Центральная задача эпохи, так и не поставленная языческим неоплатонизмом, никак не могла быть обойдена неоплатонизмом христианским. Дело было в том, чтобы истолковать философию духовной иерархии как мистическое осмысление человеческого сообщества, будь то Церковь или сакральная держава, найти для онтологии исто­риософский или, так сказать, социософский смысл. Любопытно, что в этом пункте языческие последователи Платона были менее верны своему учителю, нежели христианские. Историзму Платон был чужд, но социософию автор «Государства» и «Законов» сделал средоточием своей умственной работы. По примеру Платона даже Плотин мечтал об основании города философов Платонополиса (в Кампании)1, но из этого, несмотря на покровительство императора Галлиена, ничего не вышло и выйти не могло. Совсем иными людьми были христианские епископы, сочетавшие мистическое умозрение с такой энергией практического жизненного действия, которая по своей интенсивности заставляет вспомнить давно минувшие дни классического полиса, хотя по своей направленности имеет с той эпохой мало общего.

В ведущих умах христианства пробуждается воля к устроению жизни, бросавшая некогда Платона в его сицилийские авантюры. Это уже не книжные мечтания Плотина, не атмосфера самозамкнутого микросоциума около Прокла. Вспомним, какие человеческие судьбы стоят за панорамой патристического философствования. Для времени характерен Афанасий Александрийский (295-373), пять раз уходивший в ссылку, причем во время одной из них годы подряд противозаконно укрываемый своими египетскими приверженцами; или Василий Кесарийскцй (ок. 330-379), великолепный организатор, проявивший свои способности и в масштабах города Кесарии, где совершенно оттеснил на задний план муниципальные инстанции, и в масштабах общеимперской церковно-политической борьбы, сплотив вокруг себя антиарианские силы, импонируя своим союзникам и врагам целеустрем­ленностью и отчетливым чувством реальности; или Иоанн Златоуст (ок.

[611]

[350]-407), популярный проповедник в Антиохии, трактовавший о самых острых и актуальных предметах злобы дня (гомилии «О статуях»)2, затем патриарх в Константинополе, споривший с сильными мира сего, низложенный и сосланный, возвращенный под угрозой народных волнений, затем снова сосланный; или, двумя с половиной веками позднее, Максим Исповедник (ок. 580-662), служивший в молодости первым секретарем императора Ираклия, затем ушедший в монахи и в конце концов подвергнутый за свои теологические взгляды урезанию языка и правой руки и ссылке. Перед нами, во всяком случае, люди дела. Этим определяется очень специфический жизненный контекст их умственной деятельности.

Традиция христианского платонизма (который лишь постепенно расставался со стоической окраской, присущей «среднему» платонизму, и накапливал черты, характерные для неоплатонической стадии) шла от Оригена и от его последователей, а отчасти, как ни парадоксально, от его оппонентов, — т. е. все же от людей со схожим кругом интересов, находившихся в том же умственном «пространстве» и по-своему живо реагировавших на его сочинения3. Во второй половине IV в., по прошествии столетия со времени смерти Оригена, магистральный путь христианско-платонической традиции в грекоязычном ареале проходит через творчество так называемого каппадокииского кружка (от названия малоазийской земли Каппадокии), где традиция эта впервые приобре­тает вполне ортодоксальный характер: принципиальная установка Оригена на приятие наследия античного идеализма принимается, но очищается от одиозных с точки зрения строгой церковности сопут­ствующих моментов.

Главой кружка был только что упомянутый Василий Кесарийский, или Великий. В кружок входили: ближайший друг Василия со времен учения в Афинах Григорий Назианзнн, или Богослов, младший брат Василия Григорий Нисский и другие церковные писатели и мыслители. По своему социальному и культурному облику эти люди обнаруживают достаточно сходства с властителями дум современного им язычества. Это тщательно образованные, искушенные в философской и ритори­ческой премудрости отпрыски состоятельных семей, привыкшие к авторитету и уважению, признанная интеллектуальная элита Каппадо-

[612]

кии - захолустья, где навыки классической культуры были редкостью. Характерен уже упоминавшийся факт, что Василий Кесарийский и Григорий Назианзин учились в Афинах одновременно с будущим императором Юлианом: сколь бы противоположным ни был идейный выбор обоих каппадокийцев, с одной стороны, и «Апостата» — с другой, их, так сказать, культурный багаж был в принципе одним и тем же. Характерное для языческих неоплатоников сближение религии и философии, которое сделало на исходе античности понятие ф1Л.осгоф1а сугубо аскетическим, а чисто религиозные понятия — заметно интелле-ктуализированными1, в полной мере присуще и членам каппадокийского кружка. Саму христианскую веру они часто называют «наша фило­софия» (\] кося)' t||ictc, ф1Л.осгаф10С), и это словоупотребление, впервые засвидетельствованное еще у церковных авторов II в.э, приобретает у них довольно реальный смысл. В то же время к их характеристике принадлежит и то, что все они — епископы, «святители», люди с совершенно определенным положением в церковной иерархии (Кеса­рийский, Назианзин, Нисский — это прозвища не по месту рождения, а по месту епископской кафедры: епископ Кесарии, епископ Назианза или Нисы). Ученый епископ становится отныне центральной фигурой христианской умственной жизни; а это фигура специфическая. Его личная мыслительная инициатива может быть при наличии достаточной одаренности весьма сильной, но она неизбежно опосредована его «саном», ибо каждое его общественно значимое слово есть институциональное «поучение», обращенное к «пастве»; он говорит не просто так.

Мы видели, впрочем, что бытие языческого схоларха по ходу истории неоплатонизма тоже все больше институционализируется и сакрализируется, но в микросоциуме языческой школы и в мегасоциуме христианской Церкви даже параллельные процессы, конечно, протекали по-разному. Как раз сходство семантики, употреблявшейся для описания школьной и церковной жизни, позволяет ощутить контраст. Стоит вспомнить, что и «догма» (греч. ббуца — «мнение», «принятое положение»), и «ересь» (греч. аТреац — «особое учение, образ мыслей, сообщество последователей») — это употребительные термины из профессионального обихода философии, испытавшие несколько неожиданное переосмысление. Конечно, не вполне неожиданное: уже

[613]

для языческого неоплатоника ко временам Ямвлиха доктрина схоларха была впрямь «догмой», а всякая иная доктрина — «ересью» в привычном для нас смысле. И все же нельзя не видеть, что смысл этот лишь под сенью новых, уже не школьных, а церковных отношений авторитета и послушания обретал окончательное равенство себе. И если философия и религия сближались у христианских и языческих мыслителей эпохи примерно в равной степени, то ведь направление этого процесса было не одно и то же. Неоплатоники шли от философии как своей исходной точки — к религии; христиане, напротив, шли от религии к философии. Первые перерабатывали материал идеалистической философской традиции в некую религию для узкого круга, отыскивая в самом этом материале внутренние возможности все большего нагнетания меди­тативной, аскетической и магико-теургической атмосферы; вторые имели церковное вероучение и саму реальность Церкви как нечто для них изначальное, неподвластное суду философской рефлексии, хотя и нуждались в философии, отчасти как в средстве прояснения уже наличной веры для самих себя, интеллектуально-эмоционального усвоения этой веры, отчасти как в служебном инструменте для решения усложняющихся догматических вопросов.

