Достаточно спорной фигурой внутри африканского христианства является фигура ритора Арнобия из Сикки Венерии, автора семи книг «Против язычников». Реконструкция его личности представляет собой очень сложную задачу, поскольку до нас дошла в высшей степени скудная информация о его жизни. Все соответствующие сведения восходят к Иерониму, оказавшемуся единственным автором, упоминающим о нем раньше Decretum Gelasianum, в который включено — среди произведений, отверженных Церковью — и сочинение Арнобия. Первые известия касательно Арнобия содержатся в «Хронике» (р. 231 Helm): из них следует, что наш писатель практиковал искусство риторики в Сикке Венерии, городе Проконсульской Африки, который соответствует современному Jle Кеф в Тунисе. Обратившись в христианство уже в зрелые годы, в силу произведших на него впечатление сновидений, он сочинил свое произведение, чтобы убедить епископа этого города в искренности своего обращения, поскольку до этого он был ревностным противником новой религии.

В книге «О знаменитых мужах» (79) Иероним приводит еще более сжатое описание жизни Арнобия: Иероним вообще не упоминает об обстоятельствах его обращения, но добавляет, что как ритор он успешно занимался своей профессиональной деятельностью в эпоху Диоклетиана. Эти данные противоречат сведениям, сообщаемым уроженцем Стридона в его «Хронике» и относящимся к 327 г., т. е. ко времени Константина. Было предложено множество способов разрешения этой проблемы, наиболее правдоподобный из которых сводится к тому, что Иероним допустил ошибку в «Хронике», состоявшую в том, что он отнес сведения об Арнобии не к периоду, последовавшему за празднованием vicennalia [двадцатилетия правления] Диоклетиана (которое падало на 304 г.), но к периоду после празднования vicennalia Константина (которое состоялось в 326 г.). Кроме того, датировка произведения Арнобия эпохой Диоклетиана согласуется с утверждением, что оно было полностью составлено в течение последнего гонения на христиан, что доказывается частыми упоминаниями о страданиях и пытках, которым христиане подвергались со стороны язычников («Против язычников», I 26; II 5. 77—78; III 36; IV 36; VI 27).

Произведение Арнобия, которое ставит своей целью всестороннюю защиту христианской религии от лживых обвинений язычников, характеризуется полной готовностью его автора к рассмотрению даже очень сложных вопросов, которые обсуждались в рамках языческой мысли — таких, как вопросы об определении божества и о происхождении и конечном уделе души, причем Арнобий отводит немалое место возможным возражениям со стороны язычников, а вместе с тем стремится опровергнуть их всеми доступными ему средствами. Однако в то же самое время, как раз в тех утверждениях, которые представляются фундаментальными для его мысли, он проявляет свою зависимость от опровергаемых им в своем сочинении языческих концепций. В частности, создается впечатление, что он прибегает к различным философским доктринам, выборочно им используемым (платоническим, эпикурейским и стоическим), чтобы восполнить свою собственную мысль, особенно в той сфере, где его еще не особенно углубленная христианская подготовка не снабжала его адекватными ответами на те вопросы, с которыми он последовательно сталкивался.

1. Верховное божество

Как мы уже видели, согласно сведениям, посвященным Арнобию Иеронимом, наш автор составил свое произведение, обращенное к епископу своего города, в качестве отречения от тех языческих религиозных доктрин, которые он практиковал до того, будучи к тому же активным противником христиан. Но на самом деле ничто, затрагивающее эту тематику, не проступает на страницах его апологии, которая, прибегая к весьма оригинальному приему, открывается непосредственно упоминанием порочащих обвинений, брошенных в лицо христиан, суть которых состоит в том, что они своим оскорбительным поведением спровоцировали гнев богов, проявляющийся в катастрофах и в любого рода губительных несчастьях, которыми земля бичуется после их появления.

Как раз в опровержении этого тезиса, воспроизводящего один из самых частых критических выпадов, обращенных против новой религии в языческой среде, как это показывают соответствующие свидетельства Тертуллиана («Апологетик», 40, 1–2), Киприана («Послание», 75, 10; «К Деметриану», 2—3) и Августина («О граде Божием», I 1, 36; II 3), можно усмотреть один из лейтмотивов этого произведения, поскольку Арнобий, доказав, что никакие особенные катаклизмы не имели место в мире с пришествием христиан, широко и подробно разрабатывает тему предполагаемого гнева богов, желая продемонстрировать, что если уж на то пошло, именно сами язычники своими кощунственными легендами и нечестивой культовой практикой наносят обиду своим божествам, если только допустить, что последние вообще существуют. Прослеживая ход полемики Арнобия против богов греко–латинского пантеона и их культа, возможно также реконструировать его концепцию истинного божества, которое предстает в воображении нашего ритора как наделенное державным величием и превосходством по отношению к любой сотворенной вещи. Каждая сущность, согласно Арнобию, рождается, неся на себе печать представления о божестве («Против язычников», I 33, 1), но в то же время Бог ни в коей мере не видим и не обладает никакой формой, не говоря уже о какой–либо форме телесной. Более того, касательно Бога невозможно вообще что–нибудь утверждать, поскольку он является неизреченным, невыразимым и неименуемым («Против язычников», I 31, 2), и нельзя вообразить себе, чтобы Он видел, говорил или чувствовал, как мы (III 18, 1).

Делая на этом особый акцент, ритор отрицает за Богом подверженность какой–либо вполне человеческой страсти — и, особенно, страсти столь отталкивающей, как гнев, направленный на людей (I 23, 1). Но, напротив, у Арнобия с той же силой проявляется убеждение в том, что Божеству присуще спонтанное излияние Своего благоволения на людей (III 24, 2; VI 2, 1). На основании сказанного ясно, что концепция Арнобия касательно верховного Божества пересекается с двумя характерными аспектами, которые можно возвести к двум различным течениям мысли. И действительно, с одной стороны, в исповедании верховной трансцендентности Бога наш ритор использует термины, свойственные апофатическому богословию, напрямую вдохновляющемуся платонизмом в его многообразных формах.

В самом деле, неуловимым, непостижимым и невыразимым является Единое Плотина («Эннеады», 5, 5–6); но эти идеи уже нашли свое развитие у писателей–среднеплатоников, что доказывается Апулеем в «Платон и его учение», 1, 5, 190–191 и Алкиноем («Учебник пл. ф.», 10). И эти же идеи не обошли своим влиянием писателей, стоявших у истоков христианства — примером тому служат Аристид Афинский («Апология», 1, 4), Афинагор («Прошение о христианах», 10, 1), Феофил Антиохийский («К Автолику», 1, 3, 1), Тертуллиан («Апологетик», 17, 1–3), [Киприан] («О том, что идолы не боги», 9) и Минуций Феликс (18, 8–10).

Но, с другой стороны, подчеркивая абсолютное бесстрастие Бога, в первую очередь, в том, что касается проявления Им чувства гнева, что исключает в Боге любое желание причинить вред людям, а вместе с тем выявляя со всей очевидностью, в качестве свойства самого Божества, также и готовность к излиянию Им спонтанного благоволения и Своих щедрот на людей, Арнобий, судя по всему, напрямую обращается — как к своему первоисточнику — к стоической философии.

Ибо Хрисипп открыто утверждал, что верховная божественная природа отождествляется с благом и с желанием облагодетельствовать людей, исключая из нее одновременно любое проявление злого чувства (SVF II фрагменты 1116–17. 1184 von Arnim).

