Столп и утверждение Истины. П. А. Флоренский. Том 1.

{стр. 1}

FINIS AMORIS, UT DUO UNUM FIANT.

ПРЕДЕЛ ЛЮБВИ — ДА ДВОЕ ЕДИНО БУДУТ.

{стр. 2}

«— Не позазрите на мя, господия мои и братие яко юнейший аз всем вам, и дерзаю писати о чюдесех святаго. Вем бо и аз свою худость и зазираем бываю совестию и худоумием своим; паче ж и греха ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть. И не мое дело сие есть, но ваше древних и великих отец, еже в чюдесех преподобнаго отца нашего Сергия поучатися и нас грубых просвещати учением и впредь будущим родом писанием возвещаши. Но молюся вам, послушайте прилежно: аще аз не буду писати, а вы тако ж не изволите, то от ково повеление царево исполнится и о чюдесех святаго кто возвестит, яко ж и прежний не писаша толико лет? Аще бо и грешен есмь и невежда и неискусен на такое дело, но строение ми прилежит и нужда ми есть сицево дело начати, совершитель же всякому благому делу — Отец и Сын и Святый Дух».

— «Троице Сергиева монастыря Келарь Симон Азарьин. Лета 1646 года». (Из «Сказания о новоявленном кладези»).

Е me alo. Собою питаю.

{стр. 3}

«Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов» — так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моих набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями. Только опираясь на непосредственныйопытможно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви. Только водя по древним строкам влажною губкой можно омыть их живою водою и разобрать буквы церковной письменности. Подвижники церковные живы для живых и мертвы для мертвых. Для потемневшей души лики угодников темнеют, для параличной — тела их застывают в жуткой неподвижности, разве не известно, что кликуши и бесноватые боятся их? и не грех ли пред Церковью заставляет боязливо коситься на нее? Но ясные очи по–прежнему видят лики угодников сияющими, «как лицо ангела». Для очищенного сердца они по–старому приветливы; как встарь вопиют и взывают к имеющим уши слышать. Я спрашиваю себя: почему чистая непосредственность народа невольно тянется к этим праведникам? Почему у них находит себе народ и утешение в немой скорби, и радость прощения, и красоту небесного празднества? Не обольщаюсь я. Знаю твердо, что зажег я себе не более, как лучинку или {стр. 4} копеечную свечечку желтого воску. Но и это, дрожащее в непривычных руках, пламешко мириадами отблесков заискрилось в сокровищнице св. Церкви. Многими веками, изо дня в день собиралось сюда сокровище, самоцветный камень за камнем, золотая крупинка за крупинкою, червонец за червонцем. Как благоуханная роса на руно, как небесная манна выпадала здесь благодатная сила богоозаренной души. Как лучшие жемчужины ссыпались сюда слезы чистых сердец. Небо, как и земля, многими веками делало тут свои вклады. Затаеннейшие чаяния, сокровеннейшие порывы к богоуподоблению, лазурные, после бурь наступающие минуты ангельской чистоты, радости богообщения и святые муки острого раскаяния, благоухание молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонно–глубокие прозрения в вечность и детская умиренность души, благоговение и любовь — любовь без конца… Текли века, а это все пребывало и накапливалось.

И каждое мое духовное усилие, каждый вздох, слетающий с кончика губ, устремляет на помощь мне весь запас накопленной благодатной энергии. Невидимые руки носят меня по цветущим лугам духовного мира. Загораясь тьмами тем и леодрами леодров[1], сверкающих, искрящихся, радужно–играющих взглядов, переливаясь воронами воронов светозарных брызог, сокровища Церкви приводят в благоговейный трепет бедную мою душу. Неисчислимы, несметны, несказуемы богатства церковные. Мне можно взять себе часть их дляпользования,для своей пользы, — может ли глаз не разгореться? Жадность разбирает меня, я хватаю первую попавшуюся пригоршню. Я еще даже не посмотрел, что́—это: алмазы, карбункулы или смарагды? или, быть может, нежные маргариты? Я не знаю, лучше ли, хуже ли моя пригоршня, нежели все остающееся. Но, — по слову Афанасия Великого, — из многого взяв немногое» я знаю, что я заранее недоволен своею работою, потому что глаз слишком разгорелся на ценности. Что́ значит одна–две кучки само{стр. 5}цветных камней, когда их мерят четвериками? и я невольно вспоминаю, как постепенно менялся в моем сознании общий дух работы. Сперва было предположено не делать ни одной ссылки, а говорить только своими словами. Но скоро пришлось вступить в борьбу с самим собою и дать место коротеньким выдержкам. Далее, они стали расти, ширясь до целых отрывков. И, наконец, мне начало казаться, что необходимо отбросить всесвоеи печатать одни только церковные творения. Может быть, это — единственный правильный путь, — путь прямого обращения к самой Церкви. Да и кто́ я, чтобы писать о духовном? «Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию и худоумием своим; паче ж грехa ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть». И если я все–таки придаю некоторое значение своим Письмам, то исключительно подготовительное, для оглашенных, пока у них не будет прямого питания из рук Матери, — значение, как бы, огласительных слов во дворе церковном. —

Ведь,церковность— вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум. Пусть ни я, ни другой кто не мог, не может и, конечно, не сможет определить, что́ есть церковность! Пусть пытающиеся сделать это оспаривают друг друга и взаимно отрицают формулу церковности! Самая эта неопределимость церковности, её неуловимость для логических терминов, её несказанность не доказывает ли, что церковность — этожизнь, особая,новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку[2]? А разномыслия при определении церковности, возможностьс разныхсторон пытаться установить в словах, что́ есть церковность, эта пестрота неполных и всегда недостаточных словесных формул церковности не подтверждает ли нам опытно, в свою очередь, то, что было нам уже сказано Апостолом; ведь Церковь есть тело Хри{стр. 6}стово, «полнота(τό πλήρωμα) наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23). Так как же этаполнота, — το πλήρωμα, — Божественной жизни может быть уложена в узкий гроб логического определения? Смешно было бы думать, будто эта невозможность что–либо свидетельствует против существования церковности; напротив, последнее таковою невозможностью скорее обосновывается. И, поскольку церковность первее отдельных проявлений своих, поскольку она есть та бого–человеческая стихия, из которой, так сказать, сгущаются и выкристаллизовываются в историческом ходе церковного человечества чинопоследования таинств, формулировки догматов, канонические, правила и, отчасти даже, текучий и временный уклад церковного быта, — постольку к ней, к этой полноте по преимуществу относится пророчество Апостола: «Надо быть и разномыслиям между вами — δεί — καί αίρέσεις έν υμίν είναι» (1 Кор. 11, 19), — разномыслиям в пониманиицерковности. И, тем не менее, всякий, не бегущий от Церкви, самою жизнью своею приемлет в себя единую стихию церковности и знает, что е́сть церковность и что́ есть она.

Там, где нет духовной жизни, — необходимо нечто внешнее, как обеспечение церковности. Определенная должность, папа, или совокупность, система должностей, иерархия, — вот критерий церковности для католика. Определенная вероисповедная формула, символ, или система формул, текст Писания, — вот критерий церковности для протестанта. В конечном счете, и там и тут решающим являетсяпонятие, — понятие церковно–юридическое у католиков и понятие церковно–научное — у протестантов. Но, становясь высшим критерием, понятие тем самым делает уже ненужным всякое проявлениежизни. Мало того, так как никакая жизнь не может быть соизмерима с понятием, то всякое движение жизни неизбежно переливаетсязанамеченные понятием границы и, тем самым, оказывается зловредным, нетерпимым. Для католицизма (разумеется, беру как {стр. 7} католицизм, так и протестантизм в их пределе, в их принципе) всякое самостоятельное проявление жизнинеканонично, для протестантизма же — ононенаучно. И там и тут жизнь усекается понятием, загодя отвергается во имя понятия. Если за католицизмом обычно отвергают свободу, а протестантизму ее решительно приписывают, то и то и другое одинаково несправедливо. И католицизм признаёт свободу, но… заранее определенную; все же, чтовнеэтих пределов, то — незаконно. И протестантизм признаёт насилие, но… тоже лишь вне заранее намеченного русла рационализма; все, что вне его — то ненаучно. Если в католицизме можно усматривать фанатизм каноничности, то в протестантизме — нисколько не меньший фанатизм научности.

Неопределимость православной церковности, — повторяю, — есть лучшее доказательство её жизненности. Конечно, мы не можем указать такой церковной должности, про которую могли бы сказать: «Она суммирует в себе церковность», да и к чему были бы тогда все остальные должности и деятельности Церкви. Не можем равным образом указать мы и такой формулы, такой книги, которую можно было бы предложить, как полноту церковной жизни, и опять, если бы были такая книга, такая формула, то к чему были бы тогда все прочие книги, все прочие формулы, все прочие деятельности Церкви. Нетпонятияцерковности, но естьсамаона, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он. Но жизнь церковная усвояется и постигается лишь жизненно, — не в отвлечении, не рассудочно. Если уж надо применять к ней какие–нибудь понятия, то ближе всего сюда подойдут понятия не юридические и не археологические, а биологические и эстетические. — Что такое церковность? — Это — новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? — Красота. Да, есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к опреде{стр. 8}лению, что́ православно и что́ нет. Знатоки этой красоты — старцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые отцы называют аскетику. Старцы духовные, так сказать, «набили руку» в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учету; православие показуется, но не доказуется. Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть толькоодинспособ, — прямой опыт православный. Рассказывают, что плавать теперь за границею учатся на приборах. — лежа на полу; точно так же можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью, — в кабинете своем. Но, чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно, — и нет иного пути.

Sic semper. — Всегда такова.

{стр. 9}

Мой кроткий, мой ясный!

Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я в первый раз после поездки открыл дверь в нее.

Теперь, — увы!, — я вошел в нее уже один, без тебя.

Это не было только первое впечатление. Вот, я примылся и прибрался. По–прежнему выстроились на полках ряды материализованных мыслей. По–прежнему постлана твоя постель, и твой стул стоит на своем месте неизменно (пусть будет хоть иллюзия, что ты — со мною!). На дне глиняного горшочка по–прежнему горит елей, бросая сноп света вверх, на Нерукотворенный Лик Спасителев. По–прежнему поздними вечерами шумит в деревах за окном ветер. По–прежнему ободрительно стучат колотушки ночного сторожа, кричат. грудными голосами паровозы. По–прежнему перекликаются под утро горластые петелы. По–прежнему около четырех часов утра благовестят на колокольне к заутрени. Дни и ночи сливаются для меня. Я, как будто, не знаю, где́ я и что́ со мною. Безмирное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты. А за стенами приходят люди, говорят, рассказывают новости, читают газеты, потом уходят, снова при{стр. 10}ходят, — вечно. Опять кричат глубоким контральто далекие паровозы. Вечный покой — здесь, вечное движение — там. Все по–прежнему… Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках.

Встал сегодня ранним утром и как–то почуял нечто новое. Действительно, за одну ночь лето надломилось. В ветряных вихрях кружились и змеились по земле золотые листья. Стаями загуляла птица. Потянулись журавли, заграяли вороны да грачи. Воздух напитался прохладным осенним духом, запахом увядающих листьев, влекущею в даль тоскою.

Я вышел на опушку леса.

Один за другим, один за другим падали листья. Как умирающие бабочки медленно кружились по воздуху, слетая на́земь. На свалявшейся траве играл ветер «жидкими тенями» сучьев. Как хорошо, как радостно и тоскливо! О, мой далекий, мой тихий брат! В тебе — весна, а во мне — осень, всегдашняя осень. Кажется, вся душа исходит в сладкой истоме, при виде этих порхающих листьев, обоняя

Кажется, душа находит себя, видя эту смерть, — в трепете предчувствуя воскресение. Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уж не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне. Скольких, скольких я потерял за эти последние годы. Один за другим, один за другим, как пожелтевшие листья, отпадают дорогие люди. В них осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба. Кроме добра я ничего не имел от них. Но моя совесть мечется: «Что ты сделал для них?». Вот, нет их, и между ними и мною легла бездна.

{стр. 11}

Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают, — и нет возврата, и нет уже возможности обнять ноги каждого из них. Уж не дано более облиться слезами и молить о прощении, — молить о прощении перед всем миром.

Снова и снова, с неизгладимою четкостью проступают в сознании все грехи, все «мелкие» низости. Все глубже, как огненными письменами, вжигаются в душу те «мелкие» невнимательности, эгоизм и бессердечие, понемногу калечившие душу. Никогда ничего явно худого. Никогда ничего явно, осязательно грешного. Но всегда (всегда, Господи!) по мелочам. Из мелочей — груды. И, оглядываясь назад, ничего не видишь, кроме скверны. Ничего хорошего… О, Господи!

Неизменно падают осенние листья; один за другим описывают круги над землею. Тихо теплится неугасимая лампада, и один за другим умирает близкий. «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день». И все таки, с какою–то умиротворенною мукой, повторяю преднашимкрестом, который тобою сделан из простой палки, который освящен нашим ласковым Старцем: «Господи! если бы ты был здесь, не умер бы брат мой».

Все кружится, все скользит в мертвенную бездну. Только Один пребывает, только в Нем неизменность, жизнь и покой. «К Нему тяготеет все течение событий; как периферия к центру, к Нему сходятся все радиусы круга времен». Так говорю не я, от своего скудного опыта; нет, так свидетельствует человек, всего себя окунувший в стихию Единого Центра, — еп.ФеофанЗатворник. Напротив, вне этого Единого Центра «единственное достоверное, — что ничего нет достоверного и ничего — человека несчастнее или надменнее; — solum certum nihil esse certi et homine nihil miserius aut superbius», как засвидетельствовал один из благороднейших {стр. 12} язычников, всецело отдавший себя на удовлетворение своей беспредельной любознательности—ПлинийСтарший. Да, в жизни все мятется, все зыблется в миражных очертаниях. А из глуби души подымается нестерпимая потребность опереть себя на «Столп и Утверждение Истины», на στυλός και έδραίωμα της άληθείας (1 Тим 3, 15) της άληθείας, а не просто άληθείας, — не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой, мятущейся и развеваемой, как прах, гонимый на горах дыханием ветра, но истины все–целостной и веко–вечной, — истины единой и божественной, светлой–пресветлой истины, — Той «Правды», которая, по слову древнего поэта есть «солнце миру»[3].

Как же подойти к этому Столпу?

У нетленного тела Серия Преподобного, всегда умиротворяющего встревоженную душу, каждодневно и каждочасно слышим мы призыв, обещающий покой и смущенному разуму. Все, — читаемое на молебне Преподобному, — 43–е зачало от Матфея (Мф. 11, 27–30) имеет преимущественнопознавательноезначение, — осмелюсь сказатьтеоретико–познавательное, гносеологическое; и таковое значение этого зачала делается тем более ясным, когда мы вглядимся, что предмет всей 11–ой главы от Матфея есть вопрос опознании, — о недостаточности познания рассудочного и о необходимости познания духовного[4]. Да, Бог «утаил» все то, что единственно может быть названо достойным познания, «от премудрых и разумных» и «открыл это младенцам» (Мф. 11, 16). Было бы неоправдываемым насилием над словом Божиим перетолковывать «премудрых и разумных» как «мнимо–мудрых», «мнимо–разумных», а на деле не таковых, равно как и в «младенцах» видеть каких–то добродетельных мудрецов. Конечно, Господь сказал без иронии именно то самое, что хотел сказать: истинная человеческая мудрость, истинная человеческая разумность недостаточна по тому самому, что она — человеческая. И, в то же время, умственное «младенчество», отсутствие умст{стр. 13}венного богатства, мешающего войти в Царство Небесное, может оказаться условием стяжания духовного ведения. Но полнота всего — в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь чрез Него и от Него. Все человеческие усилия познания, измучившие бедных мудрецов, тщетны. Как нескладные верблюды нагружены они своими познаниями, и, как соленая вода, наука только разжигает жажду знания, никогда не успокаивая воспаленного ума. Но «благостное иго» Господне и «легкое бремя» Его дают уму то, чего не дает и не может дать жестокое иго и тяжкое, неудобоносимое бремя науки. Вот почему, у гроба преизлияющего благодать все звучат и звучат, как неумолчный ключ воды живой, божественные глаголы:

«Вся Мне предана суть Отцем Моим: и никтожезнает(έπιγινώσκει) Сына, токмо Отец: ни Отца ктознает, токмо Сын, и ему же аще волит Сыноткрыти(άποκαλύψαι). Приидите ко мневси труждающиисяиобремененнии, и Аз упокою (αναπαύσω) вы. Возьмите иго мое на себе, инаучитеся от мене(μάθετε άπ’ έμού), яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой (άνάπαυσιν) душам вашим. Иго бо Мое благо, и бремя Мое легко есть (Мф. 11, 27–30)».

Но прочь отсюда да бежит желание убеждать кого–нибудь. От скудости своей даю. И если бы хоть одна душа почувствовала, что я говорю ей не устами и не в уши, я большего не хотел бы. Знаю, что ты примешь меня, потому что это ты разрушаешь грани моего эгоизма.

Брат, едино–душный мой Брат! и оторванный, и одинокий — я все–таки с тобою. Подымаясь над временем, вижу ясный твой взгляд, снова лицом к лицу говорю с тобою. Для тебя думаю писать свои прерывистые строки. Ты не взыщешь, что я стану набрасывать их без системы, намечая немногие лишь вехи.

Глухими осенними ночами, в святые часы молчания, когда на ресницах заискрится слеза восторга, украдкою стану писать тебе схемы и жалкие обрывки тех вопросов, которые мы столько обсуждали с тобою. Ты за{стр. 14}ранее знаешь, что я напишу. Ты поймешь, что это — не поучения и что важный тон — от глупой моей неумелости. Если мудрый наставник и трудное делает как бы шутя, то неопытный ученик и в пустяках принимает торжественный тон. А я, ведь, — не более как ученик вторящий за тобою уроки любви.

His ornari aut mori. — Смерть или корону принять.

{стр. 15}

«Столп и Утверждение Истины». Но как узнать его?

Этот вопрос неизбежно вводит нас в область отвлеченного знания. Для теоретической мысли «Столп Истины» это — достоверность, certitudo.

Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что́ же я искал? Что́ разумел я под словом «Истина»? — Во всяком случае — нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть «сущеевсеединое», определяет философ[5]. Но тогда слово «истина» не покрывает собственного своего содержания, и чтобы, хотя приблизительно, ради предварительного осознания собственных исканий, раскрыть смысл слова истина, необходимо посмотреть, какие стороны этого понятия имелись в видуразнымиязыками, какие стороны этого понятия были подчеркнуты и закреплены посредством этимологических оболочек его у разных народов.

Нашерусскоеслово «истина» лингвистами сближается с глаголом «есть» (истина — естина). Так что «истина», согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: истина — «сущее», подлинно–существующее, τό {стр. 16} όντως όν или ό όντως ών, в отличие от мнимого, не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначаешь абсолютное само–тождество и, следовательно, само–равенство, точность, подлинность. «Истый», «истинный», «истовый» — это выводок слов из одного этимологического гнезда.

Онтологического разумения «Истины» не чуждалась и схоластическая философия. Для примера можно указать на полуфомиста доминиканцаИоанна Гратидеи из Асколи(† 1340), который со всею решительностью настаивает, что «Истину» должно понимать не как равенство или согласие, вносимое в вещь познающим актом разума, а как то равенство, которое сама вещь вносит в свое существование во–вне; «формальноистинаесть та равность или та согласованность, которую сама вещь, поскольку она мыслится, вносит в себя самое в природе вещей во–вне»[6].

Обратимся теперь к этимологии.Ист–ин–а,ист–ин–ый= истовина отист–ый,ист–ов–ый, ист–ов–ьн–ый, ср. слотышскимist–s, ist–en–s находится в связи с ес–ть, ест–е-ств–о (i- в прошедшем времени=j–Ѣ- = j–e). Можно сделать сопоставление спольскими:istot–a = cyщeство, istot–nie = действительно, istnieс́ = действительно существовать[7]. Так же смотрят на этимологию слова «истина» и друтие. По определению В. Даля, например, «истина» — «все что верно, подлинно, точно, справедливо, чтоесть. Все, чтоесть,тоистина; не одно ль и то жеестьиестина, истинаспрашивает он[8]. То же говорят и Миклошич[9], Микуцкий[10]и наш старинный лингвист Ф. Шимкевич[11]. Отсюда понятно, что среди прочих значений слова״истый"мы находим и״очень похожий".По старинному изъяснению некоего купца А. Фомина «истый: подобный, точный». Так что древний оборот: «истый во отца» (= «истый отец») объясняется им чрез «точно подобен отцу»[12].

Этот онтологизм в русском понимании истины усиливается и углубляется для нас, если мы дадим себе отчет, что́ за содержание первоначального глагола «есть». Ведь «есть» — от √es, в санскрите дающего as (например ásmi = есми; asti = ести), cесмь,естьнетрудно сопоставить древне–славянское есми; ести, греческое είμι (έσμι); латинское (е)sum, est, немецкое ist, санскритское asmi, asti и т. д.[13]. Но, согласно некоторым намекам, сохранившимся в санскрите, этот √es обозначал в древнейшей своей, конкретной фазе развитиядышать, hauchen, athmen. В подтверждение такого взгляда на кореньasКурциус указывает санскритские словаas–u–s— жизненное дыхание, дыхание жизни;asu–ra–s— жизненный, lebendig и на одной доске с латинским {стр. 17} os — рот стоящее âs, âs–ja–m, тоже обозначающее рот; сюда же относится и немецкое athmen, дыхание. Итак «есть» первоначально значило «дышит». Нодыхание,дуновениевсегда считалось главным признаком и даже самою сущностьюжизни;и по сю пору на вопрос: «Жив?» обычно отвечают: «Дышит», как если бы это были синонимы. Поэтому второе, более отвлеченное значение «есть» — «жив», «живет», «силен». И, наконец, «есть» получает значение наиболее отвлеченное, являясь просто глаголом существования.Дышать,жить, быть— вот три слоя в √es в порядке их убывающей конкретности, — по мнению лингвистов соответствующем порядку хронологическому.

Кореньasобозначаете, как дыхание, равномерно пребывающее существование (ein gleichmässig fortgeselze Existenz) в противоположность корнюbhu,входящему в составбыть,fui, bin, φύω и т. д. И обозначающемустановление(ein Werden)[14].

Э. Ренан, указывая связь понятий дыхания и существования дает параллель из семитских языков, а именно еврейское глагольное существительное ﬧוה haja — случиться, возникнуть, быть или הוה hawa — дышать, жить, быть[15], в них он видит звукоподражательные процесса дьхания.

Благодаря такой противоположности корнейesиbhu,они взаимно восполняют друт друга: первый применяется исключительно вдлительныхформах,производных от настоящего времени,а второй — преимущественно в тех формах времени, которые, какаорист и перфект, означают наступившее или завершенное становление[16].

Возвращаясь теперь к понятиюистины,в русском её разумении, мы можем сказать: истина — это «пребывающее существование; — это — «живущее», «живое существо», «дышащее», т. е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, — таково понятие о ней у русского народа. Нетрудно, конечно, подметить, что именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии[17].

Совсем другую сторону подчеркивает в понятии истины древний эллин. Истина, — говорит он, — άλήθεια. Но чтό же такое эта άλήθεία? — Слово άλήθε(σ)ια, или, в ионической форме, άληθειη, равно как и производные: άληθής —истинный, άληθευω —истинствую, соответствую истинеи др., образовано из отрицательной частицы ά (ά privativum) и *λήθος, дорическое λάφος. Последнее же слово, от √ladho, со–коренно с глаголом λάθω, ионическое λήθω, и λανθάνω —миную,ускользаю,остаюсь незаметным, остаюсь неизвестным;в среднем же залоге этот {стр. 18} глагол получает значение memoria labor,упускаю памятью, для памяти(т. е. для сознания вообще)теряю, забиваю.В связи с последним оттенком корня λαθ стоят: λήθη, дорическое λάθα, λαθσύνα, λήσμοσύνα, λήστις —забвениеизабывчивость; ληθεδανός —заставляющий забывать; λήθαργος —забывающийи, отсюда, λήθαργος —позыв к сну,Schlafsucht, как хотение погрузиться в состояние забвенности и бессознательности, и, далее, название патологического сна,летаргия[18]. Древнее представление о смерти, как о переход в существование призрачное, почти в само–забвение и бессознательность и, во всяком случае, в забвение всего земного, — это представление символически запечатлено в образе испиения тенями воды от подземной реки Забвения, «Леты». Пластический образлетейской воды, τό Λήθης ύδορ, равно как ицелыйряд выражений, в роде: μετά λήθης —в забвении; λήθην εχειν —иметь забвение,т. е.быть забывчивым; εν λήθη τινός είναι —быть в забвении чего, забыть о чем; λήθην τινός ποιείσθαι —производить забвение чего, предавать что забвению; λησμοσύναν θέσθαι—положить забвение, привести в забвение; λήοτιν ίσκειν τι — забывать чтои др. — все это вместе ясно свидетельствует, чтозабвениебыло для эллинского пониманиянесостоянием простогоотсутствияпамяти, а специальньмактомуничтожения части сознания, угашением в сознании части реальности того, что забывается, — другими словами, не неимением памяти, асилоюзабвения. Эта сила забвения — сила всепожирающего времени.

Все — текуче. Время есть форма существования всего, что ни есть, и сказать: «существует» — значит сказать: «во времени», ибо время естьформа текучестиявлений. «Все течет и движется, и ничто не пребывает;πάντα ρεί καί κινείται, και ούδεν μένει»,— жаловался уже Гераклит. Все ускользает из сознания, протекает сквозь сознание, — забывается. Время–χρόνοςпроизводит явления, но, как и его мифологический образ, какΚρόνος,оно пожирает своих детей. Самая сущность сознания, жизни, всякой реальности — в их текучести, т. е. в некотором метафизическом забвении. Оригинальнейшая из философий наших дней, — философия времени Анри Бергсона[19]— всецело построена на этой несомненной истине, на идее о реальности времени и его мощи. Но, не смотря на всю несомненность этой последней, у нас незаглушимо требование того, чтонезабвенно, чтонезабываемо, что «пребывает,μένει» в текущем времени. Эта незабвенность и есть истина, в пониманииэллина, естьά–λήθεια, т. е. нечто способное пребывать в потоке забвения, в летейских струях чувственного мира, — нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое. Истина есть {стр. 19}вечная памятькакого–то Сознания; истина есть ценность, достойная вечного памятования и способная к нему.

Память хочет остановить движение; память хочет неподвижно поставить пред собою бегущее явление; память хочет загатить плотину навстречу потоку бывания. Следовательно,незабвенное сущее, которого ищет сознание, эта άλήθεια есть покоящийся поток, пребывающее течение, неподвижный вихорь бытия. Самое стремление памятовать, эта «воля к незабвенности», превышает рассудок; но он хочет этого само–противоречия. Если понятие памяти, по существу своему, выходит за границы рассудка, то Память в высшей мер своей, — истина, — тем более выше рассудка. Память–Мнемосина есть мать Муз — духовных деятельностей человечества, спутниц Аполлона — Творчества Духовного. И, тем не менее, древний Эллин требовал от истины того же самаго признака, который указуется и Словом Божиим, ибо там говорится, что «истина Господня пребывает во век, לעךלם» (Пс 116, 2 по еврейскому счету 117, 2) и еще: «В род и род Истина Твоя» (Пс 118, 90, по еврейскому счету 119, 90).

Латинскоесловоveritas,истина, происходит, как известно, от √var. В виду этого слово veritas считается со–коренным русскому словувера, верить;от того же корня происходят немецкие währen — беречь, охранятьи wehren —возбранять, не допускать, а также— быть сильнымь.Wahr, Wahrheitистинный, истинаотносится сюда же, равно как и прямо происходящее из латинского veritas французское verite Что √var первоначально указывает на областькультовую— это видно, как говорит Курциус[20]из санскритского vra–ta–m— священное действие, обет,из зендского varena — вера, затем из греческихβρέ–τας—нечто почитаемое, деревянный кумир, истукан;словоέορτή(вместоέ–ορ–τή) —культовое почитание,религиозный праздникпо–видимому относится сюда же; о словевеpaуже сказано. Культовая область √var и тем более слова veritas наглядно выступает при обозрении латинских же со–коренных слов. Так, глагол ver–e–or или re–vereor, в классической латыни у потреблявшийся в более общем смысле —остерегаюсь,берегусь,боюсь, пугаюсь, страшусь,почитаю,уважаю,благоговею со страхом, первоначально бесспорно относился кмистическому страхуи происходящей отсюдаосторожностипри слишком близком подхождении к священным существам, местам и предметам.Табу, заповедное, священное — вот что заставляешь человека vereri; отсюда–то и получился католический титул духовных лиц: reverendus. Reverendus или reverendissimus pater — это лицо, с которым надо обходиться уважительно, осто{стр. 20}рожно, боязненно, иначе может худо выйти. Verenda, — orum или partes verendae — это pudenda, «тайные уды»; а известно, что древность относилась к ним почтительно, с боязливым религиозным уважением. Затем, существительное verecundia — религиозный страх, скромность,глагал verecundor —имею страх,verecundus —страшный,стыдливый,приличный,скромный,опять–таки указывают на культовую область применения √var. Отсюда понятно, что verus означает, собственно,защищенный,обоснованный,в смыслетабуированный,заклятый.Verdictum — вердикт, приговор судей, — конечно в смысле религиозно–обязательного постановления лиц заведывающих культом, ибоправодревности есть не более, как одна из сторонкульта. Другие слова, как то veridicus, veriloquium и т. д., понятны и без объяснений.

Автор латинского этимологического словаря А. Суворов указывает на глаголы:говорю, реку,как на выражающие первоначальный смысл √var. Но несомненно из всего сказанного, что если √var действительно значитговорить,то — в том именно смысл, какой придавала этому слову вся древность, — в смысле вещего и могучего слова, будь то заклятие или молитва, способного сделать все заклятое не только юридически, номинально, но и мистически, реально внушающим в себе страх и благоговение[21]. Vereor тогда означает, собственно, «меня заговаривают», «надо мною разражается сила заклятия».

После этих предварительных сведений уже не трудно угадать смысл словаveritas. Отметим, прежде всего, что это слово, вообще позднего происхождения, всецело принадлежало к областиправаи лишь у Цицерона получило значение философское, да и вообще теоретическое, относящееся до области познания. — Даже в обще–моральном смысле искренности,παρρησία,оно встречается до Цицерона всего единожды именно у Теренция[22]в словосочетании: «obsequium amicos, veritas odium parit — ласкательство производит друзей, а искренность — ненависть». Далее, хотя у Цицерона оно сразу получает большое применение, однако по преимуществу в правовой и отчасти моральной области. Veritas означает тут: то настоящее положение разбираемого дела, в противоположность ложному его освещению одной из сторон, то справедливость и правду, то правоту истца, и лишь изредка равняется «истине» приблизительнов нашемпонимании[23]. Религиозно–юридическое по своему корню, морально–юридическое по своему происхождению от юриста, слово veritas и впоследствии сохраняло и отчасти усилило свой юридический оттенок. В позднейшей латыни оно стало даже иметь {стр. 21} чисто–юридическое значение: veritas, — по дю Канжу, — значит depositio testis —отвод свидетеля, veridictum; затем veritas означает inqusitio judicaria— судебное расследование; значит еще, —право, привилегия, в особенности в отношении имущества и т. п.[24].

Древний еврей, да и семит вообще, в языке своем запечатлел опятьособыймомент идеи Истины, — моментисторическийили, точнее,теократический. Истиною для него всегда было Слово Божие. Неотменяемость этого Божиего обетования, верность его, надежность его — вот что для еврея характеризовало его в качестве Истины. Истина — это Надежность. «Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лк. 16, 17); этот безусловно непреложный и неизменный «закон» есть то, чем в Библии представляется Истина.

Слово[25]אמת, 'эмет или, на жаргонном произношении, эмес,истинаимеет в основе √אטז, √'мн. Происходящий отсюда глагол אטז 'аман значит, собственно,подпер, поддержал.Это основное значение глагола 'аманеще сильнее указуется со–коренными существительными из области архитектуры: אמנﬣ 'омна — колоннаи ﬡﬦכח 'амон — строитель, мастер, а отчасти и словом אמן 'омен — педагог, т. е. строитель детской души. Затем, непереходное среднее значение глагола ’аман — был поддержан, был подперт — служит отправным пунктом для целого выводка слов более отдаленных от основного значения глагола 'аман, а именно: был крепок, тверд (— как подпертый, как поддержанный —), поэтому, — был непотрясаем; следовательно был таков, что на него с безопасностью для него можно опереться, и, наконец, был верен. Отсюда, слово אמן 'амен или новозаветное αμήν,аминьозначает: «слово мое крепко», «воистину», «конечно», «так должно быть», «да будет, fiat» и служит формулою для скрепления союза или клятвы, а также употребляется в заключении доксологии или молитвы, тут — удвоенно. Смысл слова «аминь» хорошо уясняется из Откр. 3, 4: «τάδε λέγει ό 'Αμήν, ό μάρτνς ό πιστός και άληθινός — сие глаголет Аминь свидетель верный и истинный», ср. Ис 65, 16: אלﬧו־אמ 'элогэ 'амен — «бог, которому должно довериться». Отсюда понятна вся совокупность значений слова אמת 'эмет (вместо אמנת 'аменет. Непосредственнейшие значения его —:твердость,устойчивость,долговременность;отсюда —безопасность. Далеевера–вернoсть,fides, в силу которой, кто постоянен в себе, тот сохраняет и выполняет обещание, — понятия Treue и Glaube. Понятна, затем, связь этого последнего понятия счестностью,целостностью души. Как признак судьи или судебного {стр. 22} приговора'эметозначает, поэтому,справедливость, истинность. Как признак внутренней жизни, она противополагается притворству и имеет значениеискренности, — по преимуществу искренности в Бого–почитании. И, наконец, 'эметсоответствует нашему словуистина, в противоположность лжи; таков именно случай употребления этого слова в Быт. 42, 16; Втор. 26, 20; 2 Суд 7, 28; (2 Sam 7, 28), см. также I Reg 10, 5, 22, 16, Ps. 15, 2; 58, 8 и т. д.

Отсюда, от этого последнего оттенка слова 'эметпроисходит и терминмеамес,употребляемый еврейскими философами, например, Маймонидом, «для означения людей, стремящихся к умственному познанию истины, не довольствуясь авторитетом и обычаем»[26].

Итак,Истинадля еврея, действительно, есть «верное слово», «верность», «надежное обещание». А так как надеяться «на князи, на сыны человечестии» — тщетно, то подлинно надежным словом бывает лишь Божие Слово; Истина есть непременное обетование Божие, обеспечением которого служит верность и неизменность Господа. Истина, следовательно, есть понятие не онтологическое, как у славян, и не гносеологическое, как у эллинов, и не юридическое, как у римлян, а историческое или, скорее, священно–историческое, теократическое. При этом можно отметить, что четыре найденных нами оттенка в понятии истины сочетаются попарно, следующим образом: русскоеИстинаи еврейское אמת'эметотносятся преимущественно кбожественному содержаниюИстины, а греческоеΆλήθειαи латинское Veritas — кчеловеческой формееё. С другой стороны, термин русский и греческий — характера философского, тогда как латинский и еврейский — социологического. Я хочу сказать этим, что в понимании русского и эллина Истина имеетнепосредственноеотношение к каждойличности, тогда как для римлянина и еврея онаопосредствована обществом.— Таким образом, итог всего вышесказанного о делении понятияистиныудобно может быт представлен в следующей табличке:

{стр. 23}

«Что́ есть истина?» вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, — потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине её истинности. Предположим, что Господь не только своим вопившим молчанием, но и тихими словами ответил бы римскому Прокуратору: «Я есмь Истина». Но и тогда, опять таки, вопрошавший остался бы без ответа, потому что не умел признать Истину за истину, не мог убедиться в подлинности её. Знание, в котором нуждался Пилат, знание, которого прежде всего не хватает у человечества, это есть знание условий достоверности.

Что ж такое достоверность? Это — узнание собственной приметы истины, усмотрение в истине некоторого признака, который отличает ее от неистины. С психологической стороны таковое признание знаменует себя как невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины.

Познаете истину (την αλήθειαν) и Истина (ή αλήθεια) сделает вас свободными» (Ин. 8, 32). От чего? — Свободными вообще от греха (Ин. 8, 34), — отвсякогогрехa т. е., в области ведения, ото всего, что неистинно, что не соответствует истине. «Достоверность», — говорит † архимандрит Серапион Машки́н[27], — есть чувство истины. Оно возникает при произношении необходимого суждения и состоит в исключении сомнения в том, что произносимое суждение когда или где–либо изменится. Следовательно, достоверность есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного». Под критерием истины, — говорит тот же философ в другом сочинении, — мы разумеем состояние обладающего истиной духа, состояние полной удовлетворенности, радости, в котором отсутствуешь всякое сомнение в том, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности. Достигается такое состояние удовлетворением суждения o чем–либо известному положению, называемому мерилом истины или её критерием».

{стр. 24}

Вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия. В ответ на последний стекается воедино, как бы в жало системы, вся её доказательная сила.

Истина делается моим достоянием чрез акт моего суждения. Своим суждением я восприемлю в себя истину[28]. Истина, как истина, открывается мне посредством моего утверждения её. И потому возникает такой вопрос:

Если я утверждаю нечто, то чем же гарантирую я себе его истинность? Я приемлю в себя нечто, в качестве истины; но следует ли делать это? Не есть ли самый акт суждения моего то, что удаляет меня от искомой истины? или, другими словами, какой признак я должен усмотреть в своем суждении, чтобы быть внутренне спокойным? —

Всякое суждение — иличрез себя, иличрез другого, т. е. оно или данонепосредственноилиопосредствованно, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание. — Если же оно ни чрез себя не дано, ни другим не опосредствовано, то оно, тем самым, оказывается лишенным как реального содержания, так и разумной формы, т. е. оно вовсе не есть суждение, а одни лишьзвуки, flatus vocis, колебания воздуха, — не более. Итак, всякое суждение необходимо принадлежите по меньшей мерк одномуиз двух разрядов. Рассмотрим же теперь каждое из них особо.

Суждение, данное непосредственно, есть само–очевидность интуиции, evidentia, ένάργεια. Далее она дробится:

Она может быть само–очевидностьючувственногоопыта, и тогда критерий истины есть критерий эмпириковвнешнегоопыта (эмпирио–критицистов и проч.): «Достоверно все то, что может быть сведено к непосредственным восприятиям органов чувств; достоверно восприятиеобъекта».

Она может быть. само–очевидностью интеллекту{стр. 25}ального опыта, и критерием истины в этом случае будет критерий эмпириковвнутреннегоопыта (трансценденталистов и проч.), а именно: «Достоверно все то, что приводится к аксиоматическим положениям рассудка; достоверно само–восприятие субъекта».

И, наконец, само–очевидность интуиции может быть само–очевидностью интуициимистической; получается критерий истины, как он разумеется большинством мистиков (особенно индусских): «Достоверно все то, что остается, когда отвеяно все неприводимое к восприятию субъект–объекта, достоверно лишь восприятиесубъект–объекта, в котором нет расщепления на субъект и объект»[29].

Таковы три вида само–очевидной интуиции. Но все эти три вида данности, — чувственно–эмпирическая, трансцендентально–рационалистическая и подсознательно–мистическая, — имеют один общий недостаток; это — голая их данность, ихнеоправ–данность. Такую данность сознание воспринимает, как что–то внешнее для себя, принудительное, механическое, напирающее, слепое, тупое, наконец, неразумное, а потомуусловное. Разум не видит внутренней необходимости своего восприятия, а только — необходимость внешнюю, т. е. насильственную, вынужденную, — неизбежность. На вопрос же: «Где основание нашему суждению восприятия?» все эти критерии отвечают: «В том, что чувственное ощущение, интеллектуальное усмотрение или мистическое восприятие есть именно это самое ощущение, усмотрение и восприятие». — Но почему же «это» есть и именно «это», а не что–либо иное? В чём разум этого само–тождества непосредственной данности? — «В том, — говорят, — что и вообщевсякая данность есть она сама: всякое А есть А».

А=А. Таков последний ответ. Но эта тавтологическая формула, это безжизненное, безмысленное и потому бессмысленное равенство «А=А» есть на деле лишь обобщение само–тождества, присущего всякой данности, но ни{стр. 26}коим образом не ответ на наш вопрос «Почему?..». Другими словами, она переносит наш частный вопрос с единичной данности наданность вообще, показывает наше тягостное состояние момента в исполинских размерах, как бы проектируя его волшебным фонарем на все бытие. Если мы наткнулись ранее на камень, то теперь нам заявлено, что это — не отдельный камень, а глухая стена, охватывающая всю область нашей пытливости.

А=А. Этим сказано все; а именно: «Знание ограничено суждениями условными» или, по–просту: «Молчи, говорю тебе!». Механически затыкая рот, эта формула обрекает на пребывание в конечном и, следовательно, случайном. Она заранее утверждает раздельность и эгоистическую обособленность последних элементов сущего, разрывая тем всякую разумную связь между ними. На вопрос «Почему?», «На каком основании?» она повторяет: «Sic et non aliter, — так и не иначе», обрывая вопрошающего, но не умея ни удовлетворить его, ни научить само–ограничетю. Всякое философское построение этого типа дается по парадигму следующего разговора моего со старухою–служанкою:

Я: Что такое солнце? — Она: «Солнышко». — Я: Нет, что́ оно такое? — Она: «Солнце и есть». — Я: А почему оно светит? — Она: «Да так; солнце и есть солнце, потому и светит. Светит и светит. Посмотри, вон какое солнышко…» Я: А почему? — Она: «Господи, Павел Александрович, словно я знаю! Вы грамотный народ, ученый, а мы — неучены».

Само собою ясно, что критерий данности, в той или иной своей форме применяемый подавляющим большинством философских школ, не может дать достоверности. Из «есть», как бы глубоко оно ни залегло в природе, или в моем существе, или в общем корне той и другого, никак не извлечь «необходимо».

Но мало того. Если бы даже мы не заметили этой слепоты голого тождесловия А=А, если бы нам не было душно в «есть потомучто есть», то, все равно, сама {стр. 27} действительность заставила бы нас устремить на нее умственный взор.

То именно, что принимается за критерий истины в силу своей данности, оказывается нарушаемым действительностью решительно со всех сторон.

По странной иронии, именно тот критерий, который хочет опираться исключительно на свое фактическое господство надо всем, на право силы надкаждоюдействительною интуицией, — он–то и нарушается фактическикаждоюдействительною интуицией. Закон тождества, претендующий на абсолютнуювсе–общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, новсяданность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, — всюду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключаетсявсемиими; ведь если каждый из них для А естьтольконе–А, то и А супротив не–А есть только не–не–А. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и, при том,толькоотрицаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «Не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества.

Разналичная данностьявляется критерием, то так — абсолютно везде и всегда. Поэтому все взаимо–исключающие А, как данные, истинны, — все истинно. Ho это приводит к нулю власть закона тождества, ибо он оказывается тогда содержащим в себе внутреннее противоречие.

Но, впрочем, нет надобности указывать на то, что один воспринимает так, а другой — иначе: не неизбежно ссылаться насамо–разногласиесознания в пространстве. Такую же множественность являет в себе и каждый отдельный субъект.Изменение, происходящее во внешнем мире, в мире внутреннем и, наконец, в мире {стр. 28} мистических восприятий, — и это все согласно взывает: «Прежнее А не равно теперешнему А, и будущее будет разнствовать с настоящим». Настоящее так же противо–полагает себя своему прошедшему и будущему во времени, как в пространстве это было со всем, для элемента вне–положным. И во времени сознание само–разногласно. Везде и всегда — противоречие; но тождества — нигде и никогда.

Закон «А=А» обращается в совсем пустую схему само–утверждения, не синтезирующую собою никаких действительных элементов, — ничего, что стоило бы соединять знаком «=». «Я=Я» оказывается ничем более, как криком обнаженного эгоизма, — «Я!», — ибо, где нет различия, там не может быть и соединения. Есть, следовательно, одна лишь слепая сила косности и само–заключения, — эгоизм. Вне себе Я ненавидит всякое Я, ибо для него оно — не–Я, и, ненавидя, стремиться исключить его из сферы бытия; а так как прошедшее Я (Я в его прошлом) тоже рассматривается объективно, т. е. тоже является как не–Я, то и оно непримиримо подвергается исключению. Я не выносит себя же во времени, всячески отрицается себя самого в прошлом и в будущем, и, тем самым, — так как голое «теперь» есть чистыйнульсодержания, — Я ненавидитвсякоеконкретное свое содержание, т. е. всякую свою же жизнь. Я оказывается мертвою пустынею «здесь» и «теперь». Но тогда что́ же подлежит формуле «А = А», — Только фикция (атом, монада и т. п.), только ипостазированное отвлечение от момента и точки, в себе — не сущих. Закон тождества есть неограниченный монарх, да; но его подданные только потому не возражают против его самодержавия, что они — бескровные призраки, не имеющие действительности, — не личности, а лишь рассудочные тени личностей, т. е. не–сущие вещи. Это — шеол; это — царство смерти.

Повторим, теперь, вместе все сказанное, рассудочно, т. е. сообразно мере рассудка, вместимо в рассудок, отвечает требованиям рассудка, лишь то, что выделено {стр. 29} из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя, — одним словом, что само–тождественно. Лишь А, равное самому себе и неравное тому, что не есть А, рассудок считает за подлинно сущее, за τό όν, τό όντως όν, за «истину»; и наоборот, всему неравному самому себе или равному не себе он отказывает в подлинном бытии, игнорирует его, как «не сущее» как не воистину сущее, как τό μή όν. Это μή όν он лишь терпит, лишь допускает, как не–истину, уловляя его, — по слову Платона, — чрез какое–то незаконное рассуждение, — άπτον λογισμω τινί νόθω (νόθος, собственно, значитнезаконорожденный)[30].

Только первое, т. е. «сущее», рассудкомпризнается; от второго же, т. е. «не–сущего», наклеив этикетку «τό μή όν», рассудок отделывается, не замечает его, делая вид, как если бы его вовсе не было. Для рассудка только высказывание о «сущем» есть истина; напротив, высказывание о «не–сущем» даже не есть в собственном смысле высказывание: оно — лишь δόξα, «мнение» лишьвидимостьвысказывания, лишенная, однако, его силы. Оно — только «так».

Но поэтому и выходит, чторассудочноеесть в то же времянеобъяснимое: объяснить А это значит привести А «к другому», к не–А, к тому, что не есть А и что, следовательно, есть не–А, вывести А из не–А, породить А. И, если А действительно удовлетворяет требованию рассудка, если оно действительно рассудочно, т. е. безусловно само–тождественно, то, тем самым, оно — и необъяснимо, неприводимо «к другому» (к не–А), невыводимо «из другого». Следовательно, рассудочное А есть безусловно неразумное, иррациональное, слепое А, непрозрачное для разума. То, что рассудочно, то неразумно, — несообразно мере разума. Разум противен рассудку, как и этот последний — первому, ибо требования их противоположны.Жизнь, — текучая, несамотождественная, — жизньможетбыть разумна,можетбыть прозрачна для разума (так ли это — {стр. 30} пока еще мы того не узнали); но именно потому самому она была бы невместима в рассудок,противнарассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, — поэтому самому, в свою очередь, искал бы умертвить ее, прежде нежели согласится принять ее в себя[31].

Итак, если критерий само–очевидности недостаточен прежде всеготеоретически, как останавливающий искание духа, то он негоден, затем, ипрактически, как не могущий осуществить своих притязаний ив имже обведенных границах. Непосредственная данность интуиции всех трех родов (объективной, субъективной и субъективно–объективной) не дает достоверности. Этим в корне осуждаются решительно все философские догматические системы, не исключая и кантовой, для которой чувственность и разум со всеми его функциями суть простые данности.

Обращаюсь теперь к суждению не непосредственному, а копосредствованному, — к тому, что принято называтьдискурсией, ибо здесь разумь discurrit,перебегаетк суждению какому–то другому.

Достоверность его, по самому названию, полагается в приводимости его кдругомусуждению. На вопрос об основании суждения отвечает уже не оно само, ноиное. Вдругомсуждении данное является как оправ–данное, — в своей правде. Таково относительное доказательство одного суждения на почве другого; относительно доказать и значит показать,какодно суждение образует следствие другого, порождается другим[32]. Разум переходит при этом к суждению обосновывающему. И оно не может быть просто данным, ибо тогда все дело сводилось бы к критерию само–очевидности. И оно должно быть оправданным в другом суждении. И оно приводит к другому. Так идет дело и далее. — Это весьма похоже на то, как говорили наши деды, построяя целые цепи из объясни{стр. 31}тельных звеньев. Например, в одной сербско–болгарской рукописи XV–го века читаем:

«Да скажи ми: що дрьжить землю? рече: вода висока. Да що дрьжить воду? Ответ: камень плосень вельми. Да що дрьжить камень? рече: камень дрьжить 4 китове златы. Да что дрьжить китове златы? рече: река огньнная. Да что дрьжить того огня? рече: други огнь, еже есть пожечь, того огня 2 че(а)сти. Да что дрьжить того огня? рече: дуб железны, еже есть первонасажден отвесего же (его же) кореше на силе божией стоить»[33].

Но гдé конец? — Свои «объяснения» или «оправдания» наличной действительности наши предки заканчивали ссылкою на Божественные атрибуты; но так как они не показывали, почему же эти последние должно признать оправданными, то ссылка наших предков на волю Божию или на силу Божию, если только не была прямымотказомот объяснения, необходимо должна была иметь смысл формальный, как сокращенное обозначение продолжаемости объяснительного процесса. Современный язык пользуется для той же цели выражениями: «и проч.», «и т. д.», «и т. п.». Ho смысл того и другого ответа — один и тот же: ими хотят сказать, что нет конца этому оправдыванию данной действительности. В самом деле, раз уж кто, оставив детскую веру, вступил на путьобъясненийи обоснований, для того неизбежно кантовское правило, что «самые дикие гипотезы более выносимы, чем ссылка на сверхъестественное»[34]. И потому, на вопрос: «Где же конец?» отвечаем: «Концанет». Есть беспредельное отступление назад, regressus in indefinitum — нисхождение в серый туман «дурной» бесконечности, никогда не останавливающееся падение в беспредельность и в бездонность[35]. Этому удивляться не следует: иначе даже и быть не должно. Ведь если бы ряд нисходящих обоснований оборвался где–нибудь, то соответственное звено разрыва было бы слепым, было бы тупиком, разрушало бы самую идею достоверности {стр. 32} разбираемого типа — достоверностиотвлеченно–логической,дискурсивной, в отличие от предыдущей — конкретно–воззрительной, интуитивной. В возможности оправдатьвсякуюступень нисходящей лестницы суждений, т. е. в непререкаемой всегдашней беспрепятственности спуститься ещехотя бы на однуступеньку нижевсякойданной, т. е. во всегдашней допустимости перехода от n к (n+1), каково бы ни было n, — тут, — говорю, — заложена, как зародыш в яйце, вся суть, вся разумность, весь смысл нашего критерия.

Но эта–то суть его и есть его ахиллесова пята. Regressus in indefinitum дается in potentia, как возможность, но не in actu, не как законченная и осуществленная когда–нибудь и где–нибудь действительность, разумное доказательство только создает во времени мечту о вечности, но никогда не дает коснуться самой вечности. И потомуразумностькритерия, достоверность истины никогда не дана, как таковая, в действительности, актуально, в её оправданности, но всегда — только в возможности, потенциально, в еёоправдываемости.

Интуиция, в данной непосредственно своей конкретности, была величиноюдействительною, хотя, правда, слепою и потому условною; она не могла удовлетворить нас. Но дискурсия, во всегда только оправдываемой посредственно своей отвлеченности, неотменно является величиною лишьвозможною, ирреальною, хотя (— за то! —) разумною и безусловною. Конечно, и ее мы призна́ем неудовлетворительною.

Скажу по–просту: слепая интуиция — синица в руках, тогда как разумная дискурсия — журавль на небе.

Если первая доставляла нефилософское удовлетворение своею наличностью, своею надежностью, то вторая фактически бывает не достигнутой разумностью, но лишь регулятивным принципом, правилом деятельности разума, дорогою, по которой мыдолжнывечно идти, что{стр. 33}бы… чтобы никогда не прийти ни к какой цели. Разумный критерий естьнаправление, а не цель.

Если слепая и нелепая интуиция может еще дать успокоение уму нефилософскому, в его практической жизни, то разумная дискурсия, конечно, годится лишь для литературных упражнений школы или для научного самодовольства кабинета, — для «занимающихся» философией, но самоё её ни разу не вкусивших.

Несокрушимая стена и непереплываемое море; мертвенность остановки и суетливость непрекращаемого движения; тупость золотого тельца и вечная недостроенность вавилонской башни, т. е. истукан и «Будете как боги»; наличная действительность и никогда не завершенная возможность; бесформенное содержание и бессодержательная форма; конечная интуиция и безграничная дискурсия — вот сцилла и харибда на пути к достоверности. Диллема весьма грустная! Первый выход: тупо упереться в очевидность интуиции, в конце концов сводящейся к данности известной организации разума, откуда и вытекает пресловутый спенсеровский критерий достоверности. Второй выход: безнадежно устремиться в разумную дискурсию, являющуюся пустою возможностью, спускаться ниже и ниже в глубину мотивации.

Но ни там, ни тут нет удовлетворения в поисках Нетленной Правды. Ни там, ни тут не получается достоверности. Ни там, ни тут не видать «Столпа Истины».

Нельзя ли подняться над обоими препятствиями?

Возвращаемся к интуициизакона тождества.

Но, исчерпав средствареализмаирационализма, мы невольно поворачиваемся к скепсису, т. е. крассмотрению, ккритикесуждения само–очевидного.

Как устанавливающее фактическую неразрывность подлежащего и его сказуемого в сознании, такое суждениеассерторично. Связь подлежащего и сказуемого есть, но её может и не быть. В складе её нет еще ничего, что делало бы ее аподиктически–небходимою, неотме{стр. 34}няемою и непреложною. То единственное, что может установить такую связь, естьдоказательство. Доказать — это значит показать, почему мы считаем сказуемое суждения аподиктически–связанным с подлежащим. Не принимать ничего без доказательства — это значит не допускать никаких суждений, кроме аподиктических. Считать всякое не доказанное положение недостоверным — таково основное требование скепсиса; другими словами, — не допускать абсолютно–никаких недоказанных предпосылок, какими бы само–очевидными они ни были. Это требование мы находим отчетливо выражерныме уже у Платона и Аристотеля. Для первого, т. е. для Платона, даже «правильное мнение — το ορϑά δοξάζβιν», которое нельзя подтвердить доказательством, не есть «знание, επιστήμη», «ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием — αλογον γάρ πράγμα πώς αν ειη επιστήμη», хотя оно, вместе с тем, не может быть названо и «незнанием, αμαϑία»[36]. А для второго, т. е. для Аристотеля, «знание, επιστήμη» есть не иное что, как «доказанное обладание — εξίς αποδεικτική»[37], откуда происходит и самый термин «аподиктический».