Сам Василий Кесарийский входит в историю философии скорее как умный и влиятельный вдохновитель «культурной политики» Церкви, чем как оригинальный мыслитель. Он хорошо знал Плотина, о чем свидетельствуют многочисленные реминисценции шютиновскои теории мистического познания, очень органично входящие в текст его трактата «О Святом Духе»х[6] Но практические нужды «назидания» широкого круга образованных и полуобразованных верующих влекли его от неоплатонизма к стоическому платонизму, от диалектики Плотина к энциклопедизму Посидония. Не без аристократической снисходи­тельности он позаботился предложить своей пастве наглядный образ мира, который находился бы в согласии с популярными итогами позднеантичной науки, по ни в коем случае не вступал бы в проти­воречие и с Библией, который был бы в меру философским и в меру занимательно-конкретным, который давал бы уму определенное интеллектуальное удовлетворение, не требуя от ума слишком больших усилий, а притом оказывался бы пригоден как орудие самой житейской,

[614]

«басенной» поучительности7. Вот цель его толкований на «Шестоднев», т. е. на раздел ветхозаветной Книги Бытия, трактующий о шести днях творения; они положили начало многовековой традиции «Шесто-дневов». Не в последнюю очередь благодаря этим толкованиям в состав общепринятых предпосылок средневековой христианской космологии вошли три положения, связавшие ее с античным идеализмом: во-первых, намеченное уже у Филона наделение библейского Творца чертами Демиурга из философского мифа Платона, развитого в «Тимее»; во-вторых, восходящее к Аристотелю деление физического космоса на «подлунную» и «надлунную» части - по сю сторону орбиты Луны нерегулярные движения, беспорядочное становление и распад, по ту сторону  регулярные движения и нетленность, зона упорядоченного-пребывания; в-третьих и в особенности Посидониева концепция всемирной симпатии, воспринятая, впрочем, и неоплатониками. «Хотя целокупность мироздания, — учит Василий. — составлена из частей несходных, однако же они сопряжены нерасторжимым законом дружества в единую общность и гармонию; так что даже части, по месту, ими занимаемому, наиболее друг от друга удаленные, единимы, как то может быть показано, всеобъемлющим сочувствием»8.

Подобные мотивы часто встречаются и у других мыслителей каппадокийского кружка. Характерно для эпохи сочетание фило­софского смысла с риторической приподнятостью тона, напоминающей поэзию церковного гимна; Ъ|1У£1У — «воспевать гимн» — вот глагол, который будет употреблять применительно к своим размышлениям Псевдо-Дионисий Ареонагит. Философская проза, строящаяся как гимн, — знамение времени.

С присущей ему интеллектуальной хваткой Василий достаточно четко выделяет и другие центральные темы христианского платонизма, хотя но недостатку досуга и специального теоретического интереса и оставляет, как правило, их обстоятельную разработку своим сподвиж­никам и наследникам. Одна из этих тем — философия имени как символического инструмента познания, а в специальном повороте философия «божественных имен», т. е. эпитетов и словесных обозначений, прилагаемых в Библии к Божеству (Псевдо-Дионисий посвятит «божественным именам» трактат). Евномий, теологический оппонент

[615]

каппадокийцев, поборник арианского рационализма в самой крайней форме, предложил дихотомию: имя некоторого предмета, в том числе и Божества, либо содержит достоверное и окончательное знание о сущности предмета, полный доступ к этой сущности, так что размышляя об истинном имени Божества, мы знаем о его сущности ровно столько, сколько знает оно само (!)9, — либо является произвольной метафорой, «примыслом», вообще ничего не говорящим о предмете; имя абсолютно адекватно или абсолютно неадекватно, и в первом случае превращает познание в простое развертывание своих импликаций, а во втором случае делает познание немыслимым — третьего не дано. Василий возражает против этой дихотомии, указывая на диалектическое единство знания и незнания, адекватности и неадекватности в именах вообще и особо в «божественных именах». Ведь даже применительно к самым обычным, земным предметам человек не обладает полным знанием, которое концентрировалось бы в одном, исчерпывающем имени, но это вовсе не означает, будто мы погружены в абсолютное неведение и наши «примыс-лы» лишены смысла; напротив, именно множественность «примыслов» — подступы к многогранной сущности предмета с различных сторон (скажем, хлебное зерно есть и «плод», созревающий в свое время, и «семя», из которого растет новое растение, и «нища» для людей), и в совокупности эти подступы обеспечивают некую скромную, но реальную меру адекватности, которой не могло бы дать одно изолированное имя.

Что касается специально познания Божества, то Василий находит ортодоксальную формулу, которой суждено было сыграть важную роль в богословских спорах византийцев вплоть до полемики XIV в. вокруг тезисов Григория Паламы: Божество непознаваемо по «сущности», но сообщает себя в своих «энергиях» (действиях, актах - переосмыс­ленный аристотелевский термин). Недоступная в себе самой сущность совершает благодаря своим «энергиям» то «выхождение из себя» (греч. 7ip6o8oQ — неоплатонический термин), которое делает онтологически возможными, в частности, «божественные имена». Это характерное христианское разреаюпие противоречия между трансцендентностью и имманентностью, недоступностью и близостью, непознаваемостью и познаваемостью Божества. Наш ум не может приблизиться к Богу; но Бог берет на Себя инициативу и Сам приближается к нашему уму.

[616]

Проблема знака, имени, символа — одна из центральных проблем эпохи. Плотин рассуждал о превосходстве идеограммы как целостного символа вещи над механическим буквенным письмом10. Прокл класси­фицировал мифы по их символической структуре". Августин занимался обстоятельной теорией знака (De doctrina Christiana, III). To обстоя­тельство, что Василий, мыслитель, вообще говоря, не слишком увлекавшийся символизмом, в совершенно необычной для хрис­тианского платоника мере скептически смотревший на иносказательное толкование Библии, не мог пройти мимо этой проблематики, тем более знаменательно. Его гносеологические соображения по теории имен, высказанные по ходу полемики против Евномия, были подхвачены и развиты его младшим братом и сотоварищем по кружку — Григорием Нисским (ок. 335 — после 394).

Григорий Нисский12 — мыслитель, гораздо более глубоко заинте­ресованный в абстрактном мышлении ради него самого, а не просто как в инструменте назидания или полемики, чем Василий. Он не только знает и понимает Плотина, но и близок к Плотину но своему челове­ческому и философскому складу. В молодости он прошел, по-видимому, через серьезный духовный кризис, когда влечение к языческой культуре представляло опасность для его жизненной позиции как христианина. И хотя в конечном счете он выбрал христианскую веру и даже не без горечи сравнивал эллинскую мудрость с женщиной, непрестанно мучающейся родами, но не могущей разрешиться живым младенцем, он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века. Ни один христианский мыслитель со времен Оригена не подходил так близко к самому духу языческого философского идеализ­ма. Кстати говоря, Оригену Григорий Нисский обязан очень многим; только общее уважение к каппадокийскому кружку, как к твердыне православия, спасло память Григория от осуждения позднее, когда оригенизм был предан анафеме (в эдикте Юстиниана 543 г.), но его почитали несравнимо сдержаннее, чем Василия Кесарийского и Григория Назианзина.

Конечно, близость к языческой философии побуждает Григория Нисского — и в этом он един с самими языческими неоплатониками -не выше, а ниже оценивать материю вообще и человеческую плоть в

[617]

частности, чем другие христианские мыслители. Материя есть для него, как и для Плотина, почти синоним небытия; что касается плоти, то ему трудно согласовать библейскую концепцию грехопадения как непослу­шания воли с неоплатонической идеей сошествия души в чувственный мир, и он не вполне ортодоксальным образом трактует облечение души «одеждами» плоти13 как некое предвосхищение грехопадения, его, так сказать, пролог11. Оригинальна теория Григория Нисского (имеющая опору, с одной стороны, в новозаветном учении о Церкви как «теле», органическом единстве; с другой стороны — в плотиновской доктрине о душе, которая есть существенным образом единая мировая душа), согласно которой человечество во всем своем изначально заданном, структурно определенном объеме есть некая сверхличная личность, духовное целое особого порядка, заключавшееся уже в Адаме. Отго­лоски этой теории встречаются у Максима Исповедника.