Это смешение учений различного происхождения в целях постепенного выстраивания определения фундаментальных концепций в рамках христианской мысли апологета не должно нас изумлять, поскольку именно в этом заключается свойственный его творчеству метод амбивалентного подхода к философским учениям его противников. Так, они, с одной стороны, являются основной мишенью многих его критических выпадов, но, с другой стороны, на них он иногда и опирается в своей аргументации, особенно в тех пунктах, в которых наш ритор обнаруживает — как ему представляется — в учениях языческих философов концепции, не отличающиеся от христианских концепций.

Таким случаем является 1, 8, где наш ритор, направляемый своим рассуждением касательно вопроса о происхождении различных видов зла, сначала излагает четыре учения, восходящие к разным источникам, выдвигающим гипотезу, согласно которой ответственными за зло в мире являются: первичная материя, распределенная на четыре основополагающих стихии; те или иные воздействия со стороны светил; естественный круговорот вещей в мире и вредоносные испарения, исходящие от материи. А затем уже он излагает гипотезу, представляющуюся ему самому наиболее правдоподобной, согласно которой феномены, воспринимаемые людьми как проявления зла, на самом деле суть знаки и знамения необходимого циклического обновления мира в рамках высшего о нем замысла. В поддержку этого тезиса, естественно вызывающего ассоциацию со стоической концепцией циклического обновления мира посредством огня, наш ритор открыто апеллирует к Платону и к знаменитой речи египетского жреца, обращенной к Солону, говоря о катаклизмах, периодически сотрясающих мир, свободным от которых оказывается, благодаря Нилу, Египет («Тимей», 22). В том же роде в II 13, 6 мы наблюдаем открытое сближение между христианским учением о воскресении и между рассказом Платона о циклическом обращении мира, содержащемся в «Политике» (270b–е).

2. Происхождение и судьба души

В основном во второй книге «Против язычников» мы имеем возможность следить за схваткой африканского ритора с языческими философскими учениями, поскольку эта часть его произведения почти полностью посвящена общирному экскурсу, затрагивающему тему, которую Арнобий явно расценивает как обладающую первостепенной важностью, а именно — тему происхождения и конечной судьбы человеческой души.

А потому неслучайно именно в этой книге концентрируются упоминания о многих главных языческих философах, по отношению к которым Арнобий, судя по всему, питает в целом глубокое отвращение, осуждая их притязания на возможность все объяснить и выявляя бессмысленность их учения по сравнению с учением Христа (II 11, 50). И, напротив, только по отношению к одному Платону наш ритор, кажется, питает (даже если принимать во внимание ироническую окрашенность некоторых его выражений на счет последнего) определенное уважение, учитывая его превосходство, которое он за ним признает, над другими античными мыслителями, о чем свидетельствуют прилагаемые к нему Арнобием определения, такие как — apexphilosophorum et columen [вершина философов и их столп] («Против язычников», II 8, 7) и divinus [божественный] (II 36, 2). Это, однако, не значит, что наш ритор считал нужным воздерживаться от критических выпадов и притом продуманно обусловленных контекстом, в адрес афинского философа, особенно когда Арнобий обнаруживает несообразности в исповедуемых им учениях.

Именно это фиксируется в одной важной главе «Против язычников», в которой Арнобий развивает свое характерное учение, определяющее душу как mediae qualitatis [среднего качества] (II 14). И действительно, в связи с упоминанием мифа о загробной участи души, содержащегося в«Федоне» (107d—114 а), который Арнобий приводит в подтверждение того факта, что даже среди языческих мыслителей говорилось.о наказаниях и об адских муках, уготованных человеческим душам, наш ритор изыскивает повод подвергнуть порицанию тезис афинского философа. В этом мифе Платон проводил различие между душами, проведшими среднюю жизнь, которые будут очишены в Ахеронте, между душами, совершившими не подлежащие прощению грехи, которые будут погружены в Тартар, без возможности когда–либо из него изойти, и между душами, впавшими в тяжкие пороки в особых условиях (к примеру, они нанесли побои родителям или убили их в состоянии гнева, но затем раскаялись в содеянном). После того, как они будут подвергнуты каре через погружение в Тартар, души, свершившие насилие по отношению к родителям, будут перемешаны по пылающим огнем водам реки подземного царства Пирифлегетона, а души человекоубийц — по реке плача Коцит, вплоть до Ахерусийского болота. Там они окликают по именам тех, кто был ими оскорблен, и если они получают от них прощение, они освобождаются от мук; а если не получают, то продолжают подвергаться карам в Тартаре до тех пор, пока они все же не будут прощены своими жертвами. От этих душ разнится последняя группа, состоящая из душ тех, кто прожил святую жизнь: среди них души тех, кто не были философами, вводятся в своего рода земной Эдем, а души философов направляются к небесному раю.

Согласно Арнобию, в этом месте Платон выразил идею, что души людей, которые афинский философ мыслит как бессмертные, подвергаются мукам и наказаниям телесным по своей природе. Итак, с полной очевидностью соответствующее обвинение язычников не выдерживает критики, коль скоро даже Платон утверждал, что существуют места, в которых души подвергаются мукам. Но в то же время Арнобий выявляет противоречия в рассуждении Платона, сводящееся к тому факту, что философ, хотя он и отстаивает бессмертие душ, утверждает, тем не менее, что они подвергаются невыразимым мукам и наказаниям. А это, с точки зрения Арнобия, неприемлемо, поскольку то, что бессмертно, также и simplex [просто], бестелесно и, главное, недоступно никакому соприкосновению с земным. А потому — либо душа смертна, телесна и подвержена наказаниям, либо душа божественна и бессмертна, а потому не подвержена каре: ибо то, что божественно и бессмертно, абсолютно не допускает в себе какой–либо телесности, которая, напротив, характерна для смертного состояния. В этом случае Арнобий демонстрирует пределы своих возможностей интерпретировать Платона, ибо он недостаточно хорошо усвоил смысл платоновского рассказа, который именно в качестве мифа может содержать также элементы, выходящие за рамки реальности; а значит, то, что логически невозможно (соприкосновение бестелесного с телесным), становится возможным на уровне мифа.

Однако особой значимостью обладает тот факт, что именно на основании противоречия, допущенного, как утверждает Арнобий, Платоном, — сам Арнобий излагает собственное видение загробной участи души. И действительно, Арнобий полагает, что Платон был не так далек от истины, коль скоро души, погруженные в кипящие реки и терзаемые жестокими существами, подвергаются этим карам вплоть до своего всецелого уничтожения, вне какой–либо надежды на то, что они смогут вернуться к своему прежнему состоянию. В этом и состоит удел, ожидающий те души, которые в этой жизни не познали Бога и не доверились ему, тем самым не стяжав спасения, даруемого познанием Бога.

Потому их положение является срединным, так как по природе они предназначены для уничтожения среди мук, но могут быть спасены по собственному произволению в том случае, если они предадутся познанию Бога. В противном случае души действительно умирают в муках, в то время как земная смерть есть не что иное, как разлучение души и тела.

Итак, согласно африканскому апологету, душа является телесной, тленной и подверженной страданиям по своей природе, и смерть — это её естественный удел, от которого, однако, она может избавиться при условии познания Бога. Таким образом, бессмертие есть дар, есть некая награда, получаемая человеком, если он её заслужил; сама же по себе душа обречена на то, чтобы стать безобразной, ниспав до состояния животной души, и подчиниться требованиям материи из–за naturalis infirmitas [природной немощи], соприродной её тленной сущности. Истребление в огне и среди мук есть конечный удел всех людей, которые не познали Бога, каковое познание позволило бы им стяжать спасение. Потому medietas [срединность] души должна пониматься как некое состояние, колеблющееся между смертностью в качестве её природного удела и между её возможным спасением благодаря проявленному ею полнейшему доверию к Богу.

