Если молекулы хаоса, распрей и насилия проникают в тело архаического общества, то сразу же приходят жрецы, умеющие подыскивать «козла отпущения», закрывающего собой зияние, сквозь которое просачиваются диссипатив-ные силы Для этого в первую очередь требуется уметь точно и своевременно диагностировать возникновение фатальных утечек и зияний, обрекающих социальное тело на утрату внутренних знаков отличий и распад.

Но вот мы оказываемся перед лицом глобализирован-ного сообщества, где социальные знаки давно стерты, где наличествуют сплошные массы, а фигуры другого превращены в зеркала, в которые глядится Нарцисс и видит в них только себя — бесконечные вариации собственного отражения И вдруг возникает персонаж, разбивающий зеркала, одно, другое, третье Нарцисс утрачивает бесчисленные проекции, в которых он себя находил В то же время он никак не может идентифицировать того, кто обрушил на него небо и убрал почву из-под ног Инструмент, прорисовывающий в теле социума контур другого, потерян Граница с другим не удерживается, причем именно со сторо-

Terra terrorum

ны глобализированного сообщества, потому что со стороны террориста она удерживается очень жестко Собственно, другим для террориста является все и вся, любой член общества и общество в целом, безразлично к лицам, маскам и ролям. Свое для террориста радикально утопично по отношению к действительному мироустройству и всякий раз откладывается самим его действием. Террористический акт вовсе не призван приближать воплощение утопического замысла. Напротив, он демонстрирует его принципиальную невоплотимость в порядок действительности, выступая для него не столько сверхпроводником, сколько сверхрезистором. Чем более решительно террорист действует, тем радикальней откладывание его замысла, тем меньше возможностей отсылать к каким бы то ни было референциям, тем ничтожней попытки придать своей деятельности смысл.

Если представить себе абсолютный террористический акт, то в первую очередь он окажется абсолютно бессмысленным, — утопическое пространство, к которому отсылает его замысел, выступает не строительной площадкой одного из возможных миров, а чистым зиянием, черной дырой, антивещество которой питает оптическую структуру терроризма в целом. Я начал говорить о том, что для террориста существует разрыв между идеалами и методами их достижения. Пожалуй, это не совсем верно. Терроризм не обладает эфирной прослойкой идеального, — именно поэтому он ничто не воплощает, за исключением, быть может, одного Ничто Ведь в своем исконном смысле, которому соответствует историческая этимология слова, тер-рор означает то, что сеет и наводит ужас. И это вовсе не новое, впервые на твоих глазах возникающее сущее, кото-рое, по мысли Ницше, должно принимать ужасные формы, Дабы войти в сердца людей Дело террориста не в том, чтобы Расчищать места для нового, разбирать многовековые на-

Беседа

громождения вещей и событий, создавая некоторые топосы интенсивности, способные к мгновенным трансформациям. Это ближе, скорее, пафосу революции, нежели террора. Если идеальная контурная карта мира для революционера состоит из смыкающихся и накладывающихся друг на друга красных линий и кругов — из пылающих, до предела накаленных точек интенсивности, из тотального «мирового пожара», — то для террориста она описывается медленно разрастающимися и проникающими насквозь черными дырами, оставляющими после себя даже не выжженную до краев землю в качестве места для новой земли, где взойдут новые благоухающие сады (эсхатологическое мирочувствование), а чистое зияние без места, подобное сфере Шварцшильда, обнаруживающей запредельное кон-денсирование или гравитацию Ничто. Террор направляет работу негативности не столько на топологический слой карты мира, сколько на значительно более глубинный и фундаментальный слой, который греки обозначали понятием «.......». Он уничтожает не дома и самолеты, не политические режимы и экономические порядки, не государства и народы — это фактическая сторона дела, — а саму возможность того, чтобы имел место мир, который они олицетворяют.

Т. Г.: Во многом я согласна с Даниэлем, но не во всем. А именно я не согласна, что террор низвергает и разбивает утопию. Мне кажется, что утопия и привела к террору. Тоталитаризм современной технологической цивилизации — это прежде всего тоталитаризм информационный. Считается, что чем больше человек получает информации, тем общество демократичней и тем мягче нравы. На самом деле, наоборот, — от простой информации мы движемся к тоталитарному популизму, к новой утопии, которая и представляет собой настоящий террор над простым человеком, привязанным к

Terra terrorum

телевидению, и больше ни к чему. Террор — реакция на утопию. Вся Европа уже давно возрастает к террору, гораздо более страшному, чем коммунистический. Это совершается в решающей степени благодаря утопии, благодаря тому, что в протестантском миросозерцании разошлись дух и материя, приведя к планетарному господству техники. Тем самым была покорена живая материя, почти исчезла сама жизнь.

Если еще двадцать-тридцать лет тому назад мировая философия продолжала старый разговор о смерти, тянущийся с Гегеля, Хайдеггера и экзистенциалистов, то теперь все больше говорят о жизни, причем под тем углом, что родиться неприлично. Одна из известных и очень популярных у интеллектуалов книг Чорана называется «Несчастье быть рожденным». Вспомним Кьеркегора, который вопрошал: кто самый счастливый человек? Несчастнейший — тот, кто родился, а счастливейший — тот, кто не родился. Эта мысль вновь овладела современной философией. Лучше не рождаться, а если ты родился, то посмотри в лицо смерти. Суицидность — одно из основных свойств нынешней цивилизации. Отсюда рост наркомании, когда человек медленно себя убивает. Отсюда же и искусственно выводимые формы жизни, скажем, искусственное оплодотворение, в котором мужчина не нужен. Бодрийяр великолепно пишет об этом как о раковой клетке, размножающейся без соединения с другой клеткой. В 1976 году во Франции был принят закон о пересаживании органов. Потом появляется клонирование, овечка Долли. Теперь в нескольких странах разрешена эвтаназия. Подобные процессы говорят о том, что человек должен окончательно исчезнуть. Это тоже один из важных моментов глобализации, который для обычного западного человека означает, что двадцать процентов людей, так называемый золотой миллиард, должны Жить, а восемьдесят процентов должны исчезнуть, потому что не хватит на всех ресурсов, и нечем будет жить нашим

Беседа 4

потомкам. Что это как не утопия науки, превратившаяся в глобальный террор.

Похожие изменения происходят и в области информации. Можно уверенно сказать, что больше не существует информации объективной. Большинство людей, даже получая объективную информацию, не могут понять, насколько она объективна. Когда рушились башни торгового центра на Манхеттене, то большинство людей в Европе подумало, что показывают фильм. Люди не сразу поняли, что это реальность. Всем доступна информация, но никто не обладает критерием отличия реального от фиктивного. Цивилизация дичает. Достаточно большое число американских школьников, заканчивая школу, не умеют читать. Количество людей, которые ничем не интересуются, возрастает. Чем они глупее, тем им лучше и комфортней живется. Царит глупость и дебильность. Когда смотришь телевизор, то обращаешь внимание, что самые популярные программы построены на перевертывание классической иерархии. Недавно в Германии я видела программу из тех, что и у нас сейчас приобрели огромную популярность. Нужно отвечать на вопросы возрастающей сложности и получать за правильные ответы деньги. Было восемь уровней сложности Сначала сто марок получил немец, отгадавший, что «Фауста» написал не Хэмингуэи, не Толстой, не Шекспир, а Гете. А на последней ступеньке немецкая домохозяйка получила миллион марок, отгадав, сколько стоил какой-то стиральный порошок в 1963 году. Целую неделю немцы печатали на страницах газет и журналов фотографию этой домохозяйки и рассказывали ее биографию. Вот это я и называю полным перевертыванием иерархии и дебилизацией общества, в котором мы живем. При этом я не хочу сказать, что абсолютно все важнейшие навыки и человеческие качества утрачены Террористические акты 11 сентября показали, что главными героями

Terra terrorum

оказались пожарные и спасатели, — в противовес американской разведке, компьютерам и службам безопасности, которые не смогли вычислить террористов. Фукуяма стал писать о том, что главные герои — это пожарные, жертвовавшие своими жизнями, в них сохранилась человечность, сострадание, служение. Может быть, сейчас заканчивается эпоха планетарного господства техники и начинается другая эпоха. Пока об этом трудно судить, однако ресурсы планеты действительно заканчиваются. Мы видим, как сильные мира сего собираются на конгрессах и обсуждают пути и способы спасения планеты, но на самом-то деле они и виноваты в нынешнем положении дел. Ничего из этих конгрессов не получается. Мир изменяется быстрее, чем успевают возникать реакции на изменения.

А. С.. На самой поверхности бытия, там, где проходит кромка социального или даже, точнее сказать, кромка новейшей облагороженной социальности, унавоженной идеалами Просвещения, террор предстает как шум и ярость. Так он и объясняется обывателями — неожиданный слом устоявшегося порядка, невесть откуда налетевший вихрь, напасть вроде семи казней египетских. Но это именно поверхностное впечатление, вернее, поверхностное ощущение. Можно сказать, дрожь земли, источник которой находится в глубинах, там, где располагаются основания самих социальных порядков Террор, какими бы целями он ни руководствовался в каждом отдельном случае, лишен собственной сущности, он всегда есть результат некоего попустительства, сущностного небрежения со стороны тех, кто однажды утвердил себя в ранге субъекта Если субъект полноправно пребывает в своем статусе, возобновляя основы своего бытия, никакой террор ему не страшен, — тогда вирусы террора вытеснены на задворки, погружены в анабиоз Но стоит расслабиться, пройти курс смягчения нра-

Беседа /

вов , подвергнуться кастрационно-косметической операции, политкорректности, и на фоне прогрессирующего малодушия тут же проступают очаги терроризма. Тут полная аналогия с возбудителями ОРЗ. известно, что они пребывают в организме всегда. Но заболевает человек лишь в случае ослабления иммунитета. Ослабление социального иммунитета — духа воинственности, длинной воли, решимости не пускать чужих в Родной Дом, потускнение света трансцендентных ценностей, в том числе и угасание утопического начала, о котором говорил Даниэль, — таков диагноз. А наступивший (подступивший) террор — всего лишь симптом. Симптоматика последних десятилетий, увенчавшаяся наконец первым обмороком 11 сентября, очень характерна. Рассматривая картину заболевания, опытный специалист мог бы поставить достаточно точный диагноз: Приобретенный Иммунно-Защитный Дефицит Европейской Цивилизации. Или, сокращенно, ПИЗДЕЦ.

Недопонимание природы терроризма, как мне каже ся, обусловлено одной навязчивой иллюзией. Кстати, навязчивой иллюзии избавиться ничуть не легче, чем навязчивой идеи. Речь идет об устойчивом представлена будто порядок, в частности социальный порядок, подде живается сам собой, просто по инерции, если его никто нарушает. На деле же инерция существования не гарантрует субъекту воспроизводства его собственной мернсти, — дрожь земли усиливается, как только ослабевает железная хватка господина А когда господин (вернее, его изнеженный наследник-бастард) начинает трястись от страха, дрожь переходит в землетрясение, очаги терроризма сливаются в тотальный террор и кромка социальности рушится. Как уже было замечено, сначала под фундаментом образуются пустоты, а затем ажурные постройки (формы социального комфорта, обживаемые методом страуса), лишенные опоры на фундаментальные ценности, провали-

Terra terrorum

"ваются. Полагаю, что подробная расшифровка была бы здесь излишней, достаточно сокращенного варианта.

Н. И. Возможно, дело тут не столько в скорости из-менений, о которой говорила Татьяна, сколько в том, что реактивен их масштаб: чем мгновенней реакция, тем она беспомощней, и чем беспомощней, тем реакционней.; А вообще, едва ли можно спорить, что утопия и терроризм плоть от плоти друг друга Места — топоса — террору, его предметам и его субъектам просто нет на этом свете. Террор не имеет своего аутентичного пристанища Но парадоксальным образом он обладает своей территорией. Есть некоторая земля террора — terra terrorum, — и когда начинаешь ее обозревать, она предстает практически безграничной. Чем сильнее тенденции глобализма, тоталитаризма или фундаментализма, тем явственней становится и эта безграничность. На любом макро- или микроуровне террорист способен заявить о себе, о собственном всем миром отрицаемом достоинстве, и взять на себя то, что не решается взять никто. В частности, ответственность за ту самую утопию, плоть от плоти которой он собою представляет. Источник всей сложности размышления о терроре кроется в том, что мы не слишком понимаем, как можно сорваться с теплого, насиженного жизнью места без шанса на то, чтобы на него вернуться. Не то чтобы всякий террорист — смертник, но ценность возвращения, ценность самосохранения настолько явным образом устремляется к нулю, что обыкновенно оказывается вовсе не востребованной Такое впечатление, что если бы террорист не взорвался в самолете, в автобусе или в магазине, то он сделал бы это сегодня же ночью у себя в спальне. Обидно и страшно-размышлять о мире, в котором продемонстрировать собственный покой по отношению к личной жизни и смерти мы оставляем в качестве удела террористу Но поскольку

Беседа 4

террор всюду найдет себе место — и в большой, и в ма- ленькой политике, и в макро-, и в микроэкономике, популярной, и в сколь угодно элитарной культуре, и в част- ной, и в общественной жизни, — то менее всего мы его сможем уловить, если попробуем обозреть поля его фактического распространения. И вовсе не только в силу того, что они необозримы, но прежде всего потому, что странным образом это априори бессмысленное обозрение идеальным образом впишется в ту перформативную картину, которая душит сегодня не только террориста, но и любого нормального человека. Ту картину, которая вызывает террориста на историческую авансцену и раскрывает в нас не так, как когда-то — то ли божественное, то ли земное начало, а начало вовсе безотносительное к полям реального и символического, — начало специфически виртуальное, выглядывающее на тебя не из зеркала, а из компьютерного монитора и экрана телевизора. Совсем не случайно, я полагаю, террорист сегодня предстал у нас в качестве того, кто разбивает бесчисленные зеркала, в которые мы привыкли смотреться по утрам в полном покое в поисках, как принц Гэндзи, «новой утонченности» на своем лице. Да, культура для современного самосознания находится если и не в состоянии самоуспокоенности, то в состоянии странного поиска самозабвения, — поиска встречи в некий знойный, ясный солнечный день с богом Паном на лесной лужайке. Не с тем, чтобы он вселил в тебя древний, собственно панический ужас, а с тем, чтобы забыться сном, который хоть сколько-нибудь напоминал бы реальность, — хоть сколько-нибудь отличался бы от того, что мы видим собственными глазами. Во времени мы легче можем обнаружить искомую территорию ужаса, нежели в пространстве. Для меня подлинный ужас — это единственно ужас древний, тот, который живописуют Бакст и Вячеслав Иванов, тот, с которым мы лично сталкиваемся едва

Terra terrorum

ли не только в собственных снах, — там, где ответствен ность за созерцаемое положение вещей сведена к нулю, как она сведена к нулю, когда мы беспрестанно переклю чаем каналы телевизора. Сегодняшняя ситуация в связи с терроризмом и глобализмом мне не представляется даже исторически уникальной. Навскидку можно найти целый ряд принципиальнейших аналогий в истории. Например, вистории бедного бога Пана, который «умер» еще во времена Тиберия, о чем вспомнил в свое время Ницше. СмертьПана померещилась Тиберию, когда он возвращался послеодного из своих походов в Рим, вслед за чем был издан нелепейший в истории указ, гласивший: «Великий Пан умер». Надо полагать, что Тиберий ошибался ничуть не в большей степени, чем Ницше, возвестивший смерть Бога в «Заратустре», и хотя философом он не был, но он видел то, что творилось на его собственных глазах так же яснокак это видел Ницше. Древний ужас является собою потому, что его пред-мет — судьба. То есть потому, что его предмет абсолютен,безотносителен к тому, какова его природа и как мы будем кней относиться. Даже если мы конституируем вслед за фило софами сущность, безотносительную к судьбе, — скажем, эй-дос, — то мы лишь подтвердим особенную судьбу нашего новорожденного концепта А поскольку обобществлениежизни и мысли всегда связано с ее саморазвитием, то первоначальные мифологические времена сознания очень быстроумудрялись исчезнуть в далеком мистагогическом тумане.Человек очень легко научался идентифицировать себя с силами, сущими по ту сторону хтонических божеств, — ужас перед судьбой сменялся богочинностью и богопочитанием,тем же страхом Божьим. Уже у древних греков, с их олим пийским каноном, судьба как будто бы вовсе потеряла длясебя место — свою терру в поле по ту сторону Олимпа Более того, в известном смысле Зевс — это вполне трансценден-

Беседа 4

тная величина. Конечно, он не трансцендентен миру как Сущее с большой буквы, или первосущее. Он и мифологически не первосущий, однако есть элемент трансцендентности даже в мире классического гомеровско-гесиодовского мифа. Зевс не просто сохранил ужас перед лицом судьбы, он единственный, кто его сохранил. Он как бы взял на себя ответственность за огромную структуру, состоящую из богов, полубогов, героев, наконец, самих эллинов, самосохранение которой было залогом пусть и недолгого торжества человека над судьбой. Человек, постепенно научившись мерить Олимп собственными мерками, сделав олимпийских богов прозрачными для самого себя, обнаружив их злокозненность и безнравственность, совершил страшное дело — он заместил Бога или богов, в данном случае это одно и то же, оберегающей и сохраняющей самого себя стихией. Боги стали для него покрывалом — утепляющим, сохраняющим и защищающим. Он, иными словами, идеализировал бытие, превратил сущего Бога в дух, который с любой горы заставлял речки стекать вниз, а не вверх — в буквальном смысле в симулякр. «Симулякр», как мы понимаем, вовсе не новейшее словечко. Произошло переключение мысли с Бога на его изваяние. Мы знаем, как разрушился этот по-своему глобализированный и терроризированный изнутри мир, достаточно вспомнить Герострата. Разве он не супертеррорист, просто ради идеи, — и я думаю, не столько идеи попадания в анналы истории, сколько ради самой идеи, «из принципа», — сжегший величайшее из чудес света? Наше время подготавливалось длительно, но мы знаем ступени, знаем элементы подготовки, в которых постепенно вырастал глобализированный мир.

Смерть Бога имеет свои эквиваленты — смерть автора как творца с маленькой буквы и смерть трансцендентального субъекта(как творца «точек» над обездоленными «i»). Мы спокойно ко всему этому отнеслись, а сейчас

Terra terrorum

понимаем, во что нам обошелся энтузиазм, с которым вырастала современность. Эти три смерти — цена за высокое Просвещение. При этом мы умудряемся платить дважды, и трижды, и десятирижды, потому что, не заметив эти смерти, прочитывая их «метафорически», мы совершаем, может быть, нечто еще более страшное, нежели то, что привело к ним. По смерти Бога ты превращаешься в онтологического невидимку и оказываешься решительно никем и ничем. По Ницше, Бога убил тот, кто не вынес Его свидетельства. Бог — свидетель, вот в чем штука. А самый безобразный человек в «Заратустре» не мог вынести, чтобы видели все, что творится в его душе, точнее — чтобы видели его насквозь. Это обернулось тем, что женщина теперь носит нижнее белье обыкновенно только для того, чтобы ее раздели, а мастер больше не выгравировывает сложнейшие узоры на внутренней стороне замка, потому что все равно их никто не увидит. Все стало либо напоказ, либо вовсе исчезло из поля зрения. Ситуация с автором никак не менее радикальна для пространства нашего существования в целом, хотя как будто бы гораздо более локальна. Потерял, конечно, автор свое живое лицо, он перестал быть тем, кто вносит контекст своей эпохи в собственный текст. Но что же это означает? Это означает существо человека, который принял весь мир за текст, — кажется, Деррида прав и другого шанса у разума попросту не остается, — но когда он начинает в этот текст вчитываться, то видит, что он писался мертвым человеком. Дело не просто в том, что Пушкин потерял свои бакенбарды, тросточку и все, что делает его персонажем своего времени. Это тот Пушкин, который ни для кого всем не является, — настолько, насколько «всем» не является еда в каком-нибудь национальном ресторане.

И смерть трансцендентального субъекта — наиболее Щемящая тема для современной метафизики. Именно он,

Беседа 4

внеположный истине субъект, ответствен за покой, хранимый нами перед лицом конституированного им мира. Если мир конституирован субъектом, а это утверждает вся классическая теоретическая философия, то по своему собственному существу он действительно зеркален. Либо мы смотрим в свою рациональность и видим за всем самих себя, либо мы просто лишены разума. Но что демонстрирует в этом смысле террорист-художник, выступая на трансцендентальном поле? Он предлагает всмотреться в это будто бы человеческое лицо, скрывающееся за творениями современной науки, рациональности, обобществленной культуры, демонстрируя, что на самом деле именно открывшееся чистому разуму человеческое лицо за конституированным им миром вполне автономно по отношению к собственному хозяину. Однажды ты не то что не заметишь «новой утонченности», но обнаружишь, что твое отражение не слишком тебе принадлежит. Оно обладает мерой автономии по отношению к тебе самому. Ты поднимаешь руку, а оно нет, ты улыбаешься, а оно плачет, ты начинаешь присматриваться, а у тебя на глазах в зеркале вырастает некоторое начало, вполне безотносительное к человеку, — то ли рога, то ли хвостик крючком. Через секунду ты превращаешься в существо, не похожее ни на что, — в полнейшего монстра, в экран, залитый кровью. В этой ситуации террорист оказывается аутентичным действующим лицом. Если представить все эти территории, порождающие ужас изнутри своей собственной структуры в качестве сцен не сознания, а самой экзистенции, на них будет господствовать в качестве вечно ожидающегося и едва ли не добивающегося аплодисментов террорист.

Николай Грякалов: Откликаясь на разговор о терроре, мне бы тоже хотелось высказать ряд соображений, отчасти известных, но не успевших нам еще окончательно

Terra terrorum

надоесть Их вряд ли можно центрировать в каком-то едином проблемном поле, хотя несомненны и линии пересечения с уже предлагавшимися к обсуждению темами типа глобализма, политкорректности, разрушения инстанции другого и т. д. Очень близким и симпатичным кажется сюжет Даниэля о том, что объектом террористической активности являются не политические режимы и экономические порядки, но инстанции гораздо более фундаментальные — первичный раскрой мира, гарантирующий саму возможность его социо-политического структурирования. Однако выступает ли это следствием терроризма, или же сам терроризм является лишь одним из эффектов спонтанной девальвации этих гарантий?

Как мне кажется, вопрос может принять такую форму: что в нашем сообществе приводит к непрерывной распечатке диспозитива терроризма, естественный негативизм в отношении к которому ни в коем случае не является критерием его рациональности, в чем нас пытаются убедить социологические или политологические дискурсы. Пытаясь освоить его в терминах отчуждения (психологического, социального, экзистенциального — в зависимости от теоретического ангажемента), они оказываются на порядок ниже его имманентной логики. Логики катастрофической, развернутой на территориях трансполитической психоделии. Именно поэтому, кстати, провалились все медиальные попытки синтезировать «чужака» (которого, однако, можно было бы успешно идентифицировать в виде, скажем, «арабского террориста» или каком угодно еще). От- и о-чужденного. Его постоянно сдвигающееся, номадическое распределение следует расценивать не как «промах нашего чудесного интерфейса», по выражению Вирильо, но как развитие его собственной логики. Как симптом его аннигиляции под тяжестью соб-ственной монструозности. Неспособность к встрече с

Беседа 4

чужаком, его диффузный, ускользающий облик говорит о радикальной девальвации жеста, означивания, инвестиций власти в социальное тело: медиа-шаман сталкивается с иррадиацией своего поля в пустоте.

Разговор о медиа-шаманизме инициирован сменой стратегий апроприации террора социумом. Различие между «молчаливым» насилием и «словоохотливым» террором ставит вопрос о его риторическом измерении. Другими словами, речь идет о том, чтобы зафиксировать не столько террориста-«практика», сколько тот оператор, что производит трансмиссию терроризма в социальном теле. «Конец социальности», проявляющийся в провале всяких попыток замкнуть ее в те или иные дискурсивные рамки, невозможность ее репрезентации в терминах социально-исторических или политологических дисциплин знаменует собой и конец «традиционной» тематизации негосударственного террора, который понимался как форма политического волеизъявления нелегитимных социальных групп, отсеченных от нормативных практик делегации. Каждая террористическая практика предполагает определенный «идеальный тип», который не столько ее формирует, сколько выступает как условие возможности ее коллективного понимания. Историческая модификация практик террора предполагает и модификацию их человеческого носителя (не столько, повторюсь, террориста-«практика», сколько той фигуры, которая позволяет сообществу описать террор в том или ином дискурсе и тем самым освоить). Скажем, для террора французской революции таким концептуальным персонажем выступает либертен (и его alter ego — моралист), доводящий до логического завершения демарш «естественности» (естественного права, естественного света и т. д.), для русской революции и революционного террора — авангардный художник, синтезировавший единый политически-эстетический проект переустройства мира.

Terra terrorum

Можно сказать, что и постсовременные манифестации террора также имеют своего концептуального персонажа. Э_ТО — масс-медиальный шаман, пустая форма медиа-опе-ратора, распределяющего насилие по социальному телу и формирующего экзистенциал «аудитории» — симулятив-ную форму сообщества. «Что-то случилось», отыграл реквием по спиритуальному спецназу «левых», оставив лишь социологически гнусное тело тотального пофигизма «молчаливого большинства». Одновременно инертное и сверхпроницаемое образование («черный ящик невостребованной референциальности»), в которое проваливается социальность. Массы всасывают всю энергию политического, не предоставляя ничего взамен, «социальное электричество» поглощается ими безвозвратно. Эффектом масс-ме-диальной эвокации «молчащих масс» выступают «свободные радикалы» («свободные» в структурном смысле нефункционального остатка), активность которых расположена вне и по ту сторону возможного диалектического («революционного») снятия или либеральной «гуманизации». Прятаться — поздно, не прятаться — поздно.

Терроризм следует рассмотреть как один из эффектов системы (формации), наряду, например, с элиминацией раз-чичия между массовой культурой и китчем, точнее — оккупацией этим различием каждого культурного знака, его де-генерализацией. По принципу: когда все стало сексом, сам секс растворился и куда-то исчез. В этом же ряду и смерть фантазма о преодолении отчуждения (как, впрочем, и самого отчуждения). Поэтому прав Гройс, проводя различие между модернистским тоталитаризмом и постмодернистским фундаментализмом, если модернистский проект политизирует базовое различие (расовое или классовое), то фундаментализм должен впервые это различие учредить.

Отсюда и различие в тактиках вместо глобальной Универсальной власти возникает стремление к альянсу

Беседа 4

между локальным фундаментализмом и глобальным плюрализмом. Эта культурная матрица генерирует и различия террористических манифестаций, и следует признать, что линейная генеалогия терроризма скорее запутывает ситуацию, чем позволяет ее прояснить: сравнение современных террористических групп (да и где они? Естественнее предположить, что «Хезболлах», «Алькайда», да и сам Бен Ладен существуют только в модусе медийной фикции, по принципу «войны в заливе не было») с «Народной волей»... да даже и с «Красными бригадами», «ФКА» или группой Баадер-Майнхофф, означает полную потерю самоотчета в стратегиях генерации терроризма современным социальным телом. Прав Фуко: бессмысленно сравнивать средневековую казнь и новоевропейскую тюрьму, редуцируя их к абстрактному источнику власти. Так и тут, просто в случае с терроризмом происходит не менее абстрактная редукция к протесту нелегитимных (в этническом, экономическом или религиозном отношении) социальных групп.

Терроризм, как это пытались показать Ги Дебор или Жан Бодрийяр, есть прежде всего зрелище. Используя ситуационистские концепты, можно говорить о стратегиях сосредоточенной и рассредоточенной театрализации. Если первая — относимая обычно к «тоталитарным» сообществам — собирается вокруг «центральной клетки» (например, мифологической драматизации «тысячелетнего Рейха»), то вторая функционирует на микроуровне социального тела, воспроизводя различие между насилием hard и насилием soft. Тотальной созерцательности (зрелищно-сти) мира сопутствует радикальное купирование действия. Недавние события в Москве, связанные с захватом мюзикла «Норд-Ост», примечательны в том отношении, что они обнаруживают взаимное притяжение терроризма и современного искусства, присутствие которых в социальном теле равным образом задано мерой их позиционированности в

Terra terrorum

масс-медиальных ландшафтах. Рассматривая, по аналогии с Бурдье, эти культурные территории в терминах поля, остается констатировать их совершенную идентичность.

Терроризм необходимо включает в себя два на первый взгляд противоречивых момента: он одновременно медий-ный аттракцион, стимулирующий воспроизведение системы (формации), и ее мертвая точка (тема «свободных радикалов»). Терроризм балансирует между этими моментами, будучи настолько же вызовом эквивалентной логике, насколько и ее возвышенным апофеозом. Один из знаков апокалипсиса взрывных сообществ (наряду, например, с кло-нированием — этим финальным аккордом эквивалентного обмена), необходимое следствие и случайная катастрофа дигитальной культуры. Гипертрофия различий в мульти-культурализме привела к радикальному уничтожению «градуса» со всеми возможными последствиями, как их описывает Жирар в своей книге о Шекспире и в «Насилии и священном». Однако насилие жертвенного кризиса, возникающее в результате устранения различий, кажется не единственным возможным эффектом. Симулированные различия оказываются саморазрушительным процессом, что мы и видим на примере терроризма. Подобный ход в чем-то близок структурной аналитике, которая уже не пытается гипостазировать некоторое измерение (экономическое или ли-бидинальное) в качестве инфраструктуры. Грубо говоря, нет смысла спрашивать, что первично — стоимость или фаллос. Мы присутствуем при эскалации системы (формации) всеобщего эквивалента, одним из порождений которой оказываются вирулентные «свободные радикалы». Диалектика замещается эквивалентной логикой клонирования, оборачивающейся своим собственным катастрофизмом.

Еще одно замечание, которое хочется сделать, возможно, и не слишком связано формально с темой террора. Это конец эры другого Не секрет, что другой исчезает с

Беседа 4

горизонта мысли. Может быть, не столь помпезно, но, видимо, настолько же неотвратимо, насколько — еще совсем недавно — с него исчезал субъект. Приходится еще раз «утирать слезы». Современные теории, причем совершенно по разным основаниям, «сливают» другого. И это хорошо. Одним из следствий этого процесса стал и закат дискуссий о мультикультурализме. «Неправильные пчелы», о которых любит говорить Александр, ставят нас лицом к лицу с радикальным отличием, одним из блокираторов которого выступала именно безудержная тематизация другого и его права на различие. Причем нужно иметь в виду, что речь не идет об отличии от нас китайца, араба или инопланетянина, но об отличии нас от самих себя.

Современная культура настойчиво пытается имитировать другого: в моде, искусстве, политике,сексе. Но как только мы начинаем воспроизводить некий феномен, его всегда уже нет фактически. В этом плане есть основания предполагать, что настойчивая тематизация другого инициирована его реальным исчезновением. Мы находимся в ситуации, когда со сцены уходит другой. Поэтому и терроризм менее всего выступает манифестацией другого — классового или религиозного, — будучи имманентным катастрофизмом нашего «интерактивного сводничества».

«Страны-изгои» — трансполитическая маска другого — находятся не снаружи, а внутри мировых гегемонов как место отсутствия, как их нефункциональные вирулентные остатки. «Внутренний Ирак» или «внутренняя Корея». Медиа-шаман, как и его архаический прототип, производит возвратную сборку «страны-изгоя» как жертвы отпущения, которая, однако (и в этом отличие архаической и медийной боли), уже не вызывает жертвенной центро-стремительности сообщества. Его замещает чистая психоделия зрелища. Итак, приходится констатировать почти полную исчерпанность такого экзистенциального и социаль-

Terra terrorum

ного ресурса, как другой. Подобно гибнущим месторождениям, поддержание символической ликвидности другого затребует больше символического капитала, нежели производит. Другой становится очередной фантазматической¹ референцией, какой еще недавно была эмансипация (желания/производства и его субституций: женщин, негров, гомосексуалистов, инвалидов, животных...). Вот так. Мягкое насилие, общество без боли, стерильные отношения, диктат доброй воли... Двигаться прямо в отчаянное забытье — безопасность. Наша интрига состоит в том, что терроризм — это никакой не голос другого, который может быть в этой его эффективности выслушан. Если «другое» в террористическом акте способно нести какой-либо урок, то это лишь урок его собственного отсутствия. Не «содержание» террористического «сообщения» подвергается масс-медиальным трансформациям: форма социального эксцесса задана спектакулярной формой сборки социального тела. Терроризм — это путешествие по «заданной карте значений», и его мир (как и мир постсовременного «туризма») оказывается полностью аутичным.

Д. О.: Когда мы воображаем себе картографию террора, пытаясь набрасывать контуры его территории, то мы, как мне кажется, упускаем из виду, что всякая территориальность оказывается эпифеноменом производимого террористами акта. Существует простой и часто задаваемый вопрос: чем являлся бы террор без средств массовой информации? Имеет ли вообще терроризм какую-либо территорию, за исключением той, которую уделяет ему информационное поле, — а внутри себя оно отводит территорию в высшей степени привилегированную, являющуюся местом наибольшего резонанса и усиления первоначального эффекта? Другая сторона этого вопроса: почему именно террорист оказывается самым успешным взломщиком ко-

Беседа 4

дов доступа в ячейки и каналы масс-медиа, почему он так легко и просто становится господствующим персонажем информационного поля, захватывающим и поглощающим его чуть ли ни целиком? Я полагаю, что терроризм в том виде, в каком он существует в наше время, — есть эхо-эффект самой информационной среды, мгновенно распространяющийся вирус, с помощью которого эта среда проникает во все новые и новые слои бытия, заражает их виртуальностью и оплетает имманентной поверхностью тотальной коммуникации.

Терроризм — вброс антивещества, производящий расширение черных дыр на месте человекоразмерного сущего и обеспечивающий эфемерную тотальность информации. Нет более безошибочного способа, с помощью которого можно было бы столь же незаметно виртуализиро-вагь мир для нашего собственного взора, обращенного уже не к естественному горизонту вещей и событий, а к искусственной, слабо мерцающей горизонтали телекоммуникационных экранов. Можно рассуждать приблизительно следующим образом: как замечательно, что я в любой момент могу получать самую свежую информацию — следить за развитием экономического кризиса в Латинской Америке, наблюдать за разгулом стихии на Дальнем Востоке, чуть ли не в прямом эфире видеть падение самолета, узнать температуру в городе Париже... Это ли не подлинная свобода, это ли не воплощенная мечта о всеведении? Однако подобная хитроумная уловка срабатывает и держит нас в зачарованное! и лишь до определенного момента — пока мы не почувствуем, что этот мерцающий экран, это святилище анонимного бога никого просто так не отпускает, что никакой свободы нет и в помине, что оно и его жрецы терроризированы изнутри самих себя. И здесь мы понимаем — гипердостоверность, с которой сопрягается наше восприятие картинок с экрана, уже больше не освещается

Terra terrorum

естественным светом разума или общим чувством, она светится изнутри каким-то странноватым чуждым мерцанием, рассеянным свечением, в котором произведенные вещи и произошедшие события обретают призрачные обличья, утрачивая свое подлинное измерение. Террорист в этом отношении наиболее последовательно лишает нас достоверности, укорененной в разуме и в чувствах, он доводит мир не просто до абсурда, но до полной и необратимой потери смысла.

Т. Г.: Со времен Просвещения человечество живет под лозунгом «ничего нет запретного, запрещено запрещать». С отсутствием табу и запретов человечество так и не смогло справиться. Террористы наносят удар по самой этой невозможности человечества справиться с принципом «запрещать запрещено». Оно уподобилось детям, которые вдруг решили стать взрослыми, но не доросли до взрослости Об этом писали Кант и Фуко Это хитрые дети, опирающиеся исключительно на хитрость разума. Террористы чувствуют их слабые места и бьют в те точки, где люди беззащитны, но претендуют на абсолютную власть. Вирильо в одной книжке рассказывает, как одна его знакомая искусствовед приехала в Аушвиц, где она увидела кости, волосы и золотые зубы замученных людей, и решила, что это музей современного искусства. Мы живем в особенный момент, когда инфантильность, поднявшаяся до уровня гигантомании, должна быть разрушена самым непосредственным способом Собственно, это и делают исламисты Я, разумеется, против всякого насилия, однако следует признать, что непосредственность, с которой действуют террористы, это настоящая непосредственность Непосредственность, с которой действует телефон, поддельна Чем меньше мы имеем сказать, тем больше пользуемся техническими опосредующими сред-

Беседа 4

ствами, Интернетом, сотовым телефоном и т д Террористы действуют по законам онтологической непосредственности, которую пора уже попытаться осмыслить Они напугали весь мир и вызвали ответную реакцию Какова она. Мы видим глупую, опосредованную реакцию на прямую непосредственность, тщетные попытки защититься простым усилением барьеров Другой реакции и быть не может, ибо собственная жизнь исчезла Умер Бог, умер великий Пан, умер человек, который все время моргает, последний человек по Ницше, и каждую из этих смертей по-своему воспроизводит террорист

Н И Любопытно, что терроризм плоть от плоти и кровь от крови самого глобализма На что является откликом террор^? На безудержный, тотальный террор глобализма — на то, что на самом деле глобализм не имеет разумной альтернативы Как бы мы его ни клеймили, какие бы фундаментальные иррациональности и бездарные пустые мифы ни обнаруживали в его основании, тем самым мы его никак не поколеблем Он будет работать и работать, будет переть, как танк, с которым ничего не сделаешь, разве что ляжешь под него Но верно и обратное Ведь террор внутри себя глобалистичен Нет другого такого поля, в котором бы сошлись все идеологии, все мифологии, все жизненные установки, устои и символы веры В группе террористов вы найдете вовсе не только арабов или интеллектуалов из Сорбонны, — там встречается кто угодно, потому как там действительно есть принцип Эгот принцип, если его называть принципом непосредственности имеет, в частности, следующую отрицательную величину ты должен отречься от своих отцов и матерей, неважно, откуда ты пришел, христианин ты, мусульманин или иудей Террористов почему-то часто причисляют к какой-либо конфессии, не понимая, чго им дела до этою не слишком много и бьются они совсем за другое

Terra terrorum

Если терроризм и глобализм плоть от плоти друг друга и если хотя бы одному из них — как будто глобализму — нет разумной альтернативы, то логически получается, что нам следует то же самое признать за терроризмом Я полагаю, тут все дело в «Зевсе», то есть в разуме, раздающем собственные атрибуты без должного честного разбора Он еще боится своей судьбы, почему и ведет войска в Югославию, в Афганистан, совершает акты возмездия, — он знает, что иначе может быть идентифицирован и — как файл, возомнивший о себе лишнее, — уничтожен Выход из этой ситуации виртуального абсурда следует, по-видимому, искать не в совершенствовании когнитивных стратегий социальной идентификации, фискальных и косметических по преимуществу, а, говоря языком экономистов, в переструк-турализации герменевтического опыта, демистифициру-ющей социокультурную разницу потенциалов между его предметным и смысловым содержанием, — в том, элемен тарно говоря, чтобы подумать наконец, как мы будем отдавать сущему долги — драгоценные анаксимандровские «пени», а не бесконечные кантовские «талеры», которых, как известно, к тому же никогда ни у кого не было У нас в распоряжении — единственно мы сами, под видом тяжбы глобализма с терроризмом разыгрывающие перформа-тивный акт возмездия судьбы над собственным трансцендентальным существом

А С Тезис об особой территориальности террора Дает нам возможность провести различие между собственно террором как стихией аннигиляции хороших форм, стирающей четкую распечатку эйдосов, и терроризмом как неким вторичным подражанием, когда хаос заполняет опустевшие ячейки организованной социальности, принимая, тем самым, вид целесообразной деятельности Сейчас все политики говорят о разветвленной сети международного

Беседа 4

терроризма, о прекрасно налаженной инфраструктуре, позволяющей решать любые финансовые и визовые проблемы, и в этом есть некая доля истины, — но есть и желание во что бы то ни стало иметь дело с четко идентифицированным противником, которого можно было бы запеленговать и нанести точечный удар. А попытка выдать желаемое за действительное лежит в основе слишком человеческого. Николай Грякалов справедливо обратил внимание на интернациональный состав любого террористического движения, прекрасно сочетающийся с «принципиальностью» поставленных задач. Здесь характерна фигура Ильича Рамиреса Санчеса, небезызвестного Шакала, ко-торый с легкостью переходил от одной враждующей организации к другой, не теряя своей принципиальности. Среда террора лишена жестких перегородок именно потому, что дискретность терроризма носит заимствованный характер. Подобно всякому вирусу, вирус террора лишен соб-, ственного ДНК, он обретает свою телесность, внося искажения в инструкции организма-хозяина — инфицированного социального тела. Вот почему террор как таковой не распадается на дискретные террористические акты, он подступает стихийно как зыбление незыблемого. Страх обывателя — такая же манифестация террора, как и взорванный дом или захваченный самолет. Бытовое выражение «он меня затерроризировал» очень точно отражает суть дела. Это в нашем случае означает, что границы субъект-ности подверглись разрыву и размыву — и вот уже мы живем под собою, не чуя страны...

БЕСЕДА 5. УЖАС РЕАЛЬНОГО

(с участием Марины Михайловой и Александра Погребняка)

Д. О.: Существуют вещи, сопротивляющиеся определенности представления, налагаемого на них здравымрассудком. Дабы они обнаружили свою подлинную природу, их следует оставить на кромке ночи и наблюдать, каксгущаются и расцветают их причудливые тени. Тот, ктонеосмотрительно стремится поместить их в предметноеполе, попадает в нелепое положение, — у него практически нет шансов не взять фальшивую ноту либо не перебратьпафоса. Безусловно, к таким вещам относится и ужас реального, обозначающий самое крайнее в ряду возможностей нашего экзистенциального опыта, и даже не столькокрайнее, сколько заокраинное. То, что, выражаясь в духеХайдеггера, перекрывает вершины всякой завершенности и пересекает границы всякой ограниченности. Форма выражения, сколь бы удачной она ни выглядела, оставляетсуть дела невысказанной — под покровом, — и чем формавыражения более удачна, тем плотнее и непроницаемееткань этого покрова. Ткань, которую в своей исходной этимологии обозначает латинское слово «textus».

Беседа 5

Рассуждая об ужасе реального, мы пытаемся удержать в собственных руках и связать воедино нити, разорванные в клочья самим выступающим существом ужаса, сущност-но характеризующим реальность. Связность отходит в об-

ласть иллюзорности или, вернее, самообмана, в который ввергается пародирующий себя трансцендентальный субъ-

ект, — этот идеальный манекен, оживающий в исключительные моменты ясного и достоверного сознания. Такое существо не обладает неповторимым лицом, во всяком случае до тех пор, пока не испытало подспудно подступающего изнутри всеохватывающего ужаса. Чтобы пережить заокра-инный опыт, вовсе не нужно уходить за край самой далекой дали, по ту сторону которого мир, знакомый нам исходя из его представленности в качестве внешней данности, разомкнет свои тугие кольца. Кольца, смыкаясь в которые он обнаруживает себя в форме представления, а сомкнувшись окончательно превращается в картину мира.

Перешагнуть горизонт можно, обернув даль глубиной и посмотревшись в ночь, о которой как о хранительнице говорит Гегель «В фантасмагорических представлениях — кругом ночь, то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза — в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь»¹. Нам прекрасно знаком обратный расклад — когда мы созерцаем вещи, удерживая их перед собой на некотором отдалении в форме предметности и конституируя их в поле сознания. Этот расклад освещен изнутри естественным светом разума и представляет собой, очевидно, день мира. А что произойдет, если некое сущее, которое пробуждено к существованию, к своим дням брошен-

Гегель Г В Ф Работы разных лет В 2 т Т 1 М , 1970

реального

ным на него взглядом, каким-то невообразимым образом вдруг увидит сам этот взгляд, более того, обратит его внутрь его самого? Пусть даже таким сущим оказываюсь я сам в тот момент, когда вглядываюсь в глаза небезразличного мне человека. В смысле Гегеля раскрывшиеся горизонты мира схлопнутся в пустую точку чистой самости Но остается неясным, почему ночь мира страшна и зачем Гегель особо заостряет на этом слове внимание? Проблема в том, что когда я — как конечное существо — вдруг проваливаюсь в ночь мира — как в исток своей конечности, — я будто бы невзначай заглядываю в глаза собственной смерти. И именно здесь обретаю позицию Господина, ибо лишь тот, кто способен посмотреть в лицо своей смерти, по-настоящему свободен. Совершенно прав Александр Кожев, утверждавший, что для Гегеля смерть есть лишь одна из составляющих свободы. Если мне как некой «большой вещи» («Groz dine» в терминологии немецких мистиков) удается хотя бы на мгновение обернуть конституирующий меня всевидящий взгляд в него самого, отменив тем самым определенность собственной формы бытия и приостановив работу негатив-ности, то я лишаюсь всех прочных основ, оказываюсь в ситуации онтологического ужаса. Но эта ситуация абсолютно необходима для того, чтобы человек в полной мере обрел свое присутствие, подлинность и судьбу.

В гегелевском понимании ночь мира тождественна пустому ничто, являющемуся первым определением человека, даваемым еще до какой бы то ни было определенности В том числе до определенности сменяющего бездонную ночь солнечного дня, в котором вещи принимают привычный облик, и ты видишь, что окровавленная голова является всего-навсего причудливо расцвеченной тенью, отброшенной стоящим на столе бюстом Гегеля. Мир тут же облачается в узнаваемые формы — обретает прямую перспективу, необходимую для взгляда, линию горизонта,

Беседа 5

разделяющую небо и землю; стороны света, дающие направления. Однако если завернуть все эти широко раскинувшиеся дали внутрь человеческой души, сущее вновь погрузится в ночь мира, в которой царит исконный мифологический ужас. Именно настоятельная реальность этого ужаса, этой на мгновение возникающей окровавленной головы впервые конституирует некое сущее, к примеру, бюст Гегеля, а вовсе не наоборот

У Хайдеггера существует любопытное высказывание, напрямую касающееся нашей темы. Оно гласит: ужас размыкает мир как мир. Я подумал, от чего защищают и хранят нас душные коридоры наших внешних забот, обязанностей, представлений и самообольщения, почему мы с таким упорством всю жизнь ходим одними и теми же кругами? Быть может, просто из боязни, что если действительно решимся заглянуть в себя, нас сразу накроет «светлая ночь наводящего ужас Ничто», по выражению Хайдеггера. Другими словами, наше обычное существование предстает как своеобразная форма малодушия. Я подозреваю, что в этой догадке есть правда, но не вся. Ведь ужас в таком случае оказывается имманентен порядку душевной жизни, делается одним из ее проявлений. Получается, что рассуждать об ужасе — это то же самое, что и вести речь о ком-то, испытывающем состояние ужаса. Однако ничто сущее, строго говоря, не способно повергнуть в ужас, только — само Ничто. Различные вещи при известной неточности высказывания могут быть названы «ужасными», а переживание этих вещей — «ужасными» переживаниями. Но здесь на самом деле проявляется едва заметная инфляция понятия, которая на другом своем конце имеет выражения типа «ужасно красивая». Я бы сказал, что у ужаса, особенно в специфическом смысле Хайдеггера, совсем не ужасная, т е. не вызывающая ужас, природа Мир размыкается, он перестает быть миром как тотальностью всего не-

реального

посредственно существующего, но одновременно обнаруживает принципиально иное и до того скрытое, — он обнаруживает возможность собственного смысла.