«Но, — скажут, — ведь последнее положение, — т. е. принятие только доказанных положений и отметание всего недоказанного, — само–то ононедоказано; вводя его разве не пользуется скептик как раз тою же самоюне–доказанноюпредпосылкой, которую он осудил у догматика?». — Нет. Оно — лишь аналитическое выражение существенного стремления философа, его любви к истине. Любовь к истине требует именно истины, а не чего–либо иного. Недостоверное может и не быть искомою истиной, может быть не–истиной, и потому любящий истину необходимо заботиться о том, чтобы под личиною очевидности не проскользнула к нему не–истина. Но именно таким сомнительным складом отличаетсяочевидность. Она — тупое первое, дальше не обосновываемое. А так как она и не доказуема, то философ попадает вапорию(«απορία»[38], в затруднительной по{стр. 35}ложение. Единственное, что он мог бы принять, это — очевидность, но и ее он не может принять. И, не будучи в состоянии высказать достоверное суждение, он обречен «έπέχειν», — медлить с суждением, воздерживаться от суждения. 'Εποχή, или состояние воздержания от всякого высказывания, — вот последнее слово скепсиса[39].

Но что такое 'εποχή как устроение души? Есть ли это «невозмутимость, αταραξία»[40], — то глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа, та кротость и тишина, о которых мечтали древние скептики, или что–нибудь иное? — Посмотрим.

И еще: решившийся на атараксию в самом ли деле делается мирным и успокоенным, подобно Пиррону, — тому самому Пиррону, в котором скептики всех времен видели своего патрона и чуть ли ни святого[41]? или, напротив, чарующий образ этого великого скептика имеет корень свой совсем не в теоретическом изыскании истины, а в чем–либо ином, чего не успел задеть скепсис?

— Посмотрим.

Выраженная в словах, 'εποχή сводится к следующему двух–составному тезису:

«Я ничего не утверждаю»;

«не утверждаю и того, что ничего не утверждаю».

Этот дву–домный тезис доказывается положением, установленным ранее, а именно: «Всякое недоказанное положение не достоверно»; а последнее есть обратная сторона любви к истине.

Раз так, то я не имею никакого доказанного положения; я ничего не утверждаю. Но, высказав только что высказанное, я и это положение должен снять, ибо и оно не доказано. Вскроем первую половину тезиса. Тогда она предстанет в виде двух–составного суждения:

«Яутверждаю, что ничего не утверждаю (А');

«яне утверждаю, что ничего не утверждаю (А")», слагающегося из частей А' и А". Теперь, как оказывается мы явно нарушаем закон тождества, высказывая {стр. 36} об одном и том же подлежащем, — об утверждении своем, А, — в одном и том же отношении, противоречивые сказуемые. Но мало того.

И та, и другая часть тезиса является утверждением: первая — утверждением утверждения, вторая — утверждением не–утверждения. К каждой из них неизбежно применяется тот же процесс. А именно, получаем:

«Я утверждаю (A'1);

«я не утверждаю (А'2).

«Я утверждаю (A1'');

«я не утверждаю (А2')».

Точно таким же образом процесс пойдет далее и далее, при каждом новом колене удваивая число взаимопротиворечащих положений. Ряд уходит в беcконечность, а рано или поздно, будучи вынуждены прервать процесс удвоения, мы ставим в неподвижности, как застывшую гримасу, явное нарушение закона тождества. Тогда получается властное противоречие, т. е.зараз:

А есть А;

А не есть А.

Не будучи в состоянииактивносовместить эти две части одного положения, мы вынуждены пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы вэтот же самыймиг нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее — немедленно обращаемся к первому. Как тенью предмет, каждое утверждение сопровождается мучительным желанием противного утверждения. Внутренне сказав себе «да», в то же мгновение говорим мы «нет»; а прежнее «нет» тоскует по «да». «Да» и «нет» — неразлучны. Теперь далеко уже сомнение, — в смысле неуверенности: началосьабсолютное сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое не–утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя присущую ему in nuce идею, скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что {стр. 37} обращается в бесконечно–мучительноетомление, впотуги, вагониюдуха. Чтобы пояснить себе это состояние, вообрази утопающего, который силится ухватить полированную облицовку отвесной набережной; он царапается ногтями, срывается, снова царапается и, обезумев, цепляется еще и еще. Или, еще, представь себе медведя, старающегося спихнуть в сторону колотушку, подвешенную пред бортёвою сосною; чем дальше толкает он бревно, тем болезненнее обратный удар, тем более вздымается внутренняя ярость, тем слаще представляется мед.

Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, — какой–то нечленораздельный философскийвопль. В результат же — воздержание от суждения, абсолютная 'εποχή, но не как спокойный и бесстрастный отказ от суждения, а как затаенная внутренияя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул в усилии, чтобы только не вскрикнуть и не завыть окончательно безумным воем.

Уж конечно, это — не атараксия. Нет, это наисвирепейшая из пыток, дергающая за сокровенные нити всего существа;пирроническое, поистине огненное (πυρ — огонь) терзание. Расплавленная лава течет по жилам, темный огонь проникает внутренность костей и, одновременно, мертвящий холод абсолютного одиночества и гибели леденит сознание. Нет слов, нет даже стонов, хотя бы на воздух, выстонать миллион терзаний. Язык отказывает повиноваться; как говорит Писание «язык мой прильпнул к гортани моей» (Пс. 21, 16; ср. Пс. 136, 5; Плач 4, 4; Иез 3, 26). Нет помощи, нет средств остановить пытку, ибо палящий огонь Прометея идет изнутри, ибо истинным очагом этой огневой агонии является самый центр философа, его «Я», домогающееся не–условного знания.

{стр. 38}

Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще е́сть Истина и что я получу ее; а сделав подобное утверждение, я отказался бы тем самым от жажды абсолютного, потому что принял бы нечто недоказанное. Но, тем не менее, идея об Истине живет во мне, как «огнь поядаяй», и тайное чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой к гортани моей; это оно, именно, огненным потоком кипит и клокочет в моих жилах. Не будь надежды, кончилась бы и пытка; сознание вернулось бы тогда к философскому филистерству, в область условностей. Ведь именно это огненное упование на истину, именно оно плавит своим черным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение. Впрочем, недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это — только кажется. А кроме того, может быть, и самое казание есть не казание?

Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, — в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со своих гнезд. Все превращается во все, каждое слово–сочетание совершенно равносильно каждому другому, и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь.

Но это предельно–скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютногобезумия, ибо что́ иное есть безумие, как нибез–умие, как ни переживание без–субстанциональности, без–опорности ума[42]. Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что́ это такое, бредовой хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и все–пронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкой перегородкою, — начало {стр. 39} духовной смерти. И потому состояние предельного скепсиса возможно лишь в мановение ока, чтобы затем — либо вернуться к огненной пытке Пиррона, к 'εποχή, либо погрузиться в беспросветную ночь отчаяния, откуда нет уже выхода и где гаснет самая жажда истины. От великого до смешного — один шаг, а именно, шаг, уводящий с почвы разума.

Итак, путь скепсиса тоже не ведет ни к чему.

Мы требуем достоверности, и это наше требование выражает себя решением не принимать ничего без доказательства; но, при этом, и самое положение «не принимать ничего без доказательства» должно быть доказано. Посмотрим, однако, не сделали ли мы в предыдущем некоторого догматического утверждения? Снова обращаемся назад.

Мы искали положения, которое было бы абсолютно доказано. Но на пути исканий прокрался некоторый признак этого, искомого положения, и сам однако ж остался недоказанным. А именно, это искомое абсолютно–доказанное положение почему–тонапередбыло признанопервымв своей доказанности, — тем, с чегоначнетсявся положительная работа. Несомненно, что это утверждение на счет изначальности абсолютно–доказанного суждения, как не доказанное, самоявляется догматическою предпосылкою. Ведь возможно, что искомое положениебудетв наших руках, но — не как первое, а как некоторый результат других положений, — недостоверных.

«Из недостоверного не может получиться достоверного» — вот несомненнодогматическаяпредпосылка, лежавшая в основе утверждения опервичностиистины достоверной: да, догматическая, ибо она нигде не доказана.

Итак, снова отрицаясь пройденного пути, мы отбрасываем обнаружившуюся догматическую предпосылку и говорим: «Мы не знаем, есть ли достоверное положение, {стр. 40} или нет его; но, если бы оно было, то опять таки мы не знаем, является ли оно первым, или нет. Впрочем, и того, что «мы не знаем», мы тоже не знаем» и т. д., — как доселе. Далее начнется наша 'εποχή в подобном прежнему виде. Но наше теперешнее состояние будет несколько новым. Мы не знаем, есть ли Истина, или нет её; но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он ее встретит. Однако, при всем том, мы говорим себе: «Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее, проходя некоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам себя, как таковая, как Истина». Но почему я говорю так? Где основание для моего утверждения? —Его нет. И потому, при требованиидоказатьсвое предположение, я сейчас же снимаю его с очереди и возвращаюсь к 'εποχή утверждением: «Может быть, это так, а, может быть, — и обратно». Раз от меня требуется ответ на вопрос: «Так ли это?», я говорю: «Это — не так». Но если меня спросят решительно: «Это — не так?», я скажу: «Это — так». Я спрашиваю, а не утверждаю, и то́, что́ вкладываю в свои слова, оно есть нечто вовсенелогическое. Что же оно? —Тоннадежды, но не логическое высказывание надежды. И из этого тона следует только то, что я все–таки попытаюсь сделать предлагаемуюнеоправданную, но инеосужденную попытку найти истину. Если меня спросят об основаниях, я уйду в себя, как улитка. Я вижу, что мне грозит либобезумиевоздержания, либо суетный,быть может, труд попыток, — работа с полным сознанием, что она не имеет для себя основания, и что оправдание её мыслимо лишь как случайность, — лучше сказать, какдар, как gratia quae gratis datur. Не о том же ли говорит преп. Серафим Саровский: «Если человек, из любви к богу, не имеет излишнего попечения о себе, то это — мудрая надежда»? {стр. 41} По слову святого Старца я и хочу «не иметь излишнего попечения о себе», о рассудке своем, т. е, —надеяться[43].

Итак, я иду ощупью, все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения. Япопробуюна свой страх, на авось вырастить что–нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своимчувством, и покуда погожу испепеливать его пирронической лавою. Про себя–то я имею тайную надежду —надежду на чудо: авось поток лавы отступит перед моим ростком, и растенье окажется купиной неопалимою. Но это — только про себя. Толькопро себяя принимаю слово кафизм, тысячекратно слышанное в церкви, но только сейчас почему–то всплывшее в сознании: «Взыскающие Бога не лишатся всякого блага». Да,взыскающие, т. е. ищущие, жаждущие. Не сказано «имеющие», да так сказать было бы и лишне, — ибо само собою, что имеющие Бога, Первоисточника благ, не лишатся и каждого из них в отдельности, — и, быть может, неправильно, — ибо может ли кто сказать, что он всецелоимеетБога и, стало быть, уже более — не из числа взыскающих? — Но именновзыскающиеБога не лишатся всякого блага;взысканиеутверждается Церковью уже как не–лишение; неимеющие оказываются как бы имеющими, — имеющими. Но, хотя это равенство еще и не доказано, но оно запало мне в душу. А раз у меняничегонет, то почему бы не повиноваться этой сил Божьего слова?

Таким образом, я вступаю на новую почву —про–бабилизма, однако, под тем непременным условием, что мое вступление будет лишь пробою, опытом. Истинной родиною все еще остается 'εποχή. Но если бы я сопротивлялся своему предчувствию и хотел вовсе не уходить от 'εποχή, то нужно было бы опять такидоказатьсвое упорство, чего я так же не мог бы, как и теперь не могу доказать своего схождения. Ни для того, ни для другого у меня нет оправданий; но практически, конечно,естественнееискать пути, хотя бы {стр. 42} даже надеясь на чудо, нежели сидеть на месте в отчаянии. Однако, дляисканиянеобходимо оказаться вне рассудка. Тут опять возникает вопрос: «По какому же праву мы выходим за пределы нашего рассудка?» — Ответ таков: «По тому праву, которое дает нам сам рассудок: он нас к тому вынуждает[44]. Да и что же остается делать, когда, все равно, рассудок отказывается служить».

Я хочу сделать проблематическое построение, имея в виду, что оно, быть может,случайно окажется достоверным. «Окажется»! Этим словом я перенес свои искания с почвы умозрения в областьопыта, фактического восприятия, но такого, которое должносоединить в себе еще и внутреннюю разумность.

Каковы же. формальные, умозрительные условия, которые удовлетворились бы,если бытакой опыт явился на деле? Другими словами, какие суждения мы необходимо составили бы по поводу этого опыта (— еще раз подчеркну, что его у наснет—)?

Эти суждения суть следующие:

1#, — абсолютная Истина есть, т. е. она — безусловная реальность;

2#, — она познаваема, т. е. она — безусловная разумность;

3#, — она дана, как факт, т. е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т. е. Имеет строение бесконечной дискурсии.

Впрочем, третье положение, при анализе, влечет за собою два первых. В самом деле, «Истина — интуиция»; это и значит, что она есть. Далее, «Истина — дискурсия»; это и значит, что она познаваема. Ведь интуитивность есть фактическая данность существования, а дискурсивность — идеальная возможность постижения.

Значит, все внимание наше сосредоточивается на двойственном по составу, но едином по идее положении:

«Истина есть интуиция, Истина есть дискурсия», или проще:

{стр. 43}

«Истина есть интуиция–дискурсия».

Истина есть интуиция, которая доказуема, т. е. дискурсивна. Чтобы быть дискурсивною, интуиция должна быть интуицией не слепой, не тупо–ограниченной, а уходящею в бесконечность, — интуицией, так сказать, говорящей, разумной. Чтобы быть интуитивною, дискурсия должна быть не уходящею в беспредельность, не возможною только, а действительною, актуальною.

Дискурсивная интуициядолжна содержать в себе синтезированный бесконечный ряд своих обоснований;интуитивнаяжедискурсиядолжна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу.Дискурсивная интуицияесть интуиция дифференцированная до бесконечности;интуитивнаяжедискурсияесть дискурсия интегрированная до единства.

Итак, если Истинаесть, то она — реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, — выражусь математически, —актуальная бесконечность[45], — бесконечное, мыслимое как цело–купное Единство, как единый, в себе законченный Субъект. Но законченная в себе, она несет с собою всю полноту бесконечного ряда своих оснований, глубину своей перспективы. Она — солнце, и себя и всю вселенную озаряющее своими лучами, бездна её есть бездна мощи, а не ничтожества. Истина — движение неподвижное и неподвижность движущаяся. Она — единство противоположного. Она — coincidentia oppositorum.

Раз так, то скепсис, действительно, не может уничтожить истины и, действительно, она — «сильнее всего»[46]: она всегда дает скепсису оправдание себя, она — всегда «ответчива».На каждое«почему?» есть ответ, и, при том, все ответы эти даны не разрозненно, не внешне сцепляясь один с другим, но свитыми в целостное, изнутри сплоченное единство. Единый миг восприятия истины дает еесо всемиеё основаниями(— хотябы они {стр. 44}никем, — нигде и никогда, — не мыслились раздельно!). Мгновение ока дает всю полноту ведения.

Такова абсолютная Истина, буде она существует. В ней должен находить себе оправдание и обоснование закон тождества. Пребывая выше всякого внешнего для себя основания, выше закона тождества, Истина обосновывает и доказывает его. И, вместе с тем, в ней — объяснение, почему бытие неподвластно этому закону.

Пробабилистически–предположительное построение ведет к утверждению истины, как само–доказательного Субъекта, — такого Субъекта, qui per se ipsum concipitur et demonstratur, который через себя постигается и доказуется, — Субъекта, который безусловно Господин себе, Господь, владеет синтезированным в единство и даже в единичность бесконечным рядомвсехсвоих обоснований, господствует над всеми своими основаниями. Мы не можем конкретно мыслить такого Субъекта, ибо не можем синтезировать бесконечный ряд во всей его целокупности; на пути последовательных синтезов мы всегда будем видеть лишь конечное и условное. Прибавляя сколько угодно раз к конечному числу конечное же число, мы не получим ничего, кроме числа конечного. Подымаясь на горы выше и выше, — воспользуюсь образом Канта[47], — мы тщетно надеялись бы тронуть рукою небо; и безумны расчеты на вавилонскую башню. Точно так же ивсе наши усилиявсегда будут давать только синтезируемое, но никогда — осинтезированного. Бесконечная Единица трансцендентна для человеческих достижений.

Если бы в сознании у насоказалосьреальное восприятие такого само–доказательного Субъекта, то оно было бы именно ответом на вопрос скепсиса и, следственно, уничтожением 'εποχή. Если 'εποχή вообще разрешима, то только таким уничтожением, разгромом, — если, угодно полновластным удовлетворением; но ее решительно нельзя простообойтиилиустранить. Попытка пренебречь 'εποχή непременно является логическим {стр. 45} фокусом, — не более, и в тщетном стремлении произвесть такой фокус загублены все догматические системы, не исключая и Кантовой.

В самом деле, если не удовлетворено условие интуитивной конкретности, то Истина будет лишь пустою возможностью; если же не удовлетворено условие разумной дискурсивности, то Истина является не более, как слепою данностью. Только осуществленный независимо от нас конечный синтез бесконечности может дать намразумную данностьили, другими словами, само–доказуемый Субъект.

Имея все основания себя и явления себя нам — в себе же, т. е., имея все основаниясвоей разумностиисвоей данности— в себе, он само–обосновывается не только в порядке разумности, но и в порядке данности. Он — causa sui как по сущности, так и по существованию, т. е. он — не только per se concipitur et demonstratur, но и per se est. Он — «чрез себя есть и чрез себя познается». Это хорошо понимали схоластики.

Так, по определению Ансельма Кентерберийского[48]Бог — «per se ipsum ens», «ens per se». По замечашю Фомы Аквинского[49]природа Бога «per se necesse esse», ибо она есть «prima causa essendi, non habens ab alio esse». —

Вот более точное определение смысла этого «per se»: «Per se ens est, quod separatim absque adminicolo alterius existit, seu quod non est in subjecto inhaesionis: quod non est hoc modo per se est accidens»[50].

Это разумение Бога, как само–сущего и само–разумного, красною нитью проходит чрез всю схоластическую философию и свое крайнее, но одностороннее применение находит в философии Спинозы; по третьему определению Спинозовской «Этики»[51], налагающему своеобразный отпечаток на всю систему его, субстанция именно и есть то, что само–суще и само–разумно: «Per substantiam intelligo id, quod in se est et per se concipitur».

Само–доказуемый Субъект! Формально мы можем утверждать, что эта «(Бесконечная Единица» все объясняет, потому что дать объяснение чему–нибудь, это зна{стр. 46}чит, во первых, показать, ка́к оно не противоречит закону тождества и, во вторых, ка́к данность закона тождества не противоречит возможности его обоснования.

Встает, однако, новый вопрос. Как некое откровение в нашем восприятии явила себя (— допустим! —) синтезированная в конечную интуицию бесконечность ряда оснований. Пусть так. Нокак же, именно, эта интуиция дала бы обоснование закону тождества со всеми его нарушениями?

Прежде всего, как возможна множественность со–существования (разногласие, вне–положность) и множественность последования (изменение, движение)? Другими словами, ка́к временно–пространственная множественность не нарушает тождества?

— Она не нарушает тождестватольков том случае, если множество элементов абсолютно синтезировано в истине, так что «другое», — в порядке со–существования и в порядке последования, — есть в то же время и «не другое» sub specie aeternitatis, — если έτερότης, «инаковость», отчужденность «другого» есть только выражение и обнаружение ταυτότης, тождественности «этого же».

Если «другой» момент времени не является уничтожающим и пожирающим собою «этот», но, будучи «другим», он есть в то же время «этот», т. е. если «новое», открывающееся какновое, есть «старое» в его вечности, есливнутренняя структуравечного: «этого» и «другого», «нового» и «старого» в их реальном единстве такова, что «это»должнопоявиться вне «другого» и «старое» —ранее«нового», если, — говорю, — «другое» и «новое» является таковым не чрез себя, а чрез «это» и «старое», а «это» и «старое» суть то, что они суть, не чрез себя, а чрез «другое» и «новое», если, наконец, каждый элемент бытия есть только член субстанционального отношения,отношения–субстанции, то тогда закон тождества, вечно нарушаемый, вечно восстановляется самым своим нарушением.

{стр. 47}

Последним положением, зараз, дается ответ и на старый вопрос, а именно: «Как возможно, что всякое А есть А?». Да, в таком случае из самого закона тождества течет источник, разрушающий тождество, но зато это разрушение тождества есть мощь и сила вечного его восстановления и обновления. Тождество, мертвое в качествефакта, может быть и непременно будет живым в качествеакта. Закон же тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия, так сказать, поверхностного, а поверхностью бытия глубинного, — не геометрическим образом, а внешним обликом недоступной рассудку глубиныжизни; и в этойжизнион может иметь свойкореньи своеоправдание. Слепой в своей данности закон тождества может быть разумен в своей созданности, в своей вечной создаваемости; плотяный, мертвый и мертвящий в своей статике, он может быть духовным, живым и живо–творящим в своей динамике. На вопрос: «Почему А есть А?» отвечаеме: «Потому А есть А, что вечно бывая не–А, в этом не–А оно находит свое утверждение как А». Точнее: А потому есть А, что оно есть не–А. Не будучи равно А, — т. е. самому себе, — оно в вечном порядке бытия всегда устанавливается силою не–А, как А. Впрочем, об этом peчь будет далее.

Таким образом, закон тождества получит обоснование не в своем низшем, рассудочном виде, но в некотором высшем, разумном. Эта «высшая форма закона тождества» — основное открытие о. архимандрита Серапиона Машкина́; впрочем, ценность открытия обнаруживается только при конкретной разработке системы философии[52].

Вместо пустого, мертвого и формального само–тождества «А=А», в силу которого А должно было бы самостно, само–утвержденно, эгоистически исключать всякое не–А, мы получили содержательное, полное жизни, реальное само–тождество А, как вечно отвергающегося себя и в {стр. 48} своем само–отвержении вечно получающего себя. Если в первом случа А есть А (А=А) вследствие исключенности из неговсего(— иего самого в его конкретности! —), то теперь А есть А чрез утверждение себя как не–А, чрез усвоение и уподобление себе всего.

Отсюда понятно,каковсамо–доказательный Субъект и вче́мего само–доказательность, — если только вообще он е́сть.

Он таков, что он есть А и не–А. Обозначим для ясности не–А чрез Б. Что же — Б? Б есть Б; но оно само было быслепымБ, если бы не было вместе и не–Б. Что же такое не–Б? Если оно — просто А, то А и Б были бы тождественны. А, будучи А и Б, было бы одним только простым, голым А, равно как и Б. (Как увидим, в ересеологии это соответствует модализму, савеллианству и т. п.). Чтобы не было простого тождесловия «А=А», чтобы былореальноеравенство «А есть А, ибо А есть не–А», необходимо, чтобы Б само было реальностью, т. е. чтобы Б было зараз и Б, и не–Б; последнее, т. е. не–Б для ясности обозначим чрез В. Чрез В круг может замкнуться, ибо в его «другом», — в «не–В», — А находит себя, как А. В Б переставая быть А, А отдругого, но не от того, которому приравнивается, т. е. от В, опосредствовано получает себя, но уже́ «доказанным», уже́ установленным. То же относится и к каждому из субъектов А, Б, В троичного отношения.

Само–доказательность и само–обоснованность Субъекта Истины Я естьотношениекОнчрезТы. ЧрезТысубъективноеЯделается объективнымОн, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я.Онесть явленноеЯ. Истина созерцает Себя чрез Себя в Себе. Но каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина — созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух. Таково метафизическое определение «сущности — ούσια» само–доказательного Субъекта, которая {стр. 49} есть, как видно, субстанциональное отношение. Субъект Истины естьотношение Трех, но — отношение, являющееся субстанциею, отношением–субстанциею. Субъект истины есть Отношение Трех[53]. А так как конкретное отношение вообще есть система актов жизнедеятельности, в данном же случае —бесконечная система актов, синтезированных в единицуили, еще,бесконечный единичный акт, то мы можем утверждать, что ουσία Истины естьБесконечный акт Трех в Единстве. Потом мы конкретнее объясним этот бесконечный акт Жизни.

Но что такое каждый из «Трех» в отношении кбесконечиому акту–субстанции?

Реально этонето, что́ весь Субъект, и реально же — это то́ же, что́ и весь Субъект. Ввиду необходимости дальнейших рассуждений мы назовем его, — как «не то», — «ипостасью— υπόστασις», тогда как ранее уже установили мы термии «сущность— ουσία» — для обозначения его как «то́ же».—

Следовательно, Истина естьединая сущность о трех ипостасях. Не три сущности, но одна; не одна ипостась, но три. Однако, при всем том,ипостасьисущность—одно и то же. Выражаясь несколько неточно, скажу: «Ипостась — абсолютная личность». Но, спрашивается: «В чем же личность, как ни в сущности?». И еще: «разве дается сущность иначе как в личности?». — Да, и все–таки все предыдущее устанавливает, что не одна ипостась, атри, хотясущность—конкретноедина. И потомунумерически, числом — один Субъект Истины, а не три.

«Святые и блаженные отцы наши, — пишет авва Фалассий, — как единое существо Божества триипостасным признают, так св. Троицу единосущною исповедуют. — Единица, простираясь у них до Троицы, пребывает Единицею; и Троица, собираясь в Единицу, пребывает Троицею. И cиe чудно. — Сохраняется так у них свойство ипостасей неподвижным и непреложным, и общность сущности, т. е. Божества, нераздельною. Исповедуем Единицу в Троице, и Троицу в Еди{стр. 50}нице, разделяемую нераздельно и совокупляемую разделительно» ([54]).

«Почему же ипостасей, именно, три?» спросят меня. Я говорю о числе «три», как имманентном истине, как внутренне неотделимом от нее. Не может бытьменьшетрех, ибо только три ипостаси извечно делают друг друга тем, что они извечно же суть. Только в единстве Трех каждая ипостась получает абсолютное утверждение, устанавливающее ее, как таковую. Вне Трех нет ни одной, нет Субъекта Истины. Абольшетрех? — Да, может быть и больше трех, — чрез принятие новых ипостасей в недра Троичной жизни. Однако, эти новые ипостаси уже не суть члены, на которых держится Субъект Истины, и потому не являются внутренне–необходимыми для его абсолютности; они — условные ипостаси, могущие быть, а могущие и не бышь в Субъекте Истины. Поэтому–то их нельзя называть ипостасями в собственном смысле, и лучше обозначить именем обо́женных личностей и т. п. Но, кроме того, имеется еще одна сторона, доселе опущенная нами; впоследствии мы обсудим ее со тщанием, а покуда заметим только: в абсолютном единствеТрехнет «порядка», нет последовательности. В трех ипостасях каждая — непосредственно рядом с каждой, и отношение двух только может быть опосредствовано третьей. Среди них абсолютно немыслимо первенство. Но всякая четвертая ипостась вносит в отношение к себе первых трех тот или инойпорядоки, значит,собоюставит ипостаси в неодинаковую деятельность в отношении к себе, как ипостаси четвертой. Отсюда видно, что с четвертой ипостаси начинается сущность совершенно новая, тогда как первые три были одного существа.

Другими словами, Троица может бытьбезчетвертой ипостаси, тогда как четвертая — самостоятельности не может иметь. Таков общий смысл троичного числа.

Semper adamas. — Всегда не сокрушаем.

{стр. 51}

«Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущная» — вот единственная схема, обещающая разрешить 'εποχή, если только вообще можно удовлетворить вопросу скепсиса. Лишь ее не расплавил бы пирронизм, если бы встретил ее осуществленнойв опыте. Если вообще может быть Истина, то вот — путь к ней, при том, единственный. Но проходи́м ли он на деле, не есть ли он лишьтребованиеразума, — хотя и необходимое и неизбежное для разума, — это не ясно. Найдена единственная для разума возможнаяидея Истины; однако не рискуем ли мы остаться содною только идеею— вот вопрос. Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней; но есть ли она вообще — мы того не знаем. Этот вопрос стоит на очереди. Но, прежде нежели идти вперед в исследовании нашего настоящего вопроса, поясню идею Триипостасного Бога, — о которой мы говорили доселе в терминах философских, — языком Богословия.

Идея едино–сущия, как известно, выражается термином όμοούοιος, омоусиос. Около него и из за него происходили, в существе дела, все тринитарные споры. Вглядеться в историю этих прений — значит обозреть {стр. 52} все цвета и все оттенки, которыми окрашивалась идея, едино–сущия. Но я могу избавить себя от этого труда, сославшись на «истории догматических споров»[55].

Как известно, ни светская языческая письменность, ни письменность церковная до–никейская не знали различия между словами ουσία и υπόστασις, впоследствии рассматривавшимися как termini technici; в философском словоупотреблении ουσία безусловно приравнивалось к υπόστασις. Так было даже еще в V в. по Р. X. Есть все основания думать, что и отцы первого вселенского собора принимали слова «ипостась» и «сущность» в качестве равно–значащих и совсем не имели в виду того различия между ними, которое было внесено позднейшею мыслию. Св. Афанасий Великий употребляет их как равно–значащие и, даже спустя 35 лет после никейского собора, он решительно утверждает в одном из посланий, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо». На одной почве с Афанасием стояло старое поколение никейцев[56]. А в конце IV–го века бл. Иероним, в послании к папе Дамасу, определенно говорит, что «школа светских наук не знает иного значения слова ипостась, как только сущность (usian)»[57]. Но известно также, что в позднейшем Богословии тот и другой термин стали различаемы,различаемы — да, норазличныли по содержанию? Несомненно, они различаемы друг относительно друга, подобно тому, как «правое» различается при соотношении с «левым»; и «левое» — с «правым», но, — спрашиваю, — различно ли их содержание безотносительно, о себе? Правильно ли утверждение, что один термин (ипостась, υπόστασις) означает индивидуальное, тогда как другой (сущность, ουσία) — общее?

— Тут ответом, прежде всего, может служить то обстоятельство, что выбрана пара слов, всячески совпадающих по содержанию. Почему так, — Только потому, что обозначенное ими логически разнствует друг с другом лишьотносительно, взаимно, но —не в себе, не о себе.

{стр. 53}

Если позволить себе грубое сравнение, содержания рассматриваемых терминов относятся друг к другу, как предмет и его зеркальное отражение, как рука и её дружка, как кристалл право–вращающий и кристалл лево–вращающий и т. д. Во всех этих случаях существенная разность одного объекта от другого воспринимается вполне явственно, но логическине можетбыть охарактеризована иначе, как чрез ссылку на другой объект: в восприятии дается не одно и то же, но когда нас спрашивают,в чемже, именно, разность, то мы не можем фактически не отождествить разнствующего и формально вынуждены признать тождественность[58].

Так — и относительно терминов «ипостась» и «сущность». Ведь «едино–сущие» означает собоюконкретное единствоОтца и Сына и Духа Св., но иикак не единство номинальное; όμοούσιος у Афанасия и старших никейцев прямо равносильно έκ ουσίας τού Πατρός. Но если — так, то υπόστασις, — так сказать, личная сущность Отца и Сына и Духа Св., поскольку каждый из них рассматривается отдельно от других, — ни мало не сливаясь с другою υπόστασις, в то же время неотделима от неё. Если терминологически, формально слово υπόστασις стало принципиально–отличнымот ουσία, то содержательно, по своему логическому значению υπόστασις остается решительнотем же, что́ и ουσία. В том–то и выразилось безмерное величие никейских отцов, что они дерзнули воспользоваться вполне тождествениыми по смыслу речениями, верою победив рассудок, и, благодаря смелому взлету, получив силу даже с чисто–словесною четкостью выразить невыразимую тайну Троичности. Отсюда понятно, что всякие попытки разграничить ουσία и υπόστασις, придать каждому из нихсамостоятельноелогическое положение, не взаимо–относительное,внеконтекста догмата, неизбежно должны были вести и вели на деле к рационализированию догмата, к «сечению Несекомаго»[59], к так называемому,трифеизмуилитрех–божнойереси. Еще с древности обвинение в трифеизме висит {стр. 54} над головою каппадокийцев. Конечно, оно несправедливо; но оно глубоко знаменательно. Еще бо́льшим уклоном к рационализму ознаменовали себя омиусиане. 'Ομοιούσιος, омиусиос или όμοιος κατ’ ουσίαν значит «такой жесущности», «с такою жесущностью», и, хотя бы даже ему было придано значение όμοιος κατά πάντα, «во всем такой же», — все едино, — оно никогда не может означать нумерического, т. е. численного и конкретного единства, на которое указывает όμοούσιος. Вся сила таинственного догмата разом устанавливаетсяединымсловом όμοούσιος, полно–властно выговоренным на Соборе 318–ти, потому что в нем, в этом слове — указание и на реальное единство, и на реальное же различие. Нельзя вспоминать без благоговейной дрожи и священного ужаса о том, без конца значительном и единственном по философской и догматической важности миге, когда гром «Ομοούσιος» впервые прогрохотал над Городом Победы. Тут дело шло не о специальном Богословском вопросе, а о коренном само–определении Церкви Христовой. И единым словом «ομοούσιος» был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был на́-смерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et orbi новое начало деятельности разума.

Вспомним, в самом деле, что́ такое все христианское жизне–понимание? — развитие музыкальной темы, которая есть система догматов, догматика. А что есть догматика? — расчлененный Символ Веры. А что есть Символ Веры? — Да не иное что, как разросшаяся крещальная формула, — «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Ну, а последняя–то уж, несомненно, есть раскрытие слова ομοούσιος. Рассматривать ветвистое и широко–сенное древо горчичное жизне–понимания христианского, как разросшееся зерно идеи «едино–сущия», — это не логическая только возможность. Нет,историческиименно так и было. Термин ομοούσιος и выражает собою это антиномическое зерно христианского жизне–понимания, этоединоеимя {стр. 55} («во имя Отца и Сына и Св. Духа», а не «во имена»[60])ТрехИпостасей[61]

Очагом омиусианского рационализирования были в значительной мерефилософскиестремления. Вот почему, аскет и духовный подвижник Афанасий Великий, к тому же, быть может, по определению свыше не получивший философского образования и, во всяком случае, внутренне порвавший со всем, что — не от веры, математически–точно сумел выразить ускользавшее даже в позднейшую эпоху от точного выражения для умов интеллигентных.

И замечательно, сколько усилий пришлось тратить каппадокийцам, — они гордились своими университетскими годами! — чтобы сопротивляться тянувшей их к трифезиму философской терминологии. «Общность природы (κοινωνία), согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, — утверждает А. А. Спасский[62], — еще не говорит о реальном бытии сущности и не гарантирует её нумерического единства. Природа в божестве и в людях может быть едина, но свое конкретное осуществление находит в ипостасях».

Несмотря на этот трифеистический тон своих писаний, каппадокийцы в душе были вполне православны и явно, что внутреннее их разумение шло неизмеримо далее неточных слов. Как бы исправляясь, в 38–ом письме Василий Великий заявляет: «Не удивляйся, если говорим, что одно и то же и соединено и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное разделение соединенное, и единение разделенное»[63]. А Григорий Нисский в своем «большом катехизическом поучении» решительно становитсянадрассудком:«Кто до точности вникает вглубины таинства, тот, хотя объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие бого–ведения, не может однако уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: ка́к одно и то же числимо и избегает счисления, и разделенно зримо и заключается {стр. 56} в единице, и различаемо в ипостаси и не делимо в подлежащем»[64].

Таким образом, последняя формула «единой сущности» и «трех ипостасей» приемлема лишь постольку, поскольку она одновременно отождествляет и различает термины «ипостась» и «сущность», т. е. поскольку она снова приводится к чисто–мистическому, сверх–логическому учению старо–никейцев или к слову ομοούσιος. И напротив, всякая попытка рационально истолковать указанную формулу посредством вложения в термины ουσία и υπόστασιςразличногосодержания неминуемо ведет либо к савеллианству, либо к трифеизму. Богословие до–афанасиевское — Богословие апологетов, опиравшихся на античную философию, впадало в ошибку первого рода (разные виды монархианства), полагая несоразмерный вес вединствеБожественной сущности и тем лишая ипостаси собственного их бытия. Оно то субординастически подчиняло Сына и Духа Святого Отцу, то сливало ипостаси. Богословие после–афанасиевское, тоже связавшее себя античными терминами, грешило в сторону прямо противоположную, так как, в противовес апологетическому монархианству, чрезмерно настаивало насамостоятельностиипостасей и тем впадало в трифеизм. Если первое имело склонность обратить в видимость ипостасную множественность божества, то второе, несомненно, тяготело к уничтожению существенного Его единства.

Равновесие обоих начал — у Афанасия. Его Богословие — это та точка, где погрешность, прежде нежели вероучение перейдет с «-» на «+», делается строго нулем. И потому Афанасий Великий, можно сказать, — исключительный носитель церковного сознания касательно рассматриваемого — догмата Троичности. Может быть, после него Богословие усовершенствовалось в частных вопросах, но у кого из позднейших отцов в эпоху соборов равновесие двух начал было так математически–точно и у кого́ была очевиднее показана сверх–{стр. 57}логичность догмата, нежели у этого поборника единосущия, — святителя, из православных православнейшего.

«Среди защитников никейского собора — говорит А. А. Спасский[65], — Афанасий занял исключительное место; он был не только их вождем, но и показателем их положения в церкви. Все козни, направлявшиеся против никейского символа, начинались обыкновенно с Афанасия; изгнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции; торжество его являлось торжеством никейского собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке. Не даром позднейшее поколение никейцев назвало его спасителем церкви и столпом православия». Не даром, — добавлю, — Григорий Богослов не находит достаточно сильных слов, чтобы восхвалить Великого Александрийца. Он — «блаженный, поистине Божий человек и великая труба Истины», он «прекратил недуг» Церкви, он — «мужественный поборник Слова» и «строитель душ». Недаром «претерпеть за Афанасия что–либо самое тяжкое подвижники почитали величайшим приобретением для любомудрия, ставили это гораздо богоугоднее и выше продолжительных постов, возлежания на голой земле и других злостраданий, какими они всегда услаждаются»[66]. «Святейшее око вселенной, архиерея иереев, наставника в исповедании, сей великий глас, столп веры, сего, — если можно так сказать, — второго светильника и предтечу Христова, почившего в старости доброй, исполненной дней благородных, после наветов, после подвигов, после многой молвы о руке, после живого мертвеца, к себе переселяет Троица, для Которой он жил, и за Которую терпел напасти». «Я уверен, — добавляет Григорий Богослов, — что по сему описанию всякий узнает Афанасия»[67]. И действительно, он всегда был на страже. Когда пытались весьма тонко–рационалистически подделать όμοούσιος, Афанасий спешит предупредить Иовиана относительно тех, которые «принимают вид, что {стр. 58} исповедуют веру никейскую, в самой же истине отрицают ее, перетолковывая речение «едино–сущный», и не обинуясь называет их арианами. И вот почему: он понимает, — как говорил Григорий Богослов, — что «вместе со слогами распадутся и концы вселенной», что тут малого отступления быть не может, что всякое, по видимому тончайшее, рационализирование догмата делает его солью обуявшею, что нельзя говорить об искажении догмата, когда вечный Столп Истины подменяется прахом носимым в ветр по дорогам. «Отцов никейских. — писал сам Афанасий, — должно уважать, иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми,но не христианами». Весь смысл догмата — в афанасиевском установлении όμοούσιος, и вне «едино–сущия» — лишь суета человеческих, мятущихся мнений.

Вот почему грубоватый Рим тоже не сдавался ни на какие ухищрения, и все льстивые, мудрствующие речи восточных полу–ариан, как много–шумливые волны, разбивались о камень веры, — о непреклонное со стороны Рима требование вернуться к никейскому символу.

Возвращаюсь к вопросу о скепсисе.

Чтобы закон тождества был дан не только как глухой корень рассудка, — чтобы избавиться от эмпирии рассудка, которая нисколько не лучше эмпирии чувственности, нужно было бы выйтизапределы рассудка, войти в ту область, гдекоренитсярассудок со всеми своими нормами. Это значит, что нужно было быв опытеосуществить синтез безотносительного и отношения, первого и выводного, покоя и движения, единицы и бесконечности и т. д. Рассудокне принимаетэтих сочетаний. Там, где каждое А есть А и только А, искомый синтез решительно невозможен. Если он возможен вообще, то только лишь за пределами рассудка, при чемдля рассудкараз полученный синтез будет мыслиться как идеальный предел рас{стр. 59}судка, как по–ту–стороннее, за–предельное,трансцендентноедля него образование, — как регулятивный принцип. Но, при попытке охватить этот синтез, рассудок, по самой структуре своей, не может воспринять его целостности и неминуемо разлагает его на несовместные, противо–полагающиеся термины. Coincidentia oppositorum неудержно распадается и рассыпается на взаимо–исключающие opposita. А раз так, тодля рассудкабудет безвыходным либо устранение одного из терминов в пользу другого, либо ритмическое чередование их, — борьба, подобная борьбе разно–цветных зрительных полей в стереоскопе. То или другое, но не синтез! Кстати сказать, победа одного термина над другим будет соответствовать той или иной ереси, а чередование полей — рассудочному «православию» учебников, какое на деле есть лже–православие, представляющее собою букет несовместимых ересей.

В поисках достоверности мы наткнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. «Троица во Единице и Единица в Троице» для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истинным, не потворствующим рассудку содержанием; это — своего рода √2. И, тем не менее, сама наличная норма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания, приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оноимелосвой смысл, чтобы онобылоисходным пунктом всего ведения. Осуждая себя самого, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее. А для того, чтобы вопытепережить это требование, этот постулат разума (— если только он вообще может быть переживаем в опыте! —), разум должен мыслить его, должен построить себеновуюнорму. Для последней же необходимо препобедить рассудок, — единственное, что есть у нас, хотя и не оправданное: мудрость Божественная и мудрость человеческая столкнулись. Поэтому сам от себя разум никогда не {стр. 60} пришел бы к возможности такого сочетания. Толькоавторитет«Власть имеющего» может быть опорною точкою для усилий[68]. Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться кновойнорме, — стать «новым» разумом. Тут–то и требуется свободный подвиг.Свободный: ибо разум может делать усилие и подняться к лучшему, а может и не делать его, оставаясь при том конечном, условном и «хорошем», что он уже имеет.Подвиг: ибо нужно усилие, напряжение, само–отречение, сбрасывание с себя «ветхаго адама», а в это время все данное, — «естественное», конечное, знакомое, условное, — тянет к себе. Нужно само–преодоление, нужнавера. Если вообще достижимо «бестрепетное Сердце непреложной Истины— άληθείης ευπειθέος άτρεμές ήτορ», о котором тосковал Парменид·[69], то путь к Нему не минует гефсиманского подвига веры.

Ариане и православные — вот типичный случай, когда две позиции явно противо–поставились одна другой. «В то время как православные, — пишет один исследователь[70], — ставили вопрос,нужноли мыслить в Боге три действительных Лица, три нераздельных единства Божественной Сущности, и отвечали на этот вопрос категорическим утверждением, — ариане спрашивали:можноли мыслить троичность Божественных Лиц, при нераздельном единстве их сущности, — и отвечали нет, нельзя». Творя подвиг веры, православные искалидолжного, высшего; ариане же, внутренне само–оберегаясь, расчетливо выспрашивали: «А не потребует ли Истина жертвы от нас?» и, завидя сад гефсиманский, пятились назад. И те другие делалисвободныйвыбор; однако, ариане употребляли свою свободу на рабство себе, а православные — на освобождение себя от плена плотской ограниченности. «Вы дерзаете {стр. 61} учить и мыслить невозможное», — писал Евномий Василию Великому и Григорию Нисскому про догмат христологический[71]. Это — крик плотяности, крик рассудка, ходящего по стихиям мира и эгоистически дрожащего за свою целость, — рассудка довольного собою, несмотря наполное внутреннее разложениеего, рассудка в своей безграничной боязни пред малейшею болью дерзающего самую истину приспособлять к себе, к своим слепым и бессмысленным нормам. Но дляживотногостраха за себя есть одно только средство — бич. «Власть имеющий» поднял его над растленным рассудком: «Истинно, истинно говорю вам: Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода; любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12, 24, 25). Кто не хочет погубить душу свою, те пусть же пребывают в геенне, в неугасимом огне έποχή, «где червь их не умирает, и огонь их не угасает».

Итак, исходная точка — полное доверие и полнаяволеваяпобеда над тяготением к плотяности, над колебаниями, удерживающими от подъема ввысь, от пленения рассудка в послушание вере. Обливаясь кровью буду говорить в напряжении: «Credo, quia absurdum est. Ничего, ничего не хочу своего, — не хочу даже рассудка. Ты один, — Ты только. Dic animae meae: salus tua Ego sum! Впрочем, не моя, а Твоя воля да будет. Троице Единице, помилуй мя!»[72].

Эта необходимая стадияличногоразвития — в историиЦерквитипически представлена II–м веком и невольно связывается с именем Тертуллиана, всею своею пламенною личностью в чистоте выразившего первую ступень веры: Credo quia absurdum[73].Верювопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего–то нового, чего–то неслыханного и высшего. Я не спущусь в низины рассудка, какими бы страхами он ни запугивал меня. Я {стр. 62} видел уже, что оставаясь при рассудке я гибну в 'εποχή; я хочу быть теперьбезрассудным. А на льстивые уверения его я крикну: «Лжешь! слышал тысячу раз уже!», и пусть тогда свистнет безжалостный бич.

Затем, поднявшись на новую ступень, обеспечив себе невозможность соскользнуть на рассудочную плоскость, я говорю себе:Теперья верю и надеюсь понять то, во что я верю.Теперьбесконечное и вечное я не превращу в конечное и временное, высшее единство не распадется у меня на несовместимые моменты.Теперья вижу, что вера моя есть источник высшего разумения, и что в ней рассудок получает себе глубину». И, отдыхая от пережитой трудности, я, спокойно, повторяю за Ансельмом Кентерберийскиме: «Credo ut intelligam. Сперва мне казалось, будто я нечто «знаю»; после перелома стал «верить». Теперь же знаю, потому что верю».

Нужно было 9 веков человечеству, чтобы придти к такому состоянию. И, сказав, я перехожу на третью ступень. Я уразумеваю веру свою. Я вижу, что она есть поклонение «Ведомому Богу»[74], что я не только верю, но и знаю. Границы знания и веры сливаются. Тают и текут рассудочные перегородки; весь рассудок претворяется в новую сущность. И я, радостный, взываю; «Intelligo ut credam! Слава Богу за все. «Теперь мы видим, как бы, сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же — лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю подобно тому, как я узнал себя самого[75](1 Кор 13 12)». — Человечеству нужно было еще 9 веков, чтобы подняться на эту ступень.

{стр. 63}

Таковы три стадии веры, — как в фило–генезисе, так и в онто–генезисе. Но, описывая их, я забежал вперед. Необходимо оборотиться и раскрыть, в чем же заключается последняя стадия веры во Св. Троицу, — другими словами, ка́кв действительностипереживается истинность догмата, ка́к разрешается 'εποχή.

Подвигом веры преодолена, побеждена и ниспровергнута рассудочная «нелепость» догмата. Сознано, что в нем — источник знания. Но конечною целью является ведьданностьего. Последняя имеет, — в условиях земной жизни, —двеступени: ведение символическое и ведение непосредственное, — хотя и не всецелостное.

Подвиг веры — в том, чтобы от данной ассерторической Истины мира перейти к аподиктической, — но еще не данной, — истине догмата, — сомнительное, хотя и наличное, «здесь» предпочесть достоверному, но еще не наличному «там».

Закон тождества и его высшая форма поняты нами в их возможности. Требование восприниматьдействительность этой возможностиозначает необходимость выйти из области понятий в сферу живогоопыта. Разумная интуиция и была бы последним все–разрешающим звеном в цепи выводов. Без неё мы вращаемся в областипостулатовипредпосылокдостоверного познания, — правда, неизбежных, но не видим, удовлетворяются ли они. Вся цепь, закинутая к небу, на мгновение повисла в воздухе, на миг затвердела в стоячем положении. Но ведь если она не зацепится «там», то со зловещим лязгом и грохотом падет обратно на нашу голову. Или, быть может, Истины вовсе нет? — Тогда вся действительность обращается в абсолютно–бессмысленный и безумный кошмар, а мы вынуждены от разумной, но мучительной 'εποχή перейти к безумной и уж до конца мучительной агонии, вечно задыхаясь, вечно умирая без Истины.

Так или иначе, но между Триединым христианским {стр. 64} Богом и умиранием в безумии tertium non datur. Обрати внимание: я пишу это не преувеличенно, а до точности; у меня даже слов не хватает выразиться еще резче. Между вечною жизнью в недрах Троицы и вечною смертью второюнетпромежутка, хотя бы в волосок.Илито,илидругое. В самом деле: рассудок, в своих конститутивных логических нормах,илинасквозь нелеп безумен до тончайшей своей структуры, сложен из элементов бездоказательных и потому вполне случайных,илиже он имеет своею основою сверх–логическое. Что–нибудь одно:илинужно принять принципиальную случайность законов логики,илиже неизбежно признание сверх–логической основы этих норм, — основы, с точки зрения самого рассудка, постулативно–необходимой, но тем самым имеющейдля рассудкаантиномический закал. И то и другое выводит за пределы рассудка. Но первое разлагает рассудок, внося в сознание вечно–безумную агонию, а второе укрепляет его подвигом само–преодоления, — крестом, который есть для рассудка нелепое отторжение себя от себя. Вера, которою спасаемся, есть начало и конец креста и со–распинания Христу. Но вера, — то что называется «разумная», — т. е. «с доказательствами от разума», вера по Толстовской формуле: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне, как необходимость разума»[76], — такая вера есть заскорузлый, злой, жесткий и каменный нарост в сердце, который не допускает его к Богу, — крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, желающего и Бога подчинить себе. Много есть родов безбожия, но худший из них — так именуемая «разумная», или, точнее, рассудочная вера.Худший, ибо кроме непризнания объекта веры («вещейневидимых») она, к тому же, являет в себе лицемерие, признает Бога, чтобы отвергнуть самое существо Его, — «невидимость», т. е. сверхрассудочность. «Что есть "разумная вера"?» — спрашиваю себя. Отвечаю: «"Разумная вера" есть гнусность и смрад пред Богом». Не поверишь, {стр. 65} доколе не отвергаешься себя,своегозакона. А «разумная вера» именно и не желает отвергнуться самости, да вдобавок утверждает, что она ведает истину. Но, не отвергшись себя, она может иметь у себятолькосебя. Истина чрез себя познается, — не иначе; чтобы узнать истину, надо иметь ее, а для этого необходимо перестать бытьтолькособою и причаститься самой Истины. «Разумная вера» есть начало диавольской гордыни, желаниене принятьв себя Бога, авыдать себяза Бога, — самозванство и самовольство. Отказ для Бога отмонизмав мышлении и есть начало веры.Монистическая непрерывность— таково знамя крамольного рассудка твари, отторгающегося от своего Начала и Корня и рассыпающегося в прах само–утверждения и само–уничтожения.Дуалистическая прерывность— это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего свое обновление и свою крепость[77]. В противоположении двух паролей — противоположение твари, дерзнувшей возжелать стать на место Творца и неизбежно низвергающейся из Него в агонию вечного уничтожения, и твари, со смирением принимающей от Истины вечное обожение: «Се раба Господня, да будет мне по слову Твоему». Но —так, если Истина существует. Последнее условие, как застава у моста, стоит при переходе в область Истины. Между пройденною уже областью знания в понятиях, знанияоб Истине(постулативного, а потому и предположительного) и предполагаемою, требуемою областью знания в интуиции, знанияИстины(существенного, включающего в себя свое обоснование, а потому и абсолютного) лежитбездна, которую нельзя обойти никакими обходами, чрез которую нет сил прыгнуть никакими усилиями. Ведь надобно стать на вполне новую землю, о которой у нас нет и помину. Мы даже не знаем, есть ли и в действительности эта новая земля, — не знаем, ибо блага духовные, которых ищем мы, лежатвнеобласти плотского познания: они — то, «чего око не видело и ухо {стр. 66} не слышало, и что на сердце человеку не восходило» (1 Кор. 2, 9; ср. Ис. 64, 4). Но мостом, ведущимкуда–то,— может быть, натот, предполагаемый край бездны, к Эдему неувядающих радостей духовных, а может быть, и никуда не ведущим, являетсявера. Нам надо или умирать в агонии на нашем крае бездны, или идти на авось и искать «новой земли», на которой «живет Правда» (2 Пет. 3, 13). Мы свободны выбрать, но мы должны решитьсялибона то,либона другое.Илипоиски Троицы,илиумирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!

Может быть, именно в созерцании неизбежности такого выбора у Блеза Паскаля возникла мысль о пари на Бога[78]. С одной стороны —все, но еще не верное; с другой —нечто, глупцу кажущеесячем–то,но для познавшего его подлинную стоимость делающееся абсолютно ничем безтогои — всем, если будет найденото. В самой наглядной форме идея такого пари была высказана одним лавочником: он понавешал у себя множество лампад, икон, крестов и всякой святыни. Когда же какой–то «интеллигент» стал по поводу этого высказывать свой скептицизм, то лавочиик выразился так: «Э, барин! Мне все это пятьдесят рублей стоит в год, — прямо ничто для меня. А ну, как пойдет в дело!». — Конечно, такая формулировка «пари Паскаля» звучит грубо, даже цинично. Конечно, даже у самого Паскаля она может казаться чересчур расчетливой. И, тем не менее, общий смысл этого пари, всегда себе равный, — не–сомненен: сто́ит верное ничто обменить на неверную Бесконечность, тем более, что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто: однако, если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевесть эту мысль в область конкретной душевной жизни удается не сразу: как раненый зверь защищает себя уличенная самость.

Само–утверждающийся языческий рассудок уже давно толковал, что обетования Христовы недоказуемы, так как они относятся кбудущимблагам. Но на это {стр. 67} Арнобий отвечает, что из двух недостоверных вещей ту, которая дает нам надежду, всегда надо предпочитать той, которая нам не дает её[79].

Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нетничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему! Нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему? Не лучше ли быть в предсмертных корчах тут же, у моста? или идти по мосту, — может быть, идти всю жизнь, вечно ожидая другого края? Что лучше:вечноумирать, — в виду, быть может, обетованной страны — замерзать в ледяном холоде абсолютного ничто и гореть в вечной огневице пирронической 'εποχή; или истощать последние усилия, быть может, ради химеры, ради миража, который будет удаляться по мер того, как путник делает усилие приблизиться? — Я остаюсь, я остаюсь здесь. Но мучительная тоска и внезапная надежда не дают даже издыхать спокойно. Тогда я вскакиваю и бегу стремительно. Но холод столь же внезапного отчаяния подкашивает ноги, бесконечный страх овладевает душою. Я бегу, стремительно бегу назад.

Идти и не идти, искать и не искать, надеяться и отчаиваться, бояться истратить последние силы и, из–за этой боязни, тратить их вдесятеро, бегая взад и вперед. Гд выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? «Господи, Господи,еслиТы существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я, или не хочу, спаси меня[80]. Как можешь и как знаешь дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!».

