Максим Исповедник жил в конце эпохи, которая в восточном греко–язычном мире явила глубокие системы мысли Александрийской школы, Каппадокийцев и Дионисия Ареопагита наряду со сложными (и часто запутанными) христологическими спорами. Он обладал исключительной способностью к синтезу метафизических концепций и внес свой вклад в определение вероучительной догмы относительно природ во Христе; он стяжал богатый монашеский опыт, который углубил и прояснил в своих теоретических рассуждениях; он обильно пользовался достижениями своих предшественников, проявляя почти безграничную эрудицию в этой области, и, в конец концов, он выдвинул собственную новую концепцию, в которой, как утверждает фон Бальтазар, который одним из первых в результате «органичного» и последовательного анализа по заслугам оценил творчество Максима, сливаются воедино все культурные и религиозные «миры» ему предшествовавших времен. Максим по праву был некоторыми учеными оценен как «человек философского духа и наиболее значимая фигура после Оригена на христианском Востоке».

1.Бог

Учение о Боге не представлено у Максима особенно оригинально. В целом он следует учениям Александрийских богословов и Отцов–Каппадокийцев, которые основывали свое богословие на типично платонических философских положениях. Исповедник часто обращается к перечислению различных божественных свойств, которые, однако, не оказываются чем–то новым после многовековой платонической традиции, возрожденной христианской мыслью Александрийцев и Каппадокийцев. Свойства Бога мыслятся как нечто противоположное свойствам сотворенной сущности, по отношению к которой подчеркивается трансцендентность Творца. Этот момент объясняется также сильным и неопровержимым влиянием, оказанным на Максима Ареопагитом, причем это влияние можно проследить вплоть до стиля, а также вплоть до терминов и до синтагматических конструкций, используемых Исповедником.

Бог превыше того, что наиболее возвышенно и абстрактно. Он также превыше и чистого бытия. Эта концепция представлена при помоши частого употребления стилистических приемов в духе Дионисия. Бог не может быть адаптирован к схеме аристотелевских или стоических категорий («Амбигвы к Иоанну», 7, 1081 В), в которых заключена любая сотворенная сущность, но Он характеризуется «отсутствием всякой связи с какой бы то ни было вещью» и только к Нему приложим предикат быть «тем, кто действует сам по себе», в то время как человек не способен действовать абсолютным образом, поскольку он находится в детерминированных условиях.

Также следуя платонизму, который был характерен для его предшественников, Максим подчеркивает тот факт, что только с Богом сочетается предикат истинного бытия. Один только Бог есть «Тот, Кто есть», вто время как быть «тем, что есть», то есть быть в видовом отношении и по существу своему определенной вещью, относительно всех творений может быть сказано только в производном смысле и только в силу причастности. Таким образом, бытие Бога радикально отличается от бытия творения, поскольку Он есть сущность абсолютная и чистая, сущность сама по себе, не связанная с категориями земного существования, с «когда» или с «как», но сущность «в простом смысле», лишенная ограничений и трансцендентная. Она заключает в себе любое возможное бытие: «Она всецело обладает в самой себе возможностью бытия» — и это концепция, точно совпадающая с соответствующей концепцией Григория Богослова, хотя она имеет параллели и с концепцией Григория Нисского. Но о Боге прямо говорится, что Он, Который есть чистое бытие, тем не менее превосходит также и бытие: «Бог пребывает, собственно, и превыше бытия» («Амбигвы», 10, 38, 1180BD).

Главный критерий суждения, которое мы можем вынести относительно Бога, сводится к тому, что божественная сущность не допускает приложения к себе никаких категорий. Она трансцендентна по отношению ко всему, что удерживает земную жизнь как бы внутри непреодолимой ограды. Прежде всего в ней отсутствуют все ограничения пространственного порядка, так как к Богу неприложима категория «где», а значит, никакая протяженность. Эта объективная данность выражается термином «неподвижный»(ακίνητος),известным и Дионисию. Также и термин «не переходящий с места на место»(αμετακίνητος)в равной мере обнаруживается у Ареопагита («Амбигвы», 32,1284А; «О божественных именах», 4, 7, 704В). Этим объясняется, насколько Бог трансцендентен по отношению к любому движению, ибо Он наполняет всякую вещь и содержит её в Себе, и при этом Он бесконечен и свободен от всякой связи. Как Дионисий, так и Максим утверждают в совершенном согласии друг с другом, что даже понятие неподвижности не может быть в прямом смысле усвоено Богу. Скорее надо было бы говорить, что Бог превыше любого движения и любого покоя: это сообразно тому, что говорит и Дионисий. Неподвижность Бога противопоставляется движению земных сущностей, поскольку Бог есть причина движения, поскольку Он есть «сущность, приводящая в движение». Можно было бы в связи с этим вспомнить также и об аристотелевском мотиве неподвижного перводвигателя; однако, согласно Фёлькеру, здесь вряд ли есть прямая связь, так как и Ареопагит выражается аналогичным образом. Но сочетание платонических и аристотелевских мотивов характерно для Максима, и мы столкнемся с этим сочетанием и в дальнейшем, а потому не следует исключать, по нашему мнению, что в данном случае мы наблюдаем первый признак внимания, оказанного Максимом учению Аристотеля.

Подобно Дионисию, Максим также мыслит Бога как «неподвижного»(άκίνητος)и «устойчивого»(σταθερός):этим утверждением он продолжает традицию, которая восходит к Филону; но одновременно он, снова в согласии с Дионисием, полагает, что Бог трансцендентен и по отношению к покою. В предисловии к «Вопросоответам к Фалассию» Максим к двум характеристикам Бога присовокупляет в качестве третьей то, что он «всегда в одном и том же состоянии»(άει ώσαντως ίχων) —выражение, достаточно частое во всей платонической традиции. Знаменательным для этой концепции является место из Дионисия «О божественных именах», 9, 4, 912В: «[Божественное бытие] всегда… устойчиво и непорочно само по себе в высочайших пределах сверхсущностного тождества утвержденное». Когда Исповедник говорит о «тождестве»(ταυτότης)или об «устойчивости»(σταθερότης)Бога, у него иногда всплывает слово «неподвижность»(ακινησία),и, кстати, было бы полезно сопоставить это слово с одной фразой Ареопагита: «Быть устойчивым в неподвижной тождественности»[129].

К неподвижности Максим присоединяет беспредельность(απειρία).Это одно из представлений, которое человек может сформулировать касательно Бога на основе врожденных «общих понятий» («Амбигвы», 17, 1229 DE; 1232 А). Максим, разумеется, подчеркивает «глубину беспредельности Бога», но добавляет также, что Бог сушностно трансцендентен по отношению к любой беспредельности. Он стремится доказать это, пользуясь одним стоическим различием, а именно, он приписывает любое наше знание о Боге только «тому, что относится к Богу», но не тождественно Ему. Таким образом, и в данном случае следует отметить еше одну параллель с Ареопагитом, который в некоторых случаях говорит о Боге: «Беспредельность всякой беспредельности» («О божественных именах», 5, 10, 825В), а иногда: «Бог… превосходящий всякую беспредельность» (О божественных именах», 9, 2,909С; ср. 13, 3,980 С: «Божество… сущее прежде всякого предела и беспредельности»).

Бог, коль скоро Он превыше категории места, естественно превыше и категории времени. Как для Бога не существует никакого «где», для него также не существует и никакого «когда»» (ср. «Амбигвы», 10, 38, 1180В: «“Где”, сообразно с которым всегда и во всех случаях неизбежно мыслится “когда”»). Однако все это абсолютно традиционно: у Максима нельзя обнаружить изысканий, к примеру, Григория Нисского в связи с проблемой вечности и неограниченности Бога, которые мы встречаем в «Против Евномия». Максим удовлетворяется подтверждением этого факта, но то, что Бог превосходит время и место, уже было сказано Климентом Александрийским («Строматы», II 6, 1; V 71, 5), и многие затем повторяли эту идею.

