Сейчас важно понятьзначениехорошо известной критики субъект-объектного отношения, которая подразумевает от-каз от приоритетаCogito.Я специально выделяю это слово «значение»; я намереваюсь на деле показать, что этот отказ означает нечто большее, чем просто отвержение понятияego,или «Я», как если бы эти термины лишались какого бы то ни было значения или были с необходимостью поражены фундаментальным незнанием, которым отмечены все философские учения, исходящие из картезианскогоCogito.Напротив, онтология, разрабатываемая Хайдег-гером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что я назвал быгерменевтикой «я есть»,вытекающей из отверженияCogito,трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа, и одновременно означивающей слой бытия, который следует, так сказать, поместить доCogito.Имея в виду понимание этого сложного от-

« *Naben J.Eléments pour une éthique. P. 96.

ношения междуCogitoи герменевтикой «я есть», я сопоставил бы эту проблематику с деструкцией истории философии, с одной стороны, и с повторением или новым начертанием онтологического проекта, который живет внутриCogitoи который был забыт в формулировке Декарта, с другой.

Этот общий тезис требует следующего порядка анализа:

1. Опираясь на введение Хайдеггера к «Бытию и времени», я направлю внимание на изначальную связь, существующую между вопросом о бытии и возникновениемDaseinв вопросе самого вопрошающего. Именно эта изначальная связь делает одновременно возможными и деструкциюCogitoкак первичной истины, и его перемещение в план онтологии в виде «я есть».

2. Переходя к «Неторным тропам» («Holzwege»), и главным образом к работе, озаглавленной «Время картины мира», я подвергну принципиальной критикеCogito>пытаясь показать, что речь идет не столько о критикеCogitoкак такового, сколько о критике метафизики, которая заключена в нем: таким образом, критика сконцентрируется на понятии существующего какVorstellung,как «представления».

3. После обращения к темам, которые можно было бы в хайдеггеровском понимании назвать деструктивными, я попытаюсь исследовать позитивную герменевтику «я есть», которая заменяет собойCogito,в каких бы значениях это слово «заменять» ни бралось. Этот третий пункт анализа будет опираться на §§ 9, 12 и 25 «Бытия и времени» и на все то, что в них говорится относительно «Я».

Дойдя до этого момента, мы будем вправе признать, что анализ мог бы быть не таким долгим, если бы он опирался на раннего Хайдеггера и осуществлялся бы доKehre,до «поворота»[199]. Не станете же вы на деле утверждать, будтоKehreкладет конец этому сложному отношению кCogitolПоэтому я попытаюсь в четвертой части показать, как своего родаимпликация, циркулирующаямежуSeinиDasein,между вопросом о бытии и «Я», о чем идет речь во введении к «Бытию и Времени», продолжает господствовать в философии позднего Хайдеггера. Во всяком случае, как раз в философии языка оно уж точно господствует, чего нельзя сказать об АналитикеDasein.Задача «приблизить бытие к языку»

воспроизводит ту же проблематику, то есть проблематику возникновения сущего, каким «я есть», в проявлении бытия как такового и с помощью этого проявления. Этот второй тип доказательства — или контрдоказательство, — которое при случае я хотел бы развить, будет обрисован только в общих чертах. Проблема в своей совокупности переносится в область хайдеггеровской философии языка. Это означает, что возникновениеDaseinкак такового и возникновение языка как слова — этоодна и та же проблема.

I. В качестве исходной точки и в качестве руководства я возьму то, что называю изначальной связью между вопросом о бытии и возникновениемDaseinкак вопрошающего.