Уже подчеркивалось сходство между доктриной, сформулированной в этих местах Арнобием, и частично аналогичными утверждениями по этому вопросу, которые выражены в писаниях некоторых греческих апологетов II в.. Речь идет, в первую очередь, о «Диалоге с Трифоном иудеем» Иустина, о «К Автолику» Феофила Антиохийского и о «Речи к эллинам» Татиана.

Иустин («Диалог с Трифоном иудеем», 5) выводит фигуру старца, придерживающегося идеи, согласно которой душа не бессмертна, но смертна и тленна; в противоположность тому, что утверждали платоники, душа порождена тем же способом, что и космос, а потому она и тленна. Существует только одно нерожденное — то есть Бог, а все, что рождено после Него, будучи сотворенным, является тем самым смертным. В то же время старец утверждает, что речь не идет о смерти, которая вбирала бы в себя в равной мере все души, поскольку в этом случае было бы оказано незаслуженное преимущество душам злых людей; напротив, души этих последних ожидают божественного суда, который будет вершиться над ними в худшем месте, а души хороших людей будут судимы в лучшем месте. С момента пришествия Бога души грешников подвергнутся наказанию до тех пор, пока на то будет воля Божия; а души праведников получат в награду жизнь вечную. Итак, душа, именно потому, что она является рожденной и тленной, тесно связана со своим создателем, т. е. с Богом, Который распоряжается ею по Своей воле; автор открыто признается в заимствовании из «Тимея» Платона (28с), особенно в связи с тем, что в этом произведении сказано относительно мира, связанного со своим Творцом.

Татиан («Речь к эллинам», 13) выражает идею, которая, по моему мнению, еще ближе к соответствующей идее Арнобия: душа сама по себе не бессмертна, но она может стяжать бессмертие в момент своего познания истины, т. е. она может быть просвещена светом Слова Божия, притом что сама она всецело темна. Но если душа не познает истины, она умирает, чтобы затем воскреснуть во время конечного суда, будучи наказана Богом смертью в области бессмертия.

Согласно Феофилу Антиохийскому («К Автолику», II 27), душа сама по себе не является ни абсолютно бессмертной, ни абсолютно смертной: Бог даровал ей полную свободу выбора между действиями, которые заслуживают бессмертия, и между теми, которые, напротив, приводят её к смертности. Бог не создал душу бессмертной, ибо тогда она была бы божественной, но Он и не создал её смертной, так как в этом случае Он сам оказался бы повинен в её смерти; таким образом, сама душа — и только она одна — несет ответственность за собственную судьбу.

Как позднейший пример концептуального соприкосновения Арнобия с христианскими писателями можно также привести доктрину, изложенную его соотечественником Тертуллианом в трактате «О душе» (22, 2; 24, 2). По определению великого Карфагенца, душа в одно и то же время рождена, а значит — телесна, но и бессмертна. В частности, он основывается в своем убеждении в телесности души на притче о Лазаре и богаче (Лк. 16, 22 и сл.), в которой описываются кары и муки, претерпеваемые в потустороннем мире богачом. Другой наиважнейшей и принципиальной характеристикой души, по мнению Тертуллиана, является её бессмертное состояние, которое великий Карфагенец ставит в зависимость от того, что она, хотя и не будучи частицей Божества, была сотворена по Его образу и, значит, запечатлевает в своих собственных недрах божественный оттиск. Единственное отличие между Богом и душой состоит в том, что Бог не рожден, в то время как душа начинает свое существование с некоего определенного момента.

Сопоставляя эти утверждения с теми, которые были выражены Арнобием, мы с полной очевидностью удостоверяемся в том, что отдельные элементы учения нашего апологета о душе имеют точные соответствия в концепциях, выраженных в произведениях ранее процитированных нами авторов, и это особенно касается тезиса Татиана, согласно которому смертная душа может обрести спасение благодаря познанию Бога; отметим в этом же контексте, что бессмертие, по мнению Иустина, является принадлежностью одного только нерожденного Творца, а не творений, рожденных после Него; а также отметим телесность души, за которую твердо ратовал Тертуллиан, и ту полнейшую свободу, даруемую Богом душе в понимании этой проблематики Феофилом. Но основной характеристикой души, на которую наш ритор из Сикки проставляет особо сильные акценты, является её природная смертность, притом что её спасение проистекает только из познания Бога, без допущения для нее возможности выжить каким–либо образом, так и не отделившись от тела, в ожидании конечного суда. Именно эта последняя подробность весьма знаменательна: судьба душ предопределена с момента их земной смерти и в построениях мысли Арнобия не прослеживается идея искупления и замаливания грехов с учетом различий между тяжестью той или иной вины и совокупной суровостью налагаемого наказания. Арнобий смутно упоминает, как мы уже это видели, о воскресении только в рамках полемики с язычниками в связи с мифом, почерпнутым из «Политика», и не проясняет то, каким образом должно пониматься спасение душ, познавших Бога через Христа. Он не сообщает о каком–либо месте, несомненно обладающим огромными преимуществами, в которое они будут помещены сообразно с общехристианскими ожиданиями, и создается впечатление, что — согласно африканскому ритору — их единственная награда сводится к бессмертию как таковому.

При попытке определить мотивацию убеждений Арнобия касательно происхождения и судьбы души, кроме точек его соприкосновения с предшествующими ему писателями, должны быть рассмотрены также некоторые его утверждения, которые могли бы оказаться сушим откровением в рамках этого вопроса, помогая нам реконструировать тот путь, идя которым африканский апологет дошел до выработки своего тезиса. И действительно, в первую очередь, заслуживает внимания факт, который следует особо подчеркнуть, — что Арнобий опять–таки обращается именно к Платону, чтобы найти оправдание этой своей доктрине, которую, впрочем (но этим знаковым обстоятельством нельзя ни в коей мере пренебречь), — он в определенном смысле приписывает все же Христу (II 14, 5). Арнобий, действительно, цитирует место из «Тимея» (41), в котором демиург объясняет сотворенным им богам, что они, именно в силу того, что являются рожденными, не бессмертны, но что бессмертие гарантировано им волей демиурга, налагающего на них обязательства его оплатить (И 36, 2). Потому, рассуждает Арнобий, если Платон свидетельствует о том, что сами божества пребывают в срединном состоянии, будучи связаны с волеизъявлением своего творца, то в еще большей мере в подобном состоянии пребывают души, могущие стяжать бессмертие в качестве божественного дара, только в том случае, если они всецело вверяют себя Богу (II 36, 3).

Как затем становится ясно из другой главы произведения Арнобия (II 30, 3—5), где африканский писатель сравнивает два противопоставляемых им тезиса о бессмертии и природной смертности души и подчеркивает ту примиряющую функцию, которую выполняет его учение по отношению к этим двум крайностям, концепция души как mediae qualitatis может быть своего рода посредствующим звеном между доктриной Платона о душе и доктриной стоико–эпикурейской, будучи выстроена на основе христианской благой вести о спасении. И действительно, с одной стороны, стоико–эпикурейская доктрина воспрепятствовала Арнобию полностью принять платоническую концепцию о природном бессмертии души, а с другой стороны — надежда на спасение, которую он черпает из христианского «credo», привела к тому, что Арнобий не воспринял безоговорочно эпикурейское учение о всецелом распаде души в момент смерти.