В этом возглас предельного отчаяния — начало новой стадии философствования, — начало живойверы. Я не знаю, есть ли Истина, или нет её. Но я всем нутром ощущаю, чтоне могубез неё. И я знаю, чтоесли она есть, то она — все для меня: и разум, и добро, и сила, и Жизнь, и счастие. Может быть, нет {стр. 68} её; но я люблю ее, — люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее, — быть может, не существующую, — люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего, —даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, сомневающийся, веду себя с нею, как не сомневающийся. Я, стоящий на краю ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения. Трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я,моямысль перестает бытьмоею мыслью;непостижимым актомотказываюсь от самоутверждения «Я=Я».Что–тоилиКто–топомогает мне выйти из моей само–замкнутости. Это. — по слову св. Макария Великого, — «Сама Истина побуждает человека искать Истины — αυτη ή αλήθεια αναγκάζει τον άνθρωπον αλήθειαν έπιζητειν»[81].Что–тоилиКто–тогасит во мне идею, чтоЯ — центрфилософских исканий, и я ставлю на это место идею о самой истине, будучи ничем, но единственнымданныммне, я, себе данный, непостижимо для себя самого отказываюсь от этого единственного своего достояния, приношу Истине ту единственную жертву, которая предоставлена мне, но и ее–то приношу опять не своею силою, а силою самой Истины; как ранее греховная самость ставила себя на место Бога, так теперь помощью Божией я ставлю на место себя Бога, мне еще не ведомого, но чаемого и любимого. Я отказываюсь от боязливого опасения, что со мною будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною.

Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания — требование достоверности я вручаю в руки самой Истины. Ради нее я отказываюсь от доказательства. В том–то и трудность подвига, что приносишь в жертву самое заветное, — последнее, — и знаешь, что если иэтообманет, если иэтажертва окажется тщетною, то {стр. 69} тогда деваться некуда. Ведь она — последнее средство. Если самой Триединой Истины не оказалось, то где же искать ее? и, при вступлении на мост веры, новая углубленность открывается в словах Послания к евреям: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (11, 4). — в тех самых словах, которые ранее были для рассудка столь неприемлемо противоречивыми.

Для большей конкретности изложения рассмотрим вкратце, каковы те основные направления в понимании веры, которые запечатлены самой этимологией слова «вера» в различных языках.

Русское«верить» означает, собственно,доверять, т. е. содержит в себе указание нанравственнуюсвязь того, кто верит, с тем, кому он верит. Несколько подобно этому инемецкоеglaubenверить, равно как и со–коренные: erlaubenдозволять, lobenхвалить, gelobengambобет, liebenлюбитьианглийскоеbelieveверить во что, веровать, происходящие от √lub(ср. наш √люб в слов «любить») и первоначально означалипочитать, доверятьи такжеодобрять.Греческоеπιστευειν связано с πείθεσθαιслушаться, а собственно —дать себя уговорить, «быть убеждену́», но также относится и к самому лицу: «дарить доверием», «доверять». При этом может быть написана пропорция:

πίστις : πιστός = вера : верный.

Еврейскоеהאמין ге'эмин, от глагола אמן 'аманподпирать, означаеттвердость лица или вещи, когда на них основываешьсяи, вместе тем, — что чрезвычайно важно, — оказывается со–коренным со словом אּטת 'эметистина. Следовательно, если русскоеверитьи немецкоеglaubenуказывают на субъективный момент веры, именно «веренье» как, нравственную деятельность соотношения с Каким–то Лицом, то еврейское האמין ге'эмин отмечаетприродуэтого Лица, как природу Истины и указывает на веру — как наистинствование,как на пребывание в Истине, разумеемой, конечно,по–еврейски же.

Далее,латинскоеfides, как и греческое πίστις, означаетудостаивание довериеми самоедоверие; а глаголcredereпроисходит от санскритскогоsraddha, т. е. «свое сердце полагать на (Богa)», так что имеет, по латинскому обычаю, значениесакральное[82].

Inflammatur.Горю, но не убываю изнуренно.

{стр. 70}

Легче и выше моего возлетаешь ты над «пылающей стеною мироздания», мой окрыленный Друг. Но все–таки я пишу и буду писать тебе — больше ради себя, нежели ради тебя. Лампада неизменно бросает сноп света на Спасителев Лик. Сейчас глухая осенняя ночь. Под окном залегли снега. Все замерло, не слыхать даже ночных колотушек. Только я один мыкаюсь здесь еще в своей келлии, и мне кажется, что давно уж я умер. В этих небрежных и водянистых строках — моя связь с жизнью; если еще не совсем умер я, то — через беседу с тобою, одним только тобою, тихо–веющий Хранитель, самая мысль о котором очищает и подымает меня. Могу ли я не набрасывать тебе своих мыслей? Ведь я надеюсь, что, может быть, ты услышишь меня сколько–нибудь в этих письмах, и тогда ко мне еще вольется струя тихого примирения, чистоты и веры. Веры…

В самой вере я неожиданно нашел для себя первый намек на искомое мною. Как бывает в феврале: улыбнется ясною–ясною улыбкою примытое солнышко; повеет мягкий ветерок; хотя до весны–тодалеко, но

{стр. 71}

па́хнет чем–то вешним. Так и в молитве. Сделав усилие над собою ради любви к Истине, я вступил с Истиною в личное, живое общение (— неохотно добавляю казенное: если только Она е́сть вообще —). Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть голое «Я!». Явилось какое–то укрепление Я, но — в новом смысле. То Я, которое требовало доказательства, на́чалонеясно восприниматьэто доказательство, на́чало чувствовать, что доказательство будет. Как после болезни, получилось некоторое восстановление. Доносилась уже бодрящая свежесть и отдаленный прибой самой Вечности; я шел как в пред–утреннем тумане и разглядывал неясные облики самой Истины. Мне почему–то хочется сравнить состояние свое с тем, как если бы тело превратилось в мягкий воск, и по всем жилам разлилось молоко: ведь так именно бывает после долгой молитвы с поклонами. Кажется, смешно выходит мое сравнение, но лучшего не подберу. С этим как–то связалась любовь к людям, и влюбвия нашелначальнуюстадию давно–желанной интуиции.

Если есть Бог, — а для меня это делалось несомненным, — то Он, необходимо, есть абсолютная любовь. Но любовь естьне признакБога. Бог не был бы абсолютною любовью, если бы был любовью только к другому, к условному, к тленному, к миру; ведь тогда любовь Божия стояла бы в зависимости от бытия условного и, следовательно, сама была бы случайна. Бог есть существо абсолютное потому, что Он — субстанциальный акт любви, акт–субстанция. Бог или Истина[83]не толькоимеетлюбовь, но, прежде всего, «Богестьлюбовь — о θεός αγάπηέστίν» (1 Ин. 4 8, 16), т. e. любовь — это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее промыслительное Его отношение. Другими словами, «Бог естьлюбовь» (точнее — «Любовь»), а не только «Любящий», хотя бы и «совершенно»[84].

{стр. 72}

В этом положении — вершина теоретического («отрицательного») познания и перевал к практическому («положительному»[85]). Доселе каждое суждение сопровождалась своею неизбежною тенью, — условием: «Если только Бог вообще есть». Теперь, в свете знания интуитивно–дискурсивного, эта тень тает и расплывается. Но вместе с нею исчезает и возможность убеждать, потому что пришла пора подвижничества. Тут можно только обще наметить некоторые черты этогоновогопути, но только личным опытом каждый может убедиться в правильности всего дальнейшего. То, что для пережившего является уже абсолютным ведением, для теоретика представляется лишь продолжением пробабилизма. Но у философа experimentum crucis произведен. Его предположительное построение или оказалось Истиною, и тогда — Истиною достоверною, или же — пустым домыслом. Но, если и это построение ложь, товообще нет Истины; в таком случае самое положение о ложности не может быть истинным и т. д. Философ впадает в 'εποχή и вынужден начинать все сначала, мучиться, снова пробовать и верить, вечно верить, — верить до муки и до смерти. Не может успокоиться на простом нигилизме тот, кто хочет Истины. «Верь в Истину, надейся на Истину, люби Истину» — вот голос самой Истины, неизменно звучащий в душе философа. И если бы его постигла неудача с первою попыткою веры, он с удвоенною решимостью взялся бы за нее снова. — Впрочем, все это пишу более для формального ответа на вопрос «А если..?», нежели по существу, ибо опыт доказывает, что веравсегдаудается. Как говорит Единственная Книга про Авраама: «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Быт. 15, 6 = Рим. 4, 8) — послушался таинственного зова Неведомой Истины, «верою повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел,не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как начужой» (Евр. 11, 8, 9).

{стр. 73}

Как Авраам, так — и другие праведники (см. Евр. 11). «И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, т. е. к небесному; посему и Бог не стыдился их, называя себя их Богом» (Евр. 11, 15, 16). Вот опыт истории. Праведники беззаветно стремились к «Невидимому», т. е. Им не данному Небу, и Небо приняло их. И философ, стремясь к Истине, не вернется ни к идоло–поклонству слепой интуиции, ни к самоволию горделивой дискурсии; нет, он не оставит стремления своего к

ВЕДОМОМУ БОГУ[86].

Но присмотримся ближе, ка́к и в силу чего принимает философа Небо.

Что бы мы ни думали о человеческомразуме, но для нас загодя есть возможность утверждать, что он — орган человека, его живая деятельность, его реальная сила, λόγος. В противном же случае, в случае признания его «самим по себе» и потому — чем–то ирреальным, — διάνοια, — мы неизбежно обречены на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности знания[87]. Ведь если разум непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, т. е. алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности — признание разума причастным бытию и бытия причастным разумности. А если — так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальноевыхождениепознающего из себя или, — что то же, — реальноевхождениепознаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого[88]. Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии. Мы его получили ранее несколько иным и более твердым путем, прямо указывая на сердце и душу этого «выхожде{стр. 74}ния из себя», как на актверыв религиозном, в православном смысл, ибоистинное«выхождение» есть именновеpа, все же прочее может быть мечтательным и пре́лестным. Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственноеобщениеличностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысл познаваема только личность и только личностью.

Другими словами,существенное познание, разумеемое как акт познающего субъекта, и существеннаяистина, разумеемая как познаваемый реальный объект, — обе они — одно и то же реально, хотя и различаются в отвлеченном рассудке.

Существенное познание Истины, т. е. приобщение самой Истины, есть, следовательно, реальное вхождение в недра божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому, истинное познание, — познание Истины, — возможно только чрезпресуществлениечеловека, чрез обо́жение его, чрез стяжание любви, как божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с Любовью, тот не может не любить. Нельзя говорить здесь, что́ причина и что́ следствие, потому что и то, и другое — лишьстороныодного и того же таинственного факта, — вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину.

Рассматриваемое внутри меня (по модусу «Я») «в себе» или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «Ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «Он»), оно есть красота. Другими словами,моепознание Бога, воспринимаемоево мнедругим, есть любовь к воспри{стр. 75}нимающему; предметно же созерцаемая, — третьим, — любовь к другому есть красота.

То́, что для субъекта знания есть Истина, то́ для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота.

«Истина, Добро и Красота» — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та жедуховная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во–вне лучащаяся — Красота.

Явленная Истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это со–действование — начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т. е. любви существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя.

Бог, знающий меня, как творение свое; любящий меня чрез Сына, как «образ» свой, как сына своего; радующийся мною в Духе Святом, как «подобием» своим,активно знает, любит и радуетсямною, ибо я дан Ему. Источником знания, любви и радости является тут сам Бог. Но мое знание Бога, моя любовь к Богу, моя радость о Боге пассивны, потому что Бог только отчастиданмне и может быть даваем только по мер моего бого–уподобления. Уподобление же любви Божией есть активная любовь к уже данному мне. Почемулюбовьименно, а не знание и не радость? Потому, — что любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору — в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъекта и в нем — точка приложения их силы.ЛюбовьБожия переходит на нас, но знание и созерцательная радость — в Нем же пребывает. Потому–то воплотилась Ипостась не Отчая и не Духа Святого (Параклит = Утешитель, {стр. 76} Доставляющий радость), а Сын–Слово, ипостасная Божественная Любовь, Сердце Отчее, — если дозволительно воспользоваться сильным оборотом Якова Бёма: Сын божий, по Якову Бёму, есть «сердце во Отце, — das Herz im dem Vater»[89].

Во избежание недоуменных вопросов следует подчеркнутьонтологизмтакого понимания любви, имеющий свои исторические корни вдревнем, реалистическом жизне–понимании. Вновомже жизне–понимании, иллюзионистическом, господствует психологическое трактование любви, хотя и не исключаемое первым, однако слишком бедное в сравнении с ним. Это понимание берет свое начало, кажется, от Лейбница, — и понятно почему. Ведь, для него, «монады не имеют окон или дверей»[90], чрез которые бы совершалось реальное взаимо–действие в любви; поэтому, обреченные на само–замкнутость онтологического эгоизма и чисто–виутренние состояния, они любят только иллюзорно, не выходя из себя посредством любви. Так возникает, под влиянием Фридриха Шпее, знаменитое лейбницевское определение любви, столь высоко ценимое им самим и столь многократно повторяемое[91].

По Лейбницу, именно, любовь есть «радование счастием другого, или — счастие других, считаемое вместе с тем за собственное»[92]. — Подобное определение находится и в неизданных фрагментах Лейбница. Так, оно находится в Definitio justitiae universalis; затем, в 1–м письме к Арно́ (1761 г.) говорится, что «любовь есть наслаждение чужим счастием — amorem voluptatem ex felicitate aliena»; в письме к Арно́ от 23 марта 1690 г. находим то же; наконец, в предисловии Codex juris gentium diplomaticus (1693 г.) читаем: «Милосердиеесть вселенское благоволение, аблаговоление— состояние любви или ценения.Любитьже илиценитьзначит наслаждаться счастием другого, или, что сводится к тому же, чужое счастие признавать за свое. — Caritasest benevolentia universalis, etbenevolentiaamandi sive diligendi habitus.Amareautem sivediligereest felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam» и т. д.[93]

{стр. 77}

С небольшими видоизменениями Лейбницевское определение неоднократно было повторяемо и в последующей философии. —

По Хр. Вольфу «любовь есть расположение души к получению наслаждения от счастия другого — amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate»[94]. Или еще: «расположение из счастия другого создавать значительное удовлетворение есть любовь. — Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen — ist die Liebe»[95].

Мендельсон[96]определяет: «Любовь есть гордость удовлетворяться счастием другого».

Столь же, — если не более, — иллюзионно понимание любви и у Спинозы: это, впрочем, можно было бы предвидеть и загодя, зная, что сущность нашей души, — по Спинозе, — впознании[97]и что самуюдушуСпиноза называет не иначе, как mens, что собственно значитум,мысль. «Любовь есть наслаждение, сопровождающееся идеей внешней причины — Amor est Laetitia concomitante idea causae externae», — говорит он в «Этике»[98], причем психологизм этих слов особенно характерен, если принять во внимание общую онтологическую окраску спинозизма. Для Лейбница и его последователей, — как мы видели, — любовьобуславливаетсяпредставлением счастья другого; для Спинозы же «идея внешней причины», т. е. Идея о некотором не–Я толькосопутствуетнаслаждению, как чисто–субъективному состоянию Я. Но и при первом, и при втором понимании любви она истолковывается исключительно психологически и, значит, лишается своей значимости, как ценность. Мало того, она может считаться даже нежелательной: ведь, в самом деле, если любовь никого никуда метафизически не выводит, если она никого ни с кем не соединяет реально, если она не онтологична, а лишь психологична, то почему видеть в ней что–то более ценное, чем простую щекотку души? Но, будучи источником ложных представлений о взаимо–действии сущего, она тем {стр. 78} самым оказывается и лживой и вредной. Для психологического понимании любовь есть то же, что и вожделение. При этом такое смешение — вовсе не случайная и побочная черта философии рационалистической, а глубоко–залегающее своими корнями необходимое следствие самых существенных начал такого жизне–понимания. Ведь любовь возможна клицу, а вожделение — квещи; рационалистическое же жизне–понимание решительно не различает, да и не способно различитьлицоивещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категориейвещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется им и берется каквещь, как res. Этот недостаток указывал уже Шеллинг[99]. «Ошибка системы Спинозы, — говорит он, — отнюдь не в том, что он помещает вещи вБогев том, что он говорит овещах, т. е. в абстрактном понятии мировых существ, в понятии самой бесконечной субстанции, также являющейся для Спинозы вещью. — Отсюда безжизненность его системы, бездушность форм, бедность понятий и выражений, неумолимая суровость определений, совершенно согласующаяся с абстрактностью его образа мышления; отсюда же вполне последовательно вытекало и его механическое воззрение на природу».

В чём же, — раз так, — противоположностьвещиилица, лежащая в основе противоположностивожделнияилюбви? — В том, чтовещьхарактеризуется чрез своевнешнееединство, т. е. чрез единство суммы признаков, тогда каклицоимеет свой существенный характер в единствевнутреннем, т. е. в единстве деятельности само–построения, — в том самом само–положении Я, о котором говоритФихте. Следовательно, тождество вещей устанавливается чрез тождествопонятий, а тождество личности — чрез единствосамо–построяющейилисамо–полагающейеёдеятельности. Но, далее, о двух вещах никогда нельзя встрогом смысле словасказать, что они — «тождественны»; они — лишь «сходны», хотя бы даже и «во {стр. 79}всем— κατά πάντα», лишьподобныдруг другу» хотя бы и по всем признакам. Поэтому, тождество вещей может быть родовым,генерическим, по роду (identitas generica, ταυτότης τώ ίδει[100]), или видовым,специфическим, по виду (identitas specifica). одним словом —признаковымпо тому или иному числу признаков» включая сюда совпадение по трансфинитному множеству признаков и даже, — предельный случай, —по всемпризнакам, но все же —не нумерическим, не числовым, не по числу (identitas numerica, ταυτότης κατ’ αριθμόν).

Понятиео числовомтождестве неприложимок вещам: вещь может быть лишь «такая же» или «не такая же», но никогда — «та же» или «не та же». Напротив, о двухличностях, в сущности говоря, нельзя говорить, что они «сходны», а лишь — «тождественны» или «нетождественны». Для личностей, как личностей, возможно или нумерическое тождество их, или — никакого. Правда, говорят иногда о «сходстве личностей», но это — неточное слово–употребление, так как на самом–то деле при этом разумеетсянесходство личностей, а сходство тех или иных свойств их психо–физических механизмов, т. е. peчь идет о том, что, — хотя и в личности, — но — не личность. Личность же, разумеемая в смыслечистой личности, есть для каждого Я лишь идеал, — предел стремлений и само–построения. Но для любвичистых личностей, т. е. таких личностей, которые вполне овладели механизмом своих организаций, — которые одухотворили свое тело и свою душу, для любви таких личностей возможно лишь чистое нумерическое тождество, όμοουσία, тогда как длячистых вещейвозможно лишь чистое генерическое подобие, όμοιουσία. Личности же не чистые еще, личности, поскольку они вещны, плотски, плотяны, постольку и способны к «уподоблению» вожделения; а поскольку они чисты и отрешились от «вещности», постольку способны к «отождествлению» любви.

Но что́ же такое эта вещность личности? Это — {стр. 80} тупое само–равенство её, дающее для неё единствопонятия,само–заключенного в совокупности своих признаков, т. е. понятия мертвого и неподвижного. Иными словами, это есть ничто иное, как рационалистическая «понятность» личности, т. е. подчиненность её рассудочному закону тождества. Напротив, личный характер личности — это живое единство её само–созидающейдеятельности, творческое выхождение из своей само–замкнутости, или, еще, это есть неукладываемость её ни в какое понятие, поэтому «непонятность» её и, следовательно, неприемлемость для рационализма. Победа над законом тождества — вот что подымает личность над безжизненноювещьюи что делает ее живым центром деятельности. Но понятно, чтодеятельность, по самому существу её, для рационализма непостижима, ибо деятельность естьтворчество, т. е. прибавление к данности того, что еще не есть данность, и, следовательно, преодоление закона тождества.

Рационализм, т. е. философияпонятияирассудка, философиявещиибезжизненной неподвижности, — рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован какфилософия омиусианская. Это — философия плотская.

Напротив,христианская философия, т. е.философия идеи и разума, философияличности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована какфилософия омоусианская. Это — философия духовная.

Стремление к чистомуомиусианствукак к своему пределу, определяет историю новой философии в Западной Европе; тяготение к чистомуомоусианствуделает своеобразную природу русской и вообще православной философии. При этом нам нужды нет, что ни там, на Западе, ни здесь, у нас, нет доведенного до конца ни омиусианского, ни омоусианского мышления. Да {стр. 81} мы знаем, что первое — и вообще невозможно, иначе как в геенне огненной, а второе — иначе как в раю, — в просветленном и одухотворенном человечестве. Нотенденциитой и другой философии настолько определенны, что классификация их по ихидеальным пределамзаконна и удобна.

Господством западной философии объясняется загнанность и малая употребительность термина «нумерическое тождество». Когда говорят о тождестве, то, более или менее решительно, под ним разумеют полноту подобия, — не более, — как об этом в свое время, т. е. в начале XIX века, проговаривается Дестю де Траси[101](«тождество, — говорит он, — это значит совершенное и полное подобие; identite veut dire similitude parfait et complete») и как ныне об этом определенно сказал Палагий[102], а именно, что «"та же самая истина" есть та — которая может быть представлена (изложена) в бесконечно–многих согласующихся актах суждения». — Эта–то, или этой подобная, мысль положена в основу новейшего определения тождества влогистике. Туттождествоокончательно и сознательно подменяетсяподобием.

Уничтожение идеи нумерического тождества, — как сказано, — особенно ярко проявляется в современной логике. Но было бы слишком обременительным для читателей входить здесь в подробности.

В тех же случаях, где с тождеством нумерическим считались, попытка определить этот термин всегда оставалась или простым пояснением, или указанием, что источник идеи нумерического тождества должно искать в само–тождестве сознания. Так, Аристотель[103]определяет описательно тождество в словах: «ή ταυτότης ένότης τις έστιν ή πλειόνων του εΐναι, ή όταν χρήται ώς πλειόσιν, οιον όταν λέγη αυτό αυτω ταύτόν — тождество есть род единства в существовании, идет ли дело о нескольких различных существах (бытиях), или об одном единственном, которое рассматривают, как несколько. Таким, вот например, образом говорят, что единствен{стр. 82}ное и одно и то же существо тождественно самому себе, и тогда рассматривают это существо, как если бы оно было двумя существами вместо одного».

С другой стороны, уже по Лейбницу[104]в само–сознании делается известным реальное, а вместе с тем моральное личное тождество.

Эту идею, хотя в сильно измененном виде, как известно, развил далее Кант[105], а чрез него она легла в основу систем спекулятивного идеализма у Фихте и Шеллинга, бесчисленное множество раз и в разнообразнейших вариациях повторялась философами самых различных направлений та основная тема, что идея тождества вообще есть отражение само–тождества Я (то — как продукт рефлексии, то — как результат бессознательной проекции и привычки), или, другими словами, что тождество в собственном и первичном смысле может быть усматриваемо лишь в само–тождествеличности, а не в само–подобиивещи. Наконец, «старшина»[106]марбургской школы Герман Коген[107]снова объявляет, что «само–тождество бытия есть рефлекс тождества мышления — die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens».

Общий вывод из сказанного ясен: определение тождества, чем оно строже, тем отчетливее обособляет в свой предмет тождествопризнаковоеи тем решительнее исключает из рассмотрения своего тождество нумерическое; при этом оно имеет дело исключительно свещами. Напротив, когда считаются с тождеством нумерическим, то тогда могут лишь описывать его, пояснять его, ссылаясь на источник происхождения идеи тождества, и при этом названный источник, названное перво–тождество находят в недрах живой личности.

Естественно, что иначе и быть не может. Ведь нумерическое тождество есть глубочайшая и, можно сказать, единственная характеристика живой личности. Определить нумерическое тождество — это значило бы определить личность[108]. А определить — это значит датьпонятие. {стр. 83} Дать же понятие личности невозможно, ибо тем–то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентнавсякомупонятию. Можно лишь создатьсимволкоренной характеристики личности, или жезначок,слово, и, не определяя его, ввестиформальнов систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, «как если бы» было в самом деле знакомпонятия. Что же касается досодержанияэтого символа, то оно не может быть рассудочным, но — лишь непосредственно переживаемым в опыте само–творчества, в деятельном само–построении личности, в тождестве духовного само–сознания. Вот почему термин «нумерическое тождество» есть лишь символ, а не понятие.

Каков же общий вывод всего отступления? — Необходимость строгого разграничения тождества нумерического и тождества генерического и, отсюда, строгое разграничениелюбви, какпсихологического состояния, соответствующего вещной философии, от любви, каконтологического акта, соответствующего философии личной. Иными словами, христианская любовь должна быть самымнепрекословнымобразом изъята из области психологии и передана в сферу онтологии и только приняв во внимание это требование, читатель может понять, что все сказанное о любви и все то, что предстоит еще сказать, — не метафора, а точное выражение истинного нашего разумения.

Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью к твари, как уже данною мне в непосредственном опыте. А проявленная любовь к твари созерцается предметно как красота. Отсюда — наслаждение, радование, утешение любовью при созерцании её. То же, что радует, — называется {стр. 84}кpасотою; — любовь, как предмет созерцания — есть красота.

Моя духовная жизнь, моя жизнь в Духе, совершающееся со мною «бого–уподобление» есть красота, — та самая красота перво–зданной твари, о которой сказано: «и виде Бог вся елика сотвори: и се добра зело» (Быт. 1, 31).

Любить невидимого Бога — это значит пассивно открывать перед Ним свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной любви: «Причина любви к Богу есть Бог — causa diligendi Deum Deus est», — говорит Бернард Клервосский[109]. Напротив, любить видимую тварь — это значит давать воспринятой Божественной энергии открываться, — чрез воспринявшего, — во вне и окрест воспринявшего, — так же, как она действует в самом Триипостасном Божестве, — давать ей переходить на другого, на брата. Для собственных человеческих усилийлюбовь к брату абсолютно невозможна. Это — дело силы Божией. Любя, мы любим Богом и в Боге.

Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю. И еще обратно: если я люблю, то я приобщился Богу, знаю Его; а если не люблю, то не приобщился и не знаю. Тут — прямая зависимость знания и любви к твари. Центром исхождения их является пребывание меня в Боге и Бога во мне.

«А что мы познали его, узнаём из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: "Я познал Его", но заповедей Его не соблюдает, тот — лжец, и нет в нем Истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаём, что мы — в Нем. Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал …» (1 Ин. 2, 3, 6). Но пока еще это взаимо–со–пребывание Бога и человека есть положение свободной веры, и не факт принудительно–властного опыта.

{стр. 85}

Почти исключительноэтойзависимости посвящены Иоанновы Послания[110].

Будем любить друг друга — άλλήλους, — потомучто любовь — от Бога — ότι ή αγάπη εκ του Θεου έστιν, — и всякий любящий рожден от Бога — ό του Θεου — и знает — γινώσκει — Бога; кто не любит Бога, тот не познал Бога — ουκ έγνω τον Θεόν, — потомучто — ότι — Бог есть любовь» (1 Ин. 4 7, 8). — «Всякий любящий рожден от Бога». Это — не только изменение, или улучшение, или усовершенствование; нет, это есть, именно, исхождение «от— εκ — Бога», приобщение Святому. Любящий возродился или родился во второй раз, — в новую жизнь; он соделался «чадом божиим — τέκνον Θεου», приобрел новое бытие и новую природу, был «мертв и ожил» для перехода в новое царство действительности (это–то и говорит притча о блудном сыне, Лк. 15, 82). Пусть другим, — людям с «окаменевшим сердцем», — он продолжаетказатьсятем же, просто человеком. Но на деле в невидимых недрах его «блудной» души произошло таинственноепресуществление. 'Εποχή и агония абсолютного скепсиса были лишь муками рождения из тесной и темной утробы плотской жизни в необъятную ширь жизни бесконечной и все–светлой. Любящий перешел от смерти к жизни, из царства века сего в Царство Божие. Он соделался «причастником Божеского естества — θείας κοινωνός φύσεως» (2 Пет. 1, 4). Он явился в новый мир Истины, в котором может расти и развиваться; в нем пребывает семя Божие, — семя божественной жизни (1 Ин. 3, 9), семя самой Истины и подлинного ведения. Зная Истину, он понимает теперь почему произошло с ним такое изменение: «Мы знаем οΐδαμεν, что мы перешли из смерти в жизнь [и, тем самым, — из тьмы неведения в свет Истины]потому что— ότι — любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Ненавидящий брата своего — не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1 Ин 3, 14, 15). Но это — не в тавтологическом значении, не в том смысле, что «не иметь жизни вечной» есть дру{стр. 86}гой лишь словесный оборот для «ненавидящий» и «не любящий», а в значении метафизической связи двух состояний. «Не имеющий жизни вечной», т. е. не вошедший в жизнь Троицы и любить–то не может, ибо самая любовь к брату есть некое проявление, как бы истечение Божественной силы, лучащейся от любящего Бога. Обычное, — морализирующее, — толкование делает плоским и пресным глагол Тайновидца, расслабляет метафизическую цепь, сковывающую эти два акта, — познания и любви. Да и вообще, — кстати замечу, — чем массивнее и метафизически–грубее и архаичнее мыслятся религиозные понятия, тем глубже символизм их выражения и, значит, тем ближе мы подходим к подлинному постижению собственно–религиозного переживания. Этою сгущенностью и уплотненностью религиозных понятий характеризуется все наше Богослужение, относясь к протестантскому и сектантскому, как старое красное вино — к тепловатой сахарной водице. — Напомню, хотя бы, порядок Богослужения пред «Верую» за литургией верных:

Диакон возглашает: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы. — άγαπήσωμεν άλλήλους, ινα εν όμονοία όμολογήσωμεν[111], — …» Что же именно исповемы? На это отвечает лик, — т. е., в сущности, верующие в лице своих представителей, — подхватывая и доканчивая возглас диакона: «…Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную — Πατέρα, ϓίόν, καί άγιον Πνεύμα Τριάδα όμοούσιον, καί άχώριστον». Тогда иерей трижды покланяется и глаголет тайно: «Возлюблю тя, Господи, крепосте моя, Господь утверждение мое и прибежище мое»; если же священников несколько, то они, сверх того, выражают друг другу свою любовь братским целованием и взаимно свидетельствуют: «Христос посреди нас». После этого само–собирания в любви Церкви, как целого, необходимо отъединение ото всего внешнего, ото всего этой любви непричастного, от чуждого церкви, — мира. Поэтому диакон возглашает: «Двери, двери, премудростию вонмем — τάς θύρας, τάς θύρας εν σοφία {стр. 87} πρόσχωμεν»; т. е. «заприте двери, чтобы не вошел кто–нибудь чужой: мы будем вниматьмудрости»; заметим, что славянский перевод речения «έν σοφία πρόσχωμεν» чрез «премудростиювонмем» — неверен, и требуется перевести этот оборот посредством «премудростивонмем»[112]. Теперь когда все, что нужно для исповедания Троицы едино–сущной и нераздельной, подготовлено, следует и сама «мудрость»: народ — о λαός, — т. е. самое тело церковное, поет «Символ Веры». Но вспомним, что́ такое есть «Символ Веры». Это — и исторически, и метафизически есть ничто иное, как распространенное изложение, как объяснительная амплификация, как расчленение крещальной формулы: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа»[113]. Произнося эту формулу, мы мыслим именно все то, что содержится в Символе Веры. Но, далее, что́ такое крещальная формула? — Это, в сущности говоря, ни более ни менее, как выражение догмата едино–сущия Пресвятой Троицы. Таким образом, все предваряющее «Верую» оказывается подготовкою ко «вниманию» слова «едино–сущие, όμοουσία». «Едино–сущие» и есть «премудрость».

Идея такого порядка Богослужения ясна: любовь взаимная одна только и бывает условиемедино–мыслия— όμο–νοία, — единой мысли любящих друг друга, в противоположность с внешним отношением друг к другу, дающим не более, какподобно–мыслие — όμοι–νοία, — на котором основывается мирская жизнь, — наука, общественность, государственность и т. д. Аедино–мыслие дает почву, на которой возможно совместное исповедание — όμο–λογήσωμεν, — т. е. постижение и признание догматаедино–сущия: εν όμονοία, в- илипосредствомэтого едино–мыслия мы касаемся тайны Триединого Божества.

Та же идея о неразрывности связи между внутренним единством верующих и познанием, а потому и прославлением Бога, который есть «Троица во единице», содержится и в иерейском возглашении на литургии: «и даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное имя Твое, Отца и Сына {стр. 88} и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков — και δός ήμιν εν ενι στόματι, και μια καρδία δοξάζειν, και άνυμνέΐν τό παντιμον και μεγαλόπρεπες όνομά σου[114]. Разница — лишь в дополнительном моменте прославленияимениТриединого Бога, — прославления вытекающего из исповедания верующими этогоединого, в трех именах сказуемого имени.

Точно так же, не юридически–моральный, а метафизический смысл имеет положение: «Кто говорит, что он во свете [в Истине], а ненавидит брата своего, тот во тьме [в неведении]. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна [т. е. тьмы неведения]; а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1 Ин. 2, 9–11). Свет — Истина[115], и эта Истина непременно выявляет себя; вид её перехода на другого — любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающей признать себя за таковую тьмы–неведения — ненависть. «Кто делает добро, тот от Бога; а делающий зло не видел Бога» (3 Ин. 1, 11). Внутренний свет души в себе и его явление в другом так точно соответствуют друг другу, что по колебанию одного можно решительно заключать о другом. Нет любви, — значит, нет Истины; есть Истина, — значит, неотменно есть и любовь. «Всякий пребывающий в Нем, не согрешает, всякий согрешающий не видел Его и не познал Его» (1 Ин. 3, 5). «Всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его — σπέρμα αύτού — пребывает в нем; и онне может грешить, потому что он рожден от Бога. Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1 Ин. 3, 9, 10). Любовь с такою же необходимостью следует из познания Бога, с какою свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится от раскрывшейся чашечки цветка: «познание делается любовью — ή γνώσις αγάπη γίνεται»[116]. Поэтому, взаимная любовь учеников Христо{стр. 89}вых есть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в Истине. Любовь есть собственный признак, по которому признается ученик Христов: «По тому узнают все, что вы — Мои ученики, если будете иметь любовь — αγάπην — между собою» (Ин. 13, 85).

Но нельзя было бы сделать большей ошибки, как отождествив духовную любовь ведающего Истину с альтруистическими эмоциями и стремлением ко «благу человечества», в лучшем случае опирающимися на естественное сочувствие или на отвлеченные идеи. Для «любви» в последнем, —иудейском, — смысле все начинается и кончается в эмпирическомделе, ценность подвига определяется его зримымдействием. Но для духовной любви, — в смыслехристианском, — эта ценность — лишь мишура. Даже нравственная деятельность, — как–то филантропия и т. п., взятая сама по себе, — совершенное ничто. Не внешность, не «кожа» особых деятельностей желательны, а благодатная жизнь, переливающаяся вкаждомтворческом движении личности. Но «кожа», как «кожа», эмпирическая внешность, как таковая, всегда допускает подделку. Ни одно время не смеет отрицать, что «лже–апостолы, лукавые делатели принимают вид апостолов Христовых»; что даже «сам сатана принимает вид Ангела Света» (2 Кор 11, 13, 14). Но если все внешнее может быть подделываемо, то даже высший подвиг и высшая жертва, — жертва жизнью своею, — сами по себе, — ничто:

{стр. 90}

Так называемая «любовь» вне Бога есть не любовь, а лишь естественное, космическое явление, столь же мало подлежащее христианской безусловной оценке, как и физиологические функции желудка. И, значит, тем более само собою ясно, что здесь употребляются слова «любовь» «любить» и производные от них в иххристианскомсмысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие «отбросы человеческих чувств», прикрывающиеся словом любовь[118].

Истинная любовь естьвыходиз эмпирического ипереходв новую действительность.

Любовь к другому есть отражение нанегоистинного ведения; а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, т. е. пребывание в душе любви Божией к человеку: «если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его совершенна есть в нас» (1 Ин. 4, 17), — мы вошли с Ним не только в безличное, промыслительно–космическое отношение, но и в личное отче–сыновнее общение. Поэтому–то, «если сердце наше не осуждает нас», — но, конечно, самое–то сердце должно быть для своего суждения хоть сколько–нибудь очищенным от коры скверны, истлившей его поверхность, и способным судить о подлинности любви, — т. е. если мы сознаём сознанием оцеломудренным, что действительно любим, «не словом или языком, но делом и истиною» (l Ин. 3, 18), что мы действительно получили новую сущность, действительно вошли в личное общение с Богом, — то «мы имеем дерзновение к Богу» (1 Ин. 1, 11), {стр. 91} ибо плотской обо всем судит по плотскому. Ведь «кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том» (1 Ин. 3, 24); если мы любим Его, то «мы в Нем пребываем и Он в нас» (1 Ин. 4, 13).

Мы говорим «любовь». Но, спрашивается, в чем жеконкретновыражается эта духовная любовь? — В преодолении границ самости, в выхождении из себя, — для чего нужно духовное общение друг с другом. «Если мы говорим, что имеем общение с Ним [Богом], а ходим во тьме, то лжем и не поступаем по Истине; если же ходим в свет, подобно как Он в свете, то имеем общение друг с другом» (1 Ин. 4, 13).

Абсолютная Истина познаётся в любви. Но слово «любовь», как уже разъяснено, разумеется не в смысле субъективно–психологическом, а в смысле объективно–метафизическом. Не то, чтобы самая любовь к брату была содержанием Истины, как утверждают это толстовцы и другие им подобные религиозные нигилисты; не то, чтобы ею, этою любовию к брату, все исчерпывалось. Нет, и нет. Любовь к брату — этоявлениедругому,переходна другого, как бывтечениев другого того вхождения в Божественную жизнь, которое в самом Бого–общающемся субъекте сознается им как ведение Истины. Метафизическая природа любви — в сверх–логическом преоборании голого само–тождества «Я = Я» и в выхождениииз себя; а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения Я делается в другом, в не–Я, этим не–Я, делаетсяедино–сущным брату, —едино–сущным (όμοούσιος), а не толькоподобнo–сущным (όμοιούσιος), каковое подобно–сущие и составляетморализм; т. е. тщетную внутренне–безумную попытку человеческой, вне–божественной любви. Подымаясьнадлогическим, бессодержательно–пустым законом тождества и отождествляясь с любимым братом, Я тем самым свободно делает себя не–Я или, выражаясь языком священных песнопений, «опустошает» себя {стр. 92} «истощает», «обхищает», «уничижает» (ср. Фил. 2, 7)[119], т. е. лишает себя необходимо–данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества; ради нормы чужого бытия Я выходит изсвоегорубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы тем включить свое Я в Я другого существа, являющееся для него не–Я. Таким образом, безличное не–Я делается лицом,другим Я, т. е.Ты. Но в этом–то «обнищании» или «истощании» Я, в этом «опустошении» или «кенозисе— κένωσις» себя происходит обратное восстановление Я в свойственной ему норме бытия, при чем эта его норма является уже не просто данною, но и оправданною, т. е. не просто наличною в данном месте и моменте, но имеющею вселенское и вечное значение. Вдругом, чрез уничижение свое, образ бытия моего находит свое «искупление» из–под власти греховного само–утверждения, освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческие мыслители[120], и втретьем, как искупленный, «прославляется», т. е. утверждается в своей нетленной ценности. Напротив,безуничижения Я владело бы нормою своею лишь в потенции, но не в акте. Любовь и есть «да», говоримое Я самому себе; ненависть же — это «нет» себе. Непереводимо, но выразительно эту идею Р. Гамерлинг[121]отчеканивает в формуле: любовь есть «das lebhafte Sich–selbst–bejahen des Seins — живое себе–самому — «да» бытия». Любовь сочетает ценность с данностью[122], вносит в ускользающую данность долженствование, долг; адолг, ведь, и есть то, что дает данностидолготу;без долга, она «ρει», ас долгом— «μένει». Это любовь единит два мира: «в том и великое, что тут тайна, — что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе»[123].

Любовь любящего, перенося его Я в Я любимого, в Ты, тем самым дает любимому Ты силу познавать в {стр. 93} Боге Я любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, сам подымается над законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом своей любви. Свое Я он переносит в Я первого чрез посредство третьего и т. д. Но эти взаимные само–предания, само–истощания, само–уничижения любящих только для рассудка представляются рядом, идущим в беспредельность. Подымаясьнадграницами своей природы, Я выходит из временно–пространственной ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимо–отношения любящих естьединыйакт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый, вечный и бесконечный акт естьедино–сущиелюбящих в Боге, при чем Я являетсяодним и тем жес другим Я и, вместе, отличным от него. Каждое Я есть не–Я, т. е. Ты, в силу отказа от себя ради другого, и — Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, само–упорствующих Я получаетсядвоица, — дву–единое существо, имеющее начало единства своего в Боге: «finis amoris, ut duo unum fiant; предел любви — да двое едино будут». Но, притом, каждое Я, как в зеркале, видит в образе Божием другого Ясвойобраз Божий.

Эта двоица сущностью своею имеетлюбовьи, как конкретно–воплощенная любовь, она прекрасна для предметного созерцания. Если для первого Я исходною точкою едино–сущия бывает Истина, а для второго, дляТы, — любовь, то у третьего Я, уОн, такою точкою опоры будет уже красота. В нем красота возбуждает любовь, а любовь дает ведение Истины. Наслаждаясь красотою двоицы Он любит ее и чрез то — познаёт, утверждая каждого, каждое Я в её ипостасной само–бытности. Этим утверждением своим созерцающее Я восстановляет само–тождество созерцаемых ипостасeй: первого Я, как Я любящего и любимого; второго Я, как Я любимого и любящего, — как Ты. Тем самым, {стр. 94} чрез отдачу себя двоице, разрывом оболочки своей само–замкнутости, третье Я приобщается её едино–сущию в Боге, а двоица делается троицею. Но Он, это третье Я, как созерцающее двоицу предметно, само является началом для новой троицы. Третmbми Я все троицы срастаются между собою в едино–сущное целое — в Церковь или Тело Христово, как предметное раскрытие Ипостасей Божественной любви. Каждое третье Я может быть первым во второй троице и вторым — в третьей, так что эта цепь любви, начинаясь от Троицы Абсолютной, — которая силою своею, как магнит бахрому из железных опилок, сдерживает все, — простирается дальше и дальше Любовь, по бл. Августину, есть «некоторая жизнь, сочетающая или сочетать стремящаяся — vita quaedam copulans vel copulare appetens»[124]. Подобную мысль высказывает и Иоанн Скотт Эригена[125]: «Любовь, — говорит он, — есть связь или путы, посредством которых все вещи сочетаются неизреченною дружбою и неразрывным единством! — Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur». Это и есть веяние Духа Святого, утешающего радостию созерцания, везде–сущего и все исполняющего сокровищем благим, подающего жизнь и своим вселением очищающего мир от всякой скверны. Но для осознания живо–творческая деятельность Его делается явною лишь при высшем прозрении духовности.

Такова схема само–обоснования личностей. Но ка́кконкретнораскрывает себя любовь, — эта центро–бежная сила бытия, исходящая от знающего Истину? Не входя в подробности, напомню лишь обще–известное место (1 Кор. 13, 4–7) из Павлова «Гимна любви»[126], в котором сказановсе:

Однако, каждая из ипостасей троицы, имея в себе духовную жизнь — знание–любовь–наслаждение, —в разныхметафизических аспектах, сообразно особому положению в троиц отличается и особым типом духовной жизни своей, особым устроением её, особым складом всего пути к Богу. Это придает своеобразный, тот или иной, оттенок её знанию, её любви и её радости: так, любовь первой ипостаси — пламенная, ревнивая; второй — кроткая, жертвенная; а третьей — восторженная, трепетная.

Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободногооткровениясамой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает волевой акт веры, абсолютно–невозможный для самости человеческой и совершающийся чрез «привлечение» Отцом, Сущим на Небесах (Ин. 5, 44). Но тот, кто совершил подвиг веры, не знает, Чьею силою совершен он. Только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа Святого, верующий узнает, кто есть Отец (Лк. 10, 22). — только в Сыне Божием узнаёт Отца, как Отца, и оттого сам делается сыном. Чрез Сына получает он Духа Святого и тогда, в утешителе, созерцает несказанную красоту сущности Божией, радуется неизъяснимым трепетом,видявнутри {стр. 96} сердца своего «свет умный» или «свет фаворский»[127]; и сам он делается духовным и прекрасным. Так, слышим мы об этом в тропаре преп. Сергию Радонежскому:

т. е. Святой Дух прямо называется источником и Причинителем светлой красоты Преподобного. «Свет умный», соединяющийся иногда с духовною «теплотою» и «благоуханием» — это и есть искомая нами разумная интуиция, интуиция, включающая в себя ряд своих обоснований, — совершеннаякрасотакак синтез абсолютной конкретной данности с абсолютною разумною оправданностью. Свет умный — это свет Самого Триипостасного Божества, сущность Божественная, которая не просто дается, но само–дается. Это — «свет разума», воссиявший для мира от рождества Господа Иисуса Христа, как и поется в тропарe Рождеству:

Это — «Свет Христов», который «просвещает всех». Это — тот самый «свет мысленный», ради которая «душа утренюет Тебе», Богу, как говорит св. Церковь, — свет любви Божией, о которой молимся:

тот свет, в зрении которого — созерцание Божие и потому — спасение нас, не могущих быть вне Бога. Не молится ли православный:

И, узрев свет, не успокаивается ли он:

{стр. 97}

И не воздает ли он на утрене хвалы «Отцу светов» или, точнее, «светил»[131](Иак. 1, 17),

И еще, готовясь дать отпуск, не произносит ли иерей без конца умилительной молитвы:

Напомним наконец:

Тут выпукло обрисовывается связь всех разбираемых нами идей. Господь Иисус — кроткий, тихий свет от святой славы бессмертного, значит, святого, и потому блаженного Отца Небесного. Но Он, это тихое Солнце миру, взошло на земле и затем закатилось, снова стало как бы не с нами. Мы видели свет этого закатного Солнца и в нем, в свете этого Света «узрели свет» Присносущной Троицы. Поэтому и воспеваем теперь Ее, Отца и Сына и Святого Духа, — Бога; Сына же Божия, тем трисолнечным просветлением твари дающего жизнь миру, мир славит в благодарных песнопениях.

Но это — почти наудачу взятые, — из бесчисленного множества прочих, — места о свете фаворском. Идея света благодатного — одна из немногихосновныхидей всего Богослужения, ибо Богослужение составлялось людьми духо–носными, людьми по опыту познавшими благодатное ведение. Да, свет духовный…

{стр. 98}

Свет уже и в чувственном созерцании есть преимущественно само по себе прекрасное, интуитивно прекрасное. Все прочее, — как–то звук, запах, теплота и т. д., — бывает прекрасно скорее чрез ритмическое расчленение; оно прекрасно не в собственном, интуитивном смысл, а в смысле известнойинтеллектуальнойудовлетворенности. Обратим внимание и на то, что тон, сам по себе, в своей абсолютной высоте почти даже не запоминаем, а запах или вкус — даже и не воспроизводим в представлении. Относительная высота тонов, т. е. некоторое бессознательно воспринимаемое рациональное содержание, — вот что составляет предмет музыкального наслаждения[132]: по остроумному выражению Лейбниц а, душа, слушая музыку, «бессознательно упражняется в арифметике»[133], т. е. в той деятельности, которая всегда считалась образцом и типом рациональности. Свет же прекрасен помимо всяких расчленений, помимо формы, — в себе, и он делает собою прекрасным все зримое. «Нет столь отталкивающего объекта, которого интенсивный свет не делал бы красивым— говорит один почти современный писатель. И стимул, которым он дает чувствам, и присущее ему свойство какой–то бесконечности, подобно пространству и времени, придает всякой материи веселый вид»[134]. Красота, как некое явление или выявление того, что делается объективным, существенно связана со светом, ибо все являемое является именно светом, или, — как свидетельствует Апостол, — «все обличаемое светом является — τά δέ πάντα ελεγχόμενα υπό του φωτός φανερουνται» (Εф. 5, 13а). А чрез то оно со светом, его являющим, срастворяется и само преобразуется в свет, о чем опять–таки учит Апостол в словах: «все являемое свет есть — παν γάρ τό φανερουμενον φως εοτιν» (Еф. 5, 13б). Итак, если красота есть именно являемость, а являемость — свет, то, повторяю, красота — свет, и свет — красота. Абсолютный же свет есть абсолютно–прекрасное, — сама Любовь в её законченности, и она делает собою духовно–прекрасным всякую {стр. 99} личность. Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет и орган созерцания прекрасная. Вот почемуаскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, аискусством, —художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, — «искусством из искусств», «художеством из художеств»[135]. Теоретическое знание — φιλοσοφία — есть любовь к мудрости, любо–мудрие; феоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть φιλοκαλία, любовь к красоте, любо–красие. Сборники аскетических творений[136], издавна называющиесяФилокалиями, Φιλοκαλίαι, вовсе не сутьДобpoто–любие в нашем, современном смысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство[137], и φιλοκαλία значиткрасото–любие. Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека, апрекрасного, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, акрасотадуховная, ослепительная красота лучезарной, свето–носной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. «Прекраснее же Христа», — Единого безгрешного, — «ничего нет»[138]. Но впрочем, не будем говорит о подвижничестве: ведь посвящают целые книги, чтобы описать аскетический путь к вечной Истине — путь единственный: в аскетике, как и в математике, нет царских путей, ибо только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным.

«Когда человек преступил заповедь, — говорит св. Макарий Великий, — диавол всю душу его покрылтемною завесою. Посему приходит, наконец, благодать исовлекает все покрывало, так что душа соделавшись уже чистою и восприявсобственную свою природу, это неукоризненное и чистое создание, всегда ужечистоичистымиочами созерцает славу Истинного Света и Истин{стр. 100}ное Солнце Правды, воссиявшее в самом сердце»[139]. «Как видимое око, будучичистым, всегда видит солнце; так и ум, совершенноочистившись, всегда видит славу Света–Христа, и с Господом пребывает день и ночь, подобно тому, как тело Господне, соединившись с Божеством, всегда сo–пребывает с Духом Святым. Но в сию меру не вдруг достигают люди, и то разве трудами, скорбно, великим подвигом —»[140].

Это очищение себя или само–исправление требуется для собрания всего существа в сердце[141], для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа — умом, волею и чувством. «Собрание ума в сердце естьвнимание, собрание воли —бодренность, собрание чувства —трезвение»[142]. Это троякое само–собрание и ведет за собою «вхождение во храмину внутреннюю», в которой можно узреть «храмину небесную». Свет Божественного ведения есть достояние очищенной личности. Но Любовь Божия, озаряющая праведника, излучаясь уже от него, может, по неизреченной милости Божией, по молитвам Божией Матери, ради каких–нибудь особых целей— может порою быть созерцаема и другими не достигшими духовности людьми: одиночество подвижника — только путь к высшему единению. Грани само–упорного Я подточены и разрушены у подвижника, и чрез него в душу соприкасающегося с ним вливается нездешняя сила. Великий неизреченный свет блистает ему; но видит ли не достигший совершенства в свете этомвсе, что можно и должно видеть в нем, — Сомневаюсь.

Так было даже в Ветхом Завете: «и было, — повествует Священный Писатель, — когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали свидетельства были в руке у Моисея при сошествии его с горы; Моисей не знал, что сталосиять лучами лицоего оттого, что Бог говорил с ним.

И увидел Аарон и все сыны израилевы Моисея, и вот,сияет лучами лицо его, и боялись подойти к нему.

{стр. 101}

… и когда перестал Моисей говорить с ними, тоположил на лицо свое покрывало.

Когда же входил Моисей пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним, снимал покрывало, доколе не выходил. — Ивиделисыны Израилевы, чтосияет лицо Моисея, и Моисей опятьполагал покрывало на лицо свое, пока не выходил говорить с Ним (Исх. 34, 29–35).

Но то, что было чуть ли ни единственным исключением в Ветхом Завете, для личного «друга Божия», то стало почти правилом в Новом. Можно без числа приводить рассказы о свете от святых подвижников. Вот, для примера, несколько таких случаев:

«Был авва, именем Памво, о котором рассказывают, что он три года молился Богу и говорил: "Подай мне славу на земле". Но Бог так прославил его, чтоникто не мог смотреть на лицо его, по причине блеска, который он имел на лице своем»[143].

«Говорили об авве Памво, что, как Моисей получил образ славы Адамовой, когда прославилось лицо его (Исх. 34, 29), так и у аввы Памволицо сияло, как молния, и он был как царь, сидящий на престоле своем. Таков же был и авва Силуан и авва Сисой»[144].

«Рассказывали об авве Сисое. Пред смертию его, когда сидели около него отцы,лицо его просияло как солнце. И он говорит отцам: «Вот пришел авва Антоний». Немного после опять говорит: «Вот пришел лик Пророков». Илицо его заблистало еще светлее. Потом он сказал: с Вот вижу лик Апостолов».Свет лица его удвоился, и он с кем–то разговаривал. — Тогда старцы стали спрашивать его: «С кем ты, отец, беседуешь?» Он отвечал: «Вот пришли Ангелы взять меня: а я прошу, чтобы на несколько времени оставили меня для покаяния». Старцы сказали ему: «Ты, отец, не имеешь нужды в покаянии». {стр. 102} Он отвечал им: «Нет, я уверен, что еще и не начинал покаяния». А все знали, что он совершен. Вдруг опятьлицо его заблистало подобно солнцу. Все пришли в ужас, а он говорит име: «Смотрите, вот Господь — Он говорит: "Несите ко мне избранный сосуд пустыни"», — и тотчаспредал дух и был светл, как молния. Вся храмина исполниласьблагоухания[145].

«Один из отцев рассказывал: некто встретился с аввою Силуаном и, увидев, что онлицом и теломсветел, как Ангел, пал на лицо свое. Он говорил при сем, что инекоторые другие старцы имели сей дар»[146].

«Один брат, пришедши в скит, к кельи аввы Арсения, посмотрел в дверь и видит, чтостарец весь как бы огненный. Брат сей достоин был видения. Когда он постучался, старец вышел и, видя брата как бы в ужасе, спросил его: «Долго ли ты стучался? Не видел ли чего здесь?». Брат сказал ему: «Нет». Побеседовав, старец отпустил его»[147].

Из примеров почти современных беру один только отрывок из рассказа H. А. Мотовилова о посещении им в начале зимы 1831–го года, препод. Серафима Саровского[148]. Тут мы увидим, как умная интуиция воплощается во всех сферах конкретной данности. Святой объяснял Мотовилову, что вся цель христианского подвига — в стяжании Духа Святого. Мотовилов недоумевал, как же узнать, что находишься в Духе Святом. Продолжаю далее рассказ словами самовидца:

«Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мн:

— Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?

Я отвечал:

— Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..

О. Серафим сказал:

— Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие! и Вы теперь сами также светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.

{стр. 103}

И преклонив ко мне свою голову, он тихонько на ухо сказал мн:

— Благодарите же Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и внутри себя сказал: «Господи! удостой его ясно и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего, которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться в свет великолепной славы Твоей». И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно просьбу убогого Серафима… Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим. Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь Бог милость Свою. Это благодать Божия благоволила утешить сокрушенное сердце ваше, как мать чадолюбивая. по предстательству Самой Матери Божией… — Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь — Господь с нами!

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с Вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто–то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажень кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху меня и великого старца. Возможно ли представить себе то положение, в котором я находился тогда!

— Что же чувствуете Вы теперь? — спросил меня о. Серафим.

— Необыкновенно хорошо! — сказал я.

— Да как же хорошо? что именно?

Я отвечал:

— Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу!