Всем известна фраза, которой открывается «Бытие и время»: «Сегодня вопрос о бытии предан забвению». Эта манера начинать изложение ясно показывает, что акцент переносится с философии, исходящей изCogitoкак первоисти-ны, на философию, которая исходит из вопроса о бытии как вопроса, преданного забвению, и как того, что присутствует; вCogito.Во всяком случае, важным моментом является то, что проблема бытия сохраняется в виде вопроса, цли, точнее, сохраняется в трактовке термина «вопрос», который отсылает к «Я». Что же это означает? Что проблема бытия сохраняется в виде вопроса и что то, что было предано забвению, — это не только бытие, но и вопрос о бьггии? Забвение касается вопроса, но это не просто педагогическое предостережение. В вопросе как таковом заключается структура, которая имеет определенные содержания, касающиеся нашей проблемы. Содержания эти двух видов.

Вопрос как таковой включает в себя отвержение приоритета позиции «я» или утверждения «я» в качествеCogito.Здесь не следует думать, будто вопрос как вопрос включает в себя некую неуверенность или сомнение, которых мы больше не найдем вCogito.Такое противостояние все еще носит эпистемологический характер. Возражение против картезианскогоCogitoзаключается как раз в том, что оно изначально основано на модели достоверности, какой оно

измеряется и удовлетворяется. Таким образом, структура вопроса не определяется ни своим эпистемологическим характером, ни тем фактом, что мы задаем вопрос потому, что пребываем в состоянии неуверенности. Нет, в вопросе важно, что он руководствуется тем, о чем спрашивают, тем, принадлежащим субъекту, по поводу чего ставится вопрос: «Всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого… Всякое спрашивание о… есть тем или иным способом допрашивание у…»(hat sein Befragtes)*[200]. Именно этот первый момент будет развит в качестве негативного аспекта в критикеCogito.

Но в то же время мы обнаруживаем возможность новой философии ego в том смысле, что подлинноеegoконституировано самим вопросом. Под подлинным egö нет необходимости подразумевать какую бы то ни было эпистемологическую субъективность, а лишь ту субъективность, которая задает вопрос. Этоegoне является более центром, поскольку вопрос о бытии и значение бытия являются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позицииegoследует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но также и рождениеegoкак вопрошающего. Это двойственное отношение и составляет реальный предмет настоящего исследования.

Такоеego9содержащееся в вопросе, не полагается как некое «я-сам». Оно полагается как само бытие того сущего, для которого существует вопрошание о бытии. Обратимся к первой отсылке кDaseinв «Бытии и времени»: «Всматривание во что, понимание, схватывание, выбор, подход к чему-то суть конститутивные установки спрашивания и сами таким образом суть модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть»**. Таким образом, «я» как «л есть», а не как «лмыслю»,занесено в анкету; чтобы адекватным образом сформулировать вопрос о бытии, нам необходимо взвалить на себя бремя того, что существует,ein Seiendes:«Задавание этого вопроса как модусабытияопределенного сущего само сущностно

*Heidegger M.L'Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens. Ed. Gallimard, 1964. P. 20. **Ibid. P. 22.

определено тем, о чем в нем спрошено, — бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем какприсутствие (Dasein, l'être-là)*.

!:Таким образом, противостояниеCogitoстановится все менее напряженным по мере того, как вопрос оDaseinобретает определенный приоритет в вопросе о бытии. Но этот йриоритет, который привел к стольким недоразумениям, и прежде всего к антропологической интерпретации «Бытия и времени», останется приоритетом оптическим, смешанным с онтологическим приоритетом вопроса о бытии. Это отношение и есть источник новой философииego.Всем известна знаменитая формулировка, согласно которой «он-тическое отличие присутствия в том, что оносуществуетонтологически»**; если говорить менее загадочно, это означает: «понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия»***. Таким образом, мы подошли к сво-егр рода круговому отношению, которое вместе с тем не является порочным кругом. Хайдеггер пытается овладеть этой ситуацией с помощью необычных терминов: «Не «круг в. доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но, пожалуй, странная «назад- или вперед-отнесенность (Rück-pder Vorbezogenheit)» спрошенного бытия к спрашиванию как бытийному модусу сущего»****.Именно здесь и рождается субъект: вопрос о смысле бытия ведет одновременно и назад и вперед по отношению к самому вопрошанию как способу бытия возможногоego^Я предлагаю принять это отношение в качестве путеводной нити для всего последующего анализа. В нем содержится не только оспаривание философииCogito,но и ее восстановление в качестве онтологии, если признать, что главнейшей проблемой Декарта было — не-*я мыслю*,но «А ее/ль», как, впрочем, об этом свидетельствует продолжение размышления, где засуществованиемследуетсуществованиеБога исуществованиемира.