В основе этой концепции Арнобия, согласно которой человеческая душа по своей природе предназначена для смерти, лежит твердая уверенность в том, что порождение человеческих душ не должно быть приписано некоему верховному Божеству — каким он себе Его представляет, поскольку верховному Божеству, нерожденному и бестелесному, не подобает сотворение существа столь телесного и тленного, как человек. Эта убежденность особо энергично выражается Арнобием тогда, когда он утверждает, что не Бог является творцом людей, но своего рода демиург, бесконечно низший по своему достоинству и по своим возможностям по сравнению с верховным Божеством, хотя он в какой–то мере и входит в его ближайшее окружение, сам обладая возвышенным происхождением (II 36, 4). Этот тезис, несомненно, напрямую вытекает из убеждений касательно души, сформулированных нашим апологетом на протяжении всей названной второй книги, что побудило часть ученых высказать предположение о влиянии со стороны гностиков, маркионитов и герметиков, оказанном на нашего автора. Было, однако, отмечено и то, что даже в этом случае все содержание названной главы как бы прикрыто аллюзиями, отсылающими нас к речи демиурга, содержащейся в «Тимее» Платона (41a–d), в которой он, объяснив сотворенным им богам, что их бессмертие теснейшим образом связано с его волеизъявлением, доверяет им сотворение вещей смертных. Итак, весьма вероятно, что наш ритор обрел в этих утверждениях Платона источник вдохновения для своих собственных соответствующих убеждений, которые он и выносит на рассмотрение. Кроме того, надо принять во внимание и тот факт, что — как это видно из других мест его произведения (II 47–48; 51–52) — Арнобий неоднократно подчеркивает, в соответствии со своим полнейшим обесцениванием когнитивных способностей людей, что он сам ничего не знает о происхождении человеческих душ, но что он основывается на простых конъектурах, т. е. не более как на элементарных предположениях, подчеркивая одновременно невозможность приписать сотворение этих душ верховному Божеству. А потому тезис, за который он ратовал ранее, оказывается скорее гипотезой, выраженной Арнобием на базе соответствующего собственного чтения философов как таковых и в полном согласии с его личными убеждениями относительно состояния и конечной судьбы человеческих душ.

3. Полемика против анамнезиса

Другое полемическое направление, избранное Арнобием в его борьбе с платоническими учениями, получает широкое развитие в той же второй книге его апологии. На этот раз критические выпады нашего ритора обращены против учения об анамнезисе, являющегося основным отправным пунктом платонической философии в том, что касается фундаментального обоснования бессмертия души. Исходный тезис африканского ритора сводится к тому, что если познание действительно состоит в припоминании, то тогда все люди обладали бы одинаковыми знаниями и придерживались бы одинаковых представлений, хотя нетрудно констатировать, что это не так.

Чтобы лучше обосновать свой тезис, наш ритор предлагает поставить своего рода контрольный эксперимент, распадающийся — в своем развитии — на две фазы (II20—24): для начала он советует выбрать некое подземелье, замкнутое изнутри, наподобие стен, скалистыми поверхностями; в нем постоянно естественно поддерживается умеренная — не слишком высокая и не слишком низкая — температура, а освещается оно приглушенным светом, причем нельзя понять, откуда он туда проникает. В это изолированное от прочего мира место помещается новорожденный младенец, воспитание которое препоручается кормилице, чья нагота никогда не прикрывается какими–либо одеждами; она каким–то образом будет добывать пишу, необходимую для младенца, и последовательно вскармливать его ею, но так, чтобы пиша эта была всегда одинаковой, а значит обладающей и неизменным вкусом; жажду младенца кормилица будет утолять родниковой водой.

Наконец, став взрослым, в возрасте двадцати, тридцати или сорока лет, это человеческое существо все же извлекается из своего затвора и попадает в условия внешнего мира; и вот, его спрашивают о его историческом происхождении, о его семье и о его собственном имени — этот человек будет безмолвствовать, не зная, что сказать в ответ, и он будет изумлен, впадая чуть ли не в ступор, увидев солнце, луну, море, звезды и все прочее. Когда он испытает чувство голода, он не сумеет отличить пишу, пригодную для еды, от пищи ядовитой, так же, как ему не дано будет осмысленно распознавать домашних или просто безобидных животных и животных, опасных для людей; итак, будучи в целом поставлен перед лицом элементов, из которых слагается каждодневная жизнь, он пребудет бездеятельным и бесчувственным.

Оформление и само развитие этого эпизода напоминает, на первый взгляд, платоновский миф о пещере («Государство», VII 514а–517а) — образец, на который несомненно ориентировался африканский писатель, в сочетании, что весьма вероятно, с тем экспериментом царя египтян Псамметиха, о котором рассказывает Геродот (II2).

Характерной и главной задачей предложения, выдвинутого Арнобием, является доказательство полного невежества человека, которого содержали в подобных условиях, в то время как в рамках мифа Платона внимание оказывается прикованным к постепенному и трудоемкому стяжанию знания, которое подвергнутые такому испытанию поступательно достигали, единожды изойдя из пешеры. И напротив, согласно Арнобию, обособленный от мира покидает место своей изоляции ни в чем не сведущим и полностью неспособным понимать то, что предстает его взору, так как он не обладает никаким врожденным знанием.

Итак, ясной является антиплатоновская интенция этого предложенного Арнобием эксперимента, который рельефно выявляет также фундаментальную особенность полемического метода Арнобия, старающегося обратить против своих противников их собственный тезис, именно в нем обретая основу для своих собственных соображений.

Еще более прозрачной становится полемика против Платона на уровне второй фазы эксперимента, предложенного африканским ритором, который открыто вызывает на суд афинского философа (II 24, 1) , цитируя знаменитое место из «Менона» (81а—85b), где Сократ доказывает существование анамнезиса, беседуя с неким рабом и предлагая постепенно прийти крещению геометрических задач, как бы выводя это решение на поверхность из глубин его сознания. Арнобий же предлагает, чтобы герой его эксперимента, выросший в пещере, т. е. будучи изолирован от мира и совершенно ничего не зная сам по себе об этом окружающем его мире, был спрошен не касательно сложных вопросов и арифметических расчетов, но касательно произведения намного более простых математических действий. Результат будет тот, что он вообще иичего не сумеет ответить на задаваемые ему вопросы и будет молчать в состоянии полной растерянности. А тот факт, что раб из «Менона» умудрился правильно ответить на задаваемые ему Сократом вопросы, объясняется просто его сообразительностью, а отнюдь не исходными когнитивными способностями, проистекающими из бессмертия его души. Прожив уже некоторое время в гражданском обществе, он обладал определенным опытом касательно чисел и счета, а потому смог с легкостью прийти к решению предложенных ему вопросов. А значит, анамнезис не существует: человек есть изначально некая tabula rasa, не имея ни о чем познаний, и только постепенно он приобретает эти познания, но не в качестве припоминания того, что он, якобы, когда–то знал, но в качестве завоеваний своего собственного интеллекта, благодаря усвоению им повседневного опыта.

Таковым оказывается конечный логический вывод из немногословных аргументов, направленных против учения о припоминании Платона; однако, именно эти утверждения перелают ограниченность интерпретации Арнобием Платона и его тезисов. Ведь Арнобий, в сущности, утверждает, что все люди одновременно и в равной мере должны были бы обладать теми знаниями, которыми их души обладали в наднебесном мире, а потому даже человек, изолированный в пещере, должен был бы, будучи спрошен о чем–то, проявить эти знания наравне с любым другим человеком, наделенным теми же знаниями. Но на самом деле, что ясно изложено в названном месте из «Менона», прием, которому надлежит следовать, не сводится к одностороннему вопрошанию о том или ином предмете, но к постоянному диалогу с собеседником, что позволяет поэтапно вывести на поверхность из глубин его сознания те врожденные знания, носителем которых является каждый из нас. Т. е. речь идет о родовспомогательных приемах, к которым прибегает Сократ, и видно, что в данном случае Арнобий либо вообще не знает об этих приемах, либо, так или иначе, не принимает их во внимание.

