1. Историко–культурный контекст

В апреле или в мае 500 г. Теодорих прибыл в Рим с официальным визитом, где он был принят папой во главе клира, сенатом и всем населением этого города. Побывав в базилике святого Петра, царь отправился на Римский Форум, где, в зале сената, он выслушал приветственную речь, произнесенную в его честь молодым Аницием Манилием Северином Боэцием. В речи, которую Теодорих держал сам, после того как он был принят в сенате, он пообещал сохранить в неприкосновенности все институты, установленные римскими императорами в предыдущие века. Своим официальным визитом в Рим он хотел закрепить свою державную власть и восстановить порядок, так что в его царствование Италия, судя по всему, действительно вышла из внутреннего и внешнего кризиса и вступила в период, пусть и краткий, нового экономического и культурного процветания, когда действовали, кроме Боэция, также и другие видные литераторы, подобно Кассиодору Аратору и Эннодию.

Относительное спокойствие и стабильность, которые царствование Теодориха сумело установить, политика урбанизации и повышение доходности городов, активное обеспечение мирного сосушествования готов и римлян — все это в результате придало новый импульс городской жизни, которая стала процветать не только внутренне, но и благодаря своей открытости в сторону внешнего мира, в силу укрепления и преумножения особенно коммерческих отношений урбанистических центров с прилегающими к ним территориями и с другими городами. Увеличился товарообмен, и возросшее — как следствие этого — благосостояние населения предопределило процветание школ, где получали образование члены аристократических семей и семей, принадлежащих к среднему сословию.

Школа этих времен, продолжая быть римской школой, подготавливала своих учеников, снабжая их необходимыми знаниями, к занятию государственных постов; в этой школе приоритетным было преподавание грамматики, риторики и права. А значит, как и в предшествующие века, культура носила преимушественно литературный и риторический характер. Грамматика рассматривалась как подоснова красноречия, пестуюшая другие искусства. Среди наиболее изучаемых грамматических трактатов был трактат Доната. Риторика, преподаваемая в школе, была изысканной и даже вычурной, продолжая, тем самым, традицию риторики имперской эпохи и базируясь на бессодержательных и однообразных упражнениях, подчиненных строгим правилам.

Итак, культура той эпохи удовлетворяется бессодержательной и напыщенной риторикой и нередко лишь показной эрудицией, что характерно для литературы того периода в целом, и эта культура именно из–за предельного усложнения формы впадает в маньеризм и становится все более и более обедненной. Этому процессу оскудения способствует и неуклонное возрастание невежества в области греческого языка и, следовательно, прогрессирующая утрата целой части античной культуры. Ведь, действительно, вместе с упадком познаний в сфере греческого языка, ослабевают и контакты с той культурой, которая в первую очередь проистекала с Востока: культурой философской и культурой научной.

2. Великий культурный проект Боэция

1. На этом фоне появляется великий замысел Боэция, вознамерившегося реставрировать греческую философскую и научную культуру, создав условия для её преемственного развития и внедрив её в рамки латинской культуры, что предполагает, согласно его проекту, перевод на латинский язык фундаментальных научных и философских греческих трудов, а значит, перевод Аристотеля, перевод всех диалогов Платона, составление комментариев на всего Аристотеля, составление комментариев на все диалоги Платона, а в дальнейшем доказательство того, что между Аристотелем и Платоном наличествует принципиальная совместимость с точки зрения теории познания, воспринимающей философию, в первую очередь, как венец свободных искусств, а затем и как обоснование и изъяснение веры.

Боэций, несомненно, является наиболее яркой личностью этого периода культурного возрождения. Он расценивается как последний истинный представитель римской культуры, но также и как первый схоласт. Ясное осознание собственной воли и значимости задуманного им проекта делают его — без каких–либо колебаний на этот счет — последним полноценным носителем латинской античной культуры. И, напротив, со схоластической философией его сближает предпринятый им труд по переводу Аристотеля, и прежде всего его трактатов по логике, а также сам рабочий метод, к которому он прибегает при составлении философского комментария, и, наконец, концепция философии не только как любви к мудрости, но и как высшей науки, приводящей к Богу, содержание которой сводится, таким образом, к изъяснению и к оправданию веры.

2. Такова концепция знания, которую Боэций обрисовывает в предисловии к его первому дошедшему до нас произведению, а именно — к «Арифметике». Это произведение представляет собой перевод, но в достаточной мере переработанный, «Введения в арифметику» философа–неопифагорейца Никомаха Геразского. Боэций утверждает, что занятия математическими науками возводят дух на самые высокие вершины, которые он только может достичь, а это — совершенствование познаний в области философии. Здесь перевод становится культурной операцией высшего уровня: ведь его задача — «перенести в сокровищницу латинского языка» («Арифметика», р. 1, 10–11 Friedlein) наследие греческой философии и греческой науки, приспособив его к западному миру. Кроме того, слова самого Боэция, содержащиеся во вступлении к «Арифметике» (р. 4, 24–27), наводят, судя по всему, на мысль, что скудное знание греческого языка препятствовало многим в прочтении «Введения в арифметику» Никомаха.

И с полной очевидностью выдающийся проект Боэция состоит в том, чтобы воспринять греческую культуру и ввести её в латинский мир, но не рабски следуя ей, а осмысленно её перерабатывая. Боэций, таким образом, примыкает к видению греческой культуры, типичному для римского мира и восходящему к Цицерону.

3. Важность наук квадривиума и, в особенности, арифметики, занимающей среди них первое место на пути созерцания, выявляет тесную связь математических наук и самой арифметики с философией и объясняет теоретический характер трактата, который никогда не опускается до практического уровня. В силу этого создается впечатление, что «Арифметика» не использовалась в школе, где, как мы видели, античная культура продолжала влачить свое существование в обедненном и в ущербном виде. Но даже если, судя по всему, лишь представители немногочисленных кругов и лишь в редких случаях могли действительно воспользоваться этим трактатом, он входил в состав всех школьных библиотек, как о том свидетельствуют древние инвентарные каталоги. На самом деле, арифметика, вероятно, изучалась по более простым и элементарным текстам, таким, например, каков трактат, содержащийся в «Этимологиях» Исидора Севильского. «Арифметика» Никомаха, переведенная Боэцием, остается в своей области наиболее значимым трудом, на который в первую очередь ссылались ученые вплоть до XII в., когда Запад получил в свое распоряжение арабскую математическую науку.

3. Боэций и греческая научная традиция

1. Римский мир в том, что касается науки и особенно математики, проявлял достаточную отсталость: римляне, выказывая большой интерес к практическим вопросам, никогда не вникали в математическую спекуляцию. И действительно, ни одного римского имени не числится среди великих математиков античного мира. Чтобы заполнить эту серьезную лакуну, Боэций ошушает необходимость в переводе «Введения в арифметику» Никомаха Геразского, математического труда, наиболее знаменитого в те времена и являвшегося предметом изучения в неоплатонических школах Афин и Александрии, который комментировался различными авторами, среди которых достойны упоминания Ямвлих, Герон, Асклепий Тралльский, Иоанн Филопон и Прокл; кроме того, «Введение в арифметику», по свидетельству Кассиодора и Исидора Севильского, уже было переведено на латинский язык Апулеем из Мадавры, немного времени спустя после смерти его автора или даже еще при его жизни, но от этого первого перевода не сохранилось никаких следов, а потому арифметика в интерпретации Никомаха стала известна средневековому миру только благодаря переводу Боэция. Арифметика Никомаха, даже и не заключая в себе оригинальный материал, тем не менее, объединяла воедино в органичном труде также и основные достижения пифагорейской математики. Речь шла о теоретической математике, не столько ставящей своей целью её практическое приложение и разрешение арифметических задач, сколько исследование свойств чисел в качестве фундамента для изучения философии. Итак, пусть это и был технический, но по природе своей аритмологический трактат.

2. В пышном и тщательно отделанном послании, предваряющем трактат и посвященном своему тестю Симмаху, Боэций заявляет, что он приносит ему в дар то, что он сам почерпнул из достояния греческой письменности и внес в сокровищницу латинского языка — некое благо, намного более ценное, чем материальные богатства, подстрекающие к дурным поступкам через страсть к их обладанию и не способствующие стяжанию достоинств, даже когда ум научится их презирать и они будут растоптаны им в прах. Интересно отметить, что то же самое осуждение богатств как благ преходящих и обманчивых присутствует и в «Утешении философией», самом знаменитом произведении Боэция. Во II книге (главы 4 и 5), где Философия уговаривает Боэция смириться с превратностями Судьбы и искать истинное счастье в самом себе, а не в том, что внешне по отношению к нему и ему не принадлежит, она утверждает, что блеск драгоценных камней вводит в заблуждение, поскольку они лишены жизни и движения, и что, даже если им и присуща некая влекущая к себе красота, она, так или иначе, чужда человеку и ниже человека, который, стремясь к богатствам, преумножает в себе алчность — и чем больше он имеет, тем больше он хочет. Проблема высшего блага, разбираемая в III книге, побуждает Философию описать то представление, которое люди имеют о счастье, о богатствах, о почестях, о власти, о славе и об удовольствиях, чтобы Боэций, отведя от всего этого свой взор, мог познать истинное счастье (главы 2–8). В III книге богатства заклеймлены как ложное благо, поскольку они не способны обеспечить то счастье, которое они сулят, ибо они не упраздняют потребность в том или ином, но порождают все новые потребности, не делая человека ни самодостаточным, ни безмятежным, но постоянно объятым страхом лишиться их обладания, а потому и все более ненасытным.

Интерес представляют собой программные заявления Боэция касательно применяемого им метода перевода, поскольку они выявляют то, как он приступает к этой задаче, что фиксируется также и в его последующих трудах:

«Однако, хотя я и подпадаю под принципы другого писателя, я не сковываю себя правилами точнейшего перевода, но, ступая относительно свободно, я следую пути другого писателя, а не иду за ним стопа в стопу. И вот я резюмировал с умеренной краткостью аргументы касательно чисел, о которых Никомах рассуждает слишком пространно, и, напротив, сделал внятными путем небольших добавлений те аргументы, которые, будучи подвержены автором слишком краткой трактовке, создавали сложности для их понимания, так что, в конце концов, мы можем пользоваться также и нашими собственными нормами перевода и определениями, чтобы ясно выразить соответствующие понятия» («Арифметика», 4,27–5,4).

А значит, Боэций, оставаясь верным своему образцу, позволяет себе определенные вольности при его переводе, расширяя одни части исходного текста, сокращая другие и внося некоторые модификации, чтобы адаптировать греческий текст к восприятию его со стороны латиноязычных читателей и сделать его для них более понятным; действительно, он часто озабочен тем, чтобы оснастить более пространными и подробными примерами те положения, которые представляются ему маловразумительными. Один особенно показательный для такого метода работы пример содержится в 45 главе II книги, где Боэций решается на единственное, но оригинальное добавление к тексту, вводя сравнение, не присутствующее в трактате Никомаха, что доказывает то, что он прибегает также и к другим источникам: три типа пропорциональности, а именно — арифметика, геометрия и гармония сравниваются им с тремя различными политическими режимами — соответственно, с олигархией, с демократией и с аристократией. Итак, метод перевода, взятый на вооружение Боэцием, состоит, несомненно, в воспроизведении культурного научного греческого наследия, но с применением в отношении него разумной и хорошо продуманной переработки.

3. В предисловии к «Арифметике» Боэций подчеркивает особо важную роль науки. Он утверждает, что невозможно достигнуть совершенства философской мысли без углубления в изучение наук квадривиума, то есть арифметики, музыки, геометрии и астрономии, из которых слагается путь, необходимый для восхождения от чувственных реальностей к интеллектуальным истинам. Итак, следует пройти дорогой наук квадривиума, чтобы прийти к истинной мудрости: только они могут заново просветить око ума, теперь еще помутненное и погруженное в телесные чувства, и таким образом позволить ему обратиться к более возвышенным истинам («Арифметика», 9, 28—10, 7).

Значит, математические науки пребывают в теснейшей связи с философией. Подобный синтез, постулируемый между науками и философией, немедленно вводит нас в контекст платонической традиции, к которой Боэций примыкает, цитируя знаменитое место из VI книги «Государства», где излагается теоретическая функция математических наук, которые, в силу присущих им свойств развивать способность к абстракции, очищают, пробуждая его от некоего сна, око души, пока еще помраченное и отвлекающееся на другие занятия, но одно только обладающее возможностью распознать истину, так что именно эти науки направляют взор этого ока от чувственной реальности к реальности умопостигаемой, каковая и есть предмет философии. Философия же для Боэция является стремлением к мудрости, а мудрость — это познание неизменного бытия, иначе говоря — форм, упорядочивающих материю, чья природа сводится к неизменной субстанции, но, вступая в соприкосновение с телами, они становятся сознательными участницами движения и становления. Та же концепция философии как познания истинного и неизменного бытия вновь встречается, будучи выражена почти в тех же самых словах, в трактате о музыке (II 2). Философии дается аналогичное, но более пространное и полное определение также в комментарии на «Исагогу» Порфирия (I 7, 12–20 Brandt):

«Философия действительно есть любовь к мудрости, стремление к ней и в какой–то мере дружба с ней, но это не та мудрость, которая обнаруживается в некоторых искусствах и в способностях, связанных с навыками ручного труда, но это та мудрость, которая ни в чем не нуждается, которая есть живая мысль и одна только является первоначалом. Любовь же к мудрости есть просвещение наделенного пониманием ума со стороны чистой мудрости и в определенном смысле возвращение к ней и воссоединение с ней самой, так что любовь к мудрости оказывается любовью к Божеству и глубинной близостью с Его чистым умом».

Видно, что Боэций придерживается возвышенного понимания философии, которая есть любовь к мудрости и стремление к мудрости.

Философия происходит от Бога, и к Нему же она снова приводит. Она есть напряженный порыв ума к миру сверхчувственных реальностей и illuminatio animi [просвещение души], то есть приобщение к вечной мудрости, которая является живой мыслью и первопричиной всех вещей, а потому — в своей полноте — философия совпадает с познанием Божества и с любовью к Божеству.

Боэций устанавливает иерархию внутри квадривиума, вводя четкую упорядоченность на основе сферы компетенции различных научных дисциплин: бытие, прежде всего, может образовывать континуум (величину) или быть дискретным (множественность). Дискретность бытия или же количество, в свою очередь, может быть абсолютным либо относительным. Непрерывное бытие или же величина может пребывать в покое либо в движении. Абсолютное количество, а именно, числа, составляют предмет арифметики, а относительное количество, то есть отношения между числами, слагающимися в музыкальную гармонию, которую они предопределяют в её разнообразии, есть предмет музыки. Статичная величина, иными словами — геометрические фигуры, есть предмет геометрии, в то время как величина в движении есть предмет астрономии, изучающей перемещения небесных тел, каковые также основываются на законах математики. Это рассуждение демонстрирует «солидарность» и сплоченность, объединяющие друг с другом науки квадривиума, рычагом которых является число. Истинным философом может быть признан тот, кто ревностно занимается всеми четырьмя математическими науками, играющими роль ступеней лестницы или неких мостов, обеспечивающих восхождение мысли от чувственных реальностей к миру реальностей умопостигаемых. Боэций посвящает отдельный трактат каждой из этих наук: это «Арифметика» и «Музыка», объединенные в одном произведении, это «Геометрия», базирующаяся на «Началах» Эвклида, причем аутентичность этого сочинения Боэция ставится учеными под сомнение (хотя Боэций с полной определенностью составил трактат по этому вопросу), и это — «Астрономия», базирующаяся на «Альмагесте» Птолемея, о которой мало известно, так как она до нас не дошла.

