Совершенно на другом уровне — по сравнению с общим характером современной ему «философской» литературы — находится мысль Кирилла. Он был прежде всего знаменит благодаря своему активному — и ожесточенному — участию в христологических спорах V в., в рамках которых проявил свои философские познания, свою эрудицию и свой интерес (пусть и полемического порядка) к языческому миру — и в первую очередь в произведении, обращенном к миру светских интеллектуалов, а именно в «Против Юлиана»: это был его ответ на «Против галилеян», написанное императором–отступником.

Само введение снабжает нас некоторыми интересными сведениями — и прежде всего суждением об императоре Юлиане. До своего восхождения на престол он числился среди верующих, был сочтен достойным восприятия святого крещения и упражнялся в чтении священных книг (Юлиан, действительно, был их «читателем» еще до того, как был крещен; эти сведения можно почерпнуть из соответствующих сообщений Григория Богослова, Слово 4,23,3). Однако и люди, заслуживающие презрения и преданные суеверию идолопоклонства, но стяжавшие известность (продолжает ход своих рассуждений Кирилл, подразумевая под ними философов–неоплатоников, которых посещал Юлиан), внушили ему якобы обоснованную мысль об отступничестве и с помошью сатаны привели его к образу жизни эллинов и к культу нечистых демонов, хотя он получил образование в святых церквах и монастырях. Свое великолепное красноречие, которым он обладал, он направил на уязвление Спасителя нашего Иисуса: он написал три книги против святых Евангелий и против благочестивой религии христиан, смутив ими души многих веруюших. Лица, поверхностно исповедующие свою веру, которых нетрудно было сбить с истинного пути, с легкостью примкнули к его учениям и сделались добычей демонов; но иногда смущались даже те, кто был продвинут в вере, так как они полагали, что Юлиан явился знатоком Священного Писания, притом что он нагромождал в своих рассуждениях многочисленные свидетельства, почерпнутые именно из него. А потому огромное число последователей суеверного культа идолов, встречая христиан, всячески их оскорбляли, выдвигая против них произведения Юлиана и утверждая, что они обладают несравненной действенностью и что ни один из христианских учителей не посмел возразить на них и опровергнуть заключенные в них идеи — и вот тогда Кирилл, уступив настоятельным просьбам, обращенным к нему со стороны многих и многих, и взялся за бичевание греческой гордыни, дерзко поднявшей голову против славы Христа.

Произведение Кирилла монументально и общирно, но оно не отмечено особой остротой мысли и проявлениями незаурядного ума: по глубине мысли оно, разумеется, несопоставимо с аналогичными апологетическими произведениями, такими, как, к примеру, «Против Цельса» Оригена. Прежде всего оно перегружено повторами, а ответ Юлиану развертывается в сущности только по двум уже привычным для нас направлениям: это критика со стороны отступника (уже сформулированная Цельсом и Порфирием), сводящаяся к тому, что христиане покинули не только греческие традиции, но также и иудейские, на что Кирилл возражает, указывая на безнравственность греческой традиции и их идолопоклоннической религии и разъясняя, что проповедь Христа и Новый Завет превзошли Ветхий Завет, но что в любом случае речь идет не о мятеже или отступничестве от иудаизма, но скорее о его углублении и выявлении содержащейся в нем истины: и то, и другое было предвидено Законом Моисея, понимать который следует в первую очередь аллегорически и прообразовательно. Действительно, сам Закон предвозвестил новый порядок вещей, который осуществится с пришествием Христа.

И сам метод ведения дискуссии вполне традиционен. Если греки надмеваются своими учителями и думают внушить робость христианам, требуя от них предъявления прославленных имен в рамках их собственной культуры, Кирилл возражает на это, утверждая, что учения язычников постоянно противоречат друг другу, так что они смешались в истории и для этого нет нужды во вмешательстве христианской мысли. Кирилл полагает также («Против Юлиана», I 50), что греки провозглашали абсурдные вещи, предлагая на рассмотрение свои собственные учения, в то время как они хоть немного, но уже приблизились к истинному солнцу, ища его там, где они могли его обрести — пусть даже не в Законе Моисея, но хотя бы в Египте, где остались следы учения Моисея, ставшего знаменитым, благодаря своей мудрости, среди всех египтян: это наблюдение, которое приходится по душе всем ценителям герметических учений, первоначально зародившихся как раз в Египте. А если быть более точным, два философа, основополагающих для греческой культуры, то есть Пифагор и Платон, узнали именно в Египте, куда они отправились, учения, оставшиеся там после Моисея (I 5—18; II 16). Кроме того, Закон Моисея более древний, чем любая греческая философия и, даже, чем любая форма литературной деятельности греков. И греческие мудрецы, если уж на то пошло, припадали к этому источнику: об этом свидетельствует древняя убежденность, общая и для иудеев, и для христиан, относительно так называемого «плагиата, осуществленного греками», — убежденность, восходящая ко временам апологетики и Климента. Эти утверждения находят себе поддержку (особенно в первых двух книгах) в соображениях хронологического порядка касательно большей древности Моисея по сравнению с древностью греческих писателей.

И другие доктринальные элементы полемики Кирилла являются в значительной степени усеченными: учение о Боге, противопоставляемое им учению Юлиана, сводится к провозглашению строгого монотеизма в соединении с полнейшим осуждением политеизма отступника, согласно которому боги различных народов подчинены верховному богу; Кирилл доказывает, что эти боги суть не что иное, как демоны. Богословие, изложенное в «Против Юлиана», есть тип богословия, ставшего традиционным после победы учения Каппадокийцев (одна божественная сущность в трех ипостасях). Ниже мы снова поговорим об этом.

Если мысль Кирилла в этом произведении является слабой, его эрудиция, напротив, оказывается огромной, и, по нашему мнению, она заслуживает большого внимания, особенно в том, что касается философского греческого материала, используемого почти исключительно ради того, чтобы подчеркнуть, как — в противовес Юлиану — самые мудрые среди греков по существу, хотя и несовершенно, наставляли в учениях, аналогичных учению христиан. И именно в этой области могут быть сделаны примечательные наблюдения.

1. Аревние языческие поэты

Учение о Боге, которое Кирилл намеревается поддержать на основе самих свидетельств греков, базируется также на исследовании их богословских учений. Следуя хронологической очередности, первыми он демонстрирует соответствующие учения об Орфее, р. 254 Кеш («Против Юлиана», I, 35). Орфей рассматривается как самый набожный персонаж, который когда–либо существовал на земле; он предварил гомеровскую поэзию и написал песни и гимны, посвяшенные ложным богам, стяжав за это немалую славу. Однако впоследствии он осудил свои собственные учения и осознал, что, сойдя, если можно так выразиться, с «магистрального» пути, он тем самым отклонился от пути праведного, — итак, он принял предпочтительное решение, избрав вместо обмана истину и воспевая такую песнь о Боге:

«Иди должным образом по своей главной дороге и взирай только на единого господина мира; он есть нечто единственное, рожденное от самого себя, и все вещи порождены этим единственным, а он превосходит их всех; никто из смертных его [то есть бога] не видит, но сам он видит всех. (…) И он неподвижно пребывает на бронзовом небе, восседая на золотом престоле, а ногами ступая по земле; свою десницу он простер повсюду вплоть до пределов Океана, и все вокруг нее сотрясается — и высокие горы, и реки, и глубины пепельно–серого моря, убеленного сединами (пенистых волн]».

То же самое объяснение, что и у Кирилла, относительно того, что Орфей был сначала последователем теологии идолов, а затем воспел палинодию, прославляя истину, уже присутствовало у Климента Александрийского («Протрептик», 7, 74,3) и было вновь воспринято с большим интересом итальянским Возрождением. Приведя эту цитату, Кирилл разъясняет кратко и просто названное место из орфических писаний, понимая его как подтверждение всемогущества и вездеприсутствия Бога в соответствии с тем, что сказано в «Первой книге Ездры» (14, 36).

Это орфическое место приведено Кириллом уже после того, как другие христианские писатели аналогично воспользовались им в тех же целях: кроме уже упомянутого места из «Протрептика», смотри также: Климент Александрийский, «Строматы», V 12, 78 и 14, 124 и сл.; псевдо–Иустин, «Увещание к эллинам», гл. 15.

Далее (I 36) следует цитата из Гомера, а конкретно — описание битвы богов, «Илиада», XX 67—73. Эта битва, отмечает Кирилл, прибегая к аллегорической экзегезе стоического типа, знаменует собой столкновение между добродетелями и пороками; так, Арес обозначает глупость и помраченность ума, Афина умна и находчива, Латону должно понимать как забвение, а Гермеса — как память и рассудительность. И, следовательно, в этом месте Посейдон обозначает жидкую субстанцию, Аполлон — солнце, Гера — воздух, богиню с золотым веретеном, покровительницу охоты, луну, в то время как Гефест — огонь, а река указывает на холод.

Но главное (I 37), продолжает Кирилл, состоит в том, что даже если у Гомера мифологическая стихия является преизбыточной, он всё же не был полностью чужд познания истины. Об этом свидетельствует другое место («Илиада», IX 445—446), где говорится: «Нет, если только сам бог не позволит мне освободиться от старости, вновь преобразовав меня в цветущего юношу…». Этой фразой Гомер закрепляет прерогативу всемогущества за богом единым, который превыше всех, который способен исправлять все вещи без всякого усилия, даже если речь идет о том, что пребывает за пределами нашего упования и разума. Слова «сам бог» неприложимы к какому–то одному из вымышленных мифологических богов, но суть индикации именно того, кто есть воистину Бог. В «Увещании к эллинам» (гл. 17) псевдо–Иустина обнаруживается совершенно такая же экзегеза.

Но языческие свидетельства можно найти не только в связи с единственностью Бога, но также в связи с рождением Сына (I 45). Вот одно из таких свидетельств, почерпнутых (I 46), в который уже раз, из Орфея (стр. 413 Кеш):

«Я заклинаю тебя именем неба, этим премудрым творением бога; я заклинаю тебя звуками голоса отца, которые тот впервые издал, когда утвердил весь мир своей волей».

Голос Отца, о котором говорит Орфей, это не кто иной, как Логос, всегда существующий вместе с Отцом.

Еще ниже (II 18 и сл.) Кирилл полемизирует с Юлианом, который противопоставлял научное изъяснение Платона касательно происхождения мира, соответствующему изъяснению Моисея, изложенному в Книге Бытия. В заключительной части (II 24) своего ответа Юлиану, Кирилл показывает, что если Моисей и выражался просто, то это потому, что он был движим учительными и этическими, а не чисто научными намерениями: но как разнятся между собой простая, но ясная космология Моисея и сумбурная космология Гесиода! В этом утверждении заключено неодобрение «Теогонии» языческого поэта, которая цитировалась с целью осмеяния (стихи 108—137) в II 25.

2. Сборники мнений философов

После свидетельств поэтовтеологов Греции в поддержку христианской истины рассмотрению подвергаются свидетельства философов. В этой области наш писатель проявляет общирную осведомленность, даже если эти знания получены им из вторых рук, к примеру, из доксографий. В I 38—39 Кирилл приводит извлеченные из какого–то учебного пособия различные учения о боге, сформулированные Фалесом, Демокритом, Анаксимандром, Аристотелем и стоиками. Для ознакомления с этими философами (прямой доступ к которым, к сожалению, стал невозможен) Кирилл, судя по всему, базировался на сборнике «Учения философов», ошибочно приписывавшемся Плутарху.

Что касается Пифагора (142), Кирилл прибегает к тексту, нам неизвестному, но восходящему к ранним временам апологетики: действительно, содержащиеся в нем сведения пребывают в согласии с теми, которые поставляет нам анонимный автор «Увещания к эллинам» (гл. 11). А значит, даже Пифагор является авторитетным языческим свидетелем существования единого бога:

«Бог един; он не пребывает, как полагают некоторые, вне мира, но есть всё во всём, круг мира, надзиратель за всем творением, соединение всех веков, свет своих собственных сил и своих собственных дел, начало всех вещей, светоч неба и отец всего, ум и одушевитель мира и движение всех [его] сфер».

В тексте Кирилла можно также обнаружить (I 43) знаменитую фразу Платона («Тимей», 28с), к которой обычно прибегали как платоники, так и христиане начиная со II в.:

«Конечно, творца и родителя этой вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»[119].

Это утверждение могло бы уходить своими корнями в христианское учение, утверждает Кирилл. «Слава Божия крыет слово»[120], действительно заявляет Священное Писание (Притч. 25, 2), а также в 1 Кор. 13, 12 говорится, что Бога можно видеть только в зерцале и гадательно.