В то же самое время наш ритор остается неизменно верен своим убеждениям касательно абсолютной телесности, а следовательно, и природной смертности души, когда он, шаг за шагом, завершает свою полемику, направленную против платонической доктрины об анамнезисе, добавляя к своим соображениям еще три других мотивации (II 25–28). Первая из них восходит к мысли о невозможности для души утрачивать собственные знания при соприкосновении с телом, поскольку то, что бестелесно и просто, не может испытывать сопротивление со стороны того, что телесно. Вторая из них утверждает, что говорить о том, что души воспринимают тело как некое препятствие, равнозначно подчеркиванию того, что они подвластны мучительным претерпеваниям, а это никак не согласуется с определением души как бессмертной и бестелесной, поскольку то, что открыто для мучительных претерпеваний, тленно и не бессмертно. Последняя мотивация делает упор на то, что невозможно помыслить, чтобы в момент своего вхождения в тело души утрачивали память о своем предыдущем надземном опыте, а затем оказывались способными его припомнить. Одна и та же причина, а именно — вхождение души в тела — не может приводить к абсолютно противоположным последствиям, т. е. к забвению и к дальнейшему припоминанию.

Итак, в ходе этой полемики со всей очевидностью проявляется убежденность Арнобия касательно абсолютной дихотомии и совершенной несовместимости между телесным/смертным и бестелесным/бессмертным, что, как мы это уже наблюдали, лежит в основе его критики учения Платона о душе и составляет фундамент его собственного учения о душе.

4. Христос как податель откровения и предполагаемый эпикуреизм Арнобия

Отражая обвинения язычников, связанные с тем фактом, что Христос был человеком, Арнобий сопоставляет в «Против язычников» (I 38) благодеяния, оказанные Христом, с теми, которые были оказаны другими божествами, ставшими знаменитыми благодаря важным открытиям, дарованным ими человечеству, и в этом контексте он приводит имена Цереры, Эскулапа, Минервы, Триптолема и Геракла. Итак, если эти фигуры расцениваются как божественные, то каким образом тогда можно достаточно почтить Христа, оказавшего людям еще большие благодеяния?

Это место из Арнобия, в котором он сплетает венок похвал Христу, до сих пор единодушно считалось учеными демонстрацией влияния, оказанного на нашего ритора Лукрецием и — в первую очередь, его похвалой Эпикуру, содержащейся в начальных стихах пятой книги его поэмы (1—54). Подобное сближение представляется законным — и не только в силу вербального сходства: так, к примеру, и в похвале Эпикуру у Лукреция говорится о благодеяниях, оказанных людям со стороны божеств, среди которых Лукрецием упоминаются Церера, Либер и Геракл, что полностью соответствует разбираемому нами месту из Арнобия, — но и потому, что в основе этого сближения лежит упорное желание расценивать в качестве божественных Эпикура, с одной стороны, а с другой — Христа, причем Арнобием подчеркивается значимость их учений для освобождения человеческого рода из оков мрачного состояния их прежней жизни, поскольку Эпикур принес с собой мудрость, а Христос — спасение.

На основании этого несомненного влияния, оказанного похвалой Эпикуру, содержащейся в пятой книге Лукреция, на названное место из Арнобия, где наш ритор сплетает венок похвал Христу, уже давно была выдвинута идея, что Арнобий до своего собственного обращения в христианство являлся последователем Эпикура и что как раз эта доктрина заставила его впервые усомниться в своих языческих убеждениях, обеспечив ему, таким образом, сближение с христианством. Этот тезис, однако, подвергался последовательному опровержению, с привлечением веских аргументов, причем в первую очередь выявлялось то фундаментальное различие, которое наблюдалось у названных двух авторов в их отношении к персонажам, воспринимающимися ими в качестве благодетелей человечества. Речь идет, в частности, об учениях, сформулированных ими касательно божеств: Эпикур объяснил людям, что последние ни в коей мере ими не занимаются, а значит, они освободили их от воздаяния им религиозного почитания, от религии как таковой, в которой можно усматривать лишь глупое суеверие. Христос, напротив, показал людям, что Бог существует, начертав для них единственный путь спасения, избавляющего оттого несчастного состояния, которое им присуще и в котором они пребывают. Потому можно утверждать, что в этом месте Арнобий воспользовался стихами Лукреция, восхваляющими Эпикура, как образцом для своей собственной похвалы Христу, но совершенно неуместно говорить об эпикуреизации Христа и делать из Арнобия — до его обращения — убежденного последователя Эпикура.

Разумеется, наш автор знаком, судя по всему, с учением Эпикура, и уже подчеркивалась та важная роль, которую такой основной пункт атомистического учения, как окончательный распад души в момент смерти, мог сыграть при выстраивании Арнобием его собственного учения о душе. Кроме того, смутные намеки на Эпикура рассеяны, в первую очередь, в рамках тех утверждений Арнобия, которые противостоят любому оптимистическому видению происхождения души и её состояния, каковое видение им энергично — как в первом, так и во втором случае — опровергается (II 37—45). Но все же и здесь дает о себе знать влияние со стороны Лукреция и, в частности, тех стихов его поэмы, где описываются истоки и поступательное развитие человеческой цивилизации при одновременном отрицании любого финалистического и провиденциального видения человеческой жизни. А потому можно с определенностью считать, что философия Эпикура была одной из составляющих общего багажа философских познаний нашего апологета, ознакомившегося с ней благодаря поэме Лукреция, которая — в то же самое время — выступала как стилистический образец первоочередной важности для аргументации Арнобия. И ни в одном месте своего произведения Арнобий не занимает враждебную или просто критическую позицию по отношению к тезисам Эпикура, что он, напротив, делает по отношению к концепциям Платона. Африканский писатель считается с тезисами Эпикура при выработке своей собственной мысли так же, как он проявляет в то же время и готовность продуманно и к месту воспользоваться стихами Лукреция ради достижения собственных полемических целей.

Похвала, воздаваемая Арнобием Христу, не завершается сопоставлением Его благодеяний с благодеяниями, дарованными другими божествами, но имеет свое продолжение, выливающееся в перечень целого ряда учений, которые, согласно нашему апологету, были принесены людям именно самим Христом. Эти учения касаются, в частности, Бога мира, объяснения того, как солнце испускает свои лучи и как луна осуществляет свои передвижения, происхождения животных и людей, природы и конечной судьбы души. Итак, ясно, что в этом месте Христу приписывается функция посредника, через которого люди приобщаются к знаниям, заключающим в себе всю совокупность элементов человеческой жизни. И если, с определенной точки зрения, можно обнаружить в этом перечне частичные соответствия со стихами Лукреция, вызывает, однако, чувство недоуменного изумления предложенное в этом месте Арнобием понимание Христа как источника ряда учений, относящихся к различным областям человеческого знания. Ясно, что эта — по целому ряду пунктов — вызывающая чувство обоснованного удивления концепция наводит на мысль о неортодоксальных влияниях, оказанных на христологию нашего автора и восходящих, в первую очередь, к учениям герметического и гностического характера.