В равной мере Максим мало оригинален и тогда, когда он объясняет, что в Боге «как» не имеет никакой силы, поскольку Он трансцендентен всякому отношению («Амбигвы», 10, 38, 1180D; 17, I232D). Для Бога не существует бытия «в связи с какой–либо вещью», для Него не существует взаимоотношения любого рода; Он абсолютно лишен отношения, как говорит Максим, прибегая к излюбленному выражению Дионисия. Со всем этим сочетается подчеркивание Его «простоты». И в этом также обнаруживается связь Максима с Ареопагитом и с Григорием Нисским. Дионисий подчеркивает простоту Бога («О божественных именах», 1, 3, 589CD; 1, 4, 592В) и помешает Бога даже превыше нее: в одном из догматических трактатов Максима мы читаем, что «божественное существо бесстрастно по природе, лишено отношений и просто, или, точнее, оно упрощено до состояния выше любой простоты». Если Дионисий ставит простоту в тесную связь с божественной монадой («Он воспевается как монада и генада по причине Своей простоты»: «О божественных именах», 1,4,589D), то так же поступает и Максим, поскольку во многих местах он употребляет вместе оба термина. Термин «монада» встречался все чаше и чаще в христианской литературе, начиная с Климента Александрийского и с Оригена. Таким образом, в Боге не может быть частей, и в отношении Его недопустимо понятие «сложности», которая является характеристикой тварного бытия. Божественная сущность «проста и единообразна», как об этом уже говорилось в рамках платонической и Александрийской традиций. Фолькер отмечает, что Евагрий открывает свое пространное сочинение «Главы гностические» фразой, в которой утверждается, что сущность Бога «не содержит в себе противоположного», поскольку «противопоставление имеет место в творениях». По всей видимости, здесь мы встречаемся с влиянием Евагрия на терминологию, характерную для учений богословов–Каппадокийиев и Ареопагита.

Интересно отметить, каким образом Бог обладает знанием. Он имеет от Самого Себя некое специфическое знание: обладая знанием о творениях, Он знает все вещи прежде их зарождения, и притом особым способом. Ибо Бог знает их «по Своей премудрости», содержа все вещи в Логосе, Который есть Начало творения мира. Уже Ареопагит пытался превзойти аналогичным способом затруднение, состоящее в том, как Бог может знать что–либо чувственное или что–либо духовное, если Он превыше этих обоих модусов знания: «Он объял заранее в Самом Себе знания всего на основе причины всех вещей». Потому Максим напоминает о том, что знание Бога «вытекает как следствие из Его сущности», не будучи обязано собой причастности к некоей вещи.

И если Бог есть «монада неделимая и простая». Он должен быть всем — и всем целокупно и одновременно. Итак, Он есть «мысль, сообразная с сущностью», или «сущность, сообразная с мыслью», Он есть и «полнота мысли», и «полнота сущности». Это один из моментов, когда мы наблюдаем исключительное родство между Максимом и рассуждениями Григория Нисского в «Против Евномия». Согласно Григорию, божественные свойства составляют некое единство; и даже если из них упоминается только одно, следовало бы совокупно с каждым из них помыслить и все другие, так же как, напротив, любое отдельное свойство объемлет собою всё.

Ряд других выражений также свидетельствует о влиянии, оказанном на Максима со стороны Ареопагита. Прежде всего, в Боге покоятся, как бы водворяясь в Нем, логосы всех вещей, причем не один обособленныйλόγος,а затем другой, но все в совокупности, — что и подобает божественной простоте — «согласно единому, простому и объединенному соединению всех вещей» («Амбигвы», 7, 1077 и сл.). Бог есть причина мироздания, и в качестве таковой Он проницает собою все творение, что выражено Максимом посредством знаменательного термина «всё содержащий [в себе]»: это выражение не встречается у Дионисия, но фиксируется у Григория Нисского, восходя к Стоикам и к их доктрине о все проницающем собою Логосе. Причиной акта творения явилась благость Бога: в таком обобщенном виде это положение соответствует как христианским, так и платоническим концепциям. Но в связи с этим обнаруживаются и утверждения, напоминающие Дионисия, когда, например, говорится, что мироздание было сотворено Богом «в силу того, что Он является причиной бесконечно осмысленной и бесконечно могущественной» или же говорится, что Богом «вещи приведены из небытия к бытию в связи с бесконечным излиянием Его благости».

Промысел Бога, как это формулируется с помощью стоического выражения, «удерживает мир в состоянии целостности», — и это также соответствует словоупотреблению Дионисия. Промысел также заботится о сохранности вещей. Он премудро управляет миром, и его попечение простирается повсюду, доходя до самых малых и незаметных вещей. Он назначает каждой вещи подобающее ей место и блюдет благой порядок и гармонию в мироздании. В основе этих представлений лежит Ареопагитское видение мира, на что уже указывает хотя бы такой термин, как «благочиние»(ευταξία)(«Вопросоответы к Фалассию», 29, 368А); согласно фон Бальтазару, в этой концепции Максима следует усматривать влияние Аристотеля, «стремление сохранить мир в его дифференцированности и в его конечности», — что ограничивает высокие полеты мысли платонизма.

Промысел служит также к тому, чтобы обеспечить нас знанием о Боге, насколько это возможно для людей. Мы знаем Бога как бы через зерцало, «исходя из промысла, который Он проявляет ко всем вещам». Так Максим вновь отражает понятия, имеющие долгую историю и встречающиеся еще у Филона: следует мыслить об искусном мастере на основании его произведений.

Максим часто обращается к следующей дилемме: по какой причине Бог, Который неизменно благ, сотворил тем не менее мир в некий определенный момент? Ответ сформулирован Максимом всецело в духе Оригена: творение вечно, поскольку идеи всего пребывают вечно в Боге, но оно при этом подчинено времени, так как было реализовано во времени.

В заключение отметим, что на основе этих концепций Максима можно выявить удивительное сходство, существующее между ним, Григорием Нисским и Дионисием Ареопагитом в их представлениях о Боге. Влияние со стороны Григория Нисского, являвшегося продолжателем Александрийской традиции, могло быть оказано на Максима непосредственно или же при посредничестве Ареопагита. Максим — это звено, завершающее великую цепь, начало которой представлено личностью Филона и которая простерлась вплоть до Максима через Александрийцев, Отцов–Каппадокийцев и Дионисия.

2. Космология

Космология Максима также, как это уже наблюдалось в случае Отцов–Каппадокийцев, несет на себе печать платонизма, хотя и переработана на базе библейских представлений.

Всякая вещь характеризуется тем, что она «существует в некий определенный момент и в неком определенном месте», а потому мир во всей его полноте не может существовать без начала и быть вечным, но должен был иметь некое происхождение. Но тогда он способен обладать своим бытием и той или иной особой формой своего существования только от Бога. А потому Максим полемизирует с учением Аристотеля о вечности мира и материи, выступая против тезиса, согласно которому материя не имеет начала и является несотворенной («Амбигвы», 10, 1176D и сл.). Максим оспаривает концепцию Аристотеля (которого он, однако, не называет по имени), исходя из целого ряда положений. Прежде всего, он объясняет, следуя в этом самому Стагириту, чем является движение. Бог, в качестве «перводвигателя», Сам неподвижен, поскольку Ему подобает бытие, не имеющее начала; но коль скоро все существующее подвижно, оно тем самым имеет начало, задавшее импульс этому движению, а значит, оно не может быть ни вечным, ни лишенным причины. Максим подчеркивает также, к какому абсурду привела бы концепция о вечности материи: будь это так, тогда существовали бы «в абсолютном понимании термина “существовать” две бесконечные и лишенные начала реальности — Бог и материя», а это невозможно.

Существование любой вещи, принадлежащей этому миру, возможно только вследствие её приобщенности к благодатным дарам Бога и, тем самым, обязано промыслу, делающему возможным существование и упорядоченность мироздания и гарантирующему прочную связь между собой его отдельных частей. Всякая вещь обретается в Боге «как во вседержительном основании» — и это утверждение Максима находит себе дословное соответствие у Ареопагита[130]. Максим далее снова сходится с ним во мнениях, утверждая следующее: «И к Нему обращены все вещи». Итак, эти слова устанавливают ритм внутреннего процесса, совершающегося в мире и проявляющегося в колебаниях между двумя полюсами: «исхождения», «выступления» к бытию, то есть ко множественности, от «простоты» Бога, и «обращения», то есть возврата вещей от множественности к единству, а значит, их возврата к Богу («Амбигвы», 7, 1081 С).

Влияние Ареопагита на Максима проявится еще более четко, если мы окинем мысленным взором общую картину космоса, начертанную Максимом. В ней доминирует концепция единства, «устремление всего творения к Единому». Все противоположности заключены в недрах некоей гармонии, и при этом происходит ступенчатое восхождение низших реальностей к высшим, для которых характерно следовать друг за другом и простираться вперед вплоть до достижения своего предела в Боге. Это видение мира с особой заостренностью разработано в первой главе «Мистагогии» (PG 91). Промысел Божий соединил друг с другом то, что при сотворении существовало раздельно: Бог «притягивает друг к другу реальности умопостигаемые и реальности чувственные». Все вещи пребывают вместе, но не входят в смешение. Творения не должны враждебно противополагать себя друг другу, поскольку иначе они подверглись бы опасности «превращения в небытие», но на всё сотворённое должен распространяться мир. Смешение недопустимо: отдельные роды вещей должны сохраняться в рамках своей реальности, а потому имеет место различие и «неслитное единство», коль скоро весь космос представляет собой прекрасно упорядоченный комплекс, гармоничное целое. Самоочевидным является то, что эти места из Максима характерны и для Ареопагита и имеют на себе печать его духа: достаточно вспомнить, как Ареопагит описывает мир, царящий во вселенной: Бог есть «природа, которая сохраняет мир в свободной от смешения связи всех вещей друг с другом» («О божественных именах», 11, 2, 949С), препятствуя его погружению в ничто («О божественных именах», 8, 9, 897В).