Не исключено происхождение из доксографического источника также и другого знаменитого места Платона, часто встречающегося в сочинении Кирилла для опровержения того, что боги, традиции которых Юлиан намеревался защитить, суть не боги, но могли бы быть «произведением» верховного бога, а потому не являлись бы истинными богами (см. II 31–33). Речь идет о «Тимее», 41аb: «Боги богов! Я — ваш демиург и отец вещей, а возникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо такова моя воля, […] А потому, хотя вы, однажды возникнув, уже не будете совершенно бессмертны и неразрушимы…» (курсив принадлежит нам и служит для выявления того доктринального аспекта, который вызывал у Кирилла наибольший интерес). Таким богам, или демонам, Бог не мог доверить свои собственные прерогативы — такие, как прерогатива стать творцом мира: см. II 40–41; 45; 48–49).

Далее, начиная с И 13, обсуждается сотворение мира, исходя из повествования Книги Бытия. Также и в этом случае Кирилл прибегает к «Учениям философов», чтобы перечислить различные точки зрения, выдвинутые на этот счет (Пифагор, Демокрит, Эпикур и другие). Еще ниже (II 22, см. также II 52) он неизменно обращается опять–таки к творчеству псевдо–Плутарха, ради доказательства того, что идея Бога проистекает от восхищения, испытываемого перед красотой мира.

Позиция Кирилла выражена в главе 16. Как он обошелся с учением о существовании единственного Бога, то же самое он теперь повторно делает в связи с учением о сотворении мира, то есть он утверждает, что Платон и Пифагор являлись теми языческими философами, которые придерживались самых правильных представлений, поскольку они долго проживали в Египте: итак, наш писатель воспроизводит вульгаризированные сведения, относящиеся к их биографии. Проживая в Египте, они имели возможность осуществить свой «плагиат», так как примкнули к учению Моисея, не заявляя об этом открыто.

В заключительной части одной доксографии, отражающей различные мнения греков о боге, наряду с некоторыми цитатами, почерпнутыми из «Герметического корпуса» (I 43—44 и другие места, которые мы рассмотрим позже, стр. 782), встречается место из Софокла (TGF 10 25):

«Только один, воистину только один есть Бог, сотворивший небо и пространную землю, зеленовато–синее бурление моря и мощные порывы ветра; мы же, многочисленные смертные, блуждая в нашем сердце, воздвигли статуи богов, сделанные из камня и дерева, ради утешения в наших горестях».

Этот текст, несомненно, извлечен из какого–то апокрифического фрагмента; он обнаруживается также в «Увещаниях к эллинам», гл. 18; у Климента Александрийского «Протрептик», 7, 74,2 и «Строматы», V 14, 113; у Евсевия, «Евангельское приуготовление», XIII 13, 40; у Феодорита, «Врачевание эллинских недугов», VII 46.

В равной мере в 144 цитируется Ксенофонт (ср. «Воспоминания о Сократе», IV 3, 14):

«Итак, тот, кто сотрясает всякую вещь, оставаясь, однако, прочным в качестве великой и могущественной сущности — выявлен; но темным остается то, каким образом он пребывает в своей форме. Но несомненно даже солнце, которое, как представляется, освещает всякую вещь, несмотря на это не позволяет судя по всему видеть себя, но если кто–то дерзновенно вперит в него свой взор, он теряет зрение».

Речь идет о месте, деформированном из ясных апологетических соображений: оно встречается также у Климента Александрийского («Протрептик», 7, 71, 3 и «Строматы», V 108,5).

Ведь, как известно, в те времена циркулировали цитаты из классических авторов, приспособленные к целям апологетики, либо откровенные фальсификации.

3. Платон

Помимо контекстов доксографического типа, Кирилл задерживается на платонических концепциях, два места из которых мы считаем интересными. В III649 АС два раза цитируется Платон. Первая цитата приводится после изложения знаменитого места из Рим. 1, 2, в котором говорится, что невидимые реальности Бога, сушествуюшие с начала сотворения мира, могут созерцаться совокупно с Его вечной силой и божественностью благодаря чувственным вещам: это хорошо известный мотив познания Бога через красоту сотворенного. Ради подтверждения этого места из апостола Павла Кирилл цитирует место из Платона, которое, однако, не принадлежит ему; более того, исследование на материале Thesaurus Linguae Graecae в Высшем Педагогическом Училище Пизы, проведенное нами с целью уточнения автора этой цитаты, оказалось бесплодным. Но в любом случае место это гласит следующее:

«Двигаясь от красоты вещей чувственных, будет необходимо взойти к умопостигаемой красоте Бога, и, если отталкиваться от красоты, обретающейся в законах и в добрых нравах, должна открыться для созерцания его добродетель».

Судя по всему, это концепция некоего среднего платоника: в ней улавливаются отголоски Алкиноя, «Дидаскалия», главы 5 и 10, который, в свою очередь, парафразирует знаменитое место из Платона, «Пир», 210 bс.

Непосредственно после приведения этого места, Кирилл продолжает ход своих рассуждений, отмечая, что дорога, ведущая к созерцанию Бога, исходя из чувственных реальностей, приводит нас к познанию не только Отца, но также и Сына. Причем и Платон, «несмотря на то, что он поместил первого бога, как он выражается, в одном месте, в область покоя и неподвижности, осознавал, что в другом смысле, то есть через второго бога, первый пребывает в движении демиургической активности». И Кирилл еще раз цитирует Платона, где тот еще отличает первого бога от второго бога, утверждая, что первый неподвижен, а второй пребывает в движении и оба суть разные роды жизни, которые с ними соединены. Итак, это место, хотя и не принадлежит Платону, принадлежит, однако, среднему платонику, а точнее — Нумению: и действительно, речь идет о фрагменте 15 des Places, который, следовательно, цитировался не только Евсевием, «Евангельское приуготовление», XI 18, 20—21, как полагали до сих пор, но также и Кириллом. Можно было бы предположить, что Кирилл извлек этот фрагмент из Евсевия; но затруднительно так считать в силу того факта, что Евсевий открыто приписывает его Нумению (см. XI 18, 13), в отличие от Кирилла.

На втором месте стоит свидетельство Платона. В «Тимее» (31а) Платон утверждает, что мир единичен и что не существует множества миров:

«Оно [небо] одно, коль скоро оно создано в соответствии с первообразом. Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собою иного; в противном случае потребовалось бы еще одно существо, которое охватывало бы эти два и частями которого бы они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее было бы считать образцом для космоса. Итак, дабы произведение было подобно всесовершенному живому существу в его единственности, творяший не сотворил ни двух, ни бесчисленного множества космосов, лишь одно это единородное небо, возникши, пребывает и будет пребывать»[121].

Существование Сына как Бога (это отрицается Юлианом, который считает, что и Моисей учил о существовании только одного Бога) подтверждается традиционными свидетельствами христианской экзегезы: Кирилл цитирует слова Книги Бытия («сотворим человека по образу нашему и по подобию»), которые, по его мнению, не обращены Богом к ангелам, но к полноте Троицы (910 CD); в эпизоде с жителями Содома Бог обращается к Самому Себе, или, если быть более точным, Отец разговаривает с Лицами, находящимися при Нем, или же изливает дождем огонь на развращенный город благодаря второму Лицу, бывшему рядом с Ним (912 А). Следовательно, и Сын включен в определение «Бог». Это подтверждается и Платоном, который утверждает («Тимей», 40de, место, процитированное еще несколько дальше, 936С):

«Повествовать о прочих божествах и выяснять их рождение — дело для нас непосильное. Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом прежде нас; раз говорившие сами были, по их словам, потомками богов, они должны были отлично знать своих прародителей. Детям богов отказать в доверии никак нельзя, даже если говорят они без правдоподобных и убедительных доказательств, ибо, если они выдают свой рассказ за семейное предание, приходится им верить, чтобы не ослушаться закона»[122].

Кирилл одобряет эти последние слова, повторяя, что надлежит оказывать доверие тем, кто вдохновлялся Богом, а не тем, кто вводит множество богов и говорит, прислушиваясь только к голосу собственного сердца (91 ЗАВ).

Вывод, который можно сделать из этих утверждений, сводится к тому, что некоторые языческие учения предвещали полноту истины: «Итак, Богом был Логос и существовал рядом с Богом, живой и действенный и не отличающийся от Отца. Но мы знаем, что те, кто более прочих превозносится своей внешней мудростью, в тонкостях исследовали эти проблемы, но не всецело безупречно, поскольку для них не воссиял свет истины. Ведь Христос не дал им её в откровении» (913 С).

4. Александр Афродисийский

Присутствие в «Против Юлиана» главного комментатора Аристотеля немало удивляет, хотя слава, которую Александр стяжал в древнем мире и в Средние века, делает его по праву заслуживающим тех исследований широкого спектра, проведенных Кириллом в связи со своим ответом Юлиану. Из произведений Александра цитируются «О судьбе» (который уже был известен благодаря своей автономной традиции) и «О провидении». Последнее сочинение дошло до нас во фрагментах, и эти греческие фрагменты оказались сохраненными только нашим христианским писателем.

Изучая трактат «О провидении», следует, однако, проявлять определенную осторожность: и действительно, как это явствует из II 21 «Апорий и решений» самого же Александра, которые заключают в себе фрагменты трактата «О провидении», это произведение было написано в диалогической форме. А это означает то, что цитаиии Кирилла не обязательно воспроизводят мысль Александра, но могут отражать учение одного из двух его собеседников. И действительно, Кирилл обретает в Александре лицо, решительно поддерживающее идею божественного Промысла, что больше подходит стоику (которым мог быть собеседник, выведенный в «О провидении»), а также христианину, чем самому Александру.

Уже во II книге «Против Юлиана», в контексте дискуссии о сотворении мира, епископ Александрийский задается вопросом, как Бог мог ожидать от людей святости, если Он их оставил, отдав во власть другим творениям, а именно низшим богам, как на том настаивает Юлиан — ведь тогда Бог лишает людей привилегии быть созданными Им Самим. На самом деле Бог осуществляет по отношению к нам Свое провидение, причем вплоть до самых малых вещей. Император, напротив, утверждал, как мы это уже говорили и как мы это увидим еще позже — когда Кирилл прибегает и к герметическим учениям, чтобы его опровергнуть, — что сотворение человека не являлось делом бога, но делом низших богов, сообразно с учением Платона (см. «Тимей», 41а).

Итак, универсальность божественного провидения подтверждается также и Александром, учеником Аристотеля: «Утверждение, что бог не хочет осуществлять свое провидение по отношению к вещам, пребывающим здесь, на земле, абсолютно не сообразуется с ним, ибо не делать что–то, будучи способным это делать, свойственно определенной форме зависти и природе совершенно нелепой. Но поскольку обе эти позиции чужды богу, касательно него не может быть истинным ни первое, ни второе. Итак, остается только признать, что божественное существо и может, и хочет осуществлять свое провидение по отношению к земным вещам; но если он это и хочет, и может, ясно, что он это и делает. Следовательно, логично, что ни одна из якобы случайных вещей не возникает без божественной мысли и без божественной воли».

То же рассуждение встречается у Лактанция, в «О гневе Божием» (13, 19–21). Также в III 621C, в контексте, относящемся к свободе воли, которую Кирилл защищает, прибегая к письму Порфирия, адресованному Немерцию, он, как мы это увидим, цитирует Александра, человека, как никто другой среди язычников, самого тонкого и точно выражающего свои мысли. И вот так он высказался в своем трактате «О провидении»:

«Именно на основании этих вещей можно усмотреть благоволение божественной природы к нам. Ибо, действительно, поскольку было невозможным, чтобы добродетели существовали в нас по природе, сама божественная природа благоволила стать нашей госпожой и сделала, таким образом, обладание добродетелями зависящим не от других, но от нас самих, чтобы то, что нам было невозможно иметь от неё, мы имели бы от нас самих, как если бы мы имели это от неё. Итак, если бы мы были способны иметь добродетели вследствие нашей природы, не оставалось бы никакого свободного пространства для проявления зла. Но коль скоро это невозможно, поскольку наша природа достигает только того, чтобы мы были способны обладать добродетелями, с неизбежностью все, что способно обладать какой–либо вещью, имеющей свою противоположность, способно также обладать и этой её противоположностью».

Немного далее, в контексте изложения универсальной упорядоченности вещей, которую можно усмотреть в регулярности движений небесных тел (III 625В), сказано следующее:

«Итак, Александр, муж знаменитый, в своем трактате “О провидении” выразился так: “Ведь действительно, ни одна из вещей мира не происходит без провидения. Потому все вещи преисполнены божественным существом, и оно проницает все существующее. А значит, все, что происходит, происходит сообразно с волей бога, и это засвидетельствовано тем, что мы видим. И действительно, упорядоченная последовательность происходяших вещей, которая по природе всегда равна, является великим доказательством того, что эти вещи не происходят случайно"’. И в другом месте: “Как утверждает Аристотель, сохранение и рождение вещей, находящихся здесь, на земле, а также постоянное сохранение своего вида происходят не без божественного провидения. И действительно, δύναμις (сила], проистекающая от солнца и от других светил, которые следуют закону солнца в соответствии с ним, [приводит к тому, что и они] сами являются причинами рождения вещей, существующих по природе, и их сохранности"».