Этот вопрос становится еще более сложным, когда мы приступаем к сравнению утверждений нашего ритора, содержащихся в этой главе, с его же утверждениями, содержащимися в некоторых местах второй книги его произведения (II60–61). На конечном этапе пространной аргументации, всецело нацеленной на доказательство недостаточности теорий языческих мыслителей при разрешении основных научных проблем, Арнобий вводит речь, якобы произносимую самим Христом.

Слова Христа, в этом случае, диаметрально противоположны его же собственным предполагаемым учениям, перечисленным нашим ритором в ранее процитированной нами главе его первой книги. И действительно, Христос советует людям оставить и передать на волю Божию — коль скоро они ни в чем не полезны для их спасения, — любого рода научные изыскания, безусловно настаивая, таким образом, на бесполезности всей той чреды знаний, знакомство с которыми со стороны людей наш апологет приписывал до этого именно Христу. Итак, представляется возможным выделить противоречие в рамках мысли нашего апологета касательно определения функции Христа, что и в этом случае с неизбежностью вызвало расходящиеся между собою предложения, выдвинутые теми или иными учеными.

По моему же мнению, этот вопрос в целом вращается вокруг интерпретации Арнобием фигуры Христа, который согласно нашему апологету, обладает той неоценимой заслугой, что Он снял для людей покровы с их собственного происхождения и смертного состояния, открыв им глаза на необходимость безоглядно вверить себя Богу ради стяжания спасения (II 14, 4–6; 36, 1; 66, 1). Таким образом, в мысли Арнобия недвусмысленно присутствует понимание Христа как посредника между людьми и Богом, который принес людям знание об их природном состоянии, каковое знание и порождает для них спасение. Эта идея побуждает нашего апологета к тому, чтобы восторженно превозносить — насколько это только возможно — личность Христа и Его божественность, коль скоро Христос принес Самого Себя в жертву ради блага людей и ради их освобождения от уз смерти (I 6, 2; 27,2–3; 39, 3; 48, 3; 49, 1; 65,4). Именно это желание прославить насколько возможно личность Христа заставило Арнобия в первом рассмотренном нами месте, в контексте сопоставления Христа с другими существами, которых Арнобий считает божественными вследствие их благотворных учений, эмоционально усилить значение и масштабы благодеяний, оказанных Христом людям.

В конце того же самого места проступает другая линия мысли, которая может помочь нам сгладить кажущееся противоречие между двумя местами одного и того же произведения. Ведь, действительно, Арнобий включает в число заслуг Христа — помимо того, что Он даровал людям всю перечисленную чреду знаний, — также и то, что Он заставил признать людей свойственные им гордость и самоуверенную заносчивость, показав при этом, что сами люди не представляют из себя ничего позитивного, основываясь в своих собственных знаниях на пустых субъективных представлениях; Христос, таким образом, утверждает абсолютную недостаточность и слабость когнитивных способностей людей (1 38, 7). Принимая во внимание эти последние утверждения, которые, впрочем, пребывают в полнейшем согласии с обесцениванием предполагаемого превосходства людей над прочим творением и их претензий все познавать и объяснять с помошью научных концепций, — обесцениванием, нашедшим себе выражение на протяжении всего произведения Арнобия, мы уже не особенно удивляемся тому, что Сам Христос повелевает последовательно отложить в сторону научные изыскания, тем самым закрепив их содержание всецело за Богом, в Котором это содержание и обретает свое исчерпывающее объяснение. Кроме того, можно предположить, что, согласно рассуждению Арнобия, Христос — поскольку Он рожден Богом — заключает в Себе наивысшее знание касательно всех возможных вопросов, связанных с космосом: положившись на него, человек признает, насколько ничтожны его собственные когнитивные способности, и это осмысленное допущение своей ушербности перед лицом вопросов, на которые он не способен дать ответы, побудит человека к тому, чтобы он с большей решимостью всецело доверился спасению, даруемому Богом именно через Христа.

5. Вопрос о «viri novi»

Мы видели, что вопрос о природе человеческой души составляет для Арнобия одну из главных тем, прослеживаемых внутри его произведения, важность которой подтверждается общирностью литературного пространства, отведенного её трактовке, поскольку разработка этой темы занимает собою практически всю вторую книгу «Против язычников». И действительно, прикованность Арнобия к этому моменту не является случайной, но предопределена настоятельной потребностью дать отпор концепциям, выраженным относительно души теми, кого он сам определяет как viri novi [новые мужи] (II15,1). Но, несмотря на широту развернутой им полемики, Арнобий никогда не раскрывает имя мыслителя или наименование группы мыслителей, являющихся носителями оспариваемого им тезиса, ограничиваясь сближением их учений с именами Платона, Пифагора, Нумения и Гермеса Трисмегиста (II11, 2).

Именно тот факт, что Арнобий не идет дальше употребления достаточно смутных и общих терминов, не объясняя прямо и ясно, кто же, наконец, суть те, с кем он так ожесточенно полемизирует, вызвал чувство естественной неуверенности в среде ученых, и этим объясняется также и значительный разброс мнений, высказанных относительно этой идентификации.

Исходно разрешение вопроса отождествления противников Арнобия во второй книге «Против язычников» сопровождалось исследованиями, связанными с предполагаемым влиянием на произведение нашего ритора со стороны ученого римлянина Корнелия Лабеона. Затем научные изыскания В. Кролля и, прежде всего, А. Фестюжьера пошли по иному пути, вынуждавшему признать, что учение противников Арнобия, в силу присутствия в нем такого количества контрастирующих между собою элементов, не может быть редуцировано к какому–то одному течению мысли, но что оно восходит к концепциям самого разнообразного происхождения, а именно — к неопифагореизму, неоплатонизму, герметизму и восточным учениям, базирующимся на откровении.

В частности, учение, приписываемое Арнобием viri novi [новым мужам], утверждает, что душа есть дочь первого Бога, являясь частью его субстанции и занимая внутри иерархии бессмертных сущностей четвертое место после первого Бога и двух интеллектов. По причине своего божественного происхождения сама душа естественно оказывается божественной, бессмертной, бестелесной, всеведущей и наделенной совершенством, которое обеспечивает то, что душа проявляет все моральные добродетели и что она неспособна грешить, будучи неподвластна законам рока. Затем душа спускается на землю, воплощаясь в тела вследствие спонтанного выбора, а в течение своего нисхождения из небесных сфер она подвергается многоразличному воздействию со стороны светил, которое и делает её рабой всех страстей и всех пороков. После своей смерти душа воспаряет к Богу и водворяется в своих изначальных обиталищах; чтобы стяжать и облегчить это свое возвращение к Богу, для нее существуют три пути: путь, который Арнобий определяет как путь «обладающих неполным знанием», учит душу тому, чтобы она — насколько это возможно — решительно отторгалась от следствий материи. Путь, называемый «путем волхвов», состоит в том, что последние научают душу очистительным молитвам, с которыми она обращается к силам небесным, препятствующим её возвратному подъему ввысь; и, наконец, путь, именуемый «путем этрусков», заключается в том, чтобы сделать душу божественной и бессмертной с помощью принесения в жертву животных.

Как раз это тройное различие, характеризующее пути, продвигаясь по которым, душа возвращается в свои изначальные обиталища, создает трудности, поскольку два первых метода предполагают, что душа бессмертна и бестелесна, в то время как последний метод, напротив, рассматривает душу в качестве смертной и способной обрести бессмертие только посредством заклания жертвенных животных.