4. Наука, которую надо изучать в первую очередь, — это, по утверждению Боэция, арифметика, являющаяся как бы корнем и матерью других наук, поскольку число, рассматриваемое в его абсолютном значении, онтологически предваряет нумерические отношения, и геометрические величины, не могущие устоять без числа, и, в не меньшей степени, движения светил, при исчислении и расчетах которых опять–таки выступают необходимые для этого числа — и, помимо любых других соображений, арифметика первенствует и потому, что именно покой первичен, а движение — вторично. Но существует и другое веское основание для признания первенства за арифметикой — она есть образец, на основании которого Бог упорядочивает космос: «Бог, Зиждитель мира, её (то есть арифметику) первой сделал образцом для Своей мысли и сообразно с ней построены все вещи, которые обрели гармонию в порядке, предписанном им творческим умом через числа» («Арифметика», 10, 11 и сл.).

«Все вещи были составлены исходя из истоков их природы — и они оказываются образованными согласно некоему нумерическому отношению. Это поистине был первый образец, присутствовавший в уме Творца. От него происходят и совокупность четырех стихий, и чередование четырех времен года, и движения светил, и текучесть неба» («Арифметика», 12, 14–19).

Бог, утверждает Боэций, использует число как образец для того, чтобы придать форму материи и во всем организовать её гармоничным образом. Согласно Аристотелю, который говорит об этом в «Метафизике» (985 b 23–986 а 2), концепция числа как образца для космического порядка является очень древним учением, восходящим к пифагорейской философии:

«Пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали [так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает, — больше, чем в огне, земле и воде […]. Так как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа — первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число»[40].

В этом месте, судя по всему, реально проступают две обособленные теории: одна — воспринимающая числа как άρχή, как первоначало вещей, и другая — воспринимающая вещи как созданные по подобию с числами.

В первом случае вещи — это числа, с которыми они отождествляются, а во втором случае числа — это образец для вещей. В основе первой теории лежит понимание чисел как имманентных причин вещей и как их субстанции. Эта концепция числа как άρχή [первоначала], быть может, сосуществует с другой теорией, рассматривающей число как образец для вещей, поскольку они жестко не контрастируют друг с другом, ибо идеал сообразности вещей числам как своему образцу подводит к видению упорядоченного и гармоничного мира и к идее, согласно которой единственное истинное познание — это познание количества, поскольку, в сущности, допустимо утверждать, что все есть число, в том смысле, что мир оформлен и постигается через количество.

Числа, с одной стороны, суть exemplar [образец] вещей, но они не являются самими вещами, а с другой стороны, числа — это умопостигаемая и имманентная структура мира, структура, которая была придана ему Божеством на основании нумерической парадигмы. Всякая вещь расположена упорядоченно благодаря числу — и движения светил, тела и звуки регулируются математическими принципами.

Число есть гармония и связующий элемент реальности, оно представляет собой exemplar [образец], который соединяет и поддерживает в состоянии единства все вещи, а потому можно по праву утверждать, что их стабильность как раз и зависит от того звена, удерживающего их от распада, которым является число. Итак, с одной стороны, мы имеем дело с числом божественным и умопостигаемым, которое существует в уме Бога в качестве архетипа, а с другой стороны, мы имеем дело с квантитативным числом, которое действует в плоскости чувственного. Как мы это уже отмечали, утверждение, что подобная парадигма находится в уме Бога, является, судя по всему, аллюзией, связанной с учением об идеях как мыслях Бога. Бог, действительно, творит все вещи и упорядочивает их сообразно с конституирующими архетипами, присущими Его уму; однако эти архетипы не суть более идеи в их ортодоксальном понимании, но это — числа. Итак, надо думать, числа замещают собой, в божественном уме, идеи: ведь они действительно размешаются в уме Бога, этом традиционном седалище, закрепленном за идеями, а потому приобретают именно те конфигурации, которые делают из них конституирующие элементы божественного ума. Однако, приходя на смену идей, числа вбирают в себя и все их характеристики, ибо они описываются в выражениях, традиционно прилагаемых к идеям, а именно — как архетипические образцы всех вещей, неизменные и являющиеся причиной их стабильности («Арифметика», 12,14 и сл.). Интересно припомнить в связи с этим одно место из трактата, посвященного арифметике, в котором Боэций отстаивает мнение, что Бог рассматривал арифметику как первичный образец для произведения своих ratiocinatio [расчетов], замышляя мир (там же, р. 10,10—15[41]).

5. В период между I и II вв. действительно входит в силу новое течение мысли, которое, примыкая к весьма древней пифагорейской и платонической традиции, расчленяется на различные культурные компоненты и которое, идя по стопам Спевсиппа и Ксенократа, интерпретирует реальность в нумерических и геометрических терминах. Эта культурная тенденция предполагает развитие целой символики чисел, восходящей к предыдущей традиции, которая механически не воспроизводится как таковая, но подвергается переработке и переистолкованию. Она предоставляла возможность заложить основы для гармоничного, упорядоченного и разумного понимания реальности как способной быть измеренной, а потому числа становились символами вещей и тем ключом, которым можно было отомкнуть космические тайны. Так, начинает циркулировать целая чреда текстов под именем Пифагора или других философов–пифагорейцев. Кроме этих псевдопифагорейских трактатов процветают многие другие произведения, в которых мы обнаруживаем попытку передать реальное в математических терминах (примером тому — Филон Александрийский и Плутарх в I в.; Плотин, Диоген Лаэрций и Порфирий в III в., а затем Прокл, Макробий и Марциан Капелла в V в.; отголосок аритмологических спекуляций обнаруживается также в IX в. у Фотия, в его «Жизни Пифагора»). Это лишь некоторые из тех авторов, которые проявляют интерес к подобного рода математико–рациональной интерпретации мира, притом что символика чисел и изучение технических приемов её использования были достаточно широко распространены.

«Введение в арифметику» Никомаха заключает в себе оба аспекта, которые мы обрисовали, то есть как арифметический, так и аритмологический аспекты, а потому этот труд не может быть определен как чисто арифметический или как чисто аритмологический трактат. С одной стороны, он обладает тем достоинством, что в нем собраны систематическим образом результаты — достигнутые в течение немалого временного отрезка — исследований в области арифметики, а с другой стороны, он являет собой тот тип математических рассуждений, которые интерпретируют и изъясняют в символическом духе законы, регулирующие функционирование мира.

Те же характеристики, которые присущи сочинению Никомаха, относятся и к сочинению Феона Смирнского «Математические познания, полезные для чтения Платона». Оба этих произведения ставят своей целью предоставить читателю инструменты, необходимые для понимания Платона. Как Никомах (о чём говорилось выше), так и Феон исключают доказательство арифметических положений. А следовательно, происходит отказ от эвклидовой структуры, на основе которой только математическая гипотеза, сопровождаемая соответствующим доказательством, может стяжать достоинство теоремы. Никомах и Феон, напротив, ограничиваются верификацией отдельной гипотезы только в особых случаях, чтобы возможно было сделать вывод касательно её убедительности в целом. Этот подход мог становиться источником ошибок, так как известно, что математическая посылка может быть истинной во множестве частных случаев, не обладая, однако, общим значением.

Тесно связана с арифметикой музыка, так как она основывается на математических законах. После осуществления перевода «Арифметики» Никомаха, Боэций посвяшает себя сочинению трактата о второй науке квадривиума. Музыке придавалось фундаментальное значение в античном мире, и она состояла в достаточно близких отношениях с философией — и эти узы были завязаны между ними благодаря открытию, приписываемому Пифагору, согласно которому музыкальные интервалы имеют математическую природу. А если музыкальная гармония во всех её проявлениях имеет математическую природу, то тогда и все другие вещи и, в конечном счете, весь космос должны выявлять ту же самую рациональную структуру. Аристотель («Метафизика», 985 в 23—986 аЗ) приписывает теорию космической гармонии пифагорейцам. Эта концепция была подхвачена и освоена как особо ценная в первую очередь Платоном в мифе об Эре в конце «Государства», где излагается известное учение о гармонии сфер, согласно которому свершающие свое кругообращение небесные сферы издают некий звук; это же учение отражено и в «Тимее», где сотворение души мира осуществляется на основе гармонических соотношений. Эта теория была широко распространена, оставаясь фундаментальным аспектом пифагорейской и платонической традиции, и она вызвала интерес также и у латинских авторов, таких, как Макробий, который составил «Комментарий на “Сон Сципиона”», а среди ряда христианских писателей к ней проявляли интерес, к примеру, Амвросий и Августин. Через Боэция (а также через Марциана Капеллу и через Кассиодора) эта теория дошла и до Средних веков. Итак, как в случае «Арифметики», так и в этом случае Боэций оказывается связан с древней и долгой пифагорейской и платонической традицией, следованию которой он практически безраздельно отдал свои молодые годы.

Среди различных источников, используемых Боэцием, наличествуют и сочинения по вопросам музыки, принадлежащие Никомаху Геразскому — это «Учебник гармонии» и, прежде всего, трактат «О музыке», труд более сложный, чем первый. Другой источник состоял из «Гармоник» Птолемея, откуда Боэций почерпнул некоторые концепции, касающиеся, к примеру, расчета музыкальных интервалов и деления тетрахорда.

4. Платон и Аристотель

После начального сближения с платонико–пифагорейской традицией, Боэций затем примыкает к аристотелевской традиции. Присутствие Аристотеля и перипатетической школы в латинском мире изучено еще далеко не в совершенном виде, и, главное, этот вопрос не исследуется как однородное и комплексное явление; что касается IV в., то здесь можно обратиться к трудам П. Адо, который посвятил себя фундаментально значимым изысканиям — в сфере логики — касательно Мария Викторина, однако обобщающего исследования по аристотелизму в латинском мире в наши дни еще не существует. Распространение философии в Риме не включило в себя логические произведения Аристотеля, которые, наряду с другими, оставались еще сокрытыми в недрах совокупности эзотерических писаний Стагирита, так что до конца всего IV в. они были очень скромно представлены в западном мире, причем их присутствие в нем ограничивалось почти исключительно «Топикой», которой пользовался еще Цицерон. Укоренившееся в эллинистическую эпоху трехчастное деление философии на логику, физику и этику закрепило за названной первой дисциплиной преимущественное наименование «логики», в то время как платоническая традиция в целом отдавала в этом случае предпочтение термину «диалектика». Латинский же мир, в общем, не интересовался вопросами терминологического порядка и, как уже говорилось, только весьма поздно обратился к изучению логики, когда распределение наук между тривиумом и квадривиумом внедрило её в более широкий контекст позднеантичной культуры. Определяющей для этого обогащения латинской культуры, так же, как и для других аспектов распространения греческой философии на Западе, оказалась фигура неоплатоника Порфирия, написавшего «Исагогу», то есть введение в логику Аристотеля. Следует принимать во внимание тот факт, что Аристотель, несомненно, изучался в школе Плотина, как об этом дает понять сам Порфирий («Жизнь Плотина», глава 14), и что еще в рамках среднего платонизма II в. получило развитие течение мысли, стремившееся примирить Платона и Аристотеля. Порфирий, кроме уже упомянутой «Исагоги», написал также сочинение «О расхождениях между Платоном и Аристотелем», два комментария на «Категории» и один комментарий на «Об истолковании». Латинский мир, сообразно со своими культурными тенденциями, не проявил интереса к более теоретическим и научным трудам Порфирия, но, напротив, читал с повышенной заинтересованностью его «Исагогу», так как это произведение снабжало его вводными сведениями о логике и могло употребляться как учебное пособие, а потому получило широкое распространение.

Учение Порфирия, включающее в себя общирный и четко выстроенный комплекс метафизических и этических концепций, было воспринято в первую очередь на Западе; это справедливо и в отношении логики. Марий Викторин перевел «Исагогу», и, поскольку он являлся одновременно и ритором, и философом, он присоединил к своему переводу ряд других технических сочинений, таких, как комментарии на «Об истолковании», а также на «О нахождении» и на «Топику» Цицерона. Итак, особая заслуга Мария Викторина состояла в том, что он внедрил аристотелевскую логику в латинскую философскую традицию: он соединил Аристотеля с Цицероном, как бы предваряя этим ту позицию, которую займет по этому вопросу Боэций. Последний, однако, подвергает критике своего предшественника не только в связи с переводом Порфирия, но и в связи с комментарием на «Топику» Цицерона, и берется за составление другого, более углубленного; его позиция по отношению к своему предшественнику носит жестко полемический, хотя и не всегда оправданный характер. Так или иначе, можно без всяких колебаний утверждать, что Викторин, каким он предстал особенно в эти последние десятилетия в фундаментальных исследованиях П. Адо, развернул деятельность первостепенной важности по распространению и переработке аристотелизма на Западе, даже если впоследствии его и затмит в этом Боэций: и действительно, Средневековье, открыв для себя заново Аристотеля, что случилось благодаря развитию схоластики, видела только в Боэции, а не Викторине, своего учителя логики и весь корпус его произведений, посвященных Аристотелю, пользовался огромным успехом.

Однако предпринятые Боэцием труды по изучению логики не могут быть подвергнуты здесь детальному разбору, с учетом непомерности этого общирного и сложного материала: мы должны ограничиться отсылкой к соответствующим исследованиям специалистов и можем только подчеркнуть тот факт, что Боэций замыслил около 510 г. осуществление проекта по переводу на латинский язык и снабжению комментариями, опять–таки написанными по–латыни, произведений Аристотеля и Платона. Он приступил сначала к Аристотелю как к логику — о котором мы сейчас и рассуждаем, — изучив его систематическим образом, то есть переведя греческие тексты, а затем снабдив их комментариями; одновременно в сферу его интересов попали также некоторые логические труды, изошедшие из окружения Аристотеля. Это был общирнейший проект, но он не мог быть доведен до своего завершения как из–за огромного объема необходимых для этого рабочих усилий, под бременем которых, вероятно, оказался бы буквально раздавлен любой человек, так — что весьма правдоподобно — и в силу того, что Боэций был остановлен в этой своей деятельности насильственной смертью, к которой его приговорил Теодорих. Несомненно то, что «Утешение философией» предстает как произведение, уделяющее много места аристотелизму, у которого оно перенимает (особенно в V книге, где обсуждается предопределение и свобода воли) также различную проблематику и систему доказательств, расценивая аристотелизм как пребывающий в полнейшем единстве с платонизмом. Это имеет силу не только в случае логических, но и метафизических произведений Аристотеля, которые представлены в «Утешении философией». Итак, последнее произведение Боэция было подготовлено углубленным изучением греческой философской традиции, рассматриваемой с учетом её главных составляющих, к которой писатель обратился не только прибегая к базовым платоническим и аристотелевским текстам, но также учитывая более близкую к нему по времени экзегетическую активность, развернутую совсем недавно неоплатониками и перипатетиками, в школе которых Боэций, быть может, учился лично либо же подвергал её критическому пересмотру.

