Отец же любит, — над всеми властвующий, — превыше всего, чтобы соблюдалась прочная буква.

Гёльдерлин

Новая книга Джорджо Агамбена — небольшая, но чрезвычайно насыщенная — строится как развёрнутый комментарий к одному из ключевых событий в Новом завете и в истории человечества: преданию Иисуса Христа в руки римского правителя Иудеи Понтия Пилата, суду власти земной над «не от мира сего». Этому событию посвящён огромный корпус литературы, включая апокрифы и бесчисленные переложения евангельских сказаний, и Агамбен, конечно, его знает и учитывает (в частности, говоря о загадочности фигуры Пилата, её таинственной притягательности, он упоминает «Мастера и Маргариту» Михаила Булгакова). Но интересует его не столько нравственная или религиозная проблематика, христологические или философские вопросы, и даже не вопрос об истине («Что есть истина?»[104]), обычно, наряду с предательством Иуды, привлекающие всех, кто обращается к сюжету Страстей Христовых, сколько сугубо «практические» юридическо–правовые аспекты судебного разбирательства. Точнее — его теолого–политические импликации и предпосылки. Почему вообще нужно было, чтобы решающее столкновение двух представлений об истине, двух миров — божественного и человеческого, вечного и бренного — приняло форму судебного процесса? Почему божественный замысел — то, что богословы называют «экономикой спасения», или «ойкономией», — должен пройти через дознание правителя, чьё имя (имя язычника!) на Вселенском соборе в Константинополе войдёт в Символ веры и будет упоминаться рядом с «Господом Иисусом Христом» и «Марией Девой»? Именно в судебном процессе, который разворачивается перед Понтием Пилатом и о котором можно сказать то же, что Лафатер говорит о самом Пилате («В нём я вижу всё: небо, землю и ад, добродетель, грех, мудрость, безумие, судьбу и свободу: он — символ всего на свете»), завязывается, по мысли Джорджо Агамбена, тот теолого–политико–юридический узел, что определит ход дальнейшей истории.

«Суд», напоминает нам итальянский мыслитель, по–гречески —krisis(«решение», «поворотный момент»). Помимо юридического, в этом термине сходятся медицинское значение («криз», «перелом» в развитии болезни, когда врач должен «рассудить», выживет больной или нет) и теологическое (Страшный суд:en emerai kriseos). И здесь мы сталкиваемся с парадоксом. Наместник кесаря, согласно скрупулёзной реконструкции, проделанной Агамбеном с привлечением различных источников, в том числе по римскому праву, не выносит приговор: «В течение всего судебного процесса — над этим фактом стоит задуматься — Пилат постоянно пытается уйти от вынесения приговора. Даже в конце, когда префект уступает бурным и настойчивым требованиям иудеев, он, как мы увидим, судебного решения не выносит: он ограничивается тем, что "предаёт"(рагеdoкеn) обвиняемого евреям» (с. 35). Более того, в повествовании Иоанна, где сцена встречи и диалоги Пилата и Иисуса, в отличие от синоптических Евангелий, представлены поразительно выпукло и подробно — Агамбен прослеживает их буквально пошагово, выстраивая семичастную текстологическую драматургию–экспертизу, приподымающую завесу над смысловыми нюансами и приближающую развязку, — сказано: «С этого времени Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царём, противник кесарю» (Ин. 19:12). Однако и после этой, почти открытой, политической угрозы, подразумевающей соучастие в государственном преступлении, он повторяет попытку отпустить Иисуса, прибегнув к пасхальной амнистии, и снова обращается к толпе иудеев. «Тогда была пятница перед Пасхою, и час шестый. И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя, кроме кесаря. Тогда наконец он предал (paredoken) Его им на распятие» (Ин. 19:14–16).

У Матфея в этом месте римский префект умывает руки.

Вопрос о Царстве Иисуса, с которого началось дознание, о его мессианском притязании на царственность, в котором обвинил его синедрион, остаётся открытым. Krisis продолжается и по сей день.