Вторая половина IV в. считается «золотым веком» грекоязычной патристики — и философская культура таких мыслителей, как каппадо-кийцы, заслуживает такого наименования. Однако наиболее внутренне последовательная попытка решить ту задачу неоплатонического осмысления человеческого сообщества, которую мы выше назвали социософской и охарактеризовали как центральную для всей эпохи перехода от античности к средневековью, принадлежит более позднему времени — второй половине V в. или даже началу VI в. Попытка эта была осуществлена загадочным мыслителем, которого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом.

Его сочинения появляются впервые в связи с религиозным собеседованием между православными и моиофиситами, которое имело место в Константинополе в 533 г. В их число входят четыре трактата — «О божественных именах», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О таинственном богословии» — и десять посланий. Все эти тексты написаны от лица Дионисия Ареопагита, современника апос­толов, образованного и высокопоставленного афинянина I в., обра­щенного в христианство проповедью апостола Павла на холме Ареопага (см.: Дсян. 17:34). Однако отчасти их фразеология и стилистика, тем более церковно-бытовые реалии, упоминаемые в контексте символи­ческих истолкований, и особенно следы прямого использования

[618]

конкретных текстов Прокла Диадоха, выявленные в конце прошлого столетия И. Стиглмайром и Г. Кохом15, - все это в совокупности не позволяет датировать «ареопагитический корпус», как его принято называть в науке, временем более ранним, нежели вторая половина V в.; некоторые дополнительные данные указывают на сирийско-палестинскую среду на рубеже V и VI вв.[16] Советский исследователь Ш. И. Нуцубидзе и (независимо от него) бельгийский византинист Э. Хонигман предложили отождествить Псевдо-Дионисия Ареопагита с монофиситским церковным деятелем и мыслителем Петром Ивером, уроженцем Иверии (грузинская земля к востоку от Колхиды) и епископом города Маюмы близ Газы17; выдвигались и другие иденти­фикации (например, с монофиситскнми иерархами Севером Антио-хийским18 или Петром Сукновалом19), ни одна из которых, однако, не приобрела общего признания. Возможно, приходится ожидать новых данных от публикации неизданных текстов Сергия Решайны, первого переводчика «ареопагитического корпуса» на сирийский язык.20

Как бы то ни было, новозаветный псевдоним явно полон для автора смысла и выбран неспроста. Автор хочет быть именно «ареопагитом», афинянином из афинян, наследником традиции эллинства, — но только крещеным эллином. Необычайно широко применяет он к «таинствам» христианской веры и христианского культа специальную терминологию языческих мистерий: «мист», «мистагогия», «телесиургия», «эпопт», — этими и подобными словами его тексты буквально пестрят. Дионисий Ареопагит, вероятно, стал христианином под действием проповеди апостола Павла о «неведомом Боге». Это хорошо подходит к неопла­тонической акцентировке абсолютной трансцендентности, непости­жимости и неизъяснимости Единого, применительно к которому световые метафоры, также очень употребительные у неоплатоников, должны быть, как указывает наш автор, дополнены метафорами «божественного мрака».

В приподнятом, восторженном, цветистом стиле Псевдо-Дионисия Ареопагита, как и в тонком замысле избранного им псевдонима, ощущается художнический, эстетический склад личности, сказы­вающийся и в его абстрактной мысли. Недаром он, играя греческими словами к&Хкос, — «красота» — и косА,еш — «зову», так прочувствованно

[619]

говорит о божественной красоте как влекущем зове. Грозящая искусст­венностью, но дающая новые возможности языковых нюансов смелость словообразований, плотность и сгущенность мысли на пространстве минимальных отрывков текста, странно соединяющаяся с изобилием многословных повторов и тавтологий, - все это напоминает стилистику Прокла; но Прокл, сочинявший по ночам стихи, в своей прозе педантич­нее Псевдо-Дионисия, ему недостает порыва, движения. Понятно, почему «ареопагитический корпус» оказал широкое влияние не только на философскую мысль средних веков, но и на всю средневековую культуру в целом, в особенности на ее художественные аспекты.

Мы видели, что Бог есть для Псевдо-Дионисия запредельное тождество избыточного света и непроницаемого мрака. В этом хрис­тианский неоплатоник недалеко отходит от своих языческих сотова­рищей. Но, усвоив и развив неоплатонические представления о безусловной неопределимости Бога в Себе Самом («апофатическое», или «отрицательное» богословие) и об условной возможности восходить к богопознанию по лестнице аналогий, символов, «божественных имен» («катафатическое», или «утвердительное» богословие), Псевдо-Дионисий сделал то, чего не мог сделать ни один языческий неопла­тоник: в очень прямой, четкой и притом развернутой форме связал онтологию неоплатонизма и порожденное этой онтологией учение о символе с проблематикой человеческого сообщества, понятого как Церковь. Уже не отрешенная душа одинокого мыслителя совершает бегство уединенного к «Уединенному», о котором говорится в последних словах «Эннеад» Плотина, но люди и Ангелы принимают от непости­жимого Бога норму своего совместного бытия, реализовать которую и тем самым подняться к Богу они смогут только сообща, восполняя друг друга, помогая друг другу, передавая друг другу свет по закону иерархии.

«Иерархия» — ключевое слово в текстах Псевдо-Дионисия. Его онтология — учение о «небесной иерархии»; его, условно говоря, социология («социософия») — учение о «церковной иерархии»; вторая непосредственно продолжает у него первую. Но что такое для него иерархия? Он очень явственно слышит в этом слове греческий корень «архэ», «начало»; иерархия — сообразность всего онтологически вторичного своему началу, принятие им «подобия» началу. Постольку,

[620]

однако, поскольку «подобие» это реализуется для Псевдо-Дионисия в отношениях авторитета и послушания, снисхождения высшего к низшему и покорности низшего высшему, слово «иерархия» отнюдь не чуждо тому смыслу, который оно приобрело в современном языке.

Сам Псевдо-Дионисий раскрывает понятие иерархии, характерным для себя образом описывая Бога как «красоту», а в иерархическом процессе подчеркивая имманентизацию трансцендентного21.

Этого у Прокла не было22. Но мы сейчас же обязаны отметить, чего нет у самого Псевдо-Дионисия: его мистическая философия общества не включает в себя какого бы то ни было осмысления истории — и это сближает его с Проклом. Одна и та же эпоха дала средневековью памятники христианской мысли, выразившие в предельно обобщенном виде идеологические основания этой эпохи. Но один из этих памят­ников — латинский, другой — греческий; различие между ними как бы символизирует различие между трагическим опытом рушащейся государственности Запада и бюрократическим порядком Византии. Тема трактата Августина «О граде Божием», написанного под впечат­лением от разгрома Рима ордами Алариха в 410 г., — мир как история, причем история (разумеется, «Священная история») понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной диалектической ступени к другой. Временное начало принято у Августина всерьез. Тема «ареопагитического корпуса» — мир как порядок, как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как «иерархия», неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Дионисий исходят из неоплатонической онтологии и христианской идеи Церкви. Но для Августина Церковь - это «странствующий по земле», бездомный и страннический «град», находящийся в драматическом противоречии с «земным градом» и в драматическом нетождестве своему же собственному зримому облику (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия Церковь — это иерархия Ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это отражение чистого света в «весьма ясных и незамутненных» зеркалах, это стройный распорядок «таинств»; о драматизме, о проблемах, о противоречиях не приходится и говорить23.

Ь21

II

Начало тысячелетней истории Византии — это импонирующее зрелище одновременного расцвета неоплатонических философских школ, то языческих, как в Афинах, то религиозно нейтральных, как в Александрии, и спорившей с ними, но и учившейся у них христианской патристики. Мы вправе усматривать и там черты упадка; но невозможно отрицать, что культура мысли была очень развитой, а напряжение умственной работы — высоким. Это не продлилось долго. Та хрупкая утонченность, которая дает себя ощущать в филигранной диалектике Прокла и Дамаскня или в одухотворенном экстазе Псевдо-Дионисия Ареопагита, не смогла пережить крутой ломки форм жизни. Уже блестящая эпоха Юстиниана I не была благоприятна для философии. Император закрыл в 529 г. Афинскую школу и этим ускорил естест­венный процесс вымирания языческого неоплатонизма; он же подверг в 553 г. безоговорочному проклятию наследие Оригена и этим отрезал христианскую мысль от ее истоков, еще в IV в. питавших творчество каппадокийского кружка. Столетие спустя Византии, переживавшей острый общественный кризис и защищавшей свое существование от натиска арабов, было просто не до философии.