В связи с другим вопросом сказано: внимательное созерцание Бога доставляет нам величайшую радость, как было сказано даже теми, кто мыслит отлично от нас, христиан (111 62 7D). Это подтверждается Александром Афродисийским (111 629А):

«Также не следует пренебрегать и другим фактом, о котором мы кратко упомянули, а именно тем, что человеку даровано также и провидение со стороны бога. Мы имеем в виду, что величайшее счастье заключено для нас в благоговейном поклонении, обрашенном к божественному существу, так что в силу этого мы не должны ожидать для себя вознаграждений, приходящих к нам извне, но ожидать стяжания величайшего из благ при верном следовании этому благу. Итак, всеобще признанным является то, что счастье людей заключено — в качестве своего главного момента — в созерцании. И действительно, эта форма активности принадлежит к наиболее важным среди δυνάμεις [сил] души, сообразующейся с умом. Созерцание есть истинное познание наилучших из существующих вещей. Но вещами, наилучшими среди всех, являются те, которые относятся к богу. Следовательно, счастье состоит для нас в познании божественных вещей».

Юлиан утверждал (фрагмент 22 Masaracchia), что различные народы устанавливают законы, соответствующие их нраву: народы дикие и бесчеловечные издают жестокие законы, а народы просвещенные и человечные издают человечные законы. Кирилл признает это различие в природе народов, но считает, что за это не несет ответственности Бог, но свобода воли отдельных людей. Это утверждает также аристотелик Александр в «О провидении», который пишет следующее относительно Бога (IV 704В):

«Логика требует, чтобы бог постоянно и непрерывно осуществлял наилучшие и блаженные действия, поскольку и его существо сообразно с ними; и провиденциальное попечение о вещах, пребывающих на земле, осуществляется им, так как бог благ и есть совершитель благих вещей. Ведь отличительный признак всякого благого существа заключается в том, чтобы приносить пользу другим. Следовательно мы обвиним в меньшей степени, чем всех прочих, Творца мира в том, что он внедрил в некоторых людей злонравие» (705А).

В V 741А Кирилл исходит из утверждения Христа (Ин. 17, 3), что «сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного

Тобою Иисуса Христа». Истинность этого допускается также главными представителями греков. И действительно, даже Александр, ученик Аристотеля, в «О провидении», относящемся к отдельным вещам, говорит следующее:

«Но, быть может, следует высказать как истину и то, что через благоговейное поклонение богу обретается величайшее и совершеннейшее изо всех благо, то есть возможность жить счастливо. Однако доказано, что оно заключено в созерцании; а созерцание состоит в познании лучших реальностей; всеми же признано, что наилучшие реальности это божественные реальности».

С проблемой провидения сопряжена проблема судьбы. А потому Кирилл снова прибегает к «О судьбе» Александра. Продолжая ранее начатое в III 621C рассуждение о том, что придерживаться добродетели зависит от нас самих, а не от нашей природы, он добавляет (там же):

«Действительно, мы наблюдаем, что не все и даже не большинство обладают добродетелью (что должно было бы происходить, если бы обладание ею имело место по природе), но мы радуемся, если случается встретить хотя бы одного, который являет, благодаря упражнению и полученному воспитанию, природное превосходство человека над другими живыми существами, ибо он присовокупил, прилагая к тому собственные усилия, то, что с неизбежностью недостает нашей природе. В силу этого от нас зависит обращение к добродетелям, так что не лишенными пользы и не пустыми являются восхваления добродетельных и порицание недобродетельных, и призывы к более совершенному, и нравы, сообразные с законами, ведущие нас путем, пролегающим через лучшие обычаи» (см. «О судьбе», 27 р. 53, 17 и сл. Thillet).

5. Порфирий

Несмотря на свою славу врага христиан, Порфирий предоставил различные положения Кириллу как в тринитарном плане (что мы рассмотрим позже), так и в сфере морали:

«Несмотря на то что еще раньше Юлиана Порфирий ратоборствовал против славы Бога, что видно из его многочисленных рассуждений, однако то, что он мыслил и писал, как я полагаю, может способствовать стяжанию веры» (V 756В).

5.1. Этика

Различные произведения Порфирия высоко ценимы епископом Александрийским. Одно из них, а именно «К Немерцию», известно — и это можно утверждать с определенностью — только на основании цитат, приводимых из него Кириллом. Наш писатель прибегает к нему, чтобы защитить учение о свободе воли посредством двух мест, идуших одно вослед другому (111 621 АВ = фрагменты 276 и 277 Smith), которые, вместе с тем, не представляются особенно значимыми.

Немного далее рассуждение становится более серьезным. Невозможно познать мысли Бога, отмечает Кирилл (III 629D), как это утверждал еще один из учителей Юлиана, а именно Порфирий, с которым Юлиан, следовательно, должен был быть хорошо знаком:

«Поскольку Ум Бога бдит нал миром и с державным величием премудрости и с несравненной силой упорядочивает все и правит всем, многоразличные причины вещей остаются сокрытыми для человеческого — в его малости — ума, даже если представляется, что он мудр и исследует истину. Но это дело благочестивое, — даже если он (то есть человеческий ум) и не озабочен тем, насколько трудно исследовать вещи неопределенные — а именно, не дерзать порицать их, но считать и, напротив, утверждать, что вещи хороши, как они есть, и что они были созданы, какими были созданы, поскольку таким образом они оказываются благими. И действительно, какую вещь мог бы создать вопреки законам таковой столь великий Ум? И недопустимо делать из нашего познания критерий того, что является благим, а из нашей неспособности к пониманию — критерий того, что не является благим».

И еще (V 756В):

«Хризипп, следуя Сократу, придерживался той точки зрения, что недопустимо говорить даже относительно происходяшего в жизни: “Кто знает, каково это?’’, но: “Несомненно, это наилучшая вещь”».

Речь идет, таким образом, о двух местах, подчеркивающих религиозную позицию Порфирия в отношении бога и его провидения. Бесцельно говорить, что ни Порфирий, ни стоики, строго говоря, не могут интерпретироваться именно так, как их интерпретирует Кирилл, но этот конкордизм является главной характеристикой произведения епископа Александрийского.

Среди других обвинений, выдвинутых Юлианом против христиан, фигурирует и обвинение в том, что Бог желал, чтобы человек пребывал лишенным познания добра и зла и что Он изгнал его из рая после того, как тот добыл себя это знание, вкусив от плода запрещенного древа: давнее неодобрение, под которое подпадал со стороны язычников Бог Ветхого Завета, состояло в том, что Он питал чувство ревнивой зависти по отношению к человеку. На самом деле, возражает Кирилл, это решение было принято Богом на основе собственного непостижимого промысла, как и решение подвергнуть человека смерти, притом, что теперь он был связан с грехом (III 645А). Аналогичной, впрочем, является и мысль Порфирия, фиксируемая в «К Немерцию» (280F Smith):

«Но бог, которому ведомо будущее, часто изымает довременно из жизни некоторых еще молодых людей, по причине их религиозного чувства, а других — по причине оскорблений, нанесенных ими своим ближним, а еще других — по свойственному ему милосердию, забирая их из жизни для того, чтобы спасти от ужасных невзгод, которые обрушились бы на них».

И ниже повторяется, что неправедно судить о праведных судах Бога (V 753В), как отмечал это также Порфирий (278F):

«Следовательно, то рассуждение, которое учитель дерзает формулировать о боге, пытаясь объяснить, что такое справедливость, оказывается верхом несправедливости. Ведь суд Бога о всякой вещи — свят и неподсуден. А думать, что это должно быть иначе, есть слабость, изобличающая извращенный ум…» (V 753В–756В).

«Итак, не только ради пользы мира и ради того, чтобы длилась гармония, ему твердо присущая, бог уделяет то одно время, то другое его отдельным частям, но также в силу того, что он есть попечитель всех вещей, блюститель спасительной для них целостности и их исцелитель. Разве он не научил врачевателей, сообразно с их искусством, предусматривать то, что будет с целым, и, следовательно, отсекать одни члены тела, прижигать другие, другим позволить гноиться, а другие вскрывать, для спасения всего тела? И если матери и кормилицы, даже не отдавая себе в этом до конца отчет, — хотя и зная, что врач делает все ради спасения всего тела, — часто стремятся удержать его от его действий и безутешно проливают слезы, то отец, однако, присутствуя [и следя] за манипуляциями врача и проявляя благоразумие, ободряет его и более того, отнимает, ради его блага, у больного пищу, хотя это и приводит последнего в отчаяние. Так разве бог не должен был бы позволить, ради блага мира, чтобы то, что необходимо было удалено и отсечено от одних вещей, подобно тому как отсекают палец на ноге ради пользы всего тела? Если, действительно, мы были бы способны следовать за рассуждением бога, мы, разумеется, знали бы, что ради блага бог препятствует произойти определенной вещи и что касательно других он заранее показывает, что они будут пагубны; а еще другим людям он причиняет смерть в качестве вознаграждения за их благочестие» (279F Smith).

5.2. «О воздержании от животной пищи»

Кирилл прибегает к этому сочинению Порфирия, начиная с изложения первых аргументов своей полемики против Юлиана. В контексте, относящемся к проблеме сотворения мира, Юлиан воспроизвел платоническое учение о демиурге, который возлагает на низших богов обязанность сотворить материальную реальность (см. «Тимей», 41а). Кирилл приводит утверждение Юлиана в II 36 (фрагмент 9 Masaracchia) и продолжает ход своих собственных рассуждений (II 37), отстаивая мысль, что мир был непосредственно сотворен Богом: если Творец благ (а это допускается самим Платоном относительно демиурга в «Тимее», 29е), то почему Ему нужно было отказаться от того, чтобы самому создать мир, но Он доверил его сотворение низшим богам, являвшимся не чем иным, как Его созданиями? Как Он мог бы царствовать над сущностями, которые Он сам отказался сотворить?

«Бог хочет быть почитаем нами и требует нашего послушания и желает, чтобы человеческая природа уподобилась Ему во всякой добродетели».

Это засвидетельствовано Порфирием также во II книге данного трактата, в месте, где разъясняется, какой способ подходит для принесения жертвы Богу:

«Мы также совершаем жертвоприношения [Богу], но мы делаем это, как подобает, принося ему разные жертвы сообразно с различными возможностями. Богу, превосходящему мир, как сказал один мудрей, мы не предлагаем никакой чувственной вещи, ни жертвоприношения, ни слова, так как не существует материальной вещи, которая не была бы нечистой по определению, только потому что она материальна…».

Порфирий апеллирует к Аполлонию Тианскому, но эти слова не фиксируются в его биографии, написанной Филостратом, хотя они и содержатся в «Трактате о жертвоприношениях», который является произведением, составленным самим Аполлонием; из него Евсевий цитирует место, теснейшим образом приближающееся к месту, приведенному Порфирием (см. «Евангельское приуготовление», IV 10,7).

Цитата идет начиная с II 34 вплоть до 34, 3 и отражает непосредственно то, что должно быть по сердцу христианину: это требование приносить Богу подобающие жертвы, не прибегая к материальным подношениям. В этом заключается основной мотив, почерпнутый Кириллом из «О воздержании от животной пиши» Порфирия, причем он проходит мимо других мотивов, хотя те и связаны с первым. И опять Кирилл возвращается к своему полемическому методу: а именно, он опровергает утверждения, апеллируя не только к христианским auctoritates [авторитетам], но и к самим духовным (и тем самым — языческим) наставникам императора–отступника.