— Это, Ваше Боголюбие, — сказал батюшка о. Серафим, — тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: «Мир мой даю вам, не якоже мир дает, Аз даю вам. Аще бо от мира были есте, мир убо любил свое, но якоже избраны вы от мира, сего ради ненавидит вас мир. Обаче дерзайте, яко Аз победил мир». Вот этим–то людям, ненавидимым от мира сего, избранным же от Господа, и дает Господь тот мир, который вы теперь в себе чувствуете… Что же еще чувствуете вы? — спросил меня о. Серафим.

— Необыкновенную сладость! — отвечал я.

И он продолжал.

{стр. 104}

— Это та сладость, про которую говорится в Св. Писании: «От тука дому Твоего упиются и истоком сладости Твоея напоиши я». Вот эта–то теперь сладость преисполняет сердца наши и разливается по всем жилам нашим неизреченным услаждением. От этой–то сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, которое никаким языком выражено быть не может… Что же еще вы чувствуете?

— Необыкновенную радость во всем моем сердце!

И батюшка о. Серафим продолжал:

— Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся. Это та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии Своем: «Жена егда рождает, скорбь имать, яко прийде год ея, егда же родит отроча, к тому не помнит скорби за радость, яко человек родися в мир. В мире скорбни будете, но егда узрю вы, возрадуется сердце ваше, и радости вашея никто же возмет от вас». Но как бы ни была утешительна радость эта, которую вы теперь чувствуете в сердце своем, все–таки она ничтожна в сравнении с тою, про которую Сам Господь устами Своего апостола сказал, что радости той «никто не виде, ни ухо не слыша, ни на сердце человеку не взыдоша благая, еже уготова Бог любящих Его» — Что же еще Вы чувствуете, Ваше Боголюбие?

Я отвечал:

— Теплоту необыкновенную!

— Как, батюшка, теплоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь зима на дворе и под ногами снег, и на нас более вершка снегу, и сверху крупа падает… Какая же может быть тут теплота?!

Я отвечал:

— А такая, какая бывает в бане, когда поддадут на каменку и когда из неё столбом пар валит…

— И запах, — спросил он меня, — такой же, как из бани?

— Нет, — отвечал я, — на земле нет ничего подобного этому благоуханию. Когда, еще при жизни матушки моей, я любил танцевать и ездил на балы и танцевальные вечера, то матушка моя спрыснет меня, бывало, духами, которые покупала в лучших магазинах Казани, но те духи не издают такого благоухания…

И батюшка о. Серафим, приятно улыбнувшись, сказал:

— И сам я, батюшка, знаю это точно так же, как и вы, да нарочно спрашиваю у вас — так ли вы это чувствуете? Сущая правда, Ваше Боголюбие! Никакая приятность земного благоухания не может быть сравнена с тем благоуханием, которое мы теперь {стр. 105} ощущаем, потому что нас окружает благоухание Святого Духа Божия. Что же земное может быть подобно Ему!.. Заметьте же, Ваше Боголюбие, ведь вы сказали мне, что кругом нас тепло, как в бане, а посмотрите–ка, ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и под нами также. Стало быть теплота эта не в воздухе, а в нас самих. Она–то и есть именно та самая теплота, про которую Дух Святой словами молитвы заставляет нас вопиять к Господу: «Теплотою Духа Твоего Святого согрей мя»!.. Ею–то согреваемые пустынники и пустынницы не боялись зимнего мороза, будучи одеваемы, как в теплые шубы, в благодатную одежду, от Св. Духа истканную. Так ведь и должно быть на самом деле, потому что благодать Божия должна обитать внутри нас, в сердце нашем, ибо Господь сказал: «Царствие Божие внутрь вас есть». Под царствием же Божием Господь разумел благодать Духа Святого. Вот это Царствие Божие теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого и отвне осиявает и согревает нас, преисполняя многоразличным благоуханием окружающий нас воздух, услаждает наши чувства пренебесным услаждением, напояя сердца наши радостью неизглаголанною …».

Только что приведенный рассказ, как почти современный нам, и написанный, притом, человеком умелым, полон многозначительных частностей и жизненных черт. В этом отношении он неизмеримо ценен и, пожалуй, почти исключителен. Но самая действительность света свидетельствуется бесчисленным рядом житий и сказаний о святых, так что нужно быть без ума, чтобы решиться отвергать достоверность этих явлений благодатного света. Они подтверждаются еще и тем, чтовенчикна иконах, — будь тонимбилиореол,илиславав их различных и много–образных видах[149], — представляющий именно этот, истекающий от духо–носцев свет благодатный, чтовенчикне мог бы ни возникнуть, ни держаться в иконописи и других изобразительных искусствах, если бы был, — как это нередко полагают, — простою условностью, условным атрибутом святости.

Едва ли может столь упорное и столь широко распространенное явление возникнуть «без огня», не выражая собою никакой действительности, лежащей! в его основе. Но является вопрос: не бывало ли созерцанияэтогоже {стр. 106} света у мистиков вне–христианских, ну хотя бы например у неоплатоников?[150]Ведь несомненно то, что и они виделикакой–то свет; несомненно, что и они блаженствовали о своем ведении. Да, видели; и блаженствовали. Возможно даже, что они видели свет Божества. Говорю лишь «возможно», ибо видение внутреннего света может быть и «прелестью», т. е. явлением чисто–субъективного и психо–физиологического значения, иногда, — а быть может и всегда, — не без соучастия темных сил, принимающих вид ангела светла. Однако, если и было так, то этот свет, о котором учат мистики всех стран и народов и который толкуется ими именно как свет горнего мира, свет Божественный, этот Божественный свет для них былтолькоинтуицией, нонеразумностью, не доказательностью, т. е. не разумной,несамо–доказательною интуициею. Свет этот давал им новую духовную действительность, но он так же мало оправдывал ее, как обычная чувственная интуиция, слепо давая действительность чувственного мира, оставляет ее недоказанной, неоправданной. Свет мистиков не разрешал им 'εποχή, да и не мог разрешить её. Они, и видя, не видели. Ты спрашиваешь, почему так. — Потому, что у них не было догмата Троичности, а были лишь призраки учения о троичности[151], не имевшие в себе соли его, — сверх–логического препобеждения закона тождества. Чтобы усмотреть в духовном светесамо–доказательностьего, необходимо уже заранее знать результаты анализа этого света; тогда пред духовными очами нашими синтезируется Троичность во Единство, мы увидим фактически данным «ομοούσιος». Догмат, — который, по своей сверх–логичности, не мог быть возвещен никем, кроме Самого Бога; который в устах не Господа оставался бы набором слов, — является «апперцепирующею массою» Вундта[152], позволяющею обратить духовный взор на то, на что должно обратить его для разрешения 'εποχή. Никакие человеческие силы сами по себе не могли бы анализировать Бесконечную Единицу, — совершенно {стр. 107} так же, как они не могут синтезировать Её. Ведь Синтезированная Бесконечность абсолютно неразложима на единицы. И, только имея в сознании догмат, т. е. самим Богом сообщенный анализ, мы можем усмотреть в свете Божественном осуществление этого догмата.

Вот почему свет, виденный Плотином и другими мистиками, — каково бы ни было его происхождение, — столь же безразличен для абсолютного скептика, как и свет чувственный. Он только усложнял задачу скепсиса, указывая нановыйрод слепых интуиций, не имеющих в себе своего обоснования. Да и вообще, мало ли кто что видел, но не понимал и не мог пониматьсмыслаего. Чтобы увидеть, нужна была гипотеза; но чтобы высказать гипотезу, явно противоречащую нормам рассудка, надо было жить в недрах Св. Троицы, быть Сыном Божиим, а чтобы этой гипотезе поверил кто бы–то ни было, надо было иметьбесконечныйавторитет, опирающийся на само–отверженную любовь, на беспорочную чистоту, на непостижимую красоту и на необоримую мудрость. Вне Христа невозможна была гипотеза Троичности, — стало быть, невозможно было абсолютное видение.

Приблизительно так отвечает на поставленный вопрос о свете неоплатоников о. Серапион Машки́н. «Гипотеза, — пишет он в другом месте, — есть «око ума», она — возможность явления и, вместе с тем, апперцепирующая его «масса», у кого это «око» есть, тот воспринимает в опыте и действительность гипотетической возможности, получает знание, приближающееся к постижению необходимости бытия, дающемудостоверность».

И если догмат есть «око ума», то преимущественный носитель догмата есть «око человечества», — то око, которым человечество взирает на неприступный свет неизреченной Божественной славы. Только теперь выясняется внутренний смысл определения, данного св. Григорием {стр. 108} Богословом Афанасию Великому. Он, выразивший и отстоявший догмат Троичности, поистине был «Святейшим оком вселенной»[153]. Им вселенная усмотрела Истину.

Тернистый путь умного делания венчается блаженством абсолютного ведения.

«Почувствовав потребность возвратиться к себе самому, я вошел, руководимый Тобою, в свой внутренний мир, я мог сделать это, так как Ты стал моим помощником, — говорить бл. Августин. — Я вошел и увидел каким–то оком моей души, выше этого самого ока души моей, выше моей мысли,неизменяемый свет. Это не был тот обыкновенный свет, который видел всякий почти. Он был сильнее света солнца, но не в том роде, как если бы этот свет светил во много раз яснее и занимал своею массою все. Ои был не то, а нечто иное, совершенно иное, чем все это. И Он был выше моей мысли, — не так, как мыло плавает выше воды или небо возвышается над землею: Он был выше меня, потому что Он меня создал, а я был ниже его, потому что я создан им.Кто знает Истину, тот знает этот свет, а кто знает этот свет, тот знает вечность. Любовь знает его.О, Вечная Истина, истинная Любовь и Возлюбленная Вечность! Ты мой Бог; по тебе тоскую я день и ночь. — И когда я впервые познал Тебя, Ты принял меня к себе, и я увидел, что существует то, что я видел, а я, который видел, еще не существую. Ты воскликнул издалека: «Я есмь сущий». И я услышал, как слышат в сердце, и не осталось во мне более никакого сомнения: мне легче было бы усомниться в своей собственной жизни, чем в том, что существует Истина, видимая чрез рассматривание тварей»[154].

Слава Тебе, показавшему нам свет!

Pignus amoris.Залог есть любви.

{стр. 109}

Помнишь ли ты, тихий, наши долгие прогулки по́-лесу — по лесу умирающего августа. Как стройные пальмы стояли серебряные стволы берез, и золотисто–зеленые маковки, будто исходя кровью, прижимались к багровым и пурпурным осинам. А над поверхностью земли, как зеленый газ, ветвился сквозящий орешник. Священною торжественностью веяло под сводами этого храма.

Помнишь ли ты, далекий и вечно–близкий Друг, наши проникновенные беседы? Дух Святой и религиозные антиномии, — вот что, кажется, интересовало нас более всего. А находившись по заповедной роще мы шли на закате озимями, упивались пылающим западом и радовались, что вопрос выясняется, что мы врозь пришли к одному и тому же.Тогдамысли текли пылающими, как небосвод, струями, и мы ловили мысль с полу–слова. Во вдохновенном, холодном и пламенном вместе, восторге шевелились корни волос, и мурашки щекотали спину.

Помнишь ли ты, брат мой едино–душный, тростник над черными за́водями? Молча стояли мы у обрывистого берега и прислушивались к таинственным вечерним шелестам. Несказанно–ликующая тайна нарастала в душе, но мы безмолствовали о ней, говоря друг другу молчанием: тогда…

{стр. 110}

Теперьна дворе зима. Занимаюсь при лампе, и вечереющий свет в окне кажется синим, величавым, как Смерть. И я, как пред смертью, снова пробегаю все прошлое, снова волнуюсь вне–мирною радостью. Но ничего мне не собрать — теперь, когда я один. Жалкие отрывочные мысли пишу я тебе. И все–таки пишу: столько чаяний связано с вопросом о Духе Святом, что я постараюсь написать хоть что–нибудь — на память тебе. Пусть страницы письма будут засохшими цветами той осени.

Познание Истины, т. е. едино–сущие Св. Троицы, совершается благодатью Духа Святого. Вся жизнь подвижническая, т. е. жизнь во Истине, направляется Духом Святым. Третья Ипостась Св. Троицы является, как бы, наиболее близкою, наиболее искреннею для подвижника Истины. Это Он, «Дух Истины» (Ин. 12, 26), свидетельствует в самой душе его о Господе, т. е. обедино–сущии; это Он научает, «что должно говорить» всем вне его сущим, и потому гонящим Господа, т. е. Идеюедино–сущия(Лк. 12, 11–12). Но, тем не менее, знание Духа, как Уте́шителя, радость Уте́шителя озолачивает лишь верховные точки скорби; так розы усталого за день солнца улыбаются на снего–вершинных пиках Кавказа. Только наконцетернистого пути видятся розовые облака очищенной твари и снежно–белый блеск святой, преображенной плоти.

Только на конце…Так— в личной жизни каждого;таки в целостной жизни человечества. Пока не стало человечество твердою ногою на стезю спасения, его поддерживал Господь. Тогда забывались все скорби; но скорби были уже в зачатке, готовились. «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Μф. 9, 15).

Правда, и в начале подвига, нежным поцелуем встретит Невеста. Правда, полнотою радости трепетало апостольское христианство. Ноэтотпоцелуй, {стр. 111} эта радость — лишь обручение. На долгий путь, на многие муки дается она, — не достойно, а для бодрости.

Чудное мгновенье сверкнуло ослепительно и…как бынет его. Господь отделился от земли и всего, что сиянием своим непосредственно, зримо преодолевал на ней. Он — с нами; но по–человечески, по–земному, Его нет с нами. Точно так же и в личной жизни, в начале пути подвижнического, когда незаслуженно и нечаянно великая, несказанная радость осеняет душу. Она, — как и даруемое для питания и укрепления Пречистое Тело и Честная Кровь Христовы, — «вообручениебудущего Царствия», во обручение одухотворенности и просветленности всего существа[155].

Так, — повторяю, — в начале пути. И бесконечно–радостно это начало; так неизъяснимо–хорошотогда, что, воспоминая сладкое прощание, даже в памяти мимолетного видения своего человечество находит силу преодолевать препятствия; мечтами о восторге первой влюбленности подвижник отгоняет от себя черные мысли будничного труда и скуку и тоскливость серой повседневной жизни.

Но, в общем, в среднем, в обычном и личная жизнь христианина, вне своих высших подъемов, и повседневная жизнь Церкви, — за вычетом избранников Неба, —мало, смутно и тускло знает Духа Святого, как Лицо. А с этим связано и недостаточное, не всегдашнее знание небесной природы Твари.

Иначе и быть не может. Ведение Духа Святого дало быполнуюдухо–носность, Уте́шител обо́жение всей Твари,завершенноепросветление. Тогда кончилась бы история; тогда исполнилась бы полнота сроков; тогда во всем миpe Времени уже не было бы. Повторяю, это — завершение, как удостоился узреть Тайнозрительный Орел: «и Ангел, которого я виделстоящим на море и на земле, — повествует Он, — поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что́ на нем, землю и все, что на {стр. 112} ней, море и все, что в нем, чтовремени уже не будет— ότι χρόνος ουκέτι έσται; но в те дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит,совершится— ετελεσθη —тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим, пророкам» (Откр. 10, 5–7). Вот что будет на грани истории, когда Уте́шитель от кроется.

Но, доколе идет история, дотоле возможны лишь моменты и миги озарения Духом; дотоле знают Уте́шителя лишь отдельные люди в отдельные моменты и миги, и тогда подымаются над временем, — в Вечность, — «времени для них нет», и кончается для них история. Полнота стяжания недоступна верующим, как целому, недоступна и отдельному верующему, в целостности его жизни. Христова победа над Смертью и Тлением не усвоена еще Тварью, не всецело усвоена; значит, нет и полноты ведения. Как святые нетленные мощи подвижников — залоги победы над Смертью, т. е. обнаружения Духа в телесной природе, так и святые духовные озарения — залоги победы над рассудком, т. е. обнаружения Духа в природе душевной. Но поскольку нет воскресения, постольку же нет и полного разумного просветления Духом Святым. Утверждать же, что достигнуто полное ведение или полное очищение плоти — это самозванство, — самозванство Симона Волхва, Манеса, Монтана, хлыстов и тысячи других им подобных лже–духоносцев, лгавших и лгущих на Духа. Это и есть извращение всего человеческого естества, именуемое «прельщением» или «прелестью»[156].

Да, Дух Святой действует в Церкви. Но знание Его всегда было либо залогом, либо наградою, — в особые моменты и в исключительных людях; и будет так, доколе не «свершится» все. Вот почему, при чтении церковной письменности не может не обратить внимание одно явление, сперва кажущееся странным, но потом, в свете предыдущих соображений, выявляющее свою внутреннюю необходимость. А именно: все святые отцы и {стр. 113} мистические философы говорят о важности идеи Духа в христианском миро–воззрении, но почти никто не выясняет чего–либо отчетливого и решительного. Ясно видно, что святые отцы про себячто–тознают; но еще яснее, что это знание так глубоко затаенно, так «неответчиво», так несказанно, что облечь его в отчетливые слова не хватает у них сил. Главным образом это относится к догматистам, потому что им надо говорить определенно и — по существу дела; они–то и оказываются почти немыми, или явно путаются. Вспомнить хотя бы из II–го века «бинитарную сисриему» Ерма. И Автора 2–го псевдо–Климентова Послания к коринфянам: и тут и там Дух Святой прямо смешивается с Церковью[157]. Или вспомним еще из III–го века систему Тертуллиана, где Дух столь неясно разграничен от Слова, что почти неразличим от Последнего и нередко называется вместо Него[158].

Меня впервой особенно поразило это внутреннее противоречие при чтении Оригеновых «Начал», относящихся к 228–229 годам. Излагая христианскую догматику, Ориген выражает твердую уверенность, что идея Духа Святого есть идея нарочито–христианская, так сказать шибболет христианства.

«Все — говорит он[159], — каким бы то ни было образом признающие Промысл, исповедуют, что существует нерожденный Бог, сотворивший и устроивший все; все они признают Его родителем — parentem — вселенной. Не одни мы проповедуем, потом, что у Него есть Сын. Так, хотя греческим и варварским философам это учение представляется довольно удивительным и невероятным; но все же некоторые из них выражают мнение о Сыне, когда исповедуют, что все сотворено словом или разумом Бога… Что же касается ипостаси (subsistentia, т. е. буквальный перевод ύπόστασις) Св. Духа, то относительно неё никто не мог иметь даже какого–либо предположения, за исключением тех, которые знакомы были с законом и пророками, или тех, которые исповедуют веру во Христа».

Можно, правда, сомневаться, так ли это на самом деле. Св. Иустин Философ, в своей Первой Апо{стр. 114}логии[160], относящейся, вероятно, к 150 году или даже к 138–139 гг., и написанной, следовательно, за 80 или 90 лет до «Начал» Оригена. — Иустин Философ, — говорю, — не менее определенно приписывает Платону знаниевсех трехИпостасей. Но, — правильно ли по существу дела убеждение Оригена, или нет, — оно высоко характерно для понимания истории ведения духовного. В самом деле, можно подумать, что высказав приведенное выше, Ориген займется дедукцией идеи о Духе Св., как то было ранее сделано им для идеи Отца и Сына. Но «эта задача дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества, не выполнена Оригеном». Таков суд беспристрастнейшего историка и ученейшего догматиста[161].

Впрочем, Ориген заранее согласен с этим строгим приговором. Ведь то, что требует от него судья, то, что требует от него естественное движение мысли — это «невозможно», по Оригену[162]. Да, дедукция невозможна. Пусть так; но не правда ли: невозможностьспекуляциине есть ведь еще оправдание для нерешительности и неопределенности даже визложениидогматического материала. А Ориген вопросительною формою своего изложения порою просто уклоняется от ответа, иногда же — явно забывает об идее Духа Святого. Забывчивость, впрочем, легко объяснимая! Дух Святой, на самоме–то деле, — при глубоком метафизическом анализе системы Оригена, — ни к чему в ней не нужен; это, — так сказать, «ложное окно» для симметрии здания, не более. — Ориген–великан. — бодро и твердо шагавший по полям догматики, не боявшийся создавать свои собственные концепции, иногда поражающие смелостью и стремительностью своего взлета, — этот самый Ориген неожиданно проходитмимотого, что сам же назвал существеннейшею стороною христианского жизнепонимания и, превратившись во что–то маленькое, в сгорбленного и сморщенного карлу, шамкает о существеннейшем смутно и невразумительно.

{стр. 115}

Это превращение из великого в жалкого так поразительно, что издавна бросалось в глаза всякому, — от Василия В., по мнению которого «Ориген — человек, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе»[163], и до современных защитников Оригена, пытающихся оправдать его то преимущественным интересом времени к выяснению идей о Сыне и об Отце, то ссылкою на недосказанность соборных определений о Духе Св., то намерением Оригена высказаться по инкриминируемому вопросу в каком–то другом сочинении[164]. Но, так ли это, или не так, остается несомненное непосредственное впечатление какой–то внутренней неотстоенности идей в сознании самого Оригена. И подобное же должно сказать о других, ибо говорят они о Духе Святом то неясно и отрывочно, то сдержанно и осторожно.

Эта неотстоенность идей, происходящая из незаурядности умственных встреч с Духом Святым, явствует и из того, что в творениях церковной письменности не редкость, как уже отчасти указано выше, встретить некоторую неразграниченность идей Духа Святого и Софии–Премудрости, — отчасти же и их обоих от Логоса. — явление тем более бросающееся в глаза, что идеи Отца и Сына разработаны со всяческою тонкостью и, можно сказать, вычеканены довольно. Общее непосредственное впечатление неизбежно остается при чтении церковной письменности такое же, как от картины, часть которой закончена, а часть — только в неясных очерках. Разумеется, можно приводитьвсякиеотдельные места и выдержки из свято–отеческих творений. Но нельзя не согласиться, что в общем дело обстоит именно так, как указывается здесь мною, и этообщеевпечатление легко может быть доказано, если мы попробуемсопоставитьмежду собою учение об Отце и Сыне и учение о Духе Святом[165].

Правда, относительно Духа Святого идут споры и делаются разные утверждения. Но все они носят харак{стр. 116}тер формальный и схематический; все они отличаются от соответственных утверждений о Сыне и об Отце так же, как карандашные обводы картины отличны от полотна, заполненного красками. В то время как ипостасное бытие Отца и Сына воспринимается каждым нервом духовного организма; в то время как еретичество в отношении к Отцу и Сыну органически, непосредственно, всем нутром неприемлемо; в то время как природа Отца и Сына раскрывается в кристалльно–прозрачных и геометрически–стройных формулах, имеющих характер религиозно–аксиоматический, — учение о Духе Святом, то вовсе, или почти вовсе, не замечается, то раскрывается выводным или обходным путем, как рассудочная теорема, по схеме: «Так как о Сыне сказано то–то и то–то, тотем самым мы уже вынужденыговорить о Духе то–то и то». Истинность положений о Сыне для верующего человека непосредственно очевидна; истинность же положений о Духе уясняется путем окольным, устанавливается чрез формальную правильность промежуточных рассуждений. Доказательства и обоснования логологии могли оказаться и оказывались наивными, недостаточными, предварительными стройками, тогда как самое здание догматики опиралось на великое,непосредственно–истинноедля сознания, для жизни по вере во Христа Иисуса слово όμοούσιος, на котором само здание держалось и которым все леса поддерживало. Едино–сущие Слова для людей духовных было данною из опыта жизни, и они признавали едино–сущие и исповедывали его,несмотряна аргументацию слабую и,вопрекипротивным доказательствам. Аргументация в учении о Слове была не более; как привеском. Но в учении о Духе Святом аргументация была почтивсем, ибезнеё догмат лишался своей убедительности. То, что говорит адамантовый в прочем Ориген o бытии и происхождении Духа Св., есть ad hoc придуманное учение, нарочитое мудрование, созданное для того, чтобы не столкнуться с церковным преданием; в сущности говоря, Оригену было бы гораздо естественнее {стр. 117} удобнее, — если бы можно было, — вовсе замолчать Духа Святого. Дух «исходит» от Отца, ибо иначе де Ондолженбыл бы быть рожденным или от Отца, — и тогда у Сына был бы «брат» (так именно возражали православным духо–борцы), — или же — от Сына, и тогда был бы Он «внуком» Отцу (соображение Тертуллиана и др.). И Ориген настолько смутно мыслит о Духе, что в Толковании на Иоанна[166]колеблется междусотворенностьюДуха Отцом иисхождениемот Отца, высказываясь то так, то иначе.

Ты скажешь: «Что тебе так дался Ориген?» — Во первых, потому, что он — крупнейший Богослов и сильный, независимый ум; во вторых, потому, что он оказал неизмеримое влияние на все позднейшее Богословие. Что сказано об Оригене, то mutatis mutandis придется говорить и о других.

Сам Афанасий Александрийский, — не только «Великий», но и подлинно великий, — в своих трех, т. е. в первом, втором и четвертом, Посланиях к Серапиону Тмуитскому о Духе Святом давший «исчерпывающее наследование о Нем, ставшее образцом для последующих писателей»[167], — аргументирует исключительно ad personas; он опирается, именно, главным образом на то, что признающие тварность Духа «разделяют и разлагают Троицу», тем подвергая опасности самое учение о Сыне, и т. п. Итак, Духа Святого Афанасиюприходитсяпризнать едино–сущным, ибо иначепришлось быотвергнуть все то, что сказано о Сыне. Но даже Афанасий не уясняет, что́ же такое «έκπόρευσις,исхождение» Духа, в отличие от «γέννησις,рождение» Сына. Из трех личных свойств ипостасeй Божественных, — а именно: άγεννησία, γέννησις и εκπόρευσις, — первые два духовно вполне понятны, тогда как последнее оказывается только знакомкакого–то,еще предстоящего для постижения духовного опыта.

Столь же формально возражали против духоборцев и Григорий Нисский с Василием Великим[168]; {стр. 118} и они, несмотря на свою привычку к умственному парению, не смогли одолеть вопроса о Духе Святом. И у них Дух рассматривается при Отце и Сыне, а не самостоятельно.

Св. Василий Великий, вероятно, более чем кто–нибудь способствовал подготовке умов ко Второму Вселенскому Собору, т. е. к осознанию догмата о Духе Святом. И, тем не менее, различие пресловутойтерпимостисв. Василия Великого в полемике с македонианами и вообще в вопросах пневматологии, в сравнении сгорячностьювсей духовной атмосферы при обсуждении вопросов логологии, быть может, в сильнейшей степени обусловлено различием вовнутреннейубежденности при занятии той и другой позиции[169]. Невольно является подозрение, что это — не только терпимость к другим, но и собственная некоторая холодность к вопросу, собственное недостаточно острое проникновение его в сердце. И Василий Великий занимался едино–сущием Святого Духа, смотря на этот вопрос боковым зрением, тогда как точка наияснейшего зрения была направлена на едино–сущие Сына. Охотное и свободное исповедание и защита Сынавовлекалив как бы невольное и неизбежное исповедание и защиту Духа.

Повторяю, это — не случайность историиБогословия, а непреложная последовательность в исполнении часов и сроков, — необходимое и непременное обнаружение сравнительно неяркого откровения Духа,как Ипостаси, недостаток самой жизни. Наше утверждение легко доказуемо. Ведь где непосредственное выражение духовного опыта? Где духовный опыт наименее переработан? — В молитвах и песнопениях, — в Богослужении: Богослужение есть самое значительное и существенное отправление жизни церковного тела. Свидетельство Богослужения — свидетельство надежнейшее. Но, спрашивается, где же первее всего искать нам указаний на то, какое место занимал Дух Святой в умах и сердцах древних членов Церкви сравнительно с другими Ипостасями? Ну, конечно, там, где самое {стр. 119} празднество было направлено на прославление всех трех Ипостасей.

БогослужениеТроицына Дня, т. е. дня, нарочито посвященного Пресвятой Троице, должно дать нам решительное указание, насколько ипостасность Духа Святого была достоянием живого церковного опыта, а не только теоремою догматического Богословия. И это указание для нас тем более драгоценно, что основная часть в «Последовании Пентикостии»[170], — разумею три торжественные молитвы колено–преклонения, — составлена, вероятнее всего, именно ко времени или во время Василия Великого.

Что же мы находим тут? —Перваямолитва коленопреклонения начинается словами:

«Пречисте, нескверне, безначальне, непостижиме, невидиме, неизследиме, непременне, непобедиме, неизчетне, незлобиве Господи: един имеяй безсмертие, во свете живый неприступном, сотворивый небо и землю, и море, и вся созданная на них: прежде еже просити всем, прошения подаваяй. Тебе молимся и Тебе просим, Владыко Человеколюбче,ОтцаГоспода и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа …», — очевидным обращением кБогу Отцу.

Втораямолитва колено–преклонения — кСыну: «Господи Иисусе Христе Боже наш, мир твой подавый человеком и пресвятаго Духа дар еще в житии и с нами сый, в наследие неотъемлемое верным присно подаваяй …», — начинает молиться священно–служащий.

Наконец,третьямолитва колено–преклонения, в последовании занимающая место точно соответствующее местам двух первых молитв, т. е. литургический аналог двух первых молитв, открывается обращением: «Приснотекущий, животный и просветительный Источниче, соприсносущная Отцу, содетельная Сило, всесмотрение за спасение человеческое прекрасне исполнивый…»

Но к Кому же именно это моление? Что дальше, — По смыслу самого празднества (— «Троицын» день! —), по литургическому положению этой третьей молитвы, нако{стр. 120}нец, по употребленным в ней эпитетам Лица, к которому она обращена — естественно ждать продолжения:

«Душе Святе», или «Уте́шителю», или «Царю Истины», или еще какого–нибудь имени Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы — до такой степени естественно, что, слушая эту молитву, невольно слышишь что–нибудь из этого и остаешься при убеждении, что она обращена к Духу Святому. Но на деле — ничуть не бывало. Вот непосредственное продолжение оборванного нами моления:

«…XристеБоже наш:смерти узы неразрешимыя, и заклепы адовы расторгнутый, лукавых же духов множество поправый: приведый Себе о нас непорочное заколение …» — и т. д., — все к Господу Иисусу Христу, а вовсе не к Духу Святому.

Век стереотипных, более или менее распространенных вероучений, когда догмат о Духе Святом закреплялся в слове лишь вскользь и лишь постольку, поскольку домостроительная деятельность Духа связывалась с таковою же Отца и Сына, сменился затем веком применения к Духу Святому понятий, найденных для Сына. Но замечательно, что личная особенность Третьей Ипостаси все же оставалась лишьформальнообозначенною словом εκπόρευσις, «исхождение», однако — без конкретного содержания.

И так продолжалось далее, Богословский рецепт говорить о Духе по образцу того, что сказано о Слове, т. е., в сущности говоря, создавать теневой очерк Слова, так или иначе царил в православных кругах, хотя в это же время в пустынях Фиваиды и Палестины, отдельным святым, — этим вершинным и почти над–человеческим точкам Церкви, — Дух являл Себя и через них, чрез их душу и чрез их тело, являл Себя окружавшим их. А неправославные круги впадали в явное лжеучение, когда пытались силою познать Утешителя, принудительно запереть его, Духа Свободы, в клетку философских понятий. Вместо Духа ухваты{стр. 121}вали пре́лестные, лже–мистические переживания души, погрузившейся в примрачную под–основу мира и хватающейся за темные силы, как за ангелов света. Этим еще раз доказывалось, что вне подвига и упражнения Дух познавался и познается лишь отрицательно.

Мистики позднейших времен, которые всегда живо интересовались пневматологией, были в положении не лучшем. На словах различив Ипостаси Духа и Сына, они, в большинстве случаев, в итоге отождествляли их на деле, потому что приписывали Духу Святому все то, что было уже сказано о Сыне, и, кроме того, смешивали Духа с Софией[171].

В чём же личная особенность Духа Святого? — Об этом слишком много говорили, но слишком мало сказали. Василий Великий[172]сознается, что «образ исхождения остается неизъяснимым», и вследствие этого не делает ни одной попытки к его раскрытию. Примечательно, что знаменитый защитник православия от католических поползновений, — от попыток рационализировать догмат и насильственно объяснить, как философему, то, что философии не подлежит, Марк Ефесский, на могильном памятнике которому Георгий Схол арий[173]вырезал эпитафию:

т. е.: «Епископ ефеcян, светило всего края, огонь попаляющий ереси, путеводный свет душ благочестивых», — этот самый Марк Ефесский пишет «православным христианам»: «Мы же, вместе с Иустином Философом и Мучеником, говорим, что как, — ώς, — Сын от Отца, так, — ουτω, — и Св. Дух от Отца; они же, — греко–латины, — говорят с латинами, что Сын непосредственно, — αμέσως, — а Св. Дух посредственно, — εμμέσως, — от Отца; мы, с Дамаскиным и со всеми свв. отцами,не знаем различия между рождением{стр. 122} иисхождением; — они же различают с Фомой и латинами два рода происхождений, — посредственное и непосредственное»[174]. Впрочем, это свидетельство не единственное; подобных утверждений можно было бы привести множество, укажу хотя бы на св. Григория Нисского, говорящего о «непостижимости исхождения Духа Святого»[175].

Феософская спекуляция или не договаривала до конца, или запутывалась в различии рождения и исхождения, если только не прибегала к католическому Filioque, — этому наивному порождению излишнего благочестия и недоношенного Богословия. Стоит ли называть «имена»? Оставим их, пусть изобретатели разных теорий о Духе Святом мирно спят под землею до того времени, когда эти вопросы сами собою разрешатся без наших усилий. Было бы слишком наивно искать причину этой двухтысячелетней недоговоренности в недостаточной проницательности Богословов. Да и в проницательности ли дело, когда peчь идет о Bepe? «Ex nihilo nihil» более, нежели к чему–нибудь, относится к Богословию, — наукеопытной[176]. Если сейчас нет полных восприятий Духа Святого, как Ипостаси, если нетличныхпневматофаний, — кроме исключительных случаев, у исключительных людей, — то нельзя выработать и формул, потому что формулы вырастают на почве общей, повседневной церковной жизни, — на поле общих, так сказать, постоянных явлений, а не в применении к единичным, к особым точкам духовной жизни. Конечно, в св. Церкви все — чудо: и таинство — чудо, и водосвятный молебен — чудо, и каждая икона — чудо, и каждое песнопение — не иное что, как чудо. Да, все — чудо в Церкви, ибо все что ни есть в её жизни, — благодатно, а благодать Божия и есть то единственное, что достойно имени «чудо». Но все это — чудо постоянное; есть же в Церкви и более редкие веяния, «чудеса» в более привычном смысле слова, и они, чем реже, тем далее от выражения в слове: нельзя создатьформулдля таких чудес, ибо всякая {стр. 123} формула есть формула повторяемости. Кроме некоторых отдельных моментов, когда верующиесовместно, — а вэтом— все дело, — бывали в Духе Святом или начинали быть в Нем, это пребывание не стало обыкновенною струею жизни.

В тех же общинах или компаниях, где переживание Духа объявлялось нормою, неизбежно возникалохлыстовство, разумея это наименование в широком смысле всякого лже–духовного энфусиазма и лже–мистического,душевного(— не духовного —) волнения совокупности радеющих людей.

Станем вглядываться в свято–отеческие писания, особенно аскетические, где наиболее ярко изображена духовная жизнь. Тогда мы увидим типичное явление: об Отце говорится мало, о Сыне Божием — довольно много, но более всего — о Духе Святом. И, при всем том, нельзя отрешиться от впечатления, что Сына Божия, как самостоятельную Ипостась, святые подвижники знают очень отчетливо, и настолько близок Он для сознания их, что даже несколько заслоняет Отца; об Отце они тоже знают, но о Духе Святом,как Ипостаси, мало знают, почти не знают. Если отцы–догматисты своею нерешительностью или своим молчанием показывают внутреннюю неуверенность в вопросе о Духе Святом, свое недостаточное ведение Его как Ипостаси, то отцы–аскеты своими обильными словами обнаруживают то же состояние сознания еще яснее. Для них, — практически, житейски, — Дух Святой есть «Дух Христов», «Дух Божий», — некая освящающая и очищающая безличная сила Бога. Не даром, ведь, впоследствии вместо Духа Святого незаметно и постепенно стали говорить о «благодати», т. е. о чем–то уж окончательно безличном. Известен обычно не Дух Святой, а Его благодатные энергии, Его силы, Его действия и деятельности. «Дух», «духовный», «духо–носный», «духовность» и т. д., испещряют свято–отеческие творения. Но из этих–то творений и видно, что эти слова «Дух», «духовный» и т. д. {стр. 124} относятся к особым состояниям верующего, вызываемым Богом, но вовсе или почти вовсе не имеют в виду личного, самостоятельного бытия Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. В сущности говоря, святые отцы говорят много не оДухе Святом, но одухе святом, и трудно провести границу и выделить, когда они говорят оДухеи когда — одухе. Общее впечатление — то, что отДухау них, чрез посредствоДуха, незаметный переход кдухуВ лучшем случае происходит умозаключение от духа Божьего к Духу. Правда, от Духа — наша духовность, точно так же как от Сына — наша сыновность Богу, и от Отца — наша творческая личность. Но неужели же кому–нибудь из читающих творения святых отцов придет на мысль, — хотя бы в самом себе, — усомниться и недоумевать:о Сыне, илио сынеидет речь в том или другом мест? О Творце или о творце? —

Далее, желая доказать едино–сущие Духа со Отцом и Сыном отцы указывали на одинаковость грехo–очистительной деятельности Духа Святого и деятельности Сына[177]. Значит, дажев восприятииблагодатных действий Того и Другого для святых отцов не было отчетливой границы. Тут Макарий Великий мало чем отличается от Исаака Сирина, Иоанн Лествичник — от Ефрема Сирина. Конечно, я огрубляю и упрощаю положение дела; конечно, я обвожу контур и, при том, не карандашом, а малярною кистью; конечно,это, сказанное здесь — далеко невсё. Бесспорно, порою выступают черты иного ведения: личное восприятие Духа Святого; но черты эти — предварительные, недоговоренные. Впрочем, было бы смешно видеть в этой недоговоренности личный недостаток святых, следствие недостаточной их глубины или чистоты. Из мглистой бездны веков, из тумана истории сияют нам отцы святые, как живые, нетленные звезды, как Бого–зрительные очи церковные. Но не приспело еще время, и не могли даже эти светлые очи узреть Того, Которым {125} будет обрадована и утешена вся Тварь. Не исполнилась тогда полнота сроков, как не исполнилась она и доныне. Святые томились и ждали; так ветхо–заветные праведники ждали ведения Сына Божьего. Вся жизнь древности до–христианской, — религия, наука, искусство, общественность, даже личные настроения, — вся она всецело опиралась на откровение Отца, на переживание Отца, Творца всяческих, на сознательный или полу–забытый Завет с Ним. Все миро- и жизне–поннмание было развитием одной категории, — категории отцовства, рождения, родительства, — как бы ее не называть[178]. И выявить неясные черты их знания так же невозможно, как невозможно заставить проявиться недостаточно экспонированную фотографическую пластинку; если более известного времени мы стали бы держать ее в проявителе, то все изображение лишь «завуалировалось» бы, подернулось серою, как бы, пеленою. Подобно этому «вуалируется» и мысль, желающая без святости воспринять Духа. Так и случается, кстати сказать, с людьми «нового сознания».

По мере приближения Конца истории являются на маковках Святой Церкви новые, доселе почти невиданные,розовыелучи грядущего Дня Немеркнущего. Уже Симеон Новый Богослов говорит как–то иначе, в каких–то новых тонах, нежели древние подвижники. В нашей поместной Церкви эти тоны «играют», — подобно восходящему солнцу в Праздник Праздников[179]Св. Серафим Саровский и великие оптинцы — старцы Лев, Леонид и Макарий, особенно же Амвросий — собирают в себя, как в огненный фокус, святынюнародную. Они — святые наполовину уженемонахи в узком смысле слова. Сквозь них, как сквозь дально–зрительные стекла виднеется Грядущий. Весь оттенок их тут новый, особый, апокалипсический. Только слепые могут не видеть этого. Легкомыслие или безумие идти дальше незаними, апомимоих, потому что это значило бы самовольно стремиться сократить от века намеченный ход мировой истории. Это значило бы отвергнуть слова Господа {стр. 126} Иисуса: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть» (Мф. 6, 27=Лк. 12, 25).

Но обрати теперь внимание: всенашежизне–понимание, вся наша наука, — говорю не о Богословской науке, а о науке вообще, о духе научном, — вся целиком построена она на идее Логоса, на идее Бога–Слова, — да и не наука только, а вся жизнь,весьуклад нашей души. Мывсемыслим под категориейзакона, мероюгармонии. Эта идея логичности, логизма[180], «словесности», часто искажаемая почти до неузнаваемости, есть основной нерв всего живого, всего подлинного в нашей умственной и нравственной жизни и эстетической. Единый, вселенский, все–охватывающий всеобщий «Закон» Мира, ипостасное имя Отчее, Провидение Божие, без воли Которого не падает и волос с головы, Которое растит лилии полевые и питает птиц небесных, Бог, истощающий Себя творением мира и домостроительством — вот религиозная предпосылка нашей науки, и вне её, вне этой предпосылки, более или менее отвлеченно формулируемой,нетнауки. «Единообразие законов природы» — это постулат, без которого вся наука есть пустая софистика[181]; но этот постулат может быть сделан психологическою реальностью лишь при вере в То слово, о Котором Тайно–зрительный Орел в первых стихах своего пасхального благовестия вещает: «В начале было Слово, и Слово было к Богу, и Слово было Бог. Сей был искони к Богу; все чрез Него стало быть, и без Него ничто не стало быть, что произошло, в Нем была жизнь, и жизнь была свет человекам; и свет во тьме светит, и тьма Его не объяла» (Ин. 1, 1–5)[182]. Вот — «Основы науки»[183]; и если их отвергнем, то неминуемо жестокое возмездие: падение науки, построенной на песках, зыбучих и засасывающих.

Достояние науки — мировая закономерность, стройность и ладность мира, κόσμος твари. Этот закон вселенной, это Мировое число, эта гармония сфер, дарованная бытию {стр. 127} тварному коренится всецело в Боге–Слове, в личной особенности Сына и в свойственных ему дарах.

Но все то, что опирается не на эту особенность, что связано с нарочитыми дарами Духа Святого, — ононе подлежитведению нашей науки, — науки уединенно–взятого Логоса. Вдохновение, творчество, свобода, подвиг, красота, ценность плоти, религия, и многое другое только неясночувствуется, изредка описывается, устанавливается в своей наличности, но стоит вне методов и средств научного исследования, ибо основная их предпосылка, конечно, есть предпосылка связности, предпосылка непрерывности, постепенности. Идея закономерности, в существующей форме, решительно неприменима ко всему таковому. Тут —прерывность, а прерывность выходит за пределы нашей науки, не вяжется с основными идеями современного миросозерцания и разрушает его. Может быть, и новейшие исследования и течения[184]в области идеи прерывности намекают именно на ту же близость Конца.

Одностороннее ведение Первой Ипостаси создало религию и жизнь древности, её «субстанциональное», органическое миро–созерцание, при котором мыслят о непосредственномпорожденииметафизической причиной его феноменального следствия.

Одностороннее ведение Второй Ипостаси породило религию и жизнь нового времени, её «закономерное», логическое миро–созерцание, имеющее в виду упорядочение явлений их идеальною формою.

И, наконец, свободное устремление к красоте, любовь к Цели — таковы отклонения отнаучности, типологически предрекающие жизнь бессмертную и святую, воскресшую плоть. Св. посты — начатки просветления тела; св. мощи, которые мы лобызаем, — проблески воскресения; св. таинства — источники обожения. Вот залоги и обручения будущего царствия. Но это царствие наступает, — лично, — и наступит — общественно, — тогда только, {стр. 128} когда познаётся и позна́ется Уте́шитель, как Ипостась, и этим ведением постигается и постигается «Троическое Единство», просветляющее душу:

Священная, седая таинственность древней науки; нравственная, важная строгость — новой; наконец, радостная, легкая окрыленность грядущей, «веселойнауки»[185].

Мой окрыленный! Я набрасываю мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать. Словно какая–то ткань, словно какое–то тело из тончайших звездных лучей ткется в мировых основах:что–тождется. Вчем–тонедостаток, почему–тотомится душа, желающая разрешиться и быть со Христом. И будетчто–то:«не у́ явися, что будет». Но чем острее чувствуетсяготовящееся, тем ближе и кровнее делается связь с Матерью Церковью, тем легче и проще ради любви к Ней переносить ту грязь, которою забрасывают Ее. То, что будет, будет в Ней и чрез Нее, не иначе. С тихою радостью я жду того, что будет, и «Ныне отпущаши» целыми днями поется и звенит в умиренном сердце. Когда настанетто, когда откроется Великая Мировая Пасха, тогда кончатся все человеческие споры. Я не знаю, скоро ли будет то, или ждать еще миллионы лет, но сердце мое спокойно, потому чтонадеждавплотную подводит к немуто. Мне в высокой степени чуждо стремление людей «нового религиозного сознания»[186]как бы насильно стяжать Духа Святого. В непременном желании уничтожить времена и сроки, они перестают видеть то, что есть у них пред глазами, что дано им и чего они не знают и не понимают внутренне; гонясь завсем, они лишаются того, что есть и больше чего мы сейчасне в состоянииусвоить себе, потому что не чисто еще сердце наше, не чисто сердце твари, и, нечистое, — оно сгорело бы от близости {стр. 129} к Пречистому и Пречистейшему. Пусть, — хотя бы на короткое время, — вернется к ним спокойствие, и тогда» быть может, увидят они, эти люди лжеименного знания, что нет у них реальной почвы под ногами, что говорят они пустоцветные слова и сами же потом начинают верить им. Происходит вроде как со Львом Толстым: сам создалсхему, —! —, безблагодатной, мнимой церковности, затем разбил ее, — что далось ему, конечно, без труда, — и, довольный победою над химерой, порожденной его, насквозь рационалистическим, само–утверждающимся рассудком, ушел с благодатной, хотя бы и загрязненной, почвы в пустыню «хороших» слов, с которыми и сам–то справиться не может, а других ими смущает. Ведь церковность так прекрасна, что причастный к ней даже эстетически, непосредственным вкусом не может вынести нестерпимого запаха затей вроде Толстовской. Сочинить свое «пятое евангелие»[187], — можно ли даже нарочно придумать что–нибудь более безвкусное!

И все–таки, как в основе толстовства, так и в основе «нового сознания» лежит истинная идея. Возьми хотя бы то, что древние молились Отцу, а в течение всей нашей эпохи молятся главнейшим образом Сыну; Духу же, если и молятся, то больше, ожидая Его, нежели имея лицом к Лицу, больше тоскуя об Уте́шителе, нежели радуясь им пред Отцом в Сыне. Я знаю, можно против меня набрать всевозможных выдержек, утверждающих и противное; даже сам могу привести их. Но я говорю о типичном, хотя и почти недоказуемом. Потому–то я и пишу тебе «письма» вместо того, чтобы составить «статью», что ябоюсь утверждать, а предпочитаю спрашивать. Но типичное, — что мне представляется, — это именно — ожидание, надежда, но только кроткая и умиренная.

И в Ветхом Завете, несомненно, имеются Слово- и Духо–явления, — лого- и пневмато–фании; и там, — особенно в Пятокнижии, — можно находить неясные указания на Слово {стр. 130} и на Духа. И, тем не менее, они так неотчетливы и так не соответствуют общему фону Писания, что только в свете воплотившегося Слова можем мы отыскивать разум их; только имея в сознании догмат Троичности можем мы этим «оком» увидеть в Ветхом Завете первые проблески грядущего ведения. Попробуй китайца убедить в догмате Троичности на основании одного только Ветхого Завета! Не уверен я даже и в том, можно ли ему выяснить, когда речь идет об Ипостасном Слове и Духе и когда — просто о деятельностях Отца. Во всяком случае, для всякого не предубежденного читателя несомненно, что учение о Слове и, тем более, о Духе в ветхо–заветных книгах выступает с неизмеримо–меньшею выпуклостью, нежели учение о Боге Отце[188]. И это понятно, раз даже у пророков не было полноты конкретных переживаний Слова и Духа. Новое откровение, в лучшем случае, лишь чаялось. Посмотри же теперь на Новый Завет. С какою массивностью стои́т тут пред всяким учение об Отце и Сыне, и, сравнительно, ка́к мало развито учение о Духе. Идея о Духе порою почти растворяется в идее о дарах духовных. В людях пребывающие сила и дары Духа Святого, — не знаменательно ли?, — заслоняют Самого Духа, как Ипостась. Мы — духи, но — лишь в Духе; однако, это «но» часто забывается. А между тем, неужели же можно сказать, что Бого–сыновность людей в Сыне Божием может быть даже сравниваема с Собственным бытием Сына. В то время как путать «сын» и «Сын» могут только безумцы или находящиеся в прелести духовной, — хлысты всякого рода, — спутать «духа» и «Духа» порою очень легко; нередко одно и то же место толкуется то как относящееся к духу, то как относящееся к Духу.

Конечно, иные места Посланий апостола Павла в молниевом озарении разверзают пред сознанием Ипостасное бытие Духа Святого. «Все водимые Духом Божиим, — свидетельствуеть Апостол языков, — суть {стр. 131} сыны Божии — и в том Духе взываем: «Авва Отче!». Сей самый Дух свидетельствует с духом нашим, что мы чада Божии» (Рим. 8, 14–17). И еще: «А поелику вы сыны, послал Бог Духа своего в сердца ваши, вопиющего: «Авва Отче!» (Гал. 4)и: «… Дух подкрепляет нас в немощах наших. Сами не знаем мы, о чем молиться нам должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизглаголанными» (Рим. 8, 26–27). Несомненно, эти «ходатайства» Духа Святого за нас, эти «воздыхания неизглаголанные», эти возглашения Его, уте́шительного, эти «Авва Отче!» были ведомы Апостолам, ведомы бывали и святым мужам и женам. Но столь же несомненно, что эти прозрения, эти миги и точки духовной полноты, эти зарницы полного ведения остаются до сих пор чем–то особенным, чем–то доступным лишь для исключительных людей в исключительные времена, — чем–то вроде мессианских прозрений Ветхого Завета. Какдо Христасуществовалихристо–носцы, так и до полного сошествияДухасуществуютдухо–носцы. Те, древние праведники, «умерли в вepe, не получивши обетований, а только издали видели оные и радовались, и говорили себе, что они странники и пришельцы на земле; ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества» (Евр. 11, 13–14). Таковы и были те, древние христиане до Христа. «Верою они побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих; жёны получали умерших своих воскресшими; иные же замучены были, не принявши освобождения, дабы получить лучшее воскресение другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу, были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. И {стр. 132} все сии, свидетельствованные в Bepe,не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее,дабы они не без нас достигли совершенства» (Евр. 11 33–40).

Ведение Христа трепетало пред ними; они почти касались Христа. В надежде своей полагали они свое спасение (ср. Рим 8, 24а). Но должны были свершиться времена и сроки, прежде нежели надежда осуществилась, и невидимое стало видимым. Они умели ждать и терпеть: «Надежда, когда уже перед нею видимо, чего чает, не есть надежда, ибо, если кому что уже видимо, ка́к ему того чаять? Но когда чаем того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8, 24б). Они, великие и святые, не узрели Христа, дабы «не без нас достигли совершенства»; но онипочтизнали Его, — в особые времена и чистейшими умами. Трепет Вечной жизни в такие времена дрожит на их ликах: это Дух–Голубь зацепил сердце крылом белоснежным. Как восприятие Бога Слова пред праотцами и пророками, так и ведение Духа Святого трепещет пред святыми нашего времени, — почти касается их. Но и тут должна совершиться полнота времен; и тут верховные точки человечества должны ждать, дабы «не без нас достичь совершенства». Их сердца очищены, их храмина приметена и прибрана для принятия Уте́шителя. Нонаши— исполнены скверны. И вот верхние ждут нижних, зрячие — слепых, святые — грешных, живые — мертвых, духовные — плотских, люди упреждающие и даже предваряющие — людей косных и отстающих. Только в отдельные моменты разверзается пред ними завеса будущего.

«Дабы не без нас достигли совершенства»… Этим–то и объясняется, почему появлявшиеся в истории Церкви учения о Духе Святом, несмотря на свою глубину, как–то не находили себе отклика и оставались одинокими. А, вместе с тем, и те стороны христианской жизни, которые по преимуществу относятся к Духу Святому, а именно, свобода христианская, сыно–положение, {стр. 133} творчество и духовность бывали подмененными, или же искажались, как только те или иные еретики хотели преждевременно и самочинно вызвать их к жизни. Самымделомглаголемые люди «нового религиозного сознания», начиная от I–го века и до ХХ–го включительно, всегда выдавали себя головою, потому что насаждаемые ими кусты роз всякий раз приносили терние и волчцы; «новое» сознание всегда оказывалось не выше–церковным, каким оно себя выдавало, а противо–церковным и противо–Христовым, т. е. церковно–борственным, антихристовым. Тот, кто имеет Духа настолько, насколько имели его святые, явно видит безумие притязать на большее. Но, при совершенной недухоносности, людям во все времена слишком легко было впадать в пре́лестное само–обольщение и подменять духо–носность своим субъективно–человеческим, душевным творчеством, а затем — и бесовским наваждением. Исступление и восторженность, мечтательный профитизм и примрачная экзальтированность принимались за радость о Духе Святом; а, вместе с тем, грех, предоставленный самому себе, овладевал «свободою». Начиналось искание «двух бесконечностей», а за исканием — погружение в «обе бездны»: — в верхнюю бездну гностической теории и в нижнюю бездну хлыстовской практики; это–то и выдавалось за полноту благодатной жизни. Повторяю, параллельно всей церковной истории тянется нить этого, всегда выдававшего себя за «новое», лже–религиозного сознания[189].

Беспристрастное обозрение показывает, что ни для умозрений о Духе, ни для утверждений о новом сознании у человечества, в общем, в массе, нет твердой почвы. Да, ведь, если бы была она, т. е. если бы был реальный опыт жизни с Духом Святым, разве могло бы происходить в твари то, что ныне происходит?… И в глубине Церковного сознания не прекращались чаяния Уте́шителя. Но, кроме церковного эксотеризма, есть своего рода церковный эсотеризм, — есть чаяния, о которых не должно говорить слишком прямо.Этого–то{стр. 134} не понимают и не чувствуют иные, потому что они — не в Церкви, потому что они не понимают духа церковности. Они обнажают непоказуемое, ибо они — бесстыдники. Непрерывная цепь еретичествовавших бесстыдников «новогосознания» тянется вдоль всей церковной истории; она–то и выявляет сокровенную артерию Церкви.

Но и в пределах Церквибылипопытки высказаться о Духе Святом. Вот — то, что мне кажется наиболее поучительным:

Св. Григорий Богослов в своих а Догматических поэмах» говорит о постепенности откровения Триипостасного Божества и в этом усматривает залог новых откровений.