Если ты нашел смысл хотя бы одной вещи, это поистине ужасная находка. Я бы добавил — и реальная также. Для знающих ей цену она перевешивает самые блестящие и притягательные сокровища мира. Демокрит прекрасно знал, о чем говорил, когда соглашался предпочесть ее персидскому трону. Он решал вовсе не шуточную задачку — как вырваться из круговой поруки, определяющей отношения между различными сущими? Да и можно ли прервать реактивные ряды причинности, не размыкая мира? Его кольца прочно спаяны в единую неразрывную цепь, в жесткую взаимообусловленность пассивных толчков, идущих от одного следствия к другому. Повседневное человеческое существование устроено именно таким образом — мы кружимся целыми днями по очень ограниченному числу орбит, где можем реализовывать какие-то жизненные проекты, что-то изменять в окружающей действительности, с нами могут случаться различные вещи, однако все это входит в допустимую погрешность работы анонимной машины производства мира для нас. Мы не являемся причиной собственных действий, то есть не поступаем свободно, поскольку любое наше действие реактивно, заранее задействовано в наличном порядке вещей и ему подчинено.

Но повседневность не исчерпывает весь горизонт нашего возможного опыта, она лишь задает его низшую планку. В смысле Ницше это порядок, в котором господствует ressentiment, — имплозивное поглощение иерархических различий, нейтрализация силы сильных слабостью слабых, моральный террор и разъедающее душу чувство вины. Мы можем лишь догадываться, последствиями чего они являются — первородного греха, падения, заброшенности,- но достаточно уже одного того, что именно как последова-

Беседа 5

тельности последствий они и структурируют облик повседневности. Ужас в принципе не из этого ряда. Подступая изнутри глубочайшей ночи мира и нанося раны своим беспощадным клинком, он разбивает вдребезги зеркала нашего самообольщения, оставляя мелкие осколки, в которых внезапно возникают и окровавленная голова, и белая фигура, и призрак отца... Что это вообще за странные частичные объекты, которые отнесены в некое зияние и должны оставаться отсутствующими, дабы могла устояться каждодневная обыденность? Есть ли это забвение, которого требует наша душа, или, напротив, внезапное опамятование, никогда не доходящее до завершенности? Сумерки бытия сгущаются пепельными тенями на кромках строго выстроенной предметности, безвидные и безымянные призраки приближаются вплотную и незримо проходят сквозь нас. Вот здесь, в точке наивысшей неопределенности, негарантированности и непод-твержденности человеческого существования, впервые обретается известная ясность, просветляется мировая ночь. Реальный до ужаса смысл нашего бытия не в мире, а где-то между мирами, не в очерченном бытии, а в смещении и становлении, не в обустройстве домашнего, а в беспочвенном странничестве. Следует оговориться: речь вовсе не идет о том, что наконец довелось добраться до истины, удалось лишь вывернуть наизнанку покров майи и взглянуть на вещи с обратной его стороны — не с той стороны, которой он убаюкивает и вселяет успокоение, а со стороны Ничто, обнаруживающей и собственное наше жизненное присутствие как «выдвинутость в Ничто».

А. С.: Я тоже оттолкнусь от интуиции Хайдеггера, обозначенной Даниэлем, но при этом отдельно остановлюсь на мотиве бесприютности. Что означает для Хайдеггера понятие брошенности и в целом вся ситуация бытия-к-смер-ти? Как мне представляется, здесь наиболее существен-

Ужас реального

ным мотивом является то, что ужас конституирует саму реальность, по крайней мере, реальность человеческого типа, Dasetn, аутентичность бытия от первого лица. Бес-предпосылочный ужас обнаруживается в той же самой точке, где обретается достоверность Я: нет его, нет и меня. А есть, скажем, вполне благополучное анонимное существование, обладающее физической экземплярностью, но? лишенное экзистенциальной и психологической обособленности. Мы возвращаемся к мысли, высказанной Гегелем и даже еще Декартом, которая в формулировке Гегеля гласит: если сознание не испытало настоящего ужаса, полно-; ты неудержимого трепета, а испытало только легкий ис--пуг, который не проник до самых глубин, то о разумной самости говорить еще нет никаких оснований. Именно этот трепет, пронизывающий нас до глубины души, конституирует реальность Я-присутствия. Нет никаких гарантий свыше, и поэтому я есть сам по себе и поэтому вообще Я есть.' По сути дела, у Декарта мы обнаруживаем то же самое. В его размышлениях предельным моментом концентрации Я-присутствия оказывается состояние ужаса в том смысле, что Господь, возможно, нас обманывает. Обманывает в отношении реальности реального, воображаемости воображаемого, не говоря уже о разовых пробах чувственности. Это точка, в которой возникает худшее положение из всех возможных. Но этот булавочный укол ужаса, пронизывающий нас насквозь, и является основанием второго рождения — вспышки автономизированной духовной искры, всегда уже после утраты своей далекой родины. Ведь обманывают все-таки меня (тут нет никаких сомнений), и значит, я первично дан себе в акте возможного чудовищного обмана. Субъект порожден множеством причин, но феноменологически я создан в тот момент, когда обманут. Обманут в своих глубочайших чаяниях, в наивной уверенности, причем именно возможно обманут, ибо будь я точно уверен, я бы

100

Беседа 5

не испытывал ужаса, а испытывал бы что-нибудь другое. В дальнейшем реальность дает о себе знать через неистребимое понимание собственной смертности, того, что я когда-нибудь умру (тут и первый ужас подростка, однажды испытавшего это состояние, и возвращающийся в течение всей нашей жизни тот самый булавочный укол — в больное место, чтобы не заживала рана я-присутствия).

Вот переживание, которое всякий раз приводит нас в чувство. Разумеется, не в какое-то определенное чувство, а в чувства вообще, в смысле человеческой чувственности, когда мы начинаем осознавать какие-то вещи, скажем, «Зачем же я гублю свою жизнь?» или «Что я здесь делаю?». Будучи приведены в чувства, мы все время возвращаемся к этой высокой реальности нашего бытия. Как мне кажется, Кожев совершенно справедливо интерпретировал Гегеля, отмечая, что именно сознание неминуемой смертности человеческого существа и делает его способным на нечто большее, чем бытие-к-смерти. Ибо Господь может принять лишь того, кто испытал ощущение собственной смертности. Даже если он его не преодолел, то хотя бы испытал. Иначе просто не хватает мерности для того, чтобы быть человеком, для конституирования человеческой реальности. Неизменное приведение нас в чувства через ощущение ужаса действительно является основополагающим актом реальности.

Однако я полагаю, что это лишь одна ипостась присутствия ужаса в структуре реальности как таковой Вторая ипостась возникает подспудно и связана с принципиальной неименуемостью, быть может, основных для нас вещей. Я имею в виду то, о чем говорили еще неокантианцы, насколько нам легко, когда мы выступаем от чьего-то имени, от некоего символически обозначенного или определенного рубежа Например, когда мы говорим, будучи философами, чиновниками, покупателями, продавцами, клиентами и т. д. А вот если мы лишены символического рубежа, тогда мы мгновенно стал-

реального

101

киваемся с неименуемостью, потому что обнаруживается, что самое подлинное чувство невозможно назвать. Либо же, если мы все-таки подберем слово, оно неизбежно будет выглядеть банальным, даже мы сами не опознаем в нем себя. Кроме того, попытка человека сойти с символического рубежа и обратиться к своей подлинности чревата сильнейшим внутренним испытанием, ибо внезапно может выясниться, что ты не удостоен не только персональной благодати, но даже персонального гневного взгляда свыше, оставаясь всего лишь разменной гирькой на чьих-то весах.

С чем мы здесь имеем дело? Тенденция к соскальзыванию в «тоху-ва-боху», в нерасчлененность и невразумительность мира, всегда сохраняющаяся в реальном, — вот где коренится вторая ипостась вечно подступающего ужаса. Сколь бы совершенно мы ни обрабатывали реальность символическим, но никакие категории символического не достают до глубин шевелящейся глины, того, что не прошло и в принципе не может пройти обработку. Допустим, есть бык и тореадор, и понятно, что кто-то из них, скорее всего бык, но может быть и тореадор, должен погибнуть. Но ведь точно так же есть и случайные люди, туристы, которые вышли на улицы Севильи в тот момент, когда по улицам гнали быков, и мы легко можем представить, что кто-то из них погибает, хотя такая смерть заведомо ниже по рангу «хорошо символизированной» гибели быка или тореадора. С подобными вещами мы сталкиваемся постоянно. Если первую ипостась ужаса можно назвать булавочным уколом, то теперь речь идет о неустранимой нотке Фусти. Как говорит поэт «печаль печальнее меня, она меня печалит» (Л. Тихомирова). Мы всегда отдаем себя на милость того обстоятельства, что и быком и тореадором становимся не по собственной воле. И не тогда, когда готовы. Ужас оказаться случайным прохожим в Севилье столь же неизбывен, как и напоминание о собственной смертности

102

Беседа 5

И наконец, есть еще третий горизонт, третья ипостась ужасного, которая, по-видимому, связана с тем, что подра-зумевал Поль Валери, когда говорил, что природа — это «сплошное и безжалостное и т. д.». Зададимся вопросом: что для человека означает это «и т. д.», это нескончаемое перечисление или то, что Фрейд называл повторением, которое носит характер демонического, когда оно выходит за пределы принципа наслаждения? Можно вообразить этот демонический характер повторения, когда за одним листиком следует другой листочек, за одним шагом — другой шаг, за одним днем — другой день, и все они действительно бесконечно повторяются. Именно в силу повторяемости ослабевают уколы булавочки смертельного ужаса и немного приглушается нотка печали, но когда это происходит, тогда-то и возникает самый зловещий мотив — мотив домашних тапочек. Монотонно повторяющийся мотив домашних тапочек, которые мы надеваем каждый день, или чашки с отбитой ручкой, из которой привыкли пить чай, и есть, может быть, максимальная очевидность ужасного. Потому что, какие бы разовые ставки мы ни делали, дискретность самих исходов неизбежно утрачивается, в силу чего мы сталкиваемся с неподлинностью возобновляемого выбора и приходим к пониманию того, что мотив инерции, в которой реальность себя утверждает, оказывается гораздо более сильным, чем любые позывные эроса и танатоса. Фрейд признает это положение вещей в своей работе «Jenseits des Lustprinzips». Мотив инерции будней является самым могучим стимулом, поддерживающим и скрепляющим повседневность. И действительно, если представить себе, о чем могли петь сирены, то, конечно, пели они не о дальних странствиях, а напевали мотив домашних тапочек: ты снова их наденешь, и снова тебя окликнет отец, и то-то и то-то с тобой случится, как случалось уже бесчисленное количество раз. Третья ипостась ужаса едва ли устранима,

103

Ужас реального

ибо она глубочайшим образом поддерживает и конституирует саму реальность реального

Я. И Раз уж все мы начинаем с Хайдеггера, так же поступлю и я. Если не судить предвзято, он едва ли подписался бы под тем, что в составе сущего можно обнаружить что-либо «ужасное по преимуществу» — в лице, скажем, бытия-к-смерти, или заброшенности, или рутинной повседневности, или das Man, и так далее вплоть до «и т. д.». Правда Хайдеггера состоит в том, что это «преимущество» экзистенциально: любая вещь, входя в контекст вопроша-ния Dasein о смысле самого себя, исполняет бытие-в-мире потенциалом ужаса, — своей «подручностью» затягивает человека в самозабвенную безостановочную пляску, которая, возможно, освобождает ему «руки», но зато отрывает у его судьбы, перст (или, скажем так, «символическую функцию»). Онтологическая фора здесь дается лишь при игре в оптические прятки и психологические поддавки. Однако правда глубокой не бывает. Мне кажется, что на самом деле не только я ничего при этом глубокого не сказал о «террорософии» Хайдеггера, но и сам Хайдеггер со всей своей онтологической «фундаментальностью» оказался в достаточно двусмысленной ситуации, — вовсе не в той, которую искал, противопоставляя себя многовековой традиции европейской философии. В ужасности бытия и рассудок, и традиционная философия менее всего склонны видеть нечто относящееся к истине — равно онтологически и эпистемологически.

Онтологически ужас вообще ущербен. Во-первых, это некий отклик, а не зов, то есть нечто заведомо производное, вторичное. А во-вторых, и отклик-то на зов, субстанциально ничем не подтвержденный Что бы мы ни рассматривали в качестве мотива, источника, причины ужаса, охватывающего человеческую душу, в любом случае это

104

Беседа 5

будет нечто, с изъятием чего из состава сущего ничего не случится с самим миром. Космологические архетипы ужасающей реальности — образы разверзающихся неба и земли: разверзаясь, они сводят сущее на нет. Но именно поэтому, сами сведенные на нет, они ничем сущему не угрожают. Если мы оставим небо над головой и землю под ногами на месте, а изымем только их разрушение, «развер-зание», то ничего страшного и даже ничего особенного на свете не случится: все останется, как есть. Это то же самое, как и со всяким злом, со всякой ложью, пошлостью, «мерзостями запустения» и всеми подобными онтологически недостойными вещами, хотя их фактическая, оптическая неизбывность, понятно, от этого ничуть не умеряется. Итак, с одной стороны, очевидна онтологическая ущербность ужаса, его исконная вторичность и имманентная па-разитарность. С другой стороны, на поверхности лежит и его эпистемологическая ущербность, связанная с тем, что мы никак не можем приписать качество ужасного высшей ценности познания, то есть самой истине. Истина может быть чем угодно, но только не тем, что приведет познавшего ее субъекта к ужасу, потому как он вовсе не имеет права ни на что душевно определенное. Он поэтому и на восторг трансцендентального права не имеет, но как эмпирический, психологический субъект все-таки не может не восторгаться, ибо раскрывает истину, которая ему — тем самым — льстит, а другие вещи он и за истину-то не принимает. Это так же смешно, как и серьезно. Можно узнать истину, и содрогнуться. Но кто содрогается, тот не созерцает.

Ведь философия, в частности, родилась постольку, поскольку сразу отказалась смотреть в сторону банальности и даже пытаться найти в ужасе нечто, в чем светится истина. Представьте, если бы в качестве примеров, выводящих ум к эйдосу, Платон с Сократом брали бы не прекрасный горшок, прекрасную женщину и прекрасных богов, а

Ужас реального

105

ужасные горшки, ужасных женщин и ужасных богов? Причем я думаю, что кто-кто, а Сократ знал не понаслышке, что они такое. Тем не менее, он все-таки решил трактовать прекрасное как таковое, хотя формально-логически имел полное право рассуждать о противоположном. Как будто бы Хайдеггер противостоит этой многовековой традиции, уличив ее в комплексе онтологической неполноценности. Понятно, что именно XX век и та «каша», которая заваривалась в хайдеггеровские времена, в коих он наверняка принимал душевное участие, обнаружили в мире нечто такое, что Сократу и не снилось, когда он рассуждал о прекрасно-сти той каши, которую можно сварить в прекрасном горшке. Каша на этот раз получалась не то что невкусная и несъедобная, а действительно страшная — онтологически страшная, ужасная в смысле самого Хайдеггера.

Хайдеггер апеллирует к ужасу как к тому аутентичному состоянию, в котором человеку приоткрывается истина бытия, здесь человек впервые обретает опыт загля-дывания по ту сторону сущего. При этом Хайдеггер принимает настолько серьезную позу, настолько сбрасывает с себя простой человеческий облик, так мерно и уверенно начинает вещать, что игре его «глубинной мысли» невольно перестаешь верить. И это тихое «не верю» потом становится лишь тверже, когда начинаешь продумывать саму идею ужаса, действительно не самую любимую в истории метафизики, а философской этикой скорее заболтанную, чем поставленную. Ужас, по-видимому, имеет по меньшей мере три смысловых оттенка, три основных модуса: эмпирический, связанный с определенным душевным состоянием, к которому мы здесь, наверное, не слишком имеем право апеллировать; трансцендентальный, который испытывается тем самым «неправильным» трансцендентальным субъектом, который не имеет права испытывать ни ужас, ни восторг, а должен созерцать, но однако же и мириться с дис-

106

Беседа 5

циплинарными порядками умозрения не намеревается; и, наконец, экзистенциальный, подвешивающий над ноуменальной пропастью смыслы жизненного мира. Мне очень важно, что их по существу только три, поскольку это означает, что у ужаса нет онтологического обеспечения, не существует субстанциального ужаса, сущего в-себе-и-для-себя. Именно поэтому классическая философия, с ее страстью к предельным основаниям, так редко смотрела в эту сторону. Хотя, обращаясь вместе с Хайдеггером к экзистенциальному модусу ужаса, мы как будто бы возвращаем ему онтологический статус, ибо внезапно обнаруживаем в реальности забытые корни, восходящие к ужасу, который может объять экзистенцию хотя бы одного или даже — именно что единственного человека, и тем самым весь этот мир поставить под вопрос.

Все это так, если бы не одно «но». А именно: если бы не возможность для Хайдеггера сохранять невозмутимую мину и описывать как бы со стороны внеположного субъекта то, что творится в покинутой им платоновской пещере. Дело в том, что когда сущее на твоих глазах распускает свои нити, когда форма начинает расплываться и все уходит в песок, в том числе и сам песок (именно поэтому человеческую душу и объемлет ужас), то на самом деле этот процесс довольно трудно идентифицировать в качестве вызывающего ужас. Он способен вызывать ужас только в том случае, если ты по ту сторону экрана. В противном случае, если действительно рушится не что-либо, а сущее, сущее по преимуществу и в своем всеобщем смысле, то ты как его частица, пусть самая абсурдная, бездарная, непрошеная, должен разделять с ним этот процесс, И трещать, и пищать, и орать точно так же, как это делает то, что теряет свою форму Когда человек об этом пишет спокойно, вразумительно и по-своему доходчиво, это напоминает, скорее, посещение кинематографа, фильм ужасов, где, конеч-

107

Ужас реального

но культивируется и нагнетается состояние ужаса, однако единственно с тем, чтобы развлечь. Мне кажется очень точным выражением по отношению к стилистике Хайдег-гера понятие «национал-эстетизма» Лаку-Лабарта. Хайдег-геровское нагнетание ужаса выглядит мнимым и несколько театральным. Армагеддон срыт — рассыпался в песочницу. Хайдеггер мне напоминает в этом смысле не мистагога, не пророка типа Иоанна или Савонаролы, а Кису Воро-бьянинова, вместо Бендера стоящего при входе в курортную платоновскую пещеру и продающего в нее дешевые билеты. Между тем как его время (да и любое время) показывало, что онтологически вещи ценны вовсе не потому, что могут открыть или закрыть для нас «истину», а в той мере, в какой мы сами в ней оказываемся или не оказываемся, пребываем или не пребываем — можем взять на себя решение ее судьбы или нет. Вот в чем корень дела.

Как ни понимай ужас, ситуация проста. От нее не отгородиться. Когда горят небо и земля, тогда кровь стынет, — в этом состоянии очень трудно не «горячиться», трудно сохранить холодный разум. Хотя вся высокая философия, по преимуществу классическая, именно это и пыталась делать. Чего угодно, а ужаса насмотрелись все большие люди. Они потому и делали большую философию, что слишком ясно видели, как прикасается к ним эта самая реальность. Любопытно и важно, что ужасная реальность — это предмет исключительно внутреннего опыта. Даже если ты не востребован миром, сама эта невостребо-ванность должна тебя лично коснуться. Именно ты, а не кто-либо другой никому не нужен. Если нет личного безразличия мира, или Бога, или Сущего к тебе, то ситуация Ужаса и вовсе невозможна. А это безразличие неизбежно — в той мере, в какой смыслы бытия-в-мире придуманы не нами и все роли до нас сыграны и за нас поделены. Так что все, что мы на самом деле можем сделать, — это ска-

108

Беседа 5

зать бытию свое собственное слово Но где же оно — «собственное»? Никто не знает. Поэтому и сказать-то бытию нам обыкновенно нечего, и говорим мы вещи либо ужасные, либо банальные, то есть либо те, от которых горизонты рушатся (ибо ужас можно испытывать лишь перед лицом известной перспективы), либо такие, от которых уши вянут, но в обоих случаях — о которых можно было бы и помолчать. Причем ни того ни другого не ведаем, и того и другого боимся. Сделав свой как будто «выбор», мы покупаем или не покупаем билеты в платоновскую пещеру (которая находится, как известно, в оккупированном ту-зайн-ристами Пятигорске). Хотя на самом-то деле выбора у нас нет, потому что даже если мы не купим билет, то вернемся к себе — в другую платоновскую пещеру, которая может находиться хоть в Афинах, хоть на Марсе, а если сегодня там переучет, то в Питере она всегда открыта. Ужас как экзистенциальное состояние принадлежит самой сути вещей, потому что истина вовсе не обязательно лицеприятна, и эта сторона дела Хайдеггером очень жестко, однозначно и глубоко схвачена. Но с другой стороны, и бегать с ней как с писаной торбой смешно, учитывая мир в варианте Холокоста, а не Кисы Воробьянинова. Странным образом Хайдеггер, который должен был бы — ведь именно он должен был бы! — что-то путное сказать насчет мира, в котором сам оказался «брошенным», именно на этот счет смолчал. Вот уж предмет возможного опыта, а он взял и не «испытал» его, сделал для себя невозможным то, что для всех стало неизбежным.

Т. Г.: Я не во всем могу согласиться с тем, что говорил Николай. Главным образом, я не согласна с мыслью о том, что ужас ущербен Скорее прекрасное ущербно, к сожалению Во всяком случае, на понятийном языке современной философии и культуры дело обстоит именно так

109

Ужас реального

Конечно, американские фильмы про вампиров и прочие ужастики — все это просто смешно для нас, русских людей, которым достаточно выйти на улицу, чтобы увидеть гораздо более ужасные, в самом деле страшные вещи, от которых можно потерять не только сознание, но и разум Переулок, в котором я живу в Петербурге, даст сто очков вперед любой улице Вязов. И заметим, что здесь мы будем иметь дело не с символическим порядком ужасного, выдуманным специально для того, чтобы хоть как-то развеять скуку повседневности, всю эту бессобытийность и глубокую конформность современного западного мира, а соприкоснемся с самой что ни на есть реальностью, и как раз в ее измерении ужаса.

Теперь я хотела бы откликнуться на то, что говорил Александр и что, как мне представляется, имеет отношение к гегелевской диалектике господина и раба. Кожев много раз повторяет мысль, что господин становится господином в тот момент, когда испытывает ужас перед смертью. Можно сказать, что смерть имеет смысл, поскольку опыт собственной конечности превращает человека в существо, способное нечто важное понимать в своем бытии. Скажем, у сюрреалистов смерть уже не имеет смысла. Бретон со свойственным ему вызовом пишет в манифесте: иди и расстреливай толпу. Если для Кожева смерть несет символический смысл, поскольку человек обретает себя как личность, которая не боится перед ее лицом заявить, что она есть в мире и что у нее достает решимости быть (а ведь это и означает, что она является господином, а не рабом), то у сюрреалистов этого символизма нет. У них возникает бессмысленность, абсурдность смерти. Надо сказать, что одна из проблем философии, с которой я часто сталкиваюсь во Франции, Германии и других странах мира (почему тематика ужаса мне и показалась интересной), — это проблема непосредственного Еще знамени-

110

Беседа 5

тая полемика вокруг фигуры маркиза де Сада, идущая от Батая и Бланшо, остро поставила эту проблему.

Речь идет о том, каким образом можно теперь прорваться к подлинным переживаниям, как испытать ужас или другое интенсивное состояние, мобилизующее человека до самых глубин. Недавно я прочла много литературы о сексуальной революции 68-го года. Когда на социальном уровне были сняты все запреты, табу, то вместе с тем исчезли эрос и ужас. В некотором смысле они исчезли одновременно, потому что, как показал еще Фрейд, эрос и та-натос связаны. Но об этом говорил не только Фрейд. Даже святые православные отцы считали, что без любви, без эроса невозможно ни одно настоящее человеческое действие. Современной европейской культуре пришлось поставить совершенно неожиданный вопрос: как снова найти табу, чтобы возбудиться, чтобы зажить хоть какой-нибудь жизнью, ужасной или прекрасной, это уж как получится. Наиболее интересные, на мой взгляд, современные мыслители много внимания уделяют теме риска. Получается, что человеческое существо раскрывается и начинает понимать себя через поступок, а поэтому нужно рисковать.

Но оказалось, что рисковать уже просто нечем. Ничего подлинно существенного не происходит. Хотя еще Ницше говорил: дайте случаю прийти ко мне. Я уверена, что ужас — это не вторичная проблема, не проблема эстетики и американских фильмов. Это духовная проблема. Живя на Западе, видишь, что люди больше вовсе не чувствуют ужаса и не знают, что это такое. Ужас выродился в пошлый страх, скажем, страх того, что какой-нибудь налог может вырасти на один процент. Это просто смешно. В православной же традиции, например у отца Павла Флоренского, ужас и семантически, и онтологически связан с усией, сущностью. Усия в «Столпе и утверждении истины» понимается как страх Божий. И при этом как самое

Ужас реального

111

непосредственное. А мы усию гипостазируем, делаем личностной. И таким образом приводим в нашу жизнь и ужас, который преследует нас всегда, в каждый момент жизни. У меня масса знакомых живет в полном ужасе, но они мне совершенно не интересны. Это в основном западные люди. Они живут в ужасе, но сами этого не знают. Единственный, кто мне однажды признался, что ощущает ужасность человеческого бытия, был крупнейший богослов Ханс-Урс фон Бальтазар. Он сказал, отвечая на мой вопрос о Западе: «Очень скучно, Татьяна». Скука связана с ужасом и усией, но это проявление усии, которую человек не смог гипостазировать.

Н. И.: Я хотел бы сразу откликнуться и пояснить тезис об онтологической ущербности и паразитарности ужаса, — тезис, который я, собственно говоря, не признавал за собственный, но раз уж он оказался таковым признанным, тогда и мне ничего не остается, кроме как принять его за таковой. Сначала я выдал его за обыкновенную позицию рассудка, которая безупречна, на мой взгляд, с точки зрения логики, а сейчас хотел бы добавить, что и онтологии. Итак, с точки зрения рассудка, апелляция к ужасу никогда не будет апелляцией к субстанции, к более или менее предельному основанию. За ним всегда будет зиять бездна, которую может осветить только человеческий разум. А осветить он может только то, что будет для него — для света — лицеприятным. Я повторяю эту мысль, на этом стояла вся классика, и это старая человеческая истина, с которой невозможно спорить. Есть, однако, еще другой нюанс, который подтверждает мой тезис. И в данном случае я уже сам хотел бы на этом настаивать. Ситуация ужаса своеобразна не только в том смысле, что он является предметом единственно внутреннего опыта, но и в том, что предмет этот трансцендентально невменяем, туп. Такие

112

Беседа 5

пространства внутреннего опыта — чуть ли не всеобщие его пространства, — как ad и рай, оставляют это состояние по ту сторону себя. Штука в том, что ужаса человек не испытывает не только в раю, но и в аду. И прежде всего в аду его и не испытывает. Там сколько угодно скуки и тоски, но не ужаса. Говорят, ад и рай — ноуменальные «фантазии». Возможно. Но если все на свете происходит онтологически только наяву, то все онтологически ужасное — во сне. Теперь я хотел бы коснуться другого момента, а именно того, что нам готовит и обещает, что называется, грядущее. А обещать оно может нам только здесь, пока надежда еще с нами. Мне когда-то приходилось говорить об оборачивающейся перспективе, которая психологически читается довольно легко: когда мы смотрим на картину художника, то замечаем, что задний план становится все более и более неопределенным, и в конечном счете почти все вещи исчезают в тумане (если это не картина Брейгеля, конечно, но и у него в итоге берет свой верх некая синева). Где-то вдалеке мы различаем синеву, а за ней мерещится что-то серое, бесцветное, и вот когда перспектива оборачивается, когда она ломается и рушится горизонт, тогда мы внезапно оказываемся лицом к лицу с тем, что еще минуту назад казалось нам стертым в недостижимой дали. Прямая перспектива реальности вселяла в нас уверенность, что все близкое — это большое, а все далекое — маленькое, но вдруг перспектива становится обратной. А что находится в самом конце для нормального человека? Там — Страшный суд. Однако в какой-то момент перспектива оборачивается, и мы оказываемся перед фактом, о котором раньше даже думать не могли, — выясняется, что платить по счетам ты будешь не когда-нибудь потом, и даже не завтра, а прямо сейчас, так что собирай вещички, потому как в другой комнате тебя уже заждались. И за все твои грехи, за все случайные, самые мелкие греховные поползновения,

113

Ужас реального

-за какую-нибудь мысль, которая была почти чиста (в некотором контексте, конечно), сейчас тебя припечет, и гореть тебе вечно в огне. Я полагаю, что мое рассуждение психологически верно, а вот онтологически даже оно неверно. И если уж говорить по существу, то сам себя я мог бы опровергнуть, если бы продолжил движение оборачивающейся перспективы сквозь самого себя, то есть если бы научился говорить так, будто наконец понял, что дурят нашего брата и Страшный суд уже позади. Другими словами, мы сидим в нашей действительности, как в тюрьме, и разыгрываем роли, вот ты будешь судья, чистый разум; ты — свидетель, практический разум; ты у нас чего-то натворил, и значит, — разум поэтический; и мы ввязываемся в долгое разбирательство. А ворота уже захлопнулись у нас за спиной. Мы разыгрываем театр, будь то в духе Хайдеггера, будь то в духе Бланшо, и если сможем это разглядеть, то тем самым только освободимся. Понятно, что разрушать тюремные стены бессмысленно, потому что в результате мы попадем просто на кладбище. Разрушая стены, на свободу не вырываются. Зато можно вырваться на свободу отказом от самой игры, в которой уже поделены все роли. Есть достойные люди, которые находят в себе силу духа отказаться от этой игры, а философия — та дисциплина, которая должна (потому что только она и может) найти в себе силу ума сделать это.

А. С : Со многими вещами, которые говорил Николай, я согласен, но одно у меня вызывает некоторое недоумение. А именно: я совершенно не уверен, что только лицеприятность субстанциальна, в отличие от ужаса, который онтологически вторичен. Я думаю, что дело обстоит прямо противоположным образом. Ведь когда мы говорим, например, о прекрасной кобылице и прекрасном горшке, то упускаем очень странную вещь, состоящую в том, что красота мо-

114

Беседа 5

жет существовать лишь в форме дефицита Грубо говоря, кто-то позаботился, чтобы не все горшки были прекрасными И только поэтому мы говорим о прекрасном горшке. Точно так же не все кобылицы прекрасны. Эта непонятная дефицитность красоты, данная нам изначально, взывает к той самой «усии», к ужасу того, что именно так случилось. Безусловно, ужас избыточен Однако неравномерно распределенная лицеприятность подвигает нас к исходной тайне творения, к тому, что в хасидской традиции называется «цим-цум», а в христианской — «кенозис», — к тайне, скрывающей некое самососредоточение Бога, который оставил мир без присмотра, чем впервые дал возможность автономизирования и гипостазирования своему творению. Бог как бы предопределил дефицитность прекрасного, и в этом смысле определил прекрасное как таковое. Хотя в качестве первичной онтологической процедуры все-таки выступает ужас, в котором Хайдеггер кое-что понимал Ужас оказывается первичным и избыточным постольку, поскольку связан с самыми первыми результатами творения.

Н. И.: Именно что только с результатами, Гегель бы сказал — с «трупами, оставившими после себя тенденцию», хотя, определенно, и «избыточную». Только одно уточнение, субстанциально не лицеприятное,субстанциально — прекрасное Именно оно не бывает ни реактивным, ни реакционным, ни паразитарным Прекрасное как таковое, а не как особенная «редкость», делающая честь горшечнику. Да и какая разница вообще, что реже, а что чаще встречается на свете? Совершенно ясно, что во всяком случае не этим ужасное отличается от прекрасного И я буду по-прежнему настаивать на том, что речь идет вовсе не о дефиците в бытии и не о качестве, которое мы приписываем объектам, — качестве восхитительного или отвратительного. Речь идет о слове, которое вещи говорят разуму

115

Ужас реального

А ничего плохого и ужасного это слово не содержит в принципе Даже если вещи скажут моему уму, что я — безумец, мой ум будет очень рад, поскольку это лишь удостоверит его действительность

Д О Предметный разговор об ужасе — это разговор, при котором вопрос об основании мира в целом, о почве, на которой учреждается сущее как сущее, даже не может быть надлежащим образом поставлен, не говоря уже о том, чтобы решен Однако подобное положение дел не означает, что мы не можем ставить вопрос об основаниях в каком-то другом аспекте, — в горизонте не сущего как такового и в целом, а, скажем, отдельных родов сущего, его отдельных предметных областей или даже отдельных вещей. Здесь не заключено никакого противоречия, потому что онтологическая дифференция, касаясь различия бытия и сущего, затрагивает одновременно разницу в способе обоснования одного и другого. Поэтому то, что предметно в отношении сущего (скажем, ужас как некоторое переживание или состояние), не является таковым за его пределами Хайдеггер позаимствовал из лексикона немецкой мистики понятие Ungrund, означающее «бездну» или «без-основность», однако семантически это делающее крайне двусмысленно, поскольку приставка «un-» в немецком языке является не только отрицательной, но и усилительной, фактически исполняя одинаковую функцию с приставкой «all-» To есть безосновное в себе самом оказывается основанием для всего остального Отсутствие почвы у сущего в целом, у бытия выступает условием укорененности каждого сущего в отдельности. Это близко к тому, о чем Александр говорил как о самососредоточении Бога, оставившего мир без присмотра и позволившего тем самым обосноваться разным родам сущего Для человеческого присутствия поиск основания был и остается не только пробле-

116

Беседа 5

мой существования в мире, от которого Бог отвернулся, но и специфической ситуацией самоопределения на фоне полной, тотальной неопределенности, бесприютности, несокровенности Спрашивается, на каком неколебимом утесе стоит человек, раз уж мы выяснили, что основание в теологическом смысле всегда нелегитимно? Нет неколебимого утеса, — на его месте провал, из которого в нас глядится «светлая ночь наводящего ужас Ничто». А мы, в свою очередь, пристально всматриваемся в эту ночь, но как ни стараемся, не встречаем ни одного знакомого образа.

Существенно затрагивающим суть дела представляется вопрос Татьяны о возможности вновь обрести табу. Для себя я это называю проблемой вторичной символической разметки. Как возобновить смысл слов? — вот в чем вопрос. Отсутствие святых имен, о котором говорит Хайдеггер, легко обращает попытки истолковать существенные вещи в досужие толки. Ведь нам не просто приходится говорить об ужасе или реальном с позиции нашего о них знания или их экзистенциальной достоверности. Скорее наоборот, рассуждая о подобных вещах, мы фиксируем почти стертые границы фундаментальных различий, которые некогда непосредственно затрагивали область сакрального, а теперь не значат практически ничего. Тут-то и возникает потребность во вторичной символической разметке, — вновь появляется необходимость найти способ отделить существенное от несущественного, подлинное от поддельного, а надуманное от действительного. Если вспомнить пример Татьяны, касающийся сексуальной революции, то совершенно очевидно, что когда были уничтожены последние табуированные зоны в общезначимой конфигурации эроса, то сразу же была утрачена и большая часть его внутреннего напряжения. Рыхлая среда эротического была мгновенно оккупирована размытой сексуальностью, с которой подлинный эрос всегда сохранял огромную дистанцию

реального

117

Я полагаю, что приблизительно то же самое однажды произошло и с ужасом. До тех пор, пока человек испытывал великое изумление и трепет перед непостижимой тайной сотворенного мира и пока умел видеть в созданном им то, чего никогда не сможет понять до конца, он знал не понаслышке, что такое ужас. Однако со временем святые имена пришли в забвение, фундаментальные различия стерлись, и первоначальное отношение к миру, в котором бесконечное удивление смешивалось с безмерным ужасом, утратило напряжение и растворилось в смутных переживаниях души, с которыми поначалу не имело совсем ничего общего. При этом осталась, как мне кажется, сущностная связь ужаса и смысла, о чем я уже отчасти пытался говорить. Согласитесь, ужасно вовсе не то, от чего теряют рассудок, бегут сломя голову или лишаются чувств. Это принято называть, скорее, «животным страхом». Ужасно также и не то, что обусловлено наличной опасностью и что Фрейд обозначал понятием Realangst. Существует странная вещь иного порядка, все время выбивающая нас из обычного времяпрепровождения, часто заполненного приятными и бессмысленными делами. Что-то постоянно сталкивает нас с выхоженной колеи, отбрасывая к попытке самопонимания. Что-то вынуждает приостанавливать жизненный проект, создавая лакуны, заставляющие искать большего, чем способен предложить окружающий мир. Это большее — и есть смысл, а прерывы нашего привычного существования — следы изначального ужаса. Будут ли они и впредь сохраняться системой символических запретов, оттеняющих реальность реального, или временно растворятся в стратегиях индиффе-ренции, вопрос, в общем-то, вторичный.

Александр Погребняк- Продолжить наш разговор следовало бы с замечания, что ни с кем из предыдущих Участников беседы я принципиально не согласен. Правда,

118

Беседа 5

тогда эта речь будет произноситься не от имени моего «я», а от имени Я как такового. Любой, кто говорит о себе «я», когда его просят сказать что-то об ужасе, вдруг понимает, что беспросветно одинок. Психологически ужас — это ситуация, в которой все хотят взяться за руки, но онтологически никто никого за руку не берет, потому что оказывается один. Начиная говорить об ужасе и понимая, что ты говоришь в полном одиночестве, даже не перед собственным лицом, а вообще перед отсутствием лиц, ты должен признаться, что о сущности ужаса абсолютно нечего сказать. Почему у ужаса нет сущности? Потому что в нем нельзя отделить существенное от несущественного. Если ужас — это на самом деле ужас, то в нем существенно все. А если в нем обнаруживаются какие-то акциденции, атрибуты или знаки, то не так он и ужасен, потому что есть за что зацепиться взгляду, есть кого взять за руку. Что касается имени Хайдеггера, которое совершенно неслучайно здесь прозвучало первым, то Хайдеггер в этой связи оказывается очень интересным персонажем. За то, что он сказал об ужасе, перед ним стоит снять шляпу. Но когда снимаешь шляпу, то если ты снял ее всерьез, после этого должно просто «сорвать башню». От ужаса должно «срывать башню». А ты зачем-то, едва сняв шляпу, надеваешь ее, как Шеллинг, надевавший шляпу, отправляясь читать лекцию, хотя лекторий был в том же помещении, в котором он жил. И спокойно идешь читать лекцию об ужасе у Хайдеггера или об ужасе вообще, сравниваешь Хайдеггера с Лаканом или с кем угодно. Все получается наилучшим образом, безопасно и благополучно.

Можно задаться вопросом: что значит онтологическая выдвинутость человеческого бытия в Ничто? Только одно: еще большую задвинутость в нечто. Расхожие разговоры о философии Хайдеггера часто ведутся приблизительно следующим образом: Хайдеггер намечает плацдарм для

119

Ужас реального

рассуждения о бытии, ужасе или истине, избирая такой модус, как повседневность. Почему? На первый взгляд может показаться, что с точки зрения повседневности легче всего говорить о том же ужасе по контрасту, потому что ужас разрывает повседневность. Однако порядок слов и мыслей у Хайдеггера другой. Чем более ужас отрефлек-тирован, чем более он понятен, тем явственнее выдает погруженность в нечто, в повседневность. Ужас — это то, что конституирует повседневность, что живет в повседневности, плодит эти бесчисленные «и т. д.», о которых говорил Александр, и все наши разговоры о себе превращает в болтовню. По сути дела, человек, прочитавший Хайдеггера и понявший его либо сам ставший Хайдеггером и понявший, что такое ужас, понимает только одно: если до этого момента он говорил, или писал стихи, или вещал, или думал, то теперь ему не остается ничего иного, кроме как болтать. Если верить Батаю, Гегель, прежде чем создать окончательную систему, пережил какой-то онтологический ужас. После этого он и создал свою систему, где фигурируют не какие-то мифологические персонажи, вроде господина и раба, а бытие, ничто, качество, количество и т. д. Мне вспомнилось, как в самом начале «Страха и трепета» Кьеркегор говорит: каждый из нас тысячу раз по воскресеньям слышал в церкви рассказ об Аврааме, но кто после этого потерял сон? А если даже кто-то потерял и захотел повторить подвиг Авраама, то его обвинят в безумии, преступлении, гордыне, сговоре с дьяволом.

Итак, ужас лишь в том, что все наши разговоры с определенного момента гарантированно превращены в болтовню и любое слово, чем точнее оно будет, тем сильнее станет забалтывать ситуацию. Если комически представить эту ситуацию, то мир делится на две категории — на прочитавших Хайдеггера и на не прочитавших Хайдеггера. И эти две ^совершенно неравные стороны будут ожесточенно воевать.

Беседа 5

120

Мы, предположим, принадлежим к той (самой большой) половине, которая читала Хайдеггера, и мы будем утверждать, что мы-то понимаем, что все — болтовня, но как это можете понимать вы — те, которые только болтовней и занимаются. Вы даже Хайдеггера не читали, а только болтаете. А вот мы понимаем, что ничего другого делать просто не в силах, то есть они лишь болтают, а мы преподносим их болтовню как нечто необходимое и существенное. Да, но эта ситуация зеркальная — у них есть свой Хайдег-гер. И таких хайдеггеров миллионы. Как и ужасов миллионы. И завершается эта ситуация тем, что возникает сю-жет «Скучно на этом свете, господа». Потому что прочитавший и не прочитавший Хайдеггера — это Иван Иванович и Иван Никифорович. Просто один уверен, что правда на его стороне и он знает, в чем всеобщность и необходимость положения дел, а другой не знает этого, но не знает именно с точки зрения первого. Каждый знает эту правду для себя. И в этом смысле ужасно то, что война — нормальное состояние дел. Почему? Потому что любой знает имя Хайдеггера и понимает, что ужас правит миром, но когда кто-то из нас хочет сказать другому слово «ужас» или слово «Хайдеггер», то мы не слышим друг друга. Мы пишем жалобы в суд, говорим о свинье и двух мешках овса, о ружье, и не более того. Отсюда мир имеет вид бесконечного торга или бесконечной войны за обладание правом сказать другому, что это ты болтаешь. При этом я знаю, что ты болтаешь по преимуществу, и раз и навсегда будешь болтать. Идет борьба за это последнее слово.

Спрашивается, почему такое абсолютно привычное состояние мира называется именно ужасом? Потому что ужас — не самая редкая вещь, достаточным основанием для ужаса может стать любая вещица, повседневное событие, любой пустяк. Мы прекрасно знаем, что причиной невроза может быть любое случайное событие. Проблема заключа-

121

реального

етея в том, что нечто «подлинно уникальное» мыслится нами исключительно как повод для бесконечной болтовни с психоаналитиком. Ибо каждый из нас — психоаналитик друго-_го, и пациент у другого в роли психоаналитика. Александр говорил о том, что красивая лошадь появилась потому, что какая-то другая лошадь, которую, возможно, никто никогда не видел, радикально подпорчена. Существуют миллионы, табуны прекрасных лошадей, но где-то прячется одна, быть может, фантазматическая, уродливая лошадка, лакановское маленькое «а», то, на что все хотели бы посмотреть. Более того, проблема заключается даже не в том, существует она или не существует. Просто если взять двух совершенно одинаковых лошадей, то для двух человек одна из них — все равно какая — окажется красавицей, а другая уродиной. Договоренность между ними будет иметь характер бесконечного торга или вечной войны.

Марина Михайлова: Вы все начинали с Хайдегге-ра, а я начну с анекдота про ужас. В бордель приходит какой-то человек, приглашает девушку в комнату, та через пять минут выбегает и кричит: «Ах, ужас, ужас!» К нему посылают другую девушку, постарше и позакаленнее, но через пять минут и она выбегает с криком: «Ах, ужас, ужас!» Тогда сама мадам, подтянув корсет и затянувшись беломо-риной, идет в комнату. Через час она выходит и говорит: «Ну, ужас. Но ведь не ужас, ужас!» К чему я это рассказала? К тому, что ужас, который поддается измерению, градации, о котором можно сказать, что одно — ужас просто, а другое — ужас-ужас, на самом деле вовсе не является Ужасом. Прежде всего, как мне кажется, нужно различать страшное и ужасное. Это совершенно разные вещи Страх содержит невротический момент, он может быть включен в ткань символической реальности и постоянно преследовать человека. С религиозной точки зрения страх — это

122

Беседа 5

один из компонентов падшего существования. Он обладает определенной цикличностью, то есть человек остается в пределах самого себя, испытывая страх или страхи. Они могут меняться или оставаться одними и теми же, но в любом случае здесь имеет место пребывание в определенном круге. Тогда как ужас, о чем говорили и Даниэль, и Александр, обладает свойством исторжения человека в иные порядки бытия. Ужас таков, что в тот момент, когда он переживается, человек перестает присутствовать в символических порядках реальности. Он вдруг обнаруживает себя в диком одиночестве, в котором совершенно не на кого опереться. При этом он вынужден как-то воспринимать себя в этой ситуации — в ситуации полного несовпадения с привычными сетками значений.

У Бальтазара есть работа про Angst. Angst — это и страх, и тревога, и ужас, и все это вместе. Так вот, Баль-тазар замечает, что современный человек все время пытается вытеснить страх и тревогу из своей жизни. Он стремится к тому, чтобы ничего подобного не испытывать, а ужасаться лишь незначительным вещам, вроде отсутствия горячей воды. Но на самом деле ужас — это чувство, которое нормальный человек должен ценить, ибо ужас вводит его в пространство божественного. Если мы посмотрим на священные или литургические тексты, то увидим, что ужас является необходимым состоянием, которое испытывает душа перед Богом. Не потому, что Бог страшен или требует от человека, чтобы тот ужасался, предстоя Ему в богослужении или молитве, а потому, что в каком-то очень странном преломлении ужас сопрягается с радостью. При выходе, при исторжении с помощью ужаса в иную реальность человек действительно испытывает необыкновенную радость. Получается, что на своей предельной глубине ужас соединяется с радостью. Это, к примеру, хорошо знал Пушкин. Помните его строки: «Есть упоение в бою, и без-

123

ужас реального

дны мрачной на краю неизъяснимы наслажденья. .»? Можно сказать, что из стадии страха, поддающегося измерению, человек попадает в неизреченный ужас и там, за гранью ужаса, оказывается в пространстве божественного. Самый настоящий ужас, который нас преследует всю жизнь, — это ужас смерти. Все остальное — из области страхов, более или менее сильных. Я вспоминаю замечательный фильм Бергмана «Седьмая печать», в котором разные люди встречают смерть и вступают с ней в разные отношения. Один персонаж говорит смерти, что еще не готов умереть и ему' нужно подготовиться. Другой персонаж, романтический рыцарь, играет со смертью в шахматы. Он заключает со' смертью пари. Если он выиграет, то смерть отступит от него, а если проиграет, то заберет его с собой. И рыцарь проигрывает, причем в тот момент, когда уже добирается до дома из долгого своего путешествия. И есть третий персонаж, точнее, целый ряд персонажей. Это комедианты. Они реализуют совершенно особый тип поведения: они просто убегают всякий раз, когда чувствуют, что дело может кончиться плохо. Хватают своих детишек и бегут прочь.' И спасаются. Когда в конце фильма смерть красиво уводит' на небеса всех персонажей — рыцаря, жену рыцаря и всех остальных, — то комедианты в это время наблюдают шествие и вспоминают о том, как ели землянику. Я хочу сказать, что мы можем ценить ужас и не бояться его. Потому что для человека, а тем более для человека православного, нет ничего такого, в чем он не встретил бы Бога. Есть Господь и в ужасе. В этом смысле ужас и есть, быть может, наиболее в реальности подлинное.