На фоне этого дичающего времени одиноко возвышается фигура Максима Исповедника, оригинального философа и богослова, в по­следний раз воплотившего в себе нечто от мыслительной смелости Оригена, тонкости Григория Нисского, системосозидательской широты Псевдо-Дионисия. В 662 г. Максим умер на пути в кавказскую ссылку, перед этим подвергшись урезанию языка и правой руки за то, что вразрез с очередным поворотом императорской церковной политики учил о реальности человеческой воли Иисуса Христа, в личностном выборе навсегда подчинившего Себя божественной воле, но не растворившегося в ней24. С его смертью окончательно завершилась эпоха патристики. Позднее его точка зрения в богословском споре восторжествовала, он был признан святым Византийской Церкви, «исповедником» истины (отсюда прозвище)25, но равных по величине последователей у него не было.

В центре философских интересов Максима стоит проблема человека и его высокого предназначения. Он перенимает учение

[622]

Григория Нисского о «плероме душ» как некоей сверхличпостн, имплицитно заключенной в душе первочеловека Адама и раскры­вающейся во всем множестве человеческих душ всех времен, которые вместе составляют органическое целое. Христос пришел, чтобы спасти все это целое, так что осуждение грешников не мыслится оконча­тельным; правда, это тайна, которую должно «чтить молчанием» (PG. Т. 90. Col. 1172 Д). История мира разделена на период подготовки вочеловечения Бога, завершившийся с рождением Христа, и период подготовки «обожения» (Фёсоак; - обожествления2'') человека. Когда человек осуществит свою задачу, переборет обусловленное грехопа­дением самоотчужденис, преодолеет в самом себе расколотость на духовное и плотское, горнее и дольнее, даже противоположность мужского и женского, — тогда весь космос будет спасен и творение воссоединится с Творцом. Активность человека, выступающего спасите­лем всей твари, как Христос выступил спасителем самого человека, акцентирована с такой силой, какую очень редко можно встретить в истории средневековой мысли. Основные события жизни Христа поняты не только как фактические, моральные и мистические события в истории человечества, но одновременно как символы космических процессов (PG. Т. 90. COL. 1108 АВ).

Эта доктрина Максима Исповедника оказала влияние на самого дерзновенного мыслителя раннего западного средневековья — Иоанна Скота Эриугену27. В Византии Максима помнили как авторитетного богослова, своим учением о двух волях Богочеловека завершившего христологические споры, как аскета и моралиста, автора афоризмов о духовной любви, наконец, как интерпретатора трудных мест из Григория Богослова и Псевдо-Дионисия и толкователя богослужебной симво­лики, основавшего целое направление в религиозной литературе своей «Мнстагогией». Его оригинальные философские концепции почти не находили отклика2*. Когда-то христианские платоники так называемого каипадокнйского кружка, еще всецело укорененные в живой культуре своего времени, заботились об изящном словесном наряде своих произведений, занимались популяризацией результатов собственной интеллектуальной работы - достаточно вспомнить риторику «Бого­словских речей» Григория Назпанзина. Напротив, Максим совершенно

безразличен к слову, к литературной форме, он разговаривает как будто с самим собою, не прилагая никаких усилий к тому, чтобы сделать свою мысль более понятной. Интонация живой беседы, обращенной к слушателям, которая так характерна для античной философии и еще живет в патристике, сменилась интонацией отшельника, которого, может быть, услышит другой отшельник.

И все же Максим, этот законный наследник Оригена, мыслитель с очень своеобычным обликом, еще принадлежит христианской антич­ности едва ли не больше, чем средневековью. Чистое средневековье приносит с собой иной тип философа: тип кодификатора ученой традиции, ставящего ее под контроль стабилизировавшейся как раз к этому времени церковной доктрины, а в остальном выше всего ценящего школьную «правильность» понятий и тезисов, их обязательную четкость, их выверенность с оглядкой не только на логику, но и на авторитеты, их внешний порядок, - и при этом почти полностью элиминирующего свою собственную индивидуальность как мыслителя. Иначе говоря, это тип схоласта. К торжеству такого типа дело шло давно. Он был предвосхищен еще у языческих неоплатоников в постепенном повышении роли логической формализации и одновременно — веры в авторитет и магпко-теургических мотивов: Ямвлих ближе к этому типу, чем Платон, Прокл - ближе, чем Ямвлих29. Он был предвосхищен еще очевиднее у некоторых эпигонов патристики, например у Леонтия Византийского, в первой половине VI в. отрабатывавшего аристоте­левский инструментарий логических расчленений для нужд богослов­ской полемики. Но с полной, образцовой определенностью средневе­ковый тип мышления проявился в деятельности Иоанна Дамаскина10.

Иоанн родился во второй половине VII в. в Дамаске, тогда — столице халифата Омейядов; его отец был казначеем халифа, сын унаследовал положение при дворе, но затем оставил Дамаск, чтобы стать монахом в обители св. Саввы близ Иерусалима еще до конца VII в.; там он умер в середине следующего столетия. Таким образом, самый нормативный из учителей Византийской Церкви родился, прожил всю жизнь и окончил ее за пределами Византийской империи, на территории халифата. Источники сохранили арабское имя или прозвище Иоанна -Майсур; однако весьма сомнительно, знал ли Иоанн что-либо об

[624]

арабской литературе31, помимо необходимых ему как христианскому полемисту сведений о Коране32. Его культура остается всецело элли­нистической в своих основах. Бывший администратор халифа как систематизатор греческой логики и византийской теологии — пара­доксальное явление, характерное для той неповторимой ситуации, когда политическая карта Ближнего Востока в корне изменилась из-за стремительной экспансии ислама, но в сфере культуры соотношение сил еще было прежним.

Историческим фоном философско-богословской работы Иоанна явились иконоборческие споры. При этом важно иметь в виду, что иконоборцы перевели спор в плоскость философской абстракции, обосновывая свою попытку секуляризации византийской жизни и культуры на языке неоплатонически окрашенного спиритуализма: икона, а в логическом пределе — материальный культ как таковой33, есть с точки зрения этого спиритуализма оскорбление духовной святыни «бесславным и мертвенным веществом»34. Нежелательность изобра­жения Христа и святых обосновывалась в принципе так же, как Плотин в свое время, по рассказу Порфирия (Porph. Vita Plot. I), обосновывал нежелательность изображения себя самого: духовное все равно неизобразнмо через материальное, а материальное не стоит того, чтобы его изображали30. Защитники почитания икон на Востоке — в отличие от Запада, где вопрос был сведен к утилитарному аспекту педаго­гической, учительной функции икон как «Писания для неграмотных»36 и спущен с высот умозрения на землю, — приняли условия игры; им пришлось разрабатывать теологию материи и философию культа. Эта задача в большой мере легла на плечи Иоанна Дамаскина, интел­лектуального вождя иконопочитателей, который из-за пределов Византийской империи имел тем большую возможность вдохновлять своих единомышленников и намечать для них стратегию аргументации.