«Кто хочет Божество небесного Духа найти на страницах Бого–духновенного закона, тот увидит многие частые и вместе сходящиеся стези, если только пожелает видеть, если сколько–нибудь сердцем привлек чистогоДуха, и ум у него остро–зрителен. А если кто потребует открытых слов вселюбезного Божества, то пусть знает, что неблагоразумно его требование. Ибо доколе бо́льшей части смертных не было явлено Божество Христово, не надлежало возлагать невероятного бремени на сердца до крайности немощные. Не для начинающих благовременно совершеннейшее слово. Кто́ станет слабым еще глазам показывать полный блеск огня, или насыщать их непомерным светом? Лучше постепенно приучать их к яркому блеску, чтобы не повредить и самых источников сладостного света. Так и слово, открыв всецелое Божество Царя–Отца, стало озарять светом великую славу Христову, являемую немногим разумным из людей, а потом, яснее открыв Божество Сына, осияло нам и Божество светозарного Духа. И для тех проливало оно малый свет, бо́льшую же часть предоставило нам, которым потом обильно и в огненных языках разделен Дух, показавший явные признаки Своего Божества, когда Спаситель вознесся от земли»[190]. — Еще сильнее выражена та же мысль в «Слове 31–м (о Богословии 5–е), о Духе Святом»: «В продолжение веков были два знаменитые Преобразования, — μεταθέσεις, — жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному изречению Писания. Потрясениями земли, — στισμοιής (Агг. 2, 7). Одно вело от идолов к Закону, а другое от Закона — к Евангелию. Благовествую ио третьем Потрясении — о преставлении от{стр. 135}здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но с обоими Заветами произошло одно и то же. Что именно? — Они вводились не вдруг, не по первому приему за дело. Для чего же? — Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают. Ибо что не произвольно, то и не прочно, как поток или растение не на долго удерживаются силою. Добровольное же — и прочнее и надежнее. И первое есть дело употребляющего насилие, а последнее — собственно наше. Первое свойственно насильственной власти, а последнее — Божию правосудию. Посему Бог определил, что не для нехотящих должно делать добро, но — благодетельствовать желающим». Этим объясняет св. Григорий Богослов постепенности в отменении идолов, жертв и обрезания «Сему, — продолжает святой отец, — хочу уподобить и Богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось чрез отменения, а здесь совершенства — чрез прибавления. Но дело в том, что Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью — Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа;ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына. И прежде, нежели признан Сын, — выражусь несколько смело, —обременятьнас проповедию о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями,— ταϊς κατά μέρος προοθήκαις, — как говорит Давид «восхождениями» (Пс. 12, 6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями. По сей–то, думаю, причине и на Учеников нисходит Дух постепенно, соразмеряясь с силою приемлющих, в начале Евангелия, по страдании, по вознесении, то совершает чрез них силы (Мф. 18, 1), то дается им чрез дуновение (Деян. 2, 3), то является в огненных языках (Деян. 2, 3). Да и Иисус возвещает о Нем постепенно, как сам ты увидишь при внимательнейшем чтении. «умолю, — говорит — Отца, и иного Уте́шителя послет вам» (Ин. 50, 16, 17), чтобы не почли его противником Богу, и говорящим по иной какой–либо власти. Потом, хотя и употребляет слово «послет», но присовокупляя: «Во имя мое» (Ин. 14, 29), и, оставив слово «умолю», удерживает слово «послет». Потом говорит «Послю» (Ин. 14, 26), показывая собственное достоинство. Потом сказал: «Приидет» (Ин. 16, 13), показывая власть Духа. Видишь постепенно возсиявающие нам озарения. И тотпорядок{стр. 136} Богословия. — φωτισμούς κατά μέρος ήμίν έλλάμποντας, καϊ τάξιν θεολογίας, — который и нам лучше соблюдать, не все вдруг высказывая и не все до конца скрывая; ибо первое неосторожно, а последнее безбожно; и одним можно поразить чужих, а другим отчуждить своих. Присовокуплю к сказанному и то, что́, хотя может быть и приходило уже на мысль и другим, однако ж почитаю плодом собственного ума. У Спасителя и после того, как многое проповедовал Он ученикам, было еще нечто, чего, как сам Он говорил, ученики (может быть по причинам выше мною изложенным) не могли тогда «носити» (Ин. 16, 12), и что́ посему самому скрывал Он от них. И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом (Ин. 16, 13). Сюда то отношу я и самое Божество Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение cиe сделалось благовременным и удобовместимым, по прославлении — άποκατάστασιν — Спасителя, после того, как с неверием стали принимать чудо»[191].

Св. Григорий Богослов утверждает постепенность исторического явления Духа; но необходимо мыслить еще иную сторону — прерывность за–исторического откровения Его, подобно тому как Царство Божие имеет и постепенно–историческое, и прерывно–эсхатологическое явление[192], несводимые друг к другу. Иначе непонятно, чем же именно отличается состояние окончательное, просветление твари, извержение смерти, одним словом, «век грядущий» от предварительного и выжидательного состояния, от «века сего», в котором смерть все еще господствует.

Таким образом, идеи Царства Божия и Духа Святого имеют формальное сходство Но оно — не только формально, учение оДухеСвятом, как оЦарствеОтца, по общей идее, несомненно, уходит корнями в Евангелие, а у ап. Павла получает и словесное обоснование. «Царство Божие, — пишет он к римлянам, — праведность и мир, и радость во Святом Духе» (Рим. 14, 17) 'Εν Πνευματι Άγίω — «во …» или «о Святом Духе», т. е. в праведности, мире и радости, производимых Духом Святым. Субъективное состояние праведности, мира и радости, производимых Духом Святым, — это и есть то самое Царство {стр. 137} Божие, которое «внутри» нас (Лк. 17, 21), — чуть приметное горчичное зерно веры, посеянное в душе. Но прорастая и показываясьнадполем моего, и только моего, над областью субъективности, росток зерна веры делается объективным, космическим, вселенским. Богослужение и таинства — вот выявления наружу Царства Божия в церковной жизни; чудо–творения же и прозрения открывают то же Царство в личной жизни святых угодников. И мы все ежедневно призываем Полноту свершений этого Царства — Духа Святого. Ведь, по указанию св. Григория Нисского[193], Молитва Господня у Мф. 6, 10 и у Лк. 11, 12 имела важное разно–чтение, — в современном тексте не существующее, — а именно читалась и так:

«Отче наш,… да приидет Царствие Твое — ελθέτω ή βασιλεία σου» (Μф. 6, 10 и современ. Лк. 11, 2), и так:

«Отче наш,… да приидет Святый Дух Твой на нас и да очистит нас — έλθέτω τό άγιον Πνεύμα σου εφ' ήμάς, και καθαρισάτω ήμάς» (древний Лк. 11, 2).

Из снесения этих вариантов одного и того же места Григорий Нисский выводит равно–смысленность речений «Дух Святой» и «Царство Божие», т. е. что «Дух Святой есть Царство— Πνεύμα τό άγιον βασιλεία έστίν». А затем, основываясь на этом последнем выводе своем, св. Григорий развивает замечательное учение о Духе, как «о Царстве Отца и Помазании Сына»[194].

Царство существует с царем. Царем является Отец и, значит, в Духе Святом покоится царственное величие Самого Отца. И еще: от вечности рождаемый Отцом едино–сущный Ему Сын от вечности же получает в Духе Святом царственную славу, принадлежащую Отцу. Дух венчает Сына славою. Это —помазующаядеятельность Духа, и если Он в отношении к Отцу есть Царство, то в отношении к Сыну — Помазание, Хрисма. Григорий Нисский еще раз поверяет этот свой вывод разбором известного мессианского псалма: «Помазал Тебя, Боже, Бог твой Елеем радости более соучастников Твоих» (Пс. 10, 7 = Евр. 1, 9). {стр. 138} Помазующий — Отец, Помазуемый — Сын, Помазание или Елей радости — Дух Святой[195].

Елей всегда был символомрадости, а Дух Святой — Уте́шитель, Параклит, радователь. Он — Истинный Елей, — Елей по преимуществу, — Елей, смягчающий боль раненного, истерзанного и разбитого сердца.

Поэтому самое имя «Христос» [Χριστός = ﬣשּׁח, Мешиа́, Мессия = Помазанник] содержит в себе указание на троичность Ипостасей в Божестве. «Исповедание этого имени, — говорит Григорий, — содержит в себе учение о Святой Троице, потому что в этом названии соответственно выражается Каждое из Лиц, в Которые мы веруем»[196]. «В нем познаем мы и Помазавшего, и Помазанного, и Того, чрез Кого помазан»[197]. — Помазующее отношение Духа к Сыну указывается еще определеннее в речи ап. Петра Корнилию: «Бог Духом Святым и Силою помазал Иисуса из Назарета» (Деян. 10, 38)[198]. В силу этого помазания Он — от века Христос и Царь, «предвечно облечен царственною славою Духа, в чем и состоит Его помазание»[199].

Таким образом, если раньше взаимо–отношение Ипостасей определялось чрез любовь, чрезотданиесебя, чрез внутри–Божественное само–истощание Ипостасей, чрез вечное смирение икенозис, то теперь, напротив, оно определяется как вечное восстановление и утверждение Друг Другом, как прославление и царственность. «Вечно славен Отец, существующий прежде веков, слава же Отца — предвечный Сын [Отец, отдаваясь Сыну, в Нем находит свою славу], равно и слава Сына — Дух Христов»[200].

Рассмотренный раньшепервыймомент внутри–божественной жизни заключался во взаимной передачетрагической, жертвенной любви, во взаимном само–опустошении, обнищании и уничижении Ипостасей; рассматриваемый ныневтороймомент есть, как бы, обратное течение, нам, — не стяжавшим Духа и знающим близко только Жертвенного Бога, — почти непостижимое {стр. 139} наглядно. Для твари еще не началось восстановление и слава, откровения которой ждет она, стеная и мучаясь (см. Рим. 8, 19–23). В сверх–временном же порядке Троичной жизни вечен этот моментответной любви, любви торжествующей, прославляющей Любящего и восстановляющей Его. — этапередача славыот Ипостаси к Ипостаси. «Сын прославляется Духом, Сыном прославляется Отец; наоборот, Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа, потому что — чем прославляется Отец, как ни истинною славою Единородного, и в чём прославляется Сын, как ни в величии Духа»[201]. Таким образом, Дух Святой есть Χρίσμα βασιλείας — Помазание Царства, есть Αξίωμα βασιλείας — Сан Царственный. Но эти наименования приложимы к Нему за Его внутри–Троичную деятельность; Он — не признак Божественного бытия, не достоинство и не атрибут Божества, а «живое, существенное и личное царство — βασιλεία δέ ζώσα και ουσιώδης κατ ένυπόστατος Πνεύμα το άγιον»[202], тоже Личность, имеющая безусловною деятельностью Своею, — как Третье Лицо Св. Троицы, — быть Царством Отца и Помазанием Сына.

Подобное же учение о помазующей деятельности Духа развивал св. Ириней Лионский[203]. Но, не останавливаясь на святителе Иринее, перейду к св. Максиму Исповеднику. Вот, как мыслит он:

По св. Максиму исповеднику[204], первые слова молитвы «Отче Наш» «заключают в себе указание на Отца, на имя Отца и на Царство Отчее, чтобы мы от самого начала (молитвы) научились чтить Троицу, призывать Ее и поклоняться Ей. Ибо имя Бога Отца, существенно и ипостасно пребывающее, есть Единородный Сын Отца. А Царство Бога Отца, пребывающее существенно и ипостасно, есть Дух Святой. Ибо то, что Матфей называет здесь Царством. другой евангелист называет Духом, говоря: «Да приидет Дух Твой Святой, и да очистит нас». Ибо Отец имеет это имя, не как вновь приобретенное, и Царство мы понимаем не как созерцаемое в Нем достоинство. Потому что Он не начинал быть — не начинает и Отцом и Царем быть. Но, всегда сущий, Он всегда есть и Отец и Царь, вовсе не имея начала ни для Своего бытия, ни Того, чтобы быть Отцом или Царем. Если же {стр. 140} Он — всегда Сущий и всегда есть и Отец и Царь, то, значит, и Сын и Дух Святой всегда со–пребывает со Отцом существенно и ипостаснo; Они существуют от Него и в Нем естественно, выше причины и слова; но не после Него Они стали быть, не по закону причинности, не позже. Ибо соотношение Лиц Божества имеет силу совместного бытия и не позволяет думать, что Одни из Находящихся в указанном соотношении были после Других».

Так учит святой Максим Исповедник.

Около Духа Святого сгущаются все недоумения, затруднения и муки нашей жизни; а в откровении Его — все надежды. Будем же молитьсявместео явлении Духа Святого, будемвместезаклинать Его таинственным призыванием Симеона Нового Богослова[205]:

«Приди свет истинный. Приди, жизнь вечная. Приди, сокрытая тайна. Приди, сокровище безымянное. Приди, вещь несказанная. Приди, лицо, бегущее от человеческого постижения. Приди непрестанная бодрость. Приди, всех спасаемых истинная надежда. Приди, мертвых воскресение. Приди, могучий: ты все всегда делаешь, преобразуешь и меняешь одним только мановением. Приди, вполне невидимый, неприкосновенный, неосязаемый. Приди, всегда пребывающий недвижимым, хотя ты ежечасно весь передвигаешься и приходишь к нам, лежащим в преисподней, хотя сам живешь выше всех небес. Приди, имя вожделеннейшее и чаще всего встречающееся; но сказать о тебе, что — ты, или знать — каков и какого рода, нам решительно отказано. Приди, радость вечная. Приди, венок неувядающий. Приди, великого Бога и Владыки нашего багряница. Приди, опоясание, как кристалл прозрачное, и расцвеченное драгоценным камением. Приди, прибежище неприступное. Приди, царская багряница и священного величества десница. Приди: нуждалась и нуждается в тебе жалкая душа моя. Приди, одинокий, к одинокому; ведь я одинок, как видишь. Приди: ты отделил меня и сделал меня на земле одиноким. Приди, ты сделался нуждою моею, и сделал, чтобы я нуждался в тебе, — в тебе, к которому ни для кого нет доступа. Приди, дыхание {стр. 141} и жизнь моя. Приди, презренной души моей утешение. Приди, радость, и слава, и беспрестанная утеха моя. Воздаю благодарность тебе, потому что здесь, среди смятения, перемены, круго–обращешя ты сделался единым со мною духом и, хотя ты — Бог превыше всего, однако сделался для меня всем во всем. Питие неизъяснимое! ты никак не можешь быть отнято, и непрестанно вливаешься в уста души моей, и обильно течешь в источнике сердца моего. Сияющая одежда, и демонов попаляющая! Очистительное жертво–приношение! ты омываешь меня непрестанными и святыми слезами, обильно источаемыми от твоего присутствия у тех, к кому приходишь ты. Возношу благодарность тебе, потому что днем невечереющим ты сделался для меня и солнцем по сю сторону заката: тебе негде скрыть себя, и славою своею ты наполняешь вселенные. Никогда ты не скрывал себя от кого–нибудь, но мы всегда сами скрываем себя от тебя, покуда не хотим придти к тебе. Ведь где бы ты сокрыл себя, когда нет для тебя нигде места отдохновения? Или зачем бы ты сокрыл себя, — ты, никого из всех не презирающий, никого не боящийся? Сотвори же ныне во мне скинию себе, кроткий Господи, и обитай во мне, и до смерти моей не отторгайся, не отделяйся от меня, раба твоего, чтобы и я при кончине моей, и после кончины в тебе находился, и царствовал с тобою, — Богом над всем царствующим. Останься, Господи, и одинокого не оставляй меня, чтобы, когда придут враги мои, которые постоянно ищут пожрать душу мою, и тебя обрели пребывающим во мне, и совершенно–совершенно убежали и не одержали верха надо мною, потому что заметят тебя, сильнейшего всего, внутри, в жилище уничиженной души моей поселившимся. Поистине, как помнил ты меня, Господи, когда я был в мире, и как без ведома моего сам ты избрал меня, и от мира удалил, и пред лицом славы твоей поставил: так тоже и сейчас охраняй меня чрез свое пребывание во мне совершенно поставленным, всегда недвижимым, чтобы каждодневно созерцая тебя я, смерт{стр. 142}ный, жил, чтобы обладая тобою я, нищий, всегда был богатым. Так я буду могущественнее любых царей: и вкушая и испивая тебя, и ежечасно одеваясь в тебя буду наслаждаться нерассказуемой утехою блаженною. Так как ты — всякое благо и всякое украшение, и всякая услада, и тебе подобает слава, святой и единосущной Троице, которая прославляется в Отце, и Сыне и Духе Святом, и познается, и чтится, и почитается всем собранием верных теперь и всегда и по бесконечности веков. Аминь».

Аминь. Аминь. Аминь.

Quocumque ferar.Отвсюды прям.

{стр. 143}

Духом Святым, Духом Истины провозвещается твари Истина. Тут, — когда сознание подымается над «двойною гранью пространства и времен» и входит в вечность, тут, в этом миге провозвещения, Провозвещающий Истину и Провозвещаемая Истина всячески совпадают. В явлении Духа Истины, т. е. в свете фаворском,формаИстины исодержаниеИстины — одно. Но, воспринятое и усвоенное тварью, знание Истины ниспадает во время и в пространство, — во время много–образия личного и в пространство много–образия общественного. Этим дважды разрывается непосредственное единство формы и содержания, изнание Истиныделаетсязнанием об Истине. Знание же об Истине естьистина.

Несомненно, что на ряду с Истиною необходимо существует иистина, если только наряду с Богом существуеттварь. Существованиеистиныесть лишь иное выражение самого факта существования твари, как таковой, т. е. как лежащей личным много–образием во времени и общественным — в пространстве. Наличность истины равна наличности твари. Но существует ли самая тварь–то?

{стр. 144}

— В том–то и дело, что философски, загодя не может быть дано ответа на такой вопрос.

Тварь потому и есть тварь, что она — не безусловно Необходимое Существо и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только изидеиИстины, этого перво–двигателя всякого разумения, но даже изфактасуществования Истины, из Бога.

Вопреки акосмизму Спинозы и пантеизму большинства мыслителей, из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира, ибо акт миро–творения, — будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически–досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном временном процессе, или, наконец, предвечным, — при всем много–образии возможностей понимания непреложно должен мыслитьсясвободным, т. е. Из Бога происходящим не с необходимостью[206].

Существование твари, т. е. немощи нашей, повторяю, не выводимо никакими, хотя бы самыми утонченными рассуждениями, и, если мыслители все же пытаются делать это выведение, то загодя можно утверждать, что они либо проделывают логический фокус, либо уничтожают Бого–дарованную тварность твари, низводя ее, — личность, свободную, — хотя и немощную, со ступени бытия Богоподобно–творческого на плоскость бытия отвлеченного, — в качестве атрибута или модуса Божества. Итак, бытие истиныне выводимо, а лишьпоказуемов опыте: в опыте жизни познаем мы и свое Бого–подобие и свою немощь; лишь опыт жизни открывает нам нашу личность и нашу духовную свободу. Не под силу философии — вывестифакт истины; но, если он уже дан философии, то её дело спросить о свойствах, о сложении, о природе человеческой, — т. е. данной, хотя и Богом но в человечестве и человечеству, — истины. Иными словами,законенвопрос о формальном сложении истины, об её рассудочном устроении, тогда как содержание её — сама Истина. Или, — еще уместно спросить себя — как {стр. 145} представляется Божественная Истина человеческому рассудку?

Чтобы ответить на вопрос о логическом строении истины должно держать в уме, что истина есть истина именно об Истине, а не о чем ином, т. е. находится в каком–то соответствии с Истиною. Формаистинытолько тогда и способна сдержать свое содержание, — Истину, — когда онакак–то,хотя бы и символически, имеет в себе нечто от Истины. Иными словами,истинанеобходимо должна быть эмблемою какого–то основного свойства Истины. Или, наконец, будучиздесьитеперь, она должна быть символом Вечности.

Хотя и в твари данная, однако истина должна быть монограммою Божества. По–сю–сторонияя, она должна быть как бы не по–сю–сторонней. Красками условного она должна обрисовать безусловное. В хрупком сосуде человеческих слов должен содержаться присно–несокрушимый Адамант Божества. Тварь мятется и кружится в бурных порывах Времени; истина же должнапребывать. Тварь рождается и умирает, и поколения сменяются поколениями; истина же должна быть нетленной. Человеки спорят между собою и возражают друг другу; истина же должна быть непререкаема и выше прекословий. Людские мнения меняются от страны к стране и из году в год; истина же — везде и всегда одна, себе равная. Одним словом, истина — это «то, во что верилиповсюду,всегда,все, потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, что, как показывает самое значение и смысл слова, сколько возможно вообще все обнимает — quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque declarat, quae omnia fere universaliter comprehendit»[207]. А этому требованию можно удовлетворить лишь при том условии, «если будем следовать всеобщности, древности, согласию — si sequamur universitatem, antiquitatem, consensionem»[208]. Всякаяистина должна быть формулою не–условною.

{стр. 146}

Но как это возможно? Как возможно изусловногоматериала человеческого ума построитьбезусловнуюформулу Истины Божественной?

Знание дается в виде некоторого суждения, т. е. как синтез некоторого подлежащего S с некоторым сказуемым Р. Отсюда не исключается и суждение аналитическое, даже суждение тождественное, ибо и в них подлежащее и сказуемое в каком–то смысле разны, — должны быть сперва различены, чтобы затем быть соединенными[209]. Но если всякое суждение — синтез некоторой двойственности, то почему же не могло бы быть ииногосинтеза, — синтеза данного подлежащего S сдругимсказуемым, с Р'? Далее, почему не могло бы быть соединения данного S с отрицанием Р, с не–Р? Ясное дело, что всякое суждениеусловно, т. е. может встретить себе возражение в виде другого суждения,противоположного, и даже в виде сужденияпротиворечивого. И если доселе и досюда такого возражения еще не представилось, то это еще ничуть не обеспечивает неотменяемости нашего суждения на дальнейшее время или в иных местах.

Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместитьвсейполноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменитьсамойжизни в её творчестве, в её еже–моментном и повсюдном созидании нового. Следовательно, рассудочные определения всегда и везде подвергаются и неизбежно будут подвергаться возражениям. Возражения на формулу и суть такие формулы, такие противо–суждения, которые исходят из сторон жизни дополнительных к данной, из сторон жизни противных и даже противоречивых в отношении этой, оспариваемой формуле.

Рассудочная формула тогда и только тогда может быть превыше нападений жизни, если онавсю жизнь вберет в себя, со всем её много–образием и со всеми её наличными и имеющими быть противоречиями, рассудочная формула может быть истиною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматри–ает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобыпредусмотреть всевозражения, — надо взять не их именно конкретно, апределих. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе,истина есть суждение само–противоречивое.

Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что оназаранееподразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинностиприятиемв себя этого сомнения, и даже — в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это само–отрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудкаистина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковою степенью убедительности, — с необходимостью. Тезис и антитезисвместеобразуют выражение истины. Другими словами, истина естьантиномия, и не может не быть таковою[210].

Впрочем, она и не должна быть иною, ибо загодя можно утверждать, что познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. само–отрешение. Акт само–отрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можноверить; всякое же суждение не–антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его. Если бы истина была не–антиномична, то рассудок, всегда вращаясь в своей собственной области, не имел бы точки опоры, не видел бы объекта вне–рассудочного и, следовательно, не имел бы {стр. 148} побуждения начать подвиг веры. Эта точка опоры — догмат. С догмата–то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере или лукавому неверию. Ведь никого нельзязаставитьверить, как никого же нельзя и заставлять не верить: по слову бл. Августина[211], «nemo credit nisi volens — никто не верует иначе как доброхотно»[212].

Все сказанное доселе говорилось, — ради простоты, — в предположении, что мы исходим в логике изсуждений; и тогда истина оказалась антиномиейсуждений. Но нетрудно увидеть, что при иной точке зрения, а именно, в логикепонятиймы пришли бы к выводу подобному, а именно, что истина есть антиномияпонятий. Конечно, тот и другой вывод — одно и то же, ибо антиномия понятий есть толькопсихологическинечто иное в сравнении с антиномией суждений. Ведь каждое понятие превращаемо в соответствующее ему суждение, и каждое суждение — в понятие. Логически есть в рассудке вообще некоторые элементы двух сопряженных родов, и эти элементы взаимо–превращаемы и потому взаимо–заменимы в рассуждениях, так что формальная теория их — одна и та же. Но нам сейчас не то́ важно, а лишьантиномическаясвязь тех или иных элементов в истине.

Истина есть антиномия. Этот важный итог наших размышлений требует себе более строгого выражения. Иными словами, необходима формальная логическаятеория антиномии. Вот один из удобных к сему путей. В основу его положен логистический алгоритм[213], столь удобный для сокращенной записи логических операций. Поэтому, прежде чем представить наше построение, полезно напомнить себе значение некоторых символов логистики. Как известно, первым и существеннейшим в современных символических методах логики является принцип

p Ɔ q (I),

т. е. принципимпликации, — если под р и q разумеются предложения, — иинклюзии, — если p и q истолковываются как классы. Для определенности дальнейшего изложения, мы будем под {стр. 149} р и q разуметьпредложения, т. е. продукты акта суждения, хотя с таким же правом могли бы мыслить под этими символами иклассы. Но, есть ли «Ɔ» знакимпликацииилиинклюзии,или, другими словами разумеются ли под р и q предложения или классы, написанная выше формула включения (I) выражает, в сущности,один и тот жефакт, а именно, связанность истинности q с истинностью р, и этот факт выражается словами «следовательно», «значит»,«ergo».

p Ɔ q, т. е.: «р, — следовательно, q», «р, — значит, q», «р ergo q». Это «следовательно», это «значит», это «ergo» в развернутом виде выражает тот смысл, что Ʌ

«если р истинно, то и q истинно»;

Или еще:

«если q ложно, то и р ложно»,

Или, далее:

«не может быть р истинным, a q ложным», или, наконец, — выражение наиболее предпочтительное по своей недвусмысленности, — что

«или р ложно, или q истинно»[214].

Из этой последней формулировки делается понятною равносильность операциивключения«Ɔ» и операциилогического сложения«ᴗ». В самом деле, сочетание символов

р ᴗ q (II),

т. е. операция логического сложения, означает ничто иное, как альтернативность слагаемых р и q:

«или р ложно, или q истинно»,

Или, упрощенно:

«р или q»[215].

Очевидно отсюда, что можно написать логическое равенство двух операций, а именно:

p Ɔ q.= .⌐p ᴗ q (III),

где знак «⌐» пред р означает отрицание, «négation» или, точнее, негатив, «négative» р; вообще, ведь, в логистике любой символ, сочетаясь со знаком «⌐», дает свой негатив[216].

Напомним далее, что знак «ᴖ» есть операторлогического умножения, т. е. что, будучи поставлен между двумя символами или группами их, он указует на совместное существование этих символов или групп[217]. Напомним еще, наконец, что символом V обозначается «Истина», «Veritas», а перевернутым символом V, т. е. «Ʌ» — «отрицание Истины», «⌐V» или «ложь»[218], и мы тогда имеем все данные для того логического определения антиномии Р и выражения схем её, к которым стремимся.

{стр. 150}

Наши рассуждения об антиномии естественно возникают из того приема доказательства чрез приведение к нелепости, который в математике применен Евклидом для доказательства 12–го предложения IX–ой книги «Начал»[219], а в философии использован догматиками для коренного ниспровержения скептических доводов против доказуемости истины[220]. Этот прием нередко употреблялся и впоследствии как математиками, так и философами[221], и даже распространился в широких кругах общества, служа целям салонной и домашней диалектики, как это изображено, например Тургеневым в «Рудине»[222]. Но, несмотря на свою распространенность в практическом употреблении, он долго не был осознан в логической теории умозаключений, и только около десяти лет тому назад был указан приверженцем логистики Дж. Вайлати, из пеановской школы[223].

Однако, ни почти без–сознательно пользовавшиеся этим приёмом широкие слои публики, ни полу–сознательно употреблявшие его философы и математики, ни даже теоретически осознавший его Вайлати не видели недостаточности его для тех целей, ради которых он употреблялся и связи его с теорией антиномии.

Прием этот в знако–положении логистики выражается весьма простою формулою:

⌐р Ɔ p. Ɔ. p (IV),

т. е. «если негатив предложения (или, соответственно, класса) включает в себя это самое, отрицаемое им предложение (или, соответственно, класс), то оно — истинно; — si négation d’une proposition implique cette proposition même, celle–ci est vraie»[224].

Логистика объясняет и оправдывает этот парадоксальный способ рассуждения. В самом деле, по формуле (III)

⌐р Ɔ p. =. ⌐(⌐ρ)ᴗρ (III),

но, по принципу двойного отрицания[225]

(⌐р) = р (V)

И, следовательно,

⌐p Ɔ p. = .pᴗp (III''),

Но понятно, что альтернатива «рᴗр», т. е. «р или р» влечет за собою непреложное утверждение р, так что

рᴗр. Ɔ. p (VI)

И, значит,

⌐p Ɔ p.Ɔ.p,

что и требовалось доказать.

Вот путь, указываемый логистикой. Но достаточен ли он? Другими словами, действителено ли строго — доказа{стр. 151}тельно рассуждение Евклида и иже с ним, — Конечно нет. Чтобы убедиться в последнем, достаточно обозначить ⌐р чрез q

— р = q (VII).

Тогда ясно, что нет оснований загодя исключать возможность и для q всего того, что сказано выше о р, т. е. применимость к q формулы (IV). Итак, не исключена возможность, что

⌐q Ɔ q. Ɔ .q (VIII),

Или, делая подстановку из формулы (VII),

⌐(⌐р) Ɔ (⌐p)·Ɔ ⌐р (VIII'),

Или, наконец, в силу формулы (V)

р Ɔ ⌐р. Ɔ. ⌐р (IX),

так что доказано не только р (IV), но и не–р (IX). Итак, у нас получилось два равно–несомненных доказательства, слагающих собою антиномию Р. Вот какова, значит,

{стр. 152}

Методами и операциями чистой логики мы показали возможность антиномии в строжайшем смысле слова.

Отсюда, прежде всего, необходимо сделать вывод о недостаточности логической формулы (IV), применяемой для доказательства того или другого тезиса р, если при этом не исключена возможность формулы (IX); ведь наличность тезиса нисколько не обеспечивает несуществование антитезиса, а, — по крайней мере, в области духавсегда, а в иных областяхчасто, — предполагаете наличность антитезиса. Другими словами каждый раз необходимо убеждаться не только в истинности тезиса р, но и выяснять, не есть ли он половина некоторой антиномии P.

Затем, предлагаемый процесс позволяете дать следующее символическое определение антиномии:

Р=(рᴖ ⌐p)ᴖV (X),

для понимания которого необходимо помнить, что V — знак Истины, Veritatis, а «ᴖ» — оператор логического умножения, т. е. символ совместности терминов, между которыми он поставлен. Переводя формулу (X) на обычный язык, скажем: «Антиномия есть такое предложение, которое, будучи истинным, содержит в себе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никакому возражению». Прибавка же символа V, подымая антиномиюнадплоскостью рассудка, и есть то, что отличает антиномию Р от лжи Ʌ (перевернутое V, или — V), лежащей в плоскости рассудочной и определяемой формулою[226]:

Ʌ=рᴖ⌐р (XI).

Но что ж такое этот сомножитель V в определении антиномии?Формальноон появляется как результат некоторого процесса, устанавливающая) так или иначе относительно Р, что оно истинно, тогда как два другие процесса доказывают, что это Р, по своей структуре, есть р и, еще, ⌐р. Таким образом, для чистой логики, V, в определении Р, есть лишь указание наположениеэтого Р, на должное к нему отношение, — так сказать, указующий на небеса перст при Р, нонесоставная часть в сложении самого Р. По своему составу Р нисколько не разнится от простого противоречия Ʌ, и, следовательно, в сфере рассудочнойлишь авторитетявляется тем перстом, который отмечает истинность Р в сравнении с Ʌ. Вот почему для католицизма, погрузившегося в область душевную и, следственно, рассудочную, нопредметомсвоим имеющего все же духовное и, следственно, антиномическое, — вот почему для католицизма авторитет —всёибезжелезного авторитета, без указующего перста папы католик бессилен жить. В области же сверх–чув{стр. 153}ственной и, значит, сверх–рассудочной прибавка V в определении антиномии указывает составной признак её, её духовное единство, её сверх–чувственную реальность, и, в Духе Святом это единство, эта реальность непосредственно переживаются и постигаются.

Формулу (X) ради большей наглядности можно еще представить в раскрытом виде и написать так:

⌐р Ɔ р. ᴖ. p Ɔ ⌐р: Ɔ: р ᴖ ⌐р. ᴖ. ⌐Ʌ = Р (ХII),

т. е.: «если антитезис влечет за собою тезис, и, вместе с тем, тезис влечет антитезис, то совокупность тезиса и антитезиса, — если она не ложна, — есть антиномия». Таковаформула антиномии. Не трудно видеть, что Кант свои антиномии старался подогнать именно подэтусхему. С большей или меньшей отчетливостью под эту же схему подводятся и все вообще антиномии, выставлявшиеся в философии[227].

Итак, истина есть антиномия. Самое слово «антиномия», как философский термин, — происхождения весьма позднего, а именно, появляется не ранее Канта, да и то — только в «Критике чистого разума», т. е. в 1781 году. До того же времени это был юридический и, отчасти, Богословский термин. Но, насколько поздним оказываетсятермин«антиномия», настолько же раннею — самаяидеянеобходимой само–противоречивости рассудка, связываемаятеперьс этим термином. Можно даже предполагать, что она явилась первоначально простымотражениемтого сложного и сочетающего в себе противоположности уклада, которым обладал древний эллин и лично, и общественно.

«На чем основано преимущество греческого ума?» — спрашивает один историк эллинской мысли. — «Тайна удивительного преуспевания, — отвечает он[228], — заключается всочетании противоположностей. Чрезвычайное Богатство творческой фантазии и рядом с ним всегда бодрствующее сомнение, пытливое, не отступающее ни перед каким дерзновением; могущественная способность к обобщениям в соединении с острой наблюдательностью, выслеживающей все особенности явления; религия вполне удовлетворяющая душевные потреб{стр. 154}ности и не накладывающая оков на рассудок, анализирующий её создания. К этому нужно прибавить многочисленность различных соревнующих между собою духовных центров, постоянное столкновение сил, исключающее возможность застоя, и в конце–концов государственное устройство и общественный уклад, достаточно суровые, чтобы сдержать «беспутные детские стремления» безрассудных, и достаточно свободные, чтобы не мешать смелому порыву выдающихся умов. В том соединении даров и обстоятельств можно усмотреть источник преимущественного успеха, которого достиг эллинский дух на поприще научного исследования».

Как же начинается живое восприятие антиномичности?

Жил в Малой Азии некто с умом трагическим и, кажется, едва ли не из самых чутких к правде меж всех философов древности. По крайней мepe, у него не было внутренней черствости, от которой слишком часто мертвеет душа профессиональных мыслителей. Вот за это–то современники прозвали его о Σκοτεινός, Темный. Имя же ему было Гераклит. И, как говорили, он всю жизнь свою проплакал над трагичностью себя и мира[229].

Этот Гераклит впервые ясно почуял, что существует Бог–Слово. — впервые открыл высшую гармонию и сверх–мирное единство бытия. «Внимая не мне, но Истине. — говорил он, — разумно признавать, что все едино»; «Мудрость — едина (понимай под ней тот Разум, что управляет всем чрез все)»; «Разум — для всех один и тот же…». И именно этот самый философ, тянувшийся к «бестрепетному сердцу непреложной Истины», — как выражался Парменид[230], — он–то именно и твердил всю жизнь свою о разрозненности, раздробленности и антиномичности нашей земной юдоли. Открыв совершенную гармонию Слова, он со всею возможною, — для жившего до Христа, — остротою увидал внутреннюю вражду мира. Впоследствии это бывало не раз, и даже спинозовских пауков и спинозовскую ра{стр. 155}дость при слухе о войне[231]можно отнести за счет созерцания единой Субстанции. Может быть даже, в очищенном и одухотворенном виде, у ап. Павла сказывается то же благоговейное и восторженное чувство, когда, в Послании к римлянам, он созерцает с высоты вечности ослепление еврейского народа.

Но там, у «христианина до христианства»[232]это новое восприятие дуализма между дольним и горним было еще острее, потому что было вовсе не примиренным. «Люди должны знать, — восклицает он, — что война — повсеместна и что правда — вражда, ибо все возникает и все уничтожается благодаря вражде». «Война — родоначальница и владычица всего…» «Люди (— неразумные люди! не о вас ли проплакал свою жизнь философ? —) — люди не понимают, каким образом противоположности согласуются друг с другом. Мировая гармония заключается в сочетании напряжения и ослабления подобно тому, как у лука и лиры (то натягивают, то отпускают струну). Противодействие сближает. Из противоположностей образуется совершенная гармония. Все возникает благодаря вражде». И потому «соединяй целое и нецелое, согласное и несогласное, созвучное и несозвучное. Все дает одно, и одно дает все». «Для Бога все — красота, благо и справедливость; для людей одно — справедливо, другое — нет».

Мир трагически прекрасен в своей раздробленности. Его гармония — в его дисгармонии, его единство — в его вражде. Таково парадоксальное учение Гераклита, впоследствии парадоксально развитое Фридрихом Ницше в теорию «трагического оптимизма». И основной тон его настроений, их сок и цвет совершеннейшим образом определяется фрагментом, состоящим всего на всего из одного только слова — «ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ», «ПРОТИВОРEЧИЕ»[233].

Противоречие! Хочется повторить за Гераклитом его жалобу, остающуюся и теперь современной: «Люди не понимают этой вечно–существующей истины, {стр. 156} пока не услышат о ней; не понимают они и тогда, когда услышат о ней впервые. Ибо, хотя все происходить согласно этой истине, люди оказываются непонимающими, когда на опыте находят и речи и факты такими, какими излагаю их я [читай: άγχιβασίη], разумея каждое явление по природе и объясняя его по существу. От других же людей ускользает то, что они делают наяву подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне».

Славные именаэлейцевдолжны быть поставлены вслед за Гераклитовым в истории интересующей нас идеи антиномии. По их убеждениям рассудок запутывается в непобедимых противоречиях, раз только хочет окончательно прилепиться к этому, эгоистически–раздробленному хору, — раздробленному во времени и в пространстве. Но то, что говорили мужи элейской школы, слишком известно, чтобы можно было напоминать это здесь.

Великим, хотя до сих пор с этой стороны непонятым, сторонником антиномичности рассудка был и сам Платон. Большинство его диалогов — не иное что, как исполинские, со всею тщательностью развитые и художественно драматизированные антиномии. Самое пристрастие Платона к диалогической форме изложения, т. е. к форме противо–поставления убеждений, намекает уже на антиномическую природу его мышления; но последняя делается еще более осязательной, если мы примем во внимание, что чуть ли ни каждый диалог лишь обостряет противоречие и углубляет бездну между «да» и «нет», между тезисом и антитезисом, но ничуть не решает вопроса в пользу того или другого. Что–нибудь одно из двух: или это очень хороший антиномизм, или же — весьма неудачная философия цельного рассудка.

Наконец, к числу глубоких и творчески–мощных представителей антиномизма нужно причислить кардинала Николая Кузанского с его учением ό coincidentia oppositorum, т. е. о совпадении в Боге противоположных {стр. 157} определений; это учение нашло своеобразное и много–значительное символическое выражение в его «Приложении математики к Богословию», к сожалению не изученном и почти неизвестном среди историков мысли[234].

Что же касается до прочих имен, как–то: Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ренувье и др., то едва ли нужно напоминать о них: они достаточно известны. Наконец, имена современных «прагматистов»[235]тоже могут быть начертаны на золотую доску истории антиномизма.

Ведениепротиворечияи любовь кпротиворечию, наряду с античным скепсисом, кажется, — высшее, что дала древность. Мыне должны, не смеем замазыватьпротиворечиетестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можемна делеуничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он — не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, — мы опять таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости[236].

«Книга Иова» — вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности. Тут Бог «напоминает нам, что человекне есть мера творения», что «вселенная построена по плану, который бесконечно превосходит человеческий разум»[237]. Желания Божии и дела Божии существенно непонятны человеку, и потому кажутся ему неразумными (Иов. 23): «Мы не постигаем Его — Он не взирает ни на кого из высокоумных» (Иов. 37, 23, 24). «Все есть тайна, — говорится у Ф. М. Достоевского, — во всем тайна Божия — А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселью сердца… Тем еще прекраснее оно, что тайна …»[238]. Тайна нравственного беспорядка поражает Иова {стр. 158} своим величием, а друзья его даже не замечают её (Иов 21). «Положите перст на уста ваши» — жест молчания и тайны, — тот самый жест, с которым нередко пишется на иконах Тайновидец Иоанн.

Тайны религии — это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемыепереживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в видепротиворечия, которые зараз — и «да» и «нет». Это — «вся паче смысла… таинства». Вот почему, делаясь церковным песнопением, восторг души неизбежно облекается в оболочку своеобразной игры понятий. Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим непрестанно–кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души, — тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их. Тут же — противоречия во всем; и устранятся они не общественным строительством и не философическими доводами. Что–то великое, давно желанное и все таки вовсе неожиданное, — великая Радость Нечаянная, — явится вдруг, охватит весь круг земного бытия, встряхнет его, как свиток книжный скрутит небо, омоет землю, дает новые силы, все обновит, все пресуществит, самое простое и повседневное покажет во все–слепящем блеске лучезарной красоты. Тогда не будет противоречий, не будет и рассудка, ими мучающегося. А теперь, — чем ярче сияет Истина Трисиятельного Света, показанного Христом и отражающаяся в праведниках, — Света, в котором противоречие сего века препобеждено любовью и славою, — тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем! Но я хочу говорит о трещинах в области умозрения.

Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, неконгруэнтньпх друг с другом. В истории плоского и скучного мышления «новой философии» Кант имел дерзновение выговорить вели{стр. 159}кое слово «антиномия», нарушившееприличиемнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело — в переживании антиномичности[239].

Под углом зрения догматики антиномии неизбежны. Если есть грех (а в признании его — первая половина веры[240]), то все наше существо, равно как и весь мир, раздроблены. Исходя из одного угла мира или своего рассудка, мы не имеем никаких оснований ждать, что получим тот же результат, как если бы вышли из другого угла. Встреча невероятна. Существованиемножестваразно–гласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания. Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный бого–носный ум святых подвижниковнесколькоцельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам–то он — оздоровляющий орган мира.

«Ты и твои! друзья, с которыми ты привык разговаривать, — жалуется платоновский Иппий Сократу, — вы вещей в целом не рассматриваете, но отхватываете и толчете и прекрасное, и все остальные вещи, раздробляя их в речах. Оттого–то от вас и ускользают такие прекрасные и по природе своей цельные тела сущности»[241]. Но то, в чем наивный Иппий видит личный недостаток Сократа, есть на деле необходимый признак науки, как деятельности рассудка.

За что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты. Смотря на одно и то же с разных сторон, т. е. действуя разными сторонами духовной деятельности, мы можем придти к антиномиям, к положениям несовместным в нашем рассудке. Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но —нерассудочно, а сверх–рассудочным спосо{стр. 160}бом. Антиномичность вовсе не говорит: «илито,илидругое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «и то, и другое истинно, но каждое — по своему; примирение же и единство — выше рассудка». Антиномичность — от дробности самого бытия, — включая сюда и рассудок, как часть бытия.

Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставимдогмат. Но он для рассудка, — лишьформален, и только в благодатном состоянии души наполняется соком жизни, делается само–доказательною истиною, будучи регулятивною нормою для рассудка, догмат для очищенного благодатию разума, воспринимающегооткровение, является истиною интуитивно–данною. Для рассудка догмат есть не более как категорический императив, гласящий требование: «Тыдолженмыслить так, чтобы каждое нарушение догмата в одну сторону сейчас же приводилось к нулю соответственным нарушением в сторону прямо–противоположную; все твои рассудочные операции над догматомдолжныпроизводиться так, чтобы в них всегда сохранялась основная антиномия догмата».

Напротив, для разума, очищенного молитвою и подвигом, — предельным случаем чего является разумсвятого, — догмат есть само–доказательная аксиома, свидетельствующая: «Тывидишьи истинность мою и внутреннюю необходимость быть мне антиномичною в рассудке; если женыне тывидишь смутно, то увидишь ясно впоследствии, когда еще очистишь себя».

Догмат, как объект веры, непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочно положение — цельно. А тогда это, во первых, — не догмат, а научное положение.Веритьтут нечему, очищать себя и творить подвиг — не для чего. Но мне кажется великим кощунством думать, что религиозная истина, — «святыня», — постижима привсякомвнутреннем состоянии, без подвига. Правда, она может благодатно {стр. 161} блеснуть разуму нечистому, чтобы привлечь его, но она не может быть доступной всякому. Итак, повторяю, такое положение — не догмат. А, во вторых, сознание тогдане полно, неглубоко, не вгляделось во внутреннюю суть объекта: ведь мы не можем цельно мыслить суть религиозного объекта, не в силах охватить егорассудком, не разлагая. Рассудок же не может не ограничиться одною из сторон объекта. Ограничение одною стороною — таков, именно, смыслереси.

Ересь, даже мистическая, есть рассудочная одно–сторонность, утверждающая себя, каквсе. Αιρεσις — выбор; избрание, склонность или расположение к чему–нибудь, затем избранное, избранный образ мыслей и, отсюда, — партия, секта, философская школа[242]. Одним словом, в слов αιρεσις содержится идея одно–сторонности, какого–то прямолинейного сосредоточения наодномиз многих возможных утверждений[243]. Православие вселенско, а ересь — по существу своему партийна. Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отъединенность: одно–стороннее положение ставится на основание безусловной Истины и тем самым это положение исключает все то, в чем видится антиномическое дополнение к данной половине антиномии, рассудочно — непостижимой. Объект религии, падая с неба духовная переживания в плотяность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга. Делоправославного, соборного рассудка собрать все осколки, полноту их, а еретическая, сектантская — выбрать осколки, какие приглянутся: «нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности»[244].

Полнота в единстве, полнота целостная длярассудка, — как сказано, — лишь постулируется. Но условием интуитивной данности постулата является укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенная и воссозданного человеческого естестьва. Христос дал зародыши новой твари, «семя Божие — σπέρμα αυτου» (1 Ин. 3, 9), и твер{стр. 162}дую точку недвижимой скалы, на которую мы можем становиться, спасаясь от έποχή. Но связная полнота есть лишьчаяние. Ее даст только Тот, Кто омоет всю скверну с твари, — Дух Святой. Духом постигаются догматы, в Нем — полнота разумения. А покуда, тем острее и тем много–образнее рассудочные антиномии веры, чем проникновеннее и чем полно–звучнее самое переживание. И действительно, Священная Книга полна антиномиями. Антиномистично скрещиваются между собою суждения не только разных библейских авторов (у ап. Павла — оправдание верою, у ап. Иакова — делами и т. п.), но — одного и того же; и — не только в разных его писаниях, но — в одном и том же; и — не только в разных местах, но — в одном и том же месте. Антиномии стоят рядом, порою в одном стихе, и, при том, в местах наисильнейших, как ветр стремительный потрясающих душу верующего, как молния поражающих вершину ума. Только подлинный религиозный опыт усматриваете антиномии и видит, ка́к возможнофактическоеих примирение; но для позитивистического рассудка он не видны, или же их заостренность представляется литературною манерою парадоксального, — а то и больного, — ума.

Возьми апостола Павла. Его блестящая религиозная диалектика состоит из ряда изломов. — с утверждения — на другое, ему антиномичное. Порою антиномия заключена даже в стилистический разрыв сплошности изложения — во внешнийасиндетон: рассудочно противоречивые и взаимо–исключающие суждения остриями направлены друг против друга.

Но для непосредственного восприятия в этих, громоздящихся друг на друга, девственных глыбах «да» и «нет» открывается высшее религиозное единство, могущее получить свое завершение в Духе Святом. Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием было бы стараться свести все эти «да» и «нет» к одной плоскости, — счесть тот или другой слой несу{стр. 163}щественным! Антиномии принадлежат к самойсущностипереживания, он неразлучны с ними, как цвет лепестка — с заключенным в нем пигментом. Это — как бы туман, написанный на картине, — как бы узор, затканный в материи. Желая рассмотреть картину яснее, намереваясь сделать материю гладкой, тщетно мы стали бы стирать туман и узор: вместе с ними пришлось бы уничтожить самое вещество картины или материи, — их самих. Так — и в религии. Антиномии — это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры: а это будет тогда лишь, когда и вера и надежда упразднятся, и пребудет одна любовь (1 Кор 38, 13).

Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии — разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логическиймонизмрелигии

Само–отвержение — это единственное, что приближает нас к бого–подобию. Но и само–отвержение вообще, и само–отвержение рассудка в частности есть нелепость, бессмыслица для рассудка. А не может быть не–А. «Невозможно», но и «несомненно»! из Я любовь делает не–Я, ибо истинная любовь — в отказе от рассудка.

Довольно говорить об антиномиях вообще. Приведу тебе несколько конкретных примеров из бесчисленного множества, бросаются в глаза прежде всего Павловы антиномии, причина чему — весьма простая. Глубина теософского умозрения сочетается у Павла с диалектической формой, тогда как у других священных писателей форма несколько афористическая, или же систематическая. Рассудок не предрасположен здесь ждать связности, и потому за афористической разрозненностью не сразу замечает противоречия. Нодиалектическоеизложение настраивает рассудок ждать связности, и когда связность нарушается «угловою точкою», где сходятся тезис {стр. 164} с антитезисом, то рассудок невольно вздрагивает: это явно требуется от него жертва собою.

Для нас наиболее подходящим является опять–таки самое диалектическое и самое пламенное из Посланий, — К римлянам, — эта разрывная бомба против рассудка, заряженная антиномиями. Вот же для примера[245]таблица некоторых антиномий, подобранных, впрочем, довольно случайно и не без сознательного уклонения от тех из них, которые преднамечены к рассмотрению в одной из ближайших книг.

Примеры догматических антиномий.

{стр. 165}

Suummet rodit. — Свое же угрызает.

{стр. 166}

Кто, еще от годов юности, не помнит нравоучительного рассказа «Геракл на распутьи»? Эта, несколько приторная басня, составленная в V–м век до Р. X. знаменитым учителем Сократа софистоме Продиком Кеосским или, правильнее, Кейским и, по свидетельству Аристофановского Схолиаста[246], входившая в сочинение Продика «Ωραι», «Времена года», а, может быть, и «Возрасты жизни», дошла до нас в передаче или, точнее, в пересказе Ксенофонта[247]. И, конечно, всякий помнит, как олицетворенные Добродетель — ή 'Αρετή, — и Порочность — ή Κακία, — или Счастие — ή Ευδαιμονία — в риторическом споре состязаются пред юношей Гераклом о своих преимуществах, и как каждая тянет его вступить на один из двух возможных путей, — на свой. При этом автор пользуется случаем, чтобы дать каталог добродетелей и пороков. Вот педагогическое пособие для воспитания афинского юношества.

Но было бы ошибкою видеть в этом рассказе что–то исключительное. Сам будучи, вероятнее всего, литературною обработкою народной басни и имея, следовательно, много–вековую родословную[248], он, в свой че{стр. 167}ред, стал родоначальником целого ряда литературных поколений. Сюжет «двух путей» оказался, как выражаются историки литературы, «странствующим».

Само собою понятно, что состав главной его части, т. е. каталога добродетелей и пороков, соответствующих двум путям жизни, каждый раз менялся сообразно нравственным воззрениям места и времени. Но и в позднейших обработках темы «двух путей» легко увидать спор все тех же Добродетели и Порочности, в существе своем, в основном ядре своем приводящийся к борьбе зацеломудрие.

Наконец, мы сталкиваемся с наиболее разработанным противопоставлением «двух путей» в так называемом «Учении двенадцати апостолов»[249], относящимся либо к концу I–го, либо к началу II–го столетия по Р. Х. Этот памятник имеет себе много подобных, почти вариантов, но установить с точностью взаимные генеалогические отношения всех их и затруднительно[250]и едва ли нужно, по крайней мере для нас. Даже на своей догадке о происхождении всех их от басни Продика мы не взялись бы настаивать особенно решительно.

Нам важна не генетическая зависимость различных обработок одной темы, а лишь самаятема, лишь та распространенная в человечестве и от его самосознания неотъемлемая общая мысль, что «есть два пути: один жизни и один — смерти» и что «различие между обоими путями большое»[251], — как выражает ее неизвестный составитель «учения» в приступе.

Consensus omnium свидетельствует, что есть два пути; но как понимать самую возможность этой двойственности? Есть два пути! Один из них — путь к Истине. А другой, — совсем на него не похожий?… Но как же может бытьеще другой путь, когда Истина — источник всякого бытия, и вне Истины — ничего нет. Если Истина {стр. 168} есть все (— а, не будучивсем, как же она могла бы быть истиною? —), то как же допустить какую–то He–Истину, какую–то Ложь. Бог — Жизнь и Виновник жизни, т. е. творчества. Значит, Ложь есть Смерть и источник смерти, т. е. уничтожения. Бог есть Лад и Строй; а Ложь — беспорядок и Анархия. Бог есть Святость; а Ложь — Греховность. Но опять, ка́к может быть Греховность? Ведь Бог — Сущий, ό ’׳Ων, Ягве,[252]יהרה); и, значит, Сатана, Грех — совсем иное, — т. е….—

Невольно подсказывается ответ, что греховность хотя и есть, но есть не–сущая. «Неплодствовавшиймойум, плодоносен Боже покажи ми»[253], взывает душа, сознавшая свое бесплодие от греховной скверны. Бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь — вот естьественный плод греха. Грех неспособен творить, но — только разрушать. Грех неспособен рождать, ибо всякое чадородие — не иначе как от Сущего Отца, но — только умерщвлять. Грех бесплоден, потому что он — не жизнь, а смерть. А Смерть влачит свое призрачное бытие лишь Жизнью и насчет Жизни, питается от Жизни и существует лишь постольку, поскольку Жизнь дает от себя ей питание. То, что есть у Смерти — это лишь испоганенная ею жизнь же. Даже на «черной мессе», в самом гнезд диавольщины, Диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии, делая всенаоборот[254]. Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские «глубины»!

Это — еще доказательство, что нет ни на самом деле, ни даже в мысли ни Байроновского, ни Лермонтовского, ни Врубелевского Диавола — величественного и царственного, а есть лишь жалкая «обезьяна Бога», о которой давно сказано:

По чеканному определению св. Иоанна Богослова, «грех есть беззаконие— ή άμαρτία έσήν ή ανομία» 1 Ин. 3, 4).

{стр. 169}

В этом определении обращает на себя внимание член, поставленный как при подлежащем, αμαρτία, так и при сказуемом, ανομία. Член при существительном обычно являетсяиндивидуализатором, выделяющим объект из ряда ему подобных[255], тогда какбезчлена объект имеет смыслодного из многих, или же слово употреблено вотвлеченномзначении, какабстракт. Следовательно, ή άμαρτia означает, что тут берется неодно из многихпрегрешений, но именногрех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех. — Но, далее, как понять член при слове ανομία? Ведь известно из элементарной грамматики, что при сказуемом–существительном и при сказуемом–прилагательном не бывает члена, так что предлагается даже, в сомнительных случаях, когда трудно понять, где подлежащее и где сказуемое, посмотреть, при каком слове стоит член; оно, де, и есть подлежащее. Это и понятно: ведь, чаще всего предложения выражают суждения предикации, подведения подлежащего под объем сказуемого, и потому сказуемое неминуемо должно иметь отвлеченный смысл общего понятия, класса. Но, тем не менее, при особых обстоятельствах бывает и сказуемое с членом. Так, например, в Четверо–евангелии находим:

далее Ин 14, 8 и проч.[256]; сюда же относятся чрезвычайно важные места Еф 123, 6, Мф. 26, 27, Мк. 14, 22, Лк. 22, 12, 1 Кор. 11, 24, говорящие о Церкви и о Теле Христовом. — Смысл приведенных мест прозрачен: тут говорится не о соли, свете и проч.вообще, не о некоторой соли (ein Salz) и т. д., наряду с другою солью и т. д., а о том, что одно только имеет или достойно иметь это название, о том, что несет в себе самую суть тех свойств, за которые обычная соль, обычный свет и проч. получают свое имя[257].