Вместе с тем доктрина Максима заключает в себе инновационные моменты в том, что касается взаимоотношений между умопостигаемым миром и миром чувственным. В «Вопросоответах кФалассию», 63,685D он разъясняет, что первый проявляет себя во втором посредством «отпечатков»(τύποι),в то время как второй проявляет себя в первом посредством «логосов»(λόγοι)(и вскоре мы увидим, каково значение логосов). В «Мистагогии», 2, 669С мы встречаемся с той же самой мыслью, за тем лишь исключением, что там, в качестве выражения, параллельного по отношению к «отпечаткам», выступает выражение «в символических формах»(τοΤς συμβολικοΐς εΐδεσι),при утверждении, что чувственный мир содержится «познаваемым образом»(γνωστικώς)в мире умопостигаемом, «упрощенном сообразно с умом посредством логосов(κατά νοΰν τοΐςλόγοις άπλούμενος)».Это обстоятельство побуждает нас серьезно считаться с учением о логосе и наблюдать функцииλόγοι,проявляющиеся в чувственном мире.

Так, в «Амбигве» 7,1077С Максим подчеркивает, что единыйΛόγοςразделяется на многоразличныеλόγοιв рамках неделимой дифференциации творения и как, напротив, всеλόγοιвосходят к единомуΛόγος.Это так, поскольку творение едино, но разделено в своих различных частях (см. «Мистагогия», 2, 668С). А значит, согласно Максиму, в творении различие обуславливает единство, а единство — различие, именно так, как это происходит во Христе («Амбигвы», 10, 32, 1169С и 10,41, 1188С–1189А).

Дионисий подчеркивал волеизъявительный характер логосов творения. В «О божественных именах», 5,8 он отождествляет «образцы»(παραδείγματα)с предсушествующими логосами и определяет их как «божественные и благие воления». Максим утверждает, что в обычай «божественных мужей» входит наименование логосов «благими волениями Бога» («Вопросоответы к Фалассию», 13, 296А) и прибавляет также, что логосы суть проявления некоего универсального закона. Логосы, познаваемые через творение, открывают, таким образом, цель замысла Бога, которая относится в первую очередь к человеческим существам («Вопросоответы к Фалассию», 13, 296А); показателен тот факт, что в третьем прошении молитвы «Отче наш» мы испрашиваем правильное употребление разумной силы, которая служит к тому, чтобы приводить разумные существа к их логосу («Изъяснение молитвы Господней», PG, 90, 836 АВ). Таким образом, мы видим, что доктрина о логосах творения, понимаемых в качестве божественных волений, влечет за собой в виде следствия положительную оценку различных сотворенных сущностей, выступает как объединяющий фактор и выражает единую общую божественную цель.

3.«Λόγος»

В общих очертаниях своего учения о Логосе Максим следует традиции Александрийцев, согласно которой Логос есть Творец всех вещей и содержит в Себе их первообразы(άρχέτυπα).

В утверждении, что творение основывается на существовании логосов, мы обнаруживаем главные характерные черты богословия Максима; это принципы дифференциации и унификации, а также принцип связи между космологией и домостроительством спасения. Доктрина о Логосе, в любом случае, развивалась Максимом на базе тех положений, которые были выдвинуты его предшественниками. У Филона и у Оригена фиксируются примеры понимания логосов как «идей» («Толкование наЕвангелие от Иоанна», I 34; «О началах», 12,2); все они в своей совокупности образуют умопостигаемый мир («Толкование наЕвангелие от Иоанна», I 38), являются образцом мира чувственного (119) и представляют собой исходную «благость» сотворенных вещей (XIII 42). Влияние на Максима мог оказать также и Евагрий («Главы гностические», I 20): ведь Евагрий действительно подчеркивает существование логосов промысла и суда Божия, утверждая, что при конце времен будет иметь место «духовное созерцание», в рамках которого логосы будут пребывать в мистическом общении с Богом. От Псевдо–Дионисия и от его комментатора Иоанна Скифопольского Максим воспринял динамический аспект логосов, рассматриваемых как божественные воления.

Подчеркивая аспект дифференциации, Максим говорит о «логосах вещей» или (и это его излюбленное выражение) о «логосе природы» («Амбигвы», 31, 1280А; 42, 1341CD). Характерным для логосов является то, что они определяют не только сущность, но также и рождение вещей, подтверждая, таким образом, положительную оценку чувственного мира, присущую Максиму.

Логосы вещей предсуществуют в Боге, но это не значит, будто вещи (или человеческие существа) не свободны. Сущности могут пребывать в согласии или в несогласии со своим логосом, но если они пребывают с ним в гармонии, то они движутся сообразно замыслу, установленному для них Богом («Амбигвы», 42, 1329А). Это предсуществование логосов Бога сохраняет в целостности их единство, в то время как дифференциация и подвижность сотворенных вещей, на которые также есть произволение Божие, сохраняет в целостности их независимость и их индивидуальное существование.

Учение об отношении между логосами вещей и божественным Логосом широко разработано в весьма важной «Амбигве» 7. Всякая вещь обладает своим логосом, благодаря которому она получает свое частное существование, а особенности многочисленных вещей детерминированы особой формой каждого логоса. Таким образом, каждая вещь детерминирована от века на совете Божием («согласно с предведением Бога») и уже обладает в собственном логосе совершенством, которое может быть реализовано в течение жизни; благодаря логосам всякая вещь получила свою форму и свою конфигурацию. Если Дионисий говорит о логосах, производящих различные сущности, Максим в том же духе говорит о логосах, придающих форму. Но поскольку они суть лишь частные формы проявления единого Логоса, из этого следует, что они содержатся в Логосе Бога, который проникает в частное, сохраняя, однако, свою трансцендентность. А значит, весь мир истолковывается как великое и глубинное единство, где всё приобщается к Богу по нисходящей, сообразно с понятием аналогии, поскольку логос мира покоится в Боге. Этой картине космоса, начертанной под влиянием Дионисия, которая базируется на полярной противоположности единого и многого, соответствует тот факт, что множественные логосы вновь возвращаются к единому Логосу. Таким образом, и в этом случае имеет силу закон «исхождения» и «обращения», поскольку отношение Логоса и логосов прекрасно вписывается в ритм всего космического становления.

Как уже было сказано, логосы были заложены с самого начала в сущность каждой вещи. Творения были созданы на их основе, а потому еще Дионисий Ареопагит говорил о логосах как об «образцах». Но при детализированном описании этого процесса Максим отходит от платонизма и следует Аристотелю. Природы или, если выражаться более точно, телесные природы состоят из материи и формы, поскольку форма сообщает некую конфигурацию материи и делает из неё определенную природу: «Действительно, форма, присоединенная к материи, творит природу» («Амбигвы», 7, 1101А). Умопостигаемые сущности образованы из сущности и привходящих свойств (акциденций); акциденции обладают способностью придавать форму.

Следовательно, всякое творение является двойственным образованием, диадой. Двойственность делает из творения именно это частное творение (т. е. дает ему быть этой частной вещью) и наделяет его характерными чертами, отличающими одно творение от другого. Творение не просто существует само по себе, но, ради того, чтобы обозначить свое существование, оно нуждается в другой вещи, состоит из частей и потому может снова распасться на части, которыми оно отделено от других вещей. Оно всегда существует в отношении с какой–то другой вещью и, будучи двойственностью, зависит от единства. «Монада действительно есть начало любой диады».

Логос в мире, Логос промыслительный и тот исторический Логос, который воплотился, не суть раздельные субъекты, но представляют собой единый и один и тот же субъект: Христа, Сына Божия, Отца и Господина Церкви. Он находится в центре мироздания так же, как Он находится в центре домостроительства спасения. Это выражено с абсолютной ясностью в «Амбигве» 33, 1285С — 1288А, где Максим указывает на тройственное воплощение Логоса, не только в смысле восприятия Им человеческой природы, но и в смысле Его воплощения в логосах сотворенных вещей и в письменах и звукахСвященного Писания.

В творении логос принадлежит к природе вещи, а значит, он является незыблемым и неизменным как закон; но в вещи существует «модус» бытия, тотτρόπος,который содержит возможность различных уровней реализации природной потенции самой вещи. Выражение «модус существования» употреблялось еще Каппадокийцами, хотя — прежде всего — в тринитарном контексте. А потому всякая инновация (а парадигма всякойинноваиии, естественно, представлена воплощением Христа) затрагивает «модус», а не логос. И действительно, если бы нечто новое произошло внутри логоса, оно повлекло бы за собой разложение и изменение природы, тогда как инновация модуса обозначает развитие потенциальных возможностей, присущих самой природе (см. «Амбигвы», 42,1341D).