В рамках протяженной дискуссии касательно судьбы Юлиан уверяет нас в том, что отдельные народы были отданы демиургом на попечение младших богов (фрагмент 21 Masaracchia); Кирилл же возражает, что эти младшие богу замутили истинный культ Бога и препятствовали людям в том, чтобы познать верховного Бога, поскольку они желали сами быть единственным объектом религиозного почитания со стороны людей (IV 692А). Таковые младшие боги, следовательно, не могут быть ничем иным, как демонами, которые, напротив, характеризуются своим злонравием. Чтобы подтвердить свое суждение, Кирилл цитирует различные места из Порфирия. Одно (IV 692В) извлечено из «О воздержании от животной пиши» (II 41, 5—43,1), и в нем говорится, что демоны почитаются прежде всего теми, кто настроен на совершение бесчестных поступков, к которым принадлежат преднамеренное отравление, волхвование, изготовление приворотных любовных напитков и тому подобное: ведь ложь и обман есть нечто соприродное демонам, притом что они хотят восприниматься как боги. А потому умудренный человек должен следить за собой, как бы ненароком им не поклониться. Это утверждение подкреплено в данном контексте также двумя местами из «Письма к Анебу». В одном (692 С = 2, 4 Sodano) Порфирий предлагает представить себе, как один из ложных прорицателей Египта задается вопросом, как могут лица, сведущие в божественных вещах, утверждать, что демоны подвержены страстям и радуются злу; Порфирий отвечает на это, разъясняя, что демоны, по существу своему, являются злонравными творениями, которые не могут приобщить никого к истинным благам, а именно к благам души; более того, они мешают стяжать их тем, которые их жаждут (7 Sodano). Несомненно, демоны, которые всегда отождествляются с языческими богами, требуют человеческих жертв, как об этом многократно свидетельствует Порфирий в «О воздержании от животной пиши» (II 53,3—54; 55,3—56,1; 56,2 и сл.) (IV 697 BD). А следовательно, человек, наделенный умом и благоразумием, поостережется от совершения подобных жертвоприношений, которые служат только к тому, чтобы привлечь к себе демонов, являющихся столь зловещими существами; напротив, мудрый будет стремиться к полнейшему очищению собственной души. Ибо эти существа не осаждают чистую душу, поскольку они отличны от нее, продолжает Порфирий в том же самом своем сочинении (II 43, I), и эта сентенция подтверждается также Гермесом Трисмегистом, отмечает Кирилл (IV 701 А), как мы это увидим далее (стр. 787).

Еще раз к этому трактату Порфирия Кирилл прибегает ради того, чтобы засвидетельствовать, что Бог не нуждается в кровавых жертвах (IX 972В), как, впрочем, тот же языческий философ утверждал это в отношении богов (II 58,1). Кирилл присоединяет затем несколько стихов, извлеченных из неизвестного поэта, которые фиксировались в том же месте из Порфирия (II 58,4) и обнаруживались также у Климента Александрийского, «Строматы», VII 6,34,3 (=TGF adespota 118); и, наконец, Кирилл продолжает ход своих рассуждений (972 CD), цитируя место из «О воздержании от животной пищи», II 27,6–28,1, содержащее фрагмент 128 Diels «Очищений» Эмпедокла.

Требование воздавать поклонение Богу умом и чистыми деяниями является постоянной мыслью Кирилла, поскольку оно влечет за собой, в сфере религиозного культа, отказ от всякого идолопоклонства. Епископ Александрийский еще раз подтверждает это требование в IX 977ВС, прибегая к чреде цитаций из «О воздержании от животной пиши», сопряженных друг с другом. Первая цитата извлечена из II 19, 4—5: речь идет о необходимости очистить самого себя, прежде чем приносить жертву Богу; скудное приношение, исходящее, однако, от чистого человека, драгоценнее роскошной жертвы из рук человека порочного. С этим утверждением сочетается утверждение II 46, где Порфирий более пространно передает свою точку зрения:

«В храме отца, то есть в этом мире, разве не следует сохранять в чистоте наше последнее одеяние, то есть наши кожаные ризы?»

Сразу же бросается в глаза христианская окрашенность этого утверждения и той терминологии, которую Порфирий почерпнул в языческо–христианских «Сентенциях» неопифагорейца Секста (п. 449): а значит, Кирилл считает себя вправе видеть в писаниях Порфирия подтверждение своей полемики против поклонения демонам, которое, напротив, вытекало из той значимости, каковую Юлиан придавал младшим богам. И вот христианский писатель продолжает цитировать «О воздержании от животной пиши» — место II 36,6—37,1, в котором звучат отголоски мнения некоторых платоников, которые отстаивают абсолютную трансцендентность бога, в силу этого не нуждающегося ни в каком жертвоприношении. Кирилл цитирует и 37,3 где Порфирий добавляет к сказанному, что другим богам, то есть младшим богам необходимо, напротив, оказывать знаки внимания, — говорящие о благорасположенности к ним, — посредством принесения им в жертву неодушевленных предметов. А потому Кирилл без каких–либо затруднений приходит к умозаключению (980А), что у Юлиана нет никаких оснований к тому, чтобы порицать христиан за их форму богопочитания. В этом совершенном духовном образе жизни, в этой форме богопэчитания образцовыми являются древние иудейские общины ессеев, как полагает Порфирий («О воздержании от животной пиши», IV 13,19); и об этом упоминает Кирилл в V 776В.

5.3. «История философии»

Написанное в четырех книгах после встречи с Плотином, а именно после 264 г., это сочинение Порфирия послужило Кириллу для отстаивания тезиса, согласно которому учения Платона пребывают в гармонии с христианскими учениями, а потому антихристианская полемика императора–отступника лишена какого–либо основания. Кирилл отмечает — со своей точки зрения, — что то, что было сказано Порфирием, согласуется с христианским учением касательно Отца (I 43), касательно Сына (145) и касательно Духа Святого (I 47). Эту проблематику, характеризуемую мощным духом конкордизма, мы еще рассмотрим в другом месте.

«История философии» служит также собранием воедино анекдотов, даюших негативную оценку языческим философам: так, у Сократа, когда он был во власти гнева, совершенно менялось выражение лица, и он не удерживался от того, чтобы говорить или даже делать вещи, достойные порицания (211 F Smith, фрагмент 10 Segonds=VI 781D–784A: сведения почерпнуты у Аристоксена); так, приводится информация и о внебрачных связях Сократа, и о его жёнах (215F, фрагмент 12а Segonds =IV 784D, повторно отраженный в VII 845В). Быть может, и цитации из Платона («Филеб», 65с [«удовольствие есть изо всех вещей наиболее спесивая»]; «Пир», 183b, касательно того факта, что клятвы в любви не обладают истинной законной силой) (845С), восходят к Порфирию, с учетом того, что «Пир» и особенно «Филеб» не являлись диалогами, известными христианским писателям; то же самое можно сказать о сведениях, связанных с ремеслом, которым занимался Сократ, бывший якобы скульптором: VI 817С (= 212F и 213F, 1 la Segonds).

Из IV книги того же сочинения черпаются сведения о Платоне (VI 820А = 219F Smith, фрагмент 14 Segonds): «Платон учился грамоте у Дионисия, а у борца Аристона Аргосского — гимнастическим упражнениям. Некоторые утверждают, что он участвовал в Истмийских и в Пифийских состязаниях»: наличествуют также сведения, поставляемые нам платоником Апулеем (см. «Платон и его учение», I 184), входящие в совокупный состав деталей биографического типа, распространенных в античности и нередко в полемических целях направленных против Афинского философа. Их собирал также ритор, которого нельзя отнести к разряду второстепенных, но который так или иначе воодушевлялся давними нападками на философию, а именно — Элий Аристид (см. наши соответствующие соображения в «ЕНо Aristide tra Retorica е Filosofia», ANRW II 34, 2, 1234—1247)» Юлиан действительно говорил, что Христос и Павел придерживались низменного и убогого учения и что их можно было бы счесть удачливыми, если бы им удалось убедить в нем рабынь и рабов (фрагмент 48 Masaracchia), на что Кирилл возражает, напоминая о незамысловатых ремеслах, которыми занимались языческие философы.

Другие подробности, так сказать, исторического порядка содержатся в I книге «Истории философии». Согласно тому, что сообщает нам Кирилл (I 38 = фрагмент 4 Segonds, отсутствующий в собрании Смита), Порфирий утверждает, что было исходно не семь мудрецов, а девять, но что только семеро были провозглашены подлинно мудрыми, на основании необычного происшествия, которое стоит того, чтобы о нем рассказали. Некий рыбак продал юношам весь свой улов рыбы, но случилось, что между рыбами находился золотой треножник. Рыбак настаивал на том, что он продал только рыбу, а не что–то иное, что находилось среди её массы, в то время как юноши считали, что названный предмет входил в совокупную массу приобретенной ими рыбы. По этой причине треножник был дан сначала Фалесу, который затем передал его Бианту, а тот, в свою очередь — другому мудрецу, а этот мудрец — еще одному из них, так что, после того, как к треножнику прикоснулись все семеро, он вернулся к первому, который решил принести его в дар богу, ибо он был наимудрейшим по сравнению с прочими.

Также у Порфирия могло быть позаимствовано сведение (II 16—17) касательно сущности неба:

«Порфирий сообщает нам, как Платон выразил свои мнения о небе, считая, что его телесный облик был сформирован из четырех элементов, введенных во взаимное согласие друг с другом под воздействием души — и он говорит следующее: “По этой причине небо и сейчас пребывает в состоянии смешения и получает свое имя по главному из элементов. Он, как я полагаю, этимологизирует это имя [неба] говоря, что оно называется ουρανός как нечто видимое, так что 'небо’ мыслится на основании того, что оно доступно видению”» (Порфирий намекает на хорошо известную и распространенную этимологию Платона; ср. «Кратил», 396bс: ουρανός [небо] от όράω [видеть]).

В том что касается учения о том, каким образом можно познать Бога, Кирилл (I 24–25) снова прибегает к философии Порфирия. Начиная издалека, христианский писатель отмечает, что еще Авраам, хотя он уже признавал существование Бога, имел лишь смутное представление о Боге как Троице. Он усваивал Её «через образы и как бы чувственно». И это неизбежно, поскольку те, кто призван к познанию истины, не способны вынести сияние видения Бога. Те, кто стремится к познанию Бога на основе различных понятий, нуждаются в научении посредством намеков.

Это говорит также «Порфирий, который стяжал у греков немалую славу благодаря своей внешней образованности» (обратите внимание на хвалебный тон этих слов), в I книге своей «Истории философии» (тестимония 207 Smith, фрагмент 7b Segonds), и вот как он высказывается насчет тех, кого прозвали «мудрецами»:

«Не имея возможности ясным образом доверить речи первые формы и первоначала, настолько их трудно осознать и изложить, они прибегли к числам, чтобы добиться обладания учением, переданным в ясных знаках, подражая учителям геометрии и грамматики. Ведь, действительно, последние, желая описать особенности букв и сами буквы, обратились к письменным начертаниям, именуя эти начертания буквами, чтобы преподать начальное научение — и только затем они объясняют, что эти начертания не являются буквами, но служат к тому, чтобы создать первое примитивное впечатление о подлинных буквах. Так и учителя геометрии, не имея возможности передать на словах бестелесные формы, обращаются к изображению геометрических фигур. Они не имеют в виду, что треугольник, предстающий нашему взору, есть “некий конкретный треугольник, но через его изображение они хотят задать идею треугольника. Так же поступали пифагорейцы в отношение первых рациональных данностей и первых форм: не имея возможности явить через речь бестелесные формы и первоначала, они обратились к доказательству, основанному на числах, и таким образом общуюсуть единства, тождества и равенства, равно как и причину взаимной поддержки и симпатических отношений, присущих миру, они назвали “Единым”»»

Стоит сказать, что, согласно Порфирию, единое как число не есть реальность, но только символ Первоначала»

5.4. «Жизнь Пифагора»

К I книге «Истории философии» принадлежал раздел, обычно рассматриваемый как самостоятельное произведение: это «Жизнь Пифагора»» И из него Кирилл извлекает различные сведения:

Лицом низкого происхождения среди тех, кто поддерживал дружбу с Пифагором, был Замолксис, фракиец, раб самосского философа, который воспитал его в созерцании возвышенных вещей: эта информация извлечена из одного места «Жизни Пифагора» (гл. 14), которое процитировано прямым текстом (PG 76, VI 820В). Сам Порфирий, кстати, сообщает, что супруга фракийца Марцелла с особым восхищением предавалась изучению философии (там же), и Порфирий все в том же произведении (гл. 18) (820С) рассказывает, что Пифагор, обучив жителей Кротона, считавшихся непригодными к труду по причине преклонного возраста, в течение долгого времени внушая им благородные учения, получил наконец от первых по положению граждан распоряжение обучать девушек, которые во множестве чинно посещали грамматическую школу, а затем — и взрослых женщин. Благодаря этим занятиям он стяжал громкую славу, и в этом городе его учениками были не только мужчины, но и женщины.

Наряду с этими данными биографического характера Кирилл черпает из «Истории философии» языческие учения, которые служат ему для полемики. Она развертывается путем обращения довода противника против него же самого: если Юлиан приводит определенные критические соображения касательно повествования Книги Бытия, то то же самое и даже в большей мере может быть высказано относительно повествований язычников. Так, если Юлиан (фрагмент 15 Masaracchia) подверг критике змея, говорившего с Евой, Кирилл в ответ напоминает о рассказе Гомера («Илиада», XIX 420: «Ксанф, почему ты предвещаешь мне смерть?»: так говорил конь, поскольку Гера на это краткое время одарила его звуками членораздельной речи [там же, 407]). А это значит, что и у Гомера мы обнаруживаем говорящее животное, подобное змею Библии.