Пьеру Курселю принадлежит заслуга начального выстраивания системы ориентиров, которая, судя по всему, на настоящий день превалирует в области критического освоения творчества Арнобия, позволяя отождествить противника нашего апологета с философом–неоплатоником Порфирием. И действительно, французский ученый проанализировал вторую книгу «Против язычников» с целью точно выделить именно то учение, которое может быть определено как специфически типичное учение viri novi. Согласно Курселю, это учение совпадает с первым из трех путей спасения, перечисленных в II 62, 1, — его Арнобий определяет как присущий тем, «кто обладает неполным знанием» и как состоящий в воздержании, которое позволяет возвратиться очищенной душе к Богу. Доказательство правильности такого умозаключения основывается на том факте, что этот путь всплывает не только в соединении с двумя другими, как в вышеупомянутой главе, но описывается и сам по себе в месте, где Арнобий вне всяких сомнений обращается к своим недругам, излагая свои фундаментальные тезисы (II 11, 6–7). В частности, Арнобий апеллирует к пути очищения души, который Порфирий ввел в свой трактат «О возвращении души», и именно этот путь позволяет душе вернуться к Богу через практику continentia [воздержания].

Согласно французскому ученому, с названным философом–неоплатоником будут неизменно увязываться утверждения противников Арнобия относительно Христа, направленные на то, чтобы опровергнуть его фундаментальную значимость в деле дарования душе спасения. И именно в этом случае будут наблюдаться точные совпадения с фрагментами «Против христиан».

Несмотря на богато аргументированные возражения со стороны Марио Мацца, линия П. Курселя постепенно возобладала, наметив направление того пути интерпретации, по которому продвигаются соответствующие научные исследования в последние годы, ратующие за укрепление гипотезы о влиянии Порфирия на нашего апологета, с выявлением параллельных мест у этих двух авторов, извлечение которых не ограничивается только трактатом «О возвращении души», но распространяется также и на другие сочинения Порфирия. Влияние аргументации Порфирия дает о себе знать не только в полемике, касающейся души и её судьбы, но также и в других местах произведения Арнобия, не связанных непосредственно с полемикой против viri novi.

В обнаружении подобных параллельных мест и состоит цель П. Ф. Беатриче, который счел, что ему удалось уловить и выделить отголоски концепций Порфирия в произведении нашего апологета, что имеет, в частности, отношение к оценке содержащегося в первой книге антихристианского оракула, приписываемого Зевсу Додонскому и напрямую воспроизводящего одно место из Порфирия, извлеченное из его сочинения об оракулах (I 26, 3). Другие отголоски того же самого сочинения Порфирия звучат в аргументации Арнобия, направленной против культа богов, воздаваемого через поклонение их живописным изображениям и статуям. Что же касается трех путей спасения, изложенных нашим апологетом, то итальянский ученый интерпретирует их как часть единого учения, указывающего, по линии их нисходящей значимости, на три пути, приводящие к стяжанию душой бессмертия, причем это учение отождествляется с учением, отраженным в трактате «О воздержании от животной пищи» Порфирия. Беатриче, кроме того, приводит, как точную параллель к выражению viri novi, место из Евсевия Кесарийского, в котором говорится о неких новых мыслителях, отождествляемых, в первую очередь, с Порфирием и обвиняемых в том, что они уклонились от здравых учений, смешав платонические учения с древней теологией («Евангельское приуготовление», III 6, 7). А потому, согласно Беатриче, Арнобий все же прочел антихристианское сочинение Порфирия, быть может, даже в его оригинальной версии на греческом языке и был первым среди христиан, ответившим на обвинения философа–неоплатоника.

Некоторые пассажи, на которых основывается в своих утверждениях Беатриче, оказываются, однако, по моему мнению, совсем не столь уж убедительными: прежде всего, его тезис, согласно которому в II 62, 1 излагаются не три учения различного происхождения, направленные на стяжание бессмертия души, но одно учение, а именно то, которое изложено Порфирием в трактате «О воздержании от животной пиши», противоречит не только мнению большинства ученых, занимающихся критическим освоением творчества Арнобия, но также и тому объективному факту, что в соответствующем латинском тексте эти концепции выглядят как три отдельных альтернативы, что доказывается и трижды повторенной связкой neque [и не], поставленной в начале каждого упоминания о том или ином учении. Кроме того, по открытому признанию самого Беатриче, третий путь — а именно путь жертвоприношений, не обнаруживается в процитированном месте из Порфирия («О воздержании от животной пиши», II49–52) при сличении его с текстом Арнобия, а потому приходится выдвинуть лишь гипотетическое предположение, что этот третий путь трактовался философом–неоплатоником в какой–то утраченной части четвертой книги того же самого трактата. А потому разве не представляется более уравновещенным такой подход к этой проблеме, при котором вместо того, чтобы опираться в этом трудно разрешимом пункте исследования на аргумент ex silentio, стоит проявить доверие к единственному свидетельству, относящемуся к названной концепции, а именно — к свидетельству Сервия («Комментарии на Энеиду», III168), который приписывает её авторство Лабеону?

Итак, все же оказался открытым путь для того, чтобы сделать решительный шаг, т. е. поставить произведение Арнобия в тесную связь с завораживающей воображение фигурой одного из самых жестких — на фоне прочих — противников древнего христианства, а именно Порфирием. Эту цель ставит перед собой ценная монография М. Симмонса, где автор реконструирует важную роль, сыгранную Порфирием в эпоху жизни Арнобия, утверждая, что философ своим крупным антихристианским произведением оказал идеологическую поддержку гонению, воздвигнутому Диоклетианом, в течение которого Арнобий и составил свою апологию.

Поиски элементов, навеянных Арнобию концепциями Порфирия, простерлись — расширив свои границы — на всю совокупность творчества последнего, притом идет работа по обнаружению и выделению тех аргументов Арнобия, которые могут интерпретироваться в качестве прямых ответов на обвинения, брошенные философом–неоплатоником в адрес христианства. Результат этого научного исследования включает в себя выявление в рамках произведения Арнобия целой чреды ответов на обвинения, выдвинутые Порфирием в его сочинении об оракулах, в сочинении против христиан, в его трактате «О воздержании от животной пищи» и в трактате «О возвращении души», причем этим последним трактатом, вероятно, и вдохновлялись viri novi Арнобия, интерпретируемые английским ученым как группа последователей Порфирия, осевших в Проконсульской Африке.

Эта картина позволяет по–новому и комплексно обрисовать фигуру и творчество Арнобия: так, Симмонс выдвигает идею, что сочинение «Против язычников» не может расцениваться в категориях некоей апологии, но что оно должно восприниматься как личное отречение автора от тех неоплатонических учений, которые он исповедовал ранее. Арнобий, таким образом, прежде чем стать христианином уже в зрелом возрасте, сам был исследователем Порфирия и врагом христианства, и это, пожалуй, объяснит сомнения, проявленные епископом его города относительно допустимости принять его в свою Церковь.