«Амбигва» 5 есть приложение этого принципа к личности Христа, в которой не изменяется логос бытия, образованный природой человеческой и природой божественной, но, напротив, изменяется «способ» действия(ένέργαα)самой природы.

4. Человек и мир

Сообразуясь с Аристотелем, Максим различает три формы жизни: жизнь растительную, жизнь чувственную и жизнь разумную. Однако, следуя всё тому же Аристотелю, он упоминает о трех модусах, определяющих всякое существование: это сущность, качество и количество, которые, по его мнению, могут быть приравнены к десяти категориям Аристотеля; весь мир содержится ими и заключен в них. Эти характеристики относятся к привходящим признакам, а не к сущности. Таким образом они должны составлять природные или врожденные особенности вещи; Максим относит к их числу также волеизъявления и акты, или «энергии», и отмечает то, что реальности детерминированы логосами сущности, силы/потенции и акта, что представляет собой учение Аристотеля. Среди них акт, или «энергия»(ένέργεια),является наиболее важным свойством вещи, поскольку это скрытая сила, которая задает импульс движению и направляет к цели. Полемика приводит Максима к углублению своей собственной позиции. И действительно, в продолжение христологических споров Исповедник утверждает со все возрастающей решительностью, чтоένέργειαотносится к природе человека и что природа не может существовать без деятельности.

Место из «Амбигв», 10, 38, 1180ВС учит нас тому, что «где» и «когда» неприложимы к вещи абсолютным образом, но пребывают всегда в тесной связи с «как». Это есть общее свойство земной сущности, которая детерминирована категорией отношения, а говоря точнее — тем, что она «существует в отношении какой–либо вещи». Кроме того, отдельной вещи присуще и то, что она характеризуется своими особенностями, которые выявляют её частное существование и её отличие от других вещей. По этой причине, как мы уже видели выше, всякая вещь обладает своим частнымλόγος[логосом], и следует проводить различие междуλόγος τής φύσεως[логосом природы] иτρόπος ύπάρξεως[способом существования]. Первая данность из этой пары находит свое выражение в преизобильном множестве индивидуальных вариаций, оставаясь, однако, в рамках своего качества.

Творение заключает в себе становление и в силу становления пребывает в теснейшей связи с преобразованием и изменением. Этот факт подводит нас к понятию, которое занимает в системе Максима абсолютно доминирующее положение и характеризует её совершенно особым образом: это — понятие движения. Движение властвует над всей реальностью: сущность начинается с наиболее универсального рода, затем через более общие роды она нисходит к родам более обособленным (это называетсяδιαστολή[расширение]), а затем, отхлынув, течет в обратном направлении, то есть объединяется, начиная с самых обособленных видов, и снова достигает общего рода (и это называетсяσυστολή[стяжение]). Мы имеем здесь дело с ритмом приливов и отливов, который сообщает совокупности космоса его характерный признак, осмысленный Ареопагитом и воспринятый от последнего Максимом.

Движение числится среди последних пяти причин, позволяющих нам заглянуть в сокровенную область творения. Необходимость существования движения выводится, в соответствии с типичным для Аристотеля приемом, из различия, наличествующего между Богом и творением. Поскольку Бог есть единственный недвижимый (самодвижный) перводвигатель, из этого проистекает для творения движение, устремленное к своей Причине.

Вместе с любой вещью существует еёπάθος[претерпевание] и всякая вещь обладает своей целью, своим пределом, своей природной потенциальностью либо своей природной энергией, то есть тем врожденным движением, без которого была бы невозможна любая форма жизни. Итак, движение встроено в вещь и принадлежит её природе. Максим в связи с этим апеллирует к Ареопагиту («О божественных именах», 8, 5, 893А): «В мире совершенно отсутствует какая–либо вещь, которая не была бы объята божественной силой» (то есть ничто не может существовать без божественной силы); в любом случае, Максим интерпретирует движение в аристотелевском духе, коль скоро «движение» замещается им «природным движением» как решающим фактором для существования любой сущности. Однако очевидно, что Максим вносит некую коррекцию в учение Аристотеля, поскольку он считает, что Бог есть породитель всякого движения: действительно, он говорит о причине как о некоей «действующей силе», чья промыслительность приводит всякую вещь к её цели. А значит, аристотелевская доктрина о движении, рассматриваемая именно так с христианских предпосылок, оказывается вновь обращена к Богу и расценивается как результат Его промысла — и эти аристотелевские и христианские концепции комбинируются с соответствующими концепциями Ареопагита.

Движение осуществляется посредством акта: во вступительных параграфах к «Главам гностическим» Максим уточняет это положение с помошью двух аристотелевских понятий. Движение существует, в первую очередь, всегда сообразно силе/потенции, и в качестве такового оно занимает второе место по отношению к сущности, но предваряет акт. Если же затем задаться вопросом, чем является то, что приводится в движение, то ради объяснения этого Максим вводит понятие «неподвижного движения» в том смысле, что термин «неподвижное» соотносится с тем обстоятельством, что природная особенность сохраняется, в то время как движение вовлекает все существующее в отношения с самими же вещами и, следовательно, производит качественность, которая изменяется по мере её возрастания или убывания. Любое движение, как было сказано, берет свое начало от Бога, и Бог, коль скоро Он есть источник движения, является в той же мере и его концом, в то время как отличительный признак творения сводится к тому, чтобы «быть движимым к концу, лишенному начала». В результате этого с необходимостью происходит прекращение движения, то есть наступает покой как производная бесконечности Бога.

Поскольку движение начинается для человека с момента его рождения, Максим формулирует триаду: рождение — движение — покой, которая характеризует всякую реальность, как земную, так и ангельскую. Отталкиваясь от этой триады, он полемизирует с концепцией Оригена о генадах разумных творений, об их падении, предшествующем рождению в этом мире, и о земле как месте очищения — а эти доктрины, помимо Евагрия, разделяли современные Максиму оригенисты. В противовес обесцениванию Оригеном земной реальности, понимаемой как следствие грехов, Максим энергично подчеркивает её положительное значение и необходимость её существования в качестве звена в божественном порядке творения, а потому он прибегает к аристотелевским концепциям, которые, однако, незамедлительно уравновещиваются христианскими и платоническими учениями.

Вслед за триадой, о которой было сказано, Максим различает три модуса бытия: бытие, благобытие и присноблагобытие. Человеку придается первое из этих состояний по сущности, второе же есть следствие его свободного выбора, в то время как третье даруется ему по благодати. С этой триадой комбинируются такие аристотелевские термины, как «согласно потенции» и «согласно акту», поскольку бытие содержит в себе только возможность акта, в то время как благобытие его реализует, что было бы невозможно без природы, а присноблагобытие сообщает устойчивость любой вещи и укрепляет природу согласно потенции, а выбор — согласно акту. Таким образом, три формы человеческого существования пребывают в тесной связи друг с другом. Максим вводит их в глубочайшую сопряженность со своим учением о движении. Бытие есть не что иное, как пребывание в состоянии движения: оно относится к вещам на уровне того, что сообразно природе, в то время как благобытие прилагается к движению, осуществляемому определенным образом и согласно собственной воле; первое бытие есть природное движение, а два других суть нравственное движение, но они оба возвращают к Богу, Который есть их породитель. Итак, цель любого движения состоит в присноблагобытии, то есть в Боге.

Это очень важно для понимания концепции Максима: чтобы преодолеть космологические концепции Оригена, он возвращается к Аристотелю и с полной точностью воспроизводит его учение о движении. Всякое движение связано с Богом, Который является его началом и концом, а его конечная цель отождествляется с вечным блаженством; кроме того, все относится к Христу, Который есть центр мира, и во Христе мир обретает свой глубинный смысл. Решающим моментом мысли Максима должно быть, несомненно, признано открытие им положительной роли отдельно взятой вещи, что обозначает также внесение им коррективов в идеализм Платона.

Этот факт имеет важные последствия и для осознания того отношения, которое существует между общим и частным. Максим мыслит это отношение в духе Аристотеля, что доказывает одно место из его многочисленных писем: «Частное и особенное целиком содержит в себе всеобщее, то есть общее и родовое»[131]. С этим согласуется место из «Амбигв», 41,1312CD: все, что является общим, присутствует в частном. Это взаимоотношение между частным и общим побуждает фон Бальтазара утверждать, что «концепция равнозначности и взаимной противоположности универсального и частного есть, быть может, наиболее значимая концепция, выработанная мыслью Максима», и она служит доказательством тому, что Максим «не преувеличивал значение универсального». В силу этого место из «Амбигв», 10, 42 1189ВС играет значительную роль в рассуждениях фон Бальтазара, поскольку здесь данное отношение объясняется иначе, с новаторским подходом к этой проблеме: коль скоро все частные вещи истлевают, вместе с ними истлеют также и вещи универсальные, притом, что универсальные вещи образуются неизбежно из вещей частных. Именно обособленная единичная вещь, вне всякого сомнения, позволяет существовать общему, так что общее исчезает вместе с частным. Чуть дальше («Амбигвы», 10, 42 1189D—1192А) Максим ставит своей задачей опровержение мнений некоторых философов, согласно которым божественный промысел простирается только на общее и тем самым имеет ограниченное поле для своих действенных проявлений. В опровержение этого он решительно подчеркивает, что общее не может существовать, если оно окажется утраченным, погибнув вместе с частным, до которого, по мнению его противников, не доходит промысел: в рамках этой концепции полемика обращена против перипатетиков на основе — случай необычный! — аристотелевских положений.