Кирилл также приводит некоторые цитаты из «Жизни Пифагора» (III 633АС), из которых извлекается еще ряд примеров, отображающих неодушевленных существ, говорящих на человеческом языке: так, в главе 27 повествуется о том, как река Кавказ приветствовала Пифагора. Некоторые могут возразить на это, продолжает епископ Ааександрийский. что Порфирий, утверждая, что говорила вода, не добавил (и это он должен был подразумевать), что на самом деле это делал некий демон, показывая Пифагору одну из своих проделок (633В). Но так или иначе тот факт, что создавалась видимость реки, обращавшейся к нему со словом приветствия, доказывает искусность Пифагора в области магии. И действительно, все в той же «Жизни Пифагора» (гл. 32) говорится, что Пифагор исцелял недужных телом и душою — первых посредством заклинаний и других магических приемов, а вторых — посредством приобщения их к культуре.

В IX 960CD Кирилл приводит объяснение древнего закона двух козлов и козла отпущения, о которых говорится вЛев. 16, 5–10 и 15, 16: они имели символическое значение. Впрочем, продолжает христианский писатель, аналогичную функцию выполняли древние египетские иероглифы и их сокровенный смысл. Быть может, интереснее всего было бы узнать, откуда Кирилл почерпнул эту информацию: неужели епископ Александрийский получил её через расспросы прямо на месте своего служения? Однако он ничего нам об этом не сообщает, но утверждает, что даже Пифагор не отрицал искусство интерпретации, естественно, не самих иероглифов, но других символов и символических выражений: об этом свидетельствует Порфирий в I книге своей «Истории философии», то есть в «Жизни Пифагора». Следует общирная цитата, простирающаяся с 39,6 вплоть до 40,6.

В X 1024В Кирилл сообщает нам, что Юлиан предполагал (фрагмент 82), что «спать при гробницах» (что являлось знаком религиозного почитания со стороны христиан гробниц мучеников) было орудием колдовства, вероятно, практиковавшегося апостолами после смерти их учителя. Кирилл отрицает подобную интерпретацию и обрашает сказание против Юлиана, утверждая, что такая практика, если уже на то пошло, дорога тем, кто поклоняется демонам. Для придания весомости своему возражению он цитирует Порфирия, начиная с 7 главы «Жизни Пифагора», где Порфирий основывается на авторитете Антифонта, излагающего свои представления в трактате «О жизни тех, кто отличился в добродетели», и кончая главой 11: «Пифагор проживал также рядом с египтянами, арабами, халдеями и евреями, от которых он исчерпывающим образом усвоил науку о сновидениях и первым стал практиковать предсказание будущего через воскурение благовоний».

Прибегание к колдовству подтверждается также другим знаменитым среди язычников персонажем, а именно Аполлонием Тианским: Филострат уведомляет нас касательно того, что «он стремится изукрасить жизнеописание Аполлония изысканным языком» (так и у Кирилла: 111 633D). Аполлоний якобы отправился в самые отдаленные пределы египетских Фив, и гимнософисты, с которыми он завязал в этой области дружеские отношения, были изощреннейшими знатоками магии; они умели исторгнуть человеческие слова даже из деревьев (III 636А).

Затем (X 1027А) Кирилл сообщает нам, что в «Жизни Пифагора» (главы 16–17) Порфирий утверждает, что Пифагор оставил одно свое надписание на могиле Аполлона в Дельфах, напоминая, что Аполлон был убит змеем Пифоном «и был погребен в том, что именуется “треножником”; это наименование проистекает от того факта, что три девственницы — дочери Триопа воспели погребальную песнь (θρήνος) в честь Аполлона >. Аналогичное и, несомненно, стихотворное надписание Пифагор оставил на горе Ида на Крите, где он видел могилу Зевса.

Наконец (а вернее, прежде всего), «История философии» Порфирия используется для доказательства апологетического порядка, связанного с вероятной близостью, наличествующей между Платоном и христианским учением: но этот столь общирный вопрос мы должны рассмотреть позже.

5.5. «Против христиан»

Одно положение Порфирия, вероятно ведущее свое происхождение от «Против христиан», фиксируется в VIII 9 36D:

«Но, быть может, скажут те, кто занимает противоположную позицию: по какой причине Логос соделался человеком и снес восприятие плоти и скверны, которая в нас, несмотря на то что Ему было возможно и даже намного легче, если, как вы утверждаете, истинно то, что Он был Богом, простым мановением головы и Своей невыразимой силой преобразовать сердца тех, кто на земле, так чтобы они предпочли делать и мыслить Ему угодное и проводить жизнь любезным Богу образом?».

Это было типичное возражение язычников, направленное против домостроительства Божия: почему Бог отказался от непосредственного вмешательства, когда наши прародители подвергались опасности впасть в грех, будучи обмануты змием? Кирилл отвечает на это (937CD), что следовало сохранить свободу воли человека, как и всех разумных творений, включая и тех, которые на небе (то есть ангелов). Можно было бы упрекнуть Творца, если бы с самого начала Он позволил нам вести себя согласно свободе воли, а затем вмешался бы, чтобы принудить нас к послушанию Его закону.

5.6. Учение о Троице

Епископ Александрийский полагает, что можно обнаружить у наиболее авторитетных языческих мыслителей и особенно у троицы Платон — Плотин — Порфирий важное предвозвещение христианского учения.

«Итак, Плотин говорит относительно него (то есть относительно Ума), что он благ и что он происходит от Блага, и говорит он это, интерпретируя не столько свою собственную мысль, сколько мысль Платона: причина есть Ум. а отец Ума есть Благо, которое пребывает за пределами Ума и за пределами бытия; во многих местах, в свою очередь, Плотин говорит о том, что подлежащее относится и к Уму, и к идее, поскольку Платон знает, что от Блага происходит Ум, а от Ума — Дуща. Но эти рассуждения не новы и не порождены современным моментом: они были сформулированы много времени тому назад, однако не были прояснены, тогда как настоящие рассуждения суть истолкование давних рассуждений, поясняет Плотин».

5.6. 1. Божественная триада у Порфирия

В этом вопросе имеет особое значение использование метафизической концепции Порфирия. Несмотря на свою славу врага христиан, на деле Порфирий предоставил Кириллу различные концепции в области тринитарного богословия:

«Вопреки тому, что еще раньше Юлиана Порфирий ополчался против славы Божией, как это видно на примере его многочисленных рассуждений, я полагаю, что то, что он думал и писал, может способствовать обретению веры» (V 756В).

Это, несомненно, довольно интересное принципиальное утверждение. В первом из мест, которые мы рассмотрим (143 = фрагмент 15 Segonds; см. также I 47), мы читаем следующее:

«Платон выразил учение о Едином Боге. Ему не подходит никакое имя, Его неспособно уловить человеческое знание, а наименования, относимые к Нему, основаны на низших сущностях и обозначают Его не в собственном смысле слова. Но если, так или иначе, нужно дерзнуть сказать что–то о Нем, отталкиваясь от имен, которые у нас входу, надлежит соединить с Ним прежде всего наименование “Единое” и “Благо”. Ведь действительно, понятие “Единое” выявляет присущую Ему простоту природы — и, в силу этого, Его самодостаточность. Бог не нуждается ни в чем — ни в очертаниях, ни в сущности, ни в силе, ни в энергиях, но Он есть причина всего этого; а понятие “Благо” показывает нам, что от Него происходит все то, что является благим, в то время как другие посильно подражают Его свойствам, если можно так сказать, и благодаря этому обретают спасение».

На основе платонического учения Ум, в определенном смысле, не может быть помыслен людьми, и он существует во всей своей полноте сам по себе, а в нем пребывают истинно существующие вещи и все субстанции сущностей. Это подтверждается Порфирием (I 45 = фрагмент 18 Segonds) в IV книге его «Истории философии»: «Итак, то, что является прекрасным в первичном смысле и прекрасным в самом себе, то, что обладает от себя самого формой красоты, начало свое исхождение прежде веков, получая движение от бога, который есть причина [Ум], будучи наделен самопорождением и выступая отцом самого себя. Его [то есть Ума] «исхождение», действительно, состояло не в том, что нечто иное пришло в движение для осуществления его существования, но он изошел от бога через свое собственное рождение и совершат исхождение не с начала времени, которого еще не было, и даже когда создано время, оно связано с ним, ибо Ум пребывает вне времени всегда и вечно. Но подобно тому, как первый бог единственен и является первым всегда, даже если от него ведут происхождение все вещи, ибо он не сопричислен им и их достоинство не может располагаться вместе с его сущностью, таким же образом и вечный Ум, существуя единично и вне времени, есть сам время вещей, оставаясь в рамках тождества своей вечной сущности».

И действительно, согласно Кириллу, Порфирий, изложив учение Платона, утверждает, что субстанция божественного существа дошла до трех ипостасей и что верховным богом является Благо; за ним в качестве второго бога следует демиург, а на третьем месте — Душа мира. И божественная природа изошла вплоть до Души. Следовательно, Кирилл усматривает в этой триаде Порфирия соответствие с христианской Троицей: Дух Святой есть Душа мира, согласно Платону, поскольку Дух дарует жизнь и исходит от Отца через Сына, и мы в Нем живем, и движемся, и существуем (ср. Деян. 17, 28); то же говорит и Христос: «Дух животворит» (Ин. 6, 63). Затем следует другая важная цитата из Порфирия (147):

«По этой причине Платон, намекая по этому поводу на вещи потаенные, говорит: “Вокруг царя расположены все вещи и через него суть все вещи, а он есть причина всех благих вещей, и вторая причина относится к вещам второго порядка, а третья причина — к вещам третьего порядка” (Письмо 2, 312е). В самом деле, все вещи находятся вокруг трех богов, но в первую очередь они находятся вокруг царя всех вещей, во вторую очередь они находятся вокруг бога, который происходит от него, и в третью очередь они находятся вокруг последней из них».

Как известно, второе Письмо Платона, в настоящее время рассматриваемое как подложное, во времена античности единодушно считалась аутентичным; см. Н. Dorrie, Platonica minora, Miinchen 1976, 390–405. Но его тематика была широко изучена (хотя лишь в нехристианском контексте) Н. D. SafFrey в: Proclus, Theologie platonicienne, livre 11 Texte έ\ζά>\ϊ et traduit par H. D. SafFrey et L. G. Westerink, CUF, Paris 1974, XX–LXIX.

Комментируя эту цитату из Порфирия, Кирилл отмечает (148), что Платон с очевидностью подчеркнул единую для трех Лиц сущность. Разумеется, соображения Платона не вполне здравы, ибо он, как и ариане, вводит ипостаси отдельные и соподчиненные, полагая, что речь идет о трех богах, внося, таким образом, разделение в святую и единосущную Троицу. Но, так или иначе, Платон не проявил совершенного незнания истины и высказался бы правильно, если бы его не ввергли в состояние робости обвинители Сократа. Это единственная в своем роде интерпретация истории с Сократом, вытекающая из совершенно определенных конкордистских намерений.

5.6.2. Божественная триада у Платона

Итак, эта неоплатоническая триада, с такой смелостью прилагаемая к христианской Троице, будет постоянно выдвигаться на рассмотрение Кириллом. Так, в II 48 автор утверждает, что Платон поставил выше демиурга

«само Благо, неподвижное, прочное, устойчивое, отделенное от необходимости и от воления совершить что–то из того, что было приведено к существованию, и [Платон] сказал, что демиург есть второй бог, если вести отсчет от Блага, и следует за ним».

Это то же самое учение, которое обнаруживается далее (III 649АС), где оно подтверждается цитатами из произведений Платона.

Это положение платонической традиции может быть прекрасно адаптировано к христианскому учению, а потому Кирилл заключает:

«Итак, мы, приемля путь богопознания через указанный способ, не только почитаем Отца, но еще более благоговеем перед Сыном, Который есть точный Образ Отца. Ибо Он предоставляет нам описание в Своей собственной природе Своего собственного Родителя» (III 649А).