А. С.: Обращаясь к тому, что сказал Александр Пог-ребняк, я бы заметил, что он продемонстрировал опреде-ленную мощь диалектического аттракциона, на котором все присутствующие умеют хорошо работать и развлекаться Эта

124

Беседа 5

мощь частично объясняется красотой риторических переходов, а частично тем, что мы неизбежно задеваем какие-то существенные вещи. Тем не менее она вновь и вновь приводит нас к неким простым утверждениям. В частности, к утверждению, что порядок слов является значимым. Когда Кант заявляет, что существует совершенно непознаваемая вещь в себе, и больше ничего о ней не говорит, то, с одной стороны, вроде бы оправдана ирония Гегеля, замечавшего, что нет ничего легче, чем знать эту вещь в себе. Просто скажите, что это — ничто, и отбросьте ее.

Но с другой стороны, так поступать нельзя, поскольку все наши вещи для нас, весь наш дискурс имеет смысл и продолжается только потому, что существует невидимая вещь в себе — как тот контраст, благодаря которому сама реальность становится реальной. Она представляет собой нечто неименуемое. А в силу правильного порядка слов, который мы пытаемся воспроизвести, мы каким-то образом обозначаем топос этого неименуемого, и иного пути у нас нет. Потому что человек — существо, одаренное словом. Мы можем сто раз подозревать, что наша речь сфальси-фицирована и насыщена ложью, у нас все равно нет другого выхода: мы вынуждены произносить слова, и все зависит только от порядка слов. Чем правильней будет этот порядок, чем он будет ответственней, тем точнее мы обозначим топос неименуемой вещи в себе, за которой, кстати, и скрывается ужас как таковой — ужас неименуемос-ти, ужас того, что как бы мы ни были одарены, образованны и умны, но не в нашей власти поименовать неименуемое. Мы можем лишь оттенить его контраст по отношению к реальности. Здесь выявляется структура ужаса как того самого «и т. д.», ибо невозможно бесконечно перечислять, уточнять и отвечать на все вопросы, зато можно выстраивать порядок слов и, одновременно, порядок бытия. Можно, наверное, обвинять Хайдеггера в том, что он

125

Ужас реального

прожил жизнь, ничего внятного не сказав про Аушвиц или Майданек, хотя был прямым свидетелем творившегося ужаса, но все равно никто точнее его не выстроил на сегодняшний день правильный порядок слов. Наш разговор об ужасе реального, сколь бы он ни был для нас подозрителен и как бы мы ни выходили из него с помощью диалектического аттракциона, все же необходим. Ведь ничем другим мы не располагаем.

Н. И.'. Да, вопрос в каком-то смысле действительно заключается в порядке слов. Однако, к счастью, а может, к сожалению, не существует критерия, по которому с ходу можно было бы отличить достойный порядок слов от такого, который иначе как болтовней не назовешь. Мне кажется, что проблема состоит в том, что сколь бы ни казалась естественной апелляция к реальности, когда мы говорим об ужасе, эта апелляция все равно окажется обманчивой. Видите ли, ужас реальности, вообще говоря, совершенно тождествен реальному ужасу. При этом я то же самое могу сказать обо всем на свете — о восторге, о любви, о вере, надежде, отчаянии, да о чем угодно. Мы невольно попадаем в очень жесткий и совершенно «непродуктивный» тавтологический круг. И проблема выхода из этого круга связана с тем, чтобы было что сказать, а не с тем, как это упорядочить и передать словами. Когда утверждается, что «всё» болтовня, то разве это далеко ушло от мысли, что все есть суета сует? В конечном счете, что бы мы ни говорили, какие бы порядки ни выдумывали и ни демонстрировали, они никогда не обретут тем самым онтологического алиби в смысле Бахтина или «подвешенности» в смысле Хайдеггера. Если отгородиться от того характера дискурса, на который нас как будто бы заставляет идти сама тема Ужаса, как, впрочем, и любая тема, то можно достаточно строго ограничить ее рамки Ужас того слова, которое

126

Беседа 5

ничего не весит, которое не только извне, но и по суще-ству является болтовней, заключается в том, что мы научились слишком легко возвращаться к голосу «самих вещей». Феноменология в этом смысле испытывает некоторые затруднения, но не человек.

Чем универсален голос вещей? О чем вообще могут говорить вещи? Да только о самих себе — о том, что с ними можно и нельзя делать Камень говорит, что он в воде тонет, что об него голову можно разбить. Огонь говорит, что он горячий. Пирожок — что он с капустой. Все вещи, у кого чего ни спросишь, говорят только о себе. Такие поэты, как Вергилий, Данте, Пушкин, знали и нечто другое в вещах, но я сейчас не о поэтах. Я говорю о тех, кто их читает так же, как прислушивается к голосам вещей — из «любопытства». Так вот, необходимо осознать, что наша болтовня является собой постольку, поскольку мы, как стулья, на которых сидим, — чуть что, сразу про себя рассказываем. Мол, если у нас отломаешь четвертую ножку, то у нас не будет «достаточного основания» и мы свалимся, если бросишь нас в огонь, то мы сгорим, если сядешь на нас со своими ужасными мыслями и экзистенциалами, то как сядешь, так и слезешь, и т. д. Эту мысль можно выразить в форме следующего парадокса, мы говорим невидимые вещи, но чтобы дать им голос, надо логос наделить эйдосом — говорить такие вещи, на которых можно отдохнуть взглядом Между тем, на чем вообще мы отдыхаем взглядом' На чем угодно, но только не на том, что ищут науки и философия в лице «истины» и что легко представить высказываниями типа «это — сосна» и «это, сами понимаете, скандал». Спрашивается, чем в принципиальной ситуации сосна отличается от ясеня, от рябины или от ежа, который под нею укрылся? Отличие есть, но оно чисто номинальное. Все это вещи, которые уже сказали нечто о себе и будут и дальше продолжать говорить только о себе.

127

ужас реального

А когда мы отдыхаем взглядом' Когда перед нами не сосна, за которой мы будто бы не видим «леса», а когда, например, ее верхушку позолотило солнцем. То есть когда вещь нечто сказала, но не о себе, и даже не о солнце, и о нас, оживающих в закатный час. Представим, что в этот момент двое сидят и смотрят на эту картину. Именно сейчас они ничего не ищут — ни ужаса, ни истины, ни восторга. Более того, они почти что и не говорят. А если говорят, то их разговор со стороны — точно болтовня. Если их спросить в следующий момент, о чем они говорили, то они, скорее всего, ответят, что ни о чем. Может, они молчали, а может, говорили, может, смотрели в глаза друг другу, может, смотрели на верхушки сосен, может, никуда не смотрели, а занимались какими-то своими личными делами, и, тем не менее, вся эта ситуация в целом онтологически не может быть признана за болтовню. Им было что сказать. В этом смысле и можно, мне кажется, уловить за уши этот чертов ужас, к которому я хотел бы сохранять по возможности ироническое отношение, но, естественно, лишь до тех пор, пока он не припечатает к стенке. Было бы трижды нелепо испытывать ужас перед лицом самого ужаса. Он же все равно достанет. А вот ужас перед тем, что нам едва ли есть на чем взгляду отдохнуть, и мы едва ли знаем такое место, которое бы сами сотворили, а если и знаем, то едва ли умеем его хорошо хранить, — неуверенность в этом должна вселять в нас сущий ужас. Это, конечно, не декартово сомнение «во всех вещах вообще», а сомнение только в одной единственной вещи — сомнение в том, что мир, в котором ты живешь, способен удерживаться в твоих руках. А тогда — к чему они, Руки, вообще? А судьбе — ее нестрашный «перст»?

Т. Г . Знаете, мне кажется крайне подозрительной постмодернистская ситуация удвоения терминов, когда мысль вязнет и пробуксовывает в бесконечных тавтологиях. Вот и

128

Беседа 5

сейчас мы все время говорили, что реальность ужасна, но проблема в том, что она ужасна вдвойне Ситуация удвоения терминов имела истоком еще учение Канта, который начал выяснять условия познания, выявляя его трансцендентальные предпосылки Другими словами, он заговорил о познании познания В наше время можно услышать рассуждения о том, почему ужас ужасен Я хотела бы затронуть эту проблему первичного и вторичного восприятия, а в качестве примера вспомнить известный эпизод из эпопеи Пруста, когда Альбертина уходит от Марселя, но он сначала даже не понимает, что она уходит Он просыпается на следующий день и только тогда внезапно сознает, что она фактически уже ушла Это его вторичное восприятие Вначале он ничего не понимает, первичное его восприятие реальности не соответствует действительной истине Я убеждена, что реальность ужасного также является вторичной Причем удвоение относится ко многим вещам, просто я заостряю внимание на ужасе, поскольку сегодня это наша тема Можно заметить, что чем более человек расположен к переживанию реальности, чем он более перед ней открыт и доверчив, тем внутренне более трагичен и тем ужасней само ужасное Некоторым людям кажется, что они постоянно живут в ужасе, что различные испытания, выпадающие на их долю в повседневной жизни, и есть истинный кошмар Я, разумеется, говорю сейчас не о них Подлинный трагизм затрагивает только тех людей, которые устремлены к чему-то великому, ожидают прорыва в невозможное, ищут откровения Именно им попадает сильнее, чем кому бы то ни было Я всего лишь задаю вопрос, на который сама не знаю ответа Почему до моего сознания доходят только вторичные восприятия' Действительно, реальность является крайне неподатливой и жестокой, и в то же время сознание этого приходит вторичным образом Кроме того, чем глубже человек, тем, мне кажется, он позднее осознает свою трагедию,

реального

129

которая является не только его персональной раной, но и универсальной-чертой нашего мира в целом У него существует достаточно протяженная дистанция между непосредственным событием, которое он поначалу даже не может понять, и внутренним откликом, приходящим подчас слишком поздно Я имею в виду вот что с тобой внезапно что то происходит, но сразу ты этого не понимаешь и не способен правильно оценить ситуацию, а потом, скажем, дня через три, просыпаешься утром и внезапно осознаешь с ужасающей ясностью, что на самом деле случилось Этот момент куда более трагичен, чем само непосредственное событие Непосредственная реакция ужасна, но куда ужасней реакция опосредованная Трагедия присутствует в нашей жизни постоянно, она — синтез всех чувств, восприятий, реакций, актов осмысления Даже у Бога была своя трагедия — предательство Иуды Для меня здесь сокрыта огромная тайна почему между ужасным в его собственной явленности человеку и ответным осознанием трагического имеется задержка, почему человеку сразу не дается понимание своего положения в мире^? Я знаю, на этот вопрос не ответишь с ходу, но мне было важно его поставить

АС То, о чем сказала Татьяна, меня тоже всегда занимало Вопрос поставлен о проблеме несчастного сознания Почему идея несчастного сознания кажется ненужным удвоением терминов? Потому что совершенно ясно, что если есть сознание, то оно по определению несчастное Ничего другого и быть не может Нет ничего более подозрительного, чем счастливое сознание Сразу же возникает вполне обоснованное подозрение, что перед нами нечто заимствованное, несобственное Да и вообще не сознание, поскольку в этом случае имеет место отказ от своей подлинности Как гласят слова поэта — «Дурак, ограниченный малый, один гармоничен, пожалуй» Поче

130

Беседа 5

му сознание всегда несчастно? Помните еще один фрагмент, уже из Шекспира: «Она меня за муки полюбила, а я ее — за состраданье к ним»? Речь ведется о том, что и в самом деле восторг и трагедия почему-то никоим образом не сопоставимы. Восторг оказывается частным, приватным делом. Не случайно есть такое выражение: «свинячий восторг». А трагедия универсальна, и несчастное сознание тоже универсально. Нет ничего более верного, чем слова Экклезиаста: «Умножая познание, умножаешь скорбь».

Мы понимаем, что в духовной судьбе существуют некие боковые ответвления, когда я останавливаюсь и говорю себе: все, здесь я не могу нести этот груз. Тогда не остается ничего иного, как найти какую-нибудь йогу, технику, практику, которая гармонизирует здоровье или сознание. Но в этот момент человек выбывает из основного русла мышления, он отказывается от своей подлинности. Как только он перестает располагать несчастным сознанием, он мгновенно находит себе любую панацею, любую метафармакологию, которая к его услугам. Благо рецептов бесконечное множество. Но до тех пор, пока он остается ответственным мыслителем, он все равно пребывает в несчастном сознании. Меня всегда поражало, что многочисленные попытки воспеть, поэтизировать и эксплицитно выразить счастливое самодостаточное сознание оказывались смешными и обреченными на провал. Все они напоминают заклинания, и даже Гегель ничего не смог в этом смысле сделать. Лучшие его диалектические, самые точные движения мысли обрываются именно на моменте несчастного сознания, а последующее восхождение к абсолютному духу, честно говоря, не слишком убедительно. Заметим, что это тесно сопряжено с вопросом об ужасе.

А. П.: Я хотел бы добавить несколько слов в продолжение того, о чем сейчас говорили Татьяна и Александр - В чем ужас ужаса? В том, что он позволяет рядом с собой

131

реального

цвести прекрасным садам. Он странным образом демонстрирует многообразие ходов и проектов, в которых можно жить, забывая себя и свое истинное положение в мире и существуя счастливо до конца жизни, будучи наделенным по природе несчастным сознанием. Ведь маячит же перед нами эта перспектива — прожить счастливую жизнь. Мы хотим ее прожить. Татьяна вспомнила очень значимый сюжет из Пруста. В самом деле, вот «ужасная картина»: Марсель просыпается, а Альбертины нет. Что это значит? Это значит, что на этот раз Альбертина уж точно никуда не денется, она стала навязчивой идеей. Дело в том, что именно после того, как она умерла или пропала, Марсель понимает, что теперь он прикован к одному-единственному вопросу: была ли та лесбийская связь, кажется, в Ницце, или ее не было? У Марселя появляется шанс схватить вечность за хвост. Как профессиональному ревнивцу, ему не важно узнать, лесбиянка Альбертина или нет. Не то, что в одном случае он будет спасен, а в другом — погибнет. Ему важно другое: он должен обладать самим знанием. Главное — знать в точности, а что — не суть важно. Существенно обладание абсолютным знанием. А ужас кроется где-то неподалеку, там, где стремление к этому знанию оказывается навязчивым.

В качестве примера на ум приходит сцена из сериала «Твин Пикс», в которой Дона говорит на могиле своей убитой подруги Лоры Палмер, что вот ты умерла, а все мы теперь заняты твоими проблемами. То есть все мы живем в твоем мире. В чем ужас произошедшего в «Твин Пикс»? В том, что девочка умерла, но все понимают, что живут теперь в мире Лоры Палмер, из которого не вырваться. Все становятся персонажами расследования ее смерти. А са-Мое главное в том, что если бы ее не убили, все равно все или бы в ее мире и решали бы ее проблемы, но только они бы об этом не знали. Ужас состоит в том, что у нас нет выхода. Здесь я хотел бы поспорить с идеей ужаса как

132

Беседа 5

перехода в иной мир Ужас — это переход в иной мир, обнаруживающий, что никакого иного мира нет Можно отлично жить в дантовом аду, причем жить спокойно, да еще и никогда не умереть. Конечно, там нет места ужасу Между тем, ужас заключается в самой реальности, в ее навязчивом повторении и вечном возвращении, связанном с тем, что единожды колесо было запущено и с тех пор никак не может остановиться Скажем, Марсель при живой Альбер-тине мучается ревностью, но после того как Альбертина умерла, он понимает, что ее смерть только возводит его ревность в квадрат. Она ничего не отменяет Более того, теперь он навеки прикован к вопросу, изменила ему Альбертина или не изменила Он как бы попал в иной мир, в мир без Альбертины, но реальность этого мира та же, контекст тот же, вопросы те же Ужас ничего не изменяет в мире, он просто показывает, что данный порядок вещей бесконечен и всегда один и тот же.

Т. Г.. Рильке однажды сказал, что Россия — единственная страна в мире, где каждый день начинается заново, какесли б это было начало творения Я думаю, что поэт ощутили выразил очень важную вещь. Человек, способный хотя быизредка переживать мир заново, как будто бы впервые сотворенный, испытывает два глубоких и проникновенныхсостояния Во-первых, это благоговение, удивление, влюб ленность. А во-вторых, это ужас. Наверное, только эти двасостояния подтверждают и удостоверяют подлинность встречи с реальным Поэтому состояние ужаса и потрясенностьмиром, увиденным будто впервые, очень близки Мы говорили об этом в начале нашего разговора По-моему, намудалось сегодня высказать достаточно убедительно, что ужасявляется совершенно необходимой частью духовного опытаи, в более широком плане, неотторжимой чертой челове ческого присутствия в мире.

БЕСЕДА 6. М. ХАЙДЕГГЕР: ГЛУБИНА И ПОВЕРХНОСТЬ

Д. О.: Я хотел бы всмотреться в одну из самых интимных масок Хаидеггера среди всех, что он когда-либо на себя примерял, а именно в Хаидеггера как поэтизирующего мыслителя, стремившегося переоткрыть изначальный логос, который в равной мере высказывал бы как поэтическую, так и философскую истину Хайдеггер писал что-то наподобие стихов, однако называть его опыты стихами приходится весьма и весьма условно Ведь как мы называем того, кто пишет стихи? Мы называем его поэтом Вряд ли Хайдеггер когда-либо всерьез стремился им стать, даже когда говорил о поэтизирующем мышлении и толковал тех мастеров поэтического слова, которых считал подлинными Вершина, на которой уединяется поэт со своим вдохновенным, вещим словом, в чем-то сродни глубине вещей, куда всматривается и которую стремится высветлить философ, но ровно постольку поскольку существует поверхность или ровное плато,

где они встречаются и заводят между собой разговор, не становясь при этом друг другом. Я полагаю, что для Хайдег-гера это различие было вполне самоочевидной вещью. По-

134

Беседа 6

этому свои загадочные опыты он поэзией старался не называть, за редкими исключениями. В частности, за исключением студенческих стихотворений, относящихся к 1910- 1916 годам. Он довольно туманно именовал их «словами мышления». Это понятие, противоположное «зарифмованной философии», встречается в небольшом пояснении к подборке опытов поэтизирующей мысли под общим заглавием «Намеки», датированной 1941 годом.

Здесь сразу возникает недоумение следующего рода: для чего Хайдеггеру, сказавшему к концу 30-х годов уже много слов в философии, причем далеко не последних слов, прибегать к довольно сомнительной с точки зрения академического философа форме высказывания, наделяя ее статусом языка, на котором говорит сама мысль? Дело, по всей видимости, в том, что «слова мышления» исходно принадлежат не философу, а мыслителю, и границу между ними Хайдеггер удерживает ничуть не меньше, нежели границу с поэтом. Итак, на сцену выходят три персонажа: поэт, философ и мыслитель. Первый занимается языком, в специфическом смысле Хайдеггера, — он не изучает язык, а его творит. Второй занимается сущим, поскольку оно сущее. И третий занимается бытием, или мышлением постольку, поскольку оно выступает мышлением бытия. Последний персонаж и является «странным аттрактором» хайдеггеров-ского философствования. Следовало бы подчеркнуть отличие философа от мыслителя на концептуальной сцене Хайдеггера, потому что в обыденном понимании эти понятия практически неразделимы. Для Хайдеггера наиболее существенным является то, что философы, строго говоря, не мыслят. Это обусловлено двусмысленной ситуацией истока самого философствования. Увязнув в обширных горизонтах сущего, безотносительных к всегда присутствующему, но всякий раз неявно, различию с бытием, мышление перестало выступать исконным мышлением бытия и

135

Хайдеггер: глубина и поверхность

попало в забвение собственной сущности и своего предназначения. Мыслитель призван, ответствуя удаленному и одновременно наиближайшему зову бытия, вернуть мышлению его исток — исток в языке. Как формулирует Хайдеггер, «Мысль, послушная бытию, ищет для него слово... Мышление бытия есть попечение о словоупотреблении». Каковы же особенности этого словоупотребления, имея в виду, что о словах печется вовсе не один мыслитель?

Дело идет о попытке сформировать специфические языковые события, смысл которых таился бы не в нашей способности правильно расставлять и растолковывать слова, или не только в ней, но в первую очередь в игре мировых сил, привлекаемых внутренней работой самого языка. Концептуальным персонажем этой работы был и остается тот же поэт, исконная судьба которого — «учреждение бытия в слове», или тот же философ, освещающий эту работу естественным светом разума, но значительно более фундаментально им является мыслитель. В сущности, философ и поэт — такая странная парочка, они напоминают Траляля и Труляля из знаменитой сказки, что бы один из них не сказал, другой непременно парирует, что дело обстоит «задом наперед, совсем наоборот». И ссора-то вышла из-за пустяка — из-за того, что Траляля испортил погремушку. Или, поскольку мы говорим не о Кэрролле, а о Хайдеггере, — кто-то до неузнаваемости исказил ритмический рисунок увещевающего зова бытия, внеся в него помехи из более низких слоев, так что расслышать его в первозданности, отремонтировать погремушку совершенно невозможно. И тогда безнадежной становится ссора и бесконечным выяснение отношений: много лжи сочиняют поэты, говорит один, — ложь поэтов не идет ни в какое ^сравнение с хитростью разума, говорит другой. Правда Одного — это искривляющее зеркало, в котором невозможно разглядеть истинный облик другого.

136

Беседа

Очевидно, что когда поэзис окончательно становится поэзией, а логос — логикой и исчезает их глубочайшее сродство, то есть ломается-таки погремушка, утратив то что по-немецки именуется Fug или Fuge, а по-русски ладом или слаженностью, тогда и начинается тяжба философов и поэтов — тяжба по поводу языка В одной из формулировок Хайдеггера это звучит следующим образом: метафорическому находится место лишь там, где господствует метафизическое. Если всякая метафизика строится на суждении, то есть на правильном порядке слов, каждое из которых посредством строгой логической операции прикреплено к фиксированному топосу, то поэзия этот топос рассеивает — либо называет его не его собственным, а чужим именем (метонимия), либо непрестанно смещает его в сторону близлежащих топосов (метафора). Кто в данных обстоятельствах Траляля, кто, философ или поэт, испортил погремушку, лишив возможности два этих языковых строя прийти в метамелодическое согласие, не совсем понятно, да и не важно. Однако остается еще фигура мыслителя, в этой затянувшейся тяжбе, как кажется, не участвующего. Значит ли это, что он способен творить особый порядок слов, который в равной мере выглядит и метафизическим, и поэтическим, но в своей сущности не является ни тем ни другим? Насколько я понимаю, Хайдеггер был в этом совершенно уверен. Ситуация преодоления метафизики обусловливает то, что у философа более нет достаточных оснований чураться поэтического духа или занижать его достоинство

Завершение бытийно-исторического круга европейской мысли задает возвратное движение к гулу бытия, сквозь который вновь различим изначальный, не поломанный и не преломленный мелос онтологической погремушки. Дело мыслителя — дать мелосу слово, позаботиться о словоупотреблении. Предмет заботы — препоручить сло-

137

Хайдеггер глубина и поверхность

во стихии его самозаконного сказывания. Для этого требуется высвободить чистое языковое событие, изъяв слово _И3 привычных значащих связей, надломив его морфологическую структуру и уйдя от форматирующего, объясняющего прочтения к демонтирующему вслушиванию, когда ты находишься уже не при своем говорении, а при говорении языка Можно назвать эту стратегию «раскрытием футляров», имея в виду трактат Якоба Беме «Об обозначении вещей», где футлярами именуются слова, а также принцип дефисного письма, применяемый Хайдеггером. Выступает ли подобная стратегия исконным отношением мыслителя к слову? Если для философа первособытием этого отношения является припоминание, о чем толковал еще Платон, а для поэта таким событием оказывается забвение (вспомним мандельштамовское: «В беспамятстве ночная песнь поется»), то для мыслителя существенна именно непредсказуемая в своем окончательном раскладе игра раскрытия и сокрытия. Для концептуального персонажа мышления это является одним и тем же вздымающе-поглощаю-щим движением. Чем больше поверхностных, открытых для бессмысленного повторения эффектов языка, чем звучащее слово все более и более явственно превращается в болтовню и толки, тем глубже глубина сокрытого, в которую, припоминая, вслушивается философ, и тем заоблачнее вершина, на которой, забывая абсолютно все на свете, уединяется поэт Мыслитель же не то чтобы спутывает эти топо-сы, но показывает, что высота — лишь обернутая вовне глубина, а глубина — только обращенная в себя высота

Т. Г.: Проблема глубины и высоты в современной Философской дискуссии вокруг имени Хайдеггера связана с эпохальной сущностью бытия, с исчезновением бытия, о котором говорит, например, Ваттимо Сложилось две точки зрения С одной стороны, Ваттимо приветствует, что

138

Беседа 6

бытие постоянно ускользает от нас. Когда я, будучи еще студенткой, написала свое первое письмо Хайдеггеру, то начала его в точности с такого вопроса, что вы делаете, когда бытие ускользает от вас? С досократиков бытие входит в свое длительное забвение — на место бытия помещается то или иное сущее: вода, воздух, огонь, апейрон... Как я сказала, Ваттимо настаивает на подобном ускользании бытия и на его сокрытости, потому что чем безоговорочней эта сокрытость, тем меньше возможности для интеллектуального, филологического и политического террора. Ваттимо пишет, что это соответствует христианскому пониманию мира, потому что чем меньше бытия, тем больше смирения и апофатики. Апофатику он понимает довольно своеобразно. Для него Вольтер самый лучший христианин — анонимный исповедник. Чем меньше человек верует, чем меньше настаивает на своих убеждениях, тем он глубже, потому что он никого не насилует своими убеждениями, никого не уничтожает во имя своей веры. Сам ничего не умеет и других на костер не ведет.

Но я придерживаюсь иной точки зрения. Я полагаю, что именно угасание бытия является страшным и опасным. Особенно в наш век, когда виртуальная реальность занимает место любой другой реальности, и в этом смысле реальности не остается вовсе, когда дети играют только на компьютере, а не в свои детские игры, и почти не общаются между собой. Призыв Хайдеггера к глубине и высоте — это призыв прежде всего к реальности. Сейчас его поддерживает Жорж Стайнер, написавший книгу под названием «Real presences». «Реальные присутствия», так можно было бы перевести ее название. Эту же линию продолжает Бото Штраус, очень интересный писатель и философ. Когда говоришь: «роза есть роза есть роза есть роза...» — это выражение виртуальной реальности, где до бесконечности срабатывает лишь отсылка на отсылку и больше ничего. Стаи-

139

Хайдеггер: глубина и поверхность

нер полагает, что решительней всего реальность передается искусством. О том же писал Хайдеггер в знаменитых текстах о Ван-Гоге, башмаках и тяжести крестьянских шагов. В подлинном произведении искусства открывается настоящая реальность, которая не имеет отсылки. В нем присутствует глубина и высота одновременно. Real presences — это фактически евхаристия, соединение человека с абсолютной глубиной и абсолютной высотой, то есть с Богом. Подобное переживание потеряно во многих церквах, поэтому здесь трудно ссылаться на церковь. Но оно не утрачено в великом искусстве. Хайдеггер избрал Гельдер-лина, Тракля и Рильке, у которых состоялось соединение глубины с высотой. Мне кажется, момент эпохальности бытия таким соединением взрывается. Бытие вновь выступает через шок реальности. Есть мнение, что искусство должно утешать, успокаивать, гармонизировать и объединять. Это неверно. В искусстве ты сталкиваешься с собой, но не со своим самосознанием, а с глубинным высоким онтологизмом в себе.

Н. И.: Действительно, и стихия евхаристии, и стихия апофатики являются структурными по отношению к хайдеггеровской мысли и генеалогически существенно предопределяют ее характер и то значение, которое она приобрела для нашего времени. Но апелляций к родословной, к древности и цвету крови, очевидно, мало, чтобы прояснить то, что этой кровью, по слову Ницше, пишется и оживляет, влюбляет в себя мир, — чтобы понять, как из водицы «самоговорящей» экзистенциальной аналитики Dasein, еще до Канта-Гегеля избитого на все лады, она сделалась для метафизики немым вином, которое не бродит, не киснет в активной герменевтической среде и которое этой пионерской аналитикой (как и герменевтикой) можно лишь разбавить (естественно, post factum)- в нем ищут истину, а

140

Беседа 6

не «совокупность взглядов», и в нем находят принципиальное и рисковое забвение, а не спекулятивное «снятие» повседневных оптических забот мышления — где бы сред ства для сохранения единства трансцендентальной апперцепции раздобыть («синтезировать») и в какой всеобщий опыт-предприятие их прибыльней всего вложить («верифицировать»). Несказанность этой истины соперничает только с несокрытостью, а несокрытостью с ней не сравнится ни «тут», передо мной открытый Хайдеггер, так любивший возвращать ее негативным модусам субстанциальные права, ни даже и само безличное «наличное бытие», залог и вотчина непосредственного знания.

Эта истина стара, как мир, и если так же, как и мир, необозрима, то только оттого, что беспримерна: раскрывать и подтверждать ее можно только самому, всякий раз заново, на собственные страх и риск версифицируя Dasein и этим задавая ему исповедальный смысл. Отсюда — возможность толковать Dasein как экзистенциальную «сущность человека» (которую Хайдеггер откровенно гипостазировал). Но отсюда же — необязательность такого толкования-добавки (как, впрочем, и насилия над языком), чтобы расслышать лейтмотив всей хайдеггеровской философии: ответ на вопрос «кто?» онтологически стихотворен. Его генезис — его поэзис. И каждый сам себе — герменевт, дазайнер и гередист-das-Man. Как самому приходится страдать, любить. Или играть словами. Или умирать, собственным примером утверждая, как Сократ, присутствие и бытие духа: «Для людей это тайна, но те, которые по-настоящему отдавались философии, знают, что она есть умирание и приготовление к смерти». Для философии ее спекулятивные проблемы — явь, но те, которые по-настоящему шли за них на смерть, знают, что перед нею смехотворно, поздно уповать на апо-диктичность умозрительных суждений или готовиться к очередной трансцендентальной революции.

141

Хайдеггер: глубина и поверхность

Не «вино» виною этой истине, а в точности до наоборот: именно она — вдохновенный смысл любви-к-мудрос-ти-как-бытия-к-смерти — и кружит голову. Метафоры тут вовсе ни при чем. Настоящая метафора — «окружающий» нас мир или, что есть то же, «наш-нам-темно-говорящий Хайдеггер», а не детские секреты философии и не немые вина, от которых кружится голова. Приходится признать: бывает, между очевидным и загадочным, неотступным и недостижимым, родным и неисповедимым — один шаг. Чего тут больше — сокрытого или несокрытого, небесного или земного, если Хайдеггер способен запросто сорвать нас с места, быть виною нашего воодушевленно-недоуменного присутствия, его виртуальным медиатором и дирижером? Как взгляд на вещи, индивидуальный, далекий и туманный, оправданный единственно недопустимостью забвения их бытия, способен дать им вид, приблизить и согреть; как этот странный вид становится всеобщим — пресуществляется в естественный (хотя бы лишь для нас) свет разума, свет — в почву под ногами, а почва — в горизонт, за который мы на собственных глазах пускаемся наперебой искать небесных тайн, по океану рассудочного бреда о «неведомом»? Если при этом голова идет кругом, то оттого, что она у тебя есть. Ведь суть такого рода причащений и метаморфоз и есть сама суть дела философии, а пожалуй, и суть всякого «святого дела», которым занимаются с умом. А это, между прочим, означает, что вопрос о глубине, предметности и ответности несвоевременной онтологической любви — к судьбе мышления как бытия, или к мышлению как бытию судьбы — относить приходится к себе, а не к Ницше, Траклю или Хайдеггеру.

Мне часто приходилось спрашивать себя: собственно, в чем дело, почему настолько самоочевидно, настолько бесспорно, что именно Мартин Хайдеггер олицетворяет собой то, чем вообще являлась метафизика в XX столе-

142

Беседа 6

тии ? Ведь мы при этом не имеем дела ни с открытием нового пути в лице особенного органона или универсального метода рефлексии, ни со сколько-нибудь ясной и законченной системой философского миросозерцания, ни даже с радикальной феноменологической проработкой его пределов и имманентных предпосылок. И тем не менее факт парадигмальности Хайдеггера как метафизика, как «глубинного мыслителя» очевиден. Спорят лишь о том, чем измерить эту глубину, — как будто на поверхности найдется для этого аршин, чем-то отличающийся от самой поверхности. Возможно, дело все в эпохе — в глобальном кризисе рациональности и метафизики, в упадке духа Просвещения и торжестве европейского нигилизма. У Хайдеггера об этом сказано немало любопытного и неожиданного: тот же Ницше, очевидно, не без тихого ужаса нашел бы себя среди основателей этого самого «нигилизма», декадентского по преимуществу, и проповедников насквозь ресентиментной «воли к власти». Что Ницше, этот безусловный модернист и самозваный шут от строжайшей из сциенций? Его хотя бы можно самим прочесть, защитив от прочтений и правок переписчиков. А бедные Парменид с Анаксимандром, от которых нам достались одни слухи да обрывки и которым, если «сущностно вчитаться», оказывается, оставалось сделать один шаг, чтобы осуществить подлинную «онтологическую дифференцию» и заговорить на безукоризненном немецком? А сама «путеводная нить Ариадны-языка», которая выведет из любого лабиринта и заведет куда угодно, от алетейи-несокрытости до «бытующего бытия», «вещающих вещей» и «вельтующего вельта» Да и собственно что Хайдеггер? Чуть что — «Хайдеггер, Хайдеггер...», «Англия, Англия...», а на поверку — все тот же (и тот еще) непотопляемый Мюнхгаузен, продумывающий до «самого конца» или доводящий до абсурда картезианский принцип cogito Взгляд сверху вниз, до победного

143

Хайдеггер- глубина и поверхность

«завершения» пронизывающий метафизику и время, бывает, конституирует чужую низость, но никогда — собственную глубину

Я бы исходил из двух ракурсов, в которых предста-вима эволюция хайдеггеровских идей. Первый можно обозначить, вслед за Гуссерлем, как ракурс имманентный, второй — как трансцендентный. Первый раскрывает эту эволюцию в прямой тематической перспективе: как историю известных взглядов, глубина которых задает им философский статус, а нас заставляет разделять их, если мы хотим не ограничиваться одной поверхностью. Глубина здесь задается провалом тематических горизонтов умозрения, который несет с собой радикальная философская идея и который превращает саму эту идею в свернутый проблемный горизонт, в принципе не могущий иметь альтернативы. С ней невозможно спорить просто оттого, что ею ничего на самом деле не высказывается, не утверждается и не опровергается, ею только отмечается точка исхождения прямой и бесконечной перспективы мыслимых герменевтических альтернатив. «Спорить» с такой идеей значит просто обнаруживать собственную глупость. Именно это Хайдеггер и называл «невозможностью спора в сфере сущностной мысли» Обозреть эту «сферу» со стороны не составляет особого труда. Принято считать (лучший пример — Райнер Шюрман), что у Хайдеггера имеется три принципиальных фазиса творческой эволюции, которые отличает друг от друга изменение тематических акцентов умозрения. Первый этап — «фундаментальная онтология», акцент на бытие как единственный достойный предмет специфически метафизического вопрошания Затем событие (Ereignis) в том его контексте, в котором оно де-мистифицирует бытие как предельное основание мира (поскольку феноменологически ему предшествует) И наконец, Хайдеггер эпохи классического, но совершенно до сих пор

144

Беседа 6

не проясненного концепта мышления, когда он апеллирует не к метафизике, а к тому, что полагает ей конец, бескровный, вечно отступающий и постепенно теряющий собственный трагизм, что открывается в стихии со-творения «дома Бытия» только поэтами. Если бы способ, каким Хай-деггер сделал себя неуязвимым, — защитил свой путь от расхожих обвинений в иррационализме, агностицизме, догматизме и т. д., а равным образом и от «имманентной критики», — был преднамеренным, заранее спланированным и методически осуществленным, Хайдеггера по праву следовало бы признать самым остроумным мыслителем эпохи.

И все же, неверно, что это гарантированное и в каждой своей точке бесконечное самоуглубление умственного взора — от мыслящего «Я» к сущему Dasein, от сущего к бытию, от бытия к событию, от события к мышлению — вовсе не содержит в себе цельного философского высказывания. Однако высказывание это — косвенно и негативно, в том же смысле, в каком, согласно Канту, негативной была задача «Критики чистого разума». Но если Кант имел в виду рефлексию пределов интеллигибельности мира, то Хайдег-гер вовсе ничего не «имел в виду», спонтанно описав его онтологическую беспредельность: тот как будто бы простой, но никем на самом деле не доказанный ноуменальный факт, что мир не есть блин, стоящий на одном, двух или многих космических китах — природе, духе, Боге, материи, мышлении или бытии. Нечего и говорить, что он при этом, как и Кант, обошелся без гипотез.

Несмотря на то, что такое толкование общей траектории хайдеггеровской мысли существует, несмотря даже на то, что оно является наверняка оправданным, возможен и иной подход, который мне представляется не менее корректным и даже более естественным, поскольку он соответствует обыкновенной дихотомии любого духовного пути, с его увертюрой и апофеозом, иллюзией непреходящего восхода и

145

Хайдеггер. глубина и поверхность

предчувствуем последней битвы, путешествием за манящий горизонт и возвращением к себе, в точку экзистенциального исхода. В этой мертвой точке спекулятивной воли исполняется не доброе намерение открытой сократической души, не знающей ничего лучшего, чем углубиться в суть вещей и беседовать с собой о «благе», а грубо льстивое и скрыто грозное прорицание оракула: «Сократ — мудрейший из людей». Сюда, к самим себе, к лицевому, переднему краю экзистенции, возвращения не избежать (об этом у Хайдег-гера целый том лекций), но отсюда можно и не возвратиться. Здесь теперь — чисто поле, а не чистый лист, и на этот раз встретиться придется, в собственном лице, не с безобидной заблудившейся «змеей, кусающей свой хвост» (под дудку Гегеля), а с автохтонным, знающим твой «самый тихий час» заратустровским драконом. Если я назвал такой ракурс трансцендентным, то лишь потому, что он раскрывает глубину в обратной перспективе — в качестве предмета невозможного герменевтического опыта или в качестве неисповедимого предмета понимания. Есть зов — глубина вопрошающего взгляда, которая распечатывает тайны мира и о которой я с поверхности вещей-идей вел до сих пор речь. И есть нежданный и непрошеный ответ — взгляд откликающейся глубины (бездны, сказал бы Ницше), взгляд не на мир, а на тебя, который «разделить», как первый, невозможно и на который можно ответить единственным адекватным образом — выдержать его, не отведя взора. Ты ничего при этом не поймешь, не выяснишь и не расслышишь, и ничем дорогим или сокровенным не поделишься, — лишь небу станет ясным, кто ты такой и какого имени достоин. Здесь спор не только уместен, но и неизбежен, однако это спор с самим собой, точнее, с тем в себе, на ком сходятся лучи обратной перспективы неписанной картины мира, и ^Кто дрожит, трепещет от того, что созерцает. А созерцает именно то, что не в силах «созерцать», хранить покой в от-

146

Беседа 6

влеченном мыслительном порыве, — видящий его насквозь мир. Спор этот рожден не противоречием во мнениях или в логических посылках, а рассогласованием времен, в которых мы принадлежим небу и земле, живы и мертвы, разумны и безумны, или — трансцендентальным поэзисом одновременности, с которой мы испытываем ужас и восторг преодолевая провалы безальтернативных горизонтов жизненного мира (осуществляя Дао-зайн). «Есть упоение в бою», и оно в нем остается, хотя никто не хочет умирать — никто на этот раз даже и не думает покидать поверхность.

Даозайн — мой привет иностранному «при-сутствию».

Мне представляется, что здесь — у края трансцендентной бездны — горизонты притязаний у «раннего» и «позднего» Хайдеггера существенно отличаются, впрочем, как и у любого нормального человека. И молодость, конечно, склонна заглядываться на глубину, хотя под глубиной обыкновенно разумеет то, что творится под покрывалом или за замочной скважиной, тогда как у старика бытие на глубине вовсе не является проблемой. Для него оно настолько естественно, привычно и самоочевидно, что, скорее, проблемой оказывается совсем иное, а именно — выход в открытые пространства, где идет бой и царит мир, растет трава, светит солнце, играют дети, поют птицы. Причем сделать это желательно из глубины собственного сердца, потому что другой глубины никто вообще-то и знать не может.

Взгляд с поверхности на глубину, имея в виду бесперспективность такого взгляда, есть взгляд как бы со стороны узурпированного, украденного солнца, будь то место Бога на небесах, будь то место трансцендентального субъекта, который может высветить и раскрасить купола, но которому закрыт вход в храм, потому как для него нет в принципе ничего святого — такого, к чему бы он не мог (и не хотел) прикоснуться своим пытливым взором. Это внеш-

147

Хайдеггер: глубина и поверхность

не объективное и исходящее из глубины субъективности воззрение, выдающее в Хайдеггере феноменолога, долгое время в нем господствовало. Ведь и забвение бытия, которое является для него главным аргументом в пользу деструкции истории онтологии, на самом деле выступает предметом убедительной апелляции единственно постольку, поскольку это самозабвение потустороннего субъекта, смотрящего на мир непрошеным взглядом, — тем взглядом, которым умеет, смеет и учит смотреть на мир феноме-нолог. Дальнейшая эволюция Хайдеггера, если она и прочитываема как дрейф в сторону от феноменологии, все-таки не является отходом от горизонта, который предметно впервые выписал Гуссерль и концепт которого Хайдеггер освоил самым интимным, живым образом. Мне представляется, что горизонт не противоположен, например, вертикали или тому, что закрывает от нас высоту. Он не является чем-то относящимся к категориям далекого ландшафта. Горизонт — то, что позволяет любому ландшафту сделаться видимым. Горизонт в картине позволяет художнику сделать творимый образ глубоким. Я не имею в виду пейзаж, хотя и пейзаж в том числе, — что бы художник ни писал, он не может обойтись без горизонта или без некоторого многообразия горизонтов, или даже без их бесконечного многообразия, как это мы находим в ситуации предельной, вроде Малевича. Но в принципе игра с горизонтами потому и остается игрой, что с горизонтом ничего при этом не происходит. Именно горизонт обладает той недоступностью, которая и является трансцендентальной характеристикой глубины вообще, — недоступностью для солнечного зайчика стен внутри храма. Хотя существует и вторая сторона вещей, о которой обыкновенно молодость, тем более притязающая на собственное слово, не слишком задумывается. А именно неотступность недостижимой глубины, делающая ее для любопытствующих зрителей

148

Беседа

опасной. Она соблазняет своей неприступностью, и если кому-то удается сделать вид, что он приблизился хоть на шаг к горизонту, он считает свою жизнь или свою метафи-зику успешной. Понятно, что это будет иллюзией, но иногда собственно ее-то создания и добиваются.

Штука заключается в следующем: несмотря на то, что лоб о глубину не разобьешь, и несмотря на то, что к ней ни на шаг не приблизишься, она опасна. Пропасть — это такая вещь, в которой можно пропасть с концами, на собственных глазах, и никогда не возвратиться. Это видит «поздний» Хайдеггер, и это лишь подозревал он молодой, «доповоротный». Мне это напоминает Германа Гессе, который однажды лет в 75 вышел в свой любимый сад, раскинутый по склону горы, и вдруг обнаружил, что вчерашним вечером вырвало с корнем персиковое дерево. Он стал размышлять над дырой, образовавшейся на месте дерева, и над тем, чем бы эту дыру прикрыть, — просто засыпать ее землей или посадить другое персиковое дерево, как он уже делал десятки раз в своей жизни. Однако он решает ничего не делать: бросить все как есть, оставить зияющую дыру, ломающую весь вид, на месте. Замечу, что это вновь не фигура речи, — именно самый вид, эйдос, а не сад, не гессевские фруктовые деревья с цветочными кустами и не платоновские прекрасные горшки с прекрасной кашей. Об этом — ни строки в истории идеализма. Этот случай для меня — инобытие «казуса» Хайдеггера, который однажды заметил на месте бытия в тематическом поле метафизики зияющую дыру и срочно стал ее зарывать, — заниматься то ли ударным анамнезисом, то ли пожарной деструкцией, то ли, не знаю, реанимацией и продумыванием до конца и самой смерти «метафизики». Короче, суета стояла страшная, «штурм и натиск», и занимался этим он довольно долго. Чего он только не нагородил: и «основные проблемы метафизики» истолковал, и «пролегомены к истории поня-

149

Хайдеггер: глубина и поверхность

тия времени» предложил, и «почему есть нечто, а не наоборот» выяснил, и многое другое сделал, мало никому не покажется. Но через несколько лет в ситуации гораздо более радикального забвения, — забвения того, что называется со-бытием, того, что можно было бы назвать онтологической подоплекой историчности, о которой речь шла еще в «Бытии и времени», он как бы оставляет зияющую дыру на месте: наступает поворот, который сам Хайдеггер признал бесповоротным. Именно с этого мгновения он почти с завистью пишет о поэтах, умевших видеть и живописать подлинную глубину. Для них персиковое дерево всегда существовало, они дарили этому дереву и всему саду, который рос вокруг него, вечность.