В «Амбигве» 41 Максим окидывает широчайшим взглядом и со всё новых точек зрения единство всего творения, которое то ставится в связь со Христом и в Нем находит — в теоретическом плане — свое оправдание, то выступает как результат божественного решения о его сотворении, причем, конечно, решения, единственного в своем роде, то проистекает из диалектического противопоставления общего и частного (Фёлькер). Все вещи, обособленные друг от друга, объединяются согласно их роду посредством общих и родовых тождеств (1312 С), а роды, с другой стороны, соединяются друг с другом и входят тем самым в обладание единого и неделимого бытия. В этих частях «Амбигв» доминирует ритм неоплатонического восхождения, как это видно на примере места из «Амбигв», 1313В, который кладет начало соответствующим рассуждениям Максима. Ради доказательства такого видения мира Максим цитирует Ареопагита («О божественных именах», 13, 2), несмотря на то, что последний оспаривает отношение между общим и многим в обособленных вещах, в видах и родах.

Однако, согласно Фёлькеру, этого недостаточно для того, чтобы исключить влияние платонизма на Максима: по мнению этого ученого, не следует забывать о том, что божественные логосы суть образцы для всего сушего и что они, в сущности, занимают платоническую шкалу ценностей, для которой только идеи обладают истинным бытием. Тем самым, Максим оказался под влиянием как аристотелизма, так и платонизма, включив в свою систему элементы обоих философских течений.

5. Учение о бытии

Рассуждения Максима по этому вопросу являются следствием христологических споров предыдущих веков, направленных на то, чтобы более ясно определить, какое значение в реальности воплощенного Христа имеет понятие сущности(ουσία), —как божественной, так и человеческой. О значении «сущности» у Максима пространно высказывался Тунберг. Он исходит из наблюдения фон Бальтазара, согласно которому Максим употребляет термин «сущность» в двух значениях, совершенно так же, как это делает Леонтий Византийский. Эти два значения, возможно, восходят к двум значениям, придаваемым Аристотелем «первой сущности» и «второй сущности»[132]. Для Леонтия, хотя он и дистанцируется от исходного аристотелевского смысла этого понятия, обнаруживается некое первое значение «сущности», в силу которого она рассматривается как самостоятельное существование, к которому приобщены все остальные существа, включая Бога; а второе значение «сущности» делает её чем–то подобным «форме»(είδος)или природе(φύσις).Тем же самым образом и Максим проводит различие между сущностью как высшей онтологической категорией, которая включает в себя все единицы сущего, за исключением Бога, и между другой сущностью — «частной сущностью»[133], которая почти идентична «природе»[134]. Однако как для Леонтия, так и для Максима первая сущность Аристотеля оказывается в большей или в меньшей степени несуществующей, поскольку сущность в первом значении становится достаточно близкой к общему понятию «бытия» или к идее бытия — а при этом элемент индивидуальности уже не может быть сохранен. В то же время Максим, вознося Бога над сущностью, или над бытием, как это уже делали Дионисий и неоплатоники, считает, что определенные элементы творения, хотя они не эквивалентны сущности, не являются, однако, и чистыми акциденциями. По этой причине он выдвинул гипотезу, согласно которой существует тварное бытие, которое не есть чистая и простая причастность к общему бытию. Этот второй аспект, а именно аспект свободы, движения и индивидуальности, хотя он и внушен Максиму традицией Аристотеля, является настолько лидирующим во всей мысли Максима, что он не получил бы подобного развития, не будь он интегрирован в неохалкидонитскую христологию под влиянием понятия «ипостаси»(ύπόστασις).Этот динамический элемент можно отметить в ряде пунктов его учения.

Сущность(ούσία)есть категория творения. Бог, хотя Он и существует, пребывает превыше сущности (или «бытия»), а сотворенная сущность не является вечной, как это предполагают греки («Главы о любви», III 28). А потому сущность есть — в своем первом значении — общая категория сотворенных вещей, для которых унифицирующей нормой выступает «логос бытия»: следовательно, «сущность» заключает в себе все роды творения («Вопросоответы к Фалассию», 48, 440D: фон Бальтазар справедливо подчеркивает, что как таковой логос бытия следовало бы отличать от второй сущности Аристотеля). Будучи сотворенным элементом, бытие(ούσία),хотя оно и является целостностью, содержащей в себе также и универсалии, в то же время характеризуется ограничениями, относящимися ко всему творению. Так, оно обладает своей противоположностью в виде небытия; только сущность Бога не имеет себе противоположного («Главы о любви», III, 28). Сотворенная сущность не является простой, но в неё встроен определенный дуализм, поскольку она связана с акциденцией и поскольку она присутствует в вещах, характеризуемых отличием («Амбигвы», 67, 1400С). Сущность и бытие, в свою очередь, не идентичны, хотя они более или менее подобны друг другу. Фон Бальтазар показал, что «бытие» заключает в себе и выражает аспект бытия, проявляющегося как экзистенция. Это видно с особой ясностью вПисьме12 (PG, 91,488ВС), где Максим противопоставляет логос сущности (который подобен логосу природы) более широкому понятию «логоса бытия». Другое указание на эту тенденцию обнаруживается в том, что сущность в этом втором значении в большей или в меньшей степени идентична «природе», в то время как «бытие» вводится в триадическую формулу: «бытие — благобытие — присноблагобытие» (см. об этом стр. 842–843).

Кроме того, сущность должна быть реализована в акте самовосполнения, характеризуемого движением («Амбигвы», 10, 36, 1177В). В случае разумных творений это движение приводит к благобытию и от потенции — к акту. Это явствует, прежде всего, из «Амбигвы» 65, 1392АВ, где мы узнаём, что бытие как таковое не обладает ничем иным, кроме потенциальности для своей реализации, которая осуществляется посредством целенаправленной деятельности сотворенных сущностей и которая заключается в естественном переходе от простого бытия к благобытию. Мы узнаём также, что первый этап этого процесса сводится к природной потенциальности, а второй — к сознательному акту, или действию. И наконец, для человеческих существ наличествует третий этап, а именно конечный этап вечного бытия, достигаемый только благодаря действию благодати Божией. Логосы этих трех способов бытия предсуществуют в Боге («Главы о любви», III 27). Бытие сотворённой жизни есть — на каждом этапе — приобщение к тому, что Бог дарует творению от Своего бытия, благости, премудрости и жизни.

Поскольку первая сущность Аристотеля тяготеет к исчезновению у Максима, элемент индивидуальности и особенности должен соответствоватьούσίαво втором значении, даже если это значение не способно правильно позиционировать элемент индивидуальности. А потому сущность, соотносясь с универсалиями, с родами или видами и будучи почти идентична «природе», не может отождествляться с «ипостасью», которая указывает на реализацию элемента свободы, движения и воли. В этом втором значении сущность может заключать в себе нисхождение (10, 1181 С) от универсального к родам и к видам (10, 32, 1169С; 17, 1228D; 41, 1312BD), но фактом остается то, что всякая природа является общей, а всякая сущность в своем втором значении содержит в себе некий целостный вид.

6. Душа

Что касается прочих моментов антропологии Максима, то он не развивал в этой области оригинального учения: скорее, он следует (снова в духе Григория Нисского) концепциям наиболее распространенных философских систем, которые он комбинирует с библейскими учениями. Он исповедует то дихотомию, то трихотомию души; он говорит также о взаимном проникновении души и тела, особенно в седьмой главе «Мистагогии»: «Душа есть умопостигаемая реальность чувственных вещей, а тело — чувственная реальность умопостигаемых вещей». Это проявляется с еще большей очевидностью в христианской аскезе, «когда тело движется внутри души, а чувственные реальности движутся внутри реальностей умопостигаемых», что указывает на их устремленность к единству («Вопросоответы к Фалассию», 58, 596D; 54, 513А). Следствием подобного взаимного проникновения является то, что человек в своем сложном единстве образует определенную форму («Амбигвы», 42, 1324А): а это соответствует учению Аристотеля. А потому тело и душа должны возникать одновременно, так как невозможно, чтобы одно или другое существовало независимо. Максим детально развил эту мысль и, отталкиваясь от этой позиции, вел полемику против учения Оригена о предсуществовании души («Амбигвы», 42, 1321D— 1328А): в этом он примыкает к позиции Григория Нисского.