А то, что это говорит и Платон, несмотря на то что он помешает первого бога — как он его именует — в область покоя и недвижности (и, однако, этот бог в некоем другом смысле пребывает в движении, проявляя творческую активность через второго бога, сообразно с тем, что ему представляется благим), можно узнать из его следующих слов (III 649 ВС):

«Следовательно, такова жизнь первого бога и такова жизнь второго бога; и ясно, что первый бог будет неподвижен, в то время как второй бог, напротив, пребывает в движении. Итак, первый бог занимается умопостигаемыми реальностями, в то время как второй — реальностями умопостигаемыми и реальностями чувственными. И не дивись сказанному, поскольку ты услышишь о вещах еще более дивных. И действительно, я говорю, что, вопреки движению, которое присуще второму богу, покой, присущий первому, устанавливает движение, соприродное ему, от которого происходит упорядоченность мира, и что это спасение, одно являющееся вечным, растворено в мире».

Это учение Платона (на самом деле, его интерпретация со стороны Порфирия) будет затем подхвачено Юлианом, как отмечает это Кирилл:

«Юлиан низводит на уровень второго порядка и второй, так сказать, природы, после первого бога, бога, за ним следующего, который есть творец мира и сопряжен с миром. Таким образом, Порфирий и Юлиан противополагают ему Благо и утверждают, что Благо неподвижно, всецело отъединяя его от Ума, который в нас, и направляя свою мысль на второго бога, определяемого ими также как "сопряженного с творениями”» (IV 720А).

Этот второй бог, очевидно, не есть Благо, но Ум, поскольку Ум осуществляет сотворение мира, так же, как христианская традиция закрепляет за Логосом Отца мирозиждительную функцию; Бог христиан, напротив, назван также в V 745В просто «Благом». То же самое понятие и те же самые выражения фиксируются и ниже:

«…[это] тот бог, которого он и прародители его нечестия (речь идет, естественно, о Юлиане и Порфирии) выдвинули в своих рассуждениях и соображениях на первый план как первопричину и Благо, говоря и о некоем боге, помещенном ниже него и втором по отношению к нему, которого они называют демиургом, сопряженным с миром» (V 770С).

Итак, знаменательно то, что сами учителя Юлиана простирают до трех ипостасей божественную и непорочную природу:

«Итак, Платон утверждает, что верховным богом является Благо, и что от него воссиял Ум, и что он есть демиург, обращенный к миру, в то время как первый [бог] пребывает в неподвижности. А в качестве третьей [божественной] данности он вводит душу, которой, по его словам, приведены в движение и одушевленные все вещи. Таковы его положения. Мы же, напротив, выстроив совокупное здравое и тщательно продуманное рассуждение об истине, утверждаем, что от Бога и Отца был рожден Сын, равный Ему по природе и во всем и ничем не разнящийся от Него, и что от Него изошел Дух Святой, в котором все вещи получают жизнь. Животворящий Дух Святой, разумеется, исходит невыразимым образом, как я сказал, от Отца и даруется творению через Сына» (IV 725В–С).

5.6.3. Плутарх, Нумений и Плотин

Другие подтверждения черпаются у наиболее значимых платоников. На первом месте стоит Плутарх: Кирилл прибегает (VIII 908ВС) к трактату «О “Е” в Дельфах» (17, 391F–392A и 20, 393АВ), в котором представлено учение о боге, отождествляемом самим Плутархом с полнотой бытия. Быть может, эта цитата была извлечена из той, к которой прибегает Евсевий в «Евангельском приуготовлении» (XI 11): Кирилл, так или иначе, подверг её ощутимому сокращению, выделяя то, что служило в пользу его доказательства согласия между тремя главными языческими философами и христианским учением.

Затем (917С) добавляется свидетельство Нумения, содержащее в себе учение о трех богах (фрагменты 11–12 des Places): первый фрагмент существенно сокращен, а из второго приводятся только начальные строки; быть может, Кирилл почерпнул его у Евсевия, «Евангельское приуготовление», XI 17, 11–18,5. Нумений, отмечает Кирилл, говорит о Боге, который един, прост и неделим, но затем он утверждает, что единое является также вторым и третьим: возможно, это обозначает то, что Нумений, как это делают христиане, редуцирует к единственной природе три божественные реальности, даже если он не прав, рассуждая о некоем втором и о некоем третьем боге. Ведь он противоречит самому себе, поскольку, заявив, что бог един, он в дальнейшем утверждает, что их трое. Но так или иначе, Нумений говорит, что Бог есть Отец Творца. Вот его собственные слова:

«Тот, кто хочет уразуметь истину относительно первого бога и относительно второго бога, должен прежде всего различать все вещи с точки зрения их порядка и правильного расположения; затем, если ему представится, что вещи заняли каждая свое место, он должен приступить к соответствующему рассуждению; иначе быть не может. Но после того, как он призовет бога, поскольку он есть первый принцип, который явит ему по ходу рассуждения сокровищницу мыслей, он должен начать со следующего: первый бог существует в самом себе и он прост, ибо, будучи всегда самим собой, он совершенно неделим — и второй бог, и третий бог суть единый бог. […] И следует считать, что первый бог есть отец бога творца».

Также и Плотин, «исключительно любящий изыскания, побуждается, так сказать, к тому, чтобы пробежаться по всем путям, поддающимся словесному выражению» (917D), и так высказывается относительно Блага. Речь идет о знаменитом месте из трактата V 1:

«Что мы должны сказать о совершеннейшей реальности? Ничто не происходит от нее, если только не учитывать, что величайшие вещи идут вслед за ней. Но вещь наивеличайшая после нее есть то второе, которое является Умом; и действительно, Ум её видит и нуждается только в ней, в то время как [Единое] не нуждается в Уме. Затем то, что порождено тем, что превосходит Ум, есть сам Ум, который в свою очередь превосходит все вещи; другие вещи идут вослед ему, а Душа, в определенном смысле, также является мыслью Ума и его энергией, как Ум — в отношении к Единому. Но мысль Души темна, поскольку она есть как бы некий образ Ума и ей необходимо взирать на Ум. Ум видит эту реальность, не будучи отделен от нее, но, поскольку после нее и между ними нет ничего, также нет ничего посредствующего и между Душой и Умом» (V 1, 6, 39 Henry–Schwyzer).

И вот вывод, к которому приходит Кирилл (920А). Ум, о котором говорит Плотин, это Тот, Кого христиане называют Логосом, а также они называют Его и премудростью, за тем исключением, что они не отводят Ему второстепенное или низшее место по отношению к какой–либо вещи и Он не второй по сравнению с превосходством и славой Отца. Они также не говорят, что Он стал совершенным благодаря тому, что Он созерцает Отца, как если бы Он не обладал совершенством в Самом Себе, как это представляется платоникам, утверждающим, что «ум нуждается в первопричине» и созерцает её, чтобы во всей полноте обогатить собственное совершенство. Так и Душа, которая названа третьей, если вести отсчет от первого, должна была бы нуждаться в созерцании и в приобщенности к Уму, которого они именуют также «второй причиной», так чтобы и она извлекла из этого пользу. Это неприемлемые концепции, так как они вводят некое различие в природу, в то время как христиане утверждают, что Отец есть абсолютное совершенство и что Сын совершенен от совершенного и в равной мере Святой Дух. И действительно, божественная природа абсолютно не испытывает нужды в вещах, которые привносились бы в нее извне, но Троица богата совершенством и, причем, по Своей собственной природе.

5.6.4. Языческие подтверждения: Плотин

Рассмотрев божественные лица по отдельности, Кирилл обнаруживает согласие с языческой философией также и в самом понятии божественной Троицы (920С):

«Не только божественные Лица как таковые, но также и Святая Троица была познана мулрыми среди греков. Ведь они говорят, что эти реальности пребывают между собой в теснейшем единстве [это тот же термин, который иногда употребляется Порфирием касательно отношения Ума с Отцом: ср. 745С], и что между одной и другой нет ничего посредствующего, и что очередность, занимаемая Умом в соотношении с Единым, та же, которую занимает Душа, которая является третьей. если вести отсчет от первого, будучи второй по отношению к Уму. Платоники имеют также представление о рождении и о родителе, в чем можно убедиться на примере того, что пишет Плотин: «Всякая вещь стремится к тому, кто её породил и любит его, особенно тогда, когда порождающий и порожденный единственны; но когда порождающий есть также “Благо”, порожденный неизбежно соединен с ним, будучи отделен от него только своей инаковостью» («Эннеады», V 1, 6, 50 Henry–Schwyzer).

Комментарий Кирилла на это утверждение Плотина сообразен с его собственным тринитарным учением (920D): рожденный должен пребывать во всем и через все в родителе, по причине своей реальности, которая неотделима или сопряжена по природе с реальностью родителя — и в силу того, что между ними нет ничего посредствующего, различие, существующее между родителем и порожденным состоит только в том, что Один порождает, а другой — порожден.

Слова Плотина прокомментированы Кириллом (921 А) следующим образом: этот Логос является носителем творческой природы, ибо он плодовит и есть податель жизни. Ведь во всем, что пребывает в движении, присутствует Логос Божий как податель жизни: это утверждаем и мы, и это говорит апостол Павел (Еф. 4, 6). И действительно, то, что было приведено к рождению и вызвано из небытия к бытию, не могло бы содержать в себе сушность бытия в пригодном состоянии, если бы оно не приобщалось к Богу нетленному и истинно существующему. Но Логос дарует жизнь в Духе Святом всему, что до того лишено жизни, как это явствует из Ин. 6, 64 и Пс. 32, 6. И в том, что касается Святого Духа, основные греческие философы были созвучны христианам и ввели — в качестве его эквивалента — ипостась Души, которой всякое живое существо одушевляется, ибо Душа влагает в такое существо жизнь; греческие философы, следовательно, приписали Душе силы и энергии Святого Духа (921В).

Учение Плотина приводится еще раз в качестве наиболее убедительного примера языческой «троицы»: в этом случае Плотин указывает на существование и на функцию Духа:

«Потому всякая душа размышляет, прежде всего, над следующим, а именно над тем, что Душа породила все живое, вливая в него жизнь; это и те, кого питает земля, и те, кого питает море, и божественные звезды, которые на небе. Душа породила солнце, и она породила это необъятное небо, украсив его; Душа заставляет его вращаться, соблюдая в этом вращении устойчивый порядок, ибо она — природа, отличная от вещей, которые она упорядочивает, приводит в движение и животворит. И в силу этого Душа с необходимостью драгоценнее этих вещей, поскольку они рождаются и умирают, когда Душа их покидает или дарует им жизнь, в то время как Душа существует вечно, ибо она никогда не расстается с самой собой» (V 1, 2, 1 H. — S.).

Ведь действительно, отмечает Кирилл (921C), Бог Отец осуществляет творение через Сына в Духе и приводит к рождению то, что когда–то не сушествовало; но, будучи единожды рождены, сотворенные вещи сохраняются Им себе во благо — и Он уделяет им некий прекраснейший чин и сообщает им гармонию и задаёт им законы. Итак, существует несотворенный Дух Бога, и Он исходит от Него и пребывает в Нем и живет и всегда существует, ибо Он — это Дух «Того, Кто есть» (Исх. 3, 14); Он наполняет собою все вещи (Прем. 1, 7), и все вещи содержат Его в себе, поскольку Он единосущен и неразделен по отношению к тому, Кто наполняет собой все вещи (то есть Сыну), будучи повсюду нераздельным образом.

Итак, таковы слова опять–таки Плотина касательно Души мира, которая, согласно Кириллу, равнозначна Святому Духу:

«Но сила Души и её природа могли бы стать еще в большей степени выявлены и очевидны, если бы, в этих целях, подвергался рассмотрению тот способ, которым она объемлет — посредством своих волений — небо и управляет им. И действительно, Душа даровала себя во всей полноте ему во всей его полноте — и любая часть его пространства, как великая, так и малая, ею одушевлена. Тело принимает то одно, то другое положение, и одно сделано так, а другое — иначе, а некоторые тела занимают свое место сообразно своей противоположности, в то время как другие — сообразно взаимным отношениям. Душа, напротив, не такова, ибо она не редуцируется к частям, чтобы быть способной даровать жизнь посредством каждой отдельной своей части, но все вещи живут благодаря Душе в её целостности, и она присутствует во всех местах, будучи подобной отцу, породившему её, либо согласно единству, либо согласно универсальности» (V 1, 2, 28).

Интерпретация Кирилла подтверждает то, что было им уже заявлено ранее (924А): очевидно то, что Плотин выявляет в этих словах творческую и животворную деятельность Духа. Ведь действительно Плотин говорит, что Душа приводит в движение вещи и содержит всё в целости, одушевляет и животворит мир и что она не является природой, отличной от природы Отца или Сына, но равна Им и единосущна с Ними, если угодно так выразиться. Плотин, действительно, высказывается следующим образом (924В):

«Рассмотри же эту область на высотах, примыкающую к Душе, — область еще более божественную, чем она, хотя и она сама божественна, область, после которой и от которой существует Душа. И действительно, будучи такой реальностью, каковой её показало наше рассуждение, Душа, однако, есть неизменный образ Ума. Как Логос произнесенный есть логос того, что внутри, так и она есть логос Ума, и во всей своей полноте является энергией, или [что то же самое] исходит в качестве жизни, чтобы произвести сущность некоей другой реальности подобно огню, который, с одной стороны, есть жар, присущий ему самому, а с другой стороны — тот жар, который он распространяет вокруг себя» (V 1, 3,4).