i *Heidegger M.L'Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Wael-

hens. Ed. Gallimard, 1964. P. 22–23.

**Ibid. P. 28. *** Ibid. **** Ibid. P. 23.

И. ОспариваниеCogitoявляется частью деструкции истории онтологии, как она представлена во введении к «Бытию и времени». В знаменитом параграфе, посвященном Декарту (§ 6), мы читаем, что утверждениеCogito sumпроистекает из существенного упущения — упущения онтологии присутствия; в этом «радикальном» начинании способ бытияres cogitans,точнее,бытийный смысл «sum»,остается неопределенным»*. В чем заключается это упущение? Или, точнее, какое позитивное решение имел в виду Декарт, задаваясь вопросом о значении бытия, каким обладает сущий? «Бытие и время» дает лишь частичный ответ на это: именно «абсолютная достоверностьCogito»позво^ ляет ему поставить проблему смысла бытия сущего. Теперь вопрос звучит так: в каком смысле поиски достоверности являются составной частью забвения бытия?

Этот вопрос был сформулирован Хайдеггером в 1938 году в работе «Время картины мира»[201]. Из нее мы узнаем, чтоCogitoне является невинным высказыванием; оно принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной сущих, что как раз и означало забвение бытия. Каким образом и в каком смыслеCogitoпринадлежит эпохе метафизики? Аргументация здесь весьма убедительна, и ее следовало бы рассмотреть тщательнейшим образом. Философская основа, на которой возниклоCogito9принадлежит науке; если говорить обобщенно, это способ понимания, согласно которому «исследование доходит до сущего» (tr. fr., p. 79**) с помощью «объясняющего представления»***. Первое предположение заключается в том, что мы ставим проблему науки в терминах разыскания(suchen),которое говорит об опредмечивании сущего и помещает его непосредственно перед нами(vor-Stellung).Тогда человек, занимающийся исчислением, может быть уверен(sicher),он может достоверно знать(gewiss)сущего. Именно в этой точке совпадают друг с другом проблема достоверности и проблема представления, и здесь возникаетCogito.В метафизике Декарта впервые сущее определялось как опредмечивание

*Heidegger M.U Etre et le Temps. Trad. Rudolf Boehm et Alphonse de Wael-hens. Ed. Gallimard, 1964. P. 41.

**Heidegger M.Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege). Trad. Brokmeier, éd. Gallimard, 1962. P. 79. *** Ibid.

представления, а истина — как достоверность представления*. Однако вместе с предметностью возникает и субъективность в том смысле, что достоверное бытие предстоит позиции субъекта. Таким образом, мы имеем одновременно ипозицию (la position) субъектаипропозицию (la proposition) представления.Такова была эпоха, когда мир выступал в качестве «картины»(Bild).Попытаемся точнее оценить этот новый шаг. Мы ввели понятие субъекта; но необходимо уяснить, что это еще субъект не в качестве «я», а в качествеsubstratum: subjectumозначает прежде всего неego>а — если следовать греческому imoKei^evov и латинскомуsubstratum— то, что собирает все вещи, чтобы сделать из них основу, фундамент. Этоsubjectumне есть еще человек и уж тем более не «я»; благодаря Декарту произошло то, что человек превратился в первичный и реальныйsubjectum,в первичное и реальное основание. Образовалось нечто вроде соучастия, идентификации между двумя понятиями:subjectumкак основание иsubjectumкак «я». Субъект в качестве «я-сам» становится центром, из которого возникает сущее(das Seinde);но это оказывается возможным только потому, что мир становитсяBild(образом, картиной) и предстает перед нами. «Там, где мир становитсяBild уцелостность сущего понимается как то, на что человек может ориентироваться и что, следовательно, он хотел бы преподнести себе, иметь перед собой, надеясь в определенном смысле представить перед собой»**. Пред став л ен-ность, неразрывно связанная с сущим, является коррелятом возникновения человека как субъекта.