5. Боэций как богослов

«Объедини, если можешь, веру с разумом (fidem, si poteris, rationemque coniunge)»: на основании этого принципиального требования, выраженного Боэцием в конце одного из его богословских трактатов (Se il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo siano predicazioni di Dio secondo la sostanza, p. 185, 67 ed. Moreschini[42]), была признана важность дать адекватную оценку богословию Боэция, но она не была дана ему во всей полноте. Ведь до времен Боэция христианину упорно внушалась необходимость отделять веру от разума, а отнюдь не объединять их, даже если, как мы это уже наблюдали и что по логике вещей и должно было произойти, христианство не развивалось в точности согласно этим принципиальным мотивациям, неоднократно подтверждавшимся христианскими писателями — и особенно в среде западного христианства, где от христиан требовали соблюдения чистоты веры. Ratio в этом месте Боэция имеет классическое значение «философии» и никогда до тех пор, и, в первую очередь, на латинском Западе, еще не выдвигался подобный принцип.

Кроме того, Боэций был мирянином, а до этого богословие являлось прерогативой Церкви: но прецедент тому мы находим в лице Мария Викторина, так что это, возможно, и не было случайным явлением. И действительно, именно Марий Викторин, будучи богословом и философом, мощно дает о себе знать в творчестве Боэция.

Богословское изыскание, так или иначе, и для Боэция должно исходить из все тех же фундаментальных положений кафолической Церкви, так что не вызывает сомнений (как он сам утверждает) необходимость проверять, сообразно ли то или другое исследование с учением Августина («О Святой Троице», предисловие, 30–32).

Богословские трактаты Боэция были написаны им в различные периоды его жизни, и каждый из них отражает те или иные темы, не всегда наличествующие в предыдущих трактатах или не всегда тесно с ними связанные.

5.1. Бог в мысли Боэция

Проблеме отношений между субстанцией и ипостасями посвящены первые два богословских трактата. Следует отметить, что в трактате «Могут ли “Отец”, “Сын” и “Святой Дух” сказываться о Божестве субстанциально» утверждается, что трое составляют единую субстанцию, которая не образуется из частей, но есть ипа simpliciter [просто единая], т. е. единственная согласно simplicitas [простоте], что является типичной прерогативой Бога неоплатонизма. И действительно, предикаты, которые в Боге, сказываются in singulis separatim [в единичном раздельно], а не in omnibus [обо всех], о них сказывается не substantialiter [субстанциально], но каким–то иным способом, подобно тому как в «О Святой Троице» (6, 340) утверждается, что «понятия, которые выражают отношение, прилагаются к Богу обособленно и единично».

Следовательно, все аристотелевские категории, имеюшие силу для чувственного мира, не выполняют никакой функции касательно Бога, что пространно разъясняется в «О Святой Троице». Бог, кроме того, есть «реальность дивная и могущественнейшая, так как она не управляется никакой другой реальностью» («О Святой Троице», 2, 101–102), Он есть и «наипрекраснейшая» реальность («Утешение философией», III IX, 7). Но такая «красота» является красотой благости, как это, судя по всему, можно почерпнуть из следующего места «Арифметики» (I 32):

«Благо, о котором идет речь, есть объект познания, который всегда доступен подражанию и постижению со стороны души; оно есть первая природа, прекрасная благодаря благородству (decore) своей субстанции».

Фундаментальной, но также темной, с точки зрения своего происхождения, является определение, фиксируемое в «О Святой Троице», 2, 92–93:

«Субстанция Бога есть форма, лишенная материи: по этой причине она является единым и бытием».

Культурный фон подобного определения далеко не ясен. Согласно Микели, оно могло бы быть переработкой аналогичных идей Августина — к примеру, в «Беседе», 117,3 Августин говорит о Боге как «о форме неоформленной, но форме всех оформленных вещей, форме неизменной, не знающей упадка, не знающей истощения, безвременной, безместной, превосходящей все вещи».

В Бога всеяна summi forma boni [форма высшего блага], как говорится в знаменитом стихотворении IX 5–6 из III книги «Утешения Философией». Бог, таким образом, воспринимается сообразно со среднеплатонической и неоплатонической традицией, в качестве «места идей». Такая концепция присуща, судя по всему, и «светским», а не только «богословским» сочинениям Боэция, поскольку также и в «Арифметике» (I 2) говорится следующее:

«Все вещи, образованные исходной природой, были оформлены посредством нумерической структуры. И действительно, подобная структура являлась первичной парадигмой, обретавшейся в уме Творца».

Итак, исходя из самых первичных данностей, Боэций, как истый платоник, начинает ход своих рассуждений с проведения различия между Богом и материей. Они имеют в качестве общей характеристики рациональную непознаваемость: то, о чем говорит Боэций, есть обычный для платонической традиции ход мысли, ибо он демонстрирует употребление via privationis [пути отрицаний], который и Марий Викторин ввел в латиноязычный христианский платонизм примерно за два века до того: Бог существует «согласно абсолютному и полному отрицанию, в том смысле, что это есть отрицание Его как существующего» («О рождении божественного Логоса», 4, р. 136, 2—3). А потому определение Боэция восходит, судя по всему, к Марию Викторину. Но и с этим допущением было отмечено, что Боэций, в любом случае, так же, как и Августин, не настаивает на непознаваемости Бога: отрицательное богословие не обладает для него той же весомостью, что и для Прокла. Кроме того, утверждение, что Бог и материя не могут быть поняты «посредством законченного и совершенного рассуждения» («Против Евтихия и Нестория», гл. 3) напоминает аналогичное утверждение ПлаТона («Тимей», 52 b).

А потому мы начинаем видеть на основании этих параллельных мест, что Боэций прибегает к Марию Викторину чаше, чем это можно было бы предположить, несмотря на то что с юношеских лет он подвергал критике перевод «Исагоги» Порфирия, выполненный Викторином.

Прерогатива Бога состоит в том, что он может осуществлять только действие, не будучи подвержен претерпеванию, что, напротив, свойственно сотворенным вещам («Против Евтихия и Нестория», 1, 84—85). Это утверждение отсылает нас к различным местам из Августина («О музыке», VI 17, 56—57; «Буквальное толкование на Книгу Бытия», I 18; IV 11 — 12; IV 22; V 20; «О Троице», V 8, 9).

В «Против Евтихия и Нестория» (3, 250–252) мы обнаруживаем утверждение, вызывающее некоторые соображения. Прежде всего, Бог есть primum esse [первое бытие], и, притом, бытие в своем высшем проявлении: разница между божественной реальностью и реальностью материальной (разница — очевидная для платоника) фиксируется у Боэция также в «Арифметике» (И 31). Эта концепция объединяет, в христианском неоплатонизме, платоническое понятие «бытия во всей полноте» с библейским понятием, опирающимся на Исх. 3,14, интерпретируемым как «Я есмь Тот, Кто есмь». То, что первоначало обладает бытием в наивысшей степени его проявления, есть, в сущности, концепция, восходящая к Порфирию («Сентенция» 39):

«Об истинно сушем и нематериальном, имеющем бытие в самом себе [может быть сказано) следующее: помещающееся всегда в самом себе, находящееся в одном и том же состоянии, бытийствующее в тождестве, неизменное по сущности, несоставное, неразложимое, не занимающее места, не рассеянное по объему, не возникающее и не гибнущее и тому подобное»[43].

В дальнейшем учение Порфирия перешло к Марию Викторину, «Против Ария», II 4; IV 19 и 20. А это значит, что, коль скоро это первое бытие лишено отношений, оно является исключительно субстанцией: Бог есть, в первую очередь, бытие и субстанция. И, наконец, понятие Бога как чистого бытия, как бытия в наивысшей степени, фиксируется также и у Августина (см. «Об истинной религии», 18, 35; «О Троице», V 2, 3; VII 5, 10 и сл.). Однако приведенное место из Боэция несет на себе печать мысли Порфирия, пропущенной через фильтр её переработки Августином. Это доказывает тот факт, что и Боэций, следуя, вероятно, именно Порфирию, воздерживается, в одном своем рассуждении, от термина subsistentia, то есть от термина, традиционно употребляемого Порфирием. А конечным выводом из учения о бытии является утверждение, что оно совпадает с Единым. В «Против Евтихия и Нестория» (4, 296—301) и в «Утешении философией» (III 11, 36—37) говорится следующее:

«Действительно, бытие и единое — взаимозаменяемы. Также и вещи, образованные из множественности, такие, как куча и хор, суть, так или иначе, единое».

К этому учению примыкает учение, согласно которому от бытия Бога проистекает бытие всех вещей: чтобы выразить это учение, в «Против Евтихия и Нестория» Боэций употребляет в приложении к чувственному миру термин «происходить» (proficistitur), а в трактате «О седмицах» он прибегает к глаголу «проистекать» (fluxit) (см. 136,142, 149 и наши наблюдения ниже, стр. 572), либо к глаголу «производить» (producere), а в «Утешении философией» (III IX, 19) — к глаголу «извлекать» (provehere), который, вероятно, восходит к Проклу («Комментарий к “Тимею”», I 27). Употреблением этих терминов Боэций стремится к тому, чтобы избежать обращения к столь чуждому для неоплатоников понятию, как «сотворение». Так, наш писатель утверждает, что Бог есть forts гегит [источник вещей] («Утешение философией», III IX 4—6; 16, И; III 12, 1 и сл.; IV VI 43; V 3, 27) и что Он есть rerum principium [начало вещей] («О седмицах», 114—115).

Но это утверждение встречается и у Мария Викторина: «Что есть то, от чего все происходит? — Бог» («Письмо к Кандиду», 3). Или, аналогично, поскольку от первоначала происходит бытие всех вещей, Бог есть первопричина, по выражению Мария Викторина («Письмо к Кандиду», 1); «всего причина» («О рождении Бога–Слова»,3,р. 134, 1:6,р. 138, 3. 12. 13. 18,р. 15, 9 и 10–11); Он есть и causa principalis [первичная причина] («Против Ария», I 3, р. 196, 23).

5.2. Христология Боэция

Важный раздел сочинения «Против Евтихия и Нестория» (главы 4–6) посвящен опровержению христологии этих двух еретиков и, в частности, того факта, что оба они предлагают неудовлетворительное решение проблемы соединения двух природ, божественной и человеческой, в воплощенном Христе.

Чтобы доказать, что предложенные ими решения неверны, Боэций прибегает к аристотелевостоическому учению о смешении, прилагая один его аспект к христологии Нестория, а другой — к христологии Евтихия. Если говорить более конкретно, отмечает Боэций, решение, выдвинутое Несторием, не приводит к адекватному взаимопроникновению двух природ Христа, но только к некоему coniunctio [связи/близости]. Последнее подобно тому соединению, которое имеет место в том случае, когда два тела просто придвинуты друг к другу и ничто от свойства одного тела не переходит в другое (4, 286—288).

Это тот тип соединения, который Аристотель определил («О возникновении и уничтожении», 327 b—328 а 9) как «связь, не являющуюся ни соединением, ни смешением». Стоики берут на вооружение как это определение (см. SVF II 157, 38), так и пример, приведенный Аристотелем (см. SVF II, 471, 4) и уточняют, что этот тип соединения, то есть внешнее соприкосновение, есть лишь сомкнутость одних тел с другими; а термин «сомкнутость», вместе с тем, употреблялся как раз Боэцием.

Решение, предложенное евтихианами, напротив, является более сложным: или божественная природа переходит в человеческую природу, или обе уравновещивают друг друга и сливаются друг с другом так, что ни одна из двух субстанций не сохраняет свою собственную форму («Против Евтихия и Нестория», 6, 484—487).

Первый случай невозможен, поскольку трансформироваться друг в друга могут только те вещи, которые имеют общий subiectum [подлежащее], состоящий из единой материи, — и даже не все вещи, но лишь те, которые могут действовать и подвергаться воздействию («Против Евтихия и Нестория», 6, 502—504). Это утверждение базируется на том, что говорит Аристотель («О возникновении и уничтожении», 328 а 24 и сл.): соединение между материями, способными к осушествлению действия и к претерпеванию воздействия, если оно происходит, когда сами материи обладают различной природой, не производит истинного и подлинного соединения, но приводит к возрастанию более сильной материи. А потому соединение двух природ во Христе, так, как оно предложено монофизитами, оказывается невозможным, ибо тогда имело бы место не соприкосновение божественной и человеческой природ, но возрастание более сильной, то есть божественной, субстанции.

Примером того, что предполагает Боэций — причем этот пример подтверждается Аристотелем — выступает смешение вина и воды и факт их взаимного рай [претерпевания]: если одна из двух субстанций, то есть вода или вино превалирует, другая уничтожается. Другой вопрос состоит в том, чтобы установить, какая именно вещь возрастает в процессе сопряжения, иными словами — есть ли в этом случае тело, которое возрастает при присоединении к нему чего–либо иного («О возникновении и уничтожении», 321 а 29 и сл.). Например, при возрастании одной части человеческого тела под воздействием пищи возрастает эта часть, а не пиша, в то время как в другом случае — при соединении вина с водой, видимо, возрастают как первое, так и вторая. В первом случае субстанция пищи исчезает, в то время как во втором случае исчезновение одной из субстанций не наблюдается, поскольку доминирующим компонентом является тот, который дает имя образовавшемуся смешению, что происходит в случае вина, так как действие вина, а не воды производит смешение в своей завершенности.

Евтихиане же считали, что Христос воплощенный состоит из двух природ, но не в двух природах, очевидно, в силу того, что они полагали, что образованное из двух природ унифицируется, как это происходит в случае соединения воды и меда, из чего получается медвяный напиток, но ни один из двух компонентов этой смеси не остается таким, каков он есть. Боэций возражает против этого утверждения, отвергая (7, 622) евтихианскую формулу ex utrisque consistere [состоять из обеих природ] как двусмысленную. Боэций, напротив, принимает формулу, как раз тогда выдвинутую в Риме восточными епископами, согласно которой Христос состоит ex utrisque et in utrisque naturis [из обеих природ, пребывая в обеих же природах]. И действительно, выражение ex utrisque можно понимать в том смысле, что субстанции, соединяющиеся для образования новой, сохраняются в ней, как в случае венца, составленного из золота и драгоценных камней (7, 595 и сл.).

Это решение есть, следовательно, попытка преодолеть затруднения, создаваемые евтихианской формулой, не рискуя впасть в заблуждение Нестория, отвергая как смешение, так и сомкнутость, даже если подобная посылка со всей очевидностью логически слаба, поскольку она подразумевает не сущностное, но абстрактное единство. Попытка решения названного вопроса Боэцием, так или иначе, отличается новизной, поскольку он стремится снять затруднения, прибегая к философским определениям и с большей строгостью прилагая к предмету своего рассмотрения ряд понятий, таких, как «примыкание», «соединение» и «смешение», которыми оппоненты христологических дискуссий предыдущего века пользовались в их обыденном значении. К примеру, также и Феодорит Кирский подвергал Кирилла критике за его концепцию «смешения», отмечая, что «вслед за соединением происходит смешение, а оно, осуществившись, уничтожает особенности каждой природы» (см. «Деяния Вселенских Соборов», I 1,6). Итак, как уже было сказано выше, Боэцию свойственно обращение, наряду с использованием им христианской терминологии, и к философской традиции.