А вот интерпретация Кирилла. Даже здесь Плотин говорит, что Душа есть образ Ума и что она подобна слову (логосу), исходящему из мысли путем изнесения этого слова (логоса) вовне, так чтобы жизнь изошла вплоть до обеспечения существования также и других вещей, подобно теплу, источником которого является огонь. Однако даже платоники, хотя они и пользовались авторитетом среди греков, прибегали к неудовлетворительному примеру, поскольку только до этого предела возможно говорить о божественных реальностях: ведь они пребывают по ту сторону слова и превосходят ум любого человека.

Другая цитата из Плотина встречается ниже, в совсем ином контексте. Кирилл излагает, снабжая пространной трактовкой (VIII 925А–929В). вопрос о домостроительстве воплощения Сына и в заключение говорит следующее:

«Итак, Сын, восприняв от Девы Свое святейшее тело, явил Себя человеком, не утратив Свое бытие в качестве Бога и не удалив от Себя достоинство Своего величия: и, как было сказано. Он не претерпевает никакого изменения»[123].

Это говорит также Плотин (929С):

«И действительно, почему Ум должен был бы стремиться к изменению, коль скоро он имеет все в самом себе: и он даже не стремился бы к возрастанию, коль скоро он является совершеннейшим. И все, что в нем совершенно — совершенно для того, чтобы Ум был всеиело совершенен и не обладал ничем, что не таково — и в нем самом нет ничего, что он не охватил бы своей мыслью. Но Ум мыслит не потому, что он пребывает в поисках [чего–то], но потому что (всем] обладает — и его блаженство не есть нечто приобретенное, но есть нечто незыблемо вечное» (V I, 4, 12).

6. Гермес Трисмегист

«Против Юлиана» является также одним из самых значительных христианских произведений в том, что касается возможности согласования с герметическими учениями: в этом позиция, занимаемая Кириллом, не отлична от соответствующей позиции Лактанция, которую мы разобрали ранее. Цитаты из герметических трактатов, по большей части, не совпадающие с теми, которые составляют «Герметический корпус», до нас дошедший, достаточно многочисленны и интересны.

Ощутимо важным и как свидетельство отношения Кирилла к учениям Трисмегиста, и как свидетельство существования некоего сборника герметических текстов, является то, что мы читаем в 141: «Но я полагаю, что нужно считать достойным рассмотрения и упоминания египтянина Гермеса, о котором говорят, что он носил также наименование “Трисмегист”, поскольку люди тех времен воздавали ему великие почести и, как это представляется некоторым, отождествляли его с тем, кто, согласно мифу, был рожден от Зевса и Майи. Итак, этот Гермес Египетский, хотя он и был учредителем определенных обрядов и всегда проживал рядом с храмами идолов, придерживался, как это явствует, тех же самых учений, что и Моисей, пусть и не в абсолютно правильном и безупречном виде, однако, во всяком случае, частично; но даже из этого он извлекал пользу».

Что значит это утверждение? Это прояснится для нас, если мы будем иметь в виду один из лидирующих мотивов апологетики Кирилла, проницающий все его произведения и особенно первые две книги. Мы говорили ранее, что в заключительной части I книги (гл. 50) Кирилл считает, что греки формулировали абсурдные гипотезы, когда они выдвигали собственные учения, но что они хоть и немного, но приближались к истине, когда они пытались искать её там, где они могли её найти, то есть если и не в Законе Моисеевом, то по меньшей мере в Египте, где оставались следы учения Моисея, ставшего знаменитым благодаря своей мудрости среди всех египтян. А если говорить более конкретно, два философа, основополагающих для греческой культуры, а именно Пифагор и Платон, усвоили непосредственно в Египте, где они побывали, те учения, которые оставил там после себя Моисей.

В цитируемом месте Кирилл продолжает ход своих рассуждений следующим образом:

«Итак, упоминает также о Гермесе тот, кто в Афинах собрал [его высказывания] вместе в одно произведение, состоящее из пятнадцати книг, озаглавленных “Трактаты Гермеса”; в первой из них он выводит одного из жрецов, который выражается так…».

Учения, содержащиеся в этих трактатах, отражают многосторонние познания Гермеса в области астрономии, землеустройства, гидравлики, астрологии, искусств и грамматики.

Немного ниже (I 42–43) Кирилл на основе вышеупомянутых принципов вступает в оживленную дискуссию о мнениях языческих мудрецов, которые в какой–то мере обладали правильными представлениями о Боге, и эти представления затем были включены — с приданием им окончательной ясности — в полноту истины христианами. И в рамках контекста, базирующегося на «Истории философии» Порфирия, о которой мы говорили выше, Кириллом присовокупляется также знаменитое герметическое свидетельство о непознаваемости и неизреченности бога, восходящее к сентенциям Платона («Тимей», 28с).

Если рассматривать свидетельство Кирилла в 1,43 (это фрагмент 25IVтома издания Нока и Фестюжьера в серии Les Belles Lettres, Paris 1954), можно констатировать, что его первая часть («итак, насколько то, что является более слабым, отличается от того, что является более сильным, и то, что хуже — оттого, что лучше, настолько же смертное отличается от божественного и бессмертного») совпадает со свидетельством, сохраненным Стобеем (фрагмент 1 Nock–Festire); но прочая часть цитаты, которая достаточно пространна и простирается до главы 44 (фрагмент 44), абсолютно отличается от текста, процитированного Стобеем. Логическая «неупорядоченность» герметических текстов с легкостью объясняет это несоответствие, в том смысле, что Кирилл и Стобей, должно быть, располагали трактатами, имевшими некий общий определенный раздел.

Продолжая ход своих рассуждений, Кирилл цитирует ряд герметических мест, которые могут интерпретироваться как свидетельство Гермеса относительно существования Сына (именуемого естественно, не «Сыном», но «Логосом») и Его рождения от Отца (фрагменты 27–30 Nock— Festugiere). Эти места значимы не в меньшей мере, чем те, которые приводятся Лактанцием, ибо они располагаются в определенном смысле на «рубеже» между христианской религией и языческой мистикой, содержа богословские положения, которые могут быть адаптированы как к первой, так и ко второй. Первый из этих фрагментов подтверждает в глазах Кирилла происхождение Логоса от первого Бога, Его совершенство и Его способность к порождению; второе место, более темное с точки зрения своего смыслового содержания, указывает на Логоса–Творца, первую силу после Бога, не рожденную и бесконечную, которая проявляется вовне по отношению к Нему Самому и господствует над тем, что было создано: «Он есть первенец всесовершенного и сам сын совершенный и плодовитый». Так же как и предыдущие, третий фрагмент настаивает на совершенстве Логоса, рожденного совершенным и животворцем, а последний фрагмент извлечен из I книги «Подробных бесед (Гермеса) с Тотом» и представляет собой две чреды определений, первая из которых выстроена в форме отрицательного богословия — но и та, и другая призваны подчеркнуть высшее величие Логоса: весь же текст сконструирован сообразно схемам, частым в герметической литературе.

И подобно тому, как ради демонстрации согласия между христианством и языческой философией касательно учения о Сыне, Кирилл обратился к Порфирию, так непосредственно вслед за этим (I 47—49) Кирилл опирается на герметизм, чтобы продемонстрировать, что он имел — пусть и нечеткое — представление о существовании Духа. Итак, согласно свидетельству Гермеса, почерпнутому из третьей «Беседы с Асклепием», написанной в форме откровения божественного учения, слушать которое могут только посвяшенные (1 48 = фрагмент 23): «Существовал один–единственный умный свет, и он существовал всегда как светоносный Ум Ума, и не существовало ничего иного, кроме единства этого Ума; он существует всегда в самом себе, и он всегда содержит все вещи в своем Уме и в своем свете и в своем духе |…]; кроме этого Ума, нет ни ангела, ни демона, ни какой–либо иной сущности, поскольку он есть господствующий над всеми вещами, он есть отец, и бог, и источник, и жизнь, и свет, и ум, и дух — и все вещи в нем и ему подчинены».

Интерпретация Кирилла (I 49) сводится к тому, что Ум, происходящий от Ума, есть Сын в качестве «света от света» (очевидно, что Кирилл принимает во внимание фразу из Никейского Символа веры), в то время как дух, содержащий в себе все вещи, есть Дух Святой. Если герметический текст утверждает, что не существует ангелов или демонов или другой сущности, предполагается, что этим сказано, что нет иного бога за пределами Бога.

И в той же самой 49 главе цитируется другое место из третьей «Беседы с Асклепием», где будет задан вопрос именно относительно Святого Духа (фрагмент 24). Более интересным, чем приведение цитат из герметического трактата, в данном случае оказывается рассмотрение той интерпретации, которую придает им Кирилл:

«Итак, Гермес знает, что Дух сушествует в качестве личной сущности, что Он оживотворяет все вещи и зависит от Бога Отца как от некоего святого источника. Ведь действительно, он исходит от последнего согласно своей природе и через Сына он дарован творению».

Менее значимым, в доктринальном плане, хотя и показательным для менталитета, с которым мы столкнулись, является краткая отсылка к «Герметическому корпусу», находящаяся в II 22 — в ней подчеркивается, что Бог, даже будучи невидимым, всегда видим в Своих творениях, и прежде всего в прекрасных творениях этого мира. Напротив, намного выразительнее представляется то согласие, опять–таки касательно красоты мира, которое наблюдается между II30—31 и рядом герметических мест (фрагменты 31, 32а, 32в, 33), свидетельствующих о том, что Бог есть творец мира. Три места почерпнуты из книги «К Асклепию», а последнее — из «Подробной беседы с Тотом». Изложенная там космология подобна в целом ряде аспектов соответствующему повествованию Книги Бытия в том смысле, что даже в герметических текстах бог–творец говорит (акт творения осуществляется то через открытое изречение тех или иных слов творцом, то через обращение к Логосу — святому, умному и творящему) и возглашает: «Да будет земля и да явится твердь» или: «Да будет солнце». И опять–таки в контекст сотворения мира, осуществленного Богом согласно собственному волению, Кирилл помешает последующую цитату (II 31 = фрагмент 34): Трисмегист объясняет нам, что Бог говорит с творениями и повелевает им рассматривать как Свой собственный закон распоряжение, отданное им Его Логосом. Это герметическое утверждение обозначает, что Творец установил естественный закон для каждой сотворенной вещи — и они обладают либо не обладают определенным типом существования, который был бы угоден самому Творцу.

Как уже было сказано (стр. 755), Кирилл полемизирует против Юлиана, поскольку император–отступник, опираясь на одно знаменитое место из Платона («Тимей», 41ad), считал, что верховный бог не создал людей непосредственно сам, но поручил эту задачу низшим богам, которые в культуре имперской эпохи с легкостью отождествлялись как язычниками, так и христианами с демонами. Кирилл долго (главы 33 и сл.) полемизирует с этой интерпретацией Юлиана и обнаруживает подтверждение своей правоты также у Трисмегиста, из которого цитируется (II 42) речь, обращенная к Асклепию, являющаяся четырнадцатым трактатом «Герметического корпуса» (II 224,9–225,1 и 225,5—226,8).

В этом месте Гермес закрепляет мысль, согласно которой существуют только бог и творение, сущность бессмертная и сущность смертная. Все творение, в своем разнообразии и многогранности, могло быть произведением бога верховного, а не низших богов. Бог — это тот, кто сотворил — без исключения — всякую вещь.

Последняя цитата из некоего герметического сочинения содержится в VIII 920D (фрагмент 35), где Кирилл разворачивает пространную дискуссию с целью показать, что учение о христианской Троице, с определенных точек зрения и нечетким образом, было известно также и греческим философам. Процитировав место из Плотина («Эннеады», V1, 6, 50 Непгу–Schwyzer), иллюстрирующее внутреннюю связь между порождающим и порожденным (см. выше, стр. 778). Кирилл приводит герметическое место, говоряшее о боге как о совершенном Творце:

«И действительно, поскольку бог совершенен и мудр, он сам наложил упорядоченность на беспорядок, чтобы умные реальности в качестве более древних и более могущественных, председательствовали и занимали первое место, в то время как чувственные реальности, в качестве низших по отношению к последним, размешались бы ниже. Итак, то, что в большей степени, чем умопостигаемая реальность, влечется вниз и является тяжелым, обладает в самом себе неким премудрым логосом и мастерством, и этот его логос объединяется с творческой природой, поскольку она плодовита и животворна».