Поэты непосредственно версифицируют невидимую, глубинную истину вещей. Хайдеггер не пытается встать в «позу» поэта. Он не пытается из метафизики сделать поэзию, как это, между прочим, многие и до, и после него пытались сделать, иногда не без успеха. Кто так ненавидел «философскую поэзию»? Кажется, Поль Валери? В общем-то, неважно. Важно, что Хайдеггеру до нее не было никакого дела, как и до спора Траляля и Труляля, под-над которыми копал-подтрунивал Даниэль. Начинает он свой спор с собой там, где все «ля-ля» беспомощны, — с продумывания дистанции, разделяющей поэта и метафизика перед лицом зияющей космической дыры на месте забытой всеми и заболтанной им самим алетейи. Он не полагает ни возможной, ни должной какую-либо маскировку, какое-либо новое забвение бывшего солнца, бывшей прелести вещей посредством их переорганизации, перепосадки, посредством построения чего-то нового, точнее, напрочь забытого ста-рого. К прежнему возврата нет. Это по-разному можно истолковывать, но для меня здесь важна некая стоическая позиция и то достоинство, в котором пребывает «поздний» лайдеггер, — кажется, в той самой ситуации, в которой

150

Беседа 6

его глубинный учитель Ницше сошел с ума. А глубина — это такое измерение, которому никак нельзя найти физический эквивалент. Это не длина пути от крышки закрытого горшка до его невидимого дна. Это такая странная вещь, которая обнаруживает место в мире не протяженности, а притягательности, не массе, а мессе, не нужде, а искушению. Однако это притяжение, эта странная гравитация убийственна. Когда ты идешь по горной тропе и заглядываешь в пропасть, то она тебя туда просто тянет. Отдаться притяжению, но тем не менее не полететь вниз головой — вот что предлагает, мне кажется, вся современная метафизика со времен Ницше. Ницше едва ли не сознательно пошел на то, чтобы сойти с ума, — станцевать над пропастью. Уже Заратустра поставлен им «поющим над вещами» и одной ногой «по ту сторону жизни». Хай-деггер, видимо, был слишком тяжел на ногу. Он знал, что если ступит на лед, который недостаточно прочен, то может рухнуть в пропасть. Хайдеггер в этом смысле очень сильно смущает. Если его невнимательно читать, то он просто не может не раздражать, не столько темнотой слова, сколько томностью, жеманством позы. Помните позднее признание философа: если бы я свои тексты не подписывал «Хайдеггер», меня бы никто не читал? Мне кажется, однако, что в данном случае поза ни при чем, это не только вполне честное признание, но и безусловная психологическая истина. Более того, истина эпистемологическая, касающаяся как трансцендентального существа, так и экзистенциального кредо его метафизики. А возможно, и метафизики вообще.

Легенда утверждает, что в Древней Спарте был такой обычай: если глупый человек начинал говорить умные вещи, его следовало прервать и дать повторить сказанное человеку умному. И прервусь, и повторюсь одновременно: если умный человек говорит глупые вещи, то прерывать

151

Хайдеггер: глубина и поверхность

его не надо — он не заблуждается, не идет по кругу, даже если всё за это говорит — и родные вещающие вещи, и чужие вельтующие вельты. Он не ошибется и скажет даже слишком много, если подпишет своим именем чистый лист, то есть наше совершенное молчание: Мартин Хайдеггер.

А. С.: Почему именно Хайдеггер, глубокий метафизик, прижизненно признанный великим философом, был столь озабочен поэзией и фигурой поэта? Многие тексты Хайдеггера, особенно поздние, прямо-таки пронизаны легкой завистью к уделу поэта, в отличие от участи мыслителя-теоретика. Дело не только в эффекте замещения, вызванном комплексом несостоявшейся признанности (комплексом Нерона). С вызовом поэзии Хайдеггер столкнулся на своем собственном поприще — в Доме Бытия и в его бездомности, в прогрессирующем забвении. Во-первых, философ не может предоставить слово самому языку без предварительного обдумывания и даже тщательной продуманности (то есть без указания направления) — иначе слыть ему лишь жалким резонером. В поэзии возможны глубины, где слово предоставлено самому языку, — собственно, только поэтому и сама поэзия возможна. Поэзия исходит из поэзиса и сохраняет способность производить нечто, не санкционированное свыше (свыше санкционирован лишь «способ производства»), философия же только выводит в непотаенное погруженные в забвение первоначальные эйдосы вещей и самого сущего.

Метафизик и, тем более, аналитик, руководствующийся, например, Dasein-аналитикой Хайдеггера, ничему не подражает, исследуя данный план творения и выстраивая порядок идей в соответствии с порядком вещей. Поэт, не будучи связан никакими порядками сущего, все-таки подражает, — но подражает самому усилию творения. Во-вто-рых, в отличие от поэта, которому дано право первоимено-

152

Беседа 6

вания, философ может сколько угодно говорить о забвении бытия, но не вправе допускать забвения предшественников — сразу же напомнят и схватят за руку Мне кажется, такое положение дел вызывало особую досаду у Хай-деггера. «Что происходит с вещами?» — вопрос, который всегда так или иначе интересовал философа. И спор с поэзией в этом вопросе особенно интенсивен. Поскольку на поэзию не распространяется принцип соизмеримости, запрещающий складывать звезды с яблоками, возникает поле свободы, где наряду с великим множеством химер происходит некое пересотворение. Язык, не подотчетный логосу, проникает в стыковые узлы, не заполненные сухожилиями причинности и определениями, выделяющими контуры хороших форм. Поэт наблюдает встречи вещей в эпифанических стыках: тут луна встречается с колеблющейся занавеской, намекая, тем самым, на неверность возлюбленной. Крайне затруднительный путь для философа, даже для такого поэта-метафизика, как Хайдеггер.

Хайдеггер пишет: «Обыденное понятие о вещи подходит всегда и подходит для всякой вещи. Однако схватывая вещь, оно не постигает ее в ее бытийственности, а застает ее врасплох. Так можно ли избежать того, чтобы вещь захватывалась врасплох и как этого избежать? Наверное, есть только один выход — оставить за вещью свободное поле, чтобы в этом поле она могла непосредственно выявлять свою вещность» («Вещь и творение»). Тут сразу два недоразумения. Во-первых, обыденные понятия не могут захватить вещь врасплох, им это совершенно не по силам Они фиксируют даже не определения вещей (как рассудок в опыте), а лишь их полагания — повернутость к нам полезными свойствами, ценниками или табличками, предупреждающими об опасности. А во-вторых, выявить бытийственность вещи в свободном поле, на неопределенном расстоянии от собственного эйдоса, можно только захватив ее врасплох, иначе вешь

153

Хайдеггер глубина и поверхность

неизбежно предстанет в своих свойствах, которые «свои» для меня как потребителя, а не для вещи. Обыватель познает вещь в иносказании, философ — в инобытии, а поэт — в первоназывании. Стало быть, заставание врасплох — это как раз шанс поэта. Кружное поэтическое зрение и инфра-физический слух порою обнаруживают родимые пятна вещей, следы первоименований, замаскированные рубцами определений и униформой классификаций. Поле, в котором вещь могла бы сбыться в себе и для себя (а не в качестве познанной и классифицированной), дано обнаружить поэту. Наше соприсутствие в этом поле называется настроением. И именно Хайдеггер был тем философом, который придал настроению высшую значимость, — здесь опыт поэта совпал с чутьем метафизика.

Д. О : История о дыре и персиковом дереве напомнила мне один из поэтических опытов Хайдеггера. По-русски он звучит приблизительно так:

Те, что мыслят. Одно и то же

в его преисполненной самости,

идут долгим и трудным

в его извечной простоте, простодушии

путем в недоступность

отказывающегося места.

Мы привыкли думать, что место неподвижно, фиксировано в своих координатах и противоположно идее пути. Это мы двигаемся относительно различных мест, создавая внутреннюю топологию жизненного мира. Однако бывает, что можно идти, совершать свой путь самим местом, — неизменно пребывая в нем. В этом случае путь не обнаруживает себя в качестве дистанции, которая соединяет или Разделяет различные места, всегда находясь где-то «меж-ду» ними. Нет, путь — есть само место, которое никогда

154

Беседа

не стоит на месте или, как говорит Хайдеггер, отказывает себе в имении места, и в этом смысле исчезает из обще-принятой системы координат, отображаясь, как сказал Александр, лишь в эпифанических стыках Оно может быть воспринято совершенно особым образом — в качестве истока всякой возможной месторазмерности мира. Оно остается ускользающим, смещенным элементом любой возможной топики, иначе говоря, оно оказывается не просто невыраженным, но и невыразимым. Другое дело, что именно эта зияющая дыра, это отказывающееся место позволяет цвести персиковому дереву, — в непосредственной близи от краев падающей в себя непроницаемой бездны. Создается впечатление, что Хайдеггер действительно очень много думал об этом странном отказывающем себе месте, дающем цвести роскошным садам. Он связывал это место с собственным местом бытия, а его отказ самому себе — с пафосом онтологической дифференции. «Бытие не может быть. Если бы оно было, оно не оставалось бы уже бытием, а стало бы сущим», — эта мысль звучит на разные лады во многих текстах. Мы встречаем ее и в сборнике «Holzwege», «Лесные тропы», где говорится, что «Среди деревьев существуют пути, которые чаще всего, сплошь зарастая, внезапно прекращаются в непроходимом». Они вьются по лесу, углубляясь дальше и дальше в непроходимые чащобы, к затерянному лесному роднику, но по мере приближения к нему становятся все менее различимы. Мы узнаем ее и в тексте «der Feldweg», «Проселок», одна из последних фраз которого: «Все говорит об отказе, погружающем в Одно и то же». Она явлена и на неторных тропах, которые «теряются в глуши, но не теряют из виду самих себя».

Как мы видим, обозначающим элементом для собственного места бытия у Хайдеггера выступает некий дислокатив-ный объект, который размещается на топологическом срезе

155

Хайдеггер глубина и поверхность

мира лишь в силу своего непрестанного смещения Ему совершенно точно соответствует форма поэтического произведения, — ведь истина последнего столь же удаляется от нас, сколь мы стремимся ее к себе приблизить, уяснив и познав до конца Фигура мыслителя, раз уж мы выделяем ее в качестве самостоятельного персонажа на концептуальной сцене специфически хайдеггеровского способа философствования, оказывается скрытой, радикально изъятой из того различия, которое демонстрируют философ и поэт по отношению к словам друг друга Затаившись у недостижимого истока этого различия, мыслитель не произносит ни слова, но он проводит две-три линии, указывая на правильное начертание уже существующих слов. Он — замечательный мастер графических операций, косвенно являющий свое присутствие в паузах, замедлениях и лакунах, возникающих благодаря дефис-ному письму и особой словотворческой практике, доходящей до того, что у слова может быть удален корень и остаться только приставка с окончанием Я уже не говорю о том, что слово вообще может быть выведено из обычного употребления. Впрочем, это касается не всякого слова, а только слова «бытие», подвергаемого процедуре kreuzwelse Durchstreichung, крестообразного перечеркивания.

Не указывают ли все эти фонографические наложения на то, что мыслитель призван вновь, как во времена мифологической древности, соединить порядок слов с формацией вещей (графическая операция, особые варианты написания), а последнюю — с ландшафтом, которому она принадлежит (операция фонетическая, связанная с вниманием к диалекту)' Слово по ходу производимой мыслителем работы входит в ландшафт, перенимает происходящие в нем сдвиги и образующиеся в нем складки, как бы воспроизводя движение земных стихий и сил. Оно в буквальном смысле начинает произрастать из родной почвы Не-Ааром Хайдеггер сравнивает работу мыслителя с трудом

156

Беседа б

крестьянина, обрабатывающего землю Ничего похожего на метафору в таком сравнении нет и в помине Если мы распределим персонажей разбираемой нами сцены по уг-лам четверицы, Geviert, в которой представлены четыре начала — земное, небесное, божественное и смертное, — то к земному близок мыслитель, к небесному — поэт, к божественному — теолог, а к смертному — философ. Они могут препираться до бесконечности, отстаивая свой угол, но существует Одно и то же для всех бытие, которое, по излюбленному изречению Хайдеггера, «говорит посредством любого языка, везде и всегда».

Почему же субъективные предпочтения Хайдеггера оставались на стороне земли, произрастания каких «персиковых садов» он из нее ожидал? Я бы ответил на этот вопрос, развивая мотив, который, по замечательному выражению Сигизмунда Кржижановского, именуется зовом «Страны нетов». Можно ли проникновенно и любовно рассуждать о фрагментах древних философов, руинах эллинского храма или старых крестьянских башмаках, если ты не отдаешь дань отсутствующему, и близко не равняя его с той действительностью, которая тебя окружает? Мне пафос Хайдеггера кажется очень созвучным некоторым интуициям Кржижановского. Прислушаемся, например, к такой теме писателя: «Старый мраморный постамент..., подписанный: Venus. Поверх постамента нет никакой Venus — статуя давно, вероятно, разбита, — осталась неотколотой лишь одна мраморная ее ступня с нежным очерком пальцев. Это все, что есть: но я, помню, долго стоял, созерцая то, чего нет»¹. Картография отсутствующего в основных контурах совпадает с топологией поэтически по-мысленного бытия. Существуя лишь в качестве следа в пространстве и времени, Венера обладает куда более ре-

¹ Кржижановский Сигизмунд Воспоминания о будущем М , 1989 С 395

157

Хайдеггер глубина и поверхность

альным присутствием, нежели многочисленные окружающие нас вещи, которые после себя не оставят и следа. Не важно, существовала ли в действительности Венера, от которой сохранился лишь фрагмент и подпись, как не важно, существовал ли в действительности Анаксимандр, от которого точно так же сохранились лишь фрагменты и подпись. Прошлое тут вообще ни при чем. Значим след, заключающий в себе неиссякаемую мощь различия, — силу возвращения Одного и того же. Возвращения, оговоримся, не в неподвижный топос, в котором действует дурная инерция повторения, а в место, пребывающее в смещении, в отказе самому себе. В этом смысле приход Одного и того же оказывается приходом его каждый раз немного другим. Подлинный Анаксимандр теперь изъясняется по-немецки и пишет обстоятельные автокомментарии.

Что несет на себе следы, куда они погружают вещи? Понятно, что следы несет на себе земля, они соединяют вещи с ее стихией, погружают в нее, скрывают и являют вновь. Хайдеггеровские проселки, лесные тропинки, таинственные источники, прячущиеся в глуши, — не более чем картографическое описание разверзающе-поглощающей игры земных сил. Как сегодня отмечалось, поступь Хай-деггера в самом деле необычайно тяжела, это вовсе не легкая походка номада, а медлительные шаги коренного жителя, плоть от плоти породившей его земли. Но это не противоречит идее пути, которая не состоит лишь в следовании известному или незнакомому маршруту. Структура мира, задаваемая Хайдеггером в виде четверицы, по существу своему не статична, а потому близка смыслу того, что значит проделывать путь В ней, в отличие от «картины мира», ближайшее не является бесконечно отстраненным от наиболее удаленного линией горизонта, а божественное не абсолютно запредельно для смертных. Вещи, находясь в четверице, постоянно пребывают в движении, не-

158

Беседа 6

престанно смещаются — либо тянутся по наклонной вверх, либо сползают вниз. Они не зафиксированы рамками представлений, не покоятся на горизонтальной поверхности и не обусловлены осуществлением высшего принципа по вертикали. Акцент переносится в область чрезвычайно подвижной границы, которая смещает любое место. Это не научное и не техническое, а глубоко поэтическое — в широком смысле этого слова — воззрение на мир. Оно современному человеку может казаться смехотворным, однако, учитывая зримые результаты прогресса, которые достаточно отчетливо предвидел и Хайдеггер, не слишком понятно, что могло бы выступить ему альтернативой.

А. С.: Даниэль коснулся вопроса о бытии у Хайдег-гера, и мне тоже хотелось бы поразмышлять на эту тему. В повседневной жизни мы имеем дело с множеством существующих вещей, вопрос состоит в том, как мы приходим к понятию анонимного бытия, сообщающего существование всему существующему. Как возможно особое бытие помимо сущих единичностей, и что оно означает? «Бытие», против которого выступает Хайдеггер, представляет собой некое паразитарное образование, возникшее из глагола-связки «быть». Подобный процесс образования «незаконных» существительных (субъектов) принято именовать гипостазированием. Кант называл его ингеренцией. Взбунтовавшийся предикат становится субъектом, — поначалу всего лишь формальным субъектом суждения, грамматическим подлежащим. Но эта невинная языковая прихоть приводит к удивительным следствиям:

Колесо вращается.

Колесу присуще вращение.

Вращение обладает своими собственными свойствами.

Мы видим, как «вращение» появилось из «вращающейся» и стало обрастать собственными предикатами. Здесь

159

Хайдеггер глубина и поверхность

можно вспомнить иронию Ницше по поводу бессмысленного удвоения в выражениях типа «молния сверкает». Как будто молния, обладая свойством сверкания, при случае способна и не сверкать... В истоках речи мы находим праформу, похожую на «колесовращается». Колесо отпочковалось из этого схватывания еще раньше «вращения», и появление материализованного колеса было уже технологическим следствием грамматической прихоти. Другим непосредственным следствием господствующей языковой игры в гипостазиро-вание стала сама метафизика в ее категориальном строе. Из книг Хайдеггера явствует, что привычная система категорий появилась из великой игры в прятки под девизом «найди спрятанное существительное», найди его в мелькающем, сверкающем, бегущем, наконец, в существующем. А после этого можно сколько угодно размышлять о смысле бытия.

Однако в какой мере «бытие» сходно по своему происхождению с «вращением», «сверканием» (молнией) или «скоростью»? Так же ли точно оно конденсируется в самостоятельное нечто из того, что сказывается о предметах, причем обо всех предметах вообще? «Сократ бледен», «Сократ образован», «Кай смертен». Здесь нетрудно усмотреть, как бледность, образованность и смерть восстают над своими субъектами, о которых ранее сказывались, и обретают некоторое достоинство в себе, способность пребывать, ни о чем не сказываясь. В ранге субъекта надежно сохраняется поле их определенности, только теперь не для иного, а для себя. Бытие же распределено для всех, и следовательно, его «в себе» не может иметь никакой определенности, — в-себе-бытие всегда чье-то. Скорее уж молния способна не сверкать, оставаясь молнией, и вращение пребывать в себе, ничего не вращая, чем анонимное бытие, находящееся по ту сторону единичных вещей.

Можно, конечно, рассматривать в качестве причины существования вещей их погруженность в океан бытия —

160

Беседа б

так обычно и поступает европейская метафизика, говоря о «причастности к бытию». Субъекты, принявшие причастие существования, тем самым (и только поэтому) и существуют Дело, однако, в том, что субстанция, к которой приобщается все существующее, не содержит никакого «в себе», никакого выжидания или запаса «Философия есть наука», «война есть война» — человеческий глагол легко имитирует креативность божественного глагола, или наоборот, последний представляется действующим по принципу человеческой речи. Только результатом божественного ги-постазирования оказывается не грамматическое подлежащее, а вещь в ее вещественности. Виртуоз апофатического богословия мог бы сказать по этому поводу. «То, что у человека есть существительное, у Бога есть существующее», — неизменным остается само «есть» как способ наделения бытием.

Недостаточная продуманность вопроса о бытии фиксируется в экзистенциальной феноменологии Хайдеггера, традиционному пониманию (точнее, недопониманию) противопоставляется проект Dasein как единственно возможный. Бытие не сообщается подобно другим определеннос-тям, нет никакого резервуара анонимного бытия без существующих. В силу этого бытие не укладывается и в категориальный строй — ведь, строго говоря, никаких других доказательств бытия не существует, кроме указательного жеста «вот» («Da») Честность самоотчета философа требует либо согласиться с грамматическим происхождением «бытия», либо сразу трактовать бытие как «вот, здесь наличное», как «всегда мое», — как Dasein. Пафос Хайдеггера в значительной мере состоит в обнаружении и исследовании альтернативного модуса данности бытия. Философ нашел аутентичный способ репортажа о сущем как оно видимо из окон «вот», «здесь» и «сейчас» Разность режимов рассмотрения естественным образом приводит к раз-

161

Хайдеггер глубина и поверхность

личным масштабам и направлениям трансцендирования; при этом горизонт хайдеггеровской философии, кажущейся неразличимо малой точкой с горизонта умозрения, например, Спинозы, в свою очередь, позволяет рассмотреть в микроскоп или в подзорную трубу (инструменты Dasein-аналитики) весь категориальный строй, отталкивающийся от гипостазированного бытия-без-существующих.

Т. Г.: Мне очень нравится постановка вопроса о пересечении экзистенциальных мотивов Ницше и Хайдегге-ра и о том, что Хайдеггер не сделал того шага, на который обречен был Ницше. Я на самом деле очень люблю Ницше и внутренне склоняюсь на сторону его решимости пройти путь всерьез и до самого конца. Ведь кратчайшее расстояние между вершинами — это прямая, а пройти по прямой может только прямой человек, свободный ум, о котором пишет Ницше в «По ту сторону добра и зла» Я бы не вполне согласилась с тем, что экзистенциальный пафос Хай-деггера стоический, скорее уж он выражает собой какое-то мелкобуржуазное бытие, к которому философ склонялся по крайней мере в первый период своего творчества. Он был очень озабочен университетской жизнью и всеми проблемами, что ей сопутствуют.

В фактической биографии Хайдеггера мы почти не видим подлинных событий, в которых судьба совпадала бы с делом его мысли. Разве что кратковременное принятие нацистского режима и последовавшее после войны так называемое «дело Хайдеггера». Фашистский порядок ему действительно в какое-то время казался выходом. Он говорил о заброшенности и о том, что мы можем обрести историческое время для того, чтобы из этой заброшенности выбраться. Я это отчасти понимаю. Попытка построить государство с акцентом не на денежном обмене и буржуазной пошлости, а на некоторой всемирно-исторической идее —

162

Беседа 6

это попытка сильная. Другое дело, что она стала воплощаться самым чудовищным способом Даже Хайдеггер понял это слишком поздно. Поначалу он думал, что хотя мы и заброшены в бытие, пали в него, но, быть может, сможем выбраться. Он попытался в социальном плане выбраться из заброшенности, приняв на себя ответственность и заняв пост ректора университета. Попытка оказалась неудачной. За это его до сих пор обвиняют. Но Бод-рийяр сказал, что поскольку Хайдеггера обвиняют только за это, значит философия закончилась. Другие проблемы никто не способен или не желает ни ставить, ни обсуждать. Всех занимает чисто масс-медийный вопрос, сотрудничал ли Хайдеггер с национал-социалистским режимом, и если сотрудничал, то насколько тесно. В свое время один мой друг из Италии написал мне письмо с вопросом, почему в своих выступлениях я не заступаюсь за Хайдеггера. Я ему ответила: потому что до основного в Хайдеггере нынешняя болтовня не доходит, а обсуждать поверхностное и наносное не имеет никакого смысла.

Полагаю, нам следует остановиться на проблеме события. Хайдеггер в поздний период, после die Wende, поворота, очень много пишет о событии. Он трактует событие как присвоение, что соответствует этимологии соответствующих немецких слов: Ereignis происходит от глагола «eignen», «присваивать». Тем самым образуется одно из главных его понятий — Eigentlichkeit, которое можно понять как присваивающее и обособляющее событие. Впервые это понятие подробно разрабатывается еще в «Бытии и времени». Однако позже оно приобретает оттенок судьбы. Это очень немецкая черта — писать о том, что надо совпасть со своей судьбой. Скажем, об этом часто заходит речь, когда Хайдеггер трактует поэзию Гельдерлина в книге, посвященной разбору «Гимнов» поэта. Говорится, что надо найти свой Geschick или Schicksal, но найти обяза-

163

Хайдеггер глубина и поверхность

тельно через другое — через некий путь, странствие или безумие, как в случае Ницше.

Я подумала, что русское слово «событие» трактуется как со-бытие, то есть как совместное бытие всех нас. Оно не несет рокового момента, не обозначает судьбу. Но все равно, судьба соединяет тех, кто сходится в событии. Европейский человек сейчас лишен коллективного опыта страдания, коллективного опыта радости, коллективного опыта праздника. Хайдеггер об этих вещах помнил. Он замечал по поводу Гельдерлина: feiern will ich, хочу праздновать. А что такое праздник? Это не просто праздность или отдохновение от работы, а существование Interlichtung, im Licht des Seins, существование в свете бытия, в его полноте. Хайдеггер довольно много писал о празднике, когда свет и святость совпадают. Interlichtungsein для современной философии — очень важное понятие. Нужно стремиться стоять внутри света, свечения, сияния,'ш der Lichtung stehen. Это существенно именно в наше время, потому что опыт радости или страдания по-настоящему переживается только в совместном бытии и не может быть исключительно персональным.

Если ты страдаешь индивидуально, то приобретаешь невроз. Ты не только не способен рассказать о своих переживаниях, но даже не можешь понять, что с тобой творится. В этих обстоятельствах требуется человек, который в силах услышать тебя сквозь то, что тебе удается высказать. Таким человеком в современном мире является психоаналитик. Он может лишь частично освободить от страдания, привести в нормальное состояние. Однако если ты страдаешь в ситуации со-бытия, то ты переходишь в конце концов к радости. И то же самое с радостью. Невозможно тихо Радоваться себе в полном одиночестве, если ты, конечно, не прибег к помощи наркотиков. Но это не настоящая радость, а лишь минимальное дистанцирование от тусклого и бес-

164

Беседа 6

смысленного нарциссизма в мир пустых и абсолютно чуждых грез. Хайдеггер — последний философ, который писал о соборности радости: wo sind die Freunde, где друзья? Здесь и возникает понятие алетейи, о котором мы немного уже упоминали. Истина — это не соответствие формы содержанию или знания предмету, а открытость, само сияние бытия. Когда я бывала в Афинах, то всегда ходила в Акрополь и видела сияние его мрамора, в котором Хайдеггер разглядел лики древних богов, вновь выходящих к нам навстречу в нежном, ласковом, любовном и красивом сиянии. Хайдеггер выразил это лучше всех. Его фрагменты, посвященные Гераклиту, Анаксимандру, Пармениду, необыкновенны. Он освоил Грецию, он даже проявлял интерес к греческой Церкви, опять же следуя духу алетейи. Я думаю, что отсутствие в мысли Хайдеггера дуализма привело европейскую мысль к тому, что она собой сейчас являет. А являет она собой тот или иной вариант деструктивизма, избегающего репрезентации и стремящегося вернуть мышление его собственному истоку в несокрытости бытия.

Н. И.: Русский слух, во всяком случае насколько я им обладаю, две вещи в Хайдеггере всегда будут настораживать. Это, во-первых, то, что можно назвать его трансцендентальным почвенничеством, которое ни в коем случае нельзя путать с пафосом «фундаментальности» его онтологии или с пафосом «анархического» взгляда в бездну, на глубину. Его почвенничество глубже, трагичнее и искреннее, чем даже почвенничество русских славянофилов. И все-таки это почвенничество, которое очень кровно, очень интимно и физиогномично связало фундаментальный экзистенциализм «Бытия и времени» с ничуть не менее фундаментальным национал-социализмом хайдеггеров-ской эпохи. Мы можем рассматривать порядок, который создали нацисты, в качестве карикатуры даже на их соб-

165

Хайдеггер: глубина и поверхность

ственную идеологию. Наверняка реальность воплощения идеи всегда будет отделена пропастью от самой идеи Наверняка идеологов Третьего рейха не устраивало то, каким образом обстоят дела в Германии. Странным образом по этой модели мы часто судим метафизику. Дело ведь вовсе не в том, устраивала сколько-нибудь или не устраивала Хайдеггера сложившаяся политическая обстановка в его стране. Мне представляется, что он очень мало об этом задумывался, — он мало задумывался о том, что точно, на его взгляд, не имеет отношения к онтологической диффе-ренции. Трагизм его почвенничества проистекает не столько из пафоса «почвы» в лице то ли экзистенции Dasein, то ли земли и мира, сколько из пафоса онтологической стери-лизованности европейского духа, укорененного, по Хай-деггеру, в том, что можно только вспомнить. Это мне напоминает родителей, которые пережили собственного сына, — очень похоже на отношение Хайдеггера к истине. Он говорит с болью о невозвратимом, с пониманием о самом главном, которое уж точно никогда больше не будет выведено на поверхность. Встать на такую «почву» можно только с тем, чтобы испытать, как легко, как твердо она уходит из-под ног.

Во-вторых, если не пугает, то отпугивает в Хайдег-гере и другая вещь, которая, кстати, роднит его не только с нацистской, а уже со всякой модернистской идеологией. Это самый его пафос, никак, к сожалению, не оттененный, как у Ницше, чувством юмора. Вспомните его бесконечные внушения: мол, до меня никто не мыслил, да и мыслит ли кто-нибудь теперь? Как тут в ответ не вспомнить наших ненавязчивых русских философов? Не знаю, может быть, русской философии на мировой сцене вовсе не существует, да вот только ей до этого нет никакого дела В Европе было по меньшей мере два Антигегеля — Фейербах и Кьеркегор, а в России по меньшей мере два

166

Беседа в

Антихайдеггера, причем задолго до того, как случился его «казус», — Флоренский и Розанов Флоренский «Столпа и утверждения истины» и Флоренский «Анализа пространственности и времени» — две таких же одесских разницы, что и Хайдеггер эпохи «Бытия и времени» и эпохи «Истока художественного творения». И писали-то они едва ли не в точности об одном и том же, и отвернулись от себя одинаково принципиально, — но вот мыслили всю дорогу противоположным образом. Или Василий Васильевич Розанов, который едва ли не в каждой из своих интимных тем сопоставим с Хайдеггером. Хайдеггер, например, почти дословно. «Мыслит ли кто-нибудь сегодня по-настоящему? Да никто. Дело еще в том, что, может быть, мы не имеем права вопрошать о том, имеем ли мы возможность помыслить что-либо вообще. Поэтому мы спрашиваем, что значит мыслить?», и т. д. Василий Васильевич с другой стороны: «Мыслил ли я когда-нибудь?». Ответ курсивом набран: «Никогда». Или Хайдеггер: «Вопрос о смысле бытия самый трудный и самый главный, нужно вывести этот вопрос из забвения и ради этого вернуться к досократикам», Бог знает куда, одним словом, к «истокам». А Розанов. «Говорить о смысле жизни? Что делать? Так это смотря когда. Летом — малинку собирать, варенье варить, а зимой — чай пить с малиновым вареньем...» Я считаю, что в случае Розанова — не только вопрос, но , и ответ. А в случае Хайдеггера — может быть и «вопро-шание», но, пожалуй, даже не вопрос.

Возвращаясь к архитектурной теме, которую я поднимал в отношении храма и солнечного зайчика, для меня она выражается словами Джебрана Халиля Джебрана как изнутри храма узреть его золотые купола? Дело в том, что пребывающий внутри храма — тот, «присутствие» которого окончательно убедило Бибихина, как переводить Dasein, — находится никак не в менее трагичной ситуа-

167

М Хайдеггер глубина и поверхность

ции, нежели солнечный зайчик. Более того, солнечному зайчику дела нет, какие такие золотые купола делать блестящими. А тому, кто служит в храме или в храм вошел, есть до этого дело, — где именно он находится^? Если коротко, чем Хайдеггер кажется укорененным в духе XX века? Тем, что он не посредством спекулятивного метода или политически ангажированного мышления, а не знаю уж посредством чего (потому как сам он способ своего мышления не обозначил, а я сейчас не хотел бы этого делать) продемонстрировал, как философская мысль может обретать архитектурную форму. Для меня фундаментальность его философии определяется не пафосом фундаментальной онтологии и не пафосом подлинного мышления, а этой своеобразной, не снившейся, к примеру, Гегелю, архитек-турностью. Его философия не то чтобы притязала, а фактически оказалась для собственного времени храмом, внутри и вне которого происходит та трагедия, о которой он писал и в которой пытался не участвовать. Сейчас я ее условно обозначил как трагедию солнечного блика и, скажем, иконы, которая висит внутри храма. Хайдеггер вырос на своей иллюзорной почве алетейи, как подлинный эллинский храм, о котором он трактует в «Истоке», сразу вслед за Ван-Гогом, что совершенно не случайно. В этом смысле слухи об арелигиозности и даже атеистичности его метафизики безусловно преувеличены. Для него теология была наукой и, следовательно, антиметафизикой, но Бога так легко не убрать из сколь угодно мирского дискурса. Как и поэзию — из дискурса священного. Я, кстати, не уверен, что и мы сегодня говорили только прозой.

И относительно наиболее для меня близкого и важного пафоса, который прозвучал у Даниэля и касался по-эзиса и возможной его альтернативы. У Хайдеггера, действительно, членораздельного ответа мы не найдем, однако понятно, к чему он склонялся. Хайдеггер продемонст-

168

Беседа 6

рировал, что такой альтернативой не может быть проду. мывание «до конца», как это было до него, декартова принципа cogito Потому что даже если мы выберемся наконец из пределов силлогистически усеченного мышления, на самом деле даже не картезианского, а аристотелевского толка, мы не выйдем к тому, ради чего метафизика живет. Ведь она живет не ради того, чтобы найти некоторый критерий, на основании которого наши умозаключения о реальном положении вещей выглядели бы убедительными Риторическая задача — вовсе не единственная для метафизики, поэтому и место логики у нее десятое. На мой взгляд, логика является по преимуществу именно риторическим модусом мышления. Вопрос не в том, чтобы выйти из пределов умозаключения, например, через представление — к воле, а в том, чтобы не прикрывать метафизику фиговым листком космо-, тео- или антроподицеи. Обыкновенно метафизика занималась тем, чтобы найти и миру, и себе достаточное основание, которое бы оправдало ее как особое воззрение на мир и которое бы разрушило обыденное бездарное представление рассудка об этом мире. Все это правда. Но проблема заключается не только в том, чтобы найти достаточное основание для более или менее истинных суждений, но и в том, чтобы передать вообще какой-либо душе то, что я бы назвал трансцендентальным энтузиазмом, который бы положил предел любому трансцендентализму. Априори нельзя сказать о том, что делает поэт. Поэтом называется тот, о ком никогда не скажешь и, главное, у кого хочется спросить, что будет на следующей странице Хайдеггер, кажется, первый показал, что основанием для метафизики может быть не только отчаяние перед лицом глубины маразма и мерзости запустения, в которые погрузился мир, потому как он неразумен, но и воодушевление перед началом вечной схватки бездонных «мира и земли» Когда, открывая первую страницу, ты за-

169

Хайдеггер глубина и поверхность

хочешь открыть и вторую, ситуация решена начало вдохновляющее, а как мы это будем называть, «На холмах Грузии лежит ночная мгла» или «Что есть метафизика?», не имеет решающего значения Кажется, Хайдеггер умудрился намекнуть на то, что путь человеческого разума благоразумно миновал врата его собственного культа.

Д. О.: Что касается Ван-Гога, это имя совсем не случайно возникло в нашем разговоре Его пейзажи с удивительнейшими, непостижимыми полями, наводящими на мысль об изборожденной, пронизанной внутренним дыханием коже мира, на которой люди с помощью плуга и посредством своей поступи выгравировывают линии ее и собственной судьбы, многое говорят о том, что же общего мог заметить Хайдеггер в труде крестьянина и мыслителя. Мне приходилось видеть во Франции эти поля, — кстати говоря, возле одного из них в городке Овер-сюр-Уаз Ван-Гог и похоронен Я бы не сказал, что истина ландшафта хоть сколько-нибудь противоречила истине художественного творения Каждая линия на пейзажах мастера пребывает в необычайно беспокойном струении, она будто бы смещается несколько вбок, — кажется, что дом только каким-то чудом остается стоять у дороги, а не сползает с холма Ни одна вещь, включая привилегированную вещь под названием «человек», не прикреплена к месту или не обладает идентичностью места Быть может, пейзажи Ван-Гога следовало бы выставлять без рам, ибо они больше похожи на разлившиеся реки без берегов, нежели на кадры, зафиксированные обрамлением Так же обстоит дело с любым ландшафтным построением, в котором преобладает диагональ, — мир не становится наличностью собственного состава, все явленное таится, места не зафиксированы, сущее как сущее видимым образом не утверждается и не отрицается, но в нем происходят катастрофические

170

Беседа 6

смещения, намекающие, если говорить в смысле Хайдегге-ра, на поэтический характер бытия. Бытие, обладающее таким характером, ни при каких условиях не найдет себе места в картине мира. Это бытие — не объект познания и даже не предмет мысли. Хайдеггер подыскивает совсем иное к нему отношение.

Как вообще можно отнестись к тому, что бытие иногда обращает к нам не свой страшный лик, не маску забвения, а оказывается благосклонным? Того, кто так спрашивает, меньше всего интересуют воспроизводимая в нем идентичность знания, или познанная истина, или метафизика, или мораль — любые обязательные для специфического философского интереса вещи. Он ищет, как ответить на милость, которая иногда оказывается человеку, несмотря на его зловещую бездомность и отступничество от бытия. Ведь даже мышление — это еще не все: «Сначала учатся благодарить, чтоб научиться мыслить». Давайте вдумаемся, а чем мышление может быть обязано благодарности? Я в данном случае оставляю за скобками ономатопоэтическое разворачивание ситуации, поскольку это было бы очевидным преувеличением могущества языка, чего даже Хайдеггер старался избегать. Что означает «благодарить» прежде, чем «мыслить»? Для меня в этом раскладе заключено то, что можно назвать апелляцией к первому свету. Представим себе мгновение, когда мы собственным взором впервые увидели свет (а в русском языке свет помимо прямого значения также обозначает мир), причем именно внутренним созерцанием души и ума, а не физическими глазами. Мы, конечно, забыли первое мгновение, но помним, что однажды оно с нами случилось.

Стараясь его припомнить, вернуть в лоно самоочевидности, мы начинаем коварно и жестоко обходиться с миром сущих вещей — овладевать им, подчинять своей воле, захватывать в плен тщетной рассудочности, будто бы же-

171

Хпйдеггер' глубина и поверхность

лая возвратить себе первый взгляд, брошенный на мир и оставшийся лежать на вещах, словно некая печать Печать того, что мы потеряли навсегда в самих себе и чего нам уже никогда не вернуть назад. Второй взгляд иного рода Им мы постигаем лишенность первоначальной полноты и невыносимую заброшенность Лишь первый свет был мигом благодарности, второй сразу же сделался мигом отчаяния. Греки, наверное, назвали б этот первый свет души и ума изумлением, что на самом деле не принципиально. Неважно, кто смотрит на мир в первый раз, и в этом смысле смотрит на него как на впервые сотворенный, — Бог-творец, трансцендентальный субъект или подлинное-во-мне, — он увидит единственно то, «что это хорошо». За исключением уникальных, лишь изредка даруемых нам моментов ясного и достоверного сознания, мы не способны видеть остаточный отблеск первого света, лежащий на вещах печатью нашего первого — уже всегда для нас безвозвратно потерянного — взгляда. Потерянного даже поэтом, не говоря о философе. Однако мыслитель по странной интуиции Хайдеггера, быть может, все-таки хранит если не сам благодарный взгляд на мир сущих вещей, то хотя бы бередящее о нем воспоминание.

Кстати говоря, подобный взгляд можно переистолковать и в терминах зова, заместив аппарат зрения аппаратом слуха. Это будет более корректно по отношению к Хайдеггеру, но, полагаю, не очень существенно, потому что в этом случае мы лишь обнаружим две исключительные возможности инструментального развертывания одного и того же первичного мирового расклада. Пускай мы станем говорить не о печати первого света, а о «перезвоне тишины» и о тех, кто, внемля ему, «причастен приходу дальней милости». Речь пойдет все о том же самом — о свете Древней Греции, спрятанном в дебрях Шварцвальда, о шварц-вальдских проселках, перекочевавших на улочки Латин-

172

Беседа 6

ского квартала, об этих улочках, изредка встречающихся в городе Санкт-Петербурге. В действительности о том, что именуется «длинной цепью истока», к которой в первую очередь уместна именно благодарность, и не что иное. Надо только уметь распахнуть глаза и уши. Видеть и слышать Видеть уже ни для кого незримое и слышать уже для всех умолкшее. Что, впрочем, никогда никуда не исчезает, поскольку никогда ниоткуда и не возникало Здесь мы исподволь приблизились к границе всякого развернутого дискурса; напротив, образовалась своеобразная воронка, проглатывающая любую речь и заставляющая язык — этот большей частью пустующий «дом бытия» — закрыть двери на все замки и накрепко захлопнуть ставни на окнах. Собственное высказывание, произносимое мыслителем от своего особенного лица, купировано. Оно присутствует как многозначительное молчание или чисто графическая операция в пределах высказываний то ли философа, то ли поэта, отсылая попеременно то к одному, то к другому. Выражаясь в манере Делеза, оно резонирует в качестве парадоксального элемента между двумя гетерогенными сериями — между речью философской и речью поэтической. То, что «слова мышления» оказываются лишь «косвенной уликой» работы, проделываемой мыслителем в запертом изнутри «доме бытия», заставляет Хайдеггера говорить о том, что никто не мыслит, да и мыслил ли когда-либо? — быть может, лет через триста мышление найдет себе слова и мыслитель покажется на пороге «дома бытия» Убеждает ли этот радикальный вывод из обдумывания онтологической диффе-ренции и факта забвения бытия? Не претендуя на окончательный вердикт, я только хочу заметить, что происходит странная вещь — мыслитель, отыскивая слово для бытия и отправившись за ним, подобно сказочному герою, в царство языка, внезапно оказывается там в плену. Любопытно, неужели навсегда'

БЕСЕДА 7. ТРИ ТЕЗИСА Э. ЛЕВИНАСА

Т. Г.. Философия Левинаса затрагивает очень много важных для современной мысли тем, которые до сих пор остаются в поле действительного и глубокого интереса. Я хотела бы начать, например, с темы бытия. Неоспоримое значение бытия отрицается Левинасом. Хотя он и вышел из феноменологической школы Гуссерля и Хайдег-гера, учился во Фрайбурге, тем не менее вопрос о бытии не признается им в качестве единственно существенного и достойного вопроса. Фактически, он выступает против мощной философской традиции, идущей в целом от античной метафизики, полагавшей, что зло есть нехватка или отсутствие бытия в форме блага. А Левинас считает, что зло, напротив, — это как раз присутствие бытия. Здесь мне сразу хотелось бы вспомнить, что в православии существует апо-фатическая традиция, для которой Бог находится по ту сторону бытия и небытия. В западной мысли Бог зачастую совпадает с сущим, а в восточной — нет. В восточной мысли Бог пребывает по ту сторону тварного мира. У Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и других святых отцов, так же как и в традиции аскетов, положительная явленность некоторой сущности означает ее ослабление.

Беседа 7

174

Помните у Достоевского в романе «Братья Карамазовы» сцену, когда «старец провонял»? Достоевский обнаруживает тот момент, что расчет на выявление некой предельной тайны, на совершение чуда является онтологически несостоятельным. Явленность бытия — слабость, а не сила. Левинас оказывается очень близок к такому умонастроению. По сути дела, он противопоставляет себя Гегелю и гегелевской традиции, очень мощно повлиявшей на наше мировоззрение. Пафос гегелевской диалектики заключается в том, что вещь в себе обязательно должна перейти в вещь для себя, все сокрытое рано или поздно должно проявиться, завершив становление бытия в форме абсолютного духа. Зло здесь играет свою положительную роль, поскольку в том числе через зло разворачивается диалектика. В конечном счете оправдывается любая агрессия, ибо жертва находится в основе благой истории. Все, что действительно, то и хорошо. Все, что проявилось, то и хорошо. Против этой традиции выступает Левинас, что мне кажется очень симпатичным. Он пишет во многих своих книгах, что бытие — чужое, оно нас ранит. Левинас обозначает бытие категорией « I l у а», которая переводится на русский язык безличной глагольной формой «имеется».

Бытие — совершенно анонимная структура, отчуждающая людей друг от друга. Левинас описывает это приблизительно следующим образом: вот ночью ребенок спит, родители ушли, он один находится в темной пустой комнате и, внезапно проснувшись, чувствует, что темнота шумит. Она шумит каким-то страшным деперсонализирован-ным образом, чуждым и враждебным человеку. Это не гегелевское тождество бытия и ничто, с которого начинается его логика, это и не хайдеггеровская почти неразличимая близость бытия и ничто, восходящая к тому же Гегелю. Скорее, за этой мыслью возникает библейский контекст, в котором еще до всякого совпадения имело место состоя-

175

Три тезиса Э. Левинаса

ние тоху-ва-боху, предварявшее возникновение четкой оппозиции бытия и ничто, — состояние анонимное и враждебное. Его невозможно дифференцировать на отчетливые онтологические оппозиции. Это не бытие, начавшееся только когда возникли свет и логос, а также отдельные сущности, созданные творцом.

«Тоху» в переводе с еврейского значит «удивление», «боху» — «пустота». Моменты вторжения первоначальной нерасчлененности не заметны с позиции трансцендентального субъекта, просто не способного расслышать страшный шум того, что Левинас понимает под анонимным «имеется» и под его зловещей явленностью. В этом отношении я хотела бы отметить, что Левинас выступает не только против онтологии, но и против идеи интенциональности, поскольку интенциональность — это такая направленность на предмет, которая предполагает замкнутость «я» на самого себя и невозможность выйти к другому. Проект возвращения к самим вещам на поверку свел мир к феноменам трансцендентального сознания и закрыл от нашего взора то, что сознанием в принципе не постигается. В частности, мы не способны охватить трудно расчленимую тотальность всего что «имеется», но не может быть тематизировано, точно так же, как никакая феноменология не откроет нам пространство реальной встречи с другим. Поэтому всякая явленность должна отойти на второй план, уступив место сокрытому. Левинас это прекрасно понимал.

Н. И.: Поскольку мы имеем в виду три тезиса, благодаря которым в нас запечатлелся Левинас, то я попробую именно с них и начать. Для меня первым из них является отношение Левинаса к собственной традиции, к своим Духовным корням, не просто необычное, но я бы сказал мужественное. Отрицание, пусть самое минимальное, идеи бытия — дело очень рискованное. О бытии никто ничего

176

Беседа 7

предметно не мог сказать, в том числе и Хайдеггер, но это почему-то никого не останавливало. Более того, именно это и подогревало интерес, — как же все-таки разумно вести речь о том, о чем предметно вести речь нельзя? Как доставить мысли членораздельность, несмотря на то, что она априорно беспредметна? В известном смысле, современную историю чистой онтологии лучше представить как историю остроумия, чем как историю любви к мудрости. Философия вступает на очень опасный путь своеобразной категориально-экзистенциальной эквилибристики — на путь, от которого, наверное, нельзя заречься, но которого так страшился и опасность которого так чувствовал Леви-нас. Как никто, во всяком случае, из известных мне западных писателей. У русских несколько иначе, но я о них сейчас даже не хочу говорить. Тема бытия завязана на целый горизонт, в котором привыкла себя довольно неплохо чувствовать европейская метафизика и в котором она привыкла себя считать единственно сущей. Сам тезис о единственности европейской метафизики, поскольку она восходит своими корнями к Платону и Аристотелю, мне всегда представлялся очень натянутым, и когда я впервые у Левинаса встретился с сомнением в этом и, более того, с сомнением не только в философии бытия, но и в философии света вообще как исконной формы философского существования, я был удивлен и вместе с тем столкнулся с чем-то самоочевидным.