5.3. Приобщение к Богу и реальность вещей

Трактат, посвященный «Седмицам», рассматривает тему того, каким образом могут быть благими вещи, существующие в силу того, что они существуют, не будучи «субстанциально добрыми», то есть добрыми в своей субстанции. Эта тема обсуждается с обращением к важнейшей для платонизма теме, а именно теме приобщения.

Типично платоническим является понятие «приобщения» низшей реальности к высшей, хорошо известное в первую очередь благодаря учению об идеях, к которым чувственный мир приобщается в различной мере и теми способами, которые самому Платону никогда так и не удалось описать с полной определенностью. Это учение, начиная с «Менона» и кончая «Парменидом», понемногу отступало на второй план, поскольку в платонических школах имперской эпохи считали, что оно вызывает затруднения при интерпретации двух уровней реальности; однако оно начало приобретать крепкую почву под ногами и оказалось востребованным в той специализированной сфере, которой, в частности, являлась сфера отношения между primum bопит et secundum bопит [первым благом и вторым благом]. Речь идет об отношении, устанавливаемом в рамках учения об идеях, которое неизменно сводится к отношению между двумя ступенями реальности, с учетом того, что высшее благо есть не что иное, как идея блага, идея, пребывающая за пределами бытия, согласно фундаментальной формулировке, фиксируемой в «Государстве» Платона. Одновременно с интересом, проявляемым к этому отношению между высшим благом и вторым благом, мы наталкиваемся на диффузию и на расширение возможности приложения понятия приобщения, поскольку термин «приобщиться» может указывать на взаимоотношения друг с другом различных реальностей. Термин «приобщаться» введен в употребление также и в области логики, будучи, по сути своей, эквивалентом понятия «быть предикатом», как это отметил Адо. Это тот контекст, в рамках которого вращался, в первую очередь, неоплатоник Аммоний, хотя он и не прибегал к названному термину особенно часто.

В своих «Комментариях к “Категориям”» Аммоний приводит нам по меньшей мере два примера, отражающих значение глагола «приобщаться» (μετέχειν): «Понятие “общее” употребляется в четырех смыслах: либо как нераздельно причастное, как в случае с понятием “живого” (к которому все мы приобщены нераздельно…), либо как раздельно “причастное”, как в случае военного лагеря…» («Комментарии к “Категориям”», р. 19, 10–11 Busse). Кроме того, разделение сообразно с отношением может быть согласно приобщающемуся и согласно приобщаемому, как в случае, когда кто–то называется «знатоком», коль скоро он причастен к знанию (там же, р. 67, 21–22): здесь, со всей очевидностью термин «приобщаться» имеет чисто логическое значение. Более недвусмысленна равнозначность терминов «приобшаться» и «быть приобщаемым» в «Комментариях к “Об истолковании”», р. 53, 25 (Busse): когда мы говорим о белом в приложении к человеку, это утверждение будет согласно природе и предикат будет логически назван «словом», поскольку оно указывает на то, «что приобщаемо со стороны человека и что приложено к нему в качестве предиката по природе, поскольку он является подлежащим».

У Прокла употребление термина «приобщаться» нередко носит достаточно свободный характер, передавая значения, которые включены в метафизическую или религиозную сферу. Душа обладает «(свойством) принадлежать кому–то иному, коль скоро она оказывается причастной, и свойством принадлежать самой себе, коль скоро она не склоняется к причаствуемому; и такой её соделывает отец души» («Комментарий к “Тимею”», I 10, 28). «Тимей», по мнению Ямвлиха, на которого ссылается Прокл, показывает, как сущности сами приобщаются к провидению демиурга, а «Парменид», напротив, показывает, как сущности (τα δντα) оказались приобщенными к единообразному бытию (ίνοεώοΰς όπάρξεως) («Комментарий к “Тимею”», I 13, 25). Также («Комментарий к “Государству”», I 116, 8) согласно Сириану, благо и истина в богах взаимно сопряжены, в то время как в тех, кто приобщается к богам, они часто разделены между собою.

У Прокла присутствует и понятие «приобщения» к Богу, хотя оно фиксируется в контексте, относящемся к теургии: «Поскольку есть один приобщаемый бог, ум приобщается к нему одним способом, наделенная умом душа — другим, воображение — третьим, а чувства ещё четвертым способом…» («Комментарий к “Государству”», 1111, 19). «Зевс пробуждает божественную любовь, которая пребывает в нем самом и согласно которой он преисполняет благ также сущности, находящиеся в тесной к нему приобщенности»: сама терминология демонстрирует, что употребление понятия «приобщения» носит здесь («Комментарий к “Государству”», 1 134, 30) скорее свободный характер, не будучи жестко–строгим и не заботясь о тех следствиях, которые могли бы из него вытекать.

5.3.1. Приобщение согласно Боэцию

У Боэция мы обнаруживаем также разнообразие значений этого понятия, которые то включены в сферу логики, то выступают как присущие метафизике. Ибо одно — это приобщение видов к родам, а другое — это приобщение субстанции к некоей высшей субстанции. Употребление термина «приобщение» в логическом контексте достаточно часто у Боэция, более или менее в тех же самых значениях, которые мы встречали у Аммония, но которые должны восходить еще к Порфирию: даже беглое прочтение логических трудов Боэция подтверждает то, что мы говорим. Для этого достаточно привести только один пример: «Все люди равным образом суть люди, и все они одинаково участвуют в приобщенности к человеку. То же самое утверждается и касательно разнообразия: все люди являются одинаково разумными и все, кто приобшен к разуму, обозначающему некое разнообразие, приобшен к нему равным образом» («Комментарий к “Исагоге” Порфирия», I, р. 120,4 и сл. Brandt).

Более интересным, с точки зрения нашей проблематики, является случай, когда Боэций говорит о «том белом, приобщаясь к которому существует также и индивидуальное белое» (там же, р. 185, 14).

В этом случае частное существует постольку, поскольку оно приобщено к универсальному, то есть конкретный объект существует постольку, поскольку он приобщен к эйдосу, к форме. В этом контексте Боэций, судя по всему, предлагает один из постулатов трактата «О седмицах»: а именно шестой, который звучит так:

«Все, что приобщается, приобщается к бытию, чтобы быть, — и, напротив, приобщается к чему–то иному, чтобы быть чем–то» (р. 188, 37).

Чтобы быть белым, частное белое должно приобщиться к универсальному белому, так же, как все, что есть, приобщается к бытию, чтобы просто быть и приобщается к иной вещи, чтобы быть какой–либо вещью.

Намного более весомо и значимо понятие participatio boni [приобщения к благу], который проявляется несколько раз в «Утешении философией» — но отнюдь не часто, быть может, в силу того, что Боэций отдает себе отчет в тех сложностях, которые влечет за собой подобное понятие.

Доказав в рамках важного в концептуальном отношении раздела («Утешение философией», III 10) равнозначность Бога и высшего блага, которое составляет его глубинную сущность, Философия приходит — в качестве неизбежного вывода — к достаточно показательному умозаключению, которое уместно рассмотреть:

«Поскольку обретение блаженства делает людей блаженными, блаженство же есть сама божественность, значит, обладание божественностью делает [людей] блаженными, это очевидно. Но так как следование установлениям справедливости делает [людей] справедливыми, мудрости — мудрыми, то с необходимостью вытекает, что те, кто приобшился к божественности, становятся богоподобными. В каждом, обретшем блаженство, заключен Бог, и, хотя Бог един по природе, ничто не препятствует многим приобщиться к Нему»[44](III 10, 23–25).

Это очень важное место: в нем говорится о «приобретении божественной природы» и о «приобщении к божественной природе». Затем следует («Утешение философией», III 11) другой важный раздел. Философия хочет доказать, что земные блага по характеру своему случайны и ограничены, хотя и являлись предметом желания со стороны большой части людей, a verum bопит [истинное благо] достигается, когда все блага стекаются воедино, чтобы образовывать «некую форму, так сказать, и некую потенциальность», так что не будет более различий между разнообразными отдельными благами: здесь уместно также подчеркнуть присутствие платонического понятия формы, которая одна способна онтологически конституировать истинную реальность; без формы есть только видимость блага — и именно форма дарует благу истинную реальность. Если бы, опять–таки говорит Боэций, все блага не совпали бы, не было бы причины к тому, чтобы они рассматривались в качестве желанных (III11,5). А следовательно, это возведение всех благ к высшему благу происходит путем стяжания единства (там же, 7). Но все, что является благим, таково благодаря причастности к благу (там же, 8): а значит, эта приобщенность должна пониматься, как и в предыдущем месте, в том смысле, что вещь является благой, постольку, поскольку она заключает в себе часть блага. И коль скоро для Боэция и для неоплатоников summum bonum есть Бог, то благость творений проистекает от их приобщенности к Богу.

Нетрудно понять, что эта проблема имеет немалое значение, поскольку причастность благих вещей к Богу (а все, что существует, является благим, согласно тому, что наш писатель будет утверждать ниже) могла бы повлечь за собой определенную форму пантеизма, который, если понимать его буквально, сделал бы из Боэция (мы воспроизводим здесь уточнение, на котором настаивал в первую очередь Брош) в большей степени неоплатоника, чем христианина. Как бы там ни было, вопрос со всей ясностью поставленный Обертелло, формулируется следующим образом:

«Но вот встает неизбежный вопрос, от ответа на который Боэций и не старается ускользнуть: если составная сложная сущность имеет свою собственную коренную подоснову сообща с абсолютной Сущностью, тогда она идентична с последней, совершенно так же, как, если я имею в качестве общего с другим человеком белизну, из этого следует, что и сам я являюсь белым. К этому и сводится ядро метафизической дилеммы, связанной с темой приобщения. Сложное не является Абсолютом, однако “разделяет” с ним бытие сущностно и конститутивно, а не акцидентальным и мнимым образом».

Трактат «О седмицах» знаменит насыщенностью мысли и стилистической сжатостью изложения — отличительная особенность, к достижению которой автор сознательно стремился. Проблема в этом произведении ставится только после того, как Боэций формулирует ряд аксиом, могущих способствовать её разрешению. Проблема же состоит в следующем: все, что существует, является благим, так как тяготеет к благу, а все подобное тяготеет к себе подобному. Поэтому то, что тяготеет к благу, само является благом. Но каким благом? — по приобщению или же по субстанции? Итак, надо иметь в виду, что проблема, поставленная здесь, «предшествует» соответствующей проблеме, поставленной в «Утешении философией», в том смысле, что приобщение, подвергаемое рассмотрению Боэцием, не есть приобшение вещей к Богу, чтобы стать благими, что, как раз, утверждалось в «Утешении философией», хотя возможная приобщенность к Богу в своем бытии есть основа и причина их последующего тяготения к Богу и стремления сделаться благими. Это как бы два раздельных момента, отражающих в логическом плане «сначала» и «затем». И если в «Утешении философией» рассматривается последующий момент, то здесь, в «Трактате о седмицах», рассматривается первоначальный и исходный момент, а именно: какова сущность вещей прежде, чем они начинают тяготеть (тем самым приобщаясь) к Богу, и вот ни одна из двух возможностей (вещи — благие по приобщению и вещи — благие по субстанции) не представляется приемлемой: вещи не являются благими ни по приобщению, поскольку в этом случае они не были бы благими в самих себе, в своем бытии, ни по субстанции, поскольку в этом случае их бытие совпадало бы с благом, а значит, все они оказывались бы Богом (в Боге бытие и благо совпадают, поскольку Бог simplex [прост]), а это кощунственное предположение, которое даже произнести вслух нечестиво. В первом случае, если вещи являются благими по приобщению, они должны уже существовать, чтобы затем приобщиться, согласно шестой аксиоме, к Богу, а они сами не были бы благими, но приобщились бы к благу; во втором случае, если бы они были благими по субстанции, они являли бы собой идентичность, включающую как бытие, так и благость и тем самым были бы simplicia [простыми], согласно седьмой и восьмой аксиомам: таким образом они были бы подобны Богу (с учетом того, что Бог прост, о чем уже нередко говорилось).

Это, естественно, не значит, что тезис сам по себе не верен, так как в этом случае опровергалось бы то, что утверждалось в «Утешении философией», а именно — стремление вещей приобщиться к Богу. Напротив, это означает, что проблема должна быть разрешена с принятием во внимание ряда аксиом, которые Боэций излагает в первой части своего произведения.

Среди подобных аксиом и с учетом их употребления в «Трактате о седмицах» нам достаточно привести только те, которые имеют более непосредственное отношение к проблеме приобщения.

Третья аксиома гласит:

«То, что существует, может приобщиться к какой–либо вещи, но бытие никоим образом не приобщается к какой–либо вещи. Ведь, действительно, приобщение имеет место, когда что–то уже существует, а вещь существует тогда, когда она уже восприяла бытие».

Пятая аксиома гласит:

«Быть просто чем–то и быть в силу существования суть две различные вещи: и действительно, в первом случае содержится указание на акциденцию, а во втором случае — на субстанцию».

Шестая аксиома, уже частично процитированная выше, гласит:

«Всё, что приобшается, приобщается к бытию, чтобы быть, но, напротив, оно приобщается к чему–то иному, чтобы быть чем–то, и по этой причине то, что существует, приобщается к бытию, чтобы быть; но, с другой стороны, оно должно существовать, чтобы мочь приобщаться к любой другой вещи».

Разрешение проблемы подготавливается рядом предварительных соображений. Чисто гипотетически абстрагировавшись от summum bonum, допустим, что все существующие вещи являются благими, и рассмотрим, каким образом они могут быть благими, если они не «проистекают» отprimum bonum (190, 86–88). Здесь мы наблюдаем уже один из фундаментальных пунктов доказательства: если вещи не «проистекают» от primum bonum, их бытие отлично от благого бытия, так же, как бытие отлично от округлого бытия. Тогда их благое бытие оказалось бы случайным благом. А значит, одна вещь заключала бы в себе бытие, а другая — благое бытие. И, таким образом, некая благая субстанция была бы также белой, обладающей весом, округлой; однако, все еще допуская, что следует абстрагироваться от primum bonum, мы пришли бы к тому, что одна вещь была бы самой субстанцией, другая — её округлостью, еще другая — её окрашенностью, а еще одна — её благостью. А если бы это было не так, то все эти свойства должны были бы реально совпасть — и тогда благость была бы той же самой вещью, что и окрашенность, что и вес и т. д., а это невозможно. Если же, напротив, все эти свойства не различались бы между собой и вещи не являлись бы ничем иным, как благими, тогда не было бы больше вещей, но был бы принцип вещей: Боэций воспроизводит ход рассуждений, зафиксированный в «Утешении философией» (III 11): summum bonum есть «сумма» (с формальной точки зрения) всех индивидуальных благ. А если это так, то все вещи редуцировались бы к благу и к Единому: ведь, действительно, только Единое есть единственное благо. Но коль скоро эти вещи не являются simplicia (simplex — это атрибут Бога и высшего блага), они вообще не могли бы существовать, если бы на то не было волеизъявления со стороны высшего блага. А, следовательно, их благость предопределена тем фактом, что их бытие «стекло вниз» от воли блага. Ведь, действительно, первое благо, поскольку оно существует, есть собственно благо в своем существовании; в нем существование и благость совпадают, поскольку оно simplex; второе благо, напротив, является таковым, поскольку оно происходит от того блага, само существование которого — благое: итак, в этом и состоит различие между первым благом и вторым благом.