Для своего времени Иоанн был прежде всего философом культа. Казалось бы, для истории философии он интересен не в таком качестве; но это неотъемлемая черта всего его умственного облика, ощутительная и тогда, когда он говорит отнюдь не об иконе, а о вещах совсем иного рода, — например о логике. Взаимодополнение, даже взаимопро­никновение двух контрастирующих начал — аристотелианской куль-

[625]

туры рассудочных дефиниций и культовой мистики — определяет его характерность как поворотной фигуры в истории мысли. Философы культа были и до Иоанна: достаточно вспомнить языческих неопла­тоников типа Ямвлиха и христианских неоплатоников типа Псевдо-Дионисия. Но у Иоанна совершенно отсутствует не только привкус оккультистской загадочности, без которого немыслим Ямвлих, но и тон восторженной возбужденности, сопровождающий изложение мыслей Псевдо-Дионисия. В каждой фразе Дамаскина есть суховатая трезвость и ясность, соединенная с истовостью, а порой и декоративностью обрядового жеста. Единство рассудочности и мистики могло бы заставить нас вспомнить о Прокле Диадохе, но Иоанн несравнимо проще, доступнее, понятнее Прокла. Его учительство — не для узкого кружка посвященных, а для книжных и попросту грамотных людей всего христианского средневековья. Действительно, прямое воздействие его текстов в оригинале и переводах, и тем более косвенное, опосредованное их влияние на умственную жизнь было уникальным по своей широте37.

Ни от школьного учителя, ни от школьного учебника не требуют оригинальности в обычном смысле слова. От него требуется иное: излагать материал, почерпнутый откуда угодно, в систематическом порядке, и притом именно в таком порядке, который максимально отвечал бы реальным запросам и реальным возможностям его учеников. Сила, если угодно, оригинальность Иоанна Дамаскина лежит здесь. «Я не скажу ничего своего, - заявляет сам он не без смиренного преувели­чения своей зависимости от источников, — но по мере сил соберу воедино и представлю в сжатом изложении то, что было разработано испытанными наставниками» (Jo. Dam. Schriften. I. S. 53, prooem. 60-63; Тж. 55, 2.9-11). Цитаты, нормально не оговариваемые, следуют за цитатами, выписки — за выписками, но каким-то чудом их держит сквозное единство мыслительного стиля, твердое, даже жесткое, как иконописный канон. (Искусство иконы — не только предмет мысли Дамаскина, но и ее аналог.)

Еще позднеантичиая культура, как бы готовясь к выживанию в новых условиях, создавала традицию компиляций и компендиев. К своему апогею традиция эта должна была закономерно прийти в исторический момент завершения перехода от античности к средне-

[626]

вековью. Таким апогеем явился энциклопедический труд Иоанна Дамаскина, обнимающий три части: «Диалектику», т. е. разъяснение логических понятий, опирающееся на конспект «Исагоги» Порфирия и его комментаторов38, трактат «О ересях», а также венец труда в целом — «Точное изъяснение православной веры». Эту трилогию в целом принято по традиции называть «Источник знания», хотя сам Иоанн, по-видимому, озаглавил так только первую часть, т. е. «Диалектику»39. Трехчленное построение отвечает педагогическому замыслу Дамаскина: сначала надо дать в руки читателю инструментарий мышления, затем предупредить, какие пути мысли отвергнуты Церковью, и, наконец, с очень равномерно дозированным смешением рассудочности и автори­тарности сообщить, как следует мыслить о предметах веры и устройстве мироздания. «Точное изъяснение православной веры» несколько неожиданно включает такие, например, главы: «О свете, огне и светилах — солнце, луне и звездах», «О воздухе и ветрах», «О водах», «О способности воображения», «О способности памяти». И космология, и философская антропология не просто используются на потребу теологии, как это происходило, например, в «Шестодневе» Василия Великого, но безоговорочно включаются в состав корпуса теологических сведений.

Характерная для средневековой популярной учености в целом механическая рядоположность категориально-онтологического, мистико-аскетического и утилитарно-энциклопедического подхода к назначению философии сказывается в шести дефинициях философии, выстроенных в начале «Диалектики».

«Философия есть познание сущего в качестве сущего, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть познание Божеского и человеческого, то есть видимого и невидимого. Далее, философия есть попечение о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо... смерть двояка: во-первых, естественная, то есть отделение души от тела, во-вторых, произвольная, когда мы презираем жизнь настоящую и устремляемся к будущей. Далее, философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, то есть истинное познание блага, н через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного, и через кротость превыше справедливости, когда

[627]

мы делаем добро обижающим нас. Философия есть также искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всяческого искусства, и через нее бывают изобретаемы всяческое искусство и всяческая наука... Далее, философия есть любовь к мудрости; но истинная Премудрость — это Бог, и потому любовь к Богу есть истинная философия» (Jo. Dam. Schriften. I.S. 56,3.1-27).

Теологический рационализм Иоанна Дамаскина по существу отрицает дистанцию между знанием естественнонаучным и богословским. Иоанн вслед за Филоном и Климентом Александрийским пользуется известным уподоблением богословия — царице, а прочих наук во главе с философией — служанкам (PG. Т. 94. Col. 632 В), но даже эта метафора, пожалуй, не совсем передает суть дела: науки просто инкорпорируются в состав богословия. Последствия не так легко выразить одним словом. Осуждение суеверий'10, отвержение столь влиятельной на исходе античности астрологии (PG. Т. 94. Col. 892 D-896 А)41, требование объяснять естественные явления естественными причинами42, ре­шительное отрицание одушевленности небесных тел (Jo. Dam. Schriften. II. S. 53) — все это возводилось в ранг вероучительных истин. Дамаскин продолжал работу древних христианских апологетов, стремившихся демистифицировать материальный космос в борьбе с языческой мифологией, магией и метафизикой; когда со временем тексты Иоанна стали переводить на потребу вчерашних язычников, например славян, этот просветительский пафос должен был оказывать на умы особое воздействие. Христиане, отрицающие пользу изучения природы, получают от Иоанна суровые укоры за леность и нерадение, поскольку естествознание, как он утверждает, обосновывает теологию43. Однако именно поэтому для автономного интереса к научным проблемам, для теологии безразличным, остается очень мало места. Как усердный коллекционер сведений, он не забывает сообщить в «Точном изъяснении православной веры», что небо обычно считают сферой, объемлющей землю со всех сторон (в связи с чем разъясняется относительность понятий «верха» и «низа»), — однако некоторые учили о гемисферичности неба; изложив обе точки зрения, он заключает указанием на то, что в любом случае небо сотворено Богом и устроено сообразно с Его волей (Jo. Dam. Schriften. II. S. 52). Чисто богословски геометрическая форма неба

[628]

безразлична — суждение, против которого возразить нечего. Дамаскин отказывается отождествить христианское вероучение с той или иной специфической космологией, и это очень благоразумно и даже толерант-но — читателю разрешено думать и так, и так, не ставя под вопрос свое православие; но одновременно он, этот читатель, ощущает и нечто другое — может статься, вопрос о форме небес вообще не стоит того, чтобы думать о нем всерьез. Космология, превращенная в одну из дисциплин теологии, подвергается неизбежной редукции, и происходит это без всякого насилия, без борьбы — просто из старых теорий уходит жизнь, и то, что было объяснением мира, становится предметом любопытствующей учености. Одни говорили, что небо сферично, другие — что оно являет собою полусферу; одни утверждали, что земля круглая, другие — что она имеет вид конической горы. Сопоставление мнений интересует Дамас­кина лишь как любителя, как знатока; как человека и мыслителя его волнуют другие вопросы. Когда в свое время Косьма Индикоплов полемически противопоставлял свою варварскую картину мира, якобы выведенную из библейских текстов, античной науке44, за этим еще стояла уверенность в том, что возможно, а потому необходимо знать, как же устроен мир на самом деле. Дамаскин тоньше и цивилизованнее Косьмы, его отношение к античной науке — куда более любовное, но сама эта наука силою вещей отошла за это время очень далеко, превратившись в предмет ностальгического интереса немногих ценителей. Жизненное значение имеют вероучительные вопросы, и только они одни: вспомним обсуж­дение ложности астрологии или утверждение неодушевленности стихий — обуздание астрологических страстей или дезавуирование языческого обожествления сил природы было для Византийской Церкви практическим делом, а потому на помощь вере призывался укрощенный рационализм. Все остальное, например форма неба или земли, — эрудиция ради эрудиции.