Если в платонической и в александрийской традициях чувственное восприятие рассматривается достаточно негативно, то Максим, напротив, часто доходит до положительной оценки тела и чувственного восприятия. В более поздние годы своей жизни он изъясняет тесную взаимосвязь души и тела при помощи аристотелевской философии, в том смысле, что душа сообщает телу жизненную или природную активность и действует посредством него как посредством некоего орудия. Отталкиваясь от этого убеждения, Максим изменяет также свое суждение касательно чувственного восприятия, которое получает иногда открыто положительное (хотя и ограниченное) значение. И действительно, чувственное восприятие совершенно необходимо, чтобы стяжать те или иные знания. Максим также внимательно исследует чувственные ощущения и их возникновение и отмечает, что они составляют некую параллель по отношению к мыслительному акту («Амбигвы», 17,1229А), — это выявляет несомненное влияние со стороны Аристотеля. Максим идет еше дальше, утверждая, что «душа обладает природными возможностями тела, соответствующими её собственным энергиям»(Письмо13, 532В), иными словами — силы души и силы тела соответствуют друг другу и пребывают в такой взаимной связанности, которая исключает отделение души от тела в духе Платона.

Со всем этим тесно связана положительная оценка, которую Максим дает природным силам, когда они направлены на стяжание добродетели. Страстная часть души считается полезной для осуществления морального усилия. Гнев и вожделение способствуют благу, когда они подпадают под влияние ума: гнев подчиняется крепости духа, а вожделение — воздержанию, и благодаря их синергии легче достигнуть цели (<Вопросоответы кФалассию», 55, 548С). Эта концепция, соответствующая перипатетической доктрине «умерения аффектов», обнаруживается уже у Григория Нисского. Так, даже плоть заслуживает у Максима определенного уважения. Он оправдывает благосклонное отношение к плоти также тем фактом, что добродетельная жизнь проявляется через неё и через неё же может стать образцовой («Вопросоответы к Фалассию», введение 224–245А). В другом месте тело уподобляется вьючному животному, привычному носить на себе тяжести, — и человек побуждает его, посредством здравого суждения, «делать то, что должно». И здесь также наблюдается положительная оценка плоти.

Итак, в своих концепциях о человеческой душе Максим следует различным философским учениям, даже если они и не вписываются в целиком логичную картину. Стоической является доктрина, согласно которой душа во всей своей полноте проницает все тело в каждом из его членов, чтобы обеспечить последнее жизнью и движением и чтобы связать его с собой в некое единство. В согласии с Платоном, Максим разделяет душу на вожделеющую, аффективную и разумную части, следуя тем самым схеме, которая была широко распространена и обнаруживается как у Григория Нисского, так и у Евагрия. Первые два члена составляют страстную часть души, которая для христианина, в зависимости от обстоятельств, может приобретать то положительное, то отрицательное значение («Амбигвы», 10, 43, 1196А; 10, 22а, 1148С и сл.). Наиболее важным так или иначе является для Максима последний, то есть разумный член, в котором состоит сущность души. Следовательно, душа сама по себе является рациональной и умной; она «проста по природе и бестелесна», и, коль скоро она не является сложной, она свободна от любого распада. Эта «умная сила» подразделяется в свою очередь на теоретическую (созерцательную) часть (ум) и на практическую часть (рассудок); обе принадлежат по своей сущности душе и потому не могут быть от неё отделены.

Источник трихотомического деления души у Максима достаточно ясен. Там, где преобладает стоическая традиция, две низшие силы души рассматриваются как ответственные за возникновение иррациональных страстей, которые должны быть полностью преодолены посредством бесстрастия(ώτάθαα).А там, где доминирует платоническая традиция, наблюдается, напротив, определенная двойственность души, характеризующая её страстные свойства, хотя они принадлежат области телесного и иррационального в рамках фундаментальной дихотомии между умопостигаемым и чувственным, между рациональным и иррациональным. Но у большинства христианских писателей стоическая отрицательная оценка вожделения и гнева находятся под влиянием библейской традиции, с одной стороны, и перипатетической традиции — с другой, которое позволяет им давать положительную оценку низшим частям души. И действительно, обнаруживается больший упор на фундаментальную дихотомию души и на положительную оценку её страстных свойств как таковых (см. стр. 741–742). И наоборот, их отрицательная оценка фиксируется у многих писателей — Александрийцев.

Максим энергично подчеркивает благое использование вожделевательной способности души. Допуская существование истинного наслаждения, связанного с божественными реальностями, он, на основании этого, оправдывает истинное желание, от которого проистекает благое использование стихии вожделения. Эта возможность включена как нечто основополагающее в замысел Бога о человеке. А потому Максим подчеркивает тот факт, что все свойства души могут быть «рационализированы», и, когда это происходит, желание, за которым стоит вожделение, преобразуется в радость, то есть в законное использование способности человека испытывать наслаждение в согласии с волей Божией («Амбигвы», 6, 1068А).

А коренное различие между радостью и наслаждением состоит в объекте, вызывающем это чувство, и в том, что он оказывается сообразным воле Божией, а не эгоистической воле человека. В другом месте Максим показывает, что, будучи употреблена должным образом, способность к вожделению становится «проводником» для божественной любви, с помощью которого человек, испытывающий пламенное желание, направленное на Бога, оказывается в нерасторжимой связи с Тем, Кого он желает («Вопросоответы к Фалассию», 49, 449В;Письмо2, 397В). Итак, гнев и вожделение должны быть каким–то образом, как уже говорилось, «рационализованы» и, в конце концов, должны быть превзойдены, а значит, в определенном смысле, «обобщены» в недрах верховной простоты Логоса (см. «О молитве Господней», PG90, 896 АВ).

7. Ум

Ум является наиболее возвышенной частью души, которую Максим часто обозначает, прибегая к стоическому термину «владычествующей части»(то ήγεμονικόν)(см., к примеру, «Амбигвы», 10,2,1112В; 10,12,1124В). Максим испытывает также мощное воздействие со стороны концепций и терминологии Дионисия Ареопагита в своем стремлении дать нам понять, каким способом совершается восхождение к познанию Бога. В результате духовного опыта ум достигает покоя и единения с Богом: «превыше ума, более без мысли и какого–либо знания путем простого устремления». Наряду со всем этим оказывается также, что ум не воспринимается только как мыслительная способность, но выступает также как трансрациональное и интуитивное орудие, которое одно только способно стяжать «гностические» знания и созерцания и может вступить в единение с Богом.

Уму Максим приписывает статус образа Божия в человеке. Это утверждалось постоянно, со времен Филона, а Отцы–Каппадокийцы также вновь и вновь подчеркивали этот момент. И Евагрий пребывает в русле этой традиции, поскольку и для него образ Божий, а именно ум, есть то, что позволяет достигнуть познания Троицы. И поскольку ум является носителем образа Божия, Григорий Нисский учит, что одним из величайших даров Божиих является свободная воля, которая соделывает нас непосредственно равными Богу вследствие того факта, что она превыше любого принуждения, — и того же самого мнения придерживается его брат Василий.

Как для Григория Нисского, так и для Максима духовная жизнь человека совершается в соответствии с богословием образа Божия. Человек, сообразно со своим сотворением, вступает в обладание этого образа, и перед ним стоит великая задача сохранить его чистым и свободным от греха. Этот образ обезображивается страстью, оказывается обесчещенным и подменяется уже не божественным образом. Цель, к которой верующий должен неустанно стремиться здесь, на земле, состоит в воссоздании исходного образа и в уподоблении Первообразу. Выдвигая эту концепцию, Максим следует Григорию Нисскому: «Образ через подражание обладает видом Первообраза» («Вопросоответы к Фалассию», 55, 548D; 10, 288D). Наряду с этим местом, существуют, конечно, места, в которых в духе Александрийцев мыслится раздельно образ и подобие. Человек создан по образу Божию, а значит, его обязанность состоит в том, чтобы приобрести также и бытие по подобию Божию: оно осуществляется посредством соблюдения заповедей («Амбигвы», 7,1084А; 42,13 45D). Евагрий также согласен с этой концепцией, поскольку в конце «Глав гностических» он пишет следующее: «Поспеши преобразовать твой образ по подобию первообраза» (151, 553). Потому, если Максим и воспринимает отдельно образ и подобие, он, однако, подразделяет их в усилии, прилагаемом к стяжанию совершенства, коль скоро за первым он закрепляет созерцание, а за вторым — действие («Вопросоответы к Фалассию», 53, 505А).