Следовательно, в этом заключается решение проблемы, согласно Боэцию. Вещи самим фактом своего существования являются благими, но они не подобны первому благу, поскольку их бытие пусть и является благим, но не в силу любого модуса бытия они существуют, ведь их бытие не могло бы вообще осуществить свое существование, «если бы оно не проистекло вниз от первого бытия, то есть от блага» (192, 123); таким образом, их бытие — благое, но оно не подобно тому бытию, от которого происходит их бытие, ибо то бытие благое в силу самого факта своего существования: ведь, действительно, оно не является ничем иным, как благим. Напротив, бытие сотворенных вещей, если бы оно не происходило от бытия, являющегося благим, быть может могло бы быть благим, но не благим в своем бытии. Оно было бы способно приобщаться к благу (а в этом и состоит проблема «Утешения философией»), но оно не заключало бы благо в своем бытии, коль скоро это бытие не происходило бы от блага. А потому, если бы, вследствие некоего акта ментального абстрагирования, было бы устранено первое благо, как мы это видели в начале доказательства, эти вещи, даже будучи благими, не могли бы быть благими в своем бытии. И, поскольку они не могли бы существовать, если бы их не произвело истинное благо, их существование является благим, но ему не подобно то существование, которое произошло от субстанциального блага.

Это доказательство Боэция вызвало немало дискуссий. Нам же здесь важно отметить только один аспект проблемы, а именно аспект, связанный с бытием по приобщению. Брош уже давно подчеркивал емкость разнообразной проблематики, вытекающей из некоторых концепций Боэция: это как раз вопрос о приобщении и вопрос о «происхождении» вещей от высшего блага, от Бога. Обе концепции являются неоплатоническими и потому влекут за собой выводы, серьезность которых не могла ускользать от Боэция, с точки зрения подрыва основ его христианской веры, о которой, однако, он написал достаточно весомые произведения. А потому Брош аргументированно показал, что понятие реальной приобщенности к Богу должно было быть всецело отброшено и что как оно, так и другое понятие «проистекания» (которое предполагает, по сути своей, эманацию одной реальности от другой), должны пониматься метафизически. В заключение скажем, что, согласно Брошу, «быть благой вещью» через приобщение касается творения в каузальном смысле, то есть творение является благим, потому что оно обладает своей причиной в Боге, а не в формальном смысле, поскольку творение в качестве «второго бытия» является благим per substantiam [по сущности], а не per participationem [по приобщению]. А значит, термин «проистекать» (fluxit), безусловно, обслуживает у Боэция образ, указывающий на акт творения.

По нашему мнению, Брош хотя и собрал вместе двусмысленные моменты указанной проблемы, все–таки слишком склонен к преждевременным обобщениям, видя во всем способ выражения посредством образов. Кроме того, происхождение вещей, являющихся благими, от высшего блага не есть, для Боэция, происхождение в смысле сотворения: здесь, как мы полагаем, Брош неправ, ибо он искажает значение соображений, высказываемых Боэцием. Когда Боэций говорит «проистек», он не вкладывает в эти слова значение «был создан», в христианском духе. При своем неоплатоническом образовании он имеет в виду собственно происхождение — как бы его ни понимать — субстанций от Бога; но с уверенностью можно утверждать, что это «происхождение» не есть истинное «сотворение» в прямом смысле этого слова, поскольку Боэций и не предполагает некий акт творения в приложении к миру, о котором он никогда не говорит, что тот был сотворен Богом, проявляя себя в этом как истинный мыслитель–платоник. Но одновременно Боэций, несомненно, остается и мыслителем–христианином, поскольку его учение о происхождении изобилует постоянными уточнениями, совершенно чуждыми неоплатонизму и любой форме эманационизма: вещи «проистекли», но благодаря voluntas boni [волеизъявлению блага] (р. 193, 145) и благодаря voluntas Dei [волеизъявлению Бога] (р. 192, 42). Вследствие сказанного я не могу усмотреть в этом, в отличие от Адо, приобщение существующего к бытию, хотя, как отмечает Обертелло,

«тождество бытия и блага в Бытии образует тождество бытия и блага в сущем. Но она не включает в себя их тождество с первым Бытием […] Бытие единиц сущего, следовательно, является благим прежде любого детерминирующего его определения, поскольку оно происходит от первого Блага, каковое есть первое Бытие».

Если единожды исключить любую форму эманационизма в сфере сущности и блага, следует исключить в качестве следствия приобщения также и любую форму «пантеизма», который не является неоплатоническим учением. Приобшение к благу, согласно Боэцию, влечет за собой присутствие блага во всех вещах, коль скоро они существуют; поскольку они являются субстанциально благими, все вещи тяготеют к благу (р. 188, 49—52) и приобщаются к нему. Разумеется, неизбежное следствие этого сводится к тому, что, если все благие вещи приобщаются к высшему благу, благо пребывает во всех вещах. Но Боэций ни в коей мере не намеревался утверждать, тем более, что это не утверждают и христиане, наличие той данности, которую мы привыкли понимать как пантеизм: он высказывался, видя приобщение к Богу sub specie boni [с точки зрения блага], или же он расценивал приобщение как возможность — внутренне присущую всем вещам, коль скоро они существуют — иметь в самих себе Бога, поскольку Бог есть высшая благость. Обладать благом значит обладать Богом — не метафизически, но через вхождение в божественную реальность.

5.3.2. Приобщение и христианское учение

Эти колебания или, правильнее сказать, различные планы мысли, которые возникли в связи с проблемой приобщения, вероятно, имеют в качестве своего источника самые глубокие смыслы, которые можно обнаружить в рассуждениях Боэция. Иными словами, речь идет о той двусмысленности, которая проистекает из попыток приспособить к христианской вере столь откровенйо антихристианское (несмотря на иллюзию их близости) учение, каковым является неоплатонизм. В прошлом было принято преувеличивать примеры таких двусмысленностей и определять их как чистые и простые противоречия; было принято апеллировать к дуализму, отражавшему как язычество (в «Утешении философией»), так и христианство (в богословских трактатах); дошло даже до того, что была выдвинута гипотеза о неаутентичности богословских трактатов Боэция, которую приводили с целью дать объяснение вышеупомянутому дуализму и наблюдаемым в творчестве Боэция противоречиям. Не задерживаясь на проблеме, которая и теперь считается неудовлетворительно сформулированной, а потому как бы несуществующей, достаточно — как к последней инстанции — отослать читателя к соображениям, высказанным Обертелло, который видит причину предполагаемого противоречия между Боэцием–христианином и Боэцием–неоплатоником в специфике литературного жанра его произведений и в особенностях деятельности нашего писателя: ведь действительно, Боэций желает быть и комментатором Аристотеля, и ученым, серьезно занимающимся Платоном, а потому он намеренно исключил из «Утешения философией» какое–либо обращение к христианскому учению. Ибо он хотел в этом произведении привести соображения, внушаемые ему философией, так как они были ему в утешение при постигшем его несчастье.

Наряду с этими наблюдениями, носящими более или менее общий характер, встает вторая проблема: каким учениям, каким авторитетам следует Боэций как христианский мыслитель? Ибо этот момент особенно интересен в случае Боэция: будучи философом, Боэций не «обращается в христианство» в своих богословских трактатах, ибо он не воспроизводит в них ни учение Оригена, ни учение Каппадокийцев, но следует, в первую очередь, современным ему аристотелизму и неоплатонизму. Однако его мысль не замыкается исключительно на этих философских течениях: и он сам указывает нам на это, заявляя в предисловии к своему трактату «О Святой Троице», что он является последователем Августина.

А потому в этом контексте мы хотели бы возобновить наши рассуждения об августинизме Боэция, то есть еще раз подвергнуть рассмотрению ту тематику, о которой мы только что говорили, а именно — тематику «приобщения к Богу». Ибо нам кажется, что тема приобщения, хотя она и не трактовалась Августином с той прозрачной ясностью, с которой её обсуждает Боэций, но так или иначе уже присутствовала в основных чертах в произведениях епископа Иппонского, благодаря общему для обоих авторов неоплатоническому образованию западного типа. А потому давайте обратимся только к самому знаменитому богословскому сочинению Боэция, открыто посвященному тринитарному учению, поскольку мы, разумеется, не можем претендовать — в этом контексте — на отражение всей совокупности данных, которыми мы и не располагаем в полноте; в любом случае, можно выдвинуть гипотезу, согласно которой обращение Боэция к Августину в «О Святой Троице» есть своего рода ответ на «О Троице» Августина. Уже отмечалось, что Августин установил тождество между bonum и esse. В «Буквальном толковании на Книгу Бытия» писатель полемизирует с еретиками (ими с большой долей вероятности были манихеи), которые, впав в соблазн по злой воле дьявола, стремились освободить от проявлений этой злой воли творение верховного и истинного Бога, закрепив её за другим началом, противоположным Богу, а именно — за началом зла. Еретики, действительно, не способны понять, что «всё, что существует, в силу того, что оно есть некая субстанция, является благим и не может происходить от чего–либо другого, чем от истинного Бога, от которого происходит всякое благо» (XI 13).

Зло, напротив, имеет своей причиной злую волю, которая противопоставляет вещи низшие вещам высшим, грубо нарушая тем самым упорядоченность мира. Итак, зло не является субстанциальным, но есть следствие грубого нарушения порядка.

Знаменитым является также место «О Троице», VIII 3, 4, в котором Августин предается лирическому описанию благости вещей, на разных ступенях бытия. Благими являются все вещи, но (и этот момент очень важен), отрешись от единичных проявлений блага и попытайся увидеть благо в самом себе: таким образом ты узришь Бога, Который благ не по причине того, что благой является какая–то иная благая вещь, но Он Сам есть то благое, что заключено в каждой благой вещи. Это же повторит Боэций в описании, фиксируемом в «Утешении философией»: наряду с единичными и ограниченными благами наличествует, в качестве формы и потенции блага, summum bопит (это — технический язык неоплатонизма, который Боэций присовокупляет к манере высказываться Августина). Августин утверждает также следующее («О Троице», XI 5, 8):

«Итак, великая вещь, поскольку она есть вещь благая, постольку и обладает, несомненно, определенным подобием, пусть и весьма ослабленным, с высшим Благом».

Термин «подобие», несомненно, восходит к Книге Бытия, но здесь он указывает, как и в «О седмицах» (р. 191, 119 и сл.) на отношения между благами и первым благом:

«По этой причине, следовательно, если вещи и являются благами в силу самого факта, что они существуют, они, однако, не подобны первому Благу […]; по этой причине бытие есть благо, но все же оно не подобное тому Благу, от Которого оно происходит».

А потому, продолжает Августин («О Троице», VIII 3, 5), не было бы случайных благ, если бы не было абсолютного и неизменного Блага. И это абсолютное Благо является simplex [простым]: оно не есть ничто иное, кроме Блага, а потому оно и есть высшее Благо. И в этом также Августин, будучи последователем неоплатонизма, предваряет Боэция: ведь и для Боэция Бог является simplex, и simplicitas Бога состоит в тождестве бытия и благости: этот вопрос более пространно обсуждается в III книге «Утешения философией» и синтезируется в аксиоматической форме в двух положениях «Трактата о седмицах»: VII «Всякое простое бытие обладает своим бытием и единством» (то есть в Боге сушествование и благость совпадают); VIII «Во всем сложном одно — это бытие, а другое — сама сложность» (то есть случайные блага раздельны в своем бытии и в своей благости).

Итак, Боэций выразил в аксиоматической форме то, что уже было ясно Августину.

Что касается епископа Иппонского, то для рассматриваемой нами проблематики в высшей степени значимо, кроме его сочинения «О Троице», одно место из «Толкования на Псалмы» (134, 3–4). В первую очередь подвергнем разбору это последнее место, которое (с учетом его функции) оказывается более разговорным по своему стилю и более «учительным»: оно, в определенном смысле, выступает как пропедевтическое к «О Троице». Итак, Августин отмечает, что Бог сделал благими все сотворенные Им вещи, что можно заключить из повествования Книги Бытия; подобные вещи, которые — с точки зрения их классификации — входят в сферу творения незамедлительно перечисляются: это — солнце, луна, звезды, земля, человек и ангел. Все эти вещи являются благими, но отличной от их благости выступает благость Бога: ибо Бог не благ тем же самым образом, каким благими являются созданные Им вещи, но Он благ Своим собственным благом — тем благом, посредством которого Он не приобщается к другому благу и не объединяется с другим благом. И еще одно соображение: сотворенная вещь является «благой благодаря некоему другому благу» в то время как Бог есть «Благо благое само по себе» и совершенное само по себе, независимо от существования творений:

«Он не нуждается ни в чем, Он неизменен, Он не стремится к какому–либо благу, дабы возрасти благодаря ему».

Это — определения учения о Боге платонического типа, с которыми Августин ознакомился в Милане, в среде, окружавшей Амвросия. В том же самом контексте епископ Иппонский вводит также идею равнозначности благости и абсолютного бытия, которое осуществляется в Боге, действительно изрекшем о Самом Себе: «Я есмь Тот, Кто есмь» (Исх. 3, 14). Бог воистину существует: и Он существует таким образом, что, по сравнению с Ним, созданные вещи не существуют; быть реально означает быть неизменным, а этим обладает только Бог. Итак, введены различные элементы доктринального порядка: равнозначность бытия и благость, различия между бытием, благим в самом себе, и бытием, благим по приобщению; творения являются благими по приобщению, «вступая в единение» с Богом; однако остается незатронутой проблема исходного отношения благости, установленного между Богом–Творцом и творениями, которые, коль скоро они существуют, являются благими.

В дальнейшем Августин в самом начале VIII книги «О Троице» говорит: свойства отдельных Лиц «заданы согласно сущности, поскольку в Троице бытие равнозначно великому бытию, благому бытию, мудрому бытию и всему тому, сообразно с чем каждое Лицо или сама Троица определены с указанием на самих себя».

Итак, благое бытие согласно сущности (essentia) равнозначно определению «вещей, благих согласно субстанции», которые составляют предмет дискуссии «Трактата о седмицах»: по этой причине вещи, которые существуют, являются благими, в силу того, что они существуют, не будучи, однако, благими по субстанции. Эта дифференциация проводимая между «простым» бытием Бога и «множественным» бытием случайной реальности вполне ясна для Августина. Бог же, напротив, приобретает множество свойств: «Он велик, благ, мудр, блажен, истинен и все другое не недостойно Его. Но Его величие отождествляется с Его мудростью […], а Его благость — это то же самое, что и Его мудрость и Его величие — и сама истина равнозначна всему этому […]; в Троице блаженное бытие не есть нечто иное, чем великое бытие, или мудрое бытие, или истинное бытие, или благое бытие, или, в целом, просто бытие» (VI4,6; 7, 8).