Тут мы подходим к самому, пожалуй, главному мотиву «археологических» усилий Агамбена (не только в этой книге, но и, возможно, его философского предприятия в целом). Он обращает внимание на то, что во всех евангельских описаниях судебного процесса, причём не только у Иоанна, постоянно повторяется одна глагольная форма, и этот навязчивый повтор нельзя посчитать случайностью:paredoken(«предал», лат.tradidit), во множественном числеparedokan(«предали», лат.tradiderunt). В латинской версии Евангелия от Матфея (Мф. 27:1–3) эти глаголы, отмечает философ, неизменно чувствительный к подобным вещам, чередуются почти как внутренняя рифма или аллитерация. В русском синодальном переводе, вероятно, это не так очевидно, и тем не менее: «Когда же настало утро, все первосвященники и старейшины народа имели совещание об Иисусе, чтобы предать Его смерти; и, связав Его, отвели и предали Его Понтию Пилату, правителю. Тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осуждён, и, раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил я, предав кровь невинную…» (Мф. 27:1–4). Предают Иисуса множество раз, это действительно сквозной сюжет, своеобразный рефрен с чуть варьирующимися семантическими оттенками: Иуда предаёт его первосвященникам, затем первосвященники и старейшины предают его на суд Пилата, тот, в свою очередь, предаёт его на распятие. Последний эпизод этой драмы — опять–таки предание: «Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: свершилось! И, преклонив главу, предал дух (paredoken to рnеumа, лат.tradidit spiritum)» (Ин. 19:30).

Но, как уже заметил, наверное, читатель, слово paradosis, «предание», употребляется и в переносном значении наставления или переданного учения. Именно в этом смысле его употребляет Иисус, критикуя устные предания евреев. Путеводная нить этимологии, колебания внутренней формы слова приводят Агамбена к вроде бы очевидному, лежащему на поверхности выводу (но сколь же эта поверхность бездонна!): центральное событие в Страстях Христовых — не что иное, как «передача», «предание» в смысле «традиция» (лат. traditio; итал. tradizione). Иисус осознаёт эту «традицию» и открыто говорит о ней: «Сын Человеческий предан будет (paradidotai) в руки человеческие и убьют Его» (Мк. 9:31); «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал (edoken) Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Христианская «традиция» — это Промысел об искуплении, спасении.

Зловещая тайна (притягательности) Пилата, таким образом, в том, что krisis, который ему надлежит огласить — и который он не оглашает, — не является в теолого–политико–правовой перспективе пассивным инструментом экономики спасения; правитель действует как историческое лицо, как суверен, облечённый властью казнить и даровать жизнь подданным, однако сталкивающийся с двойным препятствием осуществлению своей суверенной власти. Это, во–первых, опасность народного возмущения (толпа готова взбунтоваться, если он отпустит Иисуса, обвиняемого в мессианском притязании на Царство: «Пилат говорит им: возьмите Его вы и распните; ибо я не нахожу в Нем вины. Иудеи отвечали ему: мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (Ин. 19:7)), а, во–вторых, не находя в Иисусе вины, он тем не менее до конца так и не понимает, о каком Царстве идёт речь. Его «порядок истины» не согласуется со свидетельством об истине. Однако это рассогласование, раскол — и, соответственно, бессилие — пронизывают не только Пилата, эту прототипическую фигуру суверена в современном понимании (шмиттовском или, если угодно, беньяминовском[105]). С судебным разбирательством в «предание», по мысли Агамбена, вторгается сама история, она подвешивает экономику спасения и приостанавливает исполнение «традиции». «Исторический krisis также и прежде всего является кризисом "традиции"» (с. 49).

Последствия этого рассогласования, непримиримого расхождения двух миров, двух «порядков истины», неисчислимы. В схолиях Агамбен углубляет своё истолкование кризиса, вызванного встречей Пилата и Иисуса (именно в таком порядке стоят их имена в названии книги, и дело тут, как мы видим, далеко не в одном лишь «благозвучии»), их неразрешимым конфликтом: он «сводит на нет самую возможность политической христианской теологии и теологического оправдания светской власти. Юридическую категорию нельзя так просто вписать в категорию спасения, равно как и наоборот. <…> Стало быть, он приговорил человечество к бесконечному krisis — бесконечному, потому что его невозможно разрешить раз и навсегда» (с. 84). С этой неразрешимостью будет связано постепенное ослабление доктрины Судного дня, доктрины, от которой Церковь сегодня практически отказалась, но секуляризованная версия которой оживёт в различных анархо–коммунистических учениях и в марксизме.