В этом отношении Дамаскин был человеком своего времени. Если что выделяло его среди современников, так это степень почтения, которое он все же сохранял к старой культуре ума. Но нужна ему была не «физика», а «диалектика», т. е. логика — инструмент теологических диспутов, наполнивших иконоборческую эпоху. Лишь с окончанием этих диспутов атмосфера умственной жизни заметно меняется.

[629]

Основателем нового умственного движения был патриарх Фотий (около 820 - около 897), этот исключительно разносторонний человек, имя которого упоминается при изложении судеб Византии и ее культуры в столь различной связи. Хитроумный политик, церковный деятель первого ранга, вдохновитель деятельности Кирилла-Констан­тина и Мефодия, трезвый и оригинальный литературный критик, очень много сделавший для становления зрелого византийского вкуса, Фотий имел прирожденное дарование педагога. Отсюда общекультурное значение его деятельности, намного превышающее его оригинальность как философа, но важное и для истории философии.

Одна черта объединяет Фотия с Иоанном Дамаскиным, создавая контраст и патриотической эпохе, и временам, которые придут позже: это предпочтение, отдаваемое Аристотелю перед Платоном. Если бы мы задались целью выразить одним словом то, чего Фотий хотел и в искусстве речи, и в искусстве мышления, это слово было бы — трезвость. Именно по критерию трезвости производится отделение приемлемого от неприемлемого при ревизии наследия языческой древности: риторическая проза, подчиненная законам рассудка, предпочтительнее, чем поэзия, обращающаяся к неразумной части души, возбуждающая аффекты с вредоносными для христианина мифами; и как раз поэтому нехороша философия Платона, в которой столько поэзии. Фотию претит поэтическая стилистика Платона; платоновская теория идей вызывает его неодобрение как сомнительная в богословском аспекте, - что же это за Творец, который для творческого акта нуждается в предсу-ществовавшей «парадигме»?" Вполне последовательно он отвергает гипостазирование родовых понятий, предвосхищавшее средневековый «реализм» схоластов (Photii Bibliotheca. Cod. 212). Кстати говоря, логическая проблематика, воспринятая от поздних неоплатонических комментаторов Аристотеля и от того же Дамаскина, занимает у Фотия значительное место (PG. Т. 101. Col. 480 АВ). Стоит отметить его интерес к логической ценности античного скептицизма (пирронизма), по­будивший его подробно конспектировать Энесидема (PG. Т. 101. Col. 488 В). В конце концов, для Фотия существуют две вещи - и ничего помимо них или между ними: с одной стороны, церковное вероучение и сопряженная с ним идея непреложного авторитета, с другой -

[630]

культура ума как таковая, в принципе подчиненная запросам теологии (например: PG. Т. 101. Col. 760 А-881 А), но фактически имеющая много простора для самоцельной игры. Для чего решительно не остается места, так это для философской мистики во вкусе неоплатоников. Аристотель благонадежнее Платона не в последнюю очередь потому, что не предлагает собственного религиозного творчества, которое состояло бы в неясных отношениях с библейским откровением и доктриной Церкви.

Пора Фотия — это время, когда византийская культура, пройдя через кризис, делает некий необходимый и неотменяемый выбор, когда закладываются основы для подъема интеллектуальной жизни на несколько веков вперед. Господствует педагогический пафос, идеал здравой школьной рассудительности и толковости, а в связи с этим — императив самоограничения. Никак не скажешь, что кругозор у Фотия узок, совсем напротив, — но идеи и книги, попадающие в этот кругозор, подвергаются решительной и жесткой оценке по утилитарным крите­риям: что именно нужно? В какой мере? для какой потребы? Это уверенный хозяйский взгляд, и перед нами хозяин дельный и деловой, но, так сказать, скопидомный; отлично знающий, чего он хочет, и вовсе не склонный предоставлять гостеприимство ценностям культуры из одного почтения к культуре, когда ценностям этим не сыскать приме­нения в реализации его собственного культурного замысла. Таким был он сам, такими были — на более низком уровне — его ученики (о которых можно судить по личности Арефы Кесарийского), его сподвижники и ближайшие последователи.

Затем приходят иные времена. Византийская культура становится одухотвореннее и тоньше, что хорошо видно из произведений изобрази­тельного искусства — достаточно вспомнить то новое, что отличает мозаики Дафни или Владимирскую Богоматерь от всего, что пред­шествовало XI в. На смену решительной силе и определенности в выборе возможностей творчества приходит богатство разработки этих воз­можностей. Подъем рационалистической мысли, наметившийся во времена Фотия, продолжается; но между рационализмом IX-X вв. и новым уровнем рационализма XI-XIII вв. лежит оживление мисти­ческих интересов, характерное для конца X в. и первой трети XI в. Различимы мотивы, которые будут занимать умы византийских

[631]

исихастов в XV в.: аскеты Павел Латрийский (ум. 956) и Симеон Благоговейный (ум. 986) говорят о возможности для подвижников уже в земной жизни созерцать на вершине экстаза несотворенный (по традиционной церковнославянской терминологии — «нетварный») свет. Поскольку абсолютно все, кроме Бога, является, с христианской точки зрения, сотворенным, «тварным», понятие «нетварного света» импли­цирует парадокс имманентного самораскрытия самой Божьей трансцен-дентности, противостоящий как пантеизму, так и утверждению непереступаемой пропасти между Богом и миром — двум мысли­тельным вариантам, рядом с которыми в пределах идеалистического рационализма третьего не дано. Парадокс, представляющий как раз это третье за пределами идеалистического рационализма, усугубляется тем, что «нетварный свет» явлен зрению, хотя и «духовному», и речь идет действительно о свете, отнюдь не об аллегории, как во всех бесчисленных выражениях типа «ученье — свет»; а это значит, что снята фундамен­тальная для идеалистического рационализма оппозиция «чувственное-интеллигибельное». Божественное, будучи трансцендентно по своей сущности, само приходит к человеку в своем световом явлении, явление это воспринимается одновременно чувственно и сверхчувственно — зрением «тела духовного» (срв. новозаветный текст: «Есть тело душевное, есть тело и духовное». — I Кор. 15:44).

Самым значительным и оригинальным мыслителем среди визан­тийских мистиков X-XI вв. был ученик Симеона Благоговейного, которого звали также Симеоном; прозвище «Новый Богослов» он получил, как кажется, сначала от врагов и в насмешку, и лишь позднее оно приобрело значение почетного титула, с которым Симеон (949-1022)46 и вошел в историю восточнохристианской духовной традиции. Это его место никто не станет оспаривать; но имеет ли он право на место также и в истории византийской философии? Вопрос не прост, хотя бы потому, что сам Симеон отказался бы от всякого связывания своего имени и трудов с философией. В отличие от христианских мыслителей того типа, к которому принадлежали все виднейшие представители греческой патристики, включая мистиков вроде Григория Нисского и строгих богословов вроде Иоанна Дамаскина, Симеон демонстративно избегал контакта со школьной традицией античной метафизики (Vie

[632]

de Sym. P. 186)"7. Как раз у пего доводится до предела тот принцип, о котором мы только что говорили: божественное мыслится достижимым не на путях платонизирующей абстракции, но в конкретности опыта, а потому ни Платон, ни Аристотель ничем помочь не могут. Не случайно и у Симеона, как у суфийских поэтов ислама, во многом с ним сопоставимых, например у Джелаль-Эд-Дина Руми, язык религиозной лирики выступает как средство по меньшей мере равноправное с языком богословской прозы:

Возлетает быстро ум мой,

Пожелавши причаститься

Силы явленного света;

Но ведь цель ума — нетварна,

Он же путь свершить не в силах

За пределы всякой твари.

Так; и все же неустанно

Он стремится к прежней цели:

Он и воздух облетает,

И на небеса восходит,

И пронизывает бездны,

И пределы мирозданья

Ум своей проходит мыслью.