Итак, есть основание утверждать, что уже Августин создал предпосылки для дискуссии, которая затем будет развернута Боэцием. То, что, напротив, у Августина представляется мне менее развитым, так это как раз проблема приобщения со всеми вытекающими из нее последствиями, которые, в свою очередь, оказались ясными для Боэция. В «О Троице» встречается ряд утверждений, аналогичных тем, которые мы можем обобщенно определить как «неоплатонические» — в них употребляется термин «приобщение». Так, в «О Троице», V 10, 11 мы читаем:

«В вещах, являющихся великими по приобщению к величию, одно — это быть, а другое — быть великими, как великая вещь — это великая гора, и великий ум; таким образом, в этих вещах одно — это величие, а другое — это то, что является великим в результате воздействия со стороны этого величия».

Видно, что это рассуждение движется в русле различия между субстанцией простой и субстанцией сложной, поскольку приобщение случайных вещей к величию не есть реальное приобщение, но разновидность «снабжения предикатом» великого бытия, которое мы осуществляем в приложении к случайным вещам. Более весомым, несомненно, является утверждение, фиксируемое в «О Троице», VIII 3, 5, которое вписывается в контекст, как мы это уже видели, благости всех вещей в силу того, что они существуют: там говорится, что, обозрев различные случайные блага и затем абстрагировавшись от них, можно будет увидеть Бога; утверждая подобное, Августин действительно подошел достаточно близко к тому пункту, от которого отталкивается в своем собственном движении мысли Боэций — и Августин говорит при этом на языке, напоминающем язык «Утешения философией». И именно Боэций подхватит эту проблему, сообразуясь, быть может, с Августином — и решать её он будет немногословно, давая на нее логически последовательный и органический ответ.

6. Лексические проблемы

1. Один аспект, поражающий нас в философских и в богословских произведениях Боэция, сводится к техничности языка, которым они написаны, и к тому сопутствующему обстоятельству, что подобная техничность не обнаруживается в «Утешении философией», которая является произведением литературно изысканным, вплоть до того, что автор пробует в нем свои силы — и часто не без успеха — также и в области стихосложения.

Мы хотели бы задержаться ненадолго на словаре, обслуживающем понятие бытия, который, среди богословских трактатов предстает в наиболее развитом виде в «Трактате о седмицах».

С непринужденностью, которая, несомненно, опиралась на давнюю традицию (тут уместно вспомнить первые попытки составления философского лексикона Цицероном и ограничение грецизмов и неологизмов, ради удовлетворения требованиям пуризма, в философском языке Сенеки) Боэций в «Трактате о седмицах» без малейших затруднений употребляет форму esse как субъект, либо в самом простом варианте (esse: 28. 97. 100), либо с добавлением определения в родительном падеже.

Более проблематичной является «усиленная» форма глагола esse, либо когда она употребляется просто в виде ipsum esse (26. 29. 33. 69. 98. 129), либо когда она соединяется с родительным падежом: omnium igitur rerum ipsum esse (64—65); ipsum esse earum (121 — 122) или ipsum eorum esse (117. 139. 140), или ipsum esse omnium rerum (114) и ipsum esse rerum (122—123). В этом случае я не думаю, чтобы ipsum имело исходно усилительное значение, хотя подобное значение может приобретать артикль в романских языках: но это слово как субститут артикля необходимо для Боэция, поскольку, как известно, он отсутствует в латинском языке, но, напротив, присутствует в греческом языке, а Боэций вдохновлялся греческими текстами по логике и по метафизике, где повсеместно встречается глагол «быть». А значит, эта синтагма должна была бы переводиться просто как «их бытие» или «бытие всех вещей».

Но если ipsum и может продемонстрировать с большей ясностью функцию глагола «быть» как субъекта, то в случае так называемых косвенных падежей Боэций вынужден прибегать к настоящим перифразам в прямом смысле слова. Самой показательной и притом наиболее распространенной является перифраза аблатива: in ео quod est (125. 148); in ео quod est esse (128); in eo quod sunt (74. 137. 141. 146. 151—152); in eo quod essent (132) или in eo quod ipsum est (56—57). Или же перифраза отложительного падежа в каузальном значении: ео quod est esse (39) или в деривационном значении: ex ео quod est esse (63).

Мы несколько долго задержались (но, как мы надеемся, имея на то основания) на проблемах лексического характера, поскольку эти цитаты выявляют результат, имеющий огромное значение в философском плане — мы имеем в виду то, что синтагма ipsum esse не только не указывает всегда или преимущественно на бытие во всей полноте его метафизического смысла, как это утверждали многие ученые, но имеет значение, более тесно связанное с конкретным бытием вещи. Это может быть доказано систематическим образом, что и предложил сделать де Рийк, справедливо полемизируя с Шримпфом, который в основном приписывал esse и ipsum esse значение «бытия в самом себе» или «субстанциального бытия»: и действительно, де Рийк придерживается того мнения, что ipsum esse могло бы быть IPSUM ESSE, то есть либо бытием как таковым, бытием в себе, чистым Бытием, либо таким бытием, как оно проявляется в преходящих вещах.

2. В главе 3 «Трактата о седмицах» Боэций, чтобы объяснить, как возможно присутствие двух природ во Христе, составляющих одно лицо, предварительно посвящает себя определению как природы, так и лица. Интересно отметить определение persona, которое формулируется Боэцием как «индивидуальная субстанция разумной природы» (naturae rationabilis individua substantia). Кроме того, заслуживает определенного внимания термин subsistentia, вызывающий немало затруднений.

Итак, дав свое определение persona (3, 171), Боэций уточняет, что под этим латинским словом он подразумевает то, что греки называют «ипостасью», и задерживается на объяснении того, почему они не пользуются, как латиняне, термином persona. Боэций уточняет (3, 189—190), что ипостась есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua subsistentia) и повторяет, что латиняне, из–за отсутствия в их языке адекватной терминологии, называют лицом ипостась, в то время как греки называют ипостасью individua subsistentia (190—194). В целом, латиняне понимают под термином persona нечто отличное по сравнению с греками, использующими в той же позиции термин «ипостась». Но что он хочет этим сказать? Не то ли, что substantia есть также и subsistentia ?

Но это не так, и Боэций продолжает ход своих рассуждений, приводя греческое определение неизвестного происхождения, которое он переводит следующим образом:

«Сущности, хотя и могут быть в универсалиях, но они “существуют” только в неделимом и в частном» (essentiae in universalibus quidem esse possunt in solis vero individuis etparticularibus substant) (3, 198—200).

И хотя «субсистенции находятся, несомненно, в вещах универсальных, однако поскольку они получают свою субстанцию в вещах частных, то мужи ученые, со всеми к тому основаниями, назвали “ипостасями” субсистенции, которые “существуют” частным образом» (201—204).

Если быть более точными в том, что касается термина subsistentia, то человек является ипостасью и субсистенцией, так как он не обретается ни в каком подлежащем, но обладает существованием в универсалиях (245— 246), в то время как Бог есть ипостась и субсистенция, поскольку Он существует, не испытывая необходимости ни в чем (252—253). Таким образом, умозаключает Боэций, можно прийти для обозначения Бога к формуле «одна эссенция Троицы, три субстанции и три Лица (ипа trinitatis essentia, tres sibstantiae tresquepersonae)», ссылаясь на хорошо известные соответствующие соображения Августина, который сказал следующее:

«Но поскольку наш привычный способ высказывания уже установился повсеместно, так что, когда мы говорим “эссенция”, мы подразумеваем субстанцию, мы не дерзаем более утверждать: “одна эссенция и три субстанции”, но мы утверждаем: “одна эссенция, или субстанция”» (sedquia nostra loquendi consuetudo iam obtinuit ut hoc intellegatur cum dicimus essentiam quod intelligitur cum dicimus substantiam, non audemus dicere unam essentiam, tres substantias, sed unam essentiam vel substantiam) («О Троице», V9, 10).

Если бы нормативный язык, которым пользуется Церковь, отмечает Боэций, не запрещал бы говорить о tres substantiae в Боге (а это случилось, как известно, в латинской среде, где допускается говорить об одной substantia и о трех лицах, то есть ипостасях), можно было бы говорить о substantia в Боге, не в том смысле, что Бог есть подлежащее для других вещей, как это происходит в случае вещей частных (согласно вышеизложенному различию между subsistentia и substantia), но в том смысле, что Он «стоит у основания» других вещей в качестве их первоначала, поскольку дарует всем вещам их собственное «существование» (258—263).

7. «Утешение философией»

Хорошо известны и тема «Утешения философией», и те причины, которые привели к написанию этого произведения.

Что касается содержания названного труда, то иногда ученые хотели преуменьшить значимость проступающего в нем платонического учения и, напротив, выдвигали гипотезу, согласно которой, если этот труд и «утешение», то по одному только своему названию, будучи, так или иначе, протрептиком к философии, подобно соответствующим протрептическим сочинениям Аристотеля и Цицерона, или же неким «откровением», неким «апокалипсисом» в духе соответствующих сочинений Марциана Капеллы и Фульгенция: Боэций якобы желал открыть своим читателям суть своей философии и осуществил свое намерение, создав произведение, написанное в новом литературном жанре. Нам все эти соображения представляются досужими домыслами. Если Боэций и озаглавил свой труд как «Утешение философией», то сделал он это как раз потому, что хотел показать, как ему, заключенному в тюрьму в ожидании смертного приговора, философия приносила то утешение, в котором он так нуждался. По нашему мнению, психологический подход к жанру, избранному Боэцием, с учетом его предполагаемого внутреннего состояния, является наиболее прямым и наиболее логичным решением этой проблемы. А гипотеза, согласно которой «Утешение философией» есть некий «апокалипсис», некое откровение, столь же голословна, как и гипотеза о том, что это произведение является протрептиком. «Утешение философией» по праву принадлежит к литературе, призванной утешать, и нет совершенно ничего удивительного в том, что в утешении нуждался сам автор, а не кто–либо иной: казусы подобного же рода допускались в рамках этого литературного жанра начиная со времени появления трактата «Об утешении», который Цицерон написал для самого себя, по случаю смерти своей дочери. Не должно также вызывать удивления и то, что «утешение», в широком смысле философское по своему содержанию (мы имеем в виду его моральный и учительный аспекты), может также заключать в себе моменты, протрептические по отношению к философии.

Первостепенная заслуга Курселя состоит в том, что он с точностью выявил в современном Боэцию неоплатонизме, а конкретно — в неоплатонизме Аммония (который, кроме того, был комментатором Аристотеля) и Прокла, истоки концепций нашего римского философа. Если даже некоторые детали доказательства Курселя оказались со временем неубедительными и потому от них пришлось отказаться (что всегда неизбежно), — как, к примеру, высказанное им предположение, что Боэций посещал школу Аммония в Александрии, — то в целом историческая реконструкция, осуществленная этим исследователем, остается правильной и здравой. Как Курсель, так и другие ученые обратились к тщательному исследованию происхождения концепций нашего писателя, так что в настоящее время мы можем повторить вместе с Обертелло, что поиски источников Боэция могут рассматриваться как исчерпывающие, учитывая полноту достигнутых результатов. Единственное исправление, которое, как полагаем мы и ряд других ученых, должно быть внесено в систему сложившихся представлений, сводится к тому, чтобы не рассматривать в качестве источника Боэция исключительно современный ему неоплатонизм: пространные отрывки из III и IV книг, где излагаются платонические учения, не обязательно должны были быть позаимствованы Боэцием из неоплатонических комментариев; ничто не препятствует считать, что Боэций имел в своем распоряжении некоторые из самых читаемых диалогов Платона, таких, как «Протагор», «Горгий» и «Тимей». И даже если учения, переработанные и изложенные Боэцием, являются почти исключительно учениями светской философии, по причине вышеупомянутого умышленно нехристианского характера «Утешения философией», не следует, тем не менее, игнорировать тот факт, что некоторые учения Августина (кстати, также и неоплатонического происхождения), быть может, лежат в основе ряда трактовок Боэцием таких тем, как тема высшего блага и тема совпадения в Боге счастья и высшего блага — речь идет о концепции, в которой сливаются воедино неоплатоническая христианская традиция и традиция латинского неоплатонизма. Затем надо отметить присутствие в «Утешении философией» Цицерона и Сенеки. Импульсы, придаваемые мысли Боэция, которые могут быть редуцированы к Ямвлиху или к Александру Афродисийскому, обнаруживаются, судя по всему, уже в произведениях Аммония, или Порфирия, или Прокла, к которым тяготел Боэций. В заключение скажем, что подобно тому, как Марий Викторин подверг самобытной переработке мысль Порфирия, так и Боэций перерабатывает учение Аммония и Прокла; оба они, то есть Марий Викторин и Боэций, подготавливают для латинского средневековья однородный и замыкающийся на самом себе комплекс концепций, который будет исключительно плодотворен, стимулируя дальнейшее развитие мысли в её многообразных проявлениях.

К этой форме неоплатонизма Боэций, в любом случае, продвигается поступательно. Это философское течение локализуется в основном во второй половине произведения, как если бы это была вершина, увенчивающая всю предыдущую аргументацию, вершина, которой Боэций достиг, прилагая к тому немалые усилия, продравшись через чащу других — неплатонических — учений: это, например, кинико–стоическое учение о презрении к земным вещам и к судьбе, содержащееся в первых двух книгах, или пусть и платоническое, но не являющееся еще главным с точки зрения постижения космоса, учение — его излагает Философия, и учение это отражено в«Горгии» Платона. Итак, названное произведение Боэция имеет достаточно ясную структуру, сообразно со схемой восхождения к самой возвышенной истине. Как бы то ни было, но с таким восхождением можно встретиться и в человеческой реальности, а не только на ступенях философского рассуждения, а потому от стоицизма Боэций переходит к неоплатонизму (иначе говоря, от более несовершенной философии он восходит к философии более полной в своей завершенности), но делается это также и в том смысле, что Боэций переходит от рассмотрения своего личного случая к рассмотрению существования человека в мире и к созерцанию структуры мира, имеющего иерархическое строение.

В I книге писатель способен только оплакивать свой несчастный жребий; во второй книге выясняется, что сама слава, которую он стяжал, суетна и иллюзорна. В третьей книге Философия подводит его к определению природы истинного блага, отличного от тех благ, на которые он до сих пор доверчиво полагался. В четвертой книге он убеждается в том, что постигшее его зло не отражается, в действительности, на том благе, абсолютным господином которого он является, а потому в пятую книгу Боэций смог включить — в рамках общирных рассуждений, посвященных вопросу судьбы, провидения и свободы воли — и свои собственные жизненные перипетии. Ведь, действительно, они (как, впрочем, любые человеческие жизненные перипетии) были предусмотрены ab aetemo [от века] Богом, Который все видит и всем распоряжается согласно Своему промыслу. А значит, страдания Боэиия предусмотрены промыслом, который, однако, не влияет на свободную волю человека, а потому Бог сможет воздать каждому по его заслугам. Это — благая весть, исходяшая из уст Философии; в этом состоит утешение, которое она приносит Боэцию, а вслед за ним и всем людям: утешение же заключает в себе призыв, в равной мере значимый для всех: люди должны посвяшать себя упражнению в добродетели, так как за их действиями следит око Божие.