Отныне сущее предстает перед человеком как то, что является предметным и чем можно располагать. В соответствии с этим анализомCogitoне является более вневременной истиной; оно принадлежит определенному времени, прежде всего тому, для которого мир выступает в качестве картины; вот почему у греков не былоCogito:человек, согласно грекам, не «наблюдает мир; скорее сущее глядит на человека, он понимался, определялся и тем самым поддерживался открывшимся сущим и наличествовал бла-

*Heidegger M'.Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege). Trad. Brokmeier, éd. Gallimard, 1962. P. 79. **Ibid. P. 81.

годаря открытию в сущем». Хайдеггер не говорит, что для греков еще не было человека; напротив, у их человека была сущность и задача: «собрать то, что раскрывается в своем раскрывании, сберечь и принять на себя его таким, каким оно раскрылось в собирании, взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу»*. Отвлечемся от этой темы с тем, чтобы вернуться к ней в конце нашего анализа; данная тема является ключом к пониманию той связи, которая соединяет раннего Хайдеггера и Хайдеггера позднего, если иметь в виду развитие философии «Я». Сейчас же мы отметим только:Cogitoне является абсолютом; оно принадлежит определенной эпохе, эпохе «мира», понимаемого как представление и как картина. Человек сам выводит себя на сцену, он сам себя полагает в качестве сцены, на которой отныне существующий должен представать, предъявлять себя, словом, делаться картиной. Претензия на господство над сущим как надо всем в техническую эпоху является всего лишь следствием (к тому же в высшей степени опасным) появления человека на сцене собственного представления. Сила этого анализа заключается в том, что он не остается на уровнеCogito,понимаемого в качестве аргумента. Мы обсуждаем неergo,присутствующее вCogito ergo sum;анализ уходит вглубь; он выводит на свет событие, лежащее в основании нашей культуры, точнее, событие, или свершение(Ereignis),которое являет сущее как всё. Итак, родился гуманизм, если под гуманизмом понимать «такое философское исголкование человека, когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку»**.

Теперь нам понятно, в каком смыслеCogitoпринадлежит метафизической традиции: субъект-объектное отношение, истолкованное какBild,как картина, как видение, затеняет, скрывает принадлежностьDaseinбытию. Оно затеняет процесс истины как обнаружение этой онтологической принадлежности. Но разве подобная критика исчерпывает любое возможное отношение аналитики присутствия к традицииCogitol

* Heidegger M.Chemins qui ne mènent nulle part (Holzwege). Trad. Brokmeier, éd. Gallimard, 1962. P. 82. ** Ibid. P. 84.

Теперь необходимо хотя бы в общих чертах показать, что такая деструкцияCogitoвкупе с деконструкцией эпохи, к которой оно принадлежит, является непременным условием для подлинного рассмотрения вопроса обego.