8. Страсть и её результаты

Чувственное восприятие, вожделение и наслаждение порождают прежде всего рассуждение, зараженное страстью, или воображение, подчиненное страсти. Максим по–разному описывает этот процесс. Посредством наслаждения душа ослабляет свое «напряжение», как он выражается, прибегая к стоической терминологии, так что все три её силы оказываются ответственны за этот порок. Таким образом, внутрь ума, ослабленного страстью, проникают чувственные помыслы, а воображение, зараженное страстью, пробуждает в ней идею зла. А потому ум должен всегда оставаться возничим души, как говорит Максим, прибегая к образу Платона, и не должен допустить, чтобы поводья выпали из его рук. Следовательно, совершенно необходимо различать посредством рассуждения различные прилоги воображения, однако ум подвержен заблуждению и вбирает в себя страстные помыслы, соглашаясь с прилогами воображения и реагируя на импульсы, исходящие от тела. Речь идет, в сущности, об античном стоическом тройственном делении ума на воображение, импульс (или страсть) и согласие — то есть о том, что мы встречаем и у предшественников Максима. Уже Филон настаивает на том, что разум должен тщательно исследовать образы воображения, и Климент указывает на способность распознавать образы воображения как на первоочередной долг ума: пренебрежение этим приводит к греху, и так же считает и Григорий Нисский. И Евагрий требует от разума, чтобы тот не давал своего согласия на грех, так как любое подобное согласие станет первым шагом на пути к греху. Таким образом, по этому вопросу Максим пребывает в русле традиции.

Он следует традиционному учению и при описании результатов подобного согласия. Под воздействием согласия на грех в уме развивается, прежде всего, некая иррациональная позиция, которую он отныне занимает, некий «режим поведения», зараженный страстью. Под этим понятием Максим разумеет ниспадение ума с высоты его истинной природы, — которая должна была бы характеризоваться как «единообразная тождественность», — и его обращение ко множественности внешних феноменов. Эта интерпретация базируется на платоническом учении о бытии, в котором противопоставляются единство истинного бытия и множественность мнимого бытия, а также на употреблении термина «мнение»(γνώμη),обозначающего то, что противоположно истине. Таким образом, ум вступает в связь с вещами и влечется вниз, оказываясь среди материальных реальностей. Если бы ум правильно использовал материальные реальности, он не совершал бы ничего дурного, но, если он ослеплен страстью, для него возможно лишь их неправильное употребление.

В этом вопросе Максим исходит из постулата: «Зло по своей природе является тем, что подвержено разложению, что неустойчиво, многообразно и разделяет», в то время как «благо по своей природе соединяет разделенное» («Вопросоответы к Фалассию», 16, 301А; 10, 288В). Итак, нам ясно, какова природа страсти. Определения, используемые Максимом, имеют, несомненно, стоическое происхождение. Страсть — это иррациональное движение, возникающее сообразно ложному суждению или иррациональному импульсу, как это утверждал уже Филон, который, в свою очередь, был тесно связан со стоицизмом: «Всякий импульс, выступающий за границы меры, и всякое иррациональное движение противны природе души». Климент шел во след Филону и воспроизводил в равной степени стоические определения. В связи с вопросом о зле во введении к «Вопросам к Фалассию» Максим уточняет, что «зло не имело и не будет иметь ипостаси в собственной природе», что значит, что оно не обладает собственной природой или ипостасью и, следовательно, страсти лишены самостоятельного существования. Вдобавок к этому мы сталкиваемся со вполне употребительным термином, к которому прибегал еще Григорий Нисский и который был хорошо известен позднему платонизму (он также встречается у Ареопагита), а именно с термином «вторичная ипостась»[135]. Мы часто встречаемся с утверждением, что характеристика страстей — это то, что они существуют против природы, будучи тем самым противоестественными: это было общим местом начиная со времен стоиков и Филона.

9. Эсхатология

Эсхатология Оригена, как и многие другие аспекты его мысли, привлекала к себе как благосклонное, так и неблагосклонное внимание со стороны многих христианских писателей второй половины IV в. Евагрий Понтийский в силу характерной для него тенденции к систематизации и обострению мысли Оригена, вновь подтвердил циклическую концепцию человеческой истории великого Александрийца, разделив с ним убежденность в том, что в конце концов все духовные сущности будут очищены от материи и соединятся с Богом такими, какими они были до порождения мироздания. Григорий Нисский открыто опровергает теорию предсуществования душ и настаивает на полном и единовременном сотворении человеческого родаex nihilo.Он твердо верует в конечное восстановление всех духовных сущностей — и даже дьявола, основывая свою уверенность на аргументе, который находится в очевидной связи с полемикой против манихейства, а именно, что зло, получив свое начало от свободной воли человека, не есть сущность, а значит не может длиться вечно. Однако восстановление, даруемое таким спасением, не является возвращением к некоему бестелесному состоянию, но это восстановление того ангельского состояния целостности, которое Адам и который ввел решительное различение между двумя этапами философского становления Иоанна Филопона, назвав их условно Филопон I и Филопон II. По мнению К. Веррикена, если для Филопона I характерно представление об идеях как прообразах в уме Творца (и здесь якобы прослеживается следование Аристотелю и Аммонию), то Филопон II рассматривает идеи как сущности (и здесь он якобы переходит на позиции Платона и расходится с Аммонием). Однако эта интерпретация представляется неверной ввиду того, что в школе Аммония, как это показал JI. Бенакис в своей статье, посвященной учению об универсалиях в Византии (L.G. Benakis, “Τό πρόβλημα των γενικών έννοιών και ό έννοιολογικός ρεαλισμός των Βυζαντινών”,Texts and Studies on Byzantine Philosophy,Athens: «Παρουσία», 2002, 107–137), постулировалось онтологическое превосходство умопостигаемого над чувственным: общие сущности, понимаемые платониками как идеи Бога, считались творческими причинами конкретных вещей, а значит, в иерархии бытия имели преимущество, т. е. обладали большим существованием, нежели частные сущности. Более того, идеи рассматривались не просто в качестве мыслей Бога (демиурга), но всегда в качестве умных сущностей, обращаясь к которым как к архетипическим образцам, Бог творит здешний мир. К этой же традиции принадлежал и Филопон, хотя его представление об идеях не могло не испытать христианского влияния, в рамках которого был отвергнут самостоятельный и парадигматический характер идей. Тем не менее две части, которые противопоставляются в интерпретации Веррикена (и Морескини), следует считать взаимодополняющими (в том, что Филопон разделял вышеописанную точку зрения Александрийской школы, и в ранний, и в поздний период своего творчества, даже если учитывать хронологию Веррикена, можно убедиться из следующих текстов: In Cat. 50, 1 — 14; 58, 13—23; ар. Simpl. In De Caelo 135, 21–136, l;InAn. Post. 242,26–243, 25; In DeAnima 37, 18–31; 56, 19–34; 63, 4—14; 74, 13—16 etc.). Ева познали в Раю. Наказание за грех, согласно Григорию Нисскому, имеет педагогическое значение и может быть «вечным» только в относительном смысле, то есть до тех пор, пока Бог не очистит душу от грязи страстей и не даст вновь проявиться её исходной невинности и её исходной красоте. В Византийскую эпоху эти концепции подверглись мощной критике, что видно из великого множества схолий, сохранившихся в рукописях, содержащих «О душе и воскресении», — то есть то произведение, в котором Григорий Нисский излагает свои концепции касательно апокатастасиса.

В 543 г. император Юстиниан издал эдикт против Оригена и его доктрин, в котором, среди прочего, был предан анафеме тот тезис, согласно которому «наказание демонов и осужденных ограничено во времени и будет иметь предел в будущем, или будет иметь место восстановление демонов и осужденных». Данная анафема входит в число 15 анафематизмов против учений Оригена, провозглашенных на соборе 553 г., хотя на этом соборе осуждалось, прежде всего, учение о предсуществовании душ.

10. Апокатастасис

В 1902 г. Мишо придерживался того мнения, что Максим безоговорочно исповедовал учение о конечном и всеобщем спасении. Он отметил, что места, в которых, судя по всему, Максим ограничивает надежду на всеобщее спасение, носят в большей степени увещательный, чем богословский характер; в любом случае, «Максим никогда не утверждал, что следует понимать ад как “вечный” в собственном смысле». Грюмель, напротив, считает, что Максим отстаивал своего рода смягченный апокатастасис, но что он, в сущности, пребывал в согласии с Григорием Нисским, хотя и стремился присоединить к позиции последнего ряд оговорок с целью избежать подозрения в ереси Оригена.