В рамках первой половины произведения, которое не содержит еще весомых аргументов философского порядка (но это делается Боэцием сознательно, а не в силу неполноценности его философской мысли), излилось как родник стихотворение VIII, чем и замыкается вторая книга. Это стихотворение является плодом истинного вдохновения, и оно совершенно и по форме, а потому может рассматриваться как одно из наиболее возвышенных стихотворений, входящих в состав «Утешения философией». В нем Боэций восторженно превозносит космическую любовь, то есть ту силу, которая властвует над частностью отдельных случайных феноменов и разрешает конфликт противоположностей, приводя их в состояние высшей гармонии. Но если в чувственной реальности противостоящие друг другу силы связуются узами вечного согласия и гармонии, порождающей мир и гармонию, то, к сожалению, в мире людей не царит та любовь, которая должна была бы включить этот мир в сферу универсальной гармонии. Исходя из этих соображений неоплатоник Боэций являет «любовь, приводящую в движение солнце и другие светила»: она есть метафизическая сила, результат любовной устремленности всего мира к Богу, а потому можно установить некую связь — в том, что касается учения о любви — между Боэцием, с одной стороны, и Дионисием Ареопагитом и Данте — с другой. Это стихотворение говорит о том, что власть судьбы, которая так долго и упорно отстаивалась во II книге, теперь уже преодолена, что сила, властвующая во всем мире, есть любовь к Богу: этому теперь должен посвятить свою мысль Боэций, рационально обосновывая то, что спонтанно вылилось из его души в порыве лирического вдохновения.

Третья книга вводит нас в глубинную суть проблемы, поскольку в ней Боэций задается вопросом, какова конечная цель человека с точки зрения платонизма: теперь мы оказываемся лицом к лицу с самой значимой и окрашенной в интимно–личные тона философией Боэция. Философ выдвигает — устами своей наставницы — положение, которое, в конечном счете, восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля: каждый человек пребывает в поисках счастья, но только эти поиски отклоняются от человеческой природы, привлеченной ложными образами блага, и потому человек стремится, как если бы это было истинное благо, к тому, что реально таковым не является (prosa 2). Поиски блага сближают людей и животных: таким образом, цель блага носит универсальный характер не a parte subiecti [со стороны субъекта], но a parte obiecti [со стороны объекта] поскольку она должна исключать любое частное благо. А истинное благо должно суммировать в себе все блага частные (prosa 9).

Стихотворение IX — это гимн воззвания к Богу мира, прославляющий Его в хвалениях — и его можно поместить, как последний и блистательный образец, в рамки давней традиции греческой и латинской гимнографии, посвященной божеству и возникшей во времена Гомера. Боэций–христианин обращается к Богу, написав свою молитву в форме, присущей языческой культуре, которой он был буквально напоен. Поэтические гимны философского содержания всегда существовали в эллинистической и в римской культуре; философские гимны, отражавшие восторженное поклонение христианскому Богу, были сочинены Синезием Киренским; более близким к Боэцию и, возможно, ему известным являлось произведение Марциана Капеллы «О браке», в котором встречаются гимны философско–религиозного содержания, а философия, исповедуемая Марцианом в его темнейшем и туманном произведении, сводилась именно к неоплатонизму (с этой точки зрения стоит прочитать стихотворение II 185—193). Но, однако, ничто от туманности Марциана не перешло в прозрачную поэзию Боэция, сумевшего сжато передать в тридцати стихах платоническое учение «Тимея» вместе с начатками неоплатонической экзегезы, извлеченными из Прокла и других философов той эпохи. Бог–Творец, оставаясь неподвижным, есть двигатель мира, и Он всем управляет с помощью вечных и разумных законов; подобное управление миром вдохновляется исключительно благостью и проявляется через ничем не пресекаемое гармоничное отношение, наличествующее между отдельными частями мира друг с другом, которые преисполнены жизни благодаря присутствию мировой души, которая всех их проницает. Эта душа, обретающаяся внутри мира, должна пониматься в платоническом духе как вечный принцип жизни и движения (см. место — основополагающее для всей неоплатонической экзегезы, — из «Федра», 245с и сл.); но она была лучше определена впоследствии, согласно многостороннему развитию, которому неоплатонизм, подверг учение «Тимея» (36b и сл.): душа разделяется на две части, каждая из которых возвращается к самой себе через кругообразное движение, а именно — через движение «обращения», как его именовали неоплатоники; оно воспроизводит возвращение всех реальностей к их жизненному началу, произведшему их посредством некоего «исхождения» (πρόοδος). Так же самая настоятельная потребность «возвращения» (έπιστροφή) присутствует в человеческой душе, обогащенной ободрением и поддержкой, получаемой ею со стороны ума. От души мира происходят, в свою очередь, души отдельных живых сушеств — то есть души людей и животных, снабженных «золотой колесницей», каковая хотя и является материальным средством передвижения, но наилегчайшим, на котором души могут пересекать пределы небесного мира (который также неизменно материален). И вот, поскольку все души стремятся к этому «возвращению» к Богу, который их сотворил, Боэций устами Философии взывает: da, Pater, augustam menti: conscendere sedem [даруй, Отче, уму воссесть на царственном седалище]. Ибо мы должны приковывать наш взор к одному только Богу, Который есть наше начало, наш путеводитель, наша дорога и наша конечная цель.

Следующее рассуждение Боэция развивается через чреду постулатов. Необходимо увидеть, существует ли в космической реальности то высшее Благо, о котором говорилось. Его существование утверждается, а не доказывается, с помощью соответствующего постулата:

«Но нельзя отрицать, что это благо существует и является как бы источником, если можно так выразиться, всех благ: ведь действительно все, о чем говорится, что оно несовершенно, определяется в качестве такового в силу того, что оно оказывается меньшим, чем то, что совершенно» (III 10, 3).

Если же fons bonorum [источником благ] является Бог, чье существование ни для христианина, ни для неоплатоника не нуждается в доказательстве, то, напротив, нуждается в адекватном истолковании значение материальной реальности. Итак, в предыдущем обсуждении проблемы уже всплыло соображение, согласно которому в счастье заключено высшее благо людей, в то время как прочие земные блага предстают только как частичные блага, не отождествляясь всецело с счастьем и не обеспечивая его абсолютным образом. А поскольку не могут существовать две высшие реальности, из этого вытекает вывод, что также и в случае человека — и притом рассматриваемом не только онтологически в самом себе — Бог сообразуется с ним и проявляется как summum bonum (высшее благо) — а значит, Он отождествляется с счастьем. Конечная цель — это благо. Но каково же тогда это благо? На этот вопрос дает ответ прозаический отрывок 11 третьей книги. Ранее было сказано, что благо, в действительности, является единственным и трансцендентным, поскольку ни одно из земных благ не способно исключить другое; затем истинное благо отождествлялось с счастьем и с Богом: теперь утверждается, что истинное благо — это Бог и единое. И, действительно, Бог сообщает всем вещам бытие, но не в том смысле, что Он создает их материально или поддерживает их в состоянии жизненности, но в том смысле, что Он дарует бытию истинную возможность существовать, что состоит в бытии каждой единичной вещи. Бог, как утверждал Порфирий, развивая учение и некоторые более туманные положения Плотина, есть Единое; неоплатонизм Боэция, к которому присоединяется то, что подтверждается и христианским учением, в равной мере учит тому, что Бог — это единое. И как для Плотина Единое есть причина существования всех вещей, так для Боэция единство (субстанциально отождествляемое с Богом) позволяет всем вещам быть. А потому все вещи, будь они одушевленные или неодушевленные, тяготеют к единству, так как без него они не существовали бы — и это единство есть благо, это единство есть Бог.

Затем приводится рассмотрение другого фундаментального учения неоплатонизма, а именно учения о несуществовании зла. Коль скоро установлено, что Бог есть высшее благо, из этого следует, в первую очередь, невозможность существования начала зла, так как иначе существовало бы два начала (и это твердое положение неоплатонического учения касательно несуществования зла особенно подчеркивалось христианскими писателями в их полемике с манихейством): кроме того, поскольку все вещи происходят от Единого, то есть от Бога, их существование ни в коей мере не является злым; и, наконец, если Бог как высшее Благо есть сушествование по преимуществу (в этой концепции присутствуют некоторые формулировки и аспекты проблематики, представленные и в богословских сочинениях, см. стр. 562—563), из этого следует, что зло не обладает существованием. Это было фундаментальное учение платонической традиции, как языческой, так и христианской: оно встречается, к примеру, у Плотина, у Оригена, у Григория Нисского и у Августина.

Книга завершается упоминанием о мифе — истолкованном в неоплатоническом ключе — о сошествии Орфея в подземное царство. Это символизирует сошествие человека в тьму материального мира, из которого он может и должен выплыть наверх. Но человек должен с вниманием следить за тем, чтобы не обратиться вспять, взирая на материю, дабы не впасть в нее снова, как это случилось с Орфеем, который, из–за того что он оглянулся назад, то есть направил свой взор в сторону Тартара, потерял Эвридику (стихотворение XII). Мы фиксируем здесь неоплатоническую интерпретацию данного мифа, достаточно распространенную и у греков; впрочем, хорошо известен интерес, проявляемый неоплатониками к мифам, и особенно к гомеровским мифам, которые, как они полагали, должны были интерпретироваться аллегорически. Впрочем, с учетом центрального места Гомера в античной культуре, нет ничего удивительного в том, что неоплатоники не собирались исключить мифологию из строя своей мысли, обращаясь к ней также и для того, чтобы обрести посредством подходящей аллегорической интерпретации подтверждение своим собственным учениям.

В четвертой книге мы сталкиваемся с другим фундаментальным пунктом теодицеи Боэция. Допустим, что зла не существует; однако фактом является то, что люди совершают злые дела, а значит, зло существует, пусть и не в онтологическом плане, но, несомненно, в плане моральном, а из этого проистекает необходимость рассматривать его в каком–то смысле как существующее, чтобы упразднить причиненный им урон и погасить его действенность. То, что совершающий злые дела, вопреки обычному убеждению людей, является немощным, несчастным и достойным сострадания, в отличие от человека честного, — является фундаментальными пунктом этики, которая воодушевляла, за много веков до Боэция, учение Платона, что было блистательно продемонстрировано в «Горгии». Люди, действительно, природно тяготеют к благу, будь то благо истинное или благо лишь кажущееся; но в то время как тот, кто благ, может в любом случае вершить благо, так не может поступать человек злой либо в силу того, что он таков, а потому умышленно не хочет вести себя правильным образом, либо потому, что он ослеплен заблуждением, и творит зло вместо того, чтобы творить благо, оказывающееся замещенным в его глазах злом. Но тот, кто не может делать то, что он хочет, и кто в силу природы понуждается ко злу, должен считаться более немошным, чем тот, кто может делать то, что он хочет, — и это не теряет своей первостепенной значимости, когда речь идет о том, кто не может осуществлять лучшее, а именно — благо. Кто убежден в этой истине, может уже, напрягая только свои собственные силы, начать возвратное путешествие в сторону небесной отчизны, поскольку он не будет более тревожим насилием и неупорядоченностью, царящими в этом мире, о чем говорится в конце IV книги, prosa 1 и что утверждается в порыве лирического вдохновения в рамках первого стихотворения. Следующий прозаический отрывок отражает затем внешне парадоксальные рассуждения, содержащиеся в «Горгии» Платона (446b и сл.). Итак, люди благие стяжают в качестве награды свою собственную благость, которую ничто не может у них отнять; а потому это люди, предназначенные для того, чтобы стать, в определенном смысле, богом, благодаря присутствию в них блага, которое есть сам Бог; напротив, люди злые все глубже и глубже погружаются в звероподобное состояние и лишаются отличительных признаков человека (prosa 3); это — учение, восходящее к«Федону» Платона и бывшее общим достоянием неоплатонизма в целом. Подобного рода убежденность подтверждается, еще раз, аллегорическим истолкованием мифа, а конкретно — мифа о Цирцее, превратившей в свиней спутников Одиссея («Одиссея», X 133 и сл.). Только герой, благодаря помощи бога, а также своему собственному уму и рассудительности, избежал этой участи: а значит, очевидна та эмблематическая и дидактическая функция, которую выполняет, в очередной раз, гомеровский миф. Продвигаясь в своей аргументации, внушенной «Горгием» Платона, Боэций считает, что злые люди несчастны именно в качестве таковых и что они могли бы облегчить свое несчастное положение, только отбыв причитающееся им наказание. Тот же, кому удается избежать такого печального состояния, заслуживает большего сострадания, чем тот, кто подвергается каре, так как последний способен хотя бы частично освободиться от зла (см. «Горгий», 472е и сл.).

Уточнив этот момент, Боэций возвращается к исходному пункту своих рассуждений: а именно, как согласуется уверенность в существовании Бога с изъяснением провидения Бога? Если, как это совершенно ясно всем, земные блага (которые, не будучи истинными благами, во всяком случае являются благом отчасти, по утверждению Аристотеля, «Никомахова этика», 1178а 25—bЗ) случайно выпадают на долю людей, тогда необходимо заключить, что их распределение несправедливо. Но если и есть Бог, Который управляет всякой вещью, то и наделение благом или злом должно зависеть от определенных причин: итак, их следует познать.

Чтобы изъяснить существование блага и зла, нужно перейти к исследованию двух сил, внешне противоположных друг другу, которые регулируют жизненные перипетии всех людей: это провидение и судьба. Провидение и судьба суть два лика одной и той же реальности: первое являет собой разумность, укорененную в Боге, Который все упорядочивает образом, сообразным с простотой и с неподвижностью Своего собственного бытия; судьба обеспечивает тот же самый порядок, воспринимаемый, однако, с точки зрения мира; она обозначает многоразличное перекрещивание друг с другом всех вещей, претерпевающих становление и приходящих в движение: все, что подчинено судьбе, подчинено также и провидению, поскольку первая находится в подчинении у последнего. Провидение и судьба распоряжаются жизнью человека, поскольку Бог заранее знает о благе и о зле. И даже если человек не умеет их различать, он, в любом случае, должен испытывать доверие к водительству со стороны Бога. Судьба, впрочем, осуществляется с помощью шести различных сущностей, посредствующих между Богом и человеком: либо посредством божественных духов, которые ведают предвидением и предсказаниями, либо посредством души мира, либо посредством природы всего, либо посредством движения светил, либо посредством ангельских сил, либо посредством деятельности демонов. Итак, любая судьба, будь она благой или дурной, налагается на людей, либо затем, чтобы блага проявлялись на практике через упражнение в добродетели и в перенесении материального зла, либо затем, чтобы злонравные извлекали из своей судьбы способ стать лучше. А потому любая судьба по сути своей является благой, даже если люди не расценивают её как таковую: но они не способны — в своей ограниченности — узреть её внутреннюю глубинную суть.