III. Что вопрос обegoне исключается предшествующей критикой, можно показать, вернувшись в исходную точку.Daseinсоотносится с самим собой.Daseinобладает характеристиками «Я». Разумеется,Daseinопределяется не этой соотнесенностью с самим собой, а своим отношением к вопросу о бытии; и тем не менее именно вопрошание как вопрошание обеспечиваетDaseinсоотнесение с самим собой: «Это сущее, каким мы сами являемся и которое, благодаря своему бытию, обладает, наряду со всеми другими возможностями, возможностью вызывать вопросы, будет обозначено какприсутствие (être-là)»*и далее: «Мы называемэкзистенциейсущее, по отношению к которому присутствие являет себя так или иначе, и ничего более»**. Совпадение этих двух определенийDasein— того, кто вопрошает, и того, кто обладает бытием своего бытия как своим собственным, — становится проблемой. Я полагаю, Что идентичность этих двух определенийDaseinесть не что иное, какRückbezogenheit,ретроспективное соотношение, частью которого мы сами являемся. В §§ 9, 12 и 25 «Бытия и времени» Хайдеггер поясняет, в каком смыслеDaseinвключает в себя экзистенциальность.Daseinвсегда понимает себя в терминах существования, то есть исходя из еврей способности быть или не быть самим собой. Здесь не стрит ссылаться на то, что именно в этом заключается экзистенциальное (existentiel) и что Хайдеггер не проявляет интереса к этой стороне дела, он озабочен экзистентным (existential)[202]; ведь экзистенциальность есть не что иное, как совокупность структур сущего, которое существует лишь благодаря возобновлению своих возможностей или их упущению; еслитакое-торешение можно назвать экзистенциальным, то сам факт,чтомы приняли решение, можно Назвать экзистенциалом (existential) самого существования

*Heidegger M.L'Etre et le Temps. P. 22–23. ** Ibid. P. 28.

(existence). Таким образом, круг, существующий между присутствием и бытием, о котором мы говорили выше, принимает теперь форму круга между экзистенциальностыо и бытием*

Однако этот круг есть не что иное, как круг, существующий между вопрошающим и тем, по поводу чего задается вопрос. Это имеет место в любом вопрошании; существенным отличием от картезианскогоCogitoявляется то, что приоритет оптического, о котором мы уже говорили, не содержит в себе ни грана непосредственности: «Разумеется, недостаточно сказать, что присутствие оптически ближе нам или оно ближе всего нам, — истина заключается в том, что мы сами суть присутствие. Однако вопреки этому (а может быть, по причине этого) оно онтологически наиболее удалено от нас»*. Вот почему возвращение к «я есть» отсылает не только к феноменологии, в смысле интуитивной дескрипции, но и к интерпретации — и делает это как раз потому, что «я есть» предано забвению; «я есть» должно быть вновь завоевано путем раскрывающей его интерпретации. И именно потому, что то, что онтическое ближе всего к «я-сам», а онтологически наиболее удалено, «я есть» становится темой герменевтики, а не только интуитивной дескрипции. Поэтому-то возвращение кCogitoвозможно, только если идти путем регрессии, исходя из «бытия в мире» и обращаясь к вопросу «тс/no» этого бытия в мире.

Однако само значение этого вопроса сокрыто. Мы читаем в"§ 25, отдельные положения которого, кстати сказать, можно было бы сравнить с психоаналитическими положениями Фрейда, что вопрос «тс/no» остается и должен оставаться вопросом. Этот вопрос представляет ту же структуру, что и вопрос о сущем. Это не то, что дано, не вещь, на которую можно было бы опереться; это то, о чем можно осведомляться. Это не позиция (про-позиция); «кто?» является вопросом для себя самого, поскольку вопрос о «Я» как «Я» изначально сокрыт; не случайно проблема «Я» возникает вместе с проблемойons: она рождается в контексте раздумий над повседневностью, то есть над миром, где «каждый есть другая личность и личность не есть «я-

*Heidegger M.L'Etre et le Temps. P. 31.

еам»*. Эта запутанная ситуация и делает изegoвопрос, а не то, что дано: «Могло случиться, что как раз «кто» повседневного присутствия не стало бы тем, кем является «я-сам»**.