Кажется, Левинас умудряется сделать то, что хотел сделать Гуссерль, — вернуть метафизику в лоно подлинной самоочевидности, в которой раскрывается существо самого человека — существо, которое, по Левинасу, не сводится к тому, что в нем раскрывается. Это очень точный пафос, который он проводит во всех своих исследованиях, идет ли речь о произведении искусства, о времени, о Другом или о чем бы то ни было Даже если бытие что-то со-

177

Три тезиса Э. Левинаса

бой обнаруживает и даже если обнаруживает нечто, что имеет право называться истиной, это ровно ничего не значит, потому как что бы там ни раскрывалось, уже само это раскрытие демонстрирует вторичность отношения бытия к истине или истории по отношению к Богу и т. д. А самое главное — это существенно гносеологизирует сам сколько угодно радикальный онтологический дискурс. Вся модернистская метафизика в целом построена на опыте он-тологизации логических, этических и эстетических горизонтов классической философии. Но вполне возможно, что этот ход вовсе не был таким радикальным, каким он представлялся. Ведь в конечном счете тогда, когда Хайдеггер или Гуссерль обращаются к обоснованию единственности и гарантированной царственности собственной позиции как позиции метафизики, или как позиции строгой философии, или как мышления в собственном смысле слова, дальше апелляций к языку дело не заходит.

Выясняется, что античная традиция, заложившая тезаурус, который продолжил существование в европейской традиции, тем самым задав ей язык, обеспечила аутентичность философского движения лишь в лице тех, кто ей наследует. Однако я думаю, что если бы спросили о таком, например, у того же Сократа, или Платона, или Аристотеля, они бы сильно в этом усомнились, учитывая тот странный язык, на котором они говорили, и учитывая их собственных учителей, которых эллинами никак не назовешь. Идея перманентной переводимости языка Древней Греции в широком смысле этого слова на современные языки как условие возможности бытия метафизики выглядит если не наивной, то, во всяком случае, двусмысленной и нравственно вовсе не безупречной. У Левинаса я не встречал прямой полемики с этой традицией, но мне кажется, что для него это настолько самоочевидно, что он даже не полемизирует. Он имеет в виду одну из возможностей иного отно-

' Беседа 7

178

шения к собственному делу, к истории метафизики и, соответственно, к началу метафизики. Я полагаю, что это все-таки библейское начало, и самое главное — пафос слова как альтернатива пафосу света. Свет как бы отходит во второй ряд. Это, знаете, как сначала обрати внимание —. внимай, а затем попробуй увидеть то, на что обернутся твои глаза. Грубо говоря, онтологизация внимания — для меня один из важнейших уроков Левинаса. Конечно, в данном случае речь уже идет о предметном внимании — о том, чтобы внимать этому странному, бесконечно далекому Другому. Как можно сохранить и чтить слово Другого, которое тебе бесконечно чуждо и которое ты никогда на свой язык не переведешь? Даже не стоит питать на этот счет ни малейших иллюзий.

Таково удивительное начало, которое на выходе, если бы это можно было развернуть сейчас в виде некоторого доклада, имело бы метафизический концепт святости. Мне до сих пор в Левинасе это кажется непостижимым Из всех светских писателей и университетских профессоров он единственный, кто не просто поднял и возродил имя этики — Бог с ним, с именем этики, — он возродил метафизический концепт святости. Это уникально. Например, у Хайдеггера как будто присутствует метафизика жертвы, и мы имплицитно предполагаем некую метафизику святости постольку, поскольку если есть, чем жертвовать, то это лишь подтверждает, что есть святое начало. Но у Хайдеггера никакой святости нет вообще, потому что святость — это форма востребованности совершенно уникального лица, или лика, сказал бы Левинас. Того, кто, отвечая на вопрос «кто?», не превращается тем самым в Dasein, а в лучшем случае уходит на твоих глазах за горизонт в облике этого странного, далекого, за которого только и следует человеку отвечать, Другого. Тема бытия глубоко освоена философией и защищена ее делами.

179

три тезиса ЭЛевинаса

Левинас один из немногих, кто отлично понимал в этом смысле, как близки модернистские и классические писатели. Это одна и та же, причем не единственно возможная, традиция духа, и не просто из тех, которые можно прозевать, но главное из тех, которым мы сами принадлежим собственными корнями. У Левинаса есть еще очень человеческий мотив уважения к собственным корням и соблюдения дистанций. Не то чтобы это был пафос дистанции в смысле Ницше, нет, какой-то более спокойный, ясный пафос, — нет ничего такого то ли в лице истины, то ли в лице разума, то ли в лице фундаментальной онтологии, ради чего необходимо было бы отрубать себе корни. В противном случае вопрос будет стоять не о смерти метафизики, а тем более не о разговорах о смерти метафизики, но о смерти человека в себе и Бога в человеке. И, стало быть, человека в Другом.

Д. О.: У меня сложилось впечатление, что для Левинаса в сущем, даже среди его самых темных и непривлекательных сторон, не находилось ничего такого, что не могло бы возыметь лицо. За этой интуицией, когда я стал над ней размышлять, открылись совсем не второстепенные вещи. Представим, что мы смотрим на речку, цветок, книгу или чашку. Что мы при этом видим? Если бы на вопрос отвечал трансцендентальный субъект, то он бы, конечно, сказал, что созерцает эйдосы этих вещей своим нейтральным взором, не допускающим ничего определенно чувственного, в том числе и отношения. Но мы-то никогда не глядим на вещи нейтральным взором, хотя бы потому, что в отличие от трансцендентального субъекта у нас есть собственное лицо. Более того, поскольку речка вызывает на нашем лице улыбку, цветок — радость, книга — сосредоточенность и т. д., то и за ними тоже открывается их собственное лицо. Казалось бы, чашка и чашка, нет мне до

180

Беседа 7

нее никакого дела, кроме того, что я пью из нее кофе по утрам. Однако если она пробудила во мне какое-то отношение, тогда с ней происходит замечательная метаморфоза, часто случающаяся в детских мультфильмах, — где-то нарисовались глазки, ротик, носик, в общем, вещь ожила Раскрыла душу. Мы бы сказали на философском языке — событие этого отношения, ситуация лицом к лицу даже для формации вещей является первичной и предшествует кон-ституированию мира сознанием.

Впрочем, нас ведь окружают не одни только речки, цветы, книги и чашки, то есть ближайшая округа мира, которая состоит лишь из любимых мест и любимых вещей. Существуют страшные бесформенные лица, в которые мы боимся или не хотим заглядывать. Существует и беспросветное отсутствие лиц — абсолютная безликость, подобная гулкой темноте, в которую страшится всматриваться ребенок в упомянутом Татьяной рассказе. Темнота оттого и гудит цепенящим анонимным гулом, «il у а» оттого и безлико и безлично, что их нельзя узреть и остаться собой. Как спрашивает Левинас: «Может ли сущий вступить в отношения с другим так, чтобы другое не раздавило его?»¹ Ответом, если это можно считать действительно ответом, служит большая часть работ философа. Основное направление мысли проясняется уже в довольно ранних текстах, — необходимо продумать и описать саму возможность того, как гудящая страшным гулом темнота обретает неповторимое лицо, как происходит переход из состояния анонимного существования в состояние существующего. И почему вообще, говоря словами Левинаса, другое, взятое на себя — есть Другой? Быть может, единственно потому, что поскольку ты принимаешь ответственность за бытие, включая его самые оттал-

¹ Цит по Левинас Эммануэль Время и другой Гуманизм другого человека СПб , 1998

181

Три тезиса Э Левинаса

кивающие стороны, и начинаешь отвечать на гул анонимного бытия, ты и там узришь лик Господа.

Все тропинки нашего размышления в этой связи рано или поздно, скорее всего рано, приведут собственно к идее другого. Один из тезисов философа, который приходит мне на память, звучит следующим образом: «мне всегда есть дело до других, даже поневоле». А что неволит меня в отношении с другими? Еще можно было бы понять, если бы речь шла о Другом с большой буквы — о Боге, или о лице наиболее близкого человека (Другой с большой буквы — это тот, чье отсутствие ранит душу, создает в ней невыносимое зияние). Но до прочих-то других какое мне дело? Хайдеггер бы точно не согласился с тем, чтобы обнаруживать в порядке мироустроения нечто, что принуждало бы обособленное присутствие вновь и вновь разделять ситуацию das Man, причем принуждало бы неуклонно. Однако если ты принимаешь на себя ответственность за бытие, то принимаешь на себя и все так называемое «другое» — невнятность и нечленораздельность мира, еще не затронутого различием существования и существующего. Фигура другого у Левинаса не задается степенью отчуждения и последующего снятия, что, кстати говоря, мы находим у Гуссерля, много говорившего о необходимости вместить в себя точку зрения другого. Гуссерль нагнетает круги вокруг «я»: в ближнем круге я прекрасно понимаю другого, чуть дальше могу разделить его точку зрения, еще дальше вынужден примиряться с его существованием, но в конечном счете (о чем говорится в «Картезианских медитациях») появляется фигура чужого, fremd, которого не достигает благосклонность «я». Хитроумная аналогизирующая стратегия моментально пресекается. Чужой изгоняется за границы даже самого необязательного, поверхностного отношения Очевидно, что в подобном интерсубъективном пространстве первичным является «я», а свое отношение к другому

182

Беседа 7

оно выстраивает до тех пор, пока аналогическим способом подтверждает неоспоримую презумпцию собственного бытия, — я нахожу себя в минимальном отчуждении другого, почти не различаю себя с ним, я продолжаю длить себя и в более решительном отчуждении другого, который вполне отчетливо мне противостоит, однако я моментально прерываю этот проект, когда фигура другого начинает меня заслонять, перерезая тотальную линию идентичности. В таком случае приходится констатировать, что возник чужой, к которому я не способен никак отнестись и на кого не могу распространить работу проекта интерсубъективности

В смысле Левинаса здесь мы только открываем для себя горизонт другого. За счет чего ему удается заводить разговор именно в том месте, в котором обрывается феноменологический проект интерсубъективности? По-видимому, он иначе понимает отношения «я» и другого. Прежде всего, он отказывается рассматривать эти отношения как принадлежащие исключительно инициативе «я», которое обнаруживает в другом один из своих внутренних моментов. Сколько бы «я» ни наращивало круги отстранения и дистанцирования другого, это только уловки диктатуры идентичности, поскольку первично я себя нахожу как другого. Сначала дан мир, состоящий из других, и лишь затем формируются идентичности, одна из которых завоевывает привилегированное место и манифестирует себя как «я» Трансцендентальная машина заключает в кавычки мир чувств, то есть другое во мне, перерабатывает все переживаемое в пользу сохранения непрерывности я-сознания Когда Левинас утверждает, что мне всегда есть дело до других, даже поневоле, он окаймляет пространство, где я сам могу быть всякий раз другим Он вводит не презумпцию «я», собранного в точку закрытой, изолированной монады, а скопление других, объединенное в своеобразном созвездии Так как онтология в принципе не может обой-

183

Три тезиса Э Левинаса

тись без подобной презумпции, постольку ответы на вопросы, которые ставит Левинас, ищутся за ее пределами Основной вопрос один, хотя и формулируется по-разному как найти смысл бытия человека, не поверяя его онтологией, не прибегая к знанию, без оглядки на извечное метафизическое «А как там обстоит дело с. .»?

Во многом это представляется конгениальным знаменитой истории о Диогене, бродившем днем с зажженной свечой и искавшем хотя бы одного человека. Кругом во множестве ходили двуногие без перьев, которые образовывали идентичности в виде торговцев, ремесленников, философов и т. д., однако было в высшей степени непонятно, где найти среди них человека как человека. Пусть он будет бесконечно отличаться от меня, думать и чувствовать иначе, но ведь я и сам бесконечно отличаюсь от непрерывно воспроизводимой во мне идентичности, — думаю то так, то иначе, чувствую одно, потом другое. Быть может, это и есть человеческое в человеке, которое роднит людей и не позволяет все время находиться в оборонительной позиции. У меня такое ощущение, что нет ничего более бесчеловечного, чем человек, абсолютно равный себе и не знающий в этом смысле другого. Вот уж монстр из монстров, идеализированный эпохой Просвещения. Другой, становящийся собою во мне и человеком в себе, образует разброс контуров присутствия, возобновляющий главные оппозиции существующего. Без этого разброса мир рискует безвозвратно погрузиться в розовый (с переходом в кроваво-красный) туман так называемых общечеловеческих ценностей, соблазняющих окончательным отказом от подлинности и способности быть.

А. С Как можно мыслить бытие нетрадиционно? Кажется, что это трюк еще более редкий, чем нетрадиционное решение задачи «сколько будет дважды два?» И все

184

Беседа 7

же Левинасу подобное удается. Прежде всего следует посмотреть, как возникает «бытие», с которым имеет дело европейская метафизика по преимуществу Если отвлечься от деклараций и почтительных комплиментов того или иного философа в адрес «бытия самого по себе», то обнаруживаются два близкородственных варианта Во-первых, «случай взбесившегося знака», результат господствующей языковой игры, в силу которой на ровном месте образуются существительные, претендующие на ту или иную степень реальности. Например, «старшинство», «рядополож-ность», «виктимность», «турбулентность» и т. д. Все эти химеры в роли существительных робки и пугливы и обычно скромно работают на своих местах, не притязая на субстанциональность. Они даже избегают визуализации в качестве возможных эйдосов: ни один философ-канатоходец даже не пытался станцевать «рядоположность саму по себе», а вот «бытие само по себе» — сколько угодно. И не удивительно, ведь эта гипостазированная химера не из робкого десятка, она претендует уже не на некоторую степень реальности, а на абсолютную реальность. Благодаря данному обстоятельству территория европейской метафизики в значительной мере заселена существами, похожими на улыбку Чеширского кота, причем именно им и принадлежит старшинство. Власть взбесившихся знаков утверждает свой суверенитет, когда философ оказывается не в состоянии преодолеть манию наглядности — так формулирует этот принцип Мамардашвили. А Левинас говорит о внеположности вещей как о способе их максимальной доступности, то есть об искушении, которому редко способен противостоять даже философ.

Во-вторых, бытие возникает и передается как некое приобщение — ход, идущий от Платона и ставший самой протоптанной и столбовой дорогой европейской метафизики Огрубленно подобное обретение бытия можно опи-

185

Три тезиса Э Левинаса

сать так погружаясь в океан, все становится мокрым, обретая влагу из самой субстанции влажности. А погружаясь в бытие (в океан бытия), все становится сущим, т е получившее причастность к бытию существует. Уже упоминавшаяся мания наглядности и здесь играет свою роковую роль, провоцируя амфиболию теоретического разума в терминах Канта' непростительную гетерономию. Для Левинаса «бытие, в которое погружаются, чтобы быть» — абсолютная фикция, причем не имеющая даже характера конструктивной иллюзии. Глядя на яблоко, мы можем последовательно произнести несколько предложений, имеющих некоторый смысл. 1. Вот яблоко. 2. Вот фрукт. 3. Вот предмет. 4. Вот нечто сущее. Но уже следующее предложение — «Вот бытие» — будет нелепым. Следовательно, яблоко является свидетельством самого себя, образцом фрукта, образцом предмета и даже образцом нечто (образцом экземплярности). Но оно никоим образом не является ни свидетельством, ни образцом бытия. Совершена неявная подмена — домыслено пятое предложение. 5. Вот некое бытие. Однако это предложение ничем не отличается от четвертого: некое бытие — это и есть нечто сущее (в обоих случаях греческое toovtoq), само же бытие (toov) не манифестировано в этом ряду. Поэтому бытие-без-су-ществующих, хотя и может быть помыслено, но никак не может быть пред-ставлено, т е. поставлено перед взором в качестве некой внеположности. Форма внешней данности как привилегированный способ схватывания любого феномена довольно часто оказывается некорректной, но нигде она не является столь фальшивой и вводящей в заблуждение, как в случае бытия-в-себе, (/ у а, бытия-без-существу-ющих. В своей трактовке соотношения бытия и сущего нечто, так же как и во многих других принципиальных вопросах метафизики, Левинас ближе к Исхаку Лурия и книге Тания, чем к христианской или античной традиции

186

Беседа 7

Можно сказать, что в текстах Левинаса философия Хаба-да обретает высшую степень продуманности и точности

Если бытие, понимаемое как фон всякой возможной экземплярности, подвергается сомнению и низводится с пьедестала, то автономность существующих, не связанных совместной причастностью ни к какому «бытию», является для Левинаса непреложным фактом На это совершенно справедливо обращает внимание Деррида в своей работе, посвященной Левинасу Вообще, на мой взгляд, главным тезисом Левинаса можно считать его неоднократно повторяемое утверждение «Мы способны обмениваться всем, кроме нашего собственного существования, и именно поэтому мы сущностно одиноки» Именно так и устроен мир, ибо то, что мы называем субъектом, как раз и является другой стороной этого сущностного одиночества Леви-нас говорит о субъекте как о «способе бытия по ту сторону бытия» И далее продолжает «Это способ соотноситься с событиями, сохраняя способность не быть вовлеченными в них Субъект — это способность бесконечного отступления, позволяющая всегда находиться за тем, что с нами происходит»¹. Субъект и есть истинный гарант экземплярности сущего и происходящего, тогда как анонимное бытие в своем шевелении, пресловутое тоху-ва-боху, не способно породить дискретности того и этого И все же i l у а дает о себе знать, хотя всякое сущее, обладающее статусом отдельности, обладает таковым (т. е существует) не благодаря причастности к «бытию», а наоборот, благодаря максимальному или максимально удавшемуся дистанциро-ванию. Здесь, пожалуй, главное отличие Левинаса от линии Платона—Гуссерля и один из решающих пунктов его оригинальности.

' Цит по Левинас Эммануэль Избранное Тотальность и бесконечное М , СПб , 2000

187

Три тезиса Э Левинаса

Встреча существующих опосредована не приобщением к бытию, — подобное приобщение есть фикция, результат гетерономии ленивого разума Существующие встречаются благодаря экземплярной раскладке мира, если речь идет о вещах Если же речь идет о субъекте, то все его встречи, в том числе и самообнаружение как важнейшая из них, обусловлены наличием встречного Другого Следует еще сказать, что подобное наличие всегда проблематично и дефицит Другого в мире не будет устранен даже в случае преодоления смертности Контакт единичного существующего с il у а осуществляется совсем иным образом Левинас описывает его как бегство, как непрерывность попыток избавиться от мучительной бессонницы. Эта оригинальная и точная метафора (бытие как бессонница) прекрасно работает, в отличие от наивной погруженности в океан существования Субъект в собственной определенности возможен лишь как уклонение от маниакального зова быть «Сознание мыслящего субъекта — с возможностью его потери, с возможностью сна и бессознательного — как раз и есть прерывание бессонницы анонимного бытия, возможность приостановить несгибаемость и у а, перестать служить щитом, укрыться в себе, уйти из бытия, провести, подобно Пенелопе, ночь для себя, чтобы распустить вязание, за которым бодрствуя, следила днем» Какая уж тут логически-нейтральная причастность через род и видовое отличие¹ Едва ли можно найти в мире более непримиримое противоречие, чем взаимоотношения между несгибаемым бытием и единичным существующим Левинас, с его метафизической зоркостью, понимал это прекрасно субъект есть сущее, имеющее возможность провести ночь для себя и распустить вязание То есть отвязаться от всех привязанностей-привязей — от самой формы долга, обязательства, от зова Совести и, конечно же, зова Бытия, самой главной привязи, на которой i l у а удерживает в нерасчле-

Беседа 7

188

ненности и непрерывности всякое возможное присутствие. Это Хайдеггер считал человека пастухом Бытия, мирно стоящим в просвете. Левинас не был столь доверчив, полагая, что скорее Бытие, подобно ослепленному циклопу, выпускает из пещеры пастись на привязи своих баранов и пленников, предварительно ощупывая их, чтобы никто не убежал. И Я есть Я не потому, что слышит зов бытия, а потому, что отвечает своим контрвызовом: отпусти...

Т. Г.: Даниэль начал разговор на самую главную для Левинаса тему — тему Другого. Существует этическая асимметрия, о которой говорит Левинас. Я не имею нравственного права чего-либо требовать от другого, а другой всего может требовать от меня, все его жесты, все поступки и слова направлены на меня. Если в европейской интеллектуальной традиции автономия личности и ее свобода были самыми желанными целями и вся проблема заключалась лишь в том, чтобы реализовать эти цели в сферах политического, социального, экономического бытия, снять ненужные ограничения и запреты, то для Левинаса, напротив, такая свобода своенравна и убийственна. Она делается подлинной свободой, когда превращается в ответственность. В этической асимметрии другой меня перевешивает. Левинас часто упоминает в этой связи о пассивности «я» перед лицом другого. Предел пассивности — смерть другого, когда он больше не может мне ответить и уходит в тайну, в сокрытость. Здесь Левинас явно полемизирует с Хайдегге-ром, который считал Sein zum Tode наиболее значимым эк-зистенциалом, самым очевидным из всего, что есть в самопонимании человека, — тем, что толкает человека к действию. А для Левинаса смерть бросает человека в абсолютную неочевидность, в полную беззащитность, в полную пассивность, растерянность и трагедию. Предстояние перед смертью другого трагично, оно выводит на новый уровень

189

Три тезиса Э Левинаса

бытия, представляя собой высший аффект. Левинас говорит не только о смерти, но и о страдании другого. Я могу согласиться со своим страданием, потому что мы всегда виноваты, каждый может найти массу причин для того, чтобы объяснить собственные страдания, а страдания другого мы не можем никак понять и оправдать, они таинственны. Это важный момент для осознания реальности.

В наш век виртуальных структур, виртуального общения, любви, информации и т. д., одна из основных проблем философии — проблема реальности. Она сейчас важнее, чем даже проблема истины. Левинас прямо не говорит о реальности, но можно понять, что когда я сталкиваюсь со страданием или смертью другого, я приближаюсь к абсолютной реальности. В них содержится такая тайна и такой запредельный ужас, с которыми не сравнится ничто. Реальность как бы начинает во мне пульсировать. А иначе мы не ощущаем, что реальны. Здесь нечего сказать, остается одно молчание. Страдание другого передается в модусе этого страдания, оно не переводится в символический ряд, — на язык жертвоприношения, идеологии, проповеди, поэзии. Оно представлено через самого себя, как реальность единственно и может быть представлена. Мы живем в мире симулякров, подтасовок и самозванцев. Левинас не пишет об опыте, потому что опыт в его понимании предстает как нечто агрессивное, выявленное, объективированное. Но какое-то переживание другого все-таки возможно, и тогда, как я думаю, стоит несколько расширить границы и рассуждать не только о предстоянии перед смертью другого, но и, скажем, о любви, или о понимании, или о сопричастности. В одной из работ Левинас замечает: смерть — это терпение времени. Здесь я оказываюсь немного в растерянности. Он говорит, что время — это Другой во мне и я в другом. Понятно, что он не разделяет кантианское представление о времени, совпадающее с эв-

190

Беседа 7

клидовским. Скорее, у него проглядывает бергсонианское становление, непрерывный поток.

Н. И.. По-моему, мы уже давно говорим о времени, причем о времени в специфическом смысле Левинаса. Он вообще, кажется, не слишком озабочивается специальной спекулятивной аргументацией. Он пытается в духе хороших французских писателей типа Батая писать вещи, с которыми просто невозможно спорить. В частности, так он пишет о времени. Когда он пишет о Другом, это почти нельзя понять, потому как ты чувствуешь, — это такая звенящая тема, что если не она, то все остальное рушится. В то же время ты понимаешь, что лучше обойтись без интерпретации, без наших торопливых толкований, а просто припомнить в себе ощущение того, о ком он пишет в лице другого. Но поскольку через отношение «я» к другому у Левинаса выстраивается весь мир, весь космос, становится многое понятным и в существе этого отношения, и в существе космоса. Легче всего это прослеживается как раз в связи с горизонтом времени. Перед нами одна из интимных тем Левинаса. Понятно, что где-то вдалеке маячит Хайдеггер, если не прямо, то косвенно он всегда будет присутствовать. Я считаю абсолютно точным и совершенно корректным тезис Левинаса о том, что онтологизация времени в экзистенциальной феноменологии на самом деле базируется на гносеологизации субъекта в новоевропейской философии — еще у Декарта, хотя у него и субъекта-то не было. Это является не столько непосредственно темой самого субъекта, во всяком случае в традиционном смысле, сколько темой идентичности, которой и противопоставляется все то, что так любит и ценит Левинас в себе, в метафизике и в людях. Эта интуиция развернута у него в строго аргументированную позицию. Идентичность если чем и может быть обоснована, то единственно на гносео-

191

Три тезиса Э Левинаса

логических рельсах. Потому что понятно, что человек, претерпевая во времени то, что он сам называет собственной судьбой, изменяется тысячи, десятки тысяч раз. И это изменение менее всего напоминает развитие или деградацию. Просто проживаются разные существа. В течение одного вечера ты можешь быть и богом, и чертом, и змеею, и свиньею, иногда и никем, но что действительно хранит некоторую верифицируемую идентичность человека на протяжении его жизненного пути, вплоть до смерти, это знание. По выражению самого Левинаса, именно знание. Однако я думаю, что это понятие не имеет специфического смысла. Да, можно говорить о кумулятивном процессе нарастания и обогащения нашего знания, прежде всего опытного, но как субъект знания — даже не мышления — я сохраняю свою идентичность. В этом лице субъект, пусть вознесенный, по Гегелю, на высоту субстанции, остается, по Левинасу, не более чем именем существительным, — существительным, а не собственным. А каким же образом возможен этот метаморфоз, переход имени существительного в имя собственное, которым мы называем друзей и врагов? Я обращусь к пространственной интуиции, которая вовсе не ограничена экспозицией «я» — подле меня — перед моим лицом. Если я могу сейчас идентифицировать другого, хотя и понимая, что это непозволительное истолкование, то я искал бы его где-то за спиной. Да, перед моим лицом другой, я лицом к лицу и обнаруживаю собственное достоинство, но такое впечатление, что это достоинство держится во мне и держит меня постольку, поскольку за спиной те, которых я породил, приручил, люблю или любил. Это и дети, это и мама с папой, это моя кровь, это все те, до которых нет дела тоталитаризму, исходящему из отношения к человеку как к идентичности. Почему вдруг время? Как будто бы чисто топологические, пространственные характеристики, относящиеся к трансцендентальному

192

Беседа 7

или экзистенциальному опыту. Да потому что время и есть предел, который встречает человек на пути продумывания им собственной идентичности. Иметь время — значит иметь будущее и прошлое. А настоящего мы не имеем. Я не подразумеваю обыкновенный парадокс, утверждающий, что настоящее мимолетно, в нем представлены либо последствия прошлого, либо источник будущего.

Один из важнейших мотивов умозрения Левинаса заключается в том, что вовсе не все вещи видимы со стороны. Есть вещи, которые видимы только изнутри. У меня даже такое впечатление, что самые главные вещи на свете видимы лишь изнутри. Например, то же самое время. Да, настоящее неуловимо, но если предмет нашей речи — настоящее, то лишь постольку, поскольку я есть я и передо мной есть другой. Это фундаментальнейший тезис, обозначающий то, что глупый интерпретатор (или сегодня я) мог бы назвать своеобразной квазионтологией Левинаса. Онтология — это не только дисциплинарное разделение внутри метафизики, но и некоторый горизонт, в котором философия Левинаса существует. Разделение Левинаса очень простое — мы никогда не дойдем до уровня настоящего времени, а значит, и до подлинности мгновения встречи с другим, если будем рассматривать время или его измерение извне. Если мы обратим внимание на простейший экзистенциальный факт, что мы сами разрываем времена, полагая предел прошлому и настоящему, что мы вырываем и историю, и время как таковые из сферы возможных горизонтов собственного бытия, тогда все встает на свое место. Так называемого прошлого в этом смысле вообще нет, за исключением того, от которого я своим актом оторван. То же самое с будущим. И тогда раскрывается совсем другая концепция времени, в которой странным образом мне слышится граф Йорк, с которым Хайдеггер на самом деле полемизировал. Граф Йорк особенно близок к Левинасу в

193

Три тезиса Э Левинаса

том, что время менее всего относится к конституирующей деятельности трансцендентального субъекта, а если и относится, то в последнюю очередь. Я бы сказал, что и Гуссерль, и Хайдеггер берут лишь частичный модус в творении мира, а именно модус его конституирования, то ли субъектом, то ли экзистенциальной структурой Dasein, неважно. А Левинас ни в ранних, ни в поздних работах творение к конституированию не свел бы. Для него творение, в традиционном библейском смысле слова или в новейшем модернистском, есть то поле, где предметен разговор о подлинном времени, о подлинной экзистенции, подлинной любви и ответственности.

Д. О.: Когда Левинас затрагивает тему времени, он менее всего имеет в виду априорную форму чувственности, входящую, по Канту, в условие трансцендентального опыта. Его волнует временение или, по его выражению, свершение времени. Здесь он остается последовательным феноменологом. Как в этом смысле можно описать настоящее? Во многих европейских языках сохраняется двузначность настоящего в качестве временного и присутствующего. Она заключена в английском слове present, во французском present, в немецком Gegenwart Настоящее — это насечка на шкале времени, которую не успеваешь нанести; это неуловимый зазор между «только что нет» и «вот уже да»; это самая загадочная часть времени, от которой виден лишь мелькающий перед твоими глазами и не дающий себя ухватить хвост. Если бы не грамматика, не глагольные формы настоящего времени, мы попали бы в бесконечную регрессию темпоральных коммуникативных означающих и просто не смогли бы разговаривать. В частности, мы не способны были бы ответить на простейший вопрос типа «Что ты сейчас делаешь?» Мы бы не знали, как согласовать наши внутренние экзи-

194

Беседа 7

стенциальные хронометры. Но дело в том, что наши хронометры изначально согласованы некоторым общим горизонтом присутствия, которым обусловлены моменты высшей феноменальной данности.

Вот мы присутствуем в этой комнате за этим столом — это и есть настоящее, как в смысле переживания времени, так и в смысле подлинности присутствия присутствующих. А кто-то, знакомый нам, сейчас здесь отсутствует, его время вершится в другом модусе присутствия. У него другое настоящее, оно никогда не будет пережито нами, разве только по его воспоминаниям, хотя горизонт свершения времени у нас один и тот же. Что в подобном феноменологическом описании принципиально с точки зрения Левинаса? Если Хайдеггер относил време-нение к экзистенциальной структуре Dasein в целом и к развертыванию моментов этой структуры, то Левинас ограничивает его только одним, хотя и немаловажным, экзис-тенциалом — экзистенциалом Mitsein. Он, например, говорит: «Ситуация лицом к лицу (face a face) — есть само свершение времени». В этом уточнении одного из главных тезисов хайдеггеровской фундаментальной онтологии явственна попытка дистанцироваться от нее, равно как преодолеть последние остатки трансцендентализма. Ведь у трансцендентального субъекта нет и не может быть лица. Пока нас устраивает мир трансцендентального субъекта, мы обладаем временем только как историей самого субъекта, как последовательно согласованными моментами его опыта. Время здесь — условие для того, скажем, чтобы развертывалась история, а вовсе не время. Я бы сказал так: поскольку у трансцендентального субъекта нет лица, постольку нет у него и времени, в которое он есть.

Две эти вещи сущностно взаимосвязаны для Левинаса. Время — фундаментальная форма сопричастия, оно протекает сквозь встречу и как встреча свершается, — как

195

Три тезиса Э. Левинаса

встреча с Богом, с миром, с любимым существом, с друзьями. Принципиально, что свершение имманентно природе времени. Имеется в виду время событийное (в некотором роде это словосочетание является тавтологией), а не то, которое представлено в какой-либо степени объективации. Возникает вопрос, а почему одиноко стоящий субъект не способен вершить время? Ведь он во всяком случае обладает достоверным внутренним сознанием времени, погружен в сплошной поток ретенциональных модификаций, опредмечивает следы предыдущего опыта и набрасывает проекты. У него есть прошлое, настоящее и будущее, конституирующие всеобщую взаимосвязь его восприятия. Однако именно здесь кроется коварная ошибка, вскрываемая Левинасом. В моем персональном событийном времени в действительности нет прошлого и будущего. Они для меня вообще не являются временем, они, скорее, — экстраполированные в абстрактное время знаки вечности, поскольку прошлое отделено от меня событием моего рождения, а будущее отделено от меня событием моей смерти. Никакие структуры памяти или проекта не достигают этих событий. Событийное время одиноко стоящего субъекта будто бы замерло в неподвижной точке. Оно превращено в «День сурка» — поток времени, казалось бы, течет, но всякий раз мимо одного и того же берега, воспроизводящего одну и ту же навязчивую явь. Для того чтобы фиксируемое экзистенциальным хронометром время разомкнулось и приблизило другие берега, нужно шагнуть навстречу другому, обретя свои корни, — то, что вызвало нас к существованию. И удержать это другое за кромкой последней дали как надежду, свободу или шанс изменить что-либо по тому решающему счету, который Бог нам предъявит. А сделать мы это способны, лишь пока с нами происходит время. В нашем персональном прошлом нет событийного времени, и неизвестно, будет ли оно в нашем буду-

196

Беседа 7

щем. Оно совершается исключительно в том устрашающем разрыве, на одном краю которого я всматриваюсь в другого, а на другом — он в меня. Однако по какой территории проходит этот разрыв? Ведь пока мы говорим о вязком болоте анонимного существования или о ситуации das Man, то внутренняя дифференцированность здесь настолько ничтожна, что даже о маленьких различиях рассуждать не приходится. Чтобы войти в отношение с другим, нужно по крайней мере обрести себя. До тех пор другого не существует. В таком случае само обособленное и одинокое присутствие оказывается разрывом, местом встречи с другим, которое отвлекает людей от их заброшенности и собирает вокруг бытия, понятого, правда, не в метафизическом, а в событийном смысле.

А. С.: Тема времени для Левинаса — одна из самых важных, но, как и в случае бытия, речь идет именно о теме, а не о разработке некоего общепринятого круга вопросов. То, что интересует Левинаса в топосе времени, имеет мало отношения к содержанию соответствующих разделов метафизических трактатов. Какие только пустопорожние вымыслы о природе времени не посещали умы — досужие грезы о путешествиях в будущее, все степени умиления вечностью, бесконечные игры с линейкой, т. е. со шкалой измерения времени, которая безнадежно путалась с самим измеряемым. Но ведь не зря философия определяется как искусство правильного удивления, а философская одаренность, если можно о таковой говорить, состоит в построении единственно возможного порядка вопрошания. Так Левинас, уделяя некоторое внимание «абстрактному времени» (измерительной шкале), вопрошает о таком самообнаружении времени, которое не является его измерением Подобное самообнаружение связывается прежде всего с мгновением и с настоящим «В абстрактном времени есть

197

Три тезиса Э Левинаса

порядок мгновении, но нет центрального мгновения, того мгновения по преимуществу, каким является настоящее» . Внутренняя размерность такого мгновения никак не коррелирует с внешней хронологией, не коррелирует она и с зачаточной хроносенсорикой, исчерпывающей тему времени для Гуссерля. Настоящее как мгновение не управляемо ничем внешним. Находящиеся за пределами сейчас прошлое и будущее никак не могут повлиять на собственную представленность в настоящем, которое всякий раз включает в себя всю реальность существующего как этого существующего. Но ведь и новое мгновение, которому неоткуда было взяться, включает в себя всю реальность — хотя бы уже потому, что реальностью именуется все то, что включено во внутреннюю безразмерность мгновения настоящего.

Действительный парадокс времени — это пропасть между собственной бесконечностью каждого мгновения как настоящего и сменой мгновений. И Левинас пишет: «Теория постоянного творения Декарта и Мальбранша означает в феноменальном плане неспособность мгновения самого по себе присоединиться к следующему мгновению. Оно лишено, вопреки теориям Бергсона и Хайдеггера, способности быть вне себя самого. В этом точном смысле мгновение совершенно лишено динамизма». Размышляя над этим парадоксом и сопоставляя его с извечным конфликтом анонимного бытия и единичного сущего, Левинас приходит к глубокому и весьма нетривиальному выводу: «Ничто не может уничтожить той вписанности в существование, которая связывает настоящее. Чаша существования испита до дна, исчерпана, на завтра ничего не оставлено. Вся острота настоящего связана с его безоговорочной и в каком-то смысле безутешной вовлеченностью в бытие. Больше нечего осуществлять Уже не нужно преодолевать дистанцию. Мгновение исчезает, но это просто означает, что оно не длится.

198

Беседа 7

Абсолют ангажированности становится возможным благодаря обессиливанию настоящего». Мне кажется, это самое точное определение темпоральности. течение времени есть результат обессиливания настоящего.

Т. Г.: Гипостазирование личности как раз и показывает возможность выбраться из анонимности, деперсонализации, и обрести лицо. Фактически, это христианский язык. Мы помним, что и по-гречески, и по-русски слово «личность» происходит от слова «лицо». Если другой на тебя смотрит, значит, ты начинаешь существовать, у тебя открываются глаза, появляется слух, находится язык, на котором ты говоришь. Из пустоты вылепливается лицо. Сам ты себя не видишь, но тебя видит другой. Не в смысле Сартра, когда тяжесть взгляда другого оказывается невыносимой, и это есть ад. Ведь взгляд может быть и любовным. Слово любовь — от любования, от особенного взгляда другого. Гипостазирует меня другой, через него я становлюсь личностью. Левинас очень далек от рационализма, особенном в картезианском смысле слова. Николай сказал, что Левинас рационалист. Я так не думаю. Разум по природе своей агрессивен и наступателен, он схватывает и присваивает. Однако благо выше знания и бытия.

Н. И.: Я не имел в виду Левинаса в качестве одного из жрецов этого деревянного бога, калькулирующего субъекта под именем разум, а хотел просто сказать, — если кто изменяет разумности, это те, кто свято и бездумно этому божку служат. Левинас никогда не был служителем разума, не был, по-видимому, потому, что знал цену разума Разум вовсе не исчерпывается мышлением как аутентичной формой собственного существования. При ближайшем рассмотрении его бытие не исчерпывается тем, что нужно понимать под мышлением, то ли в форме спекуляции, то

199

Три тезиса Э Левинаса

ли в форме умозаключения, то ли в форме представления. Метафизически важнейший ракурс, с которого мы и начали, — отношение Левинаса как философа к самому тематическому горизонту бытия. Если взглянуть на бытие трезво и не без чувства юмора, то мы поймем, что ничего особенного в нем нет Бытие не может быть ничем, кроме как либо объектом мнения, либо сомнения. Бытие не может быть предметом знания, как, например, Гамлет знал, что случилось с его отцом, или как мы знаем, что случилось с нашими близкими. Вот знание. А бытие — это будто сижу я, этакий Квазидекарт, проходят люди в шляпах, а я думаю, механизмы они или нет? Могу ли я усомниться? Есть Бог или нет? Обдумыванию подобных вопросов можно посвятить вечер, однако бытие не способно выступить предметом знания. Никакой язык — ни новый, ни старый, ни сколь угодно древнегреческий — не превратит бытие в предмет знания. А Левинас писал о вещах, которые знает. Он пытается сохранить парменидовскую позицию пути к знанию, хотя и ловит Парменида на парадоксе. Для Пар-менида путь к знанию — это путь к бытию, тогда как бытие в принципе не является предметом знания, оно предмет либо сомнения, либо веры. У Левинаса с рационализмом все нормально. Просто для него рационализм не ограничен знанием, которого он придерживается или не придерживается. Он умудрился быть по ту сторону самых страшных грехов философии, среди которых чуть ли не на первом месте стоит грех интереса, когда нужно проявить неравнодушие к теме бытия, или феноменологической ре-дукции, или чего-то еще. А ему все это было не слишком любопытно. Хотя не следует забывать и о риске излишне легкого отношения к разуму.

Д. О. Я бы хотел сказать еще несколько слов в контексте вопроса о том, почему именно Другой, причем Дру-

200

Беседа 7

гой в интимном, глубоко продуманном смысле Левинаса, оказался непреодолимым пределом всякого феноменологического описания — скотомизированным, радикально изъятым из поля зрения всевидящего глаза божественного фе-номенолога? Я полагаю, изобличаемая суть дела кроется в причине этого удивительного, для кого-то захватывающего визуального могущества, позволяющего довольно легко обращаться даже с тыльными сторонами вещей, — то есть с тем, что предполагает умеренность и корректность. Зачем видеть нечто не созданное для зрения и не размещенное в пространстве видимостей? Да и как это возможно? Если «зачем» — вопрос об этическом предпочтении, то «как» — вопрос о методе, именно он и интересует нас в большей мере. Давайте посмотрим на какую-нибудь вещь, хотя бы на эту чашку, обычным нашим взглядом. Что мы видим? Видим ее лицевую сторону. Теперь повернем ее обратной стороной. Что мы сейчас видим? Все ту же лицевую сторону. Обратной она являлась, пока мы ее еще не видели. Итак, вещи всегда повернуты к нам своим лицом. Почему? Вот существеннейший вопрос. Понятно, что ответ «потому что невозможно их видеть одновременно с разных сторон» нас не устраивает. Я думаю, дело просто в том, что мы сами видимы, — строго говоря, мы сами феномены. Мы смотрим на вещи, а они — на нас. У нас с ними исключительно лицеприятные отношения. Даже заглянуть внутрь вещей, когда это уместно, я могу лишь раскрыв внутреннее и обратив его к собственному лицу.

Для того чтобы увидеть вещи со спины, следует самим сделаться невидимыми. Конституироваться в качестве трансцендентального субъекта, утратив собственное лицо-Божественный феноменолог наделен трансцендентальным всевидением ровно постольку, поскольку его, со своей стороны, никто не видит, и в этом смысле просто не способен повернуться к нему спиной или изгнать как самозванца Это

201

Три тезиса ЭЛевинаса

старая как мир уловка — как проникнуть в запретную, сокрытую от тебя область' Воспользуйся шапкой-невидимкой, и тебя никто никогда не поймает Род феноменолога, как и софиста, трудноуловим, но Левинас умудрился узреть кончик хвоста этого черта и крепко за него ухватиться. С одной стороны, он напомнил старинный миф о Гегезе и волшебном кольце, которое делало его невидимым для окружающих. С другой стороны, он недвусмысленно дал понять, что основной инструмент феноменолога одновременно является ему грандиозной ловушкой. Представим, что я надеваю шапку-невидимку или волшебное кольцо. Мгновенно изменяется зрительная перспектива, взгляд интериоризируется, благодаря чему предметной данностью оказываются не вещи, а корреляты сознания. Разумеется, теперь я созерцаю чашку со всех сторон, поскольку созерцаю в ней чашку как таковую Но если вдуматься, это в действительности вовсе не означает, что обратная сторона вещей становится нам хоть сколько-нибудь ближе и понятней. Ведь обратная, недоступная, непознаваемая, полуночная сторона вещей указывает не на необходимость сделать ее трансцендентально созерцаемой, — она указывает единственно на того, кто зрит вещи с этой их стороны и чьего лица мы, смотрящие всегда с известной перспективы, в принципе не способны увидеть. Мы, например, не можем видеть вещи взглядом творца, и лицо творца не видим. Конституируя мир в трансцендентальном поле сознания, мы лишь имитируем этот взгляд и это лицо, будто бы примеряя на себя трагические маски богов и царей Мы неправомерным образом приписываем своей идентичности то, что безоговорочно принадлежит Другому. Возможно, мы тем самым избавляемся от незаживающей раны, которую порождает в нашей душе его зияющее отсутствие, но при этом утрачиваем и нечто самое существенное — высочайший риск, определяющий существо того, что называется способностью быть

202

Беседа 7

Н.. И. Не существует других философов, кроме как философов высочайшего риска. Если я идентифицирую риск, который отличает этого философа, то я идентифици-рую его философию Если бы мы не нашли риска у Левина-са, не о чем было бы предметно говорить. Левинас едва ли не первый, а возможно, и последний выстроил этику не исходя из должного, а исходя из сущего. Причем я бы сказал, что это формальная этика, и я имею в виду, что формальная в прямом смысле Канта, — безотносительная к предметному содержанию своего действия Если ты руководствуешься в своем отношении как сущее с другим сущим, оно у тебя гарантированно нравственно Это то, что можно было бы сформулировать как максиму, которую сам Левинас не формулировал, но которую следует продумывать и продумывать еще, потому что на самом деле всерьез после Канта никто даже и не пытался заглянуть в иные возможности для этического дискурса. Все пытались он-тологизировать Канта, посмотреть в сторону не только природы, но и культуры, посмотреть в существо трансцендентального опыта. Это очень интересно, но Левинас выстраивает иную этику, полностью забыв о должном, потому что должное все-таки из лексикона тоталитарного бытия, из области идентичности, — соответствуешь ты своему месту, локусу, или не соответствуешь? Должен соответствовать. Здесь же никаких локусов, никакой тотальности, никакой идентичности, а человек сохраняется.

БЕСЕДА 8. СВЯТЫЕ ЖИВОТНЫЕ

(с участием Николая Грякалова и Александра Погребняка)

Т. Г.: Сейчас тема животных — одна из самых важных. В нее входят и философские, и богословские, и общекультурные, и эстетические, и особенно этические проблемы На протяжении долгого времени эта тема неизменно присутствует в самой разной литературе. Еще романтики открыли животное как абсолютно другое. Прекрасный и дикий мир живой природы стал восприниматься как противовес деградирующему человечеству и, в то же время, как та область сущего, которую необходимо оградить от посягательств человека (экология). Если раньше контуры другого проступали изнутри самого человеческого сообщества, исходя из расовых, национальных, классовых или социальных различий, когда другими являлись негры, евреи, буржуазия, нищие, проститутки и т д., то теперь мы видим, что с бешеным нарастанием процессов глобализации фигура другого вытеснена за границы человеческого как такового В качестве другого как страдающего козла отпущения остаются животные Рильке замечает,

204

Беседа 8

что животное рискует больше всего, потому что оно бли-же всего к истине.

Мартин Бубер в своей работе «Я и Ты» в качестве основной парадигмы встречи приводит случавшиеся в его жизни встречи с животными Он вспоминает, как смотрелся в глаза, кажется, обезьяны в зоологическом саду и как возникло молчаливое понимание между ним и обезьяной. Он рассказывает, как в 11 лет жил у бабушки с дедушкой и каждое утро посещал жеребца — гладил его по холке и чувствовал необыкновенную витальность, ощущал саму пульсирующую жизнь. Этот жеребец при встречах подмигивал ему и шевелил мордой. Они были как два заговорщика, как два одиноких существа, которые встретились. Большей встречи не было в его жизни. Мартин Бубер пишет, что он постиг в этом событии встречи другость другого. Сейчас вся философия говорит о другом, а животное метафизически воплощает эту беспредельную тайну другого. Еще я хотела бы сказать о райскости животных. Что такое наша жизнь? Это поиск рая, полноты, счастья. Животные из рая никогда и не уходили. Как говорит Леон Блуа, они продолжают нести на себе отблеск райской красоты. Согласно отцам церкви, Макарию Великому, Максиму Исповеднику, Симеону Новому Богослову и др., когда человек пал в раю, животные хотели его растерзать. Ибо царь и господин вдруг стал рабом греха. Стихии не хотели дышать, воздух сжался, земля разверзлась. Но Бог сказал животным, чтобы они уходили из рая и дальше служили человеку. При этом они не пали, на них нет греха. Если бы они были разумными существами, они были бы святыми.