Пятая книга непосредственно связана с этими проблемами. Она составляет вершину мысли Боэция, рассматривая две темы, тесно объединенные с предыдущими, а именно — тему провидения и тему свободы воли: причем, надо иметь в виду, что Боэций часто прибегает к термину «предвидение» или к выражению «предварительное знание» для обозначения провидения Бога, когда он хочет подчеркнуть в провидении не столько ту провиденциальную активность, которая устраивает вещи — располагая их определенным образом — на благо человека, сколько знание Богом заранее, как именно будут осуществляться различные жизненные перипетии. В этой книге собраны — в виде идеального внутреннего ответа на предыдущие части этого произведения — ответы на многие из вопросов, которые Боэций задал в начале своей дискуссии с Философией касательно значения человеческого несчастья и касательно беспорядка, царящего на земле. Первый прозаический отрывок уточняет, следуя учению Аристотеля (см. «Физика», II4–6) значения терминов «случайный» и «непредвиденный». Как отмечает Курсель, здесь вступают в столкновение два тезиса: один тезис, отстаиваемый Боэцием, еще не достаточно освоившимся с этой проблемой, имеет тенденцию рельефно выделить антиномию между божественным предведением и свободой воли, в то время как другой, отстаиваемый Философией, желает дать этой антиномии разрешение. Итак, случай в абсолютном смысле не существует, а его расхожее значение «события, не вызванного своей собственной причиной», является в действительности противоречивым смешением терминов. Ничто не ведет своего происхождения от «ничто», как отмечали это уже древние философы, выдвигая, правда, подобные утверждения только в приложении к сфере физической реальности. Случай существует только мнимо, что обязано тому факту, что люди вообще не знают причин или четко установленных причин.

Итак, если отрицается сушествование случая, мы оказываемся лицом к лицу с проблемой существования свободной воли и провидения Бога, то есть того «предварительного знания», которым Бог обладает относительно любой будущей вещи, иными словами — относительно того, что происходит и относительно цепи причин, предопределивших то или иное событие. Каждое разумное существо наделено свободой воли. А Бог свободен в большей мере, чем кто–либо другой; пропорционально удалению от Него, реальность спускается по ступеням, ведущим вниз, сообразно с интерпретацией неоплатоников, вплоть до состояния неопределенности и лишенности свободы: на первом месте находятся души, предающиеся созерцанию Бога, затем располагаются души, разлившиеся в теле, то есть души, оказавшиеся скованными в телесных членах, и, наконец, речь идет о душах, удалившихся от разума и неудержимо впавших в порок. Над всеми ними, так или иначе, властвует провидение. Но каким образом Бог познает человеческие вещи? При решении этого вопроса следует и сохранить принцип предведения Бога, и, вместе с тем, не предопределять будущее, так как, если бы человеческое поведение было бы известно Богу, оно уже было бы обусловлено этим ведением Бога, поскольку знание, которым Он обладает, непогрешимо и не может не сбыться. Прежде всего надо устранить ошибочное решение этой проблемы (то, которое в свое время было предложено Оригеном: см. стр. 177 и сл.): Бог заранее знает о том, что произойдет, постольку, поскольку это произойдет; но это утверждение, даже если и сохраняет видимость свободы воли человека, заставляет зависеть Бога от вещей, а не наоборот[45].

Так вот, если вернуться к названному фундаментальному вопросу, то решение его сводится к тому, что провидение и свобода воли сосуществуют. Этой проблемой уже занимались Цицерон и сам Боэций в своих логических произведениях. Кажущееся противоречие было вызвано тем фактом, что смешивали понятие цепи причин и понятие предведения Бога. Цепь, слагающаяся из причин как из неких звеньев и результат проявления причин — это одно, а знать заранее как об одной причине, так и о прочих — это совсем другое. Отношение между знанием и тем, что происходит, зависит от того, как понимается знание. Люди не способны видеть и знать реальность тем же образом, как её знает Бог. И действительно, реальность, вопреки тому, что об этом обычно думают, не познается на основе своей сущности, но на основе свойств тех, кто её познает; свойства же эти, в свою очередь, расположены по принципу ведущей вверх лестницы ценностей и функций, в соответствии с тем положением, которое занимает в рамках реальности познающий. Одним является модус познания животного, будучи чувственным и построенным на воображении, другим является модус познания человека, который присоединяет к чувствам и к воображению также и способность разумно мыслить; причем самая высокая ступень познания может интегрально включать в себя более низкую, но, напротив, более низкая ступень познания не может воспользоваться более высокой ступенью. Таким образом, иерархическая структура мира отражается также и в лестнице познания. Так, люди могут видеть временным и ограниченным способом, в то время как Бог, напротив, обладает благодаря simplicitas собственной природы способностью видеть мир в его целостности. Поскольку особой прерогативой Бога является вечность, состоящая в приведении к simplicitas множественность, расторгаемую по мере течения времени, в русле которого человек находится, живет и, в конце концов, познает (но то, что он познает во времени, он познает фрагментарно, осознавая один момент, приходящий на смену другому), Бог познает в вечности способом всецелым и непосредственным. Итак, если божественное провидение видит заранее события, являющиеся плодом свободы человека, оно при этом их не детерминирует, но ограничивается именно тем, чтобы видеть их непосредственно и в полноте.

Итак, Богу соответствует вечность, так же, как спецификой человеческого состояния является время. Вечность же — это чистое присутствие, не разбивающееся на прошлое, настоящее и будущее; она не есть бесконечное пребывание во времени, каковым выступает то, которое Платон приписывал миру (и это учение, которое Боэций, хотя он и является христианином, перенимает у своего учителя). Не иметь завершения в некоем конце, но всегда обладать неким началом (даже если оно не локализуется во времени, будучи, так или иначе, началом, находящимся в зависимости от онтологии) — это то, что образует непрерывную длительность, но не вечность, повторяет Боэций, следуя учению Аммония. Из этого вытекают абсурдность мысли о некоей детерминированности будущего под воздействием предведения Бога, поскольку все происходит в Его присутствии в вечном настоящем, будь то происходящее в результате необходимости, либо в результате свободы воли; Бог же видит одинаковым образом и то, что необходимо (к примеру, конечную производную физических законов), и то, что является случайным (события, обязанные своим осуществлением свободной воле человека).

Разумеется; то, касательно чего Бог обладает знанием, что оно произойдет, происходит. Но это ведение Бога есть ведение настоящего, а не некое предопределение будущего, ибо Бог знает также все возможности, которые человек взвещивает в преддверии действия, будь то те возможности, в силу которых человек решается на что–то, или те, в силу которых он не решается на что–то. А потому свобода волеизъявления сохраняется за людьми в неприкосновенности, даже если Бог предвидит, в какую сторону она будет ими развиваться. В заключение скажем, что, если Бог видит все действия людей, они должны осознавать, что их жизнь и деятельность протекают всегда перед лицом Его вечного присутствия.

«Утешение философией», верное своим интенциям и своему заглавию, ставило своей целью принести самому Боэцию в первую очередь, а затем и всем людям то утешение в невзгодах, которое могло быть даровано философией: но происходит это, конечно, с использованием инструментария философского и рационального порядка. Такая позиция Боэция вызывала в прошлом немалое удивление, вплоть до того, что «Утешение философией» расценивалось как произведение некоего язычника: и действительно, можно утверждать, что в рамках этого произведения не встречается ни одного элемента, относящегося к христианскому учению. Ученые, стремившиеся обнаружить в «Утешении философии» отголоски христианского учения, оказались обмануты в своих ожиданиях: если им и удалось обнаружить что–то в рамках этих поисков, то это были лишь смутные намеки, которые, в целом, не имеют никакого значения для развития мысли нашего философа.

Проблема, на которую мы указываем, будучи в прошлом центральной при критике Боэция, в настоящее время, даже если она и не ставится в тех же самых выражениях, периодически всплывает вновь, так что она должна быть принята во внимание. Говоря конкретно, если одна эпоха задавалась вопросом, был ли Боэций недвусмысленно христианином или же нет, именно потому, что аргументация, содержащаяся в «Утешении философией» не отмечена ничем специфически христианским, то теперь задаются вопросом, углубив исследование этого произведения, нельзя ли все же обнаружить в нем элементы, которые с определенной долей вероятности восходили бы к христианству. Уже в эпоху Каролингов высказывались сомнения относительно ортодоксальности последнего произведения Боэция, а радикально эта проблема встала начиная с XV11I в., когда, отталкиваясь именно от «рационального», а «не религиозного» характера рассуждений, развиваемых в «Утешении философией», было сочтено, что подлинный Боэций и был Боэцием своего последнего произведения, с которым можно было гармонично согласовать его предыдущие труды математико–музыкального содержания и из числа посвященных логике, в то время как должны были быть отложены в сторону в качестве неаутентичных произведения религиозного содержания, приписываемые ему традицией. Это мнение оказалось, однако, несостоятельным, поскольку в XIX в. один ученый, а именно Герман Узенер, опубликовал так называемое Anecdoton Holderi, — анонимный текст, вероятно VI в., извлеченный из Кассиодора и свидетельствующий об аутентичности богословских произведений Боэция: Scripsit librum de sancta Trinitate et capita quaedam dogmatica et librum contra Nestorium [Он написал книгу о Святой Троице, и некие догматические главы, и книгу против Нестория]: нет сомнения, что речь идет именно о богословских трактатах нашего писателя. В наши дни никто не ставит под сомнение аутентичность этих сочинений Боэция, и сомнение в христианской вере Боэция уже потеряло свое право на существование.

8. Боэций и конец патристинеской философии на Западе

«Утешение философией», наряду с другими писаниями Боэция, представляли собой четкий момент в рамках античной культуры, с которым последующим эпохам с неизбежностью предстояло считаться. Его исследования в области свободных наук были оценены по тем самым причинам, по которым современная историческая наука рассматривает их как произведения невысокого спекулятивного уровня, поскольку они представляют собой компендиум греческих философских концепций по математике и по музыке. Средневековье не отказало Боэцию в том, чтобы он был сочтен — как стали выражаться позднее — «личностью», и, притом, оригинальной; оно искало в его произведениях те сведения, которые могли бы оказаться полезными и были бы научно достоверными, и, поскольку такие сведения были обретены, эта эпоха придерживалась о Боэции очень высокого мнения. Значимость Боэция была признана еще большей в сфере логики, так как посредством своей философии он не только передал — в переводе — последующим векам логические сочинения Аристотеля, но также снабдил их корректными комментариями. В них латинский писатель обобщил научный опыт своих предшественников греков и обеспечил, таким образом, представителей средневековой философии — во всяком случае до «открытия заново» Аристотеля — инструментами для дальнейших размышлений. С наступлением эпохи гуманизма XV в. полемика, направленная против Средневековья, затронула частично также и Боэция, и падение интереса к его научным сочинениям становилось все более ощутимым в последующие века, когда философия пошла совершенно иными путями. Что касается «Утешения философией», то это произведение продолжало производить впечатление не только благодаря своему моральному и метафизическому учению, но также с чисто человеческой точки зрения, сочувственно учитывающей жизненные невзгоды автора, который стал рассматриваться как мученик веры, приговоренный к смерти царем–варваром и еретиком без сколько–нибудь справедливой к тому причины. Боэций был и «святой душою, которую этот призрачный мир открыл тому, кто ей (философии) достойно внимает»: посредством утешения философией он научил людей, способных понять его, сколь суетны все человеческие вещи; его душа пребывала в изгнании в его земном теле (здесь Данте употребляет выражение, многократно встречающееся в «Утешении философией», где земная жизнь понимается как изгнание и блуждание путника вдали от небесной отчизны), и он скончался мученически, но только его тело пребывает в земле, поскольку вместе с другими учителями Церкви он наслаждается райским покоем: «Тело, из которого она [то есть душа] была насильственно исторгнута, покоится / в Чельдавре[46]; а сама она от мученичества / и из состояния изгнанничества пришла к этому покою» («Рай», X 124 и сл.)

БИБЛИОГРАФИЯ.М. Baltes. Gott, Welt, Metisch in der Consolatio Philosophiae des Boethius // VChr 34 (1980). P. 313–340; W. Beierwaltes. Pensare Гипо. Ит. пер. M.L. Gatti. Milano, 1991; Idem. Substantia und subsistentia bei Marius Victorinus // F. Romano — D.P. Taormina (изд.). Hyparxis e Hypostasis nel neoplatonismo. Atti del Icolloquio intemazionale del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo (1—3 ottobre 1992). Firenze, 1994. P. 43–58; H.I. Brosch. Der Seinsbegriff bei Boethius // Philosophie und Grenzwissenschaften. Innsbruck, 1931; H. Chadwick. Boezio. La consolazione della musica, della teologia, della filosofia. Ит. пер. F. Lechi. Bologna, 1986; P. Courcelle. Les Lettres grecques en Occident. De Macrobe a Cassiodore. Paris, 1948; Idem. La consolation de Philosophie dans la tradition Htteraire. Antecedents et posterite de Boece. Paris, 1967; L. De Rijk. Boece logicien et philosophe: ses positions semantiques et sa metaphysique de I'etre // L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani (Pavia, 5—8 ottobre 1980). Roma, 1981. P. 141—156; M. Elsasser. Das Person–Verstandnis des Boethius. Munster, 1973; A. Galonnier (изд.). Boece ou la chaine des savoirs. Actes du Colloque international de la Fondation Singer–Polignac (Paris, 8–12 juin 1999). Leuven, 2003; St. Gersh. Middleplatonism and Neoplatonism. The Latin Tradition. Notre Dame, Indiana, 1986; M. Grabmann. Die Geschichte der scholastischen Methode. I. Freiburg, 1909; J. Gruber. Kommentar zu Boethius de consolationephilosophiae. Berlin — New York, 1978; P. Hadot. Forma essendi. interpretation philologique et interpretation philosophique d’une formuie de Boece // «Les Etudes Classiques» 38 (1970). P. 143–156; Fr. Klingner. De Boethii Consolatione Philosophiae. Berlin, 1921; C. Leonardi. La controversia trinitaria nelVepoca e ne\Vopera di Boezio // L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani. Op. cit. P. 109–122; M. Lutz–Bachmann. «Natur» und «Person» in den «Opuscula Sacra» des A.M.S. Boethius // Th&Ph 58 (1983). P. 48—70; S. Mac Donald. Boethius's Claim that all Substances are Good // AGPh 70 (1988). P. 245–279; C. Micaelli. Teologia e filosofia nel Contra Eutychen et Nestorium di Boezio // SCO 31 (1981). P. 177–199; Idem. Studi sui trattati teologici di Boezio. Napoli, 1988; Idem. “Natura» e «Persona» nel Contra Eutychen et Nestorium di Boezio: osservazioni su alcuni problemi filosofici e linguistici // L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani. Op. cit. P. 327–336; Idem. Dio nel pensiero di Boezio. Napoli, 1995; A. Milano. Persona in teologia. Napoli, 1984; C. Moreschini. Varia Boethiana. Napoli, 2003; L. Obertello. Severino Boezio. Genova, 1974 (важно также с точки зрения исчерпывающей критической библиографии на год выхода); Idem. L’universo boeziono 11 L. Obertello (изд.). Atti del Congresso intemazionale di studi boeziani. Op. cit. P. 157— 168; G. Schrimpf. Die Axiomenschrift des Boethius (De hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters. Leiden, 1966; V. Schurr. Die Trinitatslehre des Boethius im Lichte der «skythischen Kontroverse» // Paderborn, 1935; C. de Vogel. Amor quo caelum regitur // «Vivarium» 1 (1963). P. 2–34.