Тщетно! Все, что он находит,

Тварно; цель, как встарь, далеко...

Но, ценой трудов великих

Углубясь в себя, в себе же

Обретаю свет искомый.

В самом средоточьи сердца

Вижу светоч, как бы солнца

Круговидное подобье...

Вещи зримые покинув

И к незримым прилепляясь,

Я приемлю дар великий:

Созерцать, любить нетварность.

Отрешиться совершенно

[633]

От всего, что возникает

И тотчас же исчезает,

И умом соединиться

С Безначальным, Бесконечным,

И Нетварпым, и Незримым.

Sym. Hymnes. T. II. No 17.351-368,

[382]-387,397-406. Р. 38 sq.

(Пер. С. С. Аверинцева)

Самый способ выражаться сознательно противоречив; цель исканий - «вещи незримые», но эта же цель предстает как «солнца круговидное подобье». Тема стихов — зримость незримого. В другом случае мы смогли бы предположить оговорку, неотчетливость словесной формы, но Симеон знает, что говорит.

И все-таки — философия или не философия? По-видимому, ответ таков: история философии не должна отказываться от того, чтобы диалектически включать в себя наиболее сознательные и продуманные выражения протеста против того принципа рационалистической абстракции, без которого философия обойтись не может. Иначе как быть хотя бы с Кьеркегором? Исходя из этого, можно считать, что Симеону все же принадлежит место в истории философии, но не рядом со строителями религиозно-философских систем - Оригеном или Августином, или Фомой Аквинским, даже не с Псевдо-Ареопагитом или Максимом Исповедником, а ближе к тем же суфийским поэтам (которых, однако, ценил как мыслителей Гегель48), может быть, к Якобу Бёме. Право на такое место ему дает незаурядная дерзновенность его мысли, во всяком случае пристальной и очень последовательной. О его поучениях можно сказать все что угодно, но они не тривиальны; скорее можно понять тех ревнителей ви-зантийского православия — во времена самого Симеона19 и много позднее'0, - которые осуждали этого византийского мистика как еретика. Свое недоверие к рациона­листической доктрине Симеон доводит до полного отрицания школь­ного богословия; только пережитый лично мистический опыт, и он один, дает право говорить о вещах божественных (Sym. Ethica. IX, V), как, впрочем, руководить совестью верующего (Sym. Ер. I. 258-263)51, — здесь Симеон решительно предпочитает «духоносного старца»,

[634]

безотносительно к его сану, священнику и епископу, если они не прошли через внутреннее озарение. Институциональный порядок не внушает Новому Богослову почтительных чувств, даже если это порядок-церковных установлений; единственная иерархия, которая полна для него значения, и значения абсолютного, — это иерархия духовного учительства и ученичества. Наставник в искусстве аскезы — верховный авторитет для своего питомца; так сам Симеон относился к своему тезке Симеону Благоговейному, вызывая скандал тем культом, который он воздавал памяти учителя. Позволительны типологические параллели с исконными восточными представлениями о «гуру»; глубоко интимное общение с учителем — это общение с Богом, не допускающее вме­шательства каких бы то ни было внешних инстанций и авторитетов, хотя бы церковных. Вернее же, учитель и есть с точки зрения Симеона истинная Церковь с большой буквы — полнота религиозного автори­тета52. Нечто подобное, пожалуй, видели мистики ислама в своих «имамах» и «пирах». И еще одна параллель, на сей раз не выходящая за пределы христианского круга: трудно не вспомнить калабрийского еретика Иоахима Флорского с его мечтой о Церкви аскетов, грядущей на смену Церкви клири-ков и мирян". Но у Симеона, в отличие от Иоахима, полностью отсутствуют утопизм и эсхатологический исто­ризм: то, что, по убеждению калабрийца, как раз должно явиться в ближайшем будущем, по убеждению византийца, было всегда и остается навсегда54. Мир духовного учительства и духовного ученичества — вис исторического времени. В этом пункте различие между западно-христианским и восточнохристианским мыслителями - то же, что между философией истории у Августина и философией культа у Псевдо-Ареопагита15. Характерно и то, что учение Симеона, несмотря на все трения, не оказалось за пределами константинопольской ортодоксии; в Византии несравнимо слабее был пафос сакрального институционалнзма, диалектически порождавший на Западе пафос сакральной утопии. Пневматократни Симеона, в общем, нечего было делить с теократией византийских императоров и имперских идеологов; с теократией римских пап она бы так просто не поладила.

[635]

Примечания

'Porphyr. Vita Plot., 12.

[2]  Так называются проповеди, произнесенные перед антиохийским народом в острой ситуации 387 г., когда в городе в связи с повышением налогов имели место беспорядки, сопровождавшиеся низвержением императорских статуй.

[3] Сочинения последователей Оригена, работавших в III в. (Дионисия Александрийского, Григория Чудотворца, Феогноста Александрийского. Памфила, учителя Евсевия Кесарийского, и др.), полностью или в значительной мере утрачены; но в свое время они были достаточно влиятельны. Среди противников Оригена, способствовавших, однако, платонизации христианства, достаточно назвать Мефодия Олимпийского (ум. в 312).

[4] Cp.:MalingreyA.-M. «Philosophia». P., 1961.

[5] Iustin. Apologia, 26, 6; Tatian. Orat. ad Graecos, 35; Athenagor. Legatio pro christ., 2; 4.

[6] Dehnhard H. Das Problem der Abhangigkeit des Basilios von Plotin. В., 1964.

[7] Ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 167-171.

[8] Basilii Magni Hexaemeron, II, 2. - PG, t. 29, col. 33 A.

[9] Epiphan. Panarion, 76; Gregor. Nyss. De deitate Filii... — PG, t. 46, col. 857.

[10] Plot. Enneades, V, 8,6.

[11]  Procl. In Plat. Remp., I, 77,8-9; I, 72, 2-4 Kroll.

[12]  Ср.: Balthasar H. U. v. Presence et pensee: Essai sur la philosophic re ligieuse de Gregoire de Nyssc. P., 1942: DanielouJ. Platonisme et theologie mystique. P., 1953: Gregor von Nyssa und die Philosophic Hrsg. v. H. Dome. Leiden, 1976.

l:3 Gregor. Nyss. De virginitate. - PG, t. 46, col. 365B.

M Gregor. Nyss. De hominis opificio, II, 133 B.

n StiglmayrJ. Der Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita in der Lehre vom Ubel. - Historisches Jahrbuch des Gorres-Gesellschaft. 1895,16, S. 253-273; 721-748;KochH. ProklusalsQuelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom Bb'sen. — Philologus, 1895, 54, S. 438-454.

lfi HanssensJ. M. De patria Pseudo-Dionysii Areopagitae. — Ephemerides liturgicae, 1924, 38, p. 283-292.

[636]

[17] Нуцубидзе Ш. И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. - Известия Института языка, истории и материальной культуры Груз. АН, 1944. 14; Он же. Руставели. Восточный Ренессанс. Тбилиси, 1947; Он же. Ареопа-гитская литература за последнее десятилетие. — ВВ, 1963,23; Он же. Петр Ивер и философское наследие античности. Проблемы ареопагитики. Тбилиси, 1963; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита / Пер. и вступ. ст. Ш. Нуцубидзе. Тбилиси, 1955; Honigmann Е. Pierre I'lberien et les ecrits du Pseudo-Denys l'Areopagite. — BZ, 1953,46,

[5]. 445-496.

[18] Stiglmayr H. Der sogenannte Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien. - Scholastic, 1928,3, S. 1-27; 161-189.

[19] Riedinger U. Petros der Walker von Antiocheia als Verfasser der pseudo-dionysianischen Schriften. — Salzburger Jahrbuch fur Philosophic, 1962/63,5

[6], S. 135-156.

[20] Balthasar H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. 2. Aufl. Einsiedeln, 1961, S. 644-672; Hausheirl. Notesur l'auteur du Corpus Dionysiacum. - OChP, 1956,22, p. 384-385.