Пристальное, медленное чтение — экзегеза, в котором эрудиция знатока богословских текстов обогащается филологической школой, лингвистическим чутьём и философской решимостью удерживать в поле зрения весь массив западноевропейской метафизики со всеми её теолого–политическими импликациями, является, по существу, методологической основой, конструктивным принципом всех, без исключения, исследовательских начинаний Агамбена. Он возвращает творческую силу форме комментария, глоссы. Многие его книги построены как уточняющие пояснения «на полях», «между строк», к тем или иным понятиям или текстам. Самый яркий и «компактный» пример подобных схолий, доступный русскоязычному читателю, — «Что такое диспозитив?», головокружительный разбор, прослеживающий генеалогию этого «решающего технического термина в стратегии мышления Мишеля Фуко» и увязывающий его — через «позитивность» раннего Гегеля и Gestell позднего Хайдеггера — с «ойкономией» Отцов Церкви, приобретающей, начиная с Климента Александрийского, значение (спасительного) правления миром и историей людей — того, что по–другому можно назвать «администрированием»[106]. Вместе с тем «археологический» модус всегда подчинён у итальянского мыслителя опасному, критическому моменту прочтения «часа сего», или «актуального настоящего» (Jetztzeit) Вальтера Беньямина. Агамбен, подготовивший полное собрание сочинений Беньямина к изданию на итальянском языке и работавший с его архивом (в частности, ему принадлежит честь открытия одного из ключевых фрагментов тезисов «О понятии истории»[107]), является на сегодняшний день, пожалуй, единственным прямым продолжателем «микрологик» немецкого писателя — и в плане синтеза различных режимов письма, легко пересекающего дисциплинарные границы, и развития совершенно конкретных положений и интуиций, касающихся языка, теории, опыта, искусства, и повышенного интереса к второстепенным, на первый взгляд, деталям и рискованным соответствиям–сочленениям, в которых внезапно открывается «знак мессианского застывания хода событий». Но главная линия преемственности проходит через установку на молниеносное соединение прошлого и настоящего в созвездие, или «диалектический образ», как сформулировал это Беньямин в одном из набросков к неоконченному «Труду о парижских аркадах». Это радикальная установка, в свою очередь, исходит из осознания радикального кризиса традиции, непреодолимого разрыва в механизме «предания».

Ещё в ранней своей книге, «Детство и история. Разрушение опыта и происхождение истории» («Infanzia е storia. Distruzione deiresperienza е origine della storia», 1978), Агамбен набрасывает программу подступа к такому созвездию — констелляции филологии и (а)теологии спасения как критического переосмысления понятия истории и самой концепции времени. В завершающем книгу коротком эссе он пишет (цитируя без кавычек Беньямина, в согласии с принципом последнего, найденным для «Труда о парижских аркадах»): «Предпосылкой предложенного пересмотром начинания является достижение новой точки в отношениях между временем и историей — то есть, прежде всего, нового и более основополагающего опыта времени и истории. Надлежит произвести критический демонтаж идей процесса, развития и прогресса, в соответствии с которыми историцизм стремится заново поместить псевдосмыслы христианской "истории спасения" в историю, которую он же редуцировал к чистой хронологии. В противоположность пустому, непрерывному, количественно измеряемому, бесконечному времени вульгарного историцизма надлежит установить заполненное, разорванное, неразложимое и совершенное время конкретного человеческого опыта; вместо хронологического времени псевдоистории — кайрологическое время подлинной истории; на месте тотального социального диалектического процесса, потерянного во времени, — прерывание и неопосредованность застывшей диалектики»[108].

С кайрологией, этим мессианским противовременем, мы встречаемся, пусть в свёрнутом, потенциальном виде, также и в книге, которую читатель держит сейчас в руках. С беньяминовской «застывшей диалектикой» здесь образует созвездие герменевтический принцип другого постоянного спутника и собеседника Агамбена — Хайдеггера, высказавшего в «Письме о гуманизме» парадоксальную для философа (но не для поэта, к которому она отсылает) мысль: «Что нужно в нынешней мировой нужде: меньше философии, больше внимания к мысли; меньше литературы, больше соблюдения буквы»[109].

Джорджо Агамбен соблюдает прочную букву и остаётся верен программе, намеченной в «Детстве и истории». Читая «Пилата и Иисуса», невозможно отогнать детскую мысль, что верность эта скреплена не только его участием в семинарах Хайдеггера и чтением Беньямина[110], но и опытом встречи с Пьером Паоло Пазолини, в «Евангелии от Матфея» (1964) которого он, будучи ещё совсем молодым человеком, только что окончившим юридический факультет Римского университета La Sapienza, сыграл апостола Филиппа. В фильме сцена судебного разбирательства редуцирована, точнее, редуцирована, сведена фактически на нет роль Понтия Пилата, а суд вершат первосвященники и старейшины. Они же выносят приговор, тогда как Пилат выполняет, можно сказать, чисто техническую, служебную функцию: эпизод с ним следует сразу после повешения Иуды и занимает меньше минуты экранного duree; мы ни разу не видим правителя наедине с Иисусом (впрочем, этого нет и у Матфея, текста которого строго придерживается режиссёр). Тем не менее «Евангелие от Матфея», безусловно, — великий фильм, с величайшим тщанием воссоздающий крестьянскую «выжженную» фактуру и прорастающий из неё революционный кайрос. Неправоверный коммунист и неблагочестивый католик, Пазолини передал юному апостолу частичку мессианского времени.

Александр Скидан