-.. Нигде так отчетливо не проявляется то, что феноменология — это особая герменевтика, поскольку нигде близость, принадлежащая оптическому плану, не является более обманчивой***. Самое время еще раз подчеркнуть: ближайшим образом «я/по» присутствия ставит не толькоонтологическуюпроблему; даже воптическом планеэта проблема скрыто существует»****. Такая сокрытость не йвдет к скептицизму, когда встает вопрос о «Я». Напротив, «я» остается сущностной характеристикой присутствия, и в силу этого оно должно подвергнуться экзистент-ной интерпретации. Известно, что эта часть «Бытия и времени» начинается с исследования встречи с другими в условиях повседневности. Мы не будем воспроизводить этот анализ; ограничимся тем, что покажем его философское Значение: невозможно продвигаться вперед в вопрошании относительно «тс/no» вне проблемы повседневной жизни, без познания «Я» в его отношении к другим и, в конечном итоге, в его отношения к смерти. Для Хайдеггера, по меньшей мере в «Бытии и времени» (и мы увидим, что в этом состоит его принципиальное отличие от позднего Хайдеггера), подлинность«кто»достигается лишь тогда, когда мы пытаемся подойти к целостному исследованию проблемы, вплоть до проблемы «свободы к смерти». Только тогда имеет место«кто».В повседневной жизни еще нет«кто»,в ней присутствует своего рода анонимное «Я» — on. Это означает, что вопрос о «Я» остается формальным до тех щ>р, пока мы не раскроем целостного диалектического отношения между подлинным и неподлинным существованием. В этом смысле вопрос«кто»— вопрос о «присутствии» — перерастает в вопрос о«способности-бытъ-самим-собои*в качестве целостности. В обращении к проблеме существования перед лицом смерти коренится ответ на во-

*Heidegger M.L'Etre et le Temps. P. 160. **Ibid. P. 146. *** Ibid. P. 55–56. **** Ibid. P. 148.

прос«кто»«присутствия». Тогда герменевтика «лесть*получает свое наивысшее значение в герменевтике конечной тотализации перед лицом смерти.

IV. Дойдя до этого момента, я хотел бы вернуться к затруднению, о котором шла речь во вступительной части. Можно сказать, что герменевтика «я есть» внутренне присуща «Бытию и времени» и что переход от раннего Хайдег-гера к позднему включает в себя ослабление и даже, быть может, исчезновение герменевтики «я есть». По правде говоря, это затруднение должно распространяться на всю проблематику «Я», подлинного и неподлинного существования и решимости перед лицом смерти. Можно также сказать, что все эти темы оставались все еще слишком экзистенциальными (existentials) и недостаточно экзистентны-ми (existentiaux), чтобы от них стоило отказываться, и что истолкование присутствия должно было быть заменено истолкованием языка поэта и языка мыслителя. Мое убеждение, напротив, заключается в том, что неразрывная связь между ранним и поздним Хайдеггером коренится главным образом в неустранимом существовании описанного выше круга: ретроспективное и предвосхищающее соотношение между бытием, о котором мы вопрошаем, и самим вопрошающим как способом бытия. Вопрос об АналитикеDaseinотступил назад, а круг не перестает существовать, но выражается он уже в новых терминах. Его действительно можно найти в центрефилософии языка,которая, в определенном смысле, заменяет собой Аналитику присутствия.

Те же проблемы, связанные с «Я»Dasein,снова встают в сфере языка; они относятся теперь к проблемам слова, речи, то есть к проблемам носителя бытия в языке. Слово у позднего Хайдеггера ведет непосредственно к той же проблеме, что и «Da»в Dasein,поскольку слово в своем роде и естьDa.Во «Введении в метафизику» он использует те же термины, говоря о функции слова, точнее, наименования,Nennen:«Слово, именование ставит раскрывающего себя сущего в его бытии, умеющего устоять без подпорок, и хранит его в открытости ограниченным и в постоянстве бытия»*. Таким образом, словоNennenсохраняет то,

*Heidegger M.Introduction à la métaphysique. Trad. G. Kahn. P.U.F., 1958. P. 185–186.