Достоевский говорит, что Христос с ними раньше нашего. Леон Блуа пишет о том, что 60 столетий истязания животных демонстрируют, что они предназначены для нашего искупления. Можно вспомнить сон Раскольнико- ва, где он видит избиваемую мужиками клячу, и этот сон

205

Святые животные

предупреждает его, чтобы он не совершал преступления Страдания животных — это предупреждение человечеству. Древерман, современный немецкий богослов, настаивает на том, что страдания животных — это доказательство того, что Бог существует. Он их рассматривает как теодицею наоборот. Обычно мы ищем причину того, почему в мире есть зло, вспоминаем слезинку ребенка, которая заставила Ивана Карамазова возвратить билет Богу. А страдания животных, той же замученной клячи, присутствовавшей и в жизни Ницше, обнажают корни зла с предельной ясностью. Древерман исходит из того, что эти страдания настолько необъяснимы и страшны, что доказывают нам существование некой трансцендентной тайны, которая, очевидно, и есть Бог. Страдания животных столь сильно нас впечатляют и, в то же время, обвиняют, что приводят к состоянию абсолютного шока перед непостижимой тайной жизни. Так возникает теодицея наоборот. С утверждения нашей беззащитности и, одновременно, греховной слабости перед страданиями животных я бы и хотела начать этот разговор.

А. С.: Согласитесь, что куда проще говорить о каком-нибудь трансцендентальном синтезе, нежели о животных. В отношении последних существует определенный парадокс. Казалось бы, животные представляют собой нечто ближайшее к нам. Они нам ближе, чем вещи или стихии небесные и земные, то есть чем то, что представляет собой непосредственно предшествовавшую ступеньку творения. Именно поэтому они так легко говорят и в мифах, и в сказках, и в мультфильмах. Ни у кого не вызывает сомнения, если кот или зайчик начинает что-то говорить. Эту условность мы принимаем практически мгновенно. А почему с такой же легкостью не говорят корзины, пирожки или печи? Правда, некоторые из них тоже иногда говорят. Пирожок может сказать. «Съешь меня», но это нам кажется удивительным,

206

Беседа 8

потому что пирожок или печь — это некие вещи. А вещам менее свойственна разумность, чем живому существу. Но на самом деле это совершенно не так, дело обстоит прямо обратным образом. С какой-нибудь инопланетной позиции печи и пирожки в высшей степени говорят, они говорят о нас, свидетельствуют о наличии разумности, культуры, тогда как звери ни о чем не говорят. Поэтому когда мы видим пирожок, то мы знаем, что «Съешь меня», «Купи меня» или «Испеки меня» — это попросту реплики, его собственные имена. Это три фразы, которые он произносит. Точно так же любая вещь произносит подобные фразы, в отличие от животных, которые гораздо дальше от способности членораздельной классификации или речи, чем любая вещь, созданная человеком или даже названная им своим именем и, тем самым, выделенная из стихии. Стихии и то ближе к нашей разумной классификации, нежели животные, которые в этом отношении представляются максимально далекими. Татьяна верно отметила, что в случае животных мы имеем дело с непосредственным опытом другого. По степени инобытия, противостояния животное, а точнее, зверь дальше всего отстоит от нас со всей нашей разумностью. Еще дальше может быть только сам человек, в том смысле, что сильнее всего степень другово-сти представлена в отношениях людей, ибо чаще всего люди знают друг друга как враг врага.

Нужно обратить внимание и на то, что одним словом мы называем различные сущности. Мы смешиваем, скажем, домашних животных, покоренных и преобразованных разумом, и зверя дикой природы, который по-прежнему безнадежно далек от всего человеческого. Последним мы можем приписывать все что угодно — целесообразные инстинкты, квазичеловеческие повадки и т. д., но современная этология давным-давно все это опровергла. Возьмем, к примеру, целесообразность пчел. В ходе многочисленных

207

Святые животные

экспериментов было выяснено, что если выломать донышки у сот, то пчелы все также будут приносить в улей мед, не обращая никакого внимания на то, что он вытекает наружу Внешняя целесообразность полностью сохранится. Известен фетишизм животных. Скажем, когда мы говорим о силе человеческой любви, то сравниваем ее с пробуждением в нас животных инстинктов. Но дело обстоит совсем не так. Животные — это сплошные фетишисты. В этоло-гии ставился такой опыт: создавался искусственный макет волчицы, снабженный гипертрофированными половыми признаками, и волк не обращал уже никакого внимания на реальных партнерш, целиком предаваясь этой волчице. Благодаря подобной основе фетишизма мы понимаем, что животные крайне загадочны и бесконечно далеки от нас как звери. Другое дело те животные, которые уже переработаны культурой и стали домашними. Мы ведь, как правило, других и не видим.

Кому суждено было повстречать зверя? Мы видим сначала всевозможные игрушки, имитирующие животных. Давно было замечено, что зверей-игрушек в мире гораздо больше, чем зверей-зверей. Мы видим плюшевые создания, чрезвычайно милые, забавные, полностью покорные нашей воле. Затем мы обнаруживаем тех же кошечек, собачек, попугайчиков и рыбок, представленных зачастую декоративными породами, олицетворяющими те же игрушки, но только изготовленные в течение нескольких столетий Это генерация животных, к которым мы привыкли и которых якобы приручили. Но на самом деле лишь сняли сливки с природы, которая отхлынула и до поры до времени затаилась. Мы ошибочно перебрасываем мост через пропасть абсолютной инаковости к некоему вторичному тотемизму. Этот вторичный тотемизм основан уже не на истинном понимании зверя, а на бесчисленных мультфильмах, комиксах и плюшевых животных. Он вводится как различи-

208

Беседа 8

тель, когда, к примеру, молодые люди знакомятся друг с другом и спрашивают: «Ты кого больше любишь, кошек или собак?». На основании этого различия можно определить, кто к какому тотему относится, и выстроить соответствующие тотемные отношения.

А. Я.: Я хотел бы связать тему животных с феноменом человеческого, т. е. экзистенциального, времени. Животное подкупает философа в первую очередь своей непосредственной — эмпирической — близостью к человеку. Как уже отмечал Александр, в мире нет никого нам ближе, но именно эта близость никогда до конца не реализуется, а подчас разверзает радикальную пропасть. Мы умеем говорить о треугольниках, о числах, о пространстве и времени, о прочих метафизических предметах, а о котенке или ином живом существе говорить артикулированно не можем. Потому что, несмотря на всю близость к человеку, они бесконечно далеки от нас. В лучшем случае животное — механизм, в худшем — недочеловек. Поэтому я хотел бы взять все позитивное, что содержится в антропоморфизме, на который мы все равно обречены, с тем чтобы понять, о каком потайном уголке «человеческого, слишком человеческого» пытается поведать нам «животный мир», причем именно своей видимой, непосредственно очевидной стороной: повадками, инстинктами, «неразумием» и т. п.

Заговорив о человеке, словно бы невзначай приходишь к вопросам о свободе воли, бессмертии души и бытии Бога. Так, Августин заключает трактат «О граде Божьем» разбором тех измышлений суетного человеческого ума, которые возникают вследствие неумения правильно рассуждать о райской жизни и воскрешении во плоти. К примеру, человек может быть пожран животным или другим человеком, так что его плоть окажется присвоенной другим существом. Как Бог разрешит эту проблему? Августин говорит, что если

209

Святые животные

мы будем строго рассуждать о Боге, то поймем, что для Него не существует проблемы дефицита. Следовательно, нет проблемы в том, чтобы материю, которая была однажды неправильно соединена из-за нехватки пространства и времени, которую испытывает та или иная тварь, разъединить и затем воскресить в первозданном виде. Можно сказать, что к Богу здесь предъявляются требования, которые может породить только радикально конечное в пространстве и времени существо. Трактуя Бога как некое компенсаторное устройство, мы никогда не сумеем постичь то специфическое, что животное кажет нам. В горизонте вечности специфика животного несущественна (не оттого ли они и безгрешны?) — пока у нас есть время, мы ее бесконечно отодвигаем в сторону.

Но если вспомнить, вслед за Хайдеггером, что время в контексте человеческой повседневности — а это изначальный, исходный контекст, условия возможности которого философия и стремится выяснить, — предстает как то, чего принципиально не хватает, и расхожими образами вечности эта ситуация просто забалтывается, то мы поймем, что именно в тематике животного, т. е. некой альтернативной жизни, содержится собственная истина человека. Ибо каждое животное своим «стилем» поведения, своими повадками предъявляет нашему времени, которого так немного, требование вместить в себя решимость, наконец, кем-то быть. Неслучайно в языке присутствуют выражения «волк-одиночка», «не пойдешь с нами — будешь свиньей» и т. п. Животное здесь символизирует последнюю однозначность, на которую нашего времени только и может достать. Оно демонстрирует непостижимое единство стиля, единство повадки, которое человеку обычно недоступно по той причине, что он хочет быть и тем, и этим, и сытым волком, и целым ягненком, и козлооленем в придачу, — «остаться собой», короче.

210

Беседа 8

Животное же, собственно, повествует об иной жизни по эту сторону Страшного Суда Человек как будто бы озабочен тем, чтобы уметь пробегать различные стили трансцендировать фактичность, умея быть то тем, то этим И пока мы это делаем, у нас есть свое человеческое время Но рано или поздно мы все равно сталкиваемся с вопросом, а кем же в конечном итоге мы являемся' Если каждый человек существует под вопросом и любой вопрос имеет варианты ответа, то единственное, что здесь может пригодиться, — это те образы, которые нам дают животные. Казалось бы, их очень много Но для человека это достаточно ограниченный набор возможностей, и других перед лицом своей конечности мы не имеем. «Быть или не быть'» — это всегда вопрос о крыльях, рогах, плавниках, копытах, и если все это «метафоры» и «так сказать», то о зарытой в песок голове этого уже не скажешь Животные нам постоянно напоминают о том, что пока у нас есть время, мы как бы бесконечно гуляем по зоопарку, но рано или поздно должны будем войти в какую-то клетку и принять ту или иную однозначность, которую изначально вкладываем в животных Можно заключить: все, на что пригодна наша свобода выбора (с которой обыкновенно и ассоциируется человеческая сущность) — это найти «свое» животное, от бытия которым уже не отвертеться. Недаром же «собаке — собачья смерть», говорим мы о смерти, которая бывает справедливой, а значит, желанной.

Н. Г.. Мне бы хотелось затронуть интригу, которую я условно обозначаю как звери-протезы. Звери протезируют в нас нечеловеческое, встречу с нечеловеческим миром И этот мир ужасен, поскольку не имеет нашего лица В том же смысле, в каком «Всякий ангел — ужасен» С помощью животного автор конструирует определенный телесный метаболизм, определенный телесный жест, — прыжки

211

Святые животные

Мишо, рытье Кафки, ныряние Мелвилла Короче говоря, животное оказывается ортопедической машиной, которая, если она запущена, размыкает нормативное функционирование феноменального тела.

Два примера. Кафка в своей новелле «Нора» конструирует некое гибридное существо — то ли крота, то ли человека, — которое отрывает огромную разветвленную нору. Нора и крот у Кафки составляют ризому — как хамелеон и дерево или оса и орхидея, — такое образование, которое невозможно расчленить пилой родовидовых различий. Серия «нора» и серия «крот» не противопоставляются друг другу в виде натуральной инспирации или когитальной конституции, но пересекаются под нетотализуемыми углами коллекций, а не дистрибуций. Что касается телесной ортопедии, ризоматическое образование нора/крот не позволяет состояться конститутивному для нормативного феноменального тела различию внешнее/внутреннее. Параллельную интригу раскручивает Мелвилл в своем романе «Моби Дик, или белый кит». Люди, в отличие от рыб и птиц, не живут в объеме. Однако читая роман Мел-вилла, мы наблюдаем становление объемного, «рыбного» тела в психомиметическом событии ныряния. Конституция нырятельного тела. Тела, которое динамически развернуто в любом направлении. И у Кафки, и у Мелвилла мы встречаемся с производством нечеловеческого тела Тело/ крот или тело/кит. Сама стратегия изобретения протезов, которые^позволяют размыкать нормативное тело, известна Критический мэйнстрим осваивал в основном болезнь. Речь шла о кататонических телах Достоевского, астматических телах Пруста, белогорячечных — Ерофеева В чем представляется позитивность зверей? Болезнь всегда обнаруживает точку зрения на здоровье. Позицию, с которой здоровье может быть проблематизировано. В пределе — как У Мишеля Турнье — болезнь оказывается механизмом,

212

Беседа 8

который уничтожая «нормативное» открывает доступ к «стихийному» или «элементарному» здоровью На фоне такой «реактивности» болезни звери представляют собой стратегию продуктивную, производящую по преимуществу

И еще один сюжет. Можно ли все вышесказанное обернуть? В том смысле, что зверь — «самый человечный человек», поскольку производит человеческое в человеке. Тогда животное протезирование может выглядеть и не таким ужасным, «бесчеловечным» образом. Александр Погребняк справедливо заметил, что в пространствах жизненного мира животные выступают в качестве механизмов, протезирующих социальные гештальты, поведенческие стереотипы: «Ну ты и козел» или «Не пойдешь с нами — будешь свиньей». Сходная интрига была отыграна Валерием Вальраном в проекте «Килькарт», который пытается дать слово кильке, понимаемой как реактив, благодаря которому осуществляется синтез приватных территорий, — территорий застолья и общения Характерно, что именно художественное остранение кильки позволяет ввести ее в арсенал высокой культуры.

Другими словами, именно рефлексивная дистанция относительно социального гештальта и протезирующего его животного начала открывает возможность конструировать с его помощью жизненный мир. В этом нет ничего особенно экстравагантного. Например, авангардная эстетизация техники, возможность рассматривать техническое устройство как художественный объект, открывается лишь тогда, когда это устройство оказывается неспособно выполнять свою утилитарную задачу. Тогда самолет становится птицей — Леонардо или Татлина. Прав Гройс, говоря о том, что «Ле-татлин» летает выше любого самолета, не двигаясь с места, воочию демонстрируя, что всякий самолет, в сущности, остается на месте. Так же как Говард Хьюж, изобретатель сверхскоростных самолетов, — о чем писала Татьяна — в

213

Святые животные

конце жизни не выходил из своей комнаты и смотрел один и тот же фильм. В этом контексте и рыба-килька, будучи эстетизированной, оказывается способна сказать нам что-то о самих себе. Возможный упрек в антропоморфизме повисает, ведь нет никаких оснований полагать, что объективирующие дискурсы, зоологические или этологические, подводят нас к животному ближе, нежели тотемные распечатки жизненномировых территорий. Рыба — навсегда.

Д. О.: Зачастую попытка поразмышлять о животных сводится к загадочному утверждению, что они, мол, не мы, — они другие, не люди. С одной стороны, это кажется самопонятным, но, с другой стороны, выпадает допущение, лежащее в основании подобных высказываний. Это допущение имеет характер чистой трансцендентальной видимости и состоит в странном признании того, что положительно всякое «двуногое без перьев» является человеком, причем безотносительно к тому, осуществляет оно идею бытия человеком или нет. Остается в принципе непонятным, что определяет контуры человеческого и что вообще их производит. Положим, некто говорит: «Я — человек». Допустим, что я соглашаюсь и поддерживаю его утверждение. Что это означает? Это наверняка еще не означает, что мы заведомо понимаем друг друга. Возможно, мы настолько далеки, что никогда друг друга и не поймем. А возможно, каждый из нас со временем убедится, что другой — вовсе не тот, за кого себя выдавал, или постепенно стал тем, кем не был раньше. Бог знает, какие еще метаморфозы могут случиться. И все-таки мы считаем, что существует неизменная основа, объединяющая всех нас — таких разных между собой и таких переменчивых в себе.

Полагаю, общая основа у нас имеется, только какова она? Разброс человеческого в человеке превышает сколь угодно непреодолимую дистанцию с вещами или зверями.

214

Беседа 8

Общим между моим «я» и «я» другого могут выступать разнообразные знаковые предметы или тотемные животные, однако и они не обязательно устранят всю глубину нашего суверенного несходства. Совершенно очевидно, что другие в собственном смысле слова встречаются только среди людей. Грубо говоря, все звери — звери, но далеко не все люди — люди. По крайней мере в том смысле, в котором это подразумевает расхожий гуманизм. Именно невозможность в человеческом сообществе сказать другому: «Мы с тобой одной крови, ты и я», характеризует формацию человека и отличает ее от иных живых существ. Дикие звери для нас, конечно, другие, однако как с другими у нас с ними и вовсе нет никаких отношений. Какие у нас отношения с настоящим диким волком, или медведем, или лисой? С раннего нашего детства их место занимают символические индексы, апроприирующие звериное посредством редукции к элементарным телесным движениям. Перед нами возникают скрежещущий зубами страшный серый волк, неуклюжий косолапый мишка, незаметно подкрадывающаяся хитрая лисичка-сестричка, — а вместе с ними говорящие пирожки, и самодвижущиеся печки, и танцующие деревья... Однако давайте помедлим. Не хотелось бы спешить с выводами об инфантильном анимизме и принципе реального, возникающем в последнюю очередь и включающем вполне реальных животных самой что ни на есть дикой природы, о которых мы, как правило, без малейшего понятия. Меня интересует иной аспект: а какую! функцию исполняют символически означенные звери, при-1 рода которых совпадает с природой нашей душевной жиз-1 ни, в сборке субъекта?

По всей видимости, благодаря им происходит самая первая, пробная циркуляция имперсональных аффектов, предшествующая не только кристаллизации формы «я», но! и единству его телесных манифестаций. Если угодно, зуба-

215

Святые животные

стыи серый волк — это тот, кем я становлюсь раньше, нежели самим собой. Он — индекс определенного аффекта, в котором я проживаю тот или иной фрагмент собственной экзистенции. Среда возникновения формы «я» в этом смысле мультипликативна, подобно промежуточным состояниям между хаосом и космосом у Эмпидокла. Космосу хорошо оформленной идентичности предшествуют состояния, каждое из которых обладает своим действующим лицом. Это лицо не чужое, но еще и не вполне мое, — это пробная маска, точнее, целый ряд масок, каждой из которых присваивается определенное психомиметическое событие. Форма «я» сохраняет эти маски в структурах чувственности. Внезапная отмена этой формы привела бы к освобождению множества самых странных существ, которые мгновенно разрушили бы телесную целостность и заполонили бы ее фрагментирован-ные зоны и зияющие дыры каркающими, лающими, блеющими, стрекочущими, мычащими, щебечущими и т. п. шизофреническими телами-осколками. Трансцендентально синтезирующий субъект, свободный от всего чувственного, от всякой аффектации, имеет успешную технику защиты от несанкционированного появления этих существ на своей сцене, но не может устранить их из конституции человеческой телесности, которую они компонуют.

Приходится усомниться в значимости так называемого общечеловеческого начала, поскольку не вполне понятно, что кроется за этим словосочетанием. Быть может, за ним скрывается желание представить захватывающее многообразие жизни как увлекательный Menschenpark, — все на свете сковать обручем человеческой идентичности, вытеснив как нечеловеческое, так и бесчеловечное. Или, вернее, оставив и то и другое во власти самого человека — в его душе и в его разуме. Ведь поскольку лишь в душе человека можно повстречать такую беспросветность, такую злобу и такую жестокость, которые являются нече-

216

Беседа 8

ловеческими, и поскольку лишь в разуме человека рождаются бесчеловечные идеи и проекты, то не должны ли мы заглянуть в глаза животным, дабы увидеть, каким бы мог человек быть. Это как в одном из фрагментов Рембо- «Мне кажется, что каждое существо должно быть наделено множеством иных жизней. Вот этот господин не ведает, что творит: на то он и ангел. А вон та семейка — настоящий собачий выводок. Перед многими людьми я во всеуслышанье заводил беседу о каком-нибудь из мгновений их иной жизни. — Так я влюбился в свинью»¹.

Животные для человека — это не столько бросающее его в неопределенность природное, сколько пра-символическое. Мы знаем или, по крайней мере, догадываемся, что они значат для нас, но ничего не можем сказать о том, каково их спрятанное в себе существо (мы никогда не узнаем, о чем думает собака, — резонно заключил в конце своей жизни Павлов). Природа и в самом деле любит таиться, животные демонстрируют это в полной мере. Другое дело — их бытие для нас, когда волка, овцу или собаку мы находим в своей собственной душе. Это не просто уличаемая в зооморфизме классификация страстей души или черт характера. Полагаю, речь идет о куда более принципиальной вещи, — о необходимости зацепиться за животных как за не верные, выскальзывающие из рук поручни некоего подвесного моста, соединяющего края чудовищного разрыва, в котором находится человек по отношению к самому себе и к таким же, как он. Не склонны ли мы, вообще говоря, сильно преувеличивать дистанцию, разделяющую человека и прочих живых тварей, равно как сильно преуменьшать, а то и не замечать, размеры пропасти, разверзшейся изнутри самого человеческого существа?

Рембо Артюр Произведения М, 1988 С 331 333

217

Святые животные

Н И.: Философия испытывала стойкий интерес к животным, но на протяжении своей продолжительной истории неизменно терпела в этой сфере сокрушительные поражения. Когда сколь угодно мудрый человек подвергает умозрительной рефлексии животных, это чаще всего оказывается смешным и жалким. С одной стороны, в этом состоит забавный эпистемологический казус, который достоин специального расследования, а с другой — мы имеем здесь дело с симптомом, который обнаруживает предельность, ущербность принципиальных установок, исходя из которых мы обыкновенно трактуем мир. В этой связи я хотел бы указать на два модуса, два традиционных плана, в которых возникают перед нами животные. Один из них можно обозначить как трансцендентальный, относящийся к чистому опыту сознания, а другой — как экзистенциальный, относящийся к фундаментальным структурам бытия.

Трансцендентальный план предстает в качестве необходимой предпосылки и поля представления всех наших душевных и психологических состояний. В нем коренятся два исходных человеческих комплекса: комплекс неполноценности и комплекс, или лучше сказать, мания величия, которые в своем синтезе дают то, что мы обычно называем «образованным человеком». Однако в качестве исходной реальности все-таки стоит животное. Эти комплексы удивительны с точки зрения закулисной сцены нашего сознания Что касается комплекса неполноценности, то совершенно понятно, что мы не можем даже малой доли того, что может ежик или, например, жираф Я уже не говорю про кошку, которая гуляет, как известно, так, что никому из нас не снилось. Я не говорю о птицах, которые могут такое, с чем никакие человеческие способности и рядом не стоят Когда мы вдумываемся в существо действительной пропасти, нас разделяющей, то мы вдумываемся в существо того, с чем никоим образом не можем мириться.

218

Беседа 8

Ведь мало того, что они — не мы. Многие вещи — не мы. Но у человека есть загадочная способность любить и понимать то, что для него невозможно. Когда птица летит, когда она поет, когда кошка — мы говорим — «спит», когда мы даже просто представляем себе животных и видим, как они живут, как они охотятся, как голодают, как веселятся и даже как умирают, — мы им сочувствуем и завидуем. Мы никогда не сможем так относиться ни к Боингу 737, ни к Харлей Дэвидсону, ни к чему-либо подобному. Я полагаю, что этот комплекс лежит в основании наиболее фундаментальных интуиции человеческой культуры в целом. А что касается мании величия, то мы обязаны ей нашим «становлением» и, конечно, «уровнем развития». Все мы делимся на скотоводов и охотников, причем даже в нашей обыденной жизни. Ясно, что многие модусы нашего существования, нашей душевной жизни определены этими двумя парадигмами. Каждый из нас по-своему охотник или скотовод. Но поскольку мы говорим об этих комплексах, мы остаемся в рамках трансцендентальной иллюзии. Суть этой иллюзии заключается в том, что мы склонны противопоставлять себе животных. Мало того, что у нас проблемы с пропастью между нами и природой, но исходная проблема заключается в том, что мы слишком легко принимаем животных за другое, особенно за Другое с большой буквы и в психоаналитическом горизонте. В известном смысле это оправданно. Животные — другое (нежели то, что, как мы думаем, у нас осталось за спиной).

Но точно так же можно сказать и обратное: они — не другое, а именно та и этот. Животные лишают нас возможности трансцендентальной установки, с рассмотрения которой я начал. К животным едва ли возможно специфически созерцательное отношение. Я открываюсь душой к животному в двух, в сущности, случаях. Во-первых, когда его глажу, ласкаю рукой или хотя бы взглядом, и это является

219

Святые животные

моим откровением, выдающим меня едва ли не с головой. Есть люди, которые этого не умеют делать, и есть люди, к которым животное никогда не подойдет. И во-вторых, когда я в ужасе бегу от него. Эти две основные ситуации — ситуация расслабленной нежности и ситуация ужаса, которые люди испытывают перед лицом животных, — и есть те две возможности, в основе которых лежат «та и этот», причем обязательно лично они и никто другие. Я, по правде говоря, не знаю, как можно было бы обозначить этот модус. Я назвал его сгоряча «экзистенциальным», но только для того, чтобы ничего — для понимающих людей — не сказать. Потому как речь идет о таком плане, в котором не столько я что-то могу сказать о животных, сколько животные говорят обо мне и всяческой «экзистенции». Я очень часто пропускал философию через животных — тем свободней, чем строже она требует толковать мир в терминах единственно необходимости. У меня есть несколько любимейших персонажей. Например, зайчик, ежик, горный козел... Я не имею в виду только то, что животные нам что-то говорят о нас самих, когда мы понимаем, какие мы с вами — волки, свиньи, ослы, овцы и т. д. Этот план исключительно важен, но я говорю о другом, — о том, когда животные умудряются нам сказать о целом мире, решительно обо всем на свете, не то чтобы «Спинозы не читая», а смеясь над всеми сущими «необходимостями».

Я не могу не вспомнить раздирающую душу сцену, когда зайчик пробегает по полянке, а через мгновение появляется несущийся за ним волк. Я до сих пор не могу понять, почему это происходит, в чем тут дело. Хотя в какой-то момент я понял, что у зайца, кажется, имеется что-то лишнее. Он бы рад без этого обойтись, но оно у него есть. Знаете, что это такое? Запах. Когда я начал об этом размышлять, все стало только хуже, потому что понял, что запах — это все равно что зло или что-то даже «хуже» зла.

220

Беседа 8

Ведь зло онтологически такое же — мы да и весь мир могли бы без него и обойтись, но оно есть. Вот также и с запахом у зайчика. Однако потом выяснилось, что запах кое-чем — и вовсе не «апофатически», а позитивно — подтвержден. Заяц не просто пахнет, он вкусно пахнет, он вообще вкусный. Как это знает волк, во всяком случае, и знают те, кто любят зайчатину. Можно предположить, что заяц не нуждается во вкусном запахе: для него желательно, чтобы его вообще никто не замечал, не слышал и не видел. Сидишь себе под кустиком, ничем не пахнешь, тебя не видно. То есть, главное, не обладаешь эйдосом. К сожалению, этот путь заведет в такие дебри, которые Платону и не снились, потому что, если честно, заяц не только без эйдоса, он и без своей заячьей сущности и душонки (классик бы сказал — «лошадности») тоже отлично мог бы обойтись. При ближайшем рассмотрении выясняется, что мы попадаем в какую-то космологически черную дыру. Вопрос о животных — тех животных, которых мы знаем, которых боимся, которых любим, — в этом смысле может быть представлен как вопрос об истине бытия вообще, в котором другой оказывается тем, кем я постоянно обнаруживаю самого себя, когда смотрю в зеркало.

То же самое можно рассмотреть и со стороны стихий. Мы помним, что существуют огонь, вода, земля и воздух. Добавляют еще эфир, очень может быть, однако четыре точно. А теперь представим, что у какой-либо стихии обретается лицо. Животные — такого рода существа, перед лицом которых мы познаваемы, «интеллигибельны», сказал бы Кант. Они имеют возможность отдать отчет в том, кто мы такие. Они не дождик, они не огонь, не земля и не воздух, они избирательны. В способности стихии быть избирательной мне представляется главная тайна и главная разгадка любого животного. А быть избирательной для стихии и означает иметь лицо. Животное видит во мне то,

221

Святые животные

что является мною. В известном смысле мы — звери. Важнейший контекст состоит в том, что между нами вовсе нет никакой пропасти. Хотя еще более фундаментальный контекст заключается в том, что у нас нет пропасти и с огнем, и с водой, и землей, и с воздухом. Это все что угодно, но только не риторика. Воспроизвести в себе силы земли, или огня, или воздуха, или воды и значит быть человеком. Тот, кто умеет это сделать перед лицом другого, не животного, но человека, является любимым человеком. И наоборот. Так люди любят друг друга. Знаете, подобно росе — посмотрел, будто омылся. Поэтому так смешны и бессильны те, кто пишет о животных со стороны. О них нельзя писать подобным образом, иначе окажешься в положении того, кто написал трактат «О частях животных». В этой связи у меня даже возникло определение животного и его «частей». Животное — это тот, кто не плачет, не смеется и не проклинает, но — понимает.

Т. Г.: О животных действительно можно говорить только любя, в противном случае даже не следует пытаться. Поэтому я хотела бы завершить разговор посвящением другу — умершей недавно собаке Бубе. Я зачитаю отрывок из своего дневника: «Буба — это символ жизни. Его внутренний трепет, полное доверие человеку, нетерпеливое ожидание встречи, взгляд его всегда горящих желтых глаз — я здесь, я готов, я могу совершить подвиг, — его понимание наших настроений, знание обо всех намерениях и планах, его тоска по встрече, его обиды, которые тут же проходили, умение прощать все и любить с новой силой. Это было полнотой благоговения перед жизнью, любовью, служением. Пример всем нам. Как он мог уйти? Его смерть — какой-то общий конец, после которого не видно ни одного начала».

БЕСЕДА 9. ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ

Д. О.. Пребывание в измененных состояниях сознания, сопровождаемое двумя частичными отменами — цензуры «я» и диктатуры идентичности, — несмотря на свое широкое распространение, представляется достаточно загадочной вещью. Едва мы превращаемся в существ, бродящих по окраинам нашего сознания, заключенного в «я», как последнее покрывается трещинами, прерывая континуальность конституируемого сознанием мира. Мы не просто приоткрываем двери, за которые в обычном состоянии боимся заглядывать даже сквозь замочную скважину, в этот момент мы еще и становимся иными по отношению к воспроизводимой в нас идентичности знания себя. Впрочем, до известной границы. А именно до границы, определяемой сохранением формы телесности. Если речь заходит о том, что называется в буквальном смысле, но далеко не всегда точно «утратить человеческий облик», то дело касается некоторой деформации этой границы. Точность здесь и не может быть соблюдена, в силу отсутствия точки отсчета для объективного наблюдателя. Возможность измененных состояний сознания ее радикально смещает, зада-

223

Измененные состояния сознания

вая ей в качестве ее собственного места неподконтрольный дрейф в сторону все менее отчетливых различий внутри их перехода

В то же время полное стирание различий является наиболее опасным, поскольку закрывает путь возвращения, — а только оно придает любому путешествию, тем более выступающему чертой внутреннего опыта, смысл В противном случае о состояниях сознания говорить не пришлось бы, совершалось бы изменение уже самого сознания, — движение, непременно вовлекающее в себя телесность, не столько подвергающее ее деформациям, сколько целиком ее трансформирующее. Какое бы направление такого рода движение ни принимало, чем бы оно ни оборачивалось — падением или возвышением, одержимостью или просветленностью, — наиболее точным и безошибочным критерием того, что изменение сознания действительно произошло, является соответствующее ему «новое» тело. Это может быть, к примеру, тело ведьмы, которое по средневековым церковным поверьям малочувствительно к боли, отчего и подвергалось пыткам, истязаниям и сожжению во имя спасения души, или тело святого, превращающееся после смерти в благоухающие мироточивые мощи, от которых исходит исцеление. Впрочем, я полагаю, что мы будем находиться в рамках значительно более конкретного поля, ограниченного отслеживанием моментов перехода между различными состояниями сознания, которое в любых превращениях все же остается себе имманентным.

Что в этом смысле представляется принципиальным? Возможность возвратного движения к исходным составляющим того опыта, который практически вытеснен инстанцией «я» и закован в неразрывную цепь идентичности, но при этом является первоначальной, неустранимой средой Для возникновения их обоих Если мы и способны вообразить, каким образом могло бы быть временно отменено

224

Беседа 9

несчастное сознание гегелевского типа, обозначаемое в «Феноменологии духа» как «движение бесконечной тоски» и «могила своей жизни», то не единственно на путях снятия противоречий между его единичностью и неизменностью. Гегель в этом вопросе поступает достаточно ясно — он просто демонстрирует, что до тех пор, пока сознание не завершило конституирование мира, возвратившись тем самым в себя, но не без багажа, а захватив с собой всю так называемую реальность, оно продолжает быть несчастным. Однако он дает понять весьма важную вещь, а именно, что подобного рода снятие заведомо оказывается для несчастного сознания чем-то потусторонним. В нем самом оно всякий раз срывается и пробуксовывает. То есть сознание, заключенное в «я» и обретшее персональную форму, несчастно по определению. А может ли оно становиться в некоторые отрезки времени счастливым, будучи по определению несчастным? Ведь если «движение бесконечной тоски» и «могила своей жизни» применительно к сознанию — не только метафоры (а я бы сказал: все что угодно, но только не метафоры), тогда возникает вопрос, а что же в нас тоскует, чья жизнь схоронена в могиле?

Здесь можно отойти от прямого гегелевского контекста, поскольку и сам этот контекст явным образом расширяется до границ сознательной жизни, обостряя негатив-ность, присущую форме «я». Разве мы не замечали по себе, насколько ничтожно все, что исходит от «я», — как смехотворны его претензии, как вызывающе-нахальна его упер-тость, как бессмысленны и пусты его желания' Мир пошлой обыденности — вот мир, составленный из сталкивающихся в бесцельном и беспорядочном перемещении бесчисленных «я», каждое из которых обладает сознанием собственной значимости и настаивает на ней Однако мы представляем себе и иную экспозицию, в которой центр тяжести или, вернее, центр притяжения оказывается ра-

225

Измененные состояния сознания

дикально смещенным за границу всякого «я». Можно было бы подумать, что в качестве такого центра вводится фигура другого, но это неверно, поскольку другой являет собой лишь противостоящую мне идентичность, — «я», задаваемое иным местом, другой территорией Чтобы образовалось гравитационное поле за пределами всякого «я», как этого, так и другого, необходим еще и некто третий, рассеивающий провокационную ситуацию стояния лицом к лицу. Вовсе не случайно у нас несмотря ни на что сохраняется редуцированная степень былой роскоши пира, называемая обыкновенно «сообразить на троих».

Присутствие третьего является необходимым условием того, чтобы начался переход в измененные состояния сознания, по крайней мере в цивилизации, в которой инструментом этого перехода выступают производные этилового спирта, а его пространством — та или иная вариация пиршественной залы. Причем третий вовсе не обозначает лишь порядковый номер приходящего на пир, он обнаруживает за собой куда большее — отсылку к высшему смыслу, объединяющему присутствующих в общей стихии, смещенный центр притяжения, трансцендирую-щий всякий локальный, обособленный центр. Или, отсылая к Гегелю, — заминку в бесконечном движении тоски с ее опустошающим «я», опять «я», и снова «я». Очевидно, что несчастное сознание является могилой своей жизни ровно постольку, поскольку могила находится на территории, принадлежащей «я», — самого могучего негативного потенциала. Трансцендирующая бесконечно узкий горизонт обыденного сознания перспектива, а вернее, целый веер разбегающихся и вновь сходящихся перспектив, третьего, которые в свое время набрасывал Бахтин, выступают каналами и векторами перехода в измененные состояния сознания Моменты подобного перехода демонстрируют нам своего рода вторичное отрицание — негативность по отно-

226

Беседа 9

шению к негативности «я», — которое может останавливаться на себе и оборачиваться медленным самоуничтожением человека (такую остановку мы фиксируем в случае употребления наркотиков), однако может преобразовываться и в сброс лишнего балласта надуманных проблем и притязаний — в беззаботную открытость миру, в частичный отказ от себя в пользу чего-то большего Как мне кажется, именно эта уникальная возможность привлекает нас в измененных состояниях сознания и является в них наиболее ценной, несмотря на многочисленные подстерегающие на этом пути грозные опасности.

А. С.: При размышлении над измененными состояниями сознания (ИСС) напрашивается попытка сравнения, которая в конечном счете оказывается неплодотворной. А именно речь идет о расширении понятия ИСС, когда мы говорим, что, в сущности, сознание может быть изменено не только алкоголем, наркотиками или, скажем, радикальной аскезой, но и телевизором, и вообще чем угодно. Когда мы так говорим, то теряем основную вещь — совершенно уникальную особенность перехода и пребывания в ИСС и их принципиальную неинтегри-рованность в повседневность. Переход в измененное состояние сознания обязательно чем-то маркируется, это почти инициация. Даже если перед нами два слесаря, ремонтирующих батарею, которым нужно выпить в перерыве стакан, то они понимают — совершая этот акт, пусть даже он повседневный, они переходят во что-то иное. Мы ведь так никогда не думаем, когда садимся у телевизора или компьютера Существует определенная целостность и перехода, и самого пребывания в ИСС, загадочным образом прослеживаемая не только на протяжении истории человека, но и во всех современных попытках самоанализа

227

Измененные состояния сознания

Измененные состояния сознания либо выпадают из анализа как нечто недостойное репортажа и упоминания, либо, наоборот, становятся условием терапевтического дискурса, предполагающего справиться с какой-то проблемой. Хорошо было бы справиться с проблемой, но прежде стоило бы разобраться, в чем она состоит. Как мне кажется, здесь очень важен момент экзистенциальной катастрофы — забвение бытия не только постигает процесс изготовления вещей и тот факт, что мастер сменяется гештел-лером, но в значительной мере относится и к ИСС, причем едва ли не в первую очередь. Мы видим, что по какой-то странной причине удивительная процедура совместного пребывания посредством химического трансцензора в определенном хронотопе, во всех культурах всегда относившаяся к категории сакрального, вдруг стала относиться к категории маргинального — того, о чем не принято говорить. Собственно говоря, почему? Почему мы незаметно переместились в тот мир, где не просто утрачена хорошая взаимодополнительность модусов бытия, но даже сакральное и профанное радикально перемешались, оттеснив измененные состояния сознания, которые использовались для принятия самых ответственных решений, на задний план? Когда индейцы бороро раскуривали трубку мира — а мы знаем, что было содержимым этой трубки, — они это делали для того, чтобы принять судьбоносное решение — о войне, о нуждах тотемного животного, о чем-то важном, не терпящем отлагательства. И никому не пришло бы в голову сделать это в одиночку. Момент выхода в сакральное, момент использования химического медиатора как указателя пути и момент непосредственно ощущаемой общности сопрягались в единое целое. Так было всегда. В то же время мы видим, что сейчас отсутствует способ вменяемого соединения ИСС с повседневностью. Именно поэтому степень конфликтности между распорядком повседнев-

Беседа 9

228

ности, задаваемым эпохой расписаний, графиков и времени циферблатов, и оазисами измененных состояний сознания, крайне высока Между ними нет никаких дозволенных переходов. Все покрыто если не мраком, то принципиально фальшивой недоговоренностью.

И вот о чем я задумался в данной связи — ведь первые способы переходов в ИСС, будь то под воздействием мескалина, псилоцибина или производных алкоголя, знаменовали собой то, что можно назвать бытием для другого. Как ни странно, но тот, кто переходил в измененные состояния сознания, делал это не для себя, а для других. Исступление шамана или жреца под воздействием химических трансцензоров, некое первое, изначальное трансцендирование использовалось другими — умными интерпретаторами — в качестве источника первичных идей, которых больше неоткуда было взять. Бедный шаман входил в исступление не для себя, он, в сущности, от этого ничего не получал, да возвращаясь назад ничего, как правило, и не помнил, но он совершал страшно важное дело — дело единения социума, синтез первых образцов трансцендентного. Вполне возможно, что здесь была создана решающая предпосылка антропогенеза. Едва ли не последний по времени пример — это отношение пифии и ее толкователей.

Ведь пифия — тоже существо, вводимое в измененное состояние сознания, в транс, но опять же в качестве бытия для другого. Она не обязана была отдавать себе отчет в своих словах, она пророчествовала. И находились те, кто интерпретировал ее высказывания. Спрашивается, зачем им нужна была пифия? Это крайне загадочный вопрос, на него трудно ответить. Неужели они не могли бы сами продуцировать горстку бессвязных предложений? Пифия — последний затухающий образец функционирования сдвоенной системы; ныне основания ее устойчивого бытия утра-

229

Измененные состояния сознания

чены. Пребывающий в психоделическом трансе никакого смысла внешним наблюдателям не сообщает, от него отводят глаза или делают его элементом шоу. Обращение к медиаторам, выводящим за пределы обычного сознания, становится в принципе личным делом каждого, — и этот факт представляет собой фундаментальную новацию как в психологическом, так и в социальном плане. Не исключено даже, что речь идет о первом личном деле, учреждающим саму территорию личного. Тут есть над чем задуматься.

В случае употребления большинства наркотиков другой делается ненужным. Окна монады закрываются, если они и были открыты, в чем многие сомневаются, и возникает автономный мир галлюцинаций. А как быть с самым главным трансцензором измененных состояний сознания, со всеми производными этилового спирта? Другой и здесь на первый взгляд оказывается факультативным, но только на первый взгляд. Просто в какой-то момент произошла инте-риоризация, присвоение внешнего другого и присвоение бытия для другого себе самому. Сейчас мы, переходя в ИСС, являемся не только собственными пифиями, но и ее собственными интерпретаторами, тем самым обретая в себе действительно интересного другого. Да и внешние другие повышают ранг присутствия, как только они оказываются здесь, по нашу сторону разделительной черты. Овеществленный мир объектов — вырезанных из картона фигурок — обретает очертания и плоть. Режим бытия с другим все-таки восстанавливается. Конечно, если его нет, возможна продукция заместителей, всевозможных фантомов. Более того, даже если он есть, но не имеет никакого отношения к настоящему другому, он точно так же легко фантомизирует-ся, и в какой-то момент кажется, что хотя и «ходят в праздной суете разнообразные не те», но на этот случай и они сгодятся. Презумпция другого реализуется, может быть, именно потому, что другого я обнаруживаю в себе, — обна-

Беседа 9

230

руживаю как интересного собеседника, как милующее зеркало, которое уже вовсе не является на тот момент кривым Понятно, что оптика измененных состояний сознания визуализирует множество подделок все вокруг двоится, расплывается, наполняется ложными узнаваниями и неузнаваниями Тем не менее, я полагаю, что даруемый нам алкоголем и некоторыми наркотиками способ перехода в ИСС является своего рода гарантом того, чтобы трансцендирование было вообще возможно Если мы это не проверим здесь, где мы это еще проверим' Понятно, что интеллектуальное трансцендирование все равно будет вторичным, производным Оно опирается на первичное трансцендирование, на переакцентуацию монады, когда мы оказываемся как бы в другом мире и становимся другими самим себе, — ибо отключается паразитарная рефлексия, которая нас тормозит и запрещает высказать то, что мы обдумаем только завтра Паразитарная рефлексия прекращает возможности бытия заново, она уводит субъекта за многочисленные ширмы функциональных режимов, где он является покупателем, продавцом, гостем, официальным лицом и т д Вспомогательные медиаторы преобразуют мир первых встречных в мир субъектов — а ведь это важнейшая экзистенциальная операция И пифия, и жрец, и султан из первой династии Османов, куривший трубку с гашишем, совершали значимое общественное деяние, к которому нельзя было отнестись кое-как Теперь это, наоборот, нечто общественно вредное А почему' Почему так приватизировался и маргинализировался модус бытия, в котором совершались решающие для социума и для сознания вещи' В общем упадке, в нарастающей богооставленности и забвении именно дискредитации измененных состояний сознания принадлежит едва ли не решающая роль, хотя они продолжают сохранять изначальный опыт трансцендирования

231

Измененные состояния сознания

Т Г Современная европейская цивилизация, по крайней мере в того момента, как в ней окончательно возобладал дух капитализма, утратила опыт великих культур прошлого, где важнейшие решения всегда принимались в состоянии абсолютной беззаботности и легкости Прежние общества были основаны не столько на примитивном утилитаризме, сколько на расточительности Батай связывает этот факт с космологическими идеями, в частности с тем, что Солнце настолько могущественно и дарит миру так много энергии, что ее невозможно непрестанно аккумулировать в форме золота или иного богатства, а следует растрачивать в обширных циклах раздариваний и обменов. Подобный принцип потлача, о котором писал Мосс, был включен в систему предельных представлений человека о богах, о мире и о себе самом, он отражал часть мироустро-ения Современный экономический принцип прямо противоположен Он основан на том, что человек должен все время что-то получать, выигрывать, наращивать имущество, капитал, загромождать пространство собственного существования ненужными, но обладающими ценностью вещами

Основная проблема в том и состоит, что необходимо дистанцироваться от плоской рассудочности современного мира, следует быть немного безрассудным, слегка безумным и совершенно легким Все великие культуры и религии противились духу тяжести и исходили из принципа антидепрессии Тому, что давит на нас, тянет вниз и утяжеляет наши шаги, они противопоставляли легкость К идее легкости через трудные болезненные состояния пришел Ницше Пришел одиноко В «Заратустре» он описал этот путь следующим образом сначала нужно стать верблюдом, потом львом, затем ребенком Принцип необычайной легкости я находила в Оптикой Пустыне среди монахов Очевидно, что он присутствовал и у старца Амвросия, и у других старцев прежней Оптиной Пустыни, помогав-

232

Беседа 9

ших Гоголю, Достоевскому, Толстому.. — очень тяжелым людям Быть может, именно за тем они и приходили в обитель — чтобы в буквальном смысле снять груз с души, обрести хотя бы немного беззаботности. Все великое должно быть легким по духу. Момент тяжести должен быть преодолен. Это очень русское умонастроение — в самых тяжелых ситуациях находить место для какого-то безумного, непредсказуемого действия, вносящего момент облегчения. Ницше говорил, что предпочтет русскую печаль всем европейским радостям.

Недавно я перечитывала «Мертвые души». Мне всегда очень нравился Ноздрев, а теперь понравился еще больше. Ноздрев гротескно воплотил принцип легкости. Он постоянно все преувеличивает. Например, говорит, что выпил за обедом семнадцать бутылок шампанского, или купил неказистого жеребца за десять тысяч рублей, или, показывая на просторы за пределами своих владений, уверяет, что все ему принадлежит. Он преувеличивает абсолютно все, но это и правильно, потому что он все персонализирует. Все принадлежит ему. Это и есть принцип легкости. Нельзя принимать разглагольствования Ноздрева за банальное вранье, ибо в них явлена беззаботность. Он смеялся так, будто его зубы должны были выпасть. Я видела этот смех у индейцев. Их боги смеются. Я разговаривала с монахами Оптиной Пустыни о том, что смех в православии не то чтобы запрещен, но выглядит несколько сомнительным, и подумала, что бывает ведь и легкий, непринужденный смех, освобождающий нас отдуха тяжести. Они согласились со мной. Можно смеяться от преизбытка радости, которая совпадает с щедростью. Мария Магдалина лила драгоценное миро на ноги и голову Христа, а ученики возмущались, потому что можно было бы продать миро за большие деньги и раздать их нищим. А она лила и лила Щедрость без границ В Европе этот дух практически пол-

233

Измененные состояния сознания

ностью покорен духом капитализма, но у нас он еще не целиком побежден.