Итак, ή ανομία значит:не одно избеззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие κατ’ εξοχήν, — беззаконие, по преимуществу заслуживающее это название, — то, что не{стр. 170}сет в себе самое начало беззаконности, — беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, — деяние в высшей степени совокупляющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, —само беззакониеили, — одним словом, —беззаконие.

Апостол говорить хочет не ободномиз признаков греха, хочет оставаться не на периферии его, но углубляется в самые недра его, в его метафизическое естество. Поэтому определение, даваемое им грехy, есть определение вглубине онтологической, а не метафорическое или акцидентальное. Было бы крайне ошибочно понимать егозаконнически. Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, т. е. того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой — смысл мира. Вне Закона, Грех — ничто, имеет лишь мнимое существование, ибо, — позволяю себе применить слова Апостола, хотя, быть может, в несколько свободном толковании, — «законом познается грех».

Если нет рождения, нет и умерщвления; если нет бытия, то нет и небытия; если нет жизни, то нет и смерти. Если нет света, то нет и тьмы, ибо светом изобличается тьма. Грех — паразит святости и есть потому, что святость еще не отделена от него окончательно, — потому что пшеница и плевелы растут до поры до времени вместе.

Разрушая, как и всякое паразитическое существование, своего кормителя, грех подрывает вместе и себя самого. Он направляется на себя, себя есть, ибо все, что не хочетуничижения, подвергаетсяуничтожению. Бог, никому не желающий зла, никогда никого не уничтожал; но всегда сами себя злые губили: Бог «рассеял гордых» ничем иным, как «мыслию сердца их— διανοία καρδίας αυτών» (Лк. 1, 51б), или, точнее,рассуждением, διανοία, — ибо рассудок — διάνοια, — в противоположность уму, и есть проявление самости.

{стр. 171}

так некогда воспела Пречистая Дева Мария при свидании с Елизаветою, и так доныне поется на утрени будет петься во веки веков.

Само–разрушительную природу зла понимали уже и лучшие из эллинов:

«…хорошие, — говорит Платон, — подобны друг другу и бывают друзьями, а дурные, как об них и говорится,даже сами–себе никогда не остаются подобными, но бывают непостоянны и неустойчивы; а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним — τούς δέ κακούς, όπερ καί λέγεται περί αυτών, μηδέποθ' όμοιου μηόδ аύτούς αύτοίς είναι, άλλ' έμηλήκτους τε καί άσταθμήιους. ό δ' αύτο αύτω άνόμαιον ειη καί διάφορον, σχολή γ' (άν) πού τω άλλω όμοιον ή φίλον γένοιτο»[258].

Желая толькосебя, в своем «здесь*и «теперь», злое само–утверждение негостеприимно запирается ото всего что не есть оно; но, стремясь к само–бо́жеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе. Зло по самому существу своему — «царство разделившее на ся». Эта мысль о раздробительном действии зла глубокомысленно выражено уже Платоном под прозрачным покровом мифа об «андрогине»[259].

«Некогда наша природа, — так приблизительно повествует Платоновский Аристофан, — была далеко не такой, как теперь. Тогда существовал ещеандрогин— существо, составленное из двух теперешних особей, и он был единою личностью. Эти андрогины были крепки и сильны и, в упоении своею мощью, надмились и осмелились поднять руку на Богов: они хотели проложить себе путь на небо, чтобы напасть на богов. Тогда Зевс и небожители решили ослабить их, рассекши каждого пополам, так, чтобы им пришлось ходить уже на двух ногах, а не на четырех. "А если я замечу, — сказал Зевс, — что они и тогда не усмирятся и не захотят успокоиться, то я еще раз рассеку их пополам, так {стр. 172} что им придется тогда уже прыгать на одной ножке"[260]». ВотсутьПлатоновского мифа. Добавлю только еще, чтолюбовь, — по Платону, — это и есть инстинктивное стремление любящих — вновь соединить разделенное.

Было бы слишком легкомысленно видеть в только что изложенном мифе простую басню, придуманную Платоном. Несомненно, что это — художественная обработка древнего народного мифа. Подобный же миф находим мы и в памятниках иных народов. Так, в Зенд–Авесте, в книге Бундегеш, рассказывается, что от семени небесного первобыка [= «Жизнь»] Кайомора, пролитого на землю, выросло оруэрэ [= arbor или arvor, «дерево»; но также = «жизнь» и «душа»]. Это, выросшее, есть соединение земли с небесным началом. От дерева родилось Мешиа́, самец–самка, мужчина–женщина. Затем Мешиа́ разделился на мужское тело, удержавшее имя Мешиа́, и на женское, получившее имя Мешианэ. Такова первая человеческая пара[261].

Какие–то таинственные нити как будто связывают идейное зерно этих повествований и со священным повествованием книги Бытия. В словах: «и Бог сказал: "Сотворим человека…" и сотворил Бог человека, в образе своем, в образе Божием сотворил Он его; мужчиною и женщиною сотворил Он их» (Быт 1, 26, 27)[262]. Мистики разных толков нередко усматривали здесь указание на изначальную сложность человеческого существа, даже на первоначальный андрогинизм, считая половую дифференциацию следствием метафизического грехопадения. Так, уже гностическая сектаофитовсчитала перво–человека άρσενόδηλυς, муже–женщиною[263]. Так же думали последователи Каббалы, чуть ли не поголовно все мистические писатели — Як. Бемэ, Сен–Мартен, Фр. Баадеp, современныеоккультистыи т. д. и т. д.[264]. Но, ссылаясь на них, я имел в виду доказать, конечно, не необходимость именно андрогинического толкования указанных слов книги Бытия, а только широкую распространенность того убеждения, что чело{стр. 173}век первоначально был более цельным, чем ныне, и что лишь само–утверждение его стало причиною раздробленности.

Само–утверждение личности, противо–поставление её Богу — источник дробления, распадения личности, обеднения её внутренней жизни, и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама Богом, — «как Боги», — то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад. Таков онтологический смысл мифа. И разве не видим мы, как на наших глазах, — то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, — разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, само–определяться против Бога. Самое безумие, — эта дезинтеграция личности[265], — разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие «нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человеков житьпо–своему, а не по Божьему, жить беззаконаБожия, в аномии[266]. Отрицание Бога всегда вело и ведет к без–умию, ибо Бог и есть–то Корень ума. Кто — «сказавший в сердце своем», т. е. не на словах, а в самой душе своей, всем существом своим: "Нет Бога"»? — «Безумец» (Пс. 13, 1; 52, 2), ибо существенное отрицание Бога и безумие — одно и то же, слиты и неразделимы, — явление художественно и в развитии своем изображенное Л. Толстым[267]и Ф. Достоевским[268].

Без любви, — а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связь личности. Потому–то и молимся: «Любовию Твоеюсвяжимя, Невесто неневестная», — да, «свяжи», а не то — рассыплюся и сделаюсь тою самою «совокупностью {стр. 174} психических состояний», которую одну только и знает «научная психология», эта «психология без души». «Ты моя Крепость, Господи, Ты моя и сила!», — восклицает душа, понявшая свое бессилие и неустойчивость.

Грех — момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душатеряетсвое субстанциональное единство,теряетсознание своей творческой природы,теряетсяв хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их. Я захлебывается в «потопе мысленном» страстей. Недаром загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и само–упор человеческого «знаю», есть на деле улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это особенно наглядно у «Джиоконды». В сущности, это — улыбка греха, соблазна и прелести, — улыбка блудная и растленная,ничегоположительного не выражающая (— в том–то и загадочность её! —), кроме какого–то внутреннего смущения, какой–то внутренней смуты духа, но — и нераскаянности[269]. — Да, во грехе душа узкользает от себя самоё, теряет себя. Не даром последнюю степень нравственного падения женщины язык характеризуют как «потерянность». Но несомненно, что бывают не только «потерянные», т. е. потерявшие в себе самих себя, свое бого–подобное творчество жизни «женщины», но и «потерянные мужчины»; вообще, греховная душа — «потерянная душа», и потерянная не только для других, но и для себя самой, ибо не соблюла себя. И если современная психология все твердит, что она незнаетдуши, как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, — в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», а «со мною делается»; не «я живу», а «со мною происходит».

По мере угашения в сознании творчества, само–деятельности и свободы, вся личность оттесняется механическими процессами в организме в, проектируя во вне {стр. 175} последствия собственной слабости, оживляет окружающий мир[270]. А так как трезвение и бодренность — условия жизниличности, то всяческая нетрезвость и всяческая сонливость способствуют такому ослаблению само–собранности духа. Когда хочется спать, когда бываешь спросонок, забывая «бодренным сердцем, бодренною мыслию и бодренным умом отгонять уныние греховного сна»[271], или еще, тем более, в состоянии опьянения, под ошеломляющим действием наркотиков, во всех этих и подобных состояниях сами собою подбираются слова все страдательного значения. Тогда, «земля швыряется», — как говорит один трех–летний мне знакомый мальчик про скользкий от утоптанного снега тротуар. «Слова говорятся» и «им хочет говориться»; «это не я их говорю, но им хочется говорить себя». «Стены шатаются», когда прислонишься к ним. Вещи «не хотят» удерживаться в руке и выскакивают из неё, сами убегают и бегают. Жидкости выплескиваются. Даже отдельные части тела, — и те заявляют свою «автономность» и независимость. Весь организм, — как телесный, так и душевный, — из целостного и стройногоорудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд несоответствующих друг другу и само–действующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, — все, кроме меня самого.

Неврастеническая полу–потеря реальности творческого Я[272]— тоже вид духовной нетрезвости, и трудно отделаться от убеждения, что причина её — в «не–устроенности» личности. Извращая свое отношение к Богу, человек тем самым извращает и свою нравственную, а затем, даже и телесную жизнь. Так, язычники знали Бога чрез рассматривание творений его. «Но как они, уразумев Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в своих умствованиях, иомрачилосьнеразумное их сердце, — называя себя мудрыми,обезумели, и славу нетленного Бога извратили в подобие образа тленного человека, и птиц, и {стр. 176} четвероногих, и гадов, то и предал их Бог в похотях сердец их нечистот, так чтоосквернилиони самителасвои, Истину Божию заменили ложью и поклонялись и служили твари паче творца» (Рим. 1, 21–25). Следствием этого явилось, — говорит далее Апостол, — извращение естественного устроения телесной жизни и порча жизни общественной. Ядовитые начала безчиния, безначалия и безудержия пропитали собою общество во всех его жизненных деятельностях (Рим. 1, 26–32).

По мере оземлянения души теряется её свобода; медленно, но неукоснительно, рак греховной язвы разъедает сердце. Грехи обстоят сердце, густым строем стоят окрест него и не допускают меня до него, преграждают доступ освежающего ветерка благодати. Душа томится;

И взывает: «От всякого обстояния спаси!», носердцесловно окружило себя твердой корой.

Да, оно живо, но — за своими стенами, и до него не доберешься. Я сам только теоретически знаю, что есть оно, а уж не могу приступиться к нему. И святая служба церковная скользит по этому стальному панцирю едва царапая его, срываясь с него и проносясь мимо неспособного собраться в себе внимания.

Порою наступает какое–то забытие, — в местах самых значительных: враг скрадывает словеса драгоценнейшие. Спросишь себя: «Неужели это, — т. е. евангелие и т. д., — уже прошло?» и, только рассудком,соображаяпо ходу службы, говоришь: «Да». Наоборот, греховные желания, даже самые непостижимые нелепости, в разлагающуюся личность внезапно врываются, яркие, как какие световые пятна в мозгу, — и,довсякого решения, оказываются делами. Под дуновением помыслов у греховной личности лишь вздымается

{стр. 177}

Как в уже упомянутом рассказе о «Геракле на распутьи», так и в прочих развитиях темы «двух путей» основною нужно признать идею именно об устроении человеком своей души и своего тела, о ковке себя самого подвигом, об очищении всего организма вниманием к себе.

И такая, «иссушенная» от влажной чувственности душа, т. е. душа «мудрейшая» (— «ξηρά ψυχή σωφοτάτη сухая душа — мудрейшая», сказал некий муж древности[275]—), такая оплотненная личность, такой устроенный человек противополагается душе влажной, личности рыхлой, неустроенной, «праздно–хаотической». — по слову Ф. М. Достоевского.

Но что же такое эта «устроенность»? — Это, — когда в личности все — на своем месте, когда в ней все бывает «по чину, κατά τάξιν»[276].

Вот, несмотря на свою прозаичность, ответ наиболее точный. «Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину» — это значит: все её жизне–деятельности совершаются по Божескому закону[277], данному ей, — и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мipe, — большом мире, — то самое место, которое от века назначено ей, — не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро её и Истина. Наоборот, отступление от чина — это и безобразие, и зло, и ложь.Всепрекрасно, и благо, и истинно, но — когда «по чину»;всебезобразно, зло и ложно, — когдасамо–чинно,само–вольно,само–управно, «по своему». Грех и есть «по–своему», а Сатана — «По–своему».

Грех — в нежелании выйти из состояния само–тождества, из тождества «Я=Я», или, точнее, «Я!».·Утверждение себя, как себя,безсвоего отношения кдругому, — т. е. к Богу и ко всей твари, — само–упорвневыхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов. Все частные грехи — лишь видо–изменения, {стр. 178} лишьпроявлениясамо–упорства самости. Иными словами, грех есть та сила охранения себя, как себя, которая делает личность «само–истуканом»[278], идолом себя, «объясняет» Я чрез Я же, а не чрез Бога, обосновывает Я на Я же, а не на Боге. Грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от Я всю реальность, ибовидетьреальность — это именно и значит выйти из себя и перенести свое Я в не–Я, в другое, в зримое, — т. е.полюбить. Отсюда, грех есть то средостение, которое Я ставит между собою и реальностью, — обложение сердца корою. Грех есть непрозрачное, — мрак, — мгла, — тьма, почему и говорится: «тьма ослепила ему очи» (1 Ин. 2, 11) и еще великое множество речений Писания, где «тьма» синонимична «греху». Грех в своем беспримесном, предельном развитии, т. е.геенна, — этотьма,беспросветность, мрак, σκότος. Ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, — отъединенность, разрозненность реальности, — невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга. Самое названиеАдаилиАидауказывает на таковой, геенский разрыв реальности, на обособление реальности, насолипсизм, ибо там каждый говорит: «Solus ipse sum!». В самом деле, Αδης, Αιδης, или Άϊδης, — первоначально Α Fίδης, — происходит от √Fίδ (= русскому √вид) образующего глагол ίδ–ειν,вид–еть, и отрицательной, точнее,лишительнойчастицы, — ά privativum[279]. Ад — это то место, то состояние, в котором нетвидимости, которое лишено «видимости», которое невидно и в котором не видно.Аид— Без–вид; как говорит Платон[280]«έν Αιδου, τό αειδές δέ λέγω — в Аиде, я называю невидимое —», или, как определяет его Плутарх[281], «τό άδίδές και αόρατον — невидимое и незримое»; а Гомер говорит о «туманном мраке» Аида: υπό ζόφον ήερόεντα[282].

{стр. 179}

Одним словом, грех есть то, что лишает возможностиобоснованияи, следовательно,объяснения, т. е. Разумности. В погоне за греховнымрационализмомсознание лишается присущей всему бытиюрациональности.Из заумствованияоно перестает созерцатьумно. Сам грех — нечто вполне рассудочное, вполнепо мepeрассудка, рассудок в рассудке, диавольщиииа, ибо Диавол+Мефистофель — голая рассудочность[283].

Но именно потому, что он — рассудок по преимуществу, он обессмысливает все творение Божие и самого Бога, лишая его перспективной глубины обоснования и вырывая из Почвы Абсолютного, все располагает в одной плоскости, все делает плоским и пошлым. Ведь что́ иное есть пошлость, как ни наклонность отрывать все, что ни зримо, от корней его и рассматривать как самодовлеющее и, следовательно, неразумное, т. е. — глупое[284].

Диавол–Мефистофель, этот Чистый Рассудок, и есть Чистая Пошлость[285]; потому–то он и видит одну только глупость. А грех — начало неразумия, начало непостижимости и тупой, безысходной остановки умо–зрения. Он, — «льстиво–мудрый», по песнопениям св. Церкви, — завлекает в мнимую мудрость и тем отвлекает от подлинной.

Самое слово «грех» приравнивают к слову «o–грех»[286],так что «грешить» значит «ошибиться», «не попадать в цель», наконец, «дать мимо», «дать маху», «пропустить»[287]. Нам нет надобности решать вопрос о том, насколько правильна такая этимология, ибо, по существу дела, грех, все равно, есть огрех, есть «дать мимо». Номимочего́ же ведет нас грех? Во что́ не попадаем мы? — Мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною. Не попадаем в ту цель, которая преднамечена нам Правдою, — одним словом, не желая подвига, сходим с истинного своего пути, начертанного на земле Божественным Пер{стр. 180}стом, Подвиго–положника. И опять повторяю: грех есть извращение. Это —pac–путство, т. е., переход с пути на путь, шатание по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственной правильной; или еще, это — блуждание, блужение,блуд, потеря своей настоящей стези и «хождение путями своими» (Деян. 14, 16), как ходили язычники, и неспособность ожесточенным и заблуждшим сердцем познать пути Господни, как то случилось с иудеями (Пс. 94, 8–10; Евр. 3, 7–10).

Каков же истинный путь, называемый в Писании «узким путем в жизнь» (Мф. 7, 14, ср. Деян. 2, 8), «путем мира» (Лк. 1, 19), «путем спасения» (Деян. 16, 17) и «путем Господним» (Деян. 19, 9), «путем Истины» (2 Пет. 2, 2) и «путем прямым» (2 Пет 2, 15)? —

Это —целомудрие. И самое слово–тоцело–мудрие, σο–φρωσύνη или σαο–φροσύνη по своему этимологическому составу указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни, нераздробленность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека. Цело–мудрие, σο–φρωσύνη или σαο–φρωσυνη — почти тоже, что цело–мысленность (— разумея «мысль» в отеческом слово–употреблении, т. е. в смысле вообще духовной жизни —), цело–мыслие, цело–умие, цело–разумие, здраво–умие, здраво–мудрие, σαός φρόνησις. Таково значение слова у св. отцов, таково же оно и у древних философов[288]. — Целомудрие — этопростота, т. е. органическое единство, или, опять таки, цельность личности: «доступен и гостеприимен должен быть дух человека, готов к благоговению и благодарности, весь — улегченный слух и «чистое», «простое» око (άπλους οφθαλμός)»[289]. Противоположностью цело–мудрию является состояние развращенности, раз–врата, т. е. раз–вороченности души: целина личности разворочена, внутренние слои жизни, кото — (рым надлежит быть сокровенными даже для самого Я — таков по преимуществу пол —), они вывернуты {стр. 181} наружу, а то, что должно быть открытым, —открытостьдуши, т. е. искренность, непосредственность, мотивы поступков, — это–то и запрятывается внутрь, делая личностьскрытною. Жизнь личности совершается ού κατά τάξιν, не «по чину», и в ней — все не на месте.Развращенныйчеловек — как бывывороченныйнаизнанку человек, — человек, кажущий изнанку души и прячущий лицо её.Глазатакового избегают встречного взгляда, ноустаизвергают гнилое слово. Он трусит, как бы не узнали его слабости, а сам бесстыдно выставляет постыднейшее.

Стыд — это указатель, что́, — хотя и законное и Богом данное, — но должно таиться внутри, и что́ — быть обнаженным[290]. Но когда стыдливости нет, тогда является без–стыдство и цинизм, — казание сокровенного и прятание показуемого. Подъем на вершину сознания всего того, чему прилично быть в полу–мракепод–сознательной области, или, — что то же, — нисхождение сознания в таинственный сумрак корней бытия, Хамовское и хамское высматривание наготы родительства, — это и есть тот вывих душевной жизни, который именуетсяразвращенностью.

Тут получает себелики, как бы,личностьсторона нашего существа естественно безликая и безличная, ибо она —родоваяжизнь, хотя и влицепроисходящая. Получив же призрачное подобие личности, эта родовая подоснова личности делается самостоятельною, а настоящая личность распадается. Родовая область выделяется из личности и потому, имея лишьвидличности, перестает подчиняться велениям духа, — становитсянеразумнойи безумной; а самая личность, потеряв из своего состава свою родовую основу, т. е. свой корень, лишается сознания реальности и делается ликом не реальной основы жизни, а — пустоты и ничтожества, т. е. пустою и зияющеюличиною, и, не прикрывая собою ничего действительного, самой собою осознается как ложь, как актерство. Слепая похоть и бесцельная лживость — вот что остается от личности {стр. 182} после её развращения. В этом смысле, развращенность естьдвойничество, и глубокомысленный символ такого двойничества — нередко встречающееся и на Западе и на Востоке изображениеСатаны со вторым лицом, на месте срамных частей, или же, — что делается изографами, не совсем разумевшими смысл изображаемого, — на местечрева[291]. Психологический же разбор относящихся сюда переживаний находим в некоторых литературных произведениях[292].

Если стыд — буссоль сознания и отвес личности, то бесстыдство — указатель порчи, «испорченности» её и признакрастленностидуши. А что́ такое растленность? — Да — все то же. «Тло» значит «дно, испод, основание как плоскость»[293]; так, говорится о «тле улья», «тле коробьи»; так, на тамбовском наречии обыкновенно выражение «до тла сгореть», т. е. до чиста, до основания; указываются еще выраженья, както: «его обокрали до тла», «хлеб до тла сгнил», т. е. весь, сколько было[294]. Очевидно, глаголы «тлеть» и «тлить» относятся к процессам гниения, разрушения и сопревания, происходящиму основаниястроений, лежащего прямо на земле. В таком случарас–тлениеобозначает: илисовершенное тленье, т. е. уничтожение души до конца, до тла[295], или же, что правильнее, как и слово раз–вращенность, — нарушение законного порядка слоев душевной жизни, — когда тло души разворачивается и попадает куда ему не следует, — выворачивание дна души, развращение до дна, как последнюю степень испорченности, — раз–винченность, рас–шатанность, раз–вал, рас–пад, раз–брод духовной жизни, её раз–дробленность, не–единство, не–цельность. Это — раз–двоенность мысли,двое–душность,двое–мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это — начинающееся еще до геенны разложение личности, её διχοτομια (Мф. 24, 51 = Лк. 12, 46). «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь гееннский. Как состояние противоположное цело–мудрию, растление де{стр. 183}лает человека нецеломудренным, т. е. лишает ум его целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости.

Грех — сам в себе неустойчив. Единство нечистоты — мнимо, и призрачность этого лже–единства обнаруживается, лишь только оно вынуждается стать лицом к лицу с Добром. Нечисть едина — пока нет Чистого, но от одного только приближения Чистого скидывается с неё личина единства. Это распадение нечисти и это само–разложение «тошной силы»[296]наглядно обрисовано в повествовании об исцелении гадаринского бесноватого, одержавшегосянечистью. Стоит обратить внимание, как внезапно меняется единственное число нечистой силы на число множественное, лишь только Господь Иисус вопросил у неё обимениеё, т. е. о сокровенной её сущности. Хотя кто́ не знает этого повествования, но я все же приведу его, печатая вразрядку нужные места. Святой евангелист Марк рассказывает, именно, о том как Иисус Христос с учениками «пришли в страну гадаринскую. И когда вышел Он из лодки, встретил Его — одержимыйнечистым духом, — άνθρωπος εν πνευματι άκαθάρτω — и вскричав, — κράξ аς, — громким голосом (— т. е. конечно, вскричалдух нечистый, а не одержимый им, хотя, возможно, — и устами одержимого —) сказал, — είπε —: «Что Тебе доменя, — έμοι — Иисус, Сын Бога Всевышнего?Заклинаю, ορκίζω, Тебя Богом, не мучьменя, — με». Ведь Иисус сказал: «Выйдидухнечистый, — εξελθε, τό πνεύματό άκάδαρτον, — из сего человека». И спросилегоαύτω: «Кактебе, — σοι, — имя?». Ион сказалв ответ, —έπηρώτα— : «Легион имямне, — μοι, — потому чтонас много, — πολλοί εσμεν». И много просили Его, чтобы не высылалих, αυτούς, вон из страны той… ИпросилиЕговсе бесы, говоря, — παρεκάλεσαν… πάντες οί δαίμονες, λέγοντες — : Пошлинас, — ημάς, — в свиней, чтобынамвойти, — είσελθωμεν, — в них». — Иисус тотчас позволил им, — αυτοις. Инечистые духи, вышедши, вошли в свиней, — έξελθόντα τα πνεύματα τα ακάθαρτα είσήλθον…» (Мк. 5, 13).

{стр. 184}

Иисус Христос разговаривает не с самим бесноватым, а с тем, что — в нем, — с нечистою силою. Эта нечистая сила —одиннечистый дух, который и являетсяодними говорит о себе, как ободном. Но, лишь только Господь вопросил обимени, лишь только захотел, чтобы эта нечисть открыла подлинную свою суть, как она рассыпалась на неопределенное множество нечистых духов же, ибо «легион» текста означает именно «бесконечно много», «неисчислимо много», «неопределенно много»[297]. — Это внезапное разложение нечисти отмечено внезапным изменениемединственногочисла её в стихе 9а на числомножественное» тогда как до вопрошения имени последовательно употреблялось число единственное (5, 1–9а), апослевопрошения столь же последовательно проходит всюду число множественное.

По этому именно типу совершается и вообще изгнание нечисти. Заклинательная молитва именем Господа заставляет ее, призрачную личность распасться на дробность, на «легион» демонических состояний, из коих каждое, опять–таки выдает себя за личность[298]; заклинание обличает мнимость того единства, которое хочет основываться не на едино–сущии Пресвятой Троицы, а на подобно–сущии само–утвержения.

Таково неустойчивое, влажное и гниющее естество греха. Но если таково естество греха, — а противоположное ему — само–собранность и крепость души в целомудрии, — то невольно возникает вопрос осущностиэтого целомудрия, представленного нами пока лишьописательно. Вопрос же о сущности целомудрия, в свою очередь, распадается на два, а именно:

во–первых, что́ такое это целомудрие духовное в сознании самого человека, т. е. какпереживание, и,во–вторых, ка́к понимать целомудрие в плоскостионтологии, т. е. как объектмысли.

Напервыйиз этих вопросов отвечает слово {стр. 185} «блаженство», а на второй — речение «вечная память».

Вникнем же в эти ответы более внимательно.

Итак, прежде всего, рассмотрим целомудрие как внутреннее переживание целомудренной души, т. е. какблаженство. В чем же «блаженство»? Что такое блаженный? — Мне думается, что наиболее точный ответ на наши вопросы, мы сможем получить чрез разбор соответствующихгреческихслов, т. е. слов μακαρία, μακάριος, μάκαρ. Каков же первоначальный смысл этих слов? — Аристотель[299]изъяснял μάκαρ посредством происхождения от «сильно радоваться», «από μάλα καίρειν» — Но слово μάλα, как оказывается, интерполировано впоследствии, и все объяснение Аристотеля сводится к простому выяснениюсмысласлова; это подтверждает и Плутарх[300]. — Непригодно также и объяснение Евстафия[301], видящего в основе μάκαρ слово κήρ, —смерть, — и толкующего μάκαρ, как «бессмертный», не подверженный смерти — παρά τό μή υποκεΐσθαι κηρί»; против Евстафия говорит хотя бы то, что μάκαρ употребляется не только о бессмертных Богах, но — и о смертных людях[302].

Много думал над корне–словием μακάριος, μάκαρ Шеллинг[303], и его тонкие соображения я вкратце приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом: и в науке ничто не долговечно; но, если бы даже его мысли и в самом деле были «не научны», — в жизни они много дают для понимания слова μάκαρ.

Главное, на что необходимо обратить внимание, по мысли Шеллинга, — это на непонятный слог «μα». Ключ к загадк μάκαρ — в первом слоге. По догадке Шеллинга, это — древняя частица, характеризующая собоюотрицание,лишение, или как выражается один автор, «та— частица предостережения»[304]; т. е., другими словами, Шеллинг приравнивает μα к отрицательной частице μή[305]. Можно, по Шеллингу, пояснить такое значение «μα» на ряде слов, сложениых с μα, а именно:

{стр. 186}

10, μά–ται–ος —пустой, ничтожный, призрачный. Чего же тут не хватает, что́ отрицается, — То, что можно ухватить, осязать. Μά–ται–ος —неосязаемый, без–субстанциональный(substanzlose). Отрицание именноосязательностиуказывается частью ται–ος, со–коренною с эпическим повелительным наклонением τη —возьми, схвати, — с гомеровским причастием τεταγών, повидимому, происходящего от τά–ω, τά–γ-ω, что соответствует латинскомуtango.

20, с μά–ται–ος связано наречие μά–την —без последствий, попусту, напр.,говорить, и полное выразительности μα–τά–ω —медлить, мешкать, терять время— глагол, употребляемый в применении к человеку, который никогда не готов, всегда только вертится («шегути́тся»[306]у дела, берясь за него, но не ухватывая его надлежащим образом.

30, греческий язык имеет весьма различные выражения для обозначениянепосредственныхимгновенных последствий, если за мыслью, словом или вообще данною возможностью следует дело, действительность («осязаемое»). Таковы άφαρ, αΐψα. Замечательно, что противоположностью им является гомеровское μάψ[307]— слово, очевидно, составленное из μά и αΐψα, — т. е.тщетно, попусту, необдуманно опрометчиво.

40, от μάψ происходить прилагательное μαψίδιος (у Гомера — только в форме наречия) и μαψιλογος, напр, μαψίλογοι οιωνοί — птицы, которых крик не имеет никаких последствий, ничего не обозначает.

50, μα–λακ–ός —мягкий, нежный, изнеженный, вялый, нерешительный, неэнергичный, равно как и происходящий от него глагол μα–λά(κ)σσω — делатьмягким, смягчать, слабеть, быть изнеженнымимеетотрицательноезначение. По–видимому, это выражение образовано отлишениянекоторого свойства, а именноспособности давать звукпри разрывании или разламывании; таково мягкое тело, тогда как непрерывность твердого не может быть нарушена без шума. Другими словами, в μα–λακ–ός входит глагол λάσκω (откуда — λακείν, έλακεν), что значит:звучать, трещать, трескаться, громко кричать, громко лаятьи т. п., или λακάζω и λακέω —кричать, шуметь, ломаться с треском.

60, к примерам Шеллинга можно присоединить еще один, а именно μα–κλ–ος —похотливый, страстный, от которого происходить μα–κλ–οσύνη — похоть, страсть. Отрицаемым тут является κλσύνις —оскопление, так что μάκλος значитне–оскопленный.

70, приведенные примеры делаются еще более убедительными, если сделать небольшой экскурс в областьосе{стр. 187}тинскогоязыка[308]. Дело в том, что в этом языке частица употребляемая в сложении с повелительным и сослагательным наклонением глаголов, обозначает повелительноеотрицаниетого и или другого действия. Так, например: «ма́ заг— не говори» (осетннск. загэн = немецк.sagen), «ма цу— не ходи», «ма ноаз —не пей», и т. п.

Итак, частица «μα» имеет привативное значение. — Обращаемся ко второй составной части μάκαρ. Она, по Шеллингу, происходит не от κήρ (род. п. κηρός) —смерть(т. е. μάκαρ не значитбессмертный), но от καρδία, κέαρ, κήρ (p. п. κήρος) —сердце. Постоянный эпитет к κήρ есть φίλον, так что κήρ обозначает искреннейшую часть человека, его собственнуюсамость, место «страстей» вообще и, среди них, «любви» особенно (откуда — часто–употребительный оборот: περί κήρι φίλος — друг по́-сердцу; κηρόθι — сердечно, от сердца, напр., любить), преимущественно же — место поедающей печали и скорби, гнева, злорадства (ср. наше «всердца́х»). Но для сердца — не случайное только состояние быть поедаемым печалью или беспокойством; сердце — само постоянное желание и хотение, собою поедаемый, негаснущий огонь, который томится в груди каждого человека и есть собственнодух, двигающее, влекущее начало жизни, так что тот, кто лишен жизни, у Гомера[309]называется поэтому άκήριος, —бессердечным. На то же указывает происхождение слова κέαρ скорее от κέρδειν, κείρειν — пожирать, absumere, нежели от κέω, κείω, κεάζω —спать, — или от κέω, καίω —пылать, гореть, ardere, ибо сердце есть fons ardoris vitalis. Глагол κείρειν говорится также о нравственном поедании, когда, например, выражаются, что «члены изъедены тоскою», «тоска грызет грудь» и т. п. Естественно и то, что существенно равно–звучащие слова, как ή κήρ — Богиня смерти и τό κήρ — сердце, могут быть сведены к одному и тому же первоначальному понятию — есть, пожирать. Желание стать «для себя» раздваивает душу. Этим отбрасывается неожиданный свет на глоссу Изихия[310], объяснявшего τό κήρ как ψυχήν διηρημένην, как {стр. 188} «душу раздвоенную», «раcщепленную»: этораздвоениеи является причиною несчастия. Мятение неусыпного желания и хотения, которым увлекается каждая тварь,само по себеесть нарушение блаженства, а приведенное к покою κέαρ такжесамо по себебыло бы блаженством.

В подтверждение Шеллинговских соображений можно опять сослаться на осетинский язык. Слово μάκαρ почти созвучно с осетинским "ма хар" (произносится слитно:маха́р), т. е. «не ешь». Повелительное наклонение «хар» происходит от глагола «ха́рэн» —есть, в смыслестравливать, уничтожать, что видно из выражения «ахца́ бахо́рта» — деньги он уничтожил, изжил попусту, стравил; в слове «бахо́рта» префикс «бa» (= немецкомуbе) указывает на законченность действия и равносилен русским «раз, из, с», а остальная часть слова происходит от глагола «харэн». Замечательно, что с этим глаголом можно (?) также связать идею смерти «керыэн» (на дигорском наречии, — по Вс. Миллеру — древнейшем из осетинских диалектов) или «черыэн» (на осетинском наречии) означает «гроб». — Сюда же должно отнести и сокоренные, как мне кажется, слова «харч, харчόба(донское),харчи, т. е. съестной припас, пища, еда, продовольствие», а также «привар, пища кроме хлеба, особенно мясная, мясо»[311].Харч— то, что поедается, — ядомое. Отсюда, далее, —харчевня, как место еды, и, вероятно,харя, т. е. то, «что ест», «пасть», «морда», «рот».

Итак, сущность объяснений Шеллинга состоит в том, что μακάριος выражает мысль об умиротворенности сердечного кружения, о полной успокоенности парящих помыслов сердца. Греческое «μάκαρ» = осетинскому «маха́р»: в состоянии μακαρία кончается само–поедание сердца. Сюда следует еще добавить, что μή, — к которому приравнивается μα, — не есть отрицание в собственном смысле; μή ον значит не «небытие», а «возможность бытия». Поэтому μακαρία — это не простое отрицание «пожирания»[312], не противоположное пожиранию, а вечное торжество над ним, вечное приведение его к одной только возможности, вечное наступание на главу самости, у блаженного, у μάκαρ самость — возможность, и он — potest non peccare, «может не грешить»[313].

{стр. 189}

Нетрудно видеть, что так понимаемая μακαρία довольно близко подходит к положительному пониманиюнирваныпозднейшего буддизма, т. е. к состоянию угасания страсти, успокоенности от всякого возмущающего душу движения, — к пребыванию в вечном покое, куда не достигает коловращение призраков самсары[314].

Нужно заметить, впрочем, что современная лингвистика[315]производить μάκαρ от √mac. —иметь силу, мочь, производить, породившего также слово μακρός —длинный. Но несомненно одно, — то именно, что Шеллинг правильно передает по меньшей мepeоднусторону в содержании μακαρία. Μακαρία естьвечный покой, как следствие озарения души немеркнущим светом самой Истины. Идеею этого «покоя», «жизни», или «жизни вечной» пронизано все Писание и все свято–отеческое и литургическое творчество. «Войти впокойБожий, είσελθειν είςτήν κατάπαυσιν…» — такова тема Евр. 4. В этом вхождении — долго–жданное обетование народа Божиего, его «субботство, σαββατισμός» (Евр. 4). «ибо кто вошел в покой Его [Бога], тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог — от Своих» (Евр. 4, 10). В Крепости пресв. Троицы, на утверждении Истины нет мятения и кружения лукавых помыслов; кто в Духе. — завершающем дело Божие, — тот успокоился от дел своих, — не от «дела» жизни, а от дел, от тех дел, про которые сказал Проповедник: «Суета сует, суета сует, все суета. Одно поколение отходит, другое поколение приходит, а земля во веки пребывает. Восходит солнце и заходит солнце и, на место свое поспешая, восходит оно таме. Идет к югу и поворачивает к северу, кружится, кружится на ходу своем ветер, и на круги свои возвращается ветер. — Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1, 2–9). — Но кто не успокоился в Завершителе–Духе, тот должен будет дать отчет пред все–проникающим Словом Божиим (Евр. 4, 12, 13). Таинственным отсечением дел тленных {стр. 190} приобретет тогда покой подсудимый, — получит метафизическое субботствование. Скажет себе: «Возвратись, душа моя, в покой твой, ибо Господь облагодетельствовал тебя» (Пс. 114, 7, по евр. счету 116, 7). «И отрет Бог всякую слезу с очей его, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр. 21, 4): наступила μακαρία.

Блаженство, как отдых от неустанно–жадного и никогда не удовлетворенная хотения, как само–заключенность и само–собранность души для вечной жизни в Боге — одним словом, как полно–властное и потому вечно осуществленное повеление себе самому: «ма́-хар— не ешь себя» — такова задача аскетики. Только построив себя в земной жизни, только пресуществив помыслы в высшее созерцание, только соделав дольнее символом горнего можно получить блаженство (см. Откp. 21, 27; 22, 14, 15 и др.).

В I–м веке, когда казалось так близко Далекое, когда Огненный Язык горел еще над головою верующего, благая Весть впервые дала людям вкусить сладостьпокояи отдых от кружащихся тленных помыслов; этим она освободила сознание от одержимости демонами и от вытекающих отсюда постоянной демоно–боязни и рабства[316]. Христос извел нас из «мира немирного и тревожного»[317], — вот почему перво–христианские писатели особенно чутки к новому дару, — покоя.

В полной непосредственного вдохновения харизматической проповеди неизвестного составителя, слывущей под именем «2 го послания Климента к коринфянам», мучение геенны огненной противо–поставляется обетованию Христову:

«и знайте братья, что странствование плоти нашей в мире этом мало и кратко–временно, а обещание Христово велико и дивно, именно:покойбудущего Царства и вечной жизни — και άνάπαυσις τής μέλλούσης βασιλείας και ζωής αιωνίου»[318]. — «ибо, — говорится в другом месте, — исполняя волю Христа, мы найдемпокой— ευρήσομεν άνάηαυσιν; иначе, ничто не избавит нас от вечного наказания — αιωνίου κολάσεως, — если мы презрим заповеди Его»[319]. — «Как вам кажется, — спрашивает своих слушателей проповедник, — что́ дол{стр. 191}жен потерпеть тот, кто не выдержит нетленного подвига? О тех, которые не сохранили печати, сказано: «Червь их не умрет, а огонь их не угаснет, и будут они в позор всякой плоти» (Ис. 66, 24)[320]. — А произведение «бессмертного плода воскресения»[321]характеризуется как «блаженство» и как переход в «бесскорбный век»[322].

Точно также, в одной из древнейших литургийных молитв Церковь, устами иерея, молится, чтобы Бог вселил верных «в место злачно, на водыуспокоения, в рай веселия, откуда удаляются всякая печаль и воздыхание, — в свет святых»[323].

Все «последование погребения» построено на этих неразрывных между собою идеях оправдания–покоя–блаженства–бессмертия и противоположных им греха–суеты–муки–смерти. Победа Христова над смертью, дарование жизни рассматривается как преодоление мирского пристрастия, как прохлаждение внутреннего горения грешной души, как осветление тьмы греховной, как «вселение во дворы праведных» — как мир в Боге, как отдых от греховного мыкания, от дел, которые «вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша».

«Господи, душу раба Твоего упокой», «Христе, душу раба Твоего упокой» — вот тема отпевания. Все остальное — только развитие этой темы, раскрывающее внутренние условия успокоения.

Возьми для примера тропари:

Овеяна тихим вечным успокоением молитва:

Невольно тянет переписать всю эту тихую музыку мира, тишины и покоя. Как листья осенние скользят друг за другом одною неразрывною вереницею примиренные вздохи очищенной души:

Или послушай «Самогласны Иоанна Монаха»:

Вот что такое цельность духа, как переживание. Посмотрим же теперь, что́ она в плоскости онтологии.

{стр. 193}

Целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа. Таково определение его, как сущего «о себе». «Для себя» оно есть блаженство умиренного и умерённого сердца, т. е. Из беспредельности желания в меру приведенного, мерою обузданного, посредством меры упрекрасненного. Но, — последний вопрос, — что́ же такое эта целомудренность «для другого» и именно «для Другого». Что — она, как момент жизни Божией, — Она — «память Божия», «вечная память» Его. «Оглядываясь назад в прошлое, — говорит один мыслитель, — мы встречаем в конце его мрак и напрасно усиливаемся различить в том мраке формы, подобные воспоминаниям. Тогда мы испытываем то бессилие истощенной мысли, которое называем забвением. Небытие непосредственно открывается в форме забвения, — его отрицающей»[324]. Все несет с собою река Времени, и потому несет, что в здешнем мире ни у чего нет крепкого корня, ни у чего нет внутренней крепости. «Вся соний прелестнейша», и текучи люди, —

все удобо–превратно, все проходит мимо, все уходит. Один только есть Пребывающий — Αλήθεια. Истина–Αλήθεια — это Незабвенность, не слизываемая потоками Времени, это Твердыня, не разъедаемая едкою Смертью, это Существо существеннейшее, в котором нет Небытия нисколько. В Нем–то, нетленном, и находит себе охрану тленное бытие этого мира; от Него–то, Крепкого, и получает оно крепость–целомудрие. Бог дарует победу над Временем, и эта победа есть «памятование» Богом–Незабвенностью: Сам — над Временем и все может приобщить Вечности. Как? — Памятуя о нем.

Примечательно, что семитский трех–буквенный корень זכר —припоминать, помнить, по Швалли, имеет основным своим значением «призывать в культ», а производное זכרмужчина, означает собственно «куль{стр. 194}товое лицо — kultische Person», ибо только таковой, мужчина, мог участвовать в культе[326]. Таким образом, самое понятие опамятованииоказывается не более как рефлексом культового поминовения, ипамятьвообще — применением к человеку того, что собственно относится к Богу, ибо Ему Одному свойственнопомнитьв истинном значении слова.

«Помяни — μνήσθητι — Господи,имярек», говорит иерей, вынимая на проскомидии частицу из просфоры и полагая ее на дискос. А в отношении умершего — речение равносильное: «упокой, Господи,имярек,ибо и «упокоение» Господом и «памятование» им означают одно и то же, —спасениетого, чье имя произносится. Самые диптихи, или списки имен тех живых и усопших, за которых молится каждый из нас, носят выразительное название «помянников» или «поминальников».

молится иерей в начал утрени, или, еще определеннее:

О чем просил со креста благоразумный разбойник? — «Помянименя — μνήσθητι μου, — Господи, когда приидешь во Царствии Твоем!», проситпомянуть, и — только. А в ответ ему, во удовлетворение желания его, — желания быть помянутым, — Господь Иисус свидетельствует: «истинно говорю тебе, днесь со мною будешь в раю» (Лк. 23 42, 43). Иными словами, «быть помянутым» Господом это то же, что «быть в раю». «Быть в раю» это и значит быть бытием в вечной памяти и, как следствие этого, иметь вечное существование и, следо{стр. 195}вательно, вечную память о Боге: без памятования о Боге мы умираем; но самое–то наше памятование о Боге возможно чрез памятование Бога о нас.

Понятно, что если Церковь всегда молится о поминовении, то эти молитвы делаются особенно усердными, когда оканчиваются счеты сэтоюжизнью. Вот почему, по отпуст великой паннихиды или парастаса диакон возглашает:

а певцы трижды поют:

«Вечная память».

Точно так же, после отпуста в последовании погребения мирских человек, архиерей или «начальствуяй иерей сам глаголет трижды сие»:

после чего певцы поют трижды:

«Вечная память».

Впрочем, у греков последнего не полагается[329].

Тут пожелание вечной памяти равносильно признанию «достоблаженства, άξιομακαρίας», т. е. способности быть блаженным в Лоне Божием.

Если, теперь, спросить себя, каков же смысл речения «вечная память», требует ли оно после себя genetivus objectivus или genetivus subjectivus, то, на основании всего сказанного, должно признать, что оба смысла содержатся тут, ибо «вечная память моя» значит «вечная память» Бога обо мне, и меня — о Боге. — короче, вечная памятьЦеркви, в которой зараз сходятся Бог и человек. И эта вечная память — победа над смертью:

{стр. 196}

Томительной жаждойвечной памятии жгучим исканием найти ее охвачен был весь языческий мир; в самых существенных сторонах своего устроения он определялся именноэтоюпотребностью,этоютоскою иэтимпорывом к вечности. Если и преувеличена теория, по которой вся языческая вера,со всемисвоими жизненными осуществлениями (— а что в античном обществе не есть осуществление веры? —) — лишь безмерная вариация на тему: «кульm предков»,то все таки несомненно существеннейшее значение этого культа для всей языческой жизни, особенно же — греко–римской. Тут голос предко–почитания почти заглушает все прочие голоса или, по меньшей мере, ко всем им присоединяется, образуя собою основной фон общественного бытия. Но что́ же такое это общение с усопшими, как ни попытка осуществить религиозное поминовение их, как ни ответ на беспокойство отошедших предков о вечной памяти в потомстве, — настоящем и — быть имеющем. Весь общественный строй обслуживает первее всего именно эту потребность, — потребность обеспечить усопшим непрерывныяпоминкиих, непрестанный помин душ их, непрекращающееся памятованье о них, беспредельнодолгуюпамятьих со стороны потомков? — Что это, как ни твердое решение потомков не выбросить их (— выбрасывается падаль —), а благоговейносхоронить, т. е.сохранитьв лоне тех религиозных ячеек, которые, по человеческой стороне, можно назвать предварениями и прообразованиями церкви. Жизнь естьтворчество. Но разве иное что есть творчество, как ни порождение чад духовных, как ни пересоздание людей no своему Божественному образу. С другой стороны, жизнь естьчадородие. А чадородие — это именно творчество, создание в мире людей по своему образу, данному Богом. И духовно и телесно жизнь хочет распространить себя. Как? — Оставляя во времени пребывающий образ свой, — как бы огненный след, тянущийся за падающею звездою. Творчество жизни осуществляетпамятьо творив{стр. 197}шем, и потому, как объясняет уПлатонажрица Диотима[330],стремление к творчеству, духовному ли, или телесному,стремление к чадородию— духовному или телесному, т. е.эpос, есть ничто иное, как внутреннее, неотъемлемое от души и неукротимое искание вечной памяти.

Таким образом, по признанию глубочайшего из язычников, и влюбленность, и супружеская верность, и родительская любовь к потомству, и все высшие деятельности, — одним словом, — вся жизнь имеет в основе не что иное, как желание, как жажду вечной памяти.

Но, насколько необходимо–присущи человеческому естеству это желание и эта жажда и потому — безусловно и законны, настолько же неудовлетворенными остаются он в язычестве. Тут человек ищетлюбвине вечного Бога, а тленного со–брата своей гибели; и запамятьюобращается не к Присно–сущему, а к мимо–идущему, — к цепи поколений, из которых каждое — «соний прелестнейше» и которые, все вместе, следовательно, — существенно ничуть не более пара и мечты. И не только смена поколений, возникающих и исчезающих подобно листам древесным, но и самое человечество, самое Grande Etre, «Великое Существо», которым успокаивал себя О. Конт[331], призрачно. И оно идет «έκ μηδενός εις ούδέν[332]— из ничто в ничто». Невечнуюпамять могут воздать своему предку те, кто сами уносятся Временем, а лишьвременноепамятование. — хотя бы идолгое, хотя бы инеопределенно–долгое. Да и что́ значит человеческое памятование, бессильное как и человеческая мысль. Ведь Бог обладает мыслию творческою, — «мыслит вещами»[333], почему и вечная память Его — могучее и реальное положение в Вечности того, что уже отошло во Времени. Человеческая же мысль, — особенно мысль человечества развращенного и истощенного, — это лишь бессильное и призрачное положение во Времени того, чего нет уже во Времени, — тщетное хватание узкользающей тени.

{стр. 198}

Понимали ли сами язычники недостаточностьэтого«временного» поминанья? Чувствовали они неудовлетворенность от этой, «временной» памяти? Желали ли они иного,вечногопомина души? — Бесспорно да. Изобразительные памятники древности, — все, — показывают черную пелену смерти, застилавшую очи·[334]. Либо тупая придавленность Востока, либо пепельная меланхолия Египта — вот обычные настроения древних, когда нет безумного забвения в оргийном экстазе. Однако, ошибочно было бы отнести это насчет неумелости художников. Но оставим Восток и Египет, взглянем на благороднейшую из культур, когда–либо бывших на земле. По свидетельству одной современной путешественницы, описывающей памятники вновь извлеченные из недр земли, своим умением изображать разнообразный душевные движения «греческий скульптор пользуется сравнительно редко; его создания редко веселятся, плачут или негодуют, им свойственно по бо́льшей части выражениетихой спокойной сосредоточенности». Надгробные плиты, или «стелы», представляют нам во–очию жизнь задушевную и бытовую; однако, тут еще более «поражает это выражение». На этих плитах, всего чаще художники изображали, как члены одной семьи встречаются в загробном мире. Они протягивают друг другу руки с выражением какой–то тихой грусти на лице. Спокойная сосредоточенность, скорбное примирение с тем, что неизбежно, — таково преобладающее настроение этих памятников. — Здесь тихая лирическая грусть и сосредоточенность. И надписи на этих памятниках так же интимны и просты, как и самые изображения. «Прости Агафон», гласит, например, одна из них. Не плакать приходили греки на могилы своих умерших, авспоминатьих таковыми, какими они были при жизни»[335]. Да и что́ же остается, как ни примирение и покорность, если ясно сознано, что

{стр. 199}

Потому–то с безнадежною грустью смотрят эллины на смерть; и неумолимо четка для них мысль опризрачностизагробного существования. Глубокий символ этого сознания — свиданье в Аиде Одиссея с тенью своей матери. Сам он рассказывает царю Алкиною:

Несмотря напостоянноепоминовение, нет для усопших вечнойпамятии нет, значит, загробной реальности.

Жизнь загробная — не более как выцветшее и вытравленное Временем подобие жизни земной.

Для человечества, не знающего или не желающего Сущего, подобный взгляд на посмертную участь — единственный возможный, по крайней мepe, наименее скорбный из всех возможных. Доказательство тому имеем мы в художественных образах Мориса Метерлинка, — разумею его «Синюю Птицу»[338], — которыми он облекает это древнее учение.

Но ни великолепные образы поэта, ни равно–значительная им теория Огюста Конта, ни, наконец, все возрастающий и гипнотизирующий массы культ «великих», «героев», «деятелей» — никакие речи, сборники, популярные издания, чествования и крики не заглушат той очевидной даже для древних язычников, — не то что для отступников и предателей Истины, — что если нет Вечной Памяти, то всякая временная память — плохое уте{стр. 200}шение. В вакханалии слов и криков уверяют усопших, что как были они «первыми» и «великими», так и пребывают «первыми» и «великими». Так уж и встарь Одиссей убеждал умершего Ахилла:

но, как и Ахилл, каждый из «великих» без–церковников ответствует на эти мнимые утешения «тяжко вздыхая»:

Ибо ни умственное и художественное творчество, ни семейная жизнь не обеспечивают вечной памяти, а потому, не обеспечивая и вечной реальности, не укрепляют личности в Вечной Жизни.

Но что́ ж такоепамять? Уже психологическое её определение, а именно как «прирожденной способности к представлениям»[341], несмотря на свою отвлеченность, отмечает существенную связь её с процессами мышления вообще. С другой стороны и теория познания, чрез понятие трансцендентальной апперцепции, вкупе со всеми в эту последнюю входящими актами аппрегензии, репродукции и рекогниции, делает память основною познавательною функцией разума. Подобное же убеждение выражает и Платон, облекая его образами мифов. «Мать Муз» — т. е. видов духовного творчества — «Память, Μνήμη»[342], говорит он в диалоге своей юности; знание — «припоминание, άνάμνησις» мира трансцендентного[343], высказывается он в зрелом возрасте[344].

Таким образом, если трансцендентальная память — основа знания! по Канту, то память трансцендентная — {стр. 201} основа знания, по Платону. А если, далее, мы обратим внимание, что и «трансцендентальное» у Канта имеет явно трансцендентный смысл[345], и «трансцендентное» у Платона может получать истолкование как «трансцендентальное»[346], то сделается несомненным сродство мыслей двух величайших представителей философии. Сюда нужно еще присоединить взгляды значительнейшего и наиболее влиятельного из представителей философии наших дней, Анри Бергсона, для которого «память» опять таки есть та деятельность, с которой «мы вступаем в область духа»[347]и которая делает духовное существо само–сознательным, т. е. самим собою. И тогда мы согласимся, что вся теория познания, в конечном счете, есть теорияпамяти[348].

Однако, нас собственно интересует онтологический момент памяти. Что же она, как деятельность души? — Она — творчество мыслительное и, скажем более, единственное творчество, присущее мысли, ибофантазия, — как известно, — есть только вид памяти[349], а предвидение будущего — тоже не более как память[350]. Память естьдеятельность мыслительного усвоения, т. е.творческое воссоздание из представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности, или, иначе говоря,создание во Времени символов Вечности. Мы «помним» вовсе не психологические элементы, амистические, ибо психологические потому–то и психологичны, что во Времени происходят и со Временем безвозвратно утекают. «Повторить» психологический элемент так же невозможно, как невозможно повторить то время, с которым он непрерывно связан: жизнь психологического элемента — по существу жизнь едино–моментная. Но можносновакоснуться над Временем стоящей и раз уже пережитой мистической реальности, лежавшей в основе одного представления, ныне утекшего, и имеющего лечь в основу другого, наступающего и родственного первому по единству мистического содержания. Память всегда {стр. 202} имеет значение трансцендентальное, и в ней мы не можем не видеть нашего над–временного естества. Ведь очевидно, что если о некотором представлении мы говорим как о воспоминании, т. е. как о чем–то прошедшем, то эта «прошедшесть»дананам, и данатеперь, в том «настоящем», когда мы говорим. Другими словами, прошедший момент Времени должен быть дан не только как прошедший, но и сейчас, как настоящий, т. е. все Время дано мне, как некое «сейчас», почему сам я, смотрящий навсеВремя, зараз мне данное, — сам я стоюнадВременем[351].