[21]  Ps.-Dionys. Areopagit. De Hierarchia Coelesti, 3, 1-2. - PG, t. 3, col 164-165 A.

[22] Ср.: GoltzH. Hiera Mesiteia. Zur Theorie der hierarchischen Sozietat in Corpus Areopagiticum. — In: OIKONOMIA. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, 4. Erlangen, 1974. Путь Г. Гольца, рассматривающего философию Псевдо-Дионисия как весьма необычную, но все же фило­софию общества, представляется нам плодотворным — не в последнюю очередь потому, что лишь он позволяет дать членораздельный ответ на вопрос об оригинальности христианского неоплатоника в сравнении с его языческими предшественниками.

[23] Срв.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие замечания. Античность и Византия. М., 1975, с. 266-285.

[21] Официальной доктриной в это время было так называемое моно-фелитство — учение о единой воле и единой энергии Богочеловека Христа, являвшееся попыткой религиозно-дипломатического компромисса между монофиситством и диофиситством, или православием. Отстаивая реаль­ность человеческой воли Христа, Максим отстаивал нравственный смысл таких евангельских эпизодов, как «моление о чаше» в Гефсиманском саду. Для того, однако, чтобы концепция двух воль не вносила в образ Христа некоего раздвоения личности, Максим предложил отчетливо различать два аспекта воли: желание (йеА.гра) и выбор (aipeoiQ). Воля как желание

[637]

принадлежит природе, воля как выбор — личности, «ипостаси». Две воли Христа — это воли на уровне желания; выбор остается единым. Напря­женный интерес Максима к проблеме воли и единства личности выступает наиболее заметно по ходу антимонофелитской полемики, но проявляется и в иных сферах его мысли, например в его этике.

[25]  В богословской терминологии это слово означает как бы низшую ступень мученичества, которой недостает лишь смертной казни.

[26] Об этом понятии византийского богословия см.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточной Церкви / Вопросы философии и психологии. 1906. Т. 97. С. 165-213; Lot-Borodine M. La deification de l'Homme. P., 1959.

[27] Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

[28] Философский масштаб Максима был заново открыт в XX в.; начиная с 1940-х годов он становится на Западе предметом научной и интел­лектуальной моды, чему не приходится удивляться ввиду поразительных параллелей между его идеями и концепциями некоторых новейших мыслителей, прежде всего Н. Ф. Федорова, Вл. Соловьева (активная роль человека в исполнении Божьего замысла), Т. де Шардена («космический Христос»). Как ни оценивать сами эти концепции, нет необходимости говорить, что в VII в. они требовали большей смелости мысли, чем в XIX или XX в.

[29]  См.: Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли / Культура Византии. IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 55-68.

[30] Ср.: StuderB. Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskos. Ettal, 1956; Richter G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Ettal, 1964.

[31]  См.: StuderB. Op. Cit. S. 12, Anm. 27.

[32] Впрочем, сведения эти не были очень точными. См.: MerillJ. E. The Tractate of John of Damascus on Islam / The Muslim World. 1951. Vol. 41. P. 88-97.

[33]  За исключением таинства Евхаристии, которое иконоборцы не только не решались отрицать, но резко противопоставляли в своей полемике иконе и реликвии.

[34] Из догматических определений иконоборческого Собора 754 г. см.: Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1873. Т. 7. С. 496.

[33] Срв.: Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclaste Controversy / Church History. 1950. Vol. 19. P. 9-21.

[36] Классическое раннее выражение позиции по отношению к сакраль­ному искусству — у папы Григория I в письмах к епископу массилийскому Серену, дати-руемых июлем 599 г. и октябрем 600 г. (Greg. I Reg. Ep. 1(1).

[638]

Р. 195, IX. 208; 2(2). Р. 269-272, XI. 10). Из текстов более поздних следует упомянуть так называемые libri Carolini и акты Франкфуртского Собора 794 г. Срв. также: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 580-586.

[37] Срв.: Sadnik L. Des hi. Johannes von Damaskus   "ЕкФпслд &Kpi(3f|C; xfJQ 6р$о5б£ои niaxeoog in der Ubersetzung des Exarchen Johannes. Wiesbaden, 1967.

[38] Срв.: BusseA. Porphyrii Lsagoge et in Aristotelis Categorias commen-tarium. Supplemenlum praefationis / Commentaria in Aristotelem Graeca. В., 1887. Vol. 4. Pars 1. P. XLV.

[39] Срв.: Jo. Dam. Schriften. I/R. B. Kotter. Einleitung. S. 29. StuderB. Op. cit. S. 19, Anm. 62. Сам Иоанн употребляет его (Jo. Dam. Schriften. I. S. 55, 2.8-9).

[40] Особенно ярко — в маленьком трактате «О драконах и привидениях» (PG. Т. 94. Col. 1599-1604); см.: TatakisB. La philosophicbyzantine. P., 1949. P. 109.

[41] Аргументы в большой мере почерпнуты у Филопона (Philop. De aetern. Mundi. P. 204,3-7).

[42] В упомянутом выше трактате «О драконах и привидениях».

«Exp.fid. XIII. S. 126.

[43] Wohka-Conus W. Introduction / Cosmas Indicopleustes. Topo-graphie Chretienne. P., 1968. P. 15-17; Eadem. La Topographic chre tienne de Cosmas Indicopleustes. Theologie et science en VIе siecle. P., 1962. О земле см.: Jo. Dam. Schriften. II. S. 69.

[45] О Фотии см.: Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915; Hergenrother J. Photius, Patriarch von Konstantinopel: sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. Regensburg, 1867-1869. Bd. 1-3; Dvomik F. Le Schisme de Photius. Histoire et legende. P., 1950.

[46] См.: HollK. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mbnchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig. 1898; Stathopoulos D. L. Die Gottesliebe ($£iog ёрюс;) bei Symeon, dem Neuen Theologen. Bonn, 1964; Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beirtrag zur byzantischen Mystik. Wiesbaden, 1974; Krivocheine B. Dans la lumiere du Christ, S. Symeon le Nouveau Theologien. Chevetogne, 1980; Biedennann II. M. Symeon der Neue Theologe. Gedanken zu einer Monchka-techese / Unser ganzes Leben Christus unserm Gott uberantworten. Studien zu ostkirchlichen Spiritualitat. Gottingen, 1982. S. 203-220.

f' В конце гимна III Симеон называет себя «некнижным».

[639]

[48]См.: Гегель. Соч. Т. 3. ч. 3: Философия духа. М., 1956. С. 217.

[49] Оппозиция монашества обители св. Мамы Симеону как своему игумену не может сводиться к чисто бытовому раздражению против чрезмерно строгого настоятеля. См.: Krivocheine В. Introduction / Sym. Cat. I. P. 47. Сюда же относится конфликт Симеона со Стефаном Никомн-дийским.

[50] В XIII в. Неофит Кавсокаливит выступил с обвинениями Симеона Нового Богослова в мессалианизме. Ср.: DanouzesJ. Notes sur les homelies du Pseudo-Macaire / Le Museon. 1954. T. 67. P. 307.

[31] Срв.: Van RossumJ. The Ecclesiological Problem in St. Symeon the New Theologian. N.Y., 1976.

[52] См.: Krivocheine B. The Most Enthusiastic Zealot / Ostkirchliche Studien. 1955. Bd. 4. S. 108-128.

[53] См.: Tbpfer В. Das kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffungen im Hochmittelalter. В., 1964.

'' Для Симеона было особенно важно положение, согласно которому для человека его времени — и любого другого времени — вполне возможно все, что было возможно для аскетов древних времен. Тех, кто утверждал обратное, Симеон называет еретиками и даже «антихристами» (Sym. Cat. III. P. 176, 178,180,181-190).

[55] Срв.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоз­зрении раннего средневековья: общие замечания / Античность и Византия. М, 1975. С. 266-285.