Единственный человек, который разоблачает Чичикова, это Ноздрев. Он беззаботно рассказывает о нем всю правду на балу, хотя ему и не верят. Но внутри себя Чичиков посрамлен. Я полагаю, что бытие для другого — это персонализация. Два этих момента необходимым образом совпадают. Помните, Ноздрев говорит, мол, предложите мне выбрать, кто мне дороже, отец родной или Чичиков, отвечу — конечно, Чичиков. В гротескном виде это есть чистое бытие для другого. А рядом с Ноздревым постоянно присутствует совершенно рассудочный персонаж, его зятьМижуев, который ничему не верит и во всем сомневается. При этом он почти все время проводит с Ноздревым, потому что, даже преувеличивая и привирая, Ноздрев оказывается прав. Он порождает жизнь, пребывает в растрате. Пусть гротескно и страшно он демонстрирует легкость и безумие — измененные состояния сознания, о которых мы говорим.

Д. О.. Опыт измененных состояний сознания сохраняет свою уникальную ценность благодаря возможности полного и безоговорочного возвращения в то место, которое ты временно покинул. Какие бы приобретения ни ожидали тебя, какие бы потери ни подстерегали внутри этого опыта, что бы ты ни выносил из него в качестве новой черты экзистенции, место ухода и место возвращения должно оставаться тем же самым — это должно быть одно и то же место. Совершенно понятно, что подобное место не является точкой на карте или пунктом реальной местности — его координаты исключительно внутренние. То, что называется «прийти в себя», вовсе не причудливый оборот языка Этим понятием конституируется не только некое в себе бытие, но также и весь мир для нас, окружающий мир

234

Беседа 9

как таковой. Лишь поскольку в любых перипетиях измененных состояний сознания сквозит неустранимая возможность «быть в себе», хотя бы в ближайшей перспективе, постольку и мир для нас удерживает свою форму. Это мерцающе-ускользающее место, это достоверно не проясняемое «в себе» нашего постоянно принимающего внешнюю форму или, другими словами, экзистирующего существования, вещь жутко загадочная и едва ли разоблачаемая в своей загадочности. К ней, определенно не обозначая адреса, просто отсылают, как к собирающему началу, все акты нашего восприятия, все наши частичные трансгрессии, все состояния чувств и модусы экзистенции. Подобно тому, как своим Da (вот) собираются экзистенциалы хайдегге-ровского Dasein. Это уже потом мы находим себя в Петербурге, Париже или собственной постели, как в знакомых местах. А ведь эти места, сохраняя объективную действительность, могут и ускользать от нас.

Опять-таки, степень радикальности перехода в таком случае равна изменению сознания, когда «прийти в себя» прежнего оказывается невозможным, а «быть в себе» означает непрестанное смещение точки, собирающей в нас окружающий мир. Это можно проиллюстрировать замечательным отрывком из беседы Карлоса Кастанеды с доном Хуаном после инициирующей встречи с «союзником», где дон Хуан говорит- «...И тогда тебе захочется вернуться домой, в Лос-Анджелес. Это естественно. Первая реакция любого из нас в этом случае — поскорее вернуться домой. Но обратной дороги нет, и домой нам не дано вернуться уже никогда. И ты не вернешься в Лос-Анджелес...

— Но я же могу поехать в Лос-Анджелес! Могу ведь, да? Купить билет на автобус или на самолет и вернуться Ведь Лос-Анджелес останется там же, где был, верно?

— Безусловно, — засмеялся дон Хуан. — ...Когда союзник закружит тебя, изменится твое восприятие мира. .

235

Измененные состояния сознания

А восприятие — это все. Изменится оно — изменится сам мир»¹.

Обращает на себя внимание необратимость опыта, описываемого Кастанедой, безоговорочная однозначность ухода. Едва ли мы имеем право апеллировать к этому опыту, однако он прекрасно оттеняет специфику того, о чем мы говорим, — измененных состояний сознания. Их отличает безусловная тяга вновь возвращаться к исходному обстоя-нию дел, совершая лишь возвратно-поступательные шаги, отклонения и покачивания. То, что в свете обыденного здравого смысла покоится на прочных основаниях и выглядит вполне достоверным, оборачивается смехотворным надувательством при взгляде на него со смещенной точки зрения или, точнее, с одновременно возникающих нескольких точек зрения, присущих субъекту измененных состояний сознания. Предметы начинают мерцать и превращаться, являя самые неожиданные свои стороны, о которых мы и понятия не имели, когда просто держали их перед собой на плоском экране представления «я», уподобляя их объемным фигурам, распластанным по поверхности Понятно, что обратная, темная сторона всегда значительно интересней, даже не столько в силу своей недоступности, сколько по причине обнаруживаемого ею бесконечного количества перспектив. Раз вещи имеют обратную сторону, это означает единственно то, что существует кто-то, кто с той стороны их созерцает. Более того, быть может этот таинственный «кто-то» обитает в нас, а мы его не знаем только потому, что не решаемся заглядывать дальше собственного носа, — вовсе не такого острого и длинного, как нос Буратино.

Переход в измененные состояния сознания, исподволь деформируя и телесность, позволяет пусть минимально, но вполне убедительно выступать за ее определяющие нашу

1.Кастанеда Карлос Путешествие в Икстлан Киев, 2001

236

Беседа 9

«внешность» границы. А когда человеку все труднее и труд. нее становится контролировать свою «внешность», тогда один Бог только знает, кто начинает вырываться наружу, захватывая сцену представления, на которой обыкновенно господствует и солирует «я». И нос удлиняется, и уши делаются ослиными, и губы заворачиваются трубочкой, и копыта, и рога, и хвосты, и крылья внезапно проступают сквозь знакомый облик и также внезапно стираются без следа. Все подобные деформации недлительны, фрагментарны и, как правило, не имеют фатального характера Вскоре происходит возвращение в привилегированный топос сборки, в котором мое бытие вновь тяготеет к совпадению с формой «я», однако возможность раскрывать эти кавычки, обращаться к собственной подлинности сохраняется единственно потому, что существуют моменты выхода из себя, экзистирования. Лишь эти моменты, осуществляясь в нашей душе, доказывают, что мы — не суть автоматы, что автоматизм производства мира для себя, присущий форме «я», может быть отложен.

А. С.: Я думаю, что измененные состояния сознания, даже самые простые, самые немудреные, как у тех самых слесарей, несут в себе что-то, что не предусмотрено распорядком повседневной жизни. Какими бы они ни были по своим итогам — а по своим итогам наша жизнь и так плачевна, — они все же имеют известный смысл. Если Августин называл время текущим образом вечности, то измененные состояния сознания тоже есть образ чего-то большего, — они как осколки архаических и экзистенциальных практик, когда-то создававших человеческое в человеке. Во всяком случае, они действительно дают нам определенного рода гарантию того, что человек не станет колесиком бесконечной машинерии социальных порядков. Алкоголь и другие медиаторы дают возможность добровольно

237

Измененные состояния сознания

выводить себя из строя — что в принципе недоступно никакой вещи, никакому механизму и, следовательно, является одним из первых атрибутов субъекта Мы видим, что господство современного духа капитализма, дошедшее до безумной дисциплины времени, до дисциплины успеха и преуспевания, в ряде случаев становится более тревожным и гораздо более безумным, чем даже тотальное пьянство, не говоря уже об определенной культуре и иерархии пира в той мере, в какой они сохранились. Потому что наличие такой культуры, наличие сакральных, или прежде сакральных, а нынче непонятно каких пространств, в которые мы все же выходим, является гарантией против клонирова-ния в самом шоковом смысле этого слова — против единообразия, против примитивно понимаемой пользы. Соответствующее положение дел точно отмечено в известной русской пословице: «Лучше пузо от пива, чем горб от работы». Фармакологически измененные состояния сознания отличаются от экстазов и трансов, обретаемых посредством духовных медиаторов (психотехник) существенно большим разнообразием и обратимостью — вплоть до определенной точки, когда наступает усталость путешественника. Это своего рода пробы глубинного бурения, выхватывание фрагментов, часто приводящее к тому, что вслед за исчезновением паразитарной рефлексии наше самосознание легко утрачивает рефлексивную связность вообще. Человек устроен так, что не может найти островок техники безопасности. Об этом размышляли многие мыслители и поэты, начиная с Хайяма: как застать мгновение между трезвостью и погружением в полное саморазрушение? Не вольны мы его продлить, хотя можем пройти, не задерживаясь, или задержаться. Поэтому я полагаю, что сколько бы мы ни говорили о борьбе с наркоманией и алкоголизмом, мы ничего не в силах поделать, пока не разрешим проблему, почему человек устроен так, что испытывает тягу к изме-

Беседа 9

238

ненным состояниям сознания. А если не испытывает, то ему же хуже, мы его с трудом и человеком-то называем. Если он, как белка в колесе, вращается в бесконечных машинах, попадая везде секунда в секунду, да еще и на секунду раньше, то мало сказать, что это подозрительно, — он нам кажется инопланетным созданием, лишившимся чрезвычайно важных и существенных вещей. Всем доступная, абсолютно демократичная и в то же время несущая в себе глубинную иерархию и аристократию практика медиаторов и выходов в измененные состояния сознания принципиально важна. Алкоголь, кстати, подобен гормональным впрыскиваниям тестостерона, которые, согласно опытам Лоренца, у доминирующих особей производят вспышку агрессивности, а слабые особи удаляются в свои невротические галлюцинации. Ничего радикально иного не происходит, но проявляется возможность открыть себя иного. Татьяна совершенно справедливо заговорила о трате. Именно раздаривание и растрата ближайшим образом связаны с этими сакральными практиками и состояниями сознания. Можно вспомнить русскую пословицу. «Раз пошла такая пьянка, режь последний огурец». Сохранившаяся древнейшая клеточка потлача в нашей сберегающей экономике. Надо посмотреть, в чем большее безумие, — в бесконечном откладывании на потом и накоплении, которое никогда не будет предъявлено к проживанию, или в непомерной растрате, которая может, конечно, вызвать массу критики в духе «зачем же ты так себя не жалеешь?». Модус растраты и раздаривания, связанный с измененными состояниями сознания, все равно позволяет нам пре-зентировать лишь то, что в нас уже есть. Петру Первому приписывают известное изречение: надлежит говорить не по бумажке, дабы дурость каждого видна была. Мы можем его перефразировать и сказать, что нигде она так не видна, как в наших пирушках, в ИСС, ибо если есть тебе что ска-

239

Измененные состояния сознания

зать, то и будешь выслушан, а если нет ничего, то никто тебя не спасет Таким образом, перед нами не просто растрата, а один из способов самопрезентации, попытка предъявить себя в реальном времени, поскольку узурпировавшее реальность календарное и циферблатное время в этом случае снимается. Мы от него дистанцируемся и предъявляем то, чем располагаем, то, что каким-то образом стало частью нас самих, частью аналитического круговорота, наших размышлений и сомнений. Снимаются преграды, мешающие нам сказать самое главное.

Обычно приходится очень долго говорить о погоде, не перепутать деверя с шурином, но когда мы от всех формальностей уходим, тогда чем располагаем, то и высказываем. До тех пор, пока медиатор не переходит на нечетные этапы своей работы, возникает короткий, совершенно удивительный участок содружества Логоса и Бахуса, который на самом деле и соответствует понятию роскошь человеческого общения. Участок действительно короткий, но он существует, и любое философствование как таковое обязательно пробует себя на этом участке. В противном случае оно вообще не может состояться. Татьяна предложила любопытный пример переосмысления Ноздрева, но есть еще один очень важный момент принудительности в общеобразовательной практике измененных состояний сознания. Если в компании находится кто-то, наиболее радикально настроенный, его точка зрения всегда побеждает Это поразительно — ведь интеллектуальный уровень любой тусовки тяготеет к уровню самого примитивного участника, а здесь, наоборот, фиксация осуществляется по самой высшей планке. Остальные просто чувствуют какой-то уровень онтологической принудительности, заставляющей последовать за этим решительным примером самопожертвования. Я думаю, что подобное чувство апеллирует к архаическому принципу Хотя мы и дорожим своим местом в

Беседа 9

240

расписаниях повседневности, но тем не менее не откажемся и от ситуации пира Место пира нам ничто не заменит

Д О Существует один принципиально важный аспект, который следует отметить Поскольку речь идет об изменениях когитального поля, которое расширяется изнутри, однако под воздействием внешних обстоятельств, то само различие внутреннего и внешнего для нашего восприятия лишается своего безусловного критерия Переходя в измененные состояния сознания, мы никогда в порядке самоотчета не способны в точности утверждать, что именно меняется — мир вокруг нас или мы внутри мира Собственно говоря, сама постановка подобной проблемы оказывается бессмысленной, я даже думаю, что мы используем медиаторы единственно для того, чтобы ее таковой и сделать Другими словами, для того, чтобы окружающий мир снял с нас свою жесткую осаду, перестал бы нас окружать, а мы, со своей стороны, прекратили бы наращивать круги обороны от мира, в центр которых вцементировано наше «я» И чтобы мир, олицетворяемый, к слову сказать, фигурой третьего, собрал бы уже вокруг себя и в своей открытости тех, кто принимает эту открытость, — стал бы в буквальном смысле пиром Конечно, ничто не заменит нам место пира, несмотря на то, что искусственных заменителей не счесть, и даже несмотря на то, что само место пира представлено в современной культуре в чрезвычайно редуцированном виде А зачастую просто в виде собственной противоположности

Любопытно, что когда мы прослеживаем сюжеты, связанные с пиром, на протяжении обозримой истории искусства, то легко замечаем, как с определенного времени пир утрачивает жесткую ритуальную маркировку и сакральное измерение, превращаясь в собственную изнанку На картинах голландцев и, в более широкой перепек-

241

Измененные состояния сознания

тиве, представителей протестантской, северной школы ре гулярно повторяются сюжеты застольных драк, которые вовсе не сводятся к художественному бытописанию, а демонстрируют более существенный процесс диссеминации древнейшего архетипа пира, его распространения на всю как таковую обыденность и превращения в остаточную форму Иерархия пира заменяется пусть и демократичными, но по сути превращенными его осколками Гоголевский Ноздрев, проинтерпретированный Татьяной, — это тоже один из таких осколков, как и слесари, упомянутые Александром Мы не должны забывать, что былая целостность пребывания с друзьями на пиру утрачена, быть может, безвозвратно, что мы выхватываем и проживаем лишь отдельные фрагменты Ситуация измененных состояний сознания заключена в изломанные фрагменти-рованные границы, порождающие то причудливые, то вполне ординарные очертания и персонажи

А С Почему все же мир устроен так, что мы испытываем тягу к измененным состояниям сознания примерно в той же мере в какой и устремленность к другому.Мне все время хотелось сказать может быть, просто потому, что мир так устроен, и это не требует дополнительных объяснений Однако при дальнейшем размышлении выясняется, что речь идет о принципиально важных вещах — о самотождественности, принципе индивидуации, верности самому себе Если мы вернемся к определению Мамар-дашвили, гласящему, что сознание есть то, что определяет или обуславливает большее сознание, то на первый взгляд это определение кажется пусть не безупречным, но вполне подходящим При ближайшем же рассмотрении выясняется, что в нем есть нечто одностороннее, что-то на уровне эпифеномена или неполного отслеживания Я вспоминаю слова Левинаса, которые мне кажутся очень точными

242

Беседа 9

Декарт, как известно, считал сон моментом нашего исчезновения, когда только Господь нас сохраняет, а не мы себя сами Это провал, обусловливающий нашу неукорененность в этом мире, нашу неавтономность, несуверенность и не-самодостагочность. А Левинас, наоборот, полагает, что только возможность отключить работающий режим сознания порождает «я». Если в какой-то момент можно погрузиться в сон и отключить всю непрерывно транслируемую данность, то именно тогда, совершенно беззаботно по отношению к тому, случится пробуждение или нет, мы можем говорить о себе в первом лице.

Я думаю, он был совершенно прав, потому что только возможность выхода из состояния навязанной, пусть даже высшей, данности вводит новое измерение в мире — бытие от первого лица. В противном случае такое бытие становится излишним. Конечно, я могу подтвердить существование существующего, когда мыслю и постигаю устройство сущего, но подтвердить существование «я» возможно лишь когда я могу от этого отключиться, а потом подключиться вновь, — хотя вот это уже не гарантировано. Режим перехода к измененным состояниям сознания примерно такого же порядка. Это некое дистанцирование от, казалось бы, максимального присутствия, данного тебе здесь и сейчас. Что же означает подобное дистанцирование, неблагодарное уклонение минимизации, ухода от столбового пути? Примерно то же, что и погружение в сон. Переход к ИСС дает возможность впервые выявить анонимное существование, не имеющее никаких существующих, как нечто объективированное. В нашем нормально обустроенном мире, в нашем распорядке повседневности, где мы так или иначе имеем в своем распоряжении трансцендентальный субъект Канта со всеми его устройствами, со всеми его схемагизмами и схватываниями, мы располагаем объектами относительно которых можем высказываться как угод-

243

Измененные состояния сознания

но и можем их воспринимать, однако анонимное существование остается внутри нас и мы никак не можем от него дистанцироваться. И только тогда, когда мы действительно совершаем трансцендирование и переходим в измененное состояние сознания, этот режим, расписание, распорядок повседневности возникает перед нами как некий объект, как некое «надо же, а я-то думал, что это все и навсегда». Оказывается, что обрывки обязанностей точно так же объективируемы, как и объекты познания. В данном случае мы совершаем странный акт выключения из розетки и оказываемся в новой точке, вовсе не являющейся точкой совершенного приобретения.

Аркадий Драгомощенко как-то мне сказал: «Ты знаешь, Саша, я вообще очень люблю выпивать, но когда я выпью, то теряю многоплановость». Он задумчиво поскре-бывает лысину, а затем добавляет: «Но обретаю уверенность». Это совершенно точный отчет. Действительно, многоплановость теряется, но следом не просто обретается уверенность, а сама многоплановость, якобы потерянная, впервые конституируется. Именно в момент ее утраты я понимаю, какова она есть. При случае я к ней вернусь. В линейной принудительности измененных состояний сознания я, быть может, ее теряю, но и обогащаю тем, что будет в нее внесено. Это момент вычитания, предоставляющий нам не просто гарантию того, что наше акмэ возобновится или что оно продолжает быть нашим акмэ, но еще и определяющий какие-то решающие события. Я намеренно не касаюсь того, о чем мы говорили раньше, — о степени презентации другого. Как мне кажется, при начале феноменологического отслеживания фиксируется не максимизация сознания, а возможность мгновенно выйти из него, чтобы вернуться. Только отсюда проистекает состояние суверенности, в котором мы можем быть интересны другому, самому себе и Богу. Именно по этой причине наше

244

Беседа 9

бытие от первого лица никогда не состоится, если мы не имеем действительного опыта дистанцирования, выключения из розетки, отключения режима принудительной трансляции, даже если эта трансляция является трансляцией непрерывной благодати. Я от нее отключаюсь, и именно поэтому существую.

Д. О.: Если мы попытаемся найти идею, в наибольшей мере противоположную идее изменения состояний сознания, то таковой, как мне кажется, можно считать известную феноменологическую концепцию потока сознания. Гуссерль в разных формулировках говорит приблизительно следующее: возьмем, к примеру, восприятие стола, — что в нем является непрерывным? В нем непрерывно только одно — переменчивость самого восприятия. Закрыл глаза, и нет стола. Открыл, и стол появился снова. Это одно и то же восприятие стола? Нет, отвечает Гуссерль, восприятие никогда не остается тем же самым. Кроме того, оно пребывает в постоянном потоке сознания и само, в свою очередь, является постоянным потоком. Определенные сомнения вызывает принципиальная размытость, нечеткость дискретных состояний внутри потока сознания. Как если бы мы созерцали этот поток со слишком близкого расстояния. Представим себе человека, который едет на поезде и смотрит на мир за окном. Где-то далеко, почти на линии горизонта медленно проплывают дома; солнце, которое их освещает, кажется, стоит на месте; однако метрах в пятидесяти от железнодорожного полотна, вдоль которого высажены деревья, пейзаж выглядит размытым, он превращен в сплошную зеленую полосу. Но если бы мы захотели трансцендировать эту часть ландшафта либо дистанцировать собственный взгляд, все выглядело бы по-другому Гуссерль, впрочем, интересуется только той частью сущего, которую можно отслеживать через ближайшие

245

Измененные состояния сознания

данности сознания. В этом случае исключительную значимость приобретает поправка на скоростной режим восприятия. Очевидно, что нельзя войти в один и тот же поток два раза, и даже одного раза не войти, но если двигаться быстрее потока, тогда в него можно входить бесчисленное количество раз.

Включать иные скоростные режимы — это и значит переходить в измененные состояния сознания. Ты все еще выглядываешь в окно, и в то же время видишь себя выглядывающего как бы несколько со стороны. Перед тобой по-прежнему сплошная зеленая полоса, но теперь в нее вкраплены чередующиеся, мгновенно сменяющие друг друга сингулярности, отдельные деревья. Они возникают только на миг, подобно буддийским дхармам. Они обретают форму, которая моментально возвращается в пустоту. Дело уже идет не о непрерывности, возникающей всего лишь на основе того, что непрерывно переменчивым является восприятие, а о том, что сама его переменчивость — есть трансцендентальная уловка совершенно неизменного, обладающего жестким предметным креплением сознания, знающего только одно состояние — так называемую интенциональ-ность. Понятно, чего хотел Гуссерль. Ему было важно продемонстрировать, что когда мы смотрим на стол, зная, что это стол, то за этим, казалось бы, самоочевидным фактом стоит целый ряд сложных взаимозависимых актов восприятия и осознания, которые мы обыкновенно просто не отслеживаем. Стол, обладающий для нас смыслом, возникает в этом ряду последним — как вещь, находящаяся по ту сторону различных оттенков коричневого, шероховатой поверхности, закругленных углов, продолговатой формы, древесного материала и т. д.

Можно заметить, что подобный взгляд в значительной мере ретроспективен, — мы все равно уже сознаем, что это стол, и теперь обращаемся к тому, что предпосылалось на-

246

Беседа 9

шему осознанию. А если не обращаемся, то ничего страшного не происходит, стол как был столом, так им и остается, хотя бы в порядке пассивного синтеза. Переход в измененные состояния сознания несколько иначе преподносит суть дела. Он знаменует собой отмену идеи потока, идеи непрерывности, идеи того, что сознание должно постоянно брать на себя труд по конституированию мира, пребывать в заботе, быть на что-то направленным. Происходит, как выразился Александр, выключение из розетки. Это вовсе не означает, что нас тут же повергает в смятение или что мир обессмысливается. Напротив, мир впервые выглядывает из-за шторы, за которой до того лишь угадывался и где обозначался только его предметный контур. Мы больше не спрашиваем, моргая глазами, одно ли и то же это восприятие стола? Вопрос теряет всякий смысл, едва стол делается местом, собирающим вокруг себя и символически организующим пребывание людей, которые за ним встретились, разговаривают, пьют вино. В этом событии нет никакой противостоящей нам предметности — она отменяется первым же дистанцированием в измененное состояние сознания.

Т. Г.: Вслед за Гоголем хотелось бы вспомнить еще один классический сюжет — сюжет Венички Ерофеева. Я говорила о Ноздреве, о вулканическом темпераменте, о человеке, который любит выходить за границы общепринятого, однако можно обнаружить и другой вариант перехода и погружения в измененные состояния сознания — погружения почти мистического. Это Веничка Ерофеев и его «Москва — Петушки». Мы встречаемся с персонажем, совершенно противоположным Ноздреву. Эпштейн в своем предисловии к книге Ерофеева отмечал, что трезвость — это гордость, пьянство — это сокрушение гордости, а самое главное — похмелье. Если Ноздрев был во всем безудержен, безумен, неистов, колоссален, то Веничка Ерофеев был

247

Измененные состояния сознания

тих, молчалив, малодушен. Он менее всего соответствовал пьяной карнавальной стихии в смысле телесного низа по Бахтину. Ноздрев явился как бы воплощением XX века, его катастроф, ужасов, взрывов. А Веничка Ерофеев — воплощение XXI века, нежности, сентиментальности. Он деликатен, он говорит, что больше всего надо жалеть человека, который на людях описался. XXI век начинается под знаком молчания и тишины. Карл Ранер утверждает, что если христианство не будет мистическим, оно вовсе исчезнет в наступившем столетии. А мистическое начало связано с молчанием и серьезностью. Пьянство — своеобразный путь юродства, в котором присутствует то, что Конфуций называл великой искренностью. Пьяные люди постоянно врут, но на самом деле их вранье способно выявить истину в гораздо большей степени, нежели самые изощренные методы психоанализа. Никакая кушетка, никакой психоаналитик не обнаружат того, что открывает в себе пьяный человек. Пускай даже он врет, но одновременно он раскрыт, находится как на ладони. Он искренен. На Западе искренность блокирована банализацией всего на свете — зла, добра, сакрального, трансцендентного. А Ноздрев способен на искренность. Вместе с Веничкой Ерофеевым, который, как птаха небесная, нежен.

А. С.: Сладость власти и сладость измененных состояний сознания, казалось бы, вещи не сопоставимые. Человек, добившийся власти, одновременно входит в ячейки признанности и коллективной памяти, он на магистральном пути, а человек, добившийся того, что всякий раз может позволить себе рюмочку, чаще всего оказывается аутсайдером. Почему власть всегда дана в форме дефицита, а наше сладчайшее пребывание на островках измененных состояний сознания — вещь довольно простая и легко достижимая? А между тем, она имеет высшую пробу. Пред-

248

Беседа 9

ставим себе, что все было бы наоборот. Был бы некий эликсир власти, который позволял бы навластвоваться всласть, а для того чтобы добраться до оазиса ИСС, требовалось бы совершить удивительные вещи. Как бы тогда выглядел мир? В школе есть игра под названием «Мой солдат». Если ты первым видишь одноклассника, который еще тебя не видит, ты говоришь ему: «Мой солдат», и ему ничего не остается, как целый день тебе подчиняться. Эликсир власти сработал. В следующий раз может произойти наоборот. И вот ты навластвовался, я навластвовался. Понятно, насколько это скучно и занудно. Ни выпивка, ни какой другой переход в измененные состояния сознания никогда не бывают такими скучными.

Позиционный обмен водки на власть преобразовал бы мир смертных до неузнаваемости. Татьяна совершенно неслучайно вспомнила про Веню Ерофеева и ситуацию похмелья. Это, видимо, единственный случай, когда мы пребываем в кратковременном дефиците, — хочется выпить, а взять негде. Вот ангел предвещает, он пошевелил своим тихим крылом, — сейчас, Веничка, киоск откроется, ты купишь своего любимого пива и портвейна. Но так совпали обстоятельства бытия, что киоск закрыт, и Веничка, как героический аскет, как рыцарь измененных состояний сознания, идет дальше. Он терпит, он еще не умер, хотя уже должен был трижды умереть. В конце концов он добивается своего, садится в электричку, полностью затоваренный. Что по сравнению с этим потуги и ликование Цезаря, достигшего римского трона?! Полная ерунда, если разобраться. Мы не ценим дыхание, воздуха хватает на всех. А золота не на всех. Поэтому золото мы ценим В этом смысле все наши медиаторы, тот же алкоголь, ближе к дыханию, чем к золоту Опыт Венички, между прочим, доказывает, что стоит возблагодарить Господа за правильное распределение дефицита, если уж хроническая недо-

249

Измененные состояния сознания

стача власти на душу населения приводит общество к периодическим потрясениям, то подобная же дефицитность внешних преобразователей сознания могла бы привести к кромешным результатам.

Д. О.: У меня возникло сомнение, не слишком ли поспешно мы поставили знак равенства между состоянием опьянения и измененными состояниями сознания в широком смысле этого слова. Между ними, конечно, существует легко прослеживаемая связь, однако лишь до известной черты. А именно до тех пор, пока корабль не натыкается на риф и один из островов измененных состояний сознания не становится местом его постоянной стоянки, благодаря чему он превращается в вечно «пьяный корабль». Все-таки сегодняшняя тема подразумевает как плавное путешествие от острова к острову, так и обязательное возвращение на материк — в наш обыденный мир с его прочным континентальным грунтом. Я хочу сказать, что законченный пропойца не является, в сущности, субъектом измененных состояний сознания, поскольку он лишился самого главного — актуальной действительности, из которой дистанцировался бы в мир своих желаний, грез и вымыслов. Как если бы он поддался сладким песнопениям сирен и пропал навек Раз уж ты не отказываешь себе в удовольствии строить из себя Одиссея, то ты должен надеется, что тебе достанет его хитроумия, дабы путешествие оказалось продолжительным — длиною в жизнь. И пусть Пенелопа подождет!

А, С.. Даниэль, ты сказал, что алкоголик не является в полной мере субъектом измененного состояния сознания. Понятно, что он может быть его жертвой, объектом и т. д. Я об этом тоже думал, и у меня возникло вот какое возражение например, герой, который умер, что, перестал быть

250

Беседа 9

героем? Он являлся живым, а теперь умер, но он же все равно остается героем, иначе мы — никто. Это не наше снисхождение к нему, а его снисхождение к нам. В этом отношении даже законченный алкоголик, поскольку он был творцом и героем собственной алкодицеи, остается субъектом в том же смысле, в каком мертвый герой остается героем. И если звание героя иногда присваивается посмертно, то статус субъекта сохраняется пожизненно — за тем, кто бросил гордый вызов Бахусу и не устоял. Разве нет?

Д. О.: А разве мы не признаем героем только того, кто прошел длительный путь — путь испытаний, приключений или странствий — и вернулся назад, привезя с собой если не несметные сокровища и заморскую принцессу, то хотя бы собственную жизнь? Герой, который ушел и сгинул без следа, не становится героем, ибо он лишен для нас имени и свидетельства. Анонимный герой, не встроенный в миф, — это противоречие в определении, в том смысле, что он может являться персонажем собственной печальной истории, но не способен стать субъектом большого повествования, рассказываемого миру. То, что он персонаж своей истории, еще не выделяет его из бесконечного ряда точно таких же персонажей своих историй. А вот когда его история становится, скажем, моей, твоей или чьей-либо? Вовсе не когда она просто в очередной раз повторяется в чьей-то жизни, воспроизводясь в громадном числе точно таких же или подобных историй, но, напротив, когда она делается неповторимой, обретает различие, обрастает символическим телом, превращается в миф, в котором живущий своей незаметной жизнью человек преображается в героя, получающего нестираемое имя. Подобно Веничке Ерофееву. Я полагаю, что герой, уходя из этого мира, не уходит тем самым в забвение, — его имя продолжает структурировать определенные фрагменты нашей экзистенции. Другое дело, что аноним-

251

Измененные состояния сознания

ные персонажи измененных состоянии сознания не имеют никаких шансов стать героями этого процесса, поскольку зачастую лишены даже имени собственного. Истинный смысл ведь в том, чтобы, как говорил Хайдеггер в своей книге о Гельдерлине, выпив вина, быть не напившимся, но испившим. Я думаю, что лучше и сказать было нельзя.

Т. Г.: Следует добавить еще несколько слов об искренности. Чтобы был возможен подлинно искренний жест, должно существовать нечто сокрытое в существе человеческого бытия — то, что в обычном течении жизни не входит в ограниченный горизонт повседневности. В ситуации, в которой царит поверхностность и банальность, не приходится говорить об искренности. Поэтому на Западе практически исчезло то, что можно назвать культурой измененных состояний сознания, — калькулирующий рассудок лишил мир тайны, трансгрессии, сокрытого. Впрочем, не скажешь, что эта культура слишком развита у нас, но все же мы сохраняем ту самую многоплановость, о которой говорил Александр. Не все глубины души еще банализиро-ваны, не все ее движения и порывы считываются психоанализом и подвергаются одномерному истолкованию. Что такое для русского человека пьянство? Это искренность, которая зачастую действительно принимает страшные формы. Мы это знаем. И это понятно, потому что искренность всегда беззащитна, всегда находится в опасности. В немецком языке опасность — Gefahr — и движение — Fahren — однокоренные слова. Ноздрев все время стремится поехать на ярмарки, отправиться в какой-нибудь путь. Веничка Ерофеев направляется в Петушки. Их путешествия олицетворяют переход в измененные состояния сознания, они постоянно пребывают в дистанцировании. И это связано с опасностью, потому что искренность выдает человека целиком. Русское пьянство, как бы оно ни было ужас-

Беседа 9

252

но, сохраняет момент искренности, любви к ближнему В отличие от наркотиков, которые разъединяют людей Искренность в вине.

А. С.: Я бы хотел вернуться к сложности и тонкости феноменологического отслеживания, развенчивающего миф о «примитивном пьянстве». Слушая Татьяну, я вспомнил рассказ своего приятеля, который говорил приблизительно следующее: вот я просыпаюсь, кругом пустые бутылки, вполне понятное состояние, хотелось бы чего-нибудь выпить. И даже есть некоторый энтузиазм по этому поводу, потому что вдруг, — говорит он, — я обнаруживаю в кошельке пять долларов. А ведь пять долларов — это хорошая бутылка водки или несколько кружек пива. Но, правда, надо одеться, выйти из дома, дойти до пункта обмена, разменять доллары Еще не факт, что везде их разменяют, они довольно затрепаны, но тем не менее какой энтузиазм! Он медленно и тихо совершает этот ритуал. Выходит. Только во втором пункте ему удается поменять доллары. Он доходит до магазина и наконец покупает себе кружку пива. Отпивает пару глотков и чувствует, как наступает возвратное позеленение холмов — вся пожухлая растительность нарастает вновь.

После шестого глотка он вдруг вспоминает, что в холодильнике у него осталась непочатая бутылка водки, и тут он думает: о, если бы я знал это заранее. Но он не просто так об этом забыл, а забыл потому, что структура отложенного желания первична и здесь. Все то же самое — та же самая аскеза, то же самое откладывание. Какое значение имеет бутылка водки в холодильнике, если нужен более длинный путь, который постепенно тебя приведет к желаемому и в конечном счете утвердит тебя как человека в подлинном модусе бытия? Подобные вещи существуют во множестве и входят в структуру тонкой феноменологии измененных состояний сознания А чего стоит аура пред-

253

Измененные состояния сознания

вкушения, когда вот уже водка куплена и находится на столе, но надо еще огурчиков нарезать. Убедиться, что всем хватит стульев, — да мало ли что еще! Уже неплохо было бы и выпить, но мы откладываем. Это откладывание, этот differance ничуть не менее интенсивен, чем интеллектуальный differance, заставляющий писать книги и тексты. Мне кажется, что структура измененных состояний сознания является принципиальной гарантией того, что будут продолжать существование все наши другие — более общепринятые и общепризнанные — модели, которые на самом деле обязаны своим существованием краткому, для кого-то безжалостному и гибельному, опыту измененных состояний сознания.

Н. И. Две вещи неизменно вызывают у меня сожаление — тем большее, чем больше я о них задумываюсь: беззвездное небо в глубине души и нравственный закон под пятой рассудка Этих двух вещей всегда достаточно, чтобы подумать об изменении «состояния сознания». И то, как мы это сделали, с каким многоплановым и строгим аналитическим задором об одном подумали, сомнения не оставляет: дальше действительно откладывать нельзя. Тем более что есть и нечто самоценно музыкальное в Венич-кином чемодане: «Эта искусительница — не девушка, а баллада ля бемоль мажор». Однако прежде чем ее исполнить и, «выдержав паузу, приступить непосредственно к десятой» (как рекомендует Веничка и как условно называется «Десятой» фактически девятая симфония Антонина Дворжака), предлагаю довести затянувшуюся паузу до должного конца, собственно, резюмировать ее как длинный тост. Тост — последний шанс прояснить априорный смысл предстоящих изменений.

Идет как-то тихим полуденным часом Минин по центральной улице Петушков, а навстречу ему — Пожарский

254

Беседа 9

(а может, и наоборот, Минин навстречу Пожарскому, не помню). И видит: что-то неладное у того с лицом, какой-то неубедительностью исполнена его походка, какой-то неуловимой неприкаянностью веет от всей его помятой наружности. «Что, Пожарский, а не принял ли ты, случаем, лишнего с утра?» — спрашивает Минин. «Да нет, — отвечает тот, — если посчитать, я и выпил-то пока всего ничего: стакан портвейна, пару кружек пива, три по сто "Зубровки", бутылку розового крепкого за рубль тридцать семь да триста пятьдесят "Кубанской"». «Странно, — изумился Минин, — и я сегодня выпил ровно столько же и в точности того же самого, что и ты, а чувствую себя прекрасно. И куда же, по-твоему, ты путь держишь?» «Известное дело, в Петушки — здесь хорошо, а там лучше: наливают и, потом, сады и девушки кругом цветущие», — отвечает Пожарский. «Какое в Петушки, — возмутился Минин, — это я туда спешу, а ты, если мне глаза не изменяют, идешь прямо в обратную сторону». И завязался у них спор, чей путь вернее и короче. Но то ли аргументы у сторон были слишком сильными, то ли, напротив, защитить их не было никакой возможности, а только в результате переубедили спорщики друг друга: развернулись и отправились по своим следам обратно, в противоположные концы вожделенного городка. Но не это удивительно. Удивительно, что вечером они таки вновь столкнулись лбами, теперь уже не в провинциальных Петушках, «где вечно цветет жасмин», а в стольном городе Москве, на запруженном и грязном Курском вокзале, который оба ненавидели и менее всего искали. А последний поезд на Петушки только что ушел...

Вся эта история кажется невероятной, и она бы и в самом деле никогда не произошла, если бы в этом самом поезде не ехал со своим заветным чемоданчиком Веничка Ерофеев, который не имел тогда ни малейшего понятия о петушковских бедолагах Минине с Пожарским и которого

255

Измененные состояния сознания

и самого пока «ровно никто не знает, потому что он — ничто», по слову о себе Мальте Лауридса Бригге, чей дух готов через мгновение в него вселиться. «Ничто», возможно, сказано слишком сильно. Но еще сильнее — с «чемоданчиком», потому как именно он-то по дороге и исчез. Как это случилось, никто не заметил. Веничка обнаружил пропажу уже в самом конце пути, выйдя из тамбура, куда он отлучился буквально на несколько минут. Чемоданчик должен был лежать в вагоне слева по ходу поезда, но его, сколько ни искали, нигде не было — ни слева, ни справа. История как будто бы обыкновенная, если б не ее мистический зловещий смысл, — если бы простейший смысл «ни справа, ни слева» не осложнялся тем, что в вагон за это время — ни сзади, ни спереди — никто из пассажиров не заходил и никто своего места не покинул. Вора не было. Но не было и чемоданчика.

Поначалу все у Венички как будто складывалось хорошо. Успел на электричку. Попутчики подобрались душевные. Разговоры велись непринужденные и витиеватые. Рекой лились веселящие напитки. Так что время летело незаметно. Однажды, правда, Веничка вместе со всеми содрогнулся, но не от предчувствия плачевной участи спасительного чемоданчика, а от смеха — над стариком Митри-чем, который плакал при исполнении на бис этюда до диез минор Ференца Листа, где-то у платформы «43-й километр». Но вот, не в первый раз выйдя с четвертинкой в пустой тамбур, он вдруг прервал свои радужные мысли и вперился, как огорошенный, в окно: «Если верить собственным глазам, то есть если состояние сознания мне не изменяет и на стекле действительно написано то слово, которое я сейчас читаю, получается, что в мире за прошедшие минут пятнадцать ничего не изменилось, все идет, как и положено, своим чередом, вот только электричка теперь едет по чему-то в обратном направлении — не в Петушки, а в сто-

256

Беседа 9

лицу нашей родины, на все тот же Курский вокзал, от которого как будто бы должна была отъехать уже довольно далеко, если судить по вывеске на недавней остановке "Покров — 105-й км". Но возможно ли, что в родные Петушки я так и не попаду? Да, возможно. А если так, что же получается (для тех, кто понимает), что вырваться из забытья нельзя и нам всю жизнь мыкаться в гиперболическом "ничто"? Возможно ли, чтобы все годы, потраченные на обустройство в местах общего рассудочного пользования, проведенные у билетных касс, в залах ожидания и туалетных комнатах за чтением "Стихотворений в прозе" Ивана Тургенева, ушли впустую, — на то, чтобы как следует забыть о смысле бытия, о жизни по ту сторону всех гиблых мест как будто "предварительного" заключения? Да, возможно. Возможно ли, что Баратынский в "Последней смерти» прав и мы не знаем не только смысла бытия, но даже его имени? Для нас "ни сон оно, ни бденье", и мы не знаем, что такое настоящий путь и подлинное возвращение и что такое дом, и друг, и женщины, а они ведь существуют на свете. Возможно ли, чтобы огни далеких Петушков или стигматы святой Терезы были желанны и ценны только на словах, а на деле никому не нужны, как ненужным, отверженным и маргинальным является для мира все, что нельзя присвоить, разменять, канализировать и утилизировать? Да, возможно. Но если все это и впрямь возможно, если тут есть хотя бы тень возможности, нельзя же, чтобы так все и оставалось! И первый, кого ошарашила эта мысль, должен попытаться что-то предпринять. Пусть я и не слишком гожусь для этой цели: никого другого-то под рукой нет! Поэтому я должен садиться и писать: день и ночь напролет — писать, вот и все, как сказано у Рильке» И тут он развернулся в тамбуре, и взгляд его упал на оконное стекло дверей напротив: на нем тем же росчерком было написано то же самое короткое словечко.

257

Измененные состояния сознания

Надпись на стекле все бы объяснила, если б не пропавший чемоданчик и не мгновенное появление на сцене трансцендентального субъекта, который призван удостоверять любые объяснения и которого асе знают как свое несклоняемое Я. Он тоже заглянул по долгу службы в Веничкин вагон и тоже недоуменно озирался по сторонам, удивляясь, почему мир никак не хочет жить по писанному — по начертанному совершенно «ясно и отчетливо» на обратной стороне его земных прозрачных врат? Почему он катится на всех парах вовсе не туда, куда купил в трезвой памяти билет, если, разумеется, купил, что следует еще проверить? «Москва — Петушки» — вывеска для круглых дураков, не знающих, что все они под колпаком и что впереди у них то же, что и позади, а слева — то же, что и справа. Будь этот мир хоть трижды правдивою поэмой, а не виртуальным «поездом», это не меняет ничего: контроль должен быть всеобщим, тотальным, иначе я — не Я с большой буквы, не Тот, Который cogito и очевидней всех на свете, а тот, который даже и не sum, то есть буквальное, а не фигуральное ничто, рядом не стоявшее с Веничкой и его героями. В их мире надо быть особенно настороже: здесь растет неправильный — живой «мыслящий тростник», который если пьет, то именно постольку, поскольку видит «очевидное». Здесь всякий местный шут и плакса Митрич — босфорский самодержец Митридат: речи его сладки, как у Рембо в «Пьяном корабле», а в руках ножичек. Спросишь у него мягко: так зачем же тебе ножичек, если мне достаточно билета? А он: «Как зачем? Да чтобы резать тебя, вот зачем!» Опасная работа, можно и до дома не доехать, но интересная: Одиссеем себя чувствуешь. Налево глянешь — Сцилла Минина с Пожарским, чей пытливый задний ум крепче розового крепкого «эпо-хэ» Направо — Харибда Бригге с Веничкой, чьи сомнения пронзительней, чем безграничное dubito картезианцев

258

Беседа 9

Позади — Троянский конь мысли о вечном возвращении, от которой даже Заратустра в «Заратустре» всякий раз в обморок падал. Ничего, дух тяжести из той же невозможной книги свое возьмет: деревянный конь наш железный пригородный поезд не догонит, а уши можно и заткнуть.

Вот приедем на конечную, на Курский, — верным курсом к: началам всех умозрительных путей, к предельным основаниям вечно предварительных и априорно отвлеченных умозаключений, — со всеми посчитаемся. Кому вершки и сомнительные петушки измененных состояний сознания, а кому — корешки и внушительные курочки неизменной состоятельности трезвого рассудка. А пока, дабы никто от правосудия не улизнул, захвачу с собой этот подозрительный бесхозный чемоданчик: если в нем то, что я думаю, — а в мире ничего другого просто быть не может, — хуже никому не будет. Без его содержимого состояние сознания отдельных граждан лишь нормализуется, а с ним в моих руках — неопровержимая улика, обещающая трансцендентальной одиссее разума окончательное торжество...

Вот за это я и прошу поднять бокалы: за упокой спекулятивных тяжб и всей небесной хмури — за изумление трансцендентального субъекта, когда он обнаружит, что чемоданчик пуст! Даже так — трижды пуст! Во-первых, потому как Веничка успел выпить хранившееся там розовое крепкое' трансцендентальный субъект всегда на шаг опаздывает со своими добрыми советами воздерживаться от суждений, ибо все его советы заведомо являются примерами этой самой «невоздержанности» (в употреблении спекулятивных фармаконов) Во-вторых, чемоданчик пуст не только как феномен жизненного мира, но и как феномен чистого сознания Трансцендентальным субъектом в него ничего предварительно не вложено, он вкладывает в мир лишь то, что априорно укладывается в его наме-

259

Измененные состояния сознания

рения (конститутивные интенции), а к ним принадлежат единственно эффекты более или менее измененных диспозиций сознания, но никак не источники их квази-спон-танной данности. Так что если б он решил однажды приобрести розовое крепкое — так, для пробы, у него бы попросту не хватило средств: их хватит только на билет «Москва — Курочки». И в-третьих, — самое простое, — не надо трогать чужое и торопиться с противопоставлением себя заблудшим. Когда знаешь наперед, что перед тобой предмет невозможного опыта, можешь быть уверенным, что ты находишься в измененном состоянии сознания, то есть что предмет этот — пустышка, чистейшая трансцендентальная иллюзия. Чего о Веничкином чемоданчике, очевидно, никак не скажешь. Он, конечно, не скатерть-самобранка — трижды пуст, но не так, как пусты гробницы фараонов или бутылки из-под водки, а как пуст ящик Пандоры, храня в себе неизбывную надежду и ни в чем «дурном» мир не уличая. Так что трансцендентальный субъект сделал крупную ошибку, пойдя на должностное преступление — взяв оставленную без присмотра вещь в свои руки. Если бы он оставил ее на месте, в поезде, тогда и надежду бы эту никто не разделил. А так — вот она, у нас на уме, а не у пьяного контролера на языке. Но когда он протрезвеет, из изумления его должна родиться философия. Иначе, собственно, и не из чего. А раз так, раз нашелся чемоданчик, уберем туда наши ножички. Дружба и Разум — субстанции одного пушкинского корня!