Но мы считаем своим долгом подчеркнуть, что этот в высшей степени привлекательный тезис оставляет все же простор для многочисленных сомнений, которые делают проблематичным его полнейшее признание. В частности, кажется странным, что Иероним, хорошо знакомый с творчеством Порфирия и с его антихристианскими позициями, избежал при описании — пусть даже очень сжатом — деятельности Арнобия упоминания об этом фундаментальном обстоятельстве, а именно о том, что наш ритор до своего обращения в христианство был приверженцем учения одного из canes rabidi adversus Christianos [бешеных псов, набрасывавшихся на христиан], как Иероним определяет Цельса, Порфирия и Юлиана в предисловии к своему произведению «О знаменитых мужах». В добавление к этому препятствием на пути полнейшего принятия гипотезы о столь тесных отношениях, существовавших между Арнобием и Порфирием, выступают также еще некоторые данные, которыми невозможно пренебречь — в частности, отсутствие малейшего упоминания о философе из Тира на протяжении всей апологии Арнобия и неуверенность в реальной возможности того, чтобы ритор из Сикки Венерии был столь ранним свидетелем распространения учения Порфирия в латиноязычной среде. Кроме того, отмечалось, что сам метод, к которому прибегает Симмонс, чтобы доказать свой тезис о предполагаемой связи между Арнобием и Порфирием, часто оказывается недостаточно убедительным. Так, английский ученый стремится возвести непосредственно к Порфирию аргументацию Арнобия, не учитывая возможности, согласно которой концепции, выраженные нашим апологетом и фиксировавшиеся задолго до формирования неоплатонизма, могли, следовательно, дойти до него совершенно иными путями. Это случай утверждений Арнобия касательно верховной божественной трансцендентности, которые Симмонс сближает напрямую с неоплатонизмом плотиновского «покроя», верным последователем какового являлся Порфирий; но ученый не учитывает тот факт, что — как мы уже видели ранее, — выражения Порфирия, вполне сопоставимые с соответствующими выражениями Арнобия относительно верховного божества, можно обнаружить еще у писателей–среднеплатоников, особенно же — у Апулея («Платон и его учение», I 5, 190–191), т. е. у автора, писавшего по–латински и являвшегося соотечественником нашего апологета.

6. Попытка подвести итог

Итак, ясно, что проблема идентификации viri novi оказалась исключительно важной в рамках истории исследований, посвященных произведению Арнобия, приведя, в конечном счете, к полному переотождествлению личности этого писателя, которая не представляется более настолько изолированной, но вписывается в контекст современных ему философских дискуссий.

Кроме того, за этой интерпретационной линией следует несомненно признать заслугу, состоящую в том, что она ярко выявляет зависимость Арнобия от Платона и от редуцируемых к нему учений, которую можно проследить даже в этой их трактовке.

Отметив все это, следует также подчеркнуть, что мысль Арнобия, как надо думать, подпадает под самые различные интерпретации, и она чем далее, тем более четко обрисовывается, как мы это видели, с помощью неоднородных к ней подходов, несущих на себе печать эпикуреизма, герметизма и, как указывают ученые в последнее время, неоплатонизма. Это обстоятельство во многом связано с сочинительским методом нашего апологета, который, не создав истинной и самостоятельной системы мысли в собственном значении этого слова, прибегает к эклектической перекомпоновке языческих философских учений, от которых он, разумеется, отторгается, но именно их он последовательно использует, ища и находя в них опору для своей собственной аргументации. А потому очень затруднительным, а возможно, и совершенно неоправданным является выдвижение тезиса, согласно которому этот автор обязательно выступал — до своего обращения в христианство — последователем какого–либо языческого философского учения.

И, напротив, более адекватным является достаточно осторожный подход к этой проблеме, внимательно принимающий в расчет все компоненты, которые участвуют — как бы соперничая друг с другом — в построении аргументации Арнобия, не преувеличивая при этом значимость какого–либо одного определенного влияния, восходящего к некоей обособленной школе мысли и не пренебрегая, тем самым, современными Арнобию показателями, апеллирующими к учениям различного происхождения. И только так становится возможным, по моему мнению, глубоко прозондировать нередко вызывающие чувство удивления концепции этого автора, не подвергаясь риску впасть в уводящие нас в сторону от реальности интерпретации, нацеленные на однозначное и единообразное истолкование данности, которая намного более тонко стратифицирована, чем это может показаться на первый взгляд.

БИБЛИОГРАФИЯ.В. Amata. Problemi di antropologia amobiana. Roma, 1984; Idem. Destino finale dell’uomo nelVopera di Amobio di Sicca (III—IV secolo d.C.) // S. Felici (изд.). Morte е immortalita nella catechesi dei Padri del III— IVsecolo. Roma, 1985. P. 47–62; P.F. Beatrice. Un oracle antichretien chez Arnobe // Memorial Dorn Jean Gribomont. Roma, 1988. P. 107–129; J. Carcopino. Aspects mystiques de la Rome paienne. Paris, 1941; P. Courcelle. Les Sages de Porphyre et les Viri Novi dfAmobe // REL 21 (1953). P. 257–271; J. Dillon. The concept of two intellects: a footnote to the history of Platonism // «Phronesis» 18 (1973). P. 176–185; A.J. Festugifcre. Arnobiana // VChr 6 (1954). P. 208–254; Idem. La doctrine des Viri Novi sur Vorigine et le sort des ames d’apres Arnobe // Memorial Lagrange. Paris, 1940. P. 97–132 (= Ermetismo e mistica pagana. Ит. пер. Genova, 1991. P. 229–275); S. Follinger. Aggression und Adaptation: zur Rolle philosophischer Theorien in Amobius’ apologetischer Argumentation // T. Fuhrer — M. Erler (изд.). Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spatantike. Akten der 1. Tagung der Karl–und–Gertrud–Abel–Stiftung vom 22. — 25. September 1997 in Trier. Stuttgart, 1999. P. 13–31; K. Gaiser. 11 paragone della cavema. Variazioni da Platone ad oggi. Napoli, 1985; H. Hagendahl. Latin Fathers and the classics. A study on the Apologists, Jerome and other Christian writers. Goteborg, 1958. P. 12–47; E. Klussmann. Amobius und Lucrezy oderein Durchgang durch den Epikuraismus zum Christentum // «Philologus» 26 (1867). P. 362—366; W. Kroll. Die Zeit des Cornelius Labeo // RhM 71 (1916). P. 309–357; Idem. Amobiusstudien RhM 72 (1917). P. 62–112; R. Laurenti. II Platonismo di Amobio // «Studi Filosofici» 4 (1981). P. 3–54; Idem. Spunti di teologia arnobiana // «Orpheus» 6 (1985). P. 270–303; J.D. Madden. Jesus as Epicurus: Amobius of Sicca fs borrowings from Lucretius // CCC 2 (1981). P. 215–222; C. Marchesi. Questioni arnobiane // «Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti» 88 (1929). P. 1018–1025 (= Scritti minori difllologia e letteratura. Firenze, 1978. P. 1255–1262); P. Mastandrea. Un Neoplatonico latino. Comelio Labeone. Testimonianze e frammenti. Leiden, 1979. P. 127–134; M. Mazza. Studi amobiani. I. La dottrina dei «viri novi» nel secondo libro dell’Adversus Nationes di Amobio // «He 1 ikon» 3 (1963). P. 111–169; C. Moreschini. Apuleio e ilplatonismo. Firenze, 1978. P. 231—234; Idem. Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina di eta imperiale // Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Dorrie. Munster, 1983. P. 133—161; P. Ressa. Maghi e magie in Amobio di Sicca // C. Moreschini — M. Marin (изд.). Africa cristiana. Storia, religioney letteratura. Brescia, 2002. P. 99–124; F. Scheidweiler. Amobius und der Marcionitismus // ZNTW 45 (1954). P. 42—67; W. Schmid. Christus als Naturphilosoph bei Amobius / / Erkenntnis und Verantwortung. Festschrift fur Theodor Litt. Diisseldorf, 1960. P. 264–284 (= Ausgewahltephilologische Schriften, Berlin–New York, 1984. P. 562–582); M.B. Simmons. Arnobius of Sicca. Religious conflict and competition in the age of Diocletian. Oxford, 1995; F.G. Sirna. Arnobio e lferesia marcionita di Patrizio //VChr 18(1964). P. 37–50.