Память есть символо–творчество. Помещаемые в прошедшее эти символы, в плоскости эмпирии, именуются воспоминаниями; относимые к настоящему они называются воображением; а располагаемые в будущем — считаются предвидением и предведением. Но и прошедшее, и настоящее, и будущее, — чтобысейчасбыть местом для символов мистического, должны сами переживаться, хотя и как разновременные, но зараз, т. е. под углом Вечности[352], во всех трех направлениях памяти деятельность мысли излагает Вечность на языке Времени; акт этого высказывания и естьпамять. Сверх–временный Субъект познания, общаясь со сверх–временным же объектом, это свое общение развертывает во Времени: это и есть память.

Таким образом, память — творческое начало мысли, т. е. мысль в мысли и собственнейшемысль. То же, что у Бога называется «памятью», — совершенно сливается с мыслию Божией, потому что в Божественном сознании Время тождественно с Вечностью, эмпирическое с мистическим, опыт — с творчеством. Божественная мысль есть совершенное творчество, и творчество Его — Его память. Бог, памятуя, мыслит и, мысля, — творит.

Язык тоже свидетельствует в пользу изложенного понимания памяти. По крайней мер корень слова {стр. 203}память, — √mn, — в индо–европейских языках означаетмысльво всей широте понимания этого слова[353].

Па–мя–ть,старо–славянскоепа–мя–ть, со–коренно глаголам по–мя–ня–ти, по–ми–ня–ти, по–ми–на–ти и очевидно происходить от √мя. Отсюда понятна связь словапамятьс производными основы mn-, men-, mon-, относящимися то кпамятито кмысли. Таковы слова: мн–и-ть, мне–н-и–е, мн–и-м–ый, мн–ител–ьн–ый. Таковы:старо–славянские: мьн–ня, мьн–е-ти ся–мьн–е-ти (-ся) = dubitare, timere;сербские:мнити, су–мнь–а-ти;чешские: mneti, mni–m, mni–ti, mini–ti;польские: pomniec, niemac, mienic, sumnienie, sumienie — совесть;малорусские:мне–и-ты, по–мн–я-ты;белорусские:су–м — сомнение, су–мн–ый. Таковы–же, далее,санскритские:man (только в среднем залоге) — думать, верить, ценить и т. д. man–jate — мнить и т. д. manas — дух, воля, ma–t–is — внимание, мысль, намерение; man–ju–s — отвага и негодование и др·,литовскиеmen–u, min–iu, min–ti — помнить, min–ta–s = мять, at — (is) — mint–is, min–e–ti, perman–i–ti;латышские:min–e–t — вспоминать man–i–ti — мнить;прусское:min–isn–an;латинские: me–mi (=e)n–i — помню, re–mi–n–i–sci — воспоминать, com–min–isc–i, com–men–tu–s (=немецкомуver–mein–t, вымышленный. men — (t)s — мысль, ум, воля и проч., Min–er–va, men–t–io — упо–мин–а-ние, mon–ere — напоминать, убеждать (=нeмецкомуmahnen), mon–s–tru–m — чудовище (заставляющее о себе подумать, обращающее на себя внимание),нeмецкие:mein–en — мнить, Minne — любовь, Mensch — человек (т. е., собственно, «мыслитель»);готеские:ga–man, man — думаю, mun–an — мнить, mun–d, ga–mun–d–s, mun–s, мысль;исландское:muna, minna — воспоминание;древне–верхне–немецкие: minnon, man–e–n, man–o–n — увещевать, напоминать, meina — мнение;греческие:μεν–ος — вообще сильное душевное движение, стремление, желание, воля, гнев, ярость, затем также: жизненная сила, жизнь, сила и т. д., μά–ομαι, μέ–μον–α сильно стремиться, сильно желать, рваться душою к чему–нибудь и т. п., μιμνή–σκειν — напоминать, Μούσα из Μονσα, μήνις — гнев, μανία — исступление, μάν–τι–ς — видец, прозорливец и др., им подобные[354].

Таким образом, действительно,память— это и естьмысльпо преимуществу,самамысль в её чистейшем и коренном значении.

Мы спрашивали, что такое грех, и оказалось, что он — разрушение и извращение. Но ведь разрушение возможно как нечто временное; питаемое разрушаемым, раз{стр. 204}рушение, по–видимому, неизбежно должно иcсякнуть, пре–кратиться, остановиться, когда нечего ему будет далее разрушать. И то же — об извращении. Что же тогда? К чему ведет этот предел разрушения? Что́ такое это полное разрушение целомудрия? или, другими словами, что такое геенна — вот вопрос встающий теперь перед нами.

Но далее, за ним, обрисовывается еще вопрос, подобный сему. Если геенна — верхний предел греха, то где же нижний его предел, т. е. где опять таки угашение греха, но уже за полнотою целомудренной крепости. Другими словами, нам необходимо выяснить себе, что́ такое святость, и как возможна она. Геенна, как верхний предел греховности, и святость, как нижний его предел, или: геенна, как нижний предел духовности, и святость, как верхний её предел, — таковы наши ближайшие задачи.

Omnis igne salietur.Всякий огнем осолится.

{стр. 205}

Старец мой! Не могу тебе сказать, с каким боязливым чувством приступаю я к этому письму. Разве я не вижу, ка́к тут трудно выразиться. Остов наших топорных понятий слишком груб, и, надевая на него почти–неосязуемую ткань переживания, слишком легко нарушить её целость. Может быть, толькотвоируки примут ее не порванной. Толькотвои… Ведь вопросо смертивторой — болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было о́бразов, а были одни чисто–внутренние переживания, беспросветная тьма, почти вещественно–густая, окружала меня. Какие–то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и — не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Само–сознание наполовину было утеряно, и я знал, что это — абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, усльши глас мой!..»[355]. В э́тих словах тогда вылилась душа. Чьи–то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда–то, далеко от бездны. Тол{стр. 206}чок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота. — Теперь, вот, прошло уже почти четыре года, но я содрогаюсь при слов осмерти второй, о тьме внешней и об извержении из Царства. Итеперьвсем существом трепещу, когда читаю: «Да убо не един пребудукроме Тебеживодавца, дыхания моего, живота моего, радования моего, спасения моего»[356], т. е. не во тьме кромешной, вне Жизни, Дыхания и радости. Итеперьс тоскою и волнением внимаю слову Псалмопевца: «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего святаго не отыми от мене»[357]. Но, ведь, мое–то сонное мечтание, мои волнения:— чистая шутка пред тридцати–летним горением в геенне огненной, наяву, — пред тридцати–летним умиранием смертью второю. А такой случай был на самом деле.

В бумагах известного «служки Божией Матери и Серафимова» Николая Александровича Мотовилова найдено Сергеем Нилусом удивительное по яркости и по конкретности описание начинающейся одержимости бесом. Муки геенны, поскольку он постижимы нашим теперешним сознанием, — вот они в их жизненной правде:

«На одной из почтовых станций по дорог из Курска, — пересказывает слова Мотовилова С. Нилус, — Мотовилову пришлось заночевать. Оставшись совершенно один в комнате проезжающих, он достал из чемодана свои рукописи [материалы для Жития св. Митрофана Воронежского] и стал их разбирать при тусклом свет одинокой свечи, еле освещавшей просторную комнату. Одною из первых ему попалась записка об исцелении бесноватой девицы из дворян, Еропкиной, у раки святителя Митрофана Воронежского.

"Я задумался", пишет Мотовилов: "как это может случиться, что православная христианка, приобщающаяся Пречистых и Животворящих Тайн Господних, и вдруг одержима бесом и притом такое продолжительное время, как тридцать с лишним лет. И подумал я: Вздор! этого быть не может! Посмотрел бы я, как бы посмел в меня вселиться бес, раз я часто прибегаю к Таинству Святого Причащения", и в то самое мгновение {стр. 207}страшное, холодное, зловонное облако окружило его и стало входить в его судорожно стиснутые уста.

Как ни бился несчастный Мотовилов, как ни старался защитить себя отльда и смрада вползающего в него облака, оно вошло в него все, несмотря на все его нечеловеческие усилия.Рукибыли точнопарализованыи не могли сотворить крестного знамени,застывшая от ужаса мысльне могла вспомнить спасительного имени Иисусова. Отвратительно–ужасное совершилось, и для Николая Александровича наступил период тягчайших мучений. В этих страданиях он вернулся в Воронеж к [Архиепископу] Антонию. Рукопись его дает такое описание мук:

"Господь сподобил меня на себе самом испытать истинно, а не во сне и не в привидении тригеенские муки:первая — огня несветимого и неугасимоготем более, как лишь одною благодатию Духа Святого. Продолжались эти муки в течение трех суток, так что я чувствовал, каксожигался, но не сгорал. Со всего меня по 16 или 17 раз в суткиснимали эту геенскую сажу, что было видимо для всех. Престали эти муки лишь после исповеди и причащения Святых Таин Господних. молитвами архиепископа Антония и заказанными им по всем 47 церквам Воронежским и по всем монастырям заздравными за болящего болярина раба Божия Николая ектиниями".

"Вторая мукав течение двух суток —тартара лютого геенского,так что иогонь не только не жег, но и согревать меня не мог. По желанию его высокопреосвященства, я с полчаса держал руку над свечею, и она вся закоптела донельзя, но не согрелась даже. Опыт сей удостоверительный я записал на целом листе и к тому месту описания рукою моею и на ней свечною сажей мою руку приложил. Но обе эти муки Причащением давали мне возможность пить и есть, и спать немного мог при них, и видимы он были всем".

"Нотретья мукагеенская, хотя на полсуток еще уменьшилась, ибо продолжалась только I 1/2 суток и едва ли более, но зато велик был ужас и страдание от неописуемого и непостижимого. Как я жив остался от неё! Исчезла она тоже от исповеди и Причащения Святых Таин Господних. В этот раз сам архиепископ Антоний из своих рук причащал меня оными. Этамукабылачервя неусыпного геенского, и червь этот никому более, кроме меня самого и высокопреосвященнейшего Антония, не был виден, но я при этом не мог ни спать, ни есть, ни пить ничего, потому что не только я весь сам былпреисполнен этим наизлейшим червем, который ползал во мне во всем и неизъяснимо грыз всю мою{стр. 208}внутренность и, выползаючи через рот, уши и нос, снова во внутренности мои возвращался. Бог дал мне силу на него, и я мог брать его в руки и растягивать. Я по необходимости заявляю это все, ибо не даром подалось мне это свыше от Господа видение, да и не возможет кто подумать, что я дерзаю всуе имя Господне призывать. Нет! в день Страшного Суда Господня Сам Он, Бог, Помощник и Покровитель мой, засвидетельствует, что я не лгал на Него, Господа, и на Его Божественного Промысла деяние, во мне им совершенное".

Вскоре после этого страшного и недоступного для обыкновенного человека испытания, Мотовилов имел видение Своего Покровителя, Преподобного Серафима, который утешал страдальца обещанием, что ему дано будет исцеление при открытии мощей Святителя Тихона Задонского и что до того времени вселившийся в него бес уже не будет его так жестоко мучить.

Только черезтридцатьслишком лет совершилось это событие, и Мотовилов егодождался,дождался и исцеления по великой своей вере»[358].

Конечные судьбы! Но кто не знает, что ныне чуть ли ни в каждую душу закрался более или менее вульгарный оригенизм, — тайная уверенность на окончательное «прощение» Богом?[359]Так часто в этом, признаются люди самых различных состояний и положений, что начинаешь думать: «Тут есть какая–то внутренняя неизбежность». Действительно, тут есть неизбежность. Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, — созидать, зная о гибели; Любовь не может не простить. В блеске безмерной Любви Божественной, как туман в лучах всепобедного солнца, рассеивается идея возмездия и твари и всему тварному. Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор. 15, 28). Одним словом,невозможна невозможность всеобщего спасения.

Так, с высоты идеи о Боге. Но, становясь на двойственно–сопряженную точку зрения, исходянеиз Божией Любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание неизбежно приходит к прямо–противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, {стр. 209} чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того, чтобы любовь была несвободною, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останетсябезответной любви твари, т. е.возможна невозможность всеобщего спасения.

Тезис— «невозможна невозможность всеобщего спасения» — иантитезис— «возможна невозможность всеобщего спасения» — явно антиномичны. Но, доколе признается Любовь Божия, — дотоле неизбежен тезис, а доколе признается свобода твари, сама составляющая необходимое следствие любви Божией, — дотоле неизбежен антитезис. Идея Триединого Бога, как Существенной Любви, в отношении к идее твари раскрывается в обоюдо–исключающих терминахпрощения и воздаяния, спасения и гибели, любви и праведности, Спасителя и Карателя, — аспектах рассудочно столь же не терпящих друг друга, как и троичность с единством — во внутри–Божественной жизни. Единству Божию соответствует воздаяние, а троичности — прощение. Так, и исторически мы имеем суровый монархианизм и послабляющий трифеизм[360].

Если свобода человека естьподлиннаясвобода само–определения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Не считать злую волю за злую значило бы не признавать подлинности свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нетреальнойсвободы твари, то нет иреальногосамо–ограничения Божества при творении, нет «истощания» и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения.

И наоборот, еслиестьпрощение Божие, то есть также любовь Божия, и, следовательно, есть подлинная свобода твари. Если же есть подлинная свобода, то неизбежно и следствие её, — возможность злой воли, — и, следственно, невозможность прощения.

{стр. 210}

Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны, — как предмет и тень его. Антиномичность догмата конечных судеблогическинесомненна. Но — не только логически: ипсихологическиона очевидна. Душа требует прощения для всех, душа жаждет вселенского спасения, душа томится по мире всея мира»[361]. Но, при наличности злой воли, воли извращенной и осатанелой, стремящейся ко злу ради зла, ищущей его, как такового, — воли отрицающей Бога ради отрицания и ненавидящей Его только за то, что Он — Любовь[362], — одним словом, при наличности цинизма[363], «любви ко злу»[364]и, — по выражению Эдгара По[365]— «демона извращенности», душа клянет самое прощение Божие, отрицает и не приемлет его. «Никогда люди, — говорит Паскаль[366], — не делают зла так много и так охотно, как тогда, когда делают его сознательно». И вот, «для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущаго их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтобы уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут яреть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти, и небытия. Но не получат смерти…». Так говорит у Достоевского старец Зосима[367]. Тут уже не Бог не примиряется с тварью и не прощает злобной души, исполненной ненависти, но сама душа не примиряется с Богом. Чтобы сило́мзаставитьее примириться, чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у неё свободу, т. е. сам должен был бы перестать быть любящим и сделаться ненавидящим. Но, будучи Любовью, он не уничтожает ничьей свободы, и потому «тех, которые по своему произволенью отсту{стр. 211}пают от Него, он подвергает отлучению от Себя, котороесамиони избрали»[368].

Божия любовь, из которой ранее выводилась неизбежность прощения, становится поперек дороги этому самому прощению. Если мы ранеетребоваливсеобщего спасения, то теперь сами же «бунтуем»[369]против него.

В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно — лишь в фактическом преобразовании самой действительности, при каковом синтез тезиса и антитезиса переживается как факт, как прямая опытная данность, опирающаяся в своей оправданности на Триипостасную Истину. Другими словами, синтез может быть дан окончательно лишь в переживании самих конечных судеб твари, где дается полное пресуществление мира; а предварительно он переживается в таинствах, где дается частное пресуществление (— ты понимаешь, о чем я говорю —).

Но, спрашивается, каковы логические постулаты этого грядущего и настоящего синтеза, т. е., иначе говоря, какие совместно–немыслимые в рассудке условия должны быть выполнены, дабы мыслилась синтезированною наша антиномия? или еще: в каких несовместных между собою логических терминах раскрывается единая сверх–логическая идея эсхатологии? Синтез вечно–кипящего клокочущего жупела и веющей райской прохлады! Опять coincidentia oppositorum! —

Итак, каковынемыслимые условия мыслимости? Однако, и до ответа на поставленный вопрос, мы должны видеть, что решение его не может быть искомо в плоскости морализма и всяческого законничества, — там, где его нередко ищут, — и что ищущие взоры наши должны направиться на плоскость онтологии. Не «законно» и не «справедливо» будут нашими категориями, а {стр. 212} «необходимо» и «потому что». Μετάβασις εις αλλο γένος — вот необходимое предусловие ответа. Постараемся же теперь придать ему бо́льшую формальную определенность.

Личность, сотворенная Богом,, — значит, святая и безусловно–ценная своею внутренней сердцевиною, — личность имеетсвободную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т. е. как эмпирическийхарактер. Личность, в этом смысле слова, есть характер[370].

Но тварь Божия — личность, и онадолжнабыть спасена; злой же характер есть именно то, чтомешаетличности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируетсяразделениеличности и характера,обособлениетого и другого.Единое должностать разным. Как же это? — Так же, как тройственное есть единое в Боге. По существуединое, Я расщепляется, т. е., оставаясь Я, вместе с тем перестает быть Я. Психологически это значит, что злая воля человека, выявляющая себя в похотях и в гордыне характера, отделяется отсамогочеловека, получая самостоятельное без–субстанциональное в бытии положение и, вместе с тем, являясь «для другого» (по модусу «Ты», — каковой есть метафизический синтез «Я» и «Он» личности расщепленной) абсолютнымничто. Другими словами, существенно–святое «о себе» личности (по модусу «Он») отделяется от её «для себя» (по модусу «Я»), поскольку оно зло.

Моменты бытия получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое «для себя», поскольку оно зло, уходит от моего «о себе» во «тьму внешнюю», — т. е. вне Бога, — во «тьму кромешную», т. е. «кроме», «опричь» Бога находящуюся[371], — в то метафизическое место, где нет Бога. Триединый есть Свет Любви, в каковой Он — бытие; вне Его — тьма ненависти, и потому — вечное уничтожение. «Троица — Непоколебимая держава»[372]и утверждение всякой непоколебимости. Отрицание Пре{стр. 213}святой Троицы, отвращение от Неё, удаление от Неё лишает самость, — это мое «для себя», — твердости и предает кружению в себе. Ведьгеенна— этоотрицание догмата троичности. Недаром именно отрицание за символом «три» его собственной, троичной природы лежит в основе темного злохудожества колдовства. Мне довелось слышать, что один духовник спрашивал на исповеди некоего колдуна, как он колдует; тот сознался, что всего–навсего говорит:

Смысл этого Богохульного заклятия ясен:три— священное число Истины, адевять— та же троица, но взятая в усиленном смысле, «потенцированная» (— таково по крайней мере значение её в символической арифмологии —), т. е. опять–таки — число Истины. И вот, за троицею отвергается её троичность, за девятерицею её девятичность: за числами Истины отвергается то, что делает их числамиИстины, — их истинствующая природа. Следовательно, заклятием «Три не три, девять не девять» делается бессильная попытка ниспровергнуть «столп Истины» и утвердить «столп злобы Богопротивныя»[373], т. е. утверждается Ложь, как ложь, Зло, как зло, безобразие, как безобразие, — сам Сатана. Ведь сущность зла — в отвержении όμοούσιος, —iiтолько в этом. Во «тьме внешней», куда низвергается мое «для себя», т. е. моясамость, чрез свое отвержение ομοούσιος, чрез свое упорное «Три — не три, девять — не девять», — там она, оторванная от Бытия, является разом бытием и небытием. Злая самость, лишенная всякой объективности, — ибо источник объективности — Свет Божий, — делается голою субъективностью, вечно бывающею и сохраняющею свою свободу, но лишьдля себя, — и потому — не действительную. А мое «о себе» делается, после таинственного рассечения, чистоюобъективностью, вечно реальною, но — лишь «для другого», поскольку оно не выявило себя для себя в любящей самости, и потому, будучи реальной «для другого» оно — вечно–действительно.

{стр. 214}

В себе злобное и злобящееся «для себя» есть всегдашняя агония, непрекращающаяся бессильная попытка выйти из состояния голой самости (только«для себя») и потому — непрестанно горящее в неугасимом огне ненависти. Это — один из аспектов злобного само–восприятия твари, — живая картина, застывшая в своеq без–субъектной призрачности. Это — пустое само–тождество «Я», не могущего выйти за пределы единого, вечного момента греха, муки и бешенства на Бога, на свое бессилие, — единый миг безумного 'εποχή, растянувшийся на вечность. Это — вечноеусилие, доказывающеебессилие, ибессилиесделать усилие. Земное 'εποχή имеет еще творческий характер, но 'εποχή загробное — абсолютно–пассивно. Напротив того, доброе «о себе» есть вечно–прекрасный объект созерцания для другого,часть другого,поскольку это другое до́бро и для себя, т. е., следовательно, способно созерцатьчужоедобро. Ведь любящий претворяет в себя все то, что он любит, а ненавидящий лишается и того, что имеет. Любимый принадлежит любящему; но ненавидящий и сам себе не принадлежит. «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39; ср. Мф. 16, 25; Мр. 8, 35; Лк. 9, 24, 17, 33; Ин. 12, 25).

Все сказанное — не более как перевод на онтологический язык «притчи о талантах». «Талант» — это Бого–дарованное каждому из людей духовное творчество собственной личности, или «образ Божий». Как усилие, приложенное к капиталу, растит его, так же — и относительно образа Божия. Но как рост капитала зависит от размеров той деятельности, которую проявит владетель, и потому было бы бесцельно давать ему в руки капитал, которого он не использует, так же — и рост души; «тип возрастания»[374]у каждого — свой, и потому, сообразно этому «типу», каждому дается соответственный духовный капитал. Сообразно имеющему быть жизненному раскрытию образа Божия, сообразно {стр. 215} своему «типу» духовного возрастания и преуспеяния, каждый получает от Бога свои таланты: кому дается один талант, кому — два, кому — пять, — «каждому по его силе, по его способности, по его мочи — έκάστω κατά τήν δύναμιν»: и святым даром своим Бог не хочет насиловать человека, дабы не возложить на плечи его «бремен тяжких и неудобоносимых» (Μф. 23, 4, Лк. 11, 46).

Получивший пять талантов приобрел на них еще другие пять; получивший два — еще другие два. Но, что́ же значат эти слова притчи. Если таланты — образ Божий, то как же человек, своим усилием, своим творчеством, может придать себе еще Богообра́зного бытия, даже удвоить свой образ Божий? — разумеется, во власти человека — не сотворить его, но лишь усвоить, подобно тому как живая сила организма не творит своего питания, но лишь усваивает его. Человек не создает прирост своей личности, — у него нет на это δύναμις, — но усваивает его, чрез приятие в себя образов Божиих других людей.Любовь— вот та δυναμις, посредством которой каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого. Каким же образом? — Чрез отдачу себя. Но получает человек по мере того, как отдает себя; и, когда в любви всецело отдает себя, тогда получает себя же, но обоснованным, утвержденным, углубленным в другом, т. е. удваивает свое бытие. Так, получившийпятьталантов прибавил к ним ещестолько же, а получившийдва— прибавил к полученному не более и не менее, какдваже таланта (Μф. 25, 16–17).

Это удвоение себя есть «верность в малом» («επί ολίγα ής πιστός — в малом был верен», Мф. 25, 21–23), — в том, что дано было каждому, в порученной охранению его клети Небесного Иерусалима. Но не одна только собственная радость ожидает «раба доброго и верного»: эта великая и безмерная радость была бы малой и незначительной каплею сравнительно с тем бесконечным океаном веселия духовного, которое уготовано рабу вер{стр. 216}ному «бездною Богатства и премудрости и ведения Бoжия» (Рим. 11, 33»). Его ждет «вхождение в радость Господина своего» («αείσελθε είς την χάραν τού κυρίου σου — войди в радость господина своего» Мф. 25, 22–23), т. е. приобщение Божественному всеблаженству, причащение Троичной Радости о совершенстве всей твари Божией, упокоение тем Покоем Господним, которым Он почил, завершив Свое всеблагостное миро–творческое дело.

Но радость доступна лишь тому, кто имеет в себе сознание личности, — подвизавшемуся, т. е. рабу, — хотя бы и в малом, — но верному. Тот же, кто не обосновал своей личности, кто не заработал того, что дано ему, — тот слепнет в лучезарном Свет Триипостасного Божества, тот задыхается в благоухании горнего фимиама, тот глохнет от слуха небесных славословий. Таковой не терпит лица Божия и уходит прочь от Всевидящего и отвергает бессмертные дары Его[375]. Так, приточный раб, получившийодинта́лант и не наростивший его, т. е. своею деятельностью ничего к данному ему не прибавивший, этот раб говорит Господину: «Владыко! знал я тебя, что ты человек суровый, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал; и, убоявшись, пошел и скрыл та́лант твой в земле; вот тебе твое!» (Мф. 25 24, 25). Ненависть к благому Господину звучит в этих словах; со злобою и гордостью отметает раб драгоценное даянье. Он хочет быть «сам по себе». И тогда–то, исполняя, хотя и злую, но все же, по милосердию Божию, навеки свободную волю «лукавого и ленивого раба», Господин велит взять у него им уже отвергнутый та́лант и дать имущему десять та́лантов, «ибо нищему везде дано будет и преизбудет, у неимущего же отымется и то, что думает иметь» (Мф. 25, 13; ср. Мф. 12, 13; Мр. 11, 25; Лк. 8, 13, 19, 26). Если человек ленив на подвиг духовный и, по лукавству своему, хочетобеспечитьсебе, узаконить себе возможность нерадения тем, что прячет от себя свой образ божий, а на вопрошание о нем спешит гор{стр. 217}деливо отвергнуться его, то отверженное и отнимается от него. Но за грех отвергшего Господь не наказываетвсейтвари отнятием того дара, которым он удостоил ее. Отвергнутый образ Божий перестает существовать лишь для отвергшего, — не безусловно. Праведники, вошедшие в радость Господина своего», — в радость о всяком сотворенном им образе Божием, в этой радости Господина обретают и усвояют себе иэтот, отверженный дар Господень; негодный же раб извергается от радости Господина своего, т. е. делается вне её, — во тьме, что вне Бога, — «во тьме внешней» (Μф. 25 30).

Свобода Я — в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознаёт себятворческою субстанциеюсвоих состояний, а не только ихгносеологическим субъектом, т. е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых. Как восприятие временного ряда доказывает сверх–временность воспринимающего, так и восприятие эмпирического, как такового, доказывает сверх–эмпиричность судящего об эмпиричности: Я может возвышатьсянадусловиями эмпирического, и в этом — доказательство высшей, не–эмпирической его природы. Но, в переживании творчества своего, дается эта природа, какфакт. Святость есть предварительное само–восприятие этой своей свободы, а грех — предварительное рабство себе. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф. 6, 21; Лк. 12, 34): где то, что вы считаете ценным, там будет и само–сознание ваше, — ваше «для себя». Если сокровище свое Я положило не в своем Божественном само–творчестве, прилепилось не к своему образу Божиему во Христе, а к своемуэмпирическомусодержанию, т. е. к условному, ограниченному, конечному и, потому, — слепому, то оно самым делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе и тем самым предварило Страшный Суд. «Для себя» личности обращено к несво{стр. 218}боде, к слепому само–утвержденню Я; «тупое, мрачное и непреоборимое стремление» всецело владеет личностью, и её творческая энергия, её образ Божий ей уже более не нужен, ибо «для себя» выпало из области «самого», из области сверх–эмпирической свободы и погрязло в рабстве эмпирическому. Отсюда — состояние 'εποχή, как невозможности выйти из эмпирии. И, чем более старается Я удовлетворить свое слепое хотение, свою бессмысленную, само–утверждающуюся как бесконечное, конечную похоть, тем более распаляется внутренняя жажда, теме яростнее вздымается высоковыйный гнев: Я дано себе только эмпирически, слепо, ограничено, и потому это стремление бесконечную свою потребность удовлетворить конечным — по существу нелепо. В Коране сохранилось изречение, приписываемое Иисусу Христу; хотя принадлежность изречения Господу весьма сомнительна, но, тем не менее, я приведу его, потому что оно хорошо выражает нашу мысль. «Кто стремится быть Богатым, — гласит оно, — тот подобен человеку, пьющему морскую воду: чем более он пьет, тем сильнее в нем становится жажда, и никогда он не перестанет пить, пока не погибнет»[376]. Так, вот, — и относительнокаждогопохотения, поставленною вместо утверждения Истины:идеал, т. е. потребность в бесконечном, будучи проектирован на конечное, создаетидол, и идол этот губит душу, разделяя «самого» человека от его само–сознания и тем лишая человека свободы. Окончательным, последним и бесповоротным разделением явится Страшный Суд чрез пришествие Духа, — когда все то, что не положило сокровища своего в Нем, будет лишено сердца своего, ибо такому сердцу не будет места в бытии: все то, что не от Бога, что «не в Бога Богатеет» (Лк. 12, 21), предназначено в добычу «смерти второй» (Откр. 24, 6, 14).

При таком разделении, ни свобода, ни образ Божий. человека не уничтожены, но — только разъединены. Однако, злой характер, безусловно не имея момента «Ты», безу{стр. 218}словно не существует для Бога и для праведных: никому не бывает «Ты» тот, для кого никто — не «Ты». Таковой — чистая мнимость, сущаятолькодля себя, и символом его может служить кусающая себя змея. Е. П. Блаватская называла[377]спиритических «духов» выразительным названием «скорлупы», соответствующим оккультическому терминуimagines[378]. Не входя в обсуждение того, в какой связи находятсяimagoчеловека и его голое «для себя», скажу, что, во всяком случае, слово «скорлупа» весьма подходит для обозначения «для себя», Это, именно, — пустая «кожа» личности, но без тела, — личина,imagо, не имеющая субстанциональности. Однако, само собою, я беру предельный случайполнойосатанелости. Вообще же говоря, этот процесс разделения частичен, так что отсекается лишь поврежденная и пораженная грехом часть самости.

Предлагаемое решение, в сущности своей опирающееся на различение в личности «образа Божия» и «подобия, Божия», — это решение, как оказывается, изложил общедоступно один сирийский раб. «Помню, что однажды, быв в Сирии, — так рассказывал известный протестантский миссионер лорд Редсток в одном из своих московских собеседований 1877–го года, — я видел трех старейшин одного селения, которые, сидя вечером под тенью пальм, рассуждали о беспредельности правосудия и милосердия Божия. «Как же это?, — говорили они. Если Богмилосерд, Ои простит грешнику всегрехиего; если же Онправосуден, то без милости накажетгрешника». Тогда подошел к ним один из рабов и просил позволения сообщить свое мнение. «Думаю, — сказал он, — Бог, по правoсудию своему,покарает и истребитгрех,апо милосердиюсвоему,помилуетгрешника»[379].

Таинственный процесс суда Божия есть разделение, рассечение, выделение. Таковым является, прежде всего,таинство. Никакое таинство не делает грехa негрехом: Бог не оправдывает неправды. Но таинство {стр. 220} отсекает греховную часть души и ставит ее, пред принимающим таинство, объективно, — какничто(«покрытое»), а субъективно — как само–замкнутое зло, направленное на себя, — как кусающий себя Змей: так изображается Диавол на старинных росписях Страшного Суда[380]. Грех делается отделенным от согрешившего, самостоятельным и на себя обращенным актом; действие его на все внешнее равно абсолютному нулю. В таинстве покаяния, именно, делаются для нас реальными слова Шестопсалмия: «Елицы отстоит Восток от Запад, тако уда́лил от нас беззакония наша»[381]. — Все силы отрезанного покаянием греха смыкаются на себя. Вот почему, святые отцы неоднократно указывали, что признаком действенности таинства покаяния служит уничтожение притягающей силы прощенного грехa: таинством «истребляется прошлое — τά πρώτα εξαλείφεται»[382], причем εξαλείφω означает, собственно,вытираю, вычеркиваю, выскабливаю.

«Всякое греховное падение кладет известную печать на душу человека, так или иначе влияет на её устроение, — пишет один знаток аскетики[383]. — Сумма греховных действий составляет, таким образом, некоторое прошлое человека, которое влияет на его поведение в настоящем, влечет его к тем или другим действиям. Таинственно–свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается, и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую силу, как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека. Грех не забывается и не невменяется человеку в силу каких–нибудь посторонних для человека причин, — грех в полном смысле удаляется от человека, уничтожается в нем, перестает быть частью его внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое пережито и зачеркнуто благодатию в момент переворота, которое, таким образом, с настоящим человека не имеет ничего общего».

{стр. 221}

Расскажу один такой случайсудаиз собственной своей жизни. Был грех на душе. В невыразимой муке, я то вставал, то снова падал на колени, почти обезумев от внутреннего борения. Глубокою, глухою ночью та́к я молился в тоске и в ужасе — часа, кажется, два сряду. Это было предварение Страшного Суда. Я знал, что я должен исповедать пред тобою грех свой; но я знал также, что исповедать его — это значит не простое слово сказать, а вырвать из себя кусок существа. Не помню, сознательно или почти бессознательно я разогнул на удачу свое маленькое Евангелие. Ты знаешь,какойтекст выпал мне. Если бы раздался голос с неба, то ему нельзя было бы ответить более точно на мои колебания. Как мечем каким он рассек меня, одним взмахом произвел страшную операцию, и тогда я сказал тебе все. Ты сам помнишь, какою радостью и миром наполнилась моя душа.

А вот что пишет мне один монах, 65–летний старец:

«Это было давно, когда мне шел еще 31–ый год. Я только что был пострижен в монашество и посвящен во иеродиакона; служить нужно было с приготовлением. Были случаи, совесть говорила: "Нужно исповедаться, так нельзя приступать к приобщению св. Тайн". Келья моя была рядом с келиею духовника. И вот, выйду из кельи, подойду к двери духовника, остановлюсь, мысль говорит: "Не надо, не ходи, что́ беспокоить, ведь не пост"; постою, постою у двери и отойду. "Нет, не надо", выйду в свою келью. Совесть говорит: "Что ты делаешь, как ты будешь служить обедню? иди, исповедуйся", опять подойду к двери духовника, мысль опять говорит: "Да не надо, не ходи, неловко", постою, опять отойду, а совесть опять свое: "Как ты приступишь к св. Тайнам?". И вот, после долгой борьбы, наконец, решился сотворить молитву и войти… Выйдя я чувствовал, что будто снял с себя тяжелую–тяжелую шубу, я чувствовал, что я мог, кажется, летать, настолько было легко, настолько сердце прыгало от полноты какой–то неизъяснимой легкости, — словами этого выразить нет возможности. — Такова сила таинства покаяния…»[384].

Св. Евхаристия льет целительный бальзам на рану покаяния, но она же судит причастника. Не так ли Дух {стр. 222} Помазующий и утешающий придет залечивать раны твари огненным крещением, после Страшного Дня мировой операции, после Суда Сына Божия и Слова Божия, Того Самого Ипостасного Слова, Которое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдо–острого», Которое «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 34, 12).

Было бы смешно рассматривать все эти вопросы «от своего разума». То, что я изложил тебе, есть пересказ в философских терминах того, что я вычитал в Св. Писании; экзегетическому анализу мест из Писания я предпослал написанное, чтобы легче было следить за толкованиями. Ключом к этим местам является текст из 1 Кор. 3; привожу его в контексте:

10. «По благодати Божией, данной мне, как предусмотрительный строитель я положил основание — θεμέλιον, — а другой строит на нем; но каждый пусть смотрит, как строит.

11. Ибо никто не может положить иного основания помимо положенного, которое есть Иисус Христос.

12. Но если кто строит на основании из золота, серебра,

13. драгоценных каменьев, дерева, соломы, камыша, то дело каждого — έκαστον τό έργον — обнаружится; день ведь — ή γάρ 'ημέρα — покажет, потому что в огне открывается — έν πυρι αποκαλύπτεται, — и огонь испытает дело каждого, каково оно есть — έκαστου το εργον όποιον έστιν το πϋρ αύτό δοκιμάσει —.

14. Если дело чье, которое он построил на основании, пребывает, то он получит плату — εί τίνος το εργονμένειε έποικοδόμησεν, μισθόν λήμψεται —.

Даю такой перевод («subsiste») слова μενει в стихе 14–м согласно Годе́, который видит тут форму μένει вместо обычно разумеемой μενεΐ, — «пребудет», «demeurera» —. Последнюю вводят ради параллелизма с последу ющим κατακαήσεται, «сгорит». «Но, — замечает Годе́, — этот мотив не имеет никакой цены; акт сгорания мгновенен, между тем как то, что пребывает, пребывает навсегда: это–то и выражает настоящее время μένει»[385].

15. Если же дело чье сгорит, тот лишится её, — потерпит урон, — а сам спасется, но так, как от огня — εί τίνος το έργον κατακαήσεται, ζημιωθήσεται, αύτος δε σωθήσεται, όύτως δε ως διά κυρός …».

{стр. 223}

Апостол говорит о построении Церкви Христовой (см. 1 Кор. предд. глл.) По его словам, благодать, дарованная ему, дала ему силы мудро положить надежное основание — «Христа распятаго» (1 Кор. 1, 23): проповедь, возбудив веру в душах, таинственно вселила в них «Христа, Божию силу и Божию Премудрость» (Ср. 1 Кор. 2, 2; Ис. 28, 16; 1 Петр 25 и др.). Начало строительства у коринфян положено безупречно, — силою Божиею (3, 12). А т. к. не существует никакого иного основания, кроме положенного Апостолом, так как нет ничего твердого, помимо опирающегося на Христа, так как всякая попытка строиться без Христа не достигает цели (3, 11, ср. притчу о строившихся на камне и на песке Мф. 7, 24–27), то вопрос об основании покончен: насчет него не должно уже возникать сомнений и, значит, прямое дело Апостола сделано. Но, в дальнейшем, принадстраивании этого фундамента «другим» (3, 10), необходима внимательность и тщательность в выбор материала, ибо на положенном основании можно возводить либо капитальное здание из прочных и огнеупорных дорогих материалов вроде ценного камня, — например мрамора, ясписа, алебастра, — украшенного золотом и серебром, как это обычно делается при стройке Богатых домов на Востоке, — либо легкую постройку из материалов дешевых, но непрочных и легко–воспламеняемых: дерева, соломы, камыша. К последнему типу принадлежат все хижины Востока, состоящие издеревяннойосновы и обмазывающей её глины, которая замешана на самане, — так называется там измельченная солома, — и увенчивающиеся сверху камышовым покрытием. Дворец Богача, изобильно украшенный золотом и серебром, и жалкая лачуга — таковы типы построек.

Итак, Апостол говорит, что «каждый» должен во́время «смотреть» за тем, из какого материала (πώς; — «как?») надстраивает основание «другой» (3, 10). Кого разуметь под «другим»? — ближайше — Аполлоса, затем — всех учителей и водителей церкви, вообще же говоря, — {стр. 224} всех членов Церкви, ибо каждый строит какой–нибудь уголок её, — личность свою.

Деятельность по Христу, на Христе, силою Христовою и есть построение Церкви Христовой, — реальное раскрытие данных человечеству Божественных возможностей. А т. к. Церковь строится из самих людей, то под материалами для постройкипрежде всегонадо разуметь то́, что представляют собою люди в их актуально–раскрытом, эмпирическом характере. Благородство и неблагородство своего эмпирического характера — вот что прежде всего должно быть взвешено каждым. Свою внутреннюю и вытекающую из неё внешнююдеятельностьверующий полагает в качестве материала для стройки, т. е.себя самого эмпирического, ибо эмпирический человек сам для себя является не тем, что он есть, как Божие создание, как образ Божий, а лишь таким, каким он свободно выражает себя в подвиге, преодолевающем злую самость.

Но эта эмпирическая природа человека раскрывается в системе мыслей, чувств, желаний и выявляется в действиях. А последние получают самостоятельность, наводя соответствующие мысли, чувства, желания и действия в других людях, уже независимо от возбудившего первичный толчок. Эмпирический характер в действии, — а действием по преимуществу бываетслово, — получает себе как бы вещественное тело и разносит в нем духовную силу. В этом смысле правильны толкования (Оригена, Златоуста, Августина, Осиандера, Годе), видящие в этих материалах для стройки «религиозные и моральные плоды, порожденные в Церкви чрез проповедь»[386]. Святая, духовная жизнь других людей, вызванная деятельностью верующего, есть в высшей мере его жизнь, объективацияеговнутреннего мира, подобно тому как художественное произведение есть объективация творческой идеи художника и подобно тому как в ребенке телесно живут его родители. Не спроста Апостол все время говорит об архитектуре; тут, действительно, {стр. 225} есть глубокое сходство: творчество религиозно–воспитательное и творчество художественное — аналогичны. Ведь духовное подвижничество — это художество по преимуществу, — искусство дающее высшую красоту твари; не над безличным веществом и безличным словом трудится здесь работающий, но надличнымтелом и надличноюдушою, которые делают человека тварью словесною. И если художник дает красоту миру, то от художника из художников возсиявает вселенной красота из красот. Да, нет ничегопрекраснееличности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидать в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий.

И не только энергия доброй воли, но и энергия злой воли находит себе самостоятельное, уже далее независимое от волящего выражение в религиозном обществе. Злая или добрая волна, раз возбужденная на поверхности людского моря, никогда не исчезает, но вечно расходится ширящимися кругами, и возбудивший ее так же подхватывается ею, как и все прочие. Пигмалион, полюбивший Галатею, и гоголевский художник, возненавидевший написанный им портрет, относятся к творениям своим, как к живым, как к людям. Мысль зачата и воплотилась, родилась и выросла; ничто уж не вернет ее в утробу матери: мысль — самостоятельный центр действий. В этом смысле правильно толкование (Пелагий, Бенгель, Гофманн), в «материалах» усматривающее различных членов Церкви: ведь эти последние — рас крытие во–вне и плод внутренней жизни религиозного деятеля.Слово, в широком смысле, есть то, чем возбуждаются движения во–вне, слово — орудие души. Это может быть не звуковой символ, но и всякий другой — всякое действие, поскольку оно является не только тем, что есть само по себе, но и чем–то бо́льшим. — поскольку оно есть видимое тело какой–то невидимой души, «искра души»[387]или, иначе говоря,символ[388]. А так {стр. 227} как изо всехсловнаиболее–учитываемое значение имеет слово, связанное слогическимсодержанием, то тем самым делается приемлемым мнение большинства экзегетов (Климент Александрийский, Эразм, Лютер, Беза, Кальвин, Гроций, Неандер, де–Ветте, Мейер и др.), под «материалами» разумеющее доктрины, которым учат проповедники[389].

Но, прежде всего, это — сами религиозные деятели в их эмпирической действительности, т. е. самилюди, «каждый» — в своем религиозном «деле» (3, 13).

Тут кончается первая половина мысли Апостола. Противопоставляя себе (адверсативное δέ в 3, 12: ει δέ τις) всякого другого (3, 10: εθηκα, άλλος δέ), он как бы говорит: «Что касается до меня, то мое дело сделано, и сделано хорошо, потому что иначе его никак нельзя сделать. Я положил необходимое и единственное основание. Но пустьнадстраивающие это основание позаботятся освоемделе, остановятся над выбором материала». — Почему? — «Потому, что дело каждого (έκαστου τό εργον, 3, 13а) обнаружится, материал, пущенный в надстройку, выявит свою природу, и дело целой жизни (— а жизнь–то одна только! —) может оказаться ничем. Ведь (γάρ, 3, 13б) день покажет подлинную стоимость дела». — Что за «день»? — Конечно, день абсолютной оценки всякого человеческого дела, день судный, день пришествия Господа, день огненного испытания всего земного. О нем говорит и Автор «Учения двенадцати апостолов»[390]: «бодрствуйте», советует он, мотивируя свое предостережение тревогами последних дней; а затем добавляет: «Тогда явится, как Сын Божий, соблазнитель мира, и род человеческийвойдет в огонь испытания— εις τήν πυρωσιν τής δοκιμασίας», — выражение, быть может, заимствованое из 1Кор. 3, 13. Это — «день злой» (Еф. 6, 13), «день искушения» (Евр. 3, 8), «день посещения» (1 Петр 2, 12), «день испытания» (Откр. 3, 10) и проч., о котором говорится также в 1 Кор. 18, 45. Несомненно, слово «день» имеет {стр. 227}эсхатологическийсмысл, и, если даже мыслить под ним «историю» или «время», или «момент опамятования», как толковали некоторые экзегеты, то все же, контекст отбрасывает на эти понятия эсхатологическое освещение, так что они являются предварениями Страшного Суда.

Испытание, — говорит Апостол, — будет произведено посредствомогня. Словоогоньтут является такою же метафорой, как и вся речь о здании. Нообраз огняслишком часто встречается в Писании для обозначения все–проникающего и все–очищающего суда Божия, чтобы видеть в немтолькофигуральный оборот: огонь, по своей природе, стоит в какой–то более тесной связи с этим судом, с очистительным гневом Божиим. Потому–то говорится, что Господь Иисус явится с неба и будет «в пламенеющем огне совершать отмщение» (2 Фec. 1, 7, 8) и, подобно этому в Пс 49, 3: «Грядет Бог наш и — не в безмолвии; пред Ним —огонь поедающий», после чего описываетсясуднад Израилем. А Сын Громов Ангелу фиатирской церкви должен поставить на вид, что у Господа «очи, — как пламень огненный» (Откр. 2, 18) — ощущение, по личному опыту, мучительно–знакомое всякому и испытываемое всякий раз, когда смотрит в душу человек духовно–высший, своим взором проникающий в уродливо–сложенные черты характера. Апостол, даже объясняет свою мысль: «потому что — ότι — в огне открывается — εν πυρί αποκαλύπτεται». Но что́ служит подлежащим при αποκαλύπτεται? Что́ или кто́ открывается в огне? — Можно разуметь — «день» (и тогда перевод будет: «день Христов открывает себя огнем или с огнем»), или, — что дает почти тот же результат, — взять подлежащее из стиха 11–го — «Господь» (получается: «Господь открывается в огне, с огнем», ср. 2 Фec. 1, 7). Если — так, то словоогоньокончательно получает реальный характер, и, значит, сквозь аллегорию прорывается тавтегория, иносказание незаметно переходит в самую вещь; но однако и то и {стр. 228} другое подлежащее дает один смысл. Можно также разуметь αποκαλύπτεται безлично, так что предыдущее положение доказывается еще более; перевод будет тогда иметь смысл гномический, общие–принцитальный: «Ибо вообще именно чрез огонь происходит такое обнаружение подлинной природы вещей». При таком предположении хорошо объясняется неопределенное настоящее αποκαλύπτεται, резко обособляющееся от фактических будущих, стоящихпередним — δηλώσει — ипосленего — δοκιμάσει. — В сущности говоря, смысл всего стиха при последнем толковании остается тем же, что и при предыдущих. Но, во всяком случае, нельзя разуметь подлежащим слово «дело», что дало бы, — по выражению Годе, — «невыносимую тавтологию»[391]предыдущего.

Конец стиха 11–го не представляет затруднений ни в чем, кроме. слова αύτό. Если относить его к το πυρ, то перевод будет такой: «сам огонь», т. е. огонь в силу своей природы. Если же при αυτό разуметь τό εργον, как прямое дополнение к δοκιμάσει, то получится: «огонь испытывает его [дело каждого], так что выяснится, каково оно».

В последующих стихах (14, 15) изображен возможный двоякий результат этого огненного испытания в день Господень. «Если дело, которое кто–нибудь надстроил,пребывает, то он получит за него вознаграждение» (3, 14). Какое жеделопребывает? — Покончив с целым рядом «текущих дел», Апостол отдается вдохновенному лирическому порыву и здесь, в своем гимне любви (1 Кор. 13), сам дает ответ на поставленный только что вопрос: «А теперьпребываетвера, надежда, любовь — троица сия; но любовь из них больше, — νυνί δε μένει πίστις, ελπίς, αγάπη, τά τρία ταυτα, μείζων δέ τούτων ή αγάπη», (1 Кор. 13, 13). Пребывает (— опять «μένει»! —) вера, надежда, любовь, — любовь по преимуществу. Дело человека выстаивает пред пламенными очами Всевидящего Судии (Откр. 2, 18), оказывается подлинно–ценным, {стр. 229} если оно построено из веры, надежды и любви, — главным образом, — из последней. Вся эмпирическая личность христианина должна быть соткана из веры, надежды, любви, и само христианское общество должно быть овеществленною триадою добродетелей.

Этопребывает. Но если дело не таково, то оно сгорит. Работавший лишится награды своей, потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как от огня (3, 15).

Апостол продолжает свою образную речь. Здание, построенное из недоброкачественного материала, вспыхнет, и строитель его не только лишится вознаграждения за работу, но и сам–то рискует погибнуть вместе с делом рук своих. Впрочем, последнего не случится. Апостол заверяет, что «сам он, αυτός», т. е. строитель, в противоположность «делу, τό έργον» спасется, — так сказать, успеет вырваться из здания, охваченного пожаром.

Слово «спасется — σωθήσεται» подвергалось разным перетолкованиям; но, вопреки Златоусту и древним греческим толковникам, надо заметить, что σώζειν имеет значение не «сохранять» вообще, например в геенне, для вечной муки, как объясняет Златоуст (— стояло бы тогда τηρήσεται[392]), а именноспасать, в благоприятном смысле. На это же указывает противоположностьделаисамогои выражение διά πυρός, далеко не тождественное с έν πυρι — в огне, и переводимое: «через огонь» или «от огня». Так, уСтрабона[393]имеется выражение: αυτός έσώθη διά ναυαγίας — сам спасен от кораблекрушения; у Свиды[394]— аналогичный оборот: διά μαχαιρών και πυρός ρίπτειν χρή, δι' οξείας δραμειν (подразум. λόγχης). Так же Ис. 43, 2: και εάν διέλθης μετά σου ειμι… και εάν διέλθης διά πυρός, ου μή κατακαυθης. — Впрочем, более обычным оборотом, — употребляемым в вотивных надписях путешественниками, спасшимися от опасностей, — оборотом равносильным с только что рассмотренным, было σωθείς έκ (с родит. пад.). Такой оборот встречается нередко, например, в птолемаидских надписях, найденных Масперо[395].

{стр. 230}

В разбираемом месте, посредством адверсативного δέ (ст. 15), проводится решительное разделение между «самим» человеком и «делом» его. Делокаждогоподвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро (ср. Зах. 13, 9; Мал, 3, 2, 3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Бого–зданного «образа Божия» и от «подобия Божия», т. е. раскрытия первого, поскольку «сам» человек осуществил таковое[396]. Этот огонь — не наказание и не возмездие, а необходимое испытание, т. е. проба, исследование того, как воспользовался человек данным ему «основанием» — Бого–снисхождением, «доказательство» личности. Если окажется, что сокровенныйобраз Божийне раскрылся в конкретномподобии Божием, если человек зарыл в землю данный ему образ Божий, не использовав его, не приумножив его, не обожив самости своей, не доказав себя, то от необо́женной самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит — «награду, μιοθόν» — внутреннее блаженство ви́дения в себе подобия Божия, — творческую радость художника, созерцающая творение свое.

Основание дано общее для всех, — безусловное обо́жение человеческого естества в лице Иисуса Христа, и никто не может положить иного основания. Но свобода каждого определяет характер его, —надстройку. Основание — это явленная Христом в каждом из нас спасенная точка — начало спасения, — образ Божий, очищенный от перво–родного греха. ВСебеГосподь показал каждому из нас именно его самого, в его нетленной перво–образной красоте; как в чистом зеркале Он дал увидеть каждому святость его собственного непоруганного образа Божия. В «Человеке» или «Сыне Человеческом»[397]явлена каждому вся полнота его собственной личности. Этим дана «апперципирующая масса» для внутренних {стр. 231} исканий; этою светлою точкою задано направление для блуждающей совести. Вне созерцания во Христе себя и брата — совесть идет ощупью, мучает, кидаясь из стороны в сторону, и, томясь без выхода, блуждает и заставляет блуждать, а не руководствует к определенной цели. Вне Христа невозможна любовь ни к себе, ни к другому, потому что, если она искренняя, а не является переодетым эгоизмом («красивым пороком»[398]), то она неизбежно приводит к 'εποχή, к бессильной агонии. Сама совесть может ошибаться, и величайшие злодеяния — именно от «прелести», от превратного движения по криво–направляющей совести[399]. У нас, в эмпирической человеческой данности, нет ничего безусловного, даже — совести. Саму совесть надо поверять и исправлять по безусловному образцу. Но подчинение её —формуле, хотя бы и свыше данной, было бы уничтожением единственности и незаменимости личности, её безусловной ценности: святыня личности — именно в живой свободе её, в пребывании выше всякой схемы. Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для неё, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только посамой себе, но в своем идеальном виде. Примером для личности может быть онасама и толькоона сама, потому что иначе давалась бы возможностьмеханически, из чужого и чуждого личности заключать к жизни её и давать ей нормы. Единственность каждой личности, её абсолютная незаменимость ничем другим — она требует, чтобысамаличность была примером для себя; но чтобы быть себе примером, надо уже достигнуть идеального состояния. Чтобыстатьсвятым, надобытьсвятым: надо поднять себя за волосы. Это возможно во Христе, во Плоти Своей показывающем каждому Божию идею о нем; т. е. это возможно лишь чрез опыт, чрез личное общение, чрез непрестанное вглядывание в Лик Христов, чрез отыскиванне в Сыне Человеческом подлинного себя, подлинной своей человечности[400]. — Сказанное можно пояснить еще таким соображением: {стр. 232} идеал философский, т. е. отвлеченный, высказываемый, сообщаемый, есть идеал обще–человеческий,для всех. Но это, — хотя и для всех предназначенная, но потому самому и для всех внешняя, — это извне–навязываемая и мертвящая схема. Философский идеал — это прокрустово ложе, длявсехназначенное, но ни для кого не приноровленное. Напротив, высокая личность, — герой, мудрец, даже святой, — если возьмем его человеческое совершенство, — высокая личность — идеалтолькосамого себя, да и то не полный, не вполне. Для других же он безразличен, ибо иначе пришлось бы слепо подражать чужой личности. Но ведь «какое дело мне до того, что хорошо Петру или Ивану. Я–то живусвоеюжизнью и иду посвоему, начертанному по земле перстом Божиим, пути». Один идеал — необходим, или в пределе должен быть необходимым, но, как формальный, неприменим ни к одной конкретной личности;другойидеал — конкретен, но за то случаен и не связан с личностью каждого. Один только Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека, т. е. не отвлеченное понятие, не пустая норма человечности вообще, не схемавсякойличности, а образ, идеякаждойличности со всем её живым содержанием. Он — не ходячее нравственное правило[401], но и не модель для копирования[402]; Он — начало новой жизни, которая, раз приятая в сердце от Него, сама уже развивается по собственным своим законам. Не только сохраняя свою личную свободу и своеобразность, но и обретая их заново, превосходнейшими, человек получает жизнь, которая сама собою преобразует или, по слову притчи (Μф. 13, 33, Лк. 13, 21), «заквашивает» его эмпирическую личность — «муку́», — сообразно образу Божию в нем.

Во Христеданокаждому «основание», —его, каждого основание, «сам» он подлинный. И, если он худо и не соответственно «себе» надстроил это «основание», то его надстройка сгорит пред взором Того, который воплощает в себе полноту его идеала. Но, — говорит {стр. 233} Апостол, —несмотряна гибель «дела»,несмотряна охвативший всего человека огонь, — «сам» он спасется. Подчеркивая слово «несмотря» я хочу отметить решительное расхождение излагаемого здесь взгляда на суд с католическим учением о чистилище, где спасается человек, ноненесмотря, аблагодаря, вследствиемуки очищения. Поэтому–то у ап. Павла спасается не человек в его целом составе, а лишь «сам», его Бого–зданное «о себе», тогда как, по католическому учению, спасается весь человек, но только под дисциплинарным возмездием чистилища одумавшийся и изменившийся к лучшему. Глубоко–таинственный и сверх–рассудочный метафизический акт разделения двух моментов бытия («о себе» и «для себя») превращен, в вульгарном представлении католического чистилища, во что–то психологическое, насквозь–понятное, — в оправдание чрез муку и в воспитание чрез наказание.