Данные слова комментируются епископом Александрийским следующим образом на основе Ин. 6, 64 и Пс. 32, 6 (921 А): «Этот Логос является носителем творческой природы, ибо он плодовит и есть податель жизни, Ведь во всем, что пребывает в движении, присутствует Логос Божий как податель жизни: это утверждаем и мы, и это говорит апостол Павел (Еф. 4, 6), Это так, поскольку то, что было приведено к рождению и вызвано из небытия к бытию, но могло бы содержать в себе подобающим образом сущность бытия, если бы не приобщалось к Богу нетленному и воистину существующему. Но Логос дает жизнь в Духе Святом всему, что лишено жизни».

Мы наблюдали (стр. 765), как долгая полемика Кирилла, направленная им против нечистых жертвоприношений язычников, привела его к многократным заимствованиям из трактата «О воздержании от животной пиши» Порфирия. В II 43,1 Порфирий сказал, что мудрый и благоразумный человек воздержится от подобных жертвоприношений, чего не сделает другой, так как они якобы защищают его от нападок демонов; Кирилл же (IV 701В) добавляет к утверждению Порфирия утверждение Гермеса, согласно которому против нападения со стороны демонов существует единственная зашита, состоящая в «благочестии», «в благоговении». Это учение принадлежало, вероятно, «Слову совершенному», то есть одному из самых значимых герметических трактатов: оно встречается, действительно, в латинской версии («Асклепий», гл. 29) и у Лактанция («Божественные установления», II 15,6).

7. Выводы, к которым пришел Кирилл

Изо всех этих соображений епископ Александрийский черпает уверенность в том, что тайна христианства была предметом восхищения также и со стороны некоторых греческих философов, и притом не малоизвестных, но стяжавших великую славу:

«Среди них платоник Амелий, живший в Риме вместе с Плотином и с Гентилианом; итак, вот что написал Амелий: им, следовательно, был Логос, сообразно с каковым всегда рождены те вещи, которые есть, — что предполагал еще Гераклит и на чем, клянусь Зевсом, настаивал тот самый варвар: а настаивал он на том, что в чин и достоинство начала был возведен Логос, чтобы пребывать у Бога, через Которого все вещи без различия были созданы и от Которого берет начало бытие живое, которое рождено, бытие–жизнь и бытие рожденное и существующее» Это бытие живое, затем, ниспало в тела и облеклось в плоть и явилось как человек, одновременно показывая здесь на земле чудеса своей природы; и, несомненно, однажды исчезнув с земли, оно вернулось к божественному бытию и стало богом, каковым оно было прежде, до того как облеклось в тело и в плоть и в человека'’. Как я полагаю, Амелий называет здесь “варваром” боговдохновенного Иоанна, так как иначе звучал его язык, ибо он был евреем, от евреев происходящим, а не выходцем из земли и из страны греков. В любом случае он знает, что Логос соделался плотью и признает его и не опровергает своими словами то, что было изречено божественным откровением. Таинство Христа было предсказано заранее и провозвещено сонмом святых, живших в разное время. И поскольку события согласуются со словами всех этих святых мужей, и сами факты вопиют об этом, мне представляется невероятным, чтобы некоторые предпочли решительно не доверять этому и, восставая против истины, мало чем отличаться от умалишенных, даже если главным представителям греков все это и кажется в определенном смысле невероятным. Также и Платон сказал о греческих богах: “Повествовать о прочих божествах и выяснять их рождение — дело для нас непосильное. Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом прежде нас; раз говорившие сами были, по их словам, потомками богов, они должны были отлично знать своих прародителей. Детям богов отказать в доверии никак нельзя, даже если говорят они без правдоподобных и убедительных доказательств, ибо, если они выдают свой рассказ за семейное предание, приходится им верить, чтобы не ослушаться закона («Тимей», 40de)» (Морескини, стр. 676: «Тимей», 40е) (936АВ).

Ясно, что Кирилл искажает исторические данные, превращая в двух различных персонажей одного ученика Плотина по имени Амелий Гентилиан, притом что издание Ауберта (а значит и Миня) точно следует рукописной традиции. Амелий, действительно, несколько раз упоминается Порфирием в «Жизни Плотина». Интерпретация Амелием пролога Евангелия от Иоанна была извлечена Кириллом из Евсевия, «Евангельское приуготовление», XI 18, 26–19,4. Об этом см.: Н. Dorrie, Une exegese neoplatonicienne du prologue de VEvangile selon saint Jean, в: Epektasis. M61anges J. Danielou, Paris 1972, 75–84, повторено в: Platonica Minora, Munchen 1976, 491–507. На самом деле Кирилл судит с позиций своего конкордизма, Амелий называет варваром апостола Иоанна в том же смысле, в каком Прокл определяет христианство как варварскую теософию.

Абсурдно в этом вопросе принимать утверждение Платона, но отрицать прорицания пророков, вещавших то же самое.

Новейшие исследования стремились выявить возможность использования Кириллом логики Аристотеля и её переработки Порфирием в трактатах, посвященных христологическим спорам. Проблема стимулирует соответствующие научные изыскания, но она требует дальнейшего углубления.

8. Пример христианского конкордизма

Итак, с какой целью Кирилл так обильно пользовался учением Порфирия в большей степени, чем учениями других ученых язычников? Делал он это, чтобы показать, что полемика Юлиана против христианского богословия совершенно абсурдна; что сами мудрены, которым, как утверждает Юлиан, он следовал, предвозвестили на самом деле христианское учение. Кирилл, следовательно, выбирает некую языческую философию, некое философское течение, которое он считает более авторитетным, чтобы противопоставить его Юлиану; так он полемизирует с язычниками, превращая в орудие своей полемики самих язычников. Так им осуществляется повторное использование Порфирия и всей платонической традиции имперской эпохи, включая Плотина, Амелия и Нумения.

Но уместно также и другое соображение. Кирилл не был единственным писателем, установившим параллелизм между неоплатонизмом и христианством в вопросе божественной сущности. Следует сделать несколько шагов назад и рассмотреть ряд моментов христианской мысли, которые характеризуются своей широкой открытостью — культурного и ученого порядка — в сторону неоплатонической философии. Начинать надлежит с Евсевия Кесарийского, который ради полемических и апологетических целей, подверг интерпретации языческую культуру с точки зрения её функциональных связей с христианским учением. Мы видели выше (стр. 738), что Евсевий («Евангельское приуготовление», XI 21, 20,1–3) подчеркивает некоторые моменты христианского богословия, которые были «подготовлены» именно язычниками. Среди них выделяется то обстоятельство, что, по мнению епископа Кесарийского, может быть установлен параллелизм между христианской Троицей и тремя царями «Второго письма», приписываемого Платону; писатель, кроме того, ссылается в рамках контекста предыдущих глав на философию Плотина и на его учение о трех ипостасях. Аналогичной была соответствующая интерпретация Дидима Александрийца, как мы это видели выше, стр 737.

Подобный конкордизм может быть предметом критики, поскольку он нацелен на устранение различий; но, так или иначе, это не единственный и не последний случай его проявлений: достаточно вспомнить о платонической мысли эпохи итальянского Возрождения. В те времена конкордизм, о котором мы говорим, положил начало подлинным и неподдельным ересям, которые сопоставимы с арианством, так что сам Марсилио Фичино предупреждал об опасности проводимого наспех отождествления между Логосом платоников, для которых он был «вторым богом», и Логосом — Сыном Божиим.

Если конкордизм и представляет собой интерес с точки зрения истории христианской мысли и того пути, по которому он продвигался в последующие века, в целом он не стяжал сколько–нибудь открытого успеха: редуцировать тринитарное богословие к триаде Порфирия было слишком легковесным и дерзким начинанием, к которому относились с терпимостью только в определенных кругах ученых христиан–греков и только в течение определенного периода. И хотя эта попытка не завершилась в лице Кирилла, она возобновлялась только представителями аналогичных культурных ситуаций — примером чему может послужить эпоха Возрождения — а затем от нее снова отказывались.

Дополнительным подтверждением этого тезиса может быть признана позиция, занятая Августином Стевком. Место из Амелия, которым мы занимались, служит для Стевка, как для многих других, в целях обоснования его учения о philosophia perennis [вечной философии] (см. Augustini Steuchi Eugubini episcopi […] Deperenniphilosophia libri decem. De mundi exitio. De Euguii, urbis suae nomine, Tractatus, Parisiis, apud Michaelem Sonnium 1578, Lib. I, cap. XXXI, cc. 32v–33r). Интерпретация Стевка еще более благожелательна, чем соответствующая интерпретация Кирилла: Амелий, несмотря на то что он был язычником, ссылался на Логос Гераклита и на начальную часть Евангелия от Иоанна, но — более того — он знал и одобрял также и христианское учение. Поступая таким образом, Амелий следует не только древним философам Греции, но также и Иоанну, которого он называл «варваром» в силу того, что тот был евреем: такова же и интерпретация самого Кирилла. Стевк предается восторгу, что он часто делает перед кажущимися ему убедительными свидетельствами согласия между христианством и античной мудростью, ссылаясь именно на это место из Кирилла.

Вывод, к которому приходит Стевк, состоит в том, что существуют древнее богословие и новое богословие, однако они совпадают друг с другом — и христиане не поклоняются Богу, отличному от Бога язычников (Eadem igitur est vetus, ас nova Theologia, пес alium adoramus Deum auctorem principemque generis humani, atque illi). Такое согласие между христианами и язычниками оставляет, в качестве своего следствия, в изоляции иудейское богословие, которое пребывало всегда непреклонным к тому, чтобы признать сушествование некоего Бога–Слова: а, между тем, оно уже было предвозвещено языческими пророками из глубочайших недр античности.

В любом случае, если вернуться к Кириллу, этот конкордизм, быть может, имел успех — и, притом, немалый — там, где мы этого не ожидали. Согласно некоторым ученым (к примеру, Симонетти), триада Порфирия действительно могла послужить эффективной моделью для мысли Каппадокийцев и для выработки ими формулы: «единая божественная сущность, проявляющаяся в трех ипостасях». Подобно тому как Порфирий заявил, что божественная сущность проявляет себя в Благе, в Уме и в Душе, нисходя только до этой последней, так и Каппадокийцы восприняли учение, согласно которому Бог именно таков в силу его трехипостасного устроения, но, однако, они отвергли (и это была существенная модификация триады Порфирия) градацию в сущности. Если мысленно двигаться от Отца к Сыну, а затем к Духу, то в их чреде нет различия по сущности, ни, тем более, последовательного убывания божественности,

в то время как, согласно Порфирию, Отец, Ум и Душа образуют некую реальную иерархию сил.

БИБЛИОГРАФИЯ.P. Aubin. Plotin et le christianisme. Triade plotinienne et Trinite chretienne. Paris, 1992; M.O. Boulnois. Le paradoxe trinitaire chez Cyrille dAlexandrie. Hermeneutique, analyses philosophiques et argumentation theologique. Paris, 1994; N. Charlier. Le «Thesaurus de Trinitate» de saint Cyrille d’Alexanarie. Questions de critique litteraire // RHE 45 (1950). P. 25–81; R.M. Grant. Greek Literature in the Treatise De Trinitate and Cyril's Contra Julianum // JThS 15 (1964). P. 265–279; J.M. Labelle. Saint Cyrille d’Alexandrie temoin de la langue et de la pensee philosophiques au Vе siecle // RSR 52 (1978). P. 135–158 и 53 (1979). P. 23–42; J. Liebaert. Saint Cyrille dAlexandrie et la culture antique 11 MSR 12 (1955). P. 5–26; W.J. Malley. Hellenism and Christianity. The Conflict between hellenic and Christian Wisdom in the Contra Galilaeos of Julian the Apostate and the Contra Julianum of St. Cyril of Alexandria. Roma, 1978; E.P. Meijering. Cyril of Alexandria on the Neoplatonists and the Trinity // «Nederlands Theologisch Tijdschrift» 25 (1974). P. 16–29; C. Moreschini, Una deflnizione della Trinita nel Contra lulianum di Cirillo di Alessandria // C, Moreschini — G. Menestrina (изд.). Lingua e teologia nel cristianesimogreco. Brescia, 1999. P. 251–270; Idem. Isapientipagani nel Contra lulianum di Cirillo di Alessandria // «Cassiodorus» 5 (1999). P. 11–33; P. Rosa. Gli occhi del corpo egli occhi della mente: Cirillo Alessandrino: testi ermeneutici. Bologna, 1995; R.M, Siddals. Logic and christology in Cyril of Alexandria // JThS 38 (1987). P. 341–367.