Позже фон Бальтазар, который придал новый импульс исследованиям, посвященным Максиму Исповеднику, заявил, что Максим предоставлял возможность как для одной, так и для другой интерпретации. В двух местах из «Вопросоответов к Фалассию» (введение и 43) Максим истолковывает библейское повествование о двух деревьях Эдема, прибегая к соображениям морального и антропологического порядка; при этом он допускает, что им можно придать духовное и лучшее истолкование: но такого истолкования он не приводит, поскольку хочет «почтить это учение молчанием». Итак, согласно фон Бальтазару, Максим действительно тяготел к оригенистской теории апокатастасиса, но пользовался ей с большой осторожностью из соображений пастырских, а также строго богословских. Максим не хочет, чтобы эта теория была провозглашена открыто: история оригенизма показала, к каким последствиям она могла привести, а именно — к осуждению. Эзотеризм, практиковавшийся Оригеном, был половинчатым, в то время как истинный эзотеризм означает «почитать посредством молчания». Фон Бальтазар полагает, что Максим сообразовывался с двумя истинами веры: с одной стороны, это была свобода Бога спасать, как Ему будет угодно в соединении с самодержавной силой благодати, а с другой стороны, это была абсолютная бренность человеческого состояния и полное отсутствие у человека права на то, чтобы претендовать на проявление по отношению к нему благодати.

И наконец, в недавние времена Дэйли и Ларше предложили более мягкую интерпретацию, отдающую должное оригенизму Максима. Ларше особенно настаивает на понятии «обожения»(θέωσις)человека и мира. Обожение всех людей входило в замысел Бога еще до сотворения мира. После падения Адама Бог не отказывается от этого замысла, но находит новый способ его реализации. Таким образом, обожение соответствует неизменному предначертанию и замыслу Бога. В конце веков Бог соединится со всеми людьми; после воскресения человек совоскреснет с миром, «благодаря ясному и деятельному присутствию во всем божественной силы, проявляющейся сообразно каждому» («Мистагогия», 7, 685С). Значит ли это, что обоживающая благодать Бога будет деятельно присутствовать во всем?

Согласно Ларше, это не так. Максим отвергает апокатастасис и в интерпретации Оригена, и в интерпретации Григория Нисского. Соответствующая концепция Оригена подвергается критике в «Амбигвах», 42, 1329АВ, вместе с другими оригенистскими заблуждениями: свободные сущности свободно выбирают свой духовный удел: согласно с характером их движения и их добровольной ориентации относительно логоса их бытия, их достоянием станет или благобытие, по причине их добродетельной жизни, и радость приобщенности к Богу, проистекающая от благобытия во веки веков, или злобытие, по причине их порочной жизни, и наказание, состоящее в невозможности участвовать в божественных благах (и эта позиция вновь подтверждается в одном из мест «Амбигв», 65,1392CD). Глава 19 «Вопросов и затруднений» демонстрирует, в свою очередь, что Максим дистанцируется и от более умеренной по сравнению с Оригеном позиции Григория Нисского. Вводная формула, открывающая это место, дает понять, что Максим намерен строго следовать православному учению Церкви. После утверждения, что ожидается «восстановление сил души, павших под ударами греха, в том состоянии, в котором они были созданы изначально», он добавляет, что это восстановление означает то, что, коль скоро души отринули от себя воспоминание о зле, они смогут убедиться, что, с одной стороны, Бог не был причиной их заблуждений, когда они согрешали, и тем самым осознать меру собственной ответственности, а с другой стороны, они смогут стяжатьпознаниебожественных благ, но не непосредственнуюпричастностьк ним («Вопросы и затруднения», 99).

Значит, только те, кто этого достоин, станет причастником божественных благ: грешники же, которые этого недостойны, будут страдать от лицезрения Бога, оставаясь, однако, вдали от Него по причине своего греха (в этом и будет состоять ад). Эта концепция соответствует концепции «Амбигв» 42, где говорится следующее: «Причастность или непричастность к Истинно Сушему, Благосущему и Присносущему составляет возрастание и умножение кары для тех, кто не способен быть Его причастником, и возрастание и умножение радости для тех, кто к этому способен» (42, 1329В; ср. также 65, 1392В).

Также в одном месте из «Вопросоответов к Фалассию», 59 говорится, что при конце времен Бог соединится со всеми людьми, но не все будут испытывать это соединение одинаковым образом: те, которые будут его достойны, стяжают блаженство, а те, которые не будут его достойны, испытают муку. Конечно, на это можно возразить, что подобная непричастность и подобное страдание недостойных не будет вечным и что, тем самым, слова Максима не исключают апокатастасис в смысле вечного конечного спасения. Однако определенное количество текстов указывает на то, что Максим верует в божественный приговор, результаты которого должны длиться вечно и не иметь конца, что подразумевает вечное осуждение людей порочных(Письмо4, 416D—417А; «Слово подвижническое», 27, PG 90, 932 С—933 С; «Главы о любви», I 55, где говорится о вечном осуждении; 56—57; II 34, где говорится о вечном наказании; «Вопросы и затруднения»). Кроме того, Максим отмечает, что Бог станет всем во всех для тех, кто будет спасен («Мистагогия», 24, PG 91, 709С), или для тех, кто путем свободного выбора воспользовались логосом своего бытия согласно природе («Амбигвы», 65, 1392D). Наконец, обожение подразумевает синергию верующего с Божьей благодатью и предполагает от начала до конца участие свободного выбора человеческой личности. Бог, проявляя уважение к свободе людей, не мог бы навязать им ни обожения, ни спасения, которые они способны даже отвергнуть: «Спасение предлагается Богом всем, но оно есть выбор только святых» («Богословско–полемические сочинения», 1, PG 91, 25D); «Дух никогда не порождает волю, отказывающуюся от спасения, но преображает ту волю, которая желает спасения» («Вопросоответы к Фалассию», 6, 280D) «Бог одинаково любит всякого человека, но прославляет только добродетельного, поскольку последний внутренне соединен с Ним посредством воли» («Главы о любви», I 71). В целом же почти всегда, когда Максим говорит об обожении, он относит его только к тем, которые его достойны, исключая из этого числа всех недостойных.

Хотя Христос обожил в Самом Себечеловеческую природу,однако в силу этого все люди не становятся обоженными лично; поскольку обожение требует того, чтобы после принятия крещения каждый свободно соединился со Христом посредством веры, поскольку оно требует, чтобы каждый верующий исполнял Его заповеди, вел добродетельный образ жизни и стяжал духовное познание, постольку и Бог, соединившись с людьми при конце времен, обожит их природу присутствием в них Своих обоживаюших энергий, но в силу этого не все окажутся лично обожены, так как обожение требует от каждого, чтобы он был достоин этой благодати, которая будет ему дарована и которую он воспримет и добровольно соединится с Богом.

В заключение скажем, что хотя у Бога есть постоянное произволение на обожение всех людей, начиная с сотворения и кончая концом времен, оно не осуществится во всех, если не станет предметом желания со стороны всех, поскольку некоторые люди противятся Богу и своему обожению вплоть до готовности попасть в ад, куда их приведет собственный свободный выбор. Бог проявляет абсолютное уважение к свободной воле человека. Та забота, с которой во всех своих произведениях Максим отстаивает на любых возможных уровнях сохранение свободы воли и личного выбора человека, убеждает нас в том, что он исключает из сферы апокатастасиса такое спасение и такое обожение, которые, в конечном счете, были бы навязаны человеку со стороны некоей Высшей силы.

БИБЛИОГРАФИЯ. Настоящая библиография носит общий характер, за критическим обзором и более полной информацией до 1987 г. мы отсылаем к изданию: M.L. Gatti.Massimo И Confessore. Saggio di bibliografia generate ragionata e contributi per una ricostruzione scientiflca delsuo pensiero metaflsico e religioso.Milano, 1987. Честь «открытия» Максима принадлежит исследованию X. У. фон Бальтазара, глубокомысленное название которого мы упоминали: Kosmische Liturgie. Einsiedeln, 1961 (недавний перевод на итальянский со вступительной статьей G. Fedalto. Milano, 2001). Другие фундаментальные исследования мысли Максима см.: P. Sherwood.The earlier Ambigua of saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism.Roma, 1955; L. Thunberg.Microcosm and Mediator.Lund, 1965; W. Volker.Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens.Wiesbaden, 1965 (ит. пер. готовится под редакцией С. Moreschini); V. Croce.Tradizione е ricerca. 11 metodo teologico di san Massimo il

Confessore.Milano, 1974; J. — C. Larchet.La divinisation de Vhomme selon saint Maxime le ConfesseurParis, 1996. Дополнительные, также весьма ценные исследования см. в кн.: F. Heinzer — Ch. Schonborn (изд.).Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur.Fribourg, 2–5 septembre 1980. Fribourg, 1982. См. также: G. Sfameni Gasparro.Aspetti di doppia creazione nelVantropologia di Massimo il Confessore 11Origene e la tradizione origeniana in Occidente. Letture storicoreligiose. Roma, 1999. P. 297–323; P.M. Blowers. The anagogical imagination: Maximus the Confessor and the legacy of origen ian Hermeneutics 11G. Dorival — A. Le Boulluec (изд.). Origeniana Sexta. Leuven, 1995. P. 639–654.