что было раскрыто как таковое; именно в этом выражаетсяNoeiv — Denken(мыслить), — где переплетаются умиротворяющее согласие и борьба против ограничений. Стало быть,именованиеозначает место и роль человека в языке. Здесь бытие устремляется к языку и рождается конечное говорящее сущее.Образование именисвидетельствует одновременно об открытости бытия и о его ограниченности в языке. Это то, что Хайдеггер обозначает словами «устоять», «сохранить». «Сохраняя», человек уже «удерживает», прилагает усилие, начинает утаивать. Мы находимся в той точке, где становится возможным разумное господство человека над бытием, например, в науке логики; эта возможность может быть осмыслена, начиная с ее истоков, с того момента, когда язык рождается в свойственных слову удержаниях. Акт собирания, свойственныйлогосу,включает в себя это разграничение, в соответствии с которым бытие становится противоположным проявлению.

В этом отношении существует насилие слова. Здесь следует понять, что разграничение является аспектом проявления; разграничение делает возможной иллюзию, нашу иллюзию, согласно которой мы, как люди, «имеем» язык «Ф своем распоряжении». Отныне «присутствие» может выдавать себя за творца языка.

~ * Таким образом происходит своеобразное возвращение, йовторное явление не толькоCogito,но и аналитикиDasein.Ранний Хайдеггер возвращается, повторяя себя в филосо-фии языка позднего Хайдеггера. Внезапное появление языка есть не что иное, как появление присутствия, поскольку последнее означает, что в речи бытие нацелено на слово*. Возникновение «слова» под влиянием бытия в точности повторяет возникновение «тут» в «Бытии и времени» как того, кто вопрошает о бытии.

Это совпадение настолько полное, что мы не были гото вы к нему. Понятие «Я» в «Бытии и времени» (гл. IV) требовало герменевтикия естьи сосредоточивалось в решимости быть «свободным к смерти». Точно так же положе-;HHe человека в языке может привести его к притязаниям на овладение языком с помощью логики и на вынесение приговора в суде, перед которым бытию надлежит предстать. Таким образом, возникновение «присутствия» свя-

*Richardson.De la phénoménologie à la pensée. P. 292.

зано с требованием сделать язык нашим творением.Жизнь,названная нами «свободой к смерти» в «Бытии и времени», у позднего Хайдеггера соответствует порабощенности поэта и мыслителя словом, их создавшим. ВUrdichtungпоэт свидетельствует о таком языке, в котором Всемогущество бытия основывает возможность существования человека и его конкретного языка. Я сказал бы, чтоUrdichtungзаменяет собой «свободу к смерти» как ответ на проблему «тс/по» и подлинности этого «кттго». ПодлинноеDaseinрождается из ответа бытию; отвечая, оно сохраняет силу быть с помощью силы слова. Таково конечное значение возвратаsum,«я есть» по ту сторону деструкции истории философии и деконструкцииCogito,понятого как простой эпистемологический принцип.

Итак, в заключение я скажу следующее: во-первых, деструкцияCogitoкак сущего, которое само себя полагает, как абсолютного субъекта прямо противоположна герменевтике «я есть», поскольку последнее конституировано своим отношением к бытию. Во-вторых, герменевтика «я есть», как она представлена в «Бытии и времени», не претерпела коренного изменения в последних работах Хайдеггера; она осталась верной той же идее «ретроспективного и предвосхищающего» соотнесения бытия с человеком. В-третьих, подобная диалектика подлинной и неподлинной жизни сообщает этой герменевтике конкретную форму. Отныне фундаментальное отличие позднего Хайдеггера от раннего будет состоять в следующем: «Я» надлежит теперь искать свою подлинность не в свободе к смерти, а вGelassenheit[204], которое является даром поэтической жизни.