БЕСЕДА 10. СУДЬБА И ВОЛЯ

Д О Между фактом непосредственного существования и возможностью в нем удостовериться как в факте именно моего собственного существования пролегает, как показал Декарт, огромный путь по территории внутреннего опыта То же самое можно предположить и в отношении судьбы Между раскладом, выпадающим каждодневно в виде то ли стечения обстоятельств, то ли случайностей, за которыми мерещится чуть ли не рука Божья, и единственным раскладом, касающимся меня лично, дистанция ничуть не меньшая То, что я мог бы назвать «моей судьбой», в точности совпадает со сценарием путешествия по «Внутренней Монголии», несмотря на достаточно очевидный факт того, что все, со мной происходящее, вроде бы имманентно внешнему порядку действительности На самом деле, конечно, нет, хотя мы зачастую и склонны рассматривать лик судьбы в безразлично-отстраненном зеркале случайного Миру вовсе нет до нас никакого дела Случайности происходят ровно постольку, поскольку мы выпадаем из замысла — либо не способны к нему приблизиться, полагая, что судьба может играть на слишком маленькую ставку нашего присутствия, не реализованного в полной мере, рассеянного внешним образом по собственной карте значений _.

Судьба и воля

261

Очень точное замечание Гегеля «По отношению к внешним обстоятельствам своей судьбы и вообще ко всему, что он есть непосредственным образом, человек должен вести себя так, чтобы сделать все это своим, лишить все это формы внешнего бытия»¹ Логика полного присвоения внешней необходимости имеет своим истоком некоторую автономизацию Я начинаю в этой объективно равнодушной ко мне необходимости различать странный зов, который странен тем, что обращен именно ко мне И в этом смысле он оказывается моим призванием — призывным напевом, доносящимся то ли из страшной ночи бытия, то ли из бездны пустого ничто, то ли с далекой утраченной родины души Когда этот зов становится моей уникальной песней, тогда, по Гегелю, необходимость раскрывается свободой, а судьба — изъявлением воли велящего Я полагаю, что мы вполне можем взять за отправной пункт нашего-рассуждения обнаруживаемую Гегелем своеобразную точку превратности, проходя которую мы, со своей стороны, раскрываем в действительный горизонт нашей экзистенции все, чем мы в возможности являемся, а со стороны бытия обретаем судьбу не в виде кирпича, в любой момент могущего свалиться нам на голову, а в виде замысленной вовсе не нами, но лишь нами осуществимой и переживаемой внутренней истины

Как мне представляется, модальностями, или выразительными модусами судьбы являются различные формы эвокации Зов судьбы соблазняет и выманивает из самодостаточной пещеры-монады закованный в ее границы дух, превращая крепкую для находящегося внутри оболочку в хрупкую скорлупу — в шелуху и осколки Я бы даже сказал — просто в мыльный пузырь, о чем хорошо написал Кржижановский «Мыльный пузырь, если и усумнится в Платоновых доказательствах пузырева бессмертия, то вряд

¹ Гегель Г В Ф Работы разных лет В 2 т Т 2 М , 1971

Беседа 10

262

ли его можно будет убедить в том, что все радужно расписанное на его поверхности не лопнет вместе с ним.

Однако мыльный пузырь не прав, если на него дунуть, умрут отражения, но вещи, отразившиеся на стеклистом выгибе пузыря, останутся быть, как были.

Мало того, глаз, любовавшийся игрой отражений, после того, как они исчезнут, принужден будет искать вещи не на пузыре, а в них»¹.

Мы ведь и вправду не можем «с точностью знать, отбрасываются ли тени вещами, вещи ли тенями». Иначе говоря, предопределено ли то, чем мы являемся, жестокой либо благосклонной судьбой, к которой мы не имеем ни малейшего касательства, или судьба есть лишь взаимосвязанная цепь моментов нашего выбора и сиюминутного волеизъявления? Очевидно, что этот вопрос пытается выявить меру инфляции судьбы. Какова ее наименьшая ставка? Судьба бытия, богов, людей, стихий, отдельных сингуляр-ностей, частичных объектов? Играет ли судьба с еще менее дифференцируемыми субстанциями или, подставляя их как разменных пешек, она лишь являет таким образом некоторую склонность к интригам? Все это вопросы, предполагающие, что мы совершили трансцендирование, шагнули в заокраинную область нашей индивидуальной монады и читаем, — или нет, чтим письмена, написанные на внешней ее стороне силой, которую нам никогда не удастся присвоить себе.

Правда, мы ведь согласились и с замечанием Гегеля, который по видимости утверждает прямо противоположное. Я полагаю, дело здесь в том, что в становлении самими собой судьба и воля последовательно меняются местами внешнего и внутреннего, ужасая непредсказуемостью внезапной превратности. Это особенно остро слышится русскому слуху, для которого воля — как широкое поле,

' Кржижановский Сигизмунд. Воспоминания о будущем М , 1989. С. 393.

263

Судьба и воля

как «степь да степь кругом», без дорог, направлений и указателей. То ли мы потерялись в безграничной степи, каковой в отношении российской государственной территориальности являлась казацкая вольница, то ли степь раскинулась в нашей душе как просторная «Внутренняя Монголия» Различать эти вещи — значит устанавливать приоритет одной над другой. Одно из имен собственных, олицетворявшее для греков едва ли не самый зловещий лик судьбы, Немесида, о которой Вяч. Иванов написал: «Безликий лик и полый звук неисповедимого рока», происходит от глагола v£[ia>, разделять. Судьба разделяет. Неспроста в языке существуют устойчивые выражения типа «судьба их разбросала». Но судьба — та сила, которая, вспоминая библейскую притчу, не только разбрасывает камни, но и собирает их. А камни в этом контексте — мы с вами. Камень не ведает руку, его бросающую, так же и мы не узнаём, когда действует судьба. В сущности, речь идет о границах возможного познания, об эпистемологическом срыве. Ведь и в основе призвания, о котором толкует Гегель, лежит вовсе не формальное познание замысла Бога обо мне либо предопределенности судьбы, поскольку познание необходимо предполагало бы нахождение первопричины — того, почему дела обстоят так, а не иначе. Но даже если я обнаруживаю в себе призванность и подчиняюсь зову судьбы, я все равно никогда не узнаю, по какой такой причине я предопределен к одному, а не к другому, почему мне назначено это, а не то. Просто таковы перво-различия бытия и такова обращенная ко мне сторона этих перворазличий.

Расширительно понимаемая воля на первый взгляд представляется чем-то, во что можно бежать от судьбы и где можно от нее скрыться. Однако подобного рода бегство напоминает мне замечательный анекдот о слуге рыцаря, в ужасе примчавшемся к нему со словами. «Мой господин, я только что повстречал на рыночной площади смерть, и у нее была поистине страшная гримаса. Я думаю, она

264

Беседа 10

пришла за мной. Позволь мне срочно бежать, к вечеру я доберусь до Самарканда и там укроюсь». Рыцарь отпустил своего слугу, а вскоре сам повстречал на улице смерть «Зачем ты напугала моего слугу?» спросил у нее рыцарь. «Я и не думала его пугать, — ответила смерть, — я просто удивилась. Ведь я знаю, что сегодня вечером должна встретить его в Самарканде». О чем идет речь? О том, что воля заполняет лакуны между назначениями судьбы, во всяком случае, поскольку имеется в виду автономная воля субъекта, решающего уехать в Самарканд, но не догадывающегося, что его решение обусловлено скорее не силой воли, а значительно более могучей силой неузнавания им собственной участи.

Впрочем, мы отмечали и ту продуктивную амфиболо-гию, которая заключена в русском понятии «воля». С одной стороны, принято говорить о специфическом напряжении или усилии, требуемом для осуществления волевого акта, — о достаточно высокой степени принудительности. С другой стороны, слышится и прямо противоположное — ширь без границ, отпускающая на все четыре стороны, принципиальная множественность рассеивающихся траекторий и горизонтов. Мы вновь пересекаем точку превратности, о которой рассуждали применительно к зову судьбы. Теперь проблему можно сформулировать следующим образом: когда я совершаю усилие воли, действую я или нечто во мне? Устанавливаемая автономным внутренним путем целесообразность волевой деятельности, имеющей в виду то ли власть, то ли знание, то ли истину, является ли, грубо говоря, тем, чем я хочу обладать, что хочу знать или кем хочу быть? Я полагаю, у нас нет никаких шансов ответить на этот вопрос утвердительно, по крайней мере до тех пор, пока мы не согласимся, что там, где действую именно я, неизбежны спонтанные уклонения, перемены маршрута и уходы в сторону. Если моя воля — не функция машины власти, знания или истины, тогда я в любой момент способен менять ее по собственному усмот-

Судьба и воля

265

рению Именно поскольку я невзначай могу проявить слабость, выказать незнание или искренне заблуждаться, я есть своим, присущим только мне и никому другому образом. Это моя воля — могучая сила уклонения. Ей соответствует идея вольного, беспредпосылочного странствования, а не целенаправленного маршрута.

Т. Г.: Действительно, «жалко только волюшки во широком полюшке». Протасов у Толстого противопоставляет воле свободу. ELevфepia, древнегреческое понятие свободы, обозначает прежде всего свободу передвижения, освоение пространства, внутреннее состояние независимого человека. В русском языке этому понятию, скорее, соответствует воля, нежели свобода, в которой присутствует оттенок негативности. Не вполне понятно, что если свобода, то от чего? Впрочем, в отношении свободы существует целый ряд очень важных аспектов. Мы помним евангельский призыв: познайте истину, и истина сделает вас свободными. Или слова Великого Инквизитора у Достоевского, утверждающего, что ничего больше в жизни человек так не ненавидит, как свободу. Самое страшное для человека — это получить дар свободы. Она же и превращается в его проклятье. Последняя книжка Ницше, скомпонованная и подготовленная к изданию его сестрой Элизабет Ферстер-Ницше, называется «Воля к власти». Понятие воли к власти для сегодняшнего мыслящего человека глубоко порочно. Сам Ницше никогда не выделял его в качестве основного. Что это такое, воля к власти? Хайдег-гер в своем двухтомнике о Ницше пишет, что воля к власти стремится возвратить то, что вернуть невозможно. Что именно? Прошлое. Невозможно изменить прошлое.

В то же самое время прошлое прочными узами связано с разумом. Разум по своей структуре телеологичен, начало и конец в нем совпадают, в противном случае он просто перестает быть разумом. Идея вечного возвращения странным образом проступает из устройства самой его

Беседа 10

266

деятельности Когда Ницше, стоя на вершине Энгадина, постиг существо вечного возвращения, то оно, с одной стороны, обнаружило закон разума, а с другой — совпало с понятием воли к власти. И в этот момент завершилась новоевропейская метафизика. Воля к власти оказалась принципом телеологического разума Окончательно понятие воли к власти утратило какую-либо значимость у Фрейда, показавшего, что за всяким проявлением волевого усилия кроется совершенно иррациональная мотивация, что попытка обосновать свою волю является вторичной рационализацией, скрывающей или вытесняющей первоначальный комплекс причин. Человек настолько зависим от бессознательного, что разговоры о воле кажутся смехотворными. Рильке, дважды побывавший в России, сравнивает Илью Муромца с Каспаром Хаузером, — чем больше ты остаешься в состоянии сна, тем дальше ты сможешь продвинуться. А это есть момент подчинения своей воли, равно как и ожидания другой, более могучей воли, однажды внезапно просыпающейся в тебе. Мы говорим о послушании, о том, что нужно оставить свою волю. Об этом говорят все великие религии. Достигается состояние открытости воли Бога. Другое дело, услышим мы эту волю или не услышим Редко мы ее слышим, редко распознаем весточки и знаки от Бога, но пытаемся хотя бы молчание его услышать.

А. С.: Для меня в силу моих детских воспоминаний понятие воли никогда не сопоставлялось с идеей терпения, с теми же советскими образцами типа Маресьева или Зои Космодемьянской, выдерживающей пытки на допросах. Для меня понятие воли впервые определилось лет в семь-восемь, когда я, живя в разных городках Средней Азии, наблюдал бродячих фокусников. Это было удивительное зрелище Бродячие фокусники вытаскивали, скажем, красно-синюю связку платочков, потом делали какое-то неуловимое движение, и эта связка оказывалась желто-белой При этом они говорили слово «воля» Или, например, они

Судьба и воля

267

бросали колоду карт на коврик, и выпадало всегда четыре туза Ровно четыре открытые карты и ровно четыре туза Тогда они тоже говорили «воля» Потом я понял, что, конечно же, это было «voila», но для меня в этом смысле идея воли определилась изначально. Воля — это значит будь по-моему. Я с некоторой зачарованностью и ужасом смотрел на то, как это получается. Я понял, что воля — есть абсолютное произволение. Существует естественный ход вещей, гласящий, что цвета не меняются, а карты выпадают статистически. Но воля нарушает этот ход вещей, она волит быть по-моему. Именно это и есть «voila».

Я до сих пор уверен, что основное содержание воли таково. Это идея произволения, идея того, что твоя прихоть, каприз, завиток рефлексии утверждается в качестве некоего всеобщего момента. Только это и достойно понятия воли. Все остальное — следование чему-то внешнему, разные степени адаптации и подпадания миру, включая пресловуток терпение Алексея Маресьева и все остальное. Однако после этого я подумал вот о чем — если речь идет о судьбе, то самый опытный иллюзионист неизбежно в какой-то момент понимает, что не все является волей в смысле «voila», и самые главные карты выпадают вне зависимости от его мастерства, его дерзости и его гюбриса. Существуют некие изначальные расклады, которые абсолютно неподотчетны ни мастерству, ни степени адаптации, ни даже любым напряжениям гюбриса. Здесь-то и возникает, на мой взгляд, основная коллизия между идеей воли и идеей судьбы. Судьба — это те карты и те расклады, которые ты не в состоянии выбрать именно потому, что ты даже не знаешь, в чем они состоят, ты сам воспринимаешь их как нечто чужеродное и оцениваемое лишь задним числом. Мне очень запомнилась строчка Фрейда в его работе «По ту сторону принципа наслаждения», когда он сначала описывает работу принципа наслаждения, столкновение с реальностью, а потом вдруг переходит к тому, что находится по ту сторону Выясняется, что по ту сторону нахо-

Беседа 10

268

дится навязчивое повторение, но прежде чем это сказать, Фрейд пишет одну строчку, которую я даже перевел с немецкого, потому что она очень точно характеризует смысл дела «Некоторые женщины отличаются предельной самоотверженностью и самоотдачей Они любят своего единственного мужчину, но через несколько лет хоронят его в полной безутешности, чтобы через несколько следующих лет вновь похоронить единственного и навеки избранного любимого мужчину» И далее Фрейд замечает «Никто бы не решился сказать, что такая любовь является причиной смерти любимого, но, кажется, именно в этом заключается смысл понятия судьба»

Больше он к этому не возвращается Дальше он говорит только о навязчивом повторении, но это гениальный ход, потому что он сразу дает понять, что лежит по ту сторону принципа наслаждения, и что лежит по ту сторону принципа воли А лежит там некий изначальный мотив или ритм, который мы можем сознавать или не сознавать, бесконечно жалуясь на неудачи, на то, что опять так случилось Но мы понимаем, что если мы хороним любимого мужчину или любимую женщину, то это и есть простейший ритм основного мотива, который и является судьбой Судьба — это мотив, не имеющий никакого постороннего определения Мы обычно говорим, к примеру, о корыстных мотивах, о мотивах ревности, но есть мотив как таковой — уникальный, изначальный и являющийся в этом смысле судьбой Он представляет собой несколько ритмических попаданий, которые мы обязаны совершить, — не узнать собственную мать, подобно Эдипу, или не опознать себя как причину гибели того, кого ты больше всего любишь Мы и не можем это опознать, потому что оно находится за пределами нашего расклада карт Как бы ни была градуирована и распределена наша воля, но основной мотив, являющийся простейшим ритмическим рисунком, всегда оказывается принципиально за пределами того, над чем мы властны Даже олимпийские боги, как известно, не властны над этим моти-

Судьба и воля

269

вом Они совершают свои великие поступки, свои всемирные инцесты и даже практикуют, по большому счету, шулерство, как деревенский фокусник Но они не в силах уклониться от основного мотива, если он есть

Это очень важный вопрос — если он есть Потому что люди и отличаются друг от друга присутствием основного мотива, именуемого судьбой и обладающего простейшим, но неотменимым глубинным ритмическим рисунком Либо у них имеются лишь разные посторонние мотивы, связанные с волей, с поверхностной очарованностью блеском этого мира Но тогда речь о судьбе и не идет Судьба возникает именно тогда, когда обнаруживается рассогласование между твоей прекрасно действующей волей, которой ты якобы все можешь себе позволить — и четыре туза выпадут, и везде тебя примут, и всюду ты будешь желанным гостем, — и тем, что все равно твой любимый умрет и случится то, что случится Потому что это и есть внутренняя песня, которая о тебе задумана и спета, это и есть замысел о тебе, это и есть судьба, от которой никуда не денешься, как бы ты ее ни приветствовал и ни узнавал В этом отношении мы все помним слова Марины Цветаевой, которая говорит «Но птица я, и не пеняй, что легкий мне закон положен» Можно умиляться этому легкому закону, тому, что ты волен перелетать с дерева на дерево, но если задуматься, то слишком много таких людей, которым легкий закон положен Это не так интересно, как кажется на первый взгляд

Легкий закон являет степень забвения бытия, доставшуюся нашему миру, где существуют только люди гладких ладоней, у которых отсутствуют прорезанные линии судьбы А тем, у кого они присутствуют, положен тяжелый и страшно суровый, абсолютно неотменимый закон Все мастерство их воли не способно преодолеть изначальную простейшую мелодию того, что ты задуман и предназначен именно для того, чтобы возвести своего единственного сына на жертвенную гору, или стать причиной смерти тво-

Беседа 10

270

его любимого, или стать причиной бесконечного расставания. И ты понимаешь, что все ты можешь преодолеть, все поверхностные географические, финансовые и какие угодно соображения, кроме этой изначальной мелодии, являющейся мотивом судьбы, то есть мотивом как таковым, — самим по себе мотивом, о котором Фрейд говорит, что всякое живущее сущее стремится умереть на свой лад. Это желание или стремление умереть на свой лад, допеть свою песенку до конца, и является судьбой. Причем по отношению к основному мотиву все защитные бастионы «я» протестуют. Как правило, мы его не распознаем в качестве своего, всегда ему противимся, хотя и понимаем, что он представляет собой основание того, что глубина онтологического резца здесь поработала и осталась яркость отпечатка в этом мире. Наша яркость отпечатка напрямую зависит от того, насколько мы сможем реализовать мотив судьбы. Однако степень комфортности зависит напрямую от того, насколько мы сможем его забыть, избежать и растворить в движениях воли, которая нам говорит «voila» и «будет вот так». И выпадают четыре туза, хотя на самом деле четыре туза — жалкая подачка по сравнению с тем, что мы все равно не распознаем и не согласимся с основным мотивом, который так или иначе является нашей судьбой.

Н. И.: Настолько безгранична и безальтернативна тема, что трудно собрать основные ее лучи так, чтобы они выстроились в единую картину, как выстраиваются прямые линии наших визуальных перспектив. Как будто бы все правда: на первый взгляд, судьба и воля друг другу противостоят, причем таким образом, что большего противостояния человеческий разум и представить себе не способен. Если мы можем еще действительно чему-то ужаснуться, в самом существе своем от чего-то трепетать, то именно от судьбы едва ли не во всех ее возможных проявлениях. Впрочем, на каком-то своем излете именно она (и именно поэтому) оказывается последним основанием на-

Судьба и воля

271

дежды. И наоборот, если мы и можем чего-то искать, в действительном своем существе принимать за самое главное и желанное, то только волю, которая, правда, тоже имеет свой излет и там, на собственном излете, будет чревата беспределом и суховеем. С другой стороны, судьбу и волю не только нечто разделяет, но и неразрывно связывает. Я согласен, как мне послышалось, с мыслью о том, насколько мудрым, не предполагаемым и именно поэтому подлинным является мотив, складывающийся из подьема и падения, которые связывают судьбу и волю в своеобразный метамелический канон самой человеческой экзистенции. Канон, который нигде так просто и чуть-чуть поверхностно, но зато однозначным образом не схватывался, как в христианстве, где воля Сущего и его Судьба в точности совпадают. В этом единственном смысле христианство может быть признано в качестве идеала совершенно уравновешенного порядка миросозерцания, как бы своеобразных антивесов Иова, хотя сами эти присносущие весы и принадлежат его корням.

Что еще содержательно может определить историю духа, как не пропасти, которые он встречает на пути именно там, где они не могли встретиться, там, где песня его заканчивалась в силу предваряющей ее и придающей ей смысл любви? Я полагаю, что мы вовсе бы не пели, если бы некого было любить, и уж тем более никто бы иначе и не умирал. Если представить историю европейского духа в контексте этого мотива, этого его внутреннего и едва ли не все содержательно определяющего ритма, то она затягивается в довольно крепкий узел, вполне достойный жесткого диагноза. А именно того диагноза, что этот узел уже перетянул шею разума, с именем которого связывается судьба. Вариантом такой петли представляется то, что сумел проделать Бах, не просто развивший канон в фугу, но умудрившийся поменять музыкальные термины местами. Ему удается завести гармонию сфер таким образом, что они начинают с падения, а заканчивают подъемом. В онтологи-

Беседа 10

272

ческом смысле они меняют местами термины судьбы и воли во всех их лицах и обличьях. При этом не происходит чего-то напоминающего мировую катастрофу, а совершается генезис той эпохи, которой мы сами принадлежим. Судьба и воля глубинным онтомелическим образом связаны. Кроме того, их связывает нечто рационально вполне прозрачное, они могут быть сопряжены в качестве терминов поэтического силлогизма, где каждый из них займет место то аргумента и посылки, то следствия и вывода. Они всегда занимают свое место в зависимости от того, как они вообще конституируются рассудком. Человек, по-видимому, дошел до мысли о них в силу того, что иначе мир был бы вовсе необъяснимым. Если бы все объяснялось из самой сути вещей, мы бы никогда о судьбе не вспомнили. Судьба — сила, которой нет дела до сути вещей. Она играет с ней самые злые, самые удивительные и самые прекрасные шутки.

И тем паче воля, поскольку судьба и воля существенно сращены друг с другом. Любая судьба есть не что иное, как воля и надругательство сущего над собственной сущностью. Здесь они почти одно и то же, но их разделяет некоторый путь. Когда мы по естественной инерции представляем волю в качестве своеобразного топоса, которым можно пойти куда угодно, то мы судим о ней с той же мерой иллюзорности, с какой человек из застенка с колючей проволокой, где он родился или куда попал, размышляет о свободе: вот, мол, выйду я на волю, а там что хочу, то и сворочу, там и сам черт не брат Свобода вообще и свобода воли в частности относятся к ноуменальным стихиям, они не предмет возможного опыта. Их никто никогда не испытывал. Здесь проявляется их прямая противоположность, подъем и падение. Дело в том, что судьбы не избежать. Судьба тем и ужасала Зевса, что он единственно ее не мог подчинить собственному олимпийскому порядку. Это как бы сверхфеноменологическая сущность. Поразительно, что Гуссерль не уделяет ей ни секунды внимания. А разве не

Судьба и воля

273

только о судьбе стоит говорить, если ты рассуждаешь о спонтанном опыте трансцендентального субъекта? Самое принципиальное из того, что следует представить, — это не общие логические или исторические горизонты, в которых судьба и воля бьются друг с другом, а то, в какой мере они представляют собой иллюзию. Основная моя интуиция состоит в том, что все дистанции вообще, а в особенности исторические, в важнейшем отношении надуманы. Если понадобилось выдумать Бога, дабы понять, как вообще можно сделать интеллигибельной и исповедимои собственную судьбу, если понадобилось понять индивидуума, отличающегося от эталона и Антропоса, чтобы понять, кто может вобрать в себя по-русски понимаемую волю, то следует научиться отдавать себе отчет в том, что оба эти существа, уже не в качестве понятий, а в качестве реалий нашей собственной душевной жизни, рождаются в нас здесь и теперь. Я хотел бы научиться смотреть в лицо то ли Богу, то ли черту, знающему, чем обернется мой расклад карт, моя игра в жизнь и смерть. Я хотел бы посмотреть в лицо воле, делающей вид, что в ее власти овладеть судьбой.

И последнее, что заставляет подумать об этих вещах не только с точки зрения высокой метафизики, но и с точки зрения прикладной, технической. Мыслима ли эписте-мология нежелающего видеть взора? Дело в том, что и судьба, и воля в качестве горизонтов чистого сознания представляют собой любопытнейшую, очень парадоксальную фигуру. Не надо долго говорить о том, в чем тут дело. Человек всегда хотел знать свою судьбу и с удовольствием гадал, поскольку не мог спросить у самого Бога, а у сущности вещей спрашивать о параллельной им реальности бессмысленно. Всегда хотел, но всегда — не до конца. Человека интересует, чем закончится эта конкретная партия, или битва, или приключение именно с этой дамой, но он ни в коем случае не хочет знать «всего». Не дам я умереть Божьей воле в чистом поле собственной в онтологическом смысле души. Уж извините, что я буду делать

274

Беседа 10

завтра в связи с этим лицом, с этой ручкой, с этим солнышком, не желаю ни знать, ни говорить. Вот как завтра поведет себя могучий Кир, куда он двинет войско, меня интересует. Меня могут интересовать еще несколько подобных принципиальных моментов, но обязательно — не судьба «в деталях». Есть какое-то величие в этих двух мотивах, сливающихся в единый мотив. Ни воле, ни судьбе нет дела до деталей. А как же мы все время только ими и занимаемся? И как, с другой стороны, душа наша все время сопротивляется этому бесконечному детализированию, и не только в области «хочу все знать», но и «хочу все иметь»? И наконец, разве в бытии, в женщине или молитве, да и в нашем разговоре или в этом вот вине, не существенней всего детали?

Д. О.: В связи с идеей судьбы как изначального мотива, предложенной Александром, я подумал, что такой мотив интимным образом присущ и философии, в самых неожиданных и непостижимых перипетиях своего всемирно-исторического развития сохранившей то, что можно называть судьбой мышления. Казалось бы, чего только философы ни наговорили за более чем двухтысячелетнюю историю своих взаимных препирательств. Постороннему взору сложно увидеть, что над этой то ли базарной площадью, то ли пиршественной залой светит одно неподвижное солнце. Тем не менее, оно, конечно же, светит. Изначальный напев философствования как такового, скорее всего, и был приветственным гимном этому светилу. А как еще расценить основополагающие и до сих пор не подлежащие разумному оспариванию суждения, подобные знаменитому парменидовскому «бытие есть, небытия нет»? Что по существу мы можем к нему добавить?

Кое-что, кстати говоря, можем. Например, можем лишить его слишком простой формы выражения. Для всякого философа остается актуальным драматическое вопро-шание Плотина: «Что скажешь о совершенно простом'»

Судьба и воля

275

Пусть это самое простое и представляет собой судьбу мышления, его элементарный ритмический рисунок, но справедливо и то, о чем говорит Хайдеггер изначальная задача философии — делать вещи более трудными, более сложными. Если у музыканта есть только семь нот, это вовсе не означает, что он всю жизнь должен играть одни гаммы Но верно и обратное — музыкант, исполняющий сколь угодно «хорошо темперированный клавир», до конца останется со своими семью нотами. Чем сложнее выбранная им тема, тем вернее угроза сфальшивить, не попасть на одну из основных клавиш. Судьба мышления действительно близка музыкальному канону.

Быть может, именно по этой причине философы за долгую историю становления своей дисциплины почти совсем не решались напрямую рассуждать о музыке. Однако то, что философ в собственных терминах именует заблуждением, абсолютным эквивалентом имеет то, что музыкант называет фальшью. Гегель, рассуждая об архитектонике дискурса, утверждал необходимость соответствовать «имманентному ритму понятия». Опять же, а что это такое, если не незабвенный напев судьбы? Хайдеггер проинтерпретировал этот незабвенный напев как следы изначального поэзиса бытия, сохранившиеся в языке постольку, поскольку они воспроизводятся в ономатопоэтическом резонансе — в складке, сопрягающей идеальные лингвистические объекты с явленными землей и небесами. Философу не меньше, нежели музыканту, требуется идеальный слух, причем в случае философа речь идет о буквальном смысле этого словосочетания. Без идеального слуха ты можешь рассуждать о любых вещах, прибегая к хитрости разума или к фигурам риторики, но не совершишь двух-трех решающих попаданий в такт музыки сфер, необходимых для того, чтобы мысль обрела судьбу.

Т. Г. Александр говорил о навязчивом повторении у Фрейда, о том, что ситуация невроза фактически выража-

Беседа 10

276

ется в странном блуждании кругами возле отсутствующего или вытесненного центра Прекрасное художественное воплощение эта идея обрела, в частности, у Кафки в его романе «Замок». Главный герой К стремится попасть в замок, но его усилия всякий раз срываются, он без особой надежды на удачу вращается вокруг какого-то фантазма-тического центра. В небольшом рассказе «У врат закона» вновь возникает эта идея. После смерти герой оказывается перед стражем, сидящим у врат закона. И страж ему сообщает, что врата были предназначены только для него, а он всю жизнь ходил мимо, так ни разу в них и не заглянув. Ситуация невроза обнаруживает себя повторяемостью, амбивалентностью, замкнутыми кругами, не пускающими в центр. Древнегреческое понятие «ацосрткх(амартиа)», обозначающее грех, переводится также как промах, непопадание в цель. Судьба же, напротив, предполагает совершенно точное попадание в цель Amor fati, любовь к судьбе, которую проповедовал Ницше, являет собой вариант такого попадания. Рильке писал в одном из стихотворений, что я веду свою жизнь растущими кругами, и я не знаю, то ли я башня, то ли я сокол, то ли великая песнь В этих словах отчетливо слышен голос судьбы, которая лишает круги, которыми мы ходим всю свою жизнь, дурной и однообразной повторяемости.

Каждому из нас судьба дает немного полета, несмотря на то, что у всех у нас есть постоянно повторяемые ошибки Очень не хочется признавать, но мы всю жизнь совершаем одни и те же глупости. Немного выйти из круга, за пределы своих ошибок — это очень тяжело Как сделать наш жизненный горизонт более широким? Непонятно. Да и можем ли мы его расширить собственными усилиями воли? Едва ли Слепо рискуя, перенапрягая волю, наоборот, сделаешь себе хуже, загонишь себя в еще более душную петлю, и вокруг тебя сомкнется еще более узкий круг. Наша воля действительно в существе своем связана с грехом, хотя бы в том смысле, в каком грех означает ог-

Судьба и воля

277

рех, оплошность, отклонение от цели А судьбу мы находим как абсолютную противоположность нашим желаниям. В любви, в творчестве, в делании добра человек становится свободным. Свобода — это уникальное, крайне редко встречающееся состояние, в котором воля совпадает с судьбой. Это тяжелое, зачастую страшное и невыносимое состояние. Его интимно глубоко знал Ницше. Муки поиска ужасны, трудно найти свое — свой сюжет, свою форму, свои краски, своего человека. Но если ты находишь свое, или оно находит тебя, тогда оказывается, что вся жизнь к этому и велась, вдруг выясняется, что так и должно быть по Божескому и любому другому закону.

А. С.: Я хотел бы сказать несколько слов в дополнение о том, что все-таки судьба расположена не в оптическом, а в онтологическом горизонте. Она не дана нам всякий день, всякий раз, а дана лишь в уникальных состояниях, ситуациях и возможностях Это нечто, соответствующее идее нулевого самочувствия философа, когда предполагается, что философ никак себя не чувствует. На вопрос «как ты себя чувствуешь?» он отвечает «никак, я никак себя не чувствую, только себя мыслю». Однако включив метод рефлексии или, как говорит Гегель, обнаружив момент несчастного сознания? я обязан себя мыслить и чувствовать одновременно, и это есть самая важная ситуация в моей жизни. Точно так же с судьбой. Судьбу я тоже никак не чувствую, поскольку действует моя воля. И только в ситуациях, когда воля меня подводит, а такие ситуации неизбежно возникают, я понимаю, что есть еще нечто, превышающее мою волю Это судьба Судьба не подвержена инфляции. Если мы думаем, что она может прочитываться на разных знаках зодиака или во внутренностях жертвенных животных, то мы совершаем примитивную инфляцию, на которую настроен весь оптический горизонт.

Судьба не такова, она являет себя несколько раз в жизни. Как и состояние ego cogito у Декарта, — мы мо-

Беседа 10

278

жем лишь несколько раз испытать предельное ощущение собственной достоверности, но оно не дано нам ежедневно. Судьба не является ежедневной категорией, в отличие от воли, потому что воля направляется на все что угодно, она может иметь длинную траекторию и подробный график. Это замечательно до тех пор, пока воля не встретится с определением судьбы, когда ты вдруг понимаешь, что хотел одно, а получил другое. И что ты при этом испытываешь? Шопенгауэр думал, что представление является способом избавиться от страшного напряжения воли, но он ошибался, потому что на самом деле, я полагаю, воля демонстри рует собой способ избавиться от напряжения судьбы. Повседневная воля — это действительно способ отойти в сторону, дистанцироваться, избавиться от напряжения судьбы, которая может быть безжалостна, а может быть и благосклонна. Она благосклонна в тех случаях, о которых размышляет Ницше, когда говорит об удавшемся проекте сверхчеловека, упоминая в разных местах Вагнера, Стендаля и Гете. Но даже Ницше признает, что это редчайшая идея, замечая, что, возможно, он в данном случае не совсем прав. В действительности нам не удается согласовать нашу волю и судьбу, как правило, никогда, потому что судьба всегда остается в качестве основного мотива — изначального, страшного и печального, — который гласит, что ты завернешь за угол, тебя побьют, у тебя отберут деньги, а ты придешь в следующий дом, тебя обласкают и выслушают. При этом твоя воля состоит в том, что ты пишешь тексты и занимаешься текущими делами.

Т. Г.: Разговор о судьбе у нас получился очень русским. Если его прочтет западный читатель, то скажет: как свойственна русским эта меланхолия, этот фатализм. Николай правильно заметил, что в философии Гуссерля нет ни одного слова о судьбе. О судьбе вообще уже давно не пишут Редко что о ней встретишь Например, недавно прочла у Жана Бодрийяра маленькую главу в книге «Сло-

279

Судьба и воля

ва прошлого» Для Бодрийяра в судьбе нет ничего страшного. «Судьба — это символический обмен между нами и миром. Здесь есть преступление, есть и трагическое измерение, в судьбе есть некоторая обратимость, которая взывает к тому, чтобы каждый поступок был отомщен» Я бы хотела оспорить этот зримый с языческой точки зрения «древний ужас» арифметического равновесия. Ощущение ужаса присуще русскому человеку, да и не только русскому. В одном из рассказов Маканина, по мере того как один из героев поднимается и цветет, делает карьеру и очаровывает окружающих, другой деградирует и погибает. Одна судьба зеркально негативно отражает другую. Смею сказать, что в мире нет подобной симметрии, подобной механической справедливости. Ибо Бог, который есть Любовь, все делает совершенно не так, как мы, пугливые, ждем. «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует... не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не ищет зла... Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Послание к Коринфянам, 13). Любовь не завидует, значит, не сравнивает, не соизмеряет, не действует механически.

Хочу в конце нашей встречи рассказать о моих спорах по поводу судьбы с очень близким мне человеком. У меня есть одна давняя немецкая подруга — человек глубокой веры (она католичка), человек, сильно перестрадавший, очень чистый, очень жертвенный. Несмотря на свой довольно скромный материальный достаток, она много помогает тем, кто беднее ее. Она стремилась быть часто, почти всегда рядом со мною, но она не понимает, когда я говорю ей, что мне нужно одиночество. Это мое призвание, пусть и тяжелое. Она долго плакала, когда прочла мое письмо о любви к бездомничеству, о вечном странничестве и о том, что дом и родина мною мыслятся только на небесах Для нее, такой небуржуазной, все же необходимы дом, уют, присутствие любимого человека Слово «судьба» ей непонятно. А для меня это главное, что есть. Пусть судьба

280

Беседа 10

будет против всего, что ты по-настоящему любишь Но, как написал Блок. «Тебя жалеть я не умею / И крест свой бережно несу .» Бережно, не иначе. Кто-то из богословов сказал, успех — это не атрибут Бога. Христианство — это не пессимистическая доктрина. Воскресение, победа — вот основное в христианстве. Но лишь через тайну Креста, который и делает эту победу настоящей.

Христианская судьба не печальна и не легковесна. Она реальна. Некоторые мрачноватые православные (увы, их много) до сих пор утверждают, что Христос никогда не смеялся. Интересно, что же Он делал, трапезничая и пируя? Сидел с мрачным видом осуждающего фарисея? Его первое чудо было совершено во время свадьбы, простое, радостное и неожиданное — преображение воды в вино. Здесь воля совпала с ожиданием, с музыкой чуда Так, по Кьеркегору, Господь, сидящий на небесах, прислушивается к тому, что мы делаем на земле, и хочет услышать эту чистую, неповторимую музыку судьбы.

МЫСЛИТЬ И ГОВОРИТЬ, ИЛИ ФИЛОСОФИЯ ВСТРЕЧИ

Чтобы слово стало услышанным, ему должно предшествовать молчание. Современность предельно болтлива — рабам говорения для начала надо стать хотя бы слугами молчания.

Нельзя философствовать в старых формах последовательного построения системы («Зачем вы написали толстую философскую книгу, когда и тонких-то никто не читает?»). Мыслящим можно быть только на уровне, связанном с известной степенью риска. Абсолютная щедрость и готовность к жертве

Выбирать свое время и место для рождения слов — формовать языковое событие. В котором слова представляли бы бытийные силы, именно здесь и сейчас именуемые живым языком За поэзией представить поэзис, за логикой — логос Дать возможность прорасти слову и языку Осуществить возвратное движение к гулу бытия — ужас реального — здесь и сейчас. Препоручить слово стихии собственного сказывания От сводничества интерсубъективности — к сказыванию бытия в языке.

Философский разговор как провокация и приглашение. Тот же стол и то же застолье, анекдот-бобок по инерции готов выплеснуться, но для того лишь, чтоб создать иллю-

282

А А. Грякалов

зию несерьезности -— кто же всерьез станет обозначать место и время серьезного разговора? Судьба всегда начеку.

Когда слова попадают в свое время и в свое место, им ничего не страшно. В каких пределах может быть услышан разговор тех, чьи имена вынесены на обложку? Философ способен говорить о многом таком, что как бы вовсе отсутствует в жизни других и оказывается ускользнувшим из повседневного житейского разговора. Именно ускользнувшее придает смысл — главное не то, что философ сказал, а то, о чем или перед чем он замолчал. Обращенные друг к другу слова на самом деле обращены к тому, что понуждает к словам и нуждается в них. О чем молчит то, что затронуто в разговоре? Перед чем примолкли его участники? О чем не посмели заговорить?

Когда говорят, что в России хватает слов, способных заменить собой все («тотальность всего существующего»), то на самом деле признаются в радикальной нехватке — отсутствии слов необходимых и живых. Даймон не хранит место и музыка сфер не слышна.

Вселенское молчание необходимо, чтоб народился новый язык («Место, в котором мы существуем, выпадает из времени, а время, в котором мы есть, не оставляет нам никакого места»)? Другие слова нужны: придут, и стершиеся слова сами собой увянут? Признание, понимание и призыв?

Нужда в словах побуждает к встрече и разговору. Но так любят в России говорить, что впору бояться (боящийся в любви несовершенен, поправят авторы-собеседники), впору отстраниться от всякого разговора, тем более готового превратиться в текст. Не станут ли представляемые слова еще одним умелым соблазном («ужасная прелесть»)? Чрезмерная одержимость символическим: смущает то же, что и прельщает.

Текст — изощренный автохтонный служака, запись — служба, ангел-писец представляет сказанное. Сказанное

Мыслить и говорить, или Философия встречи 283

становится записью и предписанием. Даже в искреннем высказывании может незаметно легко победить то, что осталось в памяти от прежде прочитанного. И дело вовсе не в том, что записанное ничем не рискует, — в житейском существовании на растопку рукописи идут вслед за газетами, а за рукописями — письма.

Событие встречи само по себе дар и чудо. Книжные люди, предельно внимательные к написанному («люди письма»), создают другое существование мысли — прежде написанное становится материалом живого разговора. У собеседника есть лицо.

Живой философский опыт. Коммунальная телесность и столь же коммунальные разговоры приобретают совершенно иную жизнь. Чудесно изменяется обыденность, в которой при всем неисчислимом множестве говорения не хватает умной речи.

Легко говорить, будучи изначально определенным: как философ, как интеллектуал, как петербуржец. Но мгновенно определение становится бездейственным, если вторгается ужас реального — не только осознание радикальной необеспеченности философии, интеллектуализма или прописки в «культурной столице». Ужас человеческого существования. Приобретенное и полученное в одно мгновение легко может стать утраченным: ужас символической (псевдо)защищенности оказывается ничуть не меньше, чем ужас экзистенциальный. «Университетские башмаки» не менее удручающие и страшные, чем коммунали-зирующие «домашние тапочки». Das Man живет там, где хочет, — «образ» бегущего на лекции философа-профессионала — таков четыре раза в неделю каждый университетский философствующий персонаж — гораздо более псевдотрагичен и ужасен, чем «образ» обыденно шествующего обывателя. Мотив «философской инерции» ужасней любой другой инерции будней именно потому, что с самого

284

А. А. Грякалов

начала претендует на ее преодоление. Эта ипостась ужаса принципиально неустранима, но в ней может быть пробита брешь, увидеть новое в том, что повторяется каждый день.

«Ужас реального» — не путать с реальным ужасом — начать читать можно с любой страницы. С той, что любовно приглянется. Но только если это особого рода усилие, именно участность. Допустимо, впрочем, метафизическое любопытство.

Сказанные в разговоре слова не современные, а своевременные.

Философский разговор — это экстрема, на которую отважится далеко не всякий, кто может официально говорить от имени философии. Темы — константы сегодняшнего существования. Тип активного, а не реактивного философствования.

Вести разговор с интенсивностью, искренностью и пониманием чрезвычайно трудно. Профессиональные рубрикации сразу оказываются смещены, а привычно-послушное внимание аудитории заменено сумеречной немотой: кто слушает разговор?

«Если бы не пространство, Россию бы никто не заметил»? — на восхищающем иностранцев пространстве живут в бедности люди, границы подплыли кровью. Пережившие отечественные и гражданские войны деревни и города — десять раз по сто тысяч — проседают в почву. Реальность жестко и жестоко выступает против всякого слова: отказ — вот и весь сказ. Бессмысленны проекты утопии или антиутопии, существуют ли они в образах светлого будущего, «толерантного» постмодернизма или общечеловеческих ценностей. Воображаемые проекты меняют собственные цвета. Фальшивый инфантилизм розового постмодернизма имеет мало общего с кровавым финишем модерна. Виртуальное производство лишь по

Мыслить и говорить, или Философия встречи 285

видимости защищено от риска чего-то не знать и чем-то не рисковать («мнимые формы человеческого и интеллектуального единства»).

Паразитарная автореференция («только верить») уводит от понимания, но и потлач-растрата — лишь другая крайность. Что тратить?

Россия — не поделенная надвое абстрактная Sumtna. То, о чем имеет смысл говорить, выстраивается на движении из двух топосов: «Россия символическая» и «Россия реальная». Какова, можно спросить, реальность? Но и символического никто никогда не видел.

Не со-бытие европейского и азийского, а поименованное событие. Ни к чему не сводимая данность — и тайна — существования. Опыт русских космистов — не проект, а совмещение земного с божественной трансценденцией.

В предложенном авторами разговоре главное вниманье к тому, что выламывается, — как река, взламывая лед, выходит весной на волю. Выламывается из полыньи провалившийся конь, дробя ударами лед.

Допускается, казалось бы, косноязычие и естественное человеческое опасение («философией занимаются люди»), и даже растерянность. Но это превозмогается искренностью и ответственностью. Ясностью выражения, что может быть знаком предельного внимания к тому, о чем говорят.

Это также знак внимания к встрече: почти совсем перекочевавший в метафизику другой присутствует так, что взгляд очевиден, рука подпирает голову или держит вино или хлеб Судьба показывает себя, подарив встречу и некоторым образом будто бы подчинившись воле.

В России философ никогда не станет национальным героем. Идеологическая привычная стойка, утрата мощи, ясности и искренности: дряхлость идолослужения службица по инерции. И это при всей любви к «вещему

286

слову» — при постоянной соблазненности словом («готовность поддаться риторике»)

Поразившие современность соблазны вызвали к жизни энергии проживания и интимную имманентность готовности взлета Грохнулись, обламывая крыльца почти сразу же а куда лететь? В роли «вещих слов» — прелестные письма, указы и манифесты, становящиеся со временем закрытые письма стали открытыми, публикации из архивов недавно поднимали тиражи до миллиона

Современное время господствует над пространством и местом, — а что в России есть кроме границы и про-странства^? Сопротивляются ложному завершению места и местности В пространстве увязает риторика

Монада метафизика-номада кочует в топологическом странствии. Философия — в пространстве опасности, но отвернуться от происходящего для философа позор такой же, как и неверие в то, что он говорит Нигилизм, открытием которого гордились литература и философия, может быть свойственен им самим в максимальной степени.

Мыслить здесь и сейчас, не скрываясь за уже сказанное, — учреждать существование, хотя бы только свое собственное. Комбинирование исихазма и феноменологии? Когда мысль и судьба совпадают Искренний и внятный интеллектуальный экстремум Может быть, это поможет тем, кому можно помочь И спасет тех, кого можно спасти.

А. А. Грякалов

Комментарии для сайта Cackle

Ужас реального

ПРЕДИСЛОВИЕ

БЕСЕДА 1. РУССКИЙ ХРОНОТОП

БЕСЕДА 2. НАВАЖДЕНИЕ ГЛОБАЛИЗМА

БЕСЕДА 3. ЭКСТРЕМИЗМ: ФОРМЫ КРАЙНОСТИ

БЕСЕДА 4. TERRA TERRORUM

БЕСЕДА 5. УЖАС РЕАЛЬНОГО

БЕСЕДА 6. М. ХАЙДЕГГЕР: ГЛУБИНА И ПОВЕРХНОСТЬ

БЕСЕДА 7. ТРИ ТЕЗИСА Э. ЛЕВИНАСА

БЕСЕДА 8. СВЯТЫЕ ЖИВОТНЫЕ

БЕСЕДА 9. ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ

БЕСЕДА 10. СУДЬБА И ВОЛЯ

МЫСЛИТЬ И ГОВОРИТЬ, ИЛИ ФИЛОСОФИЯ ВСТРЕЧИ

Тематические страницы