В последующем стихе (16) Апостол спешит объяснить, почему́ «самспасется». Потому де, что вы, верующие, — пишет он коринфянам, — «храм Божий», а «храм этот свят», и в нем живет Дух Божий. Что свято, то не может погибнуть, исчезнуть, или пребывать в огне. То, что дано Христом человеку,как человеку, не может прейти. Иначе погибал быобраз Божий. Но ондолженостаться; святое остается, святая сущность человека спасается. Что же касается до «дела» её, то оно может погибнуть для неё.Погибнетили, точнее сказать, будетнепрестанно гибнутьв вечном моменте горения та работа, тот результат внутренней деятельности, который «самим» произведен за время жизни. Погибнет — все содержание сознания, поскольку оно — не из веры, надежды и любви. Спасется — αυτός, голое Бого–сознание без .само–сознания, ибо само–сознание без конкретного содержания, без сознаниясвоейсамо–деятельности есть только чистая возможность. Само–сознание есть сознание своего творчества, Своей активности. А «дело» человека, {стр. 234} его само–сознание, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся, взором Божиим прожигаемою гнусною мечтою без мечтающего субъекта, кошмарным сном без видящего этот сон. Такое «дело» существуешь лишь субъективно, как голое «для себя»: момент «о себе» в нем решительно отсутствует. Для всякого «самого» — этого «дела», этой «самости» абсолютнонет, ибо она абсолютно лишена объективного бытия. «Самость» без «самого» — это мучительное марево, возникающее в пустоте небытия, «стон и скрежет зубов», который никому неслышим, — как бы непрестанная галлюцинация Ничто, ни для кого не сущая, — вечно сгорающая и вечно–гибнущая ирреальность, одним словом — полное метафизическое μή όν. Все же реальное — свято, ибо «святым, — по определению Автора «Наставлений для нравственности человеков», некогда приписываемых св. Антонию Великому, — святым называется тот, кто чист от зла и грехов»[403]; а такова именно — Бого–зданная реальность.

Это переживается до известной меры и сейчас. Погружаясь во грех, мы теряем чувство объективно–реального существования. Погружаясь во грех, дух забывает себя, теряет себя, исчезает для себя, «бездна последняя грехов обыде мя, иисчезает дух мой», слышим мы свидетельство св. Церкви[404]. Самость жалит саму себя своим грехом, но главная мука — в том, что сама себе она представляется чем–то без–субъектным. Самость лишается твердой опоры и начинает кружиться, смыкаясь в себе, как пыльный вихорь в жарком воздухе. «Связанная плени́цами. — т. е. веревками, — страстей», она — пленница закона греховного. Грех является уже не произвольным актом, а самым существом или веществом самости, и она всецело им определяется. Не видя ничего, кроме грехa, лежащего в её основе, она может только терзаться, но — не вырваться из огненного колеса нарастающей греховности. Только объективное созерцание своего «самого» в лице Иисуса Христа дает ей осознать {стр. 235} свое состояние и устремиться к сверкнувшему, как бесшумная летняя зарница, истинному пути, к нахождению себя.

В 2 Кор. 5 1–3 проводится связанная с этою мысль; тут говорится: «Когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими — ειγε και ένδυσάμενοι ου γυμνοί ευρεθησόμεθα».

В ранее разобранном тексте говорилось, что «сам» спасется, но, — потеряв свое «дело», свою жизнь, как художественное произведение, — ту, если угодно, храмину, которую построила себе личность, ту одежду, в которую она облеклась, соткавши ее для себя за время земной жизни. Но когда личность со своею земною храминою, в своей земной одежде предстанет пред пламе–пышащие очи Христовы, когда она услышит слово Божие, рассекающее, как меч обоюдо–острый, то тогда, в случае своей негодности, таинственным актом эта одежда вспыхнет и отделится от «самого», и храмина разрушится. Лишившись этого покрытия, этой храмины–одежды, при облечении в ту одежду, которая во Христе (ср. Откр. 3, 5; 4, 4; 6, 11; 7, 13, 14), в тот идеал свой, который предсуществовал во плоти Господней, «сам» может оказаться нагим, остро восчувствует наготу и нищету свою, свое нищенское положение, подобно как нищий «наг», хотя бы оделся и в горностаевую, но чужую, мантию; он — по сознанию своему наг, и эта нагота его только подчеркивается, только усиливается, только делается чувствительнее от великолепия одежды, данной ему, но не сотканной им, не заработанной им. Нагим начинает сознавать себя и вэтойжизни каждый из нас, когда, на вечерней молитве, молится словами св. Макаpия Великого: «Милостив ми буди грешному иобнаженному всякого дела блага»[405].

«Нагота» и «одетость», как мистико–метафизические {стр. 236} определения, встречаются на каждом шагу в духовной письменности, и не только в христианской, но и во вне» христианской. Интересную иллюстрацию к этому представлению об эмпирическом характере, как метафизической одежде «самого», и вытекающей отсюда метафизическойнаготегрешника после суда над ним может дать диалог Лукиана Самоссатского «Харон и Тени» (из серии «разговоров Мертвых»[406]). При переправе в потусторонний мир перевозчик Харон заставляете души раздеться и оставить на земном берегу все лишние вещи («дела» — у Апостола). Меркурий–психопомп «должен смотреть за тем, чтобы в лодку не садилась ни одна душа, которая не сбросила с себя всего: теням приходится расстаться со всем. Любимец женщин должен оставить красоту; царь — царский убор, богатство, гордость и презрение к людям, венец и порфиру, бесчеловечие, безумие, высокомерие, гнев и т. д.; Богач лишается победных трофеев и тучного тела; знатный остается без родословной, без почестей и изваяний в честь него; полководец снимает с себя победы и трофеи; философ — свой плащ, весь ученый вздор, которым засорена его душа, свое невежество, надменность; пустословие, ложь, хитрые вопросы вместе с путанными умствованиями, одним словом, — суету, безумие и мелочность, слагающиеся из золотых монет, бесстыдства, невоздержанной жизни и лености, равно как обмана, напускной важности, и мысль о своем превосходстве, наконец, бороду, нахмуренные брови и лесть и т. д. Пред лицом вечности все должны разоблачиться ото всего тленного и стать нагими. И понятна отсюда пустота души, лишившейся большей части своего содержания.

Идея сокровенного от рассудка разделения и рассечения встречается во многих местах Писания. Не стану приводить их все, — упомяну лишь некоторые.

Так, приточный Господин придет в дом свой нежданно и «рассечет» нерадивого раба, которому поручено было домо–строительство, «и подвергнешь его одной участи с лицемерами: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 24, 51). Это «рассечет его —διχοτομήσει αυτόν» весьма замечательно: не сказано «убьет» или «казнит» его, не сказано «зарубит» или «изрубит на части» и т. п., а именно «рассечетнадвое—διχοτομήσει». — Совершенно так же — у Лк. 12, 46: «И рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными»; и тут: διχοτομήσει αυτόν. Ориген толкует это изречение Спасителя именно в таком, онтологическом смысле. «В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их — положена с неверными, — т. е. та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть послана на другое место. Это изречение, без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию,дух должен быть отделен от души»[407]. Это и есть мистическое разделение существа человеческогона–двое, на «самого» и на «дело» ,тем более, что тут идет речь не о неверных или о лицемерах, а орабах Божиих, не справивших своего домостроительства. Кто «собирает сокровища для себя, а не в Бога Богатеет» (Лк. 12, 21), кто не богатеет добрыми делами (Тим. 6, 18), — тот лишится своих сокровищ и с ними — своего, приросшего к ним, сердца (Мф. 6, 21, Лк. 12, 34). Всякое нечистое помышление, всякое праздное слово, всякое худое дело, — все то, что источником своим имеет не Бога, корни чего не питаются влагою вечной жизни, что внутренне осуждено уже своим несоответствием с идеалом, который — во Христе, и своею неспособностью принять в себя Духа, — все это вырвано будет из сформировавшейся эмпирической личности, из самости человеческой: «Всякое насаждение, которое не Отец, Мой Небесный насадил, — говорит Господь, — искоренится» (Μф. 15, 13), вырвано будет с {стр. 238} корнем. А Предтеча Его проповедовал необходимость духовного плодоношения: «уже и секира при корне древа лежит, всякое древо, не творящее плода доброго, посекают и в огнь вметают» (Мф. 3, 8, 10). Нодоэтого суда плевелам вражьим предоставляется свободно расти вместе со пшеницей, а бесплодной смоковнице зеленеть, как и плодоносящей.

Подобное же, но добровольное,отсечениеиливырываниегреховной части из эмпирической личности необходимо и при жизни, пока эта часть не успела заразить собою и все прочие. Это — как бы операция гангренозного члена. Так, например, по поводу вожделения сказано: «Если правый глаз твой соблазняет тебя,вырвиего ибрось отсебя — εξελε αυτό καί βάλε από σου, — ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя,отсеки ее и брось от себя— εκκοψον αυτήν και βάλε από σου; — ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф. 5, 29, 30; cp. Мф. 18, 8, 9). На Богослужении «Недели блудного сына», когда душа разом встрепенется от своей греховной спячки, когда вспомнит душа про свою небесную отчизну и, оглядев себя, вдруг, как бы в молнийном озарении, поймет, что растлила себя и что вся она — сплошная греховная язва, — в эту неделю предварения Страшного Суда Божия мы усвояем в церкви ту же идею разделения, облеченную в образотвеиваниязерна от плевы Все что делал я — оказывается призрачным, и нет ничего твердого. Изысканно закругляются образы стихиры:

«В безгрешную страну и животную вверихся,

посеяв грех, серпом пожав класы лености,

И рукоятием связав деяний моих снопы,

яже и постлах не на гумне покаяния:

но молю тя превечнаго делатаеля нашего Бога,

ветром твоего любоблагоутробия

{стр. 239}

развей плеву дел моих,

и пшеницу даждь души моей оставление,

во небесную твою затворяя мя житницу, и спаси мя»[408].

А на первой седмице Великого Поста, — когда монахами должны делаться все и каждый; когда для внутреннего делания, т. е. для перерождения себя, «приспе время благоприятное»; когда приходит «светотворное время, еже даровал Отец светов», т. е. время творения света во всей личности своей, — в это великое время всемирной схимы с громким воплем умоляет грешная душа Того, кто и церковную завесу разодрал ради неё:

Еще при жизни злая, похотная сторона самости должна быть «усекаема» и «отбрасываема на́прочь»; при жизни еще «плева дел» должна быть отвеваема; еще при жизни должна быть раздираема «плачевная риза страстей». Греховное «дело», отделенное от «самого», выбрасывается вон из области Божией, из бытия и отодвигается на край его, в агонию вечного уничтожения, в пределы ледяной и жгучей смерти второй, во «тьму внешнюю» или «тьму кромешную», т. е. «вне» или «кроме» Бога обpeтающуюся, о которой столько раз говорит Писание. «Негодного раба» (Μф. 25, 14–30), не пустившего в оборот врученный ему талант и вернувшего его Хозяину, т. е. человека честного, но не создавшего на Божественном основании высокой эмпирической личности, Господин лишает и того, что ему дано было, а затем велит выбросить («εκβάλετε») «во тьму внешнюю — εις τό σκότος τό εξώτερον, — где будет плач и скрежет зубов», т. е. мука и бессильная ярость, впрочем, никакому восприятию не доступная, ибо она — «внедосязания и ничья. Ведь то ценное, что было у раба, — та́лант–тала́нт его, — осталось в руках Господина, и лишь негодная, непригодная для {стр. 240} Царствия самость его, как и гость в не–брачнойодежде(— в притче о брачном пире, Мф. 22 12, 13 —) извергаетсявон. Решительное приточное слово Иисуса Христа о вечности мук для людей не любивших (Мф. 25, 31–46), равно как и слово Жениха к девам неразумным, не запасшимся елеем обо́женной плоти (— ибо благодатная и духо–носная личность и есть обо́женная плоть —) и потому оставленнымвне, за пределами пиршественной горницы, имеет целью математически–точно выразить восприятие судасамостьюосужденного, его субъективное переживание этого суда, а не метафизическое положение вещей, — относится не к области бытия, но к области небытия, сущего лишь для себя. Для самости, извергаемой из Царства, иначе и быть не может, ибо все само–сознание злобной воли изгоняется вон, в огненную тьму черного и несветящего огня геенского. Так — субъективно. Но объективно, для Сущего, Бога, и для сущих, праведников, «сам» спасся, пройдя через момент огненной операции, но только спасся нагим, в состоянии чистой потенциальности само–сознания. Этот–то самый миг страшного лице–зрения Святого Лика Христова, как огнь плеву попаляющего самость, навязчивою идеею навеки запечатлевается в самости, уже более не творческой, ибо она не имеет субстанциональной основы «самого». И вся дальнейшая участь этой призрачной самости определяется неподвижною идеею собственного грехa и огненной муки Истины. И та и другаяобъективноне существуют; они — чистые субъективности. Но, не имея творчества — так как не имеет «самого», субстанции, — самость всецело ими наполнена и не может даже мысленно отвлечься от них, стать выше их, — ибо для этого необходимтворческийакт, — почему не может и уничтожиться. Её бытие исчерпывается её «психическим содержанием»; она действительно соответствует «душе», — в представлении эмпирической школы психологии; самость есть только психический феномен без ноумена, застывшее явление без являющегося. Нечто подобное представляет {стр. 241} сознание человека, которому сделано после–гипнотическое внушение. Отныне навеки самость — мнимо–существующая, само–сознающая идея само–утверждающегося грехa и муки. Сеющий ветер грехов пожнет в том веке бурю страсти; и, захваченный греховным вихрем, не престанет вращаться им и не вырвется из него, да и мысли–то вырваться из него не будет у него, ибо не будет бесстрастной точки опоры. Самость теперь дана себе уже окончательно слепо, ибо ослепила себя, пренебрегши чистотою сердца. В том–то и ужас, что безумная самость не будет иметь ума, чтобы понять, что с нею: все — только «здесь» и «теперь». Образно эту мысль рисует Достоевский в разговоре между Раскольниковым и утонувшим в глубинах сатанинских, до самого сердца развращенным Свидригайловым.

«— "Я не верю в будущую жизнь", — сказал Раскольников. Свидригайлов сидел в задумчивости.

— А что еслитам одни пауки или что–нибудь в этом роде, — сказал он вдруг.

— "Это помешанный", — подумал Раскольников.

Нам вот все представляетсявечность, как идея, которую понять нельзя, что–то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, этак вроде деревенской бани; закоптелая, а по всем углам пауки — и вот и вся вечность Мне, знаете, в этом род иногда мерещится.

— "И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого", — с болезненным чувством вскрикнул Раскольников (раньше он ничего не хотел говорить с Свидригайловым).

— Справедливее? А почем знать,может быть это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал, отвечал Свидригайлов, неопределенно улыбаясь. Каким–то холодом охватило Раскольникова при этом без–образном ответе»[410].

Такова геенна, —единственнаяреальность в собственном сознании, иничто— в сознании Бога и праведников. Разве нам жалко обстриженных ногтей или {стр. 242} даже отрезанного члена? Также и праведникам нисколько не жалко вечно–горящие самости, столь же мало существующие для них, как для живых людей не существуют абсолютно–неизвестные им чужие мысли. Нет жалости к тому, что по самому существу дела решительно не доступноничьемувосприятию. — Самость получила, чего хотела и чего продолжает хотеть: быть своего рода абсолютом, быть независимой от Бога, само–утверждающейся против Бога. Ей дана эта независимость, эта абсолютная отрицательная свобода эгоизма. Она хотела быть одинокою, — и она стала одинокою; она хотела отъединения — и стала отъединенною. Отныне ни Бог, ни что иное, нежели сама она, не воздействуешь на нее. Она — «как Бог»; но так как у неё нет творчества (всякое творчество — в Боге и — только в Боге), то она рабствуетсебев своем случайном содержании, одержима конечным.

Мысли уже раскрытые выше содержатся и у Мк. 9, 43–49, но с некоторым важным для нас дополнением; здесь говорится:

Тут «делом» «самого» является тело. Негодною частью его, соответствующею горючему материалу здания (1 Кор. 3, 13), будет здесь соблазняющий член тела. {стр. 243} Лучше во́-время вырвать, отсечь его напрочь, нежели подвергать опасности все тело, т. е. всю эмпирическую личность. Неумирающий червь «его», этого соблазняющего члена, т. е. червь само–сознания греховного, вечно будет подтачивать отсеченный и удаленный член; неугасающий огонь боли от разлучения с телом — неизменно пожирать его.

Исторически образ «червя неумирающего» объясняется изТалмуда, согласно учению которого души грешников наказываются тем, что черви пожирают их мертвые тела. В трактате (Берахот говорится: «Так же тягостен для мертвых червь, как булавка в теле живого. Печалью и скорбию весьма удручается душа, когда видит, что тело, — некогда сосуд её и пристанище, — пожирается изнутри и истребляется червем, так что даже совершенно справедливый опасается этого огорчения»[411].

«Делу» грозит вечное уничтожение, вечная агония второй смерти. Так будет, ибо «всякий» (т. е. «сам»; ср. «всякий» в 1 Кор. 3, 10) «осолитсяогнем», т. е. через огонь получит очищенное, не способное разлагаться или быть пожираемым червями бытие, тогда как для гниющего члена это осоление есть гибель. А то, что ранее обозначалась у Апостолалишением награды(«потерпитурон») илилишением одежды(«если только не окажемся нагими»), — оно характеризуется тут как состояниеизувеченности, каклишение члена. Это — неполнота само–сознания, в высшей своей мере, при воле, — что называется, — «осатанелой», равняющаяся нулю «для себя бытия». Последнее возможно при полном отпадении от ДухаЖиво–творящего, при хуле на Духа, т. е. при сознательном противлении Истине, Носителем которой является Дух Святой: «всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12, 31, 32). Отрицание Истины, как Исти{стр. 244}ны, ведет за собою полное разделение «самого» и «самости», т. е. смерть души,смерть вторую, подобно тому как разделение души и тела есть смерть тела,смерть первая. «Обративший грешника от ложного пути его спасет душу отсмерти» (Иак. 5, 20), и потому должно молиться о нем; но если человек явно и сознательно идет к смерти, если у него — «грех к смерти», то тщетна и молитва (1 Ин. 5, 16, 17).

Слово Божие — вот тот меч, которым рассекается человеческое существо (Евр. 4, 12; ср. Откр. 1, 16: «изустЕго выходил острый с обеих сторон меч»); взор Божий — вот тот огонь, который обращает в ничто всякий грех (Откр. 1, 14; 2, 18; 1, 5). Слово–меч и взор–пламя проникают в сокровеннейшие глубины твари, «и язык Его — как огонь поядающий» (Ис. 30, 27). Образ горения неустанно повторяется в языке Писания, и в этом образе нельзя видеть простое, с маху взятое сравнение. Но, за всем тем, в понятие горения привносится существенный признак, — признак вечности. «Сгорать», но не «сгореть», — таково «вечное горение». Если в глазах сущего, для «самого», вечность мучений — в ихабсолютном по содержанию миге, когда соприкасаются грех и взор Божий, не могущие соприкоснуться более, как на миг, то для не–сущего эта вечность — в непрестанной продолжаемости в дурную бесконечность, в нелепом и не сущем о себе растяжении умирания злой самости набез–предельностьчисто–внутренней, ничем более не сдерживаемой похоти, будучи дурною абсолютностью и полною независимостью ото всего, — как того хочет самость, — и в то же время не имея творческой активности, эта самость лишена и внешних и внутренних побуд остановиться, положить предел своей похоти. Предоставленная самой себе, — самость делается своею рабою и, в голом само–тождестве греховного Я, пыльным, вечно изнемогающим и никогда не останавливающимся вихрем бес{стр. 245}смысленно кружит во тьме небытия и муки: достигнуто, вот оно «Будете как боги»!

Кому, как ни язычникам было знать опризрачностизагробного существования и о дурной бесконечности геенских мучений? Не ведая при жизни освобождения от силы этого вихря самости, от мучительной работы геенне, они с удивительною пластичностью выразили это переживание в целом ряде адских образов. «Самые наказания изображаются в таком виде, — делает наблюдение исследователь эллинских идей о загробной жизни[412], — что более всего остального они указывают здесь лишь на тщетность, бесплодность вечных усилий наказуемого достигнуть какой–либо важнейшей для него цели, — бесплодность, видимо намекающая на тщетность и суетность всех вообще усилий и стремлений человека в период земного его существования».

Данаиды, по смерти осужденные за свое муже–убийство вечно и бесплодно носить в преисподней воду в бездонную, никогда не наполнявшуюся бочку или, по вазовым изображениям, — в огромный пифос; Окн с ослом, непрестанно пожирающим веревку, — плод его непрерывающегося труда (— по объяснению Бахофена[413], эти символы имеют значение половое, первый — женственной восприимчивости, второй — мужской производительности, и тогда, если это действительно — так, то образы Данаид и Окна делаются особенно поучительны —); прикованный Титий, с непрестанно терзаемой коршуном печенью, которая все снова вырастает (то же — у Промефея); Иксион — вертящийся в огненном колесе неутолимой страсти[414]; Тантал, томимый жаждою и голодом, но только раздразниваемый видом бегущей от него холодной воды и подымающихся от него ветвей с золотыми плодами; Сизиф, напрасно влекущий в гору тяжкий камень, который у самой вершины срывается обратно на равнину; «воздушный призрак» Иракла с напряженным луком, вдруг озирающийся, в постоянном намерении выстрелить[415], и т. д.— {стр. 246} вот всегда важные для подвижника образы, в содержании которых с непререкаемостью выступает по противоположности, какой именно дар христианин получил от Господа.

Еще ярче выразили дурную бесконечность страсти в геенне и ненасытимость её индусы, — именно в образе адских чудовищпрэтов. Буддисты говорят, что это — «вечно голодные чудовища, с толстою головою, свирепым взглядом и огромным желудком, который никогда не наполняется, с сухими, как у скелета, членами, — нагие, обросшие волосами, с устами и ртом — тонким, как игольное ушко. Они вечно голодны и вечно жаждут. Едва один раз в сто тысяч лет они слышат слово «вода» и, когда находят ее, то она обращается пред ними в нечистоту. Некоторые из них пожирают искры огня, другие — трупы, или собственное тело, но не могут насытиться, вследствие узкого устройства своего рта. Кажется, — замечает преосвященнейший Xрисанф, — кажется, в лице этих жалких существ фантазия буддистов хотела воплотить понятие о той жажде бытия, которая ведет к страсти и служит причиною и самых перерождений, — этого зла жизни. Вечная .жажда бытия никогда не удовлетворяется»[416].

Идея дурной продолжаемости этого сгорания в геенском огне ясно выражена в Ин. 15, 6: «Я — Лоза, а вы — ветви. — говорит Господь — ; кто непребудет, — μένη, — во Мне, — извержется вон, — έβλήθη έξω, — как ветвь [не приносящая плода, см. 15 4, 5] и засохнет,… ε η ηράνθη; — а такие ветвисобираютибросаютв огонь, и онисгорают, — συνάγουσιν αυτά καί εις τό πυρ βάλλουσιν καί καίεται». Не пребывающий в Иисус Христе будет извержен вон и засохнет, т. е. подвергнется таинственному отсечению от Корня Жизни и, следовательно, лишившись соков бытия, — Духа Св., — потеряет и творческую функцию роста, само–созидание во Христе, омертвеет и засохнет в моно–идеизме, застывшем на вечном созерца{стр. 247}нии греха и муки. Доселе — речь еще в стране бытия. Но далее она подходит к необходимым следствиям процесса, происходящим уже на рубеже бытия: ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают.

В смысле текстуальном можно, впрочем, объяснять настоящее время этих форм как «настоящее сентенции», т. е. истолковать разбираемое место какобщуюмысль о постоянной связи явлений, о «вообще». Но если бы и так, то все таки это «вообще», как и всякое «вообще», есть лишь выражение дурной бесконечности, присущей явлению, т. е., опять–таки, некоторого долгого и беспредельно томительного «теперь».

Процесс извержения есть, — для извергнутой самости, — вечное, застывшее «теперь»,никогда не делающееся прошедшим; для себя — она вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение и огонь — не существуют и толькосамостивидятся в мечтании. Все — благо, все — совершенно, все — свято, и Бог — всячески во всех; но злая самость так и оцепенела на страшном и гнусном видении. Высоковыйный гнев разжигает и распаляет ее. В бессильной ярости и мук, с воплем и скрежетом, грозится она кулаком… И кому же? — Богу и праведникам… Но, не существует ни её, ни её мучений, и бывший субъект их, — «сам», — давно забыл о том, что у него когда–то был соблазнявший его глаз, который он вырвал и бросил прочь от себя. В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темный «тени снов», — если воспользоваться красивым словом Пиндара. Было бы легкомыслием думать, что до–христианские представления о загробном мир были сплошною выдумкою: и евреи со своим представлением о шеоле, и эллины со своим аидом, и прочие язы́ки говорилиправду, — о том, что знали; а знали они, хотя и смутно, существование лишь вне Бога, отпадение от Бога. Вот почему, метафизически–характерным для всего без–благодатного человечества, было и есть и будет то, что думал о смерти Еврипид; а в его глазах {стр. 248} смерть — полное уничтожение того, кто назывался прежде человеком; и тот, кто до рождения был ничто, умирая, — по словам Поэта, — снова, в смысле личного существования, есть не более, как ничто:

т. е. τό μηδέν, кажущееся, призрачное бытие или полу бытие, безблагодатное, а потому и полу–реальное существование переходит в чистое небытие, в чистое ничто, в ουδέν. Впрочем, это — само–чувствие личности; что ж допонятий, то, конечно, было распространено убеждение о бессмертии души. Но значительно именно то, что это понятие о загробном существовании наполняется переживанием его призрачности и пустоты. Это–то и есть геенское бытие. Таково же переживание и современных язычников. Мысли грешника, — говорят они, — «это эхо его сумрачной души; вибрация мыслей этих образует над ним в пространстве темные, гнетущие течения»[418]. «Ад — дом умалишенных вселенной, где люди будут преследуемы воспоминаниями»[419], место неутолимых мучительных желаний. — Подобно воспаленной и жаждущей гортани томится душа, но — нет утоления. Так, в притче с Богатом и Лазаре пронзительный вопль Богача раздирает уши: «Отче Аврааме! помилуй меня и пошли Лазаря, да омочит конец перста своего в вод и остудит язык мой; ибо стражду в пламени сем» (Лк. 16, 24).

Идеяочистительногоогня проходит красною нитью через весь Новый Завет. Но сейчас я обращу твое внимание на Мф. 3, 11. Связь мыслей перед ст. 11 такова:

К Иоанну Крестителю приходят фарисеи и саддукеи (ст. 7). Иоанн указывает им на необходимость покаяния — т. е. отвержения от себя всего соблазняющего, — чтобы избежать «будущего гнева», и грозит им каким–тоогнем(обозначим его буквою А), в который бросают дерево, не приносящее плода; это — то же, что в иных {стр. 249} местах было обозначено как бесплодная ветвь, негодная одежда, строение из худого материала и т. д. Иоанн грозит такжесекирою, — то же, что в другом месте — «меч обоюдо–острый». — За покаянием имеет последовать новый очистительный процесс: «Я крещу вас в воде покаяния, но идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его;Он будет крестить вас Духом Святым и огнем(обозначимэтот огоньбуквою Б); лопата, (— как орудие разделения и очищения она имеет приблизительно тот же смысл, что секира и меч —), лопата Его в руке Его, иОн очиститгумно свое, и соберет пшеницу (= «сам») в житницу («Небесный Иерусалим», «обитель» и т. д.), а солому (= неплодные ветви, и т. п.) сожжетогнем неугасимым(обозначим его буквою В)» (Мф. 3, 11). Какой же это огонь? — Огонь А = огню В, как горение, постигающее то, что уже отброшено, уже извергнуто «вне» или «кроме́», наподобие мякины при отвеивании. Тот и другой огонь сожигает то, что несовместно с пребыванием в Боге, что не имеет плотности бытия, что выталкивается из недр Троичной Жизни, как пробка из воды. Но — совсем иное, по–видимому, свойства огня Б. Как видно, это — не неугасимый огонь муки, но огонь очистительный, огонь отделяющий Божие от безусловно вне–Божественного; другими словами, огонь Б есть тот самый, который довершает крещальный процесс, отделяя «самого» от ино–естественного, небожеского наслоения на нем, — огонь, «осоляющий всякую жертву» (Мр. 9, 49). Какой же это огонь? В крещении он не дается, о нем нигде не говорится применительно к фактически существующему крещению, и только Апостолы получили крещение огненными языками. Дух Христов, грядущий к грешной твари, будет тем огнем испытания, который все очистит, все спасет, все собою наполнит. Но то, что для «самого» является мигом очищения (огонь Б), для его греховной самости будет огнем мучения (огонь А и В). Тот и другой огонь — это разные {стр. 250} аспекты одного и того же Божественного откровения, — откровения для твари Уте́шителя. Вечное блаженство «самого», и вечная мука «самости» — таковы две антиномично–сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета. Таким образом, Откровение Вечной Истины обнаруживается в двойственном явлении: спасения–гибели, света–тьмы, духовности–геенны.

Сохранился важныйаграф, или незаписанное изречение Спасителя, в котором эта двойственность Богооткровения отмечена вполне явно. «Находящийся возле Меня, — говорит Господь в этом аграфе, — возлеогня, далекий же от Меня — далек от Царства». Другими словами, Один и Тот же Господь дает Царство и попаляет все недостойное: Дух Христов для достойных бывает Царством, а для недостойных — огнем.

Аграф этот сообщают: Оpиген, в сохранившихся в латинском переводе бл. Иеронима «Толкованиях на Иеремию», и Дидим, в «Толковании на Псалом 88–ой». А т. к. оба они былиалександрийцы, то можно предполагать тут влияниеместногоисточника, тем более, что ни у какого церковного писателя, помимо названныхалександрийцев, нет указаний на рассматриваемый аграф. Можно, далее, предполагать, что таковым источником было местно–чтимое «Евангелие от египтян».

Приблизительно так же, как сделано выше, толкуют изречения Спасителя Дидим и Ориген. Вот слова Opигенa († 254 г..):

«Говорит — Спаситель: "Кто — подле Меня, тот — подле огня; кто — далек от Меня, тот — далек от Царства; — qui juxta me est, juxta ignem est; qui longe est a me, longe est a regno". Ведь как тот, кто — подле Меня, — подле спасения, так — и подле огня. И кто слушает Меня, и слышанное извращает, тот сделался сосудом, уготованным в гибель, потому что кто подле Меня, тот — подле огня. А если кто–нибудь, опасаясь того, что кто — подле Меня, тот — подле огня, стал далек от Меня, чтобы не быть подле огня, то таковой, зато — quidem, — стал далек от Царства. И как атлет, который не записан в состязании, ни бича не боится, ни венка не ожидает; а кто объявит имя, если побежден, — сечется {стр. 251} и отставляется, если же победил, — венчается; таким же образом, кто вступил в Церковь, — о катехумен, послушай!, — кто подошел к слову Божию, — ничто иное, как записанный; если не надлежаще состязался, — побивается бичами, которыми не секутся те, кто не записан в начале; а если сражался ловко для избежания ударов и наказаний, то не только от обиды будет освобожден, но примет нетленный венок славы»[420].

Подобным же образом высказывается Дидим, слепец александрийский († 396 г.):

«И, налагая наказания на противников, Он, — Господь, — страшен. Ибо, если кто–нибудь приближается к Нему чрез то, что воспринял Божественное учение, то своею греховностью он оказывается возле этого огня — εγγύς γίνεται τού πυρός. Потому–то говорит Спаситель: «Находящийся возле Меня — возле огня; далекий же от Меня — далек от Царства; — о εγγύς μου εγγύς τού πυρός, ό δε μακράν απ’ εμού, μακράν από της βασιλείας». И теперь, значит, говорит преслушивающимся круга заповедей Его, что Он «страшен и велик» для отвращающихся от добродетели Его»[421].

Таково двойственное действие или, выражаясь по–ученому, «поляризация» благодати. Но лишь этословоможет показаться не совсем привычным.Сутьже дела — слишком хорошо известная Истина, что Бог — не только благостен, но и страшен, страшен именно непереносимою благостностью Своею, этим «бичом любви»[422], для всякого нарушителя Его Святой Правды. Как одно и то же пламя светит и греет одним, а других — жжет и изобличает своим светом, так и Трисиятельное Светило «для одних — свет, а для других — огонь, смотря по тому, какое вещество и какого качества встречает в каждом»[423]. Благодать Божия для одних «росодательною» делает и печь, а других и в прохладе «опаляет»[424]. Если «прильпе земли утроба наша» (Пс 43, 26), то всякий подъем вверх болезнен ибо отрывает «утробу» от «земли», вырывает «землю» из сердца нашего. Солнце, светящее ясно–зрительному, парящему {стр. 252} Орлу, ослепляет подземного крота с полу–атрофированными от неупражнения глазами. Потому–то и поется в церкви:

Но наиболее ярко и последовательно идея «поляризации» благодати выражена в «Последовании ко святому причащению». Тут, в сущности говоря, в основе лежит только одна идея: «Огнь — еси, недостойные попаляя». Одежда мирской суеты, непристойно одетая на брачный пир, может оказаться рубашкою Деяниры; так, читаем мы в притче о званных и избранных: «Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему; с Друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде?». Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: "Связавши ему руки и ноги, возьмите и бросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов"» (Мф. 22, 11–13). Чертог брачного пира — это среда Духа; одежда — эмпирическая личность, вязание же рук и ног — лишение творческой деятельности. Так, благодать, светящая одним, делается поводом к ослеплению других. Эта же обоюдность благодатной силы выражается еще образом «камня». «Камень» который отвергли строители, тот самый сделался главою угла» (Пс. 117, 22 = Μф. 21, 42 = Лк. 20, 17). Камень этот — основа равновесия всего здания Церкви[426], т. е. всей среды духовной жизни или спасения. Но «всякий, кто упадет на тот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит» (Лк. 20, 18 = Мф. 21, 44).

Последний вопрос: Каќ относится изложенный здесь взгляд на посмертное существование грешников к ходячим взглядам, с одной стороны, и к оригенистическим — с другой? Другими словами, ка́к входит в него {стр. 253} этот тезис и этот антитезис, вместе — образующие антиномию геенны? — Думается, он представляет антиномический синтез того и другого. Это — не смягчение и не ослабление тезиса и антитезиса, а, наоборот, их укрепление и усиление: и тот и другой взгляд доведен до своего предельного развития, взят в своей идее.

Последовательность развития обоих взглядов можно представит наглядно в виде двух колонн, а излагаемый здесь взгляд будет тогда их архитравом.

Первая группа представлений начинается представлением об абсолютном характере зла: «Все осуждены, все погибнут».Приблизительнотакое воззрение развивал у нас К. Леонтьев[427]. Следующею ступенью будет лубочная картина ада, где грешники лижут раскаленные сковороды и в во–веки веков будут вариться в котлах со смолой[428]. Далее, это воззрение утончается до представления овнутреннемисточнике мук адских, о мучении чрез слишком позднее раскаяние и далекость от Бога. Такова мысль у некоторых аскетов. Наконец, все мучения сводятся к «бичу любви Божией» и к раскаянию[429], — к стыдливому чувству своего недостоинства, незаслуженности блаженства[430]. Но и эта легкая тень летних облак скользнет и исчезнет с духовного горизонта — таков взгляд некоторых афонитов. Вот одна группа взглядов.

Другая группа тоже начинает с утверждения о безразличии всего человеческого, но видит все не в черных тонах демонизма, а в розовых — панфеизма. В сущности, — говорят, — все человеческое так мелко, что все — правы, все — хорошо. Вульгарный оригенизм, — в котором, кстати сказать, «адамантовый» Александриец нимало не повинен, — вульгарный оригенизм исходит из этого состояния безразличия; но, по такому оригенизму, в учении об аде есть «секрет», и «умные люди» давно поняли эту божественную хитрость. Она — в том, что {стр. 254} никакого ада, «конечно», де, нет и не будет; Бог де всех простит и лишь сейчас «пугает» грешников, чтобы они исправились[431].

Последующую за этою форму представляет истиненый оригенизм, по которому загробные мучения служат к воспитанию личности и отчасти к возмездию ей за грехи её. Пройдя чрез последовательность многих существований во многих мирах, душа, наконец, исправляется и получает прощение[432]. — Учение об очистительном огне у обоих Григориев, — Богослова[433]и Нисского[434], — ведет на ступень еще более высокую. Загробные муки — это лишь необходимая хирургия, исправляющая душу. Как канат, протаскиваемый сквозь тонкое отверстие, очищается от грязи, так и душа, подвергнутая мучениям, избавляется от пороков[435]. И у того же Григория Нисского, муки представляются в виде еще более утонченном, а именно, как случайноеследствиеочищения, как побочное явление при очистительном процессе, — как боль при операции, как неприятный вкус лекарства[436].

Вот два ряда утончающихся взглядов. Легко приметить, что они имеют один и тот же недостаток: оба онирационализируютмистический процесс наказания и очищения, так что, по закону тождества, грех представляется либо самою субстанциею души (первыйряд взглядов, «протестантствующий» —), либо чисто внешним в отношении к душе (—второйряд, «католичествующий» —). Но ни того, ни другого признать нельзя. Человека, имеющего злую волю, никак не заставишь изменить ее; а покуда он не изменит ее, дотоле он не исправится: нельзя снять грех с человека, не затрагивая его внутренней сути (противвторогоряда). Но, с другой стороны, человека абсолютно- и насквозь–испорченного, мы не можем представишь себе, ибо это значило бы, что творение Божие не удалось: образ Божий не может погибнуть (противпервогоряда). Отсюда, возможен {стр. 255} только тот вывод, который нами уже сделан ранее, т. е. — антиномия.

Если, поэтому, ты спросишь меня: «Что́ же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять таки скажу: «Да». То и другое; тезис и антитезис. И думаю, только изложенный здесь взгляд удовлетворяет духу и букве св. Писания и духу свято–отеческой письменности. Но, будучи внутренне–антиномичным, он требуетверыи безусловно не укладывается в плоскости рассудка. Он — ни простое «да», ни простое «нет», он — и «да» и «нет». Он — антиномия. Это–то и является лучшим доказательством его религиозной значимости.

Антиномия геенны не чужда обще–человеческому, «народному» сознанию. Так, например, глубокомысленное выраженпе её находится уже в «Одиссеe» в стихах[437].

рассказывает Одиссей царю Алкиною. Этот призрак Геркулеса, как застывшее видение страшного сна, вечно целится, готовясь выстрелить из лука; но он — не «сам» Геркулес, а лишь «воздушный призрак его», поскольку герой провинился пред сверхчеловеческим миром.

{стр. 256}

Таким образом, уже у Гомера была смутная догадка или темное воспоминание о том, что «είδωλον, призрак» человека может быть в геенне, а «αύτός, сам» он — в горнем мире. Это гомеровское различение «самого» и «призрака» имеет себе любопытную параллель в виде различения «имени» человека и его «души».

сказала мне раз сергиево–посадская старушка, получив милостыню. Другими словами, она высказала пожелание, чтобы были помянуты: «сам» человек, представляемый своимименем,и «его душа», т. е. старушка мыслила их как что–то, в загробном существовании, могущее быть каждое в особом состоянии. Аналогичные представления можно было бы указать в религиозных представлениях самых различных народов и времен[440].

Прежде, нежели кончать это письмо, с чувством глубокой благодарности напомню тебе случай из собственной своей жизни, когда я понял, что́ есть червь неумирающий и огнь неутасающий, — когда я душой воспринял, что́ есть отдых и прохлада покоя.

Злая, июльская страсть, как собака, неотвязно лаяла за мною; вихрем закружились помыслы, жар геенны зажегся в душе: «Страсти. — говорит преп. Макарий Великий[441], — суть горящий огненный пламень и разженные стрелы Лукавого». Невыносимое паление заставляло терять рассудок. И, теряя себя, я то валялся на полу пред Ликом Спасителя, то в отчаянии отдавал душу {стр. 257} губительному самуму. «Есть нечистый огонь, — говорит тот же Подвижник[442], — который воспламеняет сердце, пробегает по всем членам и пробуждает людей к непотребству и к тысячам злых дел». Тщетно старался я сказать сердцу: «Не ешь— ма́ хар». Все быстрее кружились раскаленные помыслы, все труднее становилось молить Господа о помиловании.

Я видел, что я раб, что нет у меня свободы. Но я не мог сбросить с себя своего рабства, и того́ боялся более всего, что и рабство–то свое я скоро перестану сознавать. С тупою безнадежностью я следил за нависшим, как грозовая туча, падением. Не было ни днем ни ночью передышки: ни покоя, ни отдыха, хотя бы на самую маленькую минутку. Тщетно старался я выполнить совет преп. Исаака Сирина[443]: «Если не имеешь силы совладеть с собою и пасть на лицо свое в молитве, то облеки голову свою мантией и спи, пока не пройдет для тебя этот час омрачения, но не выходи из своей келлии». Я не мог ни спать, ни есть, и только пред другими, собирая все свое само–обладание, старался принимать спокойный вид; но я видел, как с каждым днем щеки худели. Одним словом, огненное «колесо бывания»[444]захватило душу мою и помчало ее навстречу гибели. Тогда я рад был бы и умереть, погибнуть скорее: какой угодно конец, лишь бы прекратилось это терзание! А ты?.. Ты, как кроткий Ангел, сносил от меня капризы, подбадривал. Я помню, ка́к ты крестил меня, ка́к тихим голосом напевал:

С неизменньм терпением старался ты прогнать злое навождение и снова пел мое любимое:

Настала суббота. Я почти не помнил себя, когда ты повел меня за всенощную. Тут, через какие–нибудь чет{стр. 258}верть часа я почувствовал, что твои молитвы услышаны. Точно облачком каким застилось разгневанное, губительное солнце. Подул откуда–то освежающий ветер, повеяло прохладою и тишиною. Серебряные купы плотных облаков, как снежные вершины, вонзились в лазурь. Кружащиеся столбы пыльных помыслов унеслись куда–то: «похоть совершенно прекратилась, угасла и увяла», — как говорит Макарий Великий[445]. Что–то твердое, как скала, незыблемое, как Сама Истина, открылось в душе. Я оправился, ободрился и от волнения проплакал всю службу. Еще бы! Думаю, спасенные от самума не так себя чувствуют, как я, исцеленный от страстного помысла. Душа стала как весенняя березка, как прозрачная еще роща после майской грозы. Как роса девственной жизни, как капля благовонного мира, тихо каплющая на землю, снизошла ко мне помощь Духа, и новым миром умирлись и расправились воспаленные члены. А тогда широкими струями потекла в нутро благодатная сила, — умиряющая прохлада для души. Вечность запела в прохладной тишине вешнего заката восторженный гимн Деве Пречистой — Виновнице и «источнику»[446]всякой чистоты. Я же чувствовал себя вырванным у огненного вихря, и далекими, ничтожными и жалкими показались все искушения, когда вернулась «полно–властная свобода»: почти смеха достойным казался я сам себе и мой страшный искуситель.

Я обрел вожделенный κατάπαυσις, я постиг тогда, что́ значит μακάριος.

Но это чрезтебя, Друга, я получил покой свой, чрезтебя, Друга, спасся от червя неумирающего, — твоими дружескими молитвами узрел «духовную зарю» торжествующего Неба. Душа, по выражению Исаака Сирина, стала «цвесть духом»[447]. И ясно встали в сознании слова того же учителя о необходимости искушений[448]:

Молись, чтобы не отступил от тебя Ангел целомудрия твоего. чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не {стр. 259} разлучил тебя с ним. — А искушения телесные приуготовляйся принимать от всей души, ипреплывай их всеми членами; и очи свои наполняй слезами, чтобы не отступил от тебяХранитель твой. Ибо вне искушений не усматривается промысл Божий, невозможно приобрести дерзновение пред Богом, невозможно научиться премудрости Духа, нет также возможности, чтобы Божественная любовь утвердилась в душе твоей.Прежде искушений человек молится Богу, как чужой кто.Когда же входнт в искушения по любви к Богуи не допускает в себе изменений; тогдапоставляется пред Богом, как бы имеющий Егодолжником своим, и как искреннийдруг; потому что, во исполнение воли Божией, вел брань с врагом Божиим и победил его».

В искушении обретаем мы самих себя; в победе над страстью впервые сознаём себя свободными; в осуществленном торжестве над грехом делаем свою эмпирическую природу сверх–эмпирической. Не признавая фактической данности помысла, который, хотя и в нас, но — не наш[449], мы преодолеваем закон тождества, делаем своим Я не фактическое Я, а духовное, — что в Боге, — саму Истину. Чрез искушение Ядоказываетсебя, доселеслепосебе данное, и Истина делается «Другом» его,в нем живущей, а не только емуданной. Таким–то образом, преодоление теоретического скепсиса возможно лишь чрезфактическуюпобеду над огнем геенны, готовым возгореться во всем нашем существе. Чтобы увидать «Столп Истины», нужно укротить геенну, нужно разрушить «Столп Злобы Бoгопротивный»[450].

Письмо мое начинается признанием, что я видел смерть вторую, а кончается исповедью насчет геенского огня. Вот образцы техопытныхданных, на которых построено изложенное тут учение об Аде.

Clarescit aetere claro. Яснеет к свету.

{стр. 260}

Вот порвалась последняя нить с землею. На грудь навалилась могильная плита. Все — все–равно. Потянутся дни, — серые, безнадежные. Нет ни одного просвета, нет ни одного луча. Все тускло.

Раньше жил надеждою. Она одна, лишь она давала силы. Она одна была источником жизни. Теперь же — нет ничего. Ничего. Ничего…

В соседнем двор пилили бревна, и звук был густой, как когда взбивают масло в уже огустевших сливках, или когда мешают в кринке жирную сметану. Словно комья земли глухо ударялись о крышку гроба.. Невыносимо!..

Пошел по кладбищу. Прочиталось мимоходом на каком–то кресте:

«Прах души священной»! Господи, и тут мертвые души! Дальше, дальше к краю кладбища, — к валу с насаженными березами и ко рву! Дальше, навстречу заходящего солнца, в золотые нивы!

{стр. 261}

Блестели усатые ячмени, отогнутые все к северу. Еще не налившееся яровое серебрилось, как бы накрытое сребро–тканным парчовым покровом. Побелело озимое. Рожь побледнела и усохла; тяжелые колосы клонились долу. Нивы волновались правильным, ритмическим прибоем. И, добежав до ног моих, волна разбивалась. Снова и снова ударял ветер о побелевшие, ждущие жнеца нивы. Снова бежали ритмические волны и снова разбивались у ног.

Мне вспомнился один жаркий, июльский же день. Я сижу в саду, под акациями; все встали уже из за чайного стола, а я остался один, с книгою и недопитым стаканом. Мухи сплоченным строем окаймляют каждую каплю сладкого чая или варенья. Трескаются созревшие стручки желтой акации, и с силою разбрасывают свои круглые зерна, стучащие по листьям. Порою зерно ударяется в стакан, стеклянное блюдце или вазу с вареньем, и мелодичный хрустальный звон вторит удару. Шурша падают высохшие стручки. Сижу часами, слушая шелест, эти звенящие звуки и сухой треск стручков: совершаются таинственныеродыдерев, и новорожденные семена, отрываясь от материнского лона, впервые видят свет Божий и начинают жить самостоятельною жизнью. Что–то будет с ними? Теперь кончились родительские заботы о них… Созрела акация, — значит созрела и рожь: они всегда созревают дружно. Всюду начатки новой жизни…

Солнце закатывалось; закатилось. День кончился: на деревьях воро́ны стаями собирались уложиться на ночевку. Небо переливало перламутром, — расцвеченное красным, желтым, — словно затканное множеством слоистых облачков. А края их были нежно–фиолетовые, аметистовые. На огненном поле пылающего неба четко виднелись верхи колоколен соседних сел. Деревушки — будто наляпали что–то, — как птичьи гнезда. Какой–то {стр. 262} шест, казалось, воткнут в самое небо. Ветром приносило хлебный дух зрелой ржи. Вспоминалось что–то знакомое, — вечно знакомое, — знакомое от далекой вечности, — вечно родное, дорогое и задушевно–зовущее.

Но небо блекло и выцветало, как уста умирающей. Небо умирало, и с ним умирала вся надежда на лучшее будущее. Меркли и выцветали, как ланиты умирающей, все благие порывы и ожидания. С края небосвода, едва–едва, ветром доносилась тоскливая частушка:

Толстая, непроницаемая, черная туча прикрыла небо и тяжелою завесою нависла над горизонтом. Потемнело. Оставалась только неширокая полоска аквамариноваго, после–закатного неба, упиравшаяся в землю тоненьким золотым ободком. Полоска сужалась и бледнела. Наконец, тяжелый, точно срезанный край плотной тучи прихлопнул этот последний просвет,… как крышкою гроба.

И с гневом топнул я ногою: «Неужели же тебене стыдно, несчастное животное, ныть о своей судьбе? Неужели ты не можешь отрешиться от субъективности? Неужели ты не можешь забыть о себе? Неужели, — о, позор!, — неужели не поймешь, что надо же отдаться объективному? Объективное, вне тебя стоящее, выше тебя стоящее — неужели же оно не увлечет тебя? Несчастный, жалкий, глупый! Ты хнычешь и жалуешься, словно кто–то обязан удовлетворять твоим потребностям. Да? Ты не можешь жить без того и без сего? Ну, и что ж? Не можешь жить, — умирай, истеки кровью, а все же живи объективным, не сходи на презренную субъективность, не ищисебеусловий жизни. Для Бога живи, а не для себя.Тверд будь, закален будь, объективным живи, в чистом горном {стр. 263} воздухе, в прозрачности вершин, а не в духоте преющих долин, где в пыли роются куры и в грязи валяются свиньи. Стыдно!».

Естьобъективность; это — Бого–зданная тварь. Жить и чувствовать вместе со всею тварью, но не тою тварью, которую испоганил человек, а тою, которая вышла из рук Творца Своего; прозревать вэтойтвари иную, высшую природу; сквозь кору греха осязать чистое ядро Божиего творения…. Но сказать так — это все равно, что поставить требование восстановленной, т. е. духовной личности. И опять возникает вопрос о подвижничестве.

Ведь не посты и другие труды телесные, не слезы и не добрые дела — благо подвижника, а восстановленная в целости, т. е. уцеломудренная личность. «Ничто, — говорит св. Мефодий[451], — ничто не зло по природе, но по способу пользования делается злым злое — τη φύσει κακόν ουδέν εστι, άλλα τη χρήσει γίνεται κακά τά κακά».

Нет в человеке никакой реальности, которая была бы злом; но ложное употребление сил и способностей, т. е. извращение порядка реальности, есть зло; напротив, цельность–целомудрие состоит, по слову св. Амвросия Медиоланского, «в ненарушенной», «в неповрежденной природе»: «pudor virginis est intemerata natura»[452].

Зло есть не что иное, как духовное искривление, а грех — все то, что ведет к таковому. Но наличность этого искривления личности требует своего рода ортопедии, духовной ортопедии. Эта–то ортопедия — узкий путь подвижничества в разум святых отцов. «Не потому, — рассуждает один современный Епископ[453], — не потому необходимым явилось подвижничество, как совокупность известного рода ограничений и стеснений для достижения нравственного совершенства, что этого требует христианство. Нет, христианство требует от человека только положительного, нравственного развития, но только сам–то. человек грешный оказывается совершенно неспособным прямо жить так, как требует {стр. 264} этого христианский идеал, и принужден прибегать к разного рода мерам для подавления в себе нажитого грехoвного содержания жизни, «с потом лица есть хлеб небесный», как выражаются аскеты».

Духовная жизнь — это и есть спасение, дарованное Господом Иисусом Христом; подвижничество же — путь к нему. Но тогда, чтобы понять не толькозадачу, ставимую подвигу, но и особенную его сущность, необходимо вникнуть несколько в тотраспорядокорганов жизни, который единственно справедливо может быть назван порядком!», т. е. целомудрием человека.

Можно с разных сторон подходить к уяснению этогопорядка, но вот, кажется, путь простейший, — по крайней мере, путь нагляднейший.

Человек «дан» нам в разных смыслах. Но — прежде всего и первее всего он дантелесно, — как тело. Тело человека — вот что первее всего называем мы человеком.

Но что́ же такоетело? — Не вещество человеческого организма, разумеемое как материя физикой, аформуего, да и не формувнешнихочертаний его, а всюустроенность его, как целого, — это–то и зовем мытелом[454].

Возможно, что самое слово «тело» родственно слову «цело»[455], т. е. означает нечтоцелое, неповрежденное, в себе законченное, integram: а, по мнению А. С. Хомякова, «тело» происходит от санскритского корнятал,тил— быть полным, жирным[456], т. е., по древнему пониманию, — здоровым, крепким.

Подобно этомугреческое«σώμα» со–коренно словаме: σάος, σοος — здравый, целый; σώος, σώς — благополучный, здравый, спасенный; σώκος — сильный, здоровый; σαόω, σώζω, — вернее — σώζω, — лечу, излечиваю, спасаю; σω–τήρ — спаситель, целитель. Сопоставляя σώμα с σωτήρ и с σώζω, мы можем сказать, что эти слова относятся друг к другу, как результат или орудие действия (ενέργημα, effectus, vis) к действующему (ό ενεργών, auctor) и к процессу действования (ένεργέω). А т. к. окончание τηρ равносильно окончанию της, то можно, далее, написать сложное отношение:

σώμα: σωτήρ: σώζω = ποίημα: ποιητής: ποιέω·= κτίσμα: κτίστης: κτίζω κτίλ[457].

{стр. 265}

Таким образом, σώμα обозначает нечто пассивное, некоторое произведение, имеющее в себе цельность и неповрежденность.

Тело — нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое. Тут «не место доказывать, что индивидуальность проницает собою каждый орган тела и что поэтому есть какая–то, вполне несомненная, хотя, быть может, и неуловимая для формул характерологии, как науки, — есть какая–то связь, какое–то соответствие между тончайшими особенностями строения органов и малейшими извивами личной характеристики. Черты лица; строение черепа; линии ладоней и ступней; форма рук и пальцев; тембр голоса, выражающий мельчайшие особенности в строении голосовых органов; почерк, запечатлевающий тончайшие особенности мышечных сокращений; вкус и идиосинкразии, показывающие в каких именно веществах и возбуждениях нуждается данный организм, т. е. чего ему не хватает, и т. д., и т. д. — везде тут за безличным веществом глядит на нас единая личность. В теле повсюду обнаруживается его единство. И потому, чем более вдумываемся мы в понятие «человеческого тела», тем настойчивее заявляет себя необходимость от онтологической периферии тела идти к онтологическому его средоточию, т. е. ктомутелу, которое делает единством это многообразие органов и деятельностей, к тому телу, без которого ко всем этим органам применимо лишь понятие όμοιουσια, но никак не όμοουσία. Этот–токорень единства тела, этотело в теле, это тело по преимуществу, это собственно тело и занимает нас. То, что обычно называется телом, — не более как онтологическаяповерхность; а за нею, по ту сторону этойоболочкилежит мистическаяглубинанашего существа. Ведь и вообще все то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность», со включением сюда нашего «тела», это — только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не–Я», и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше «тело» к Я или к не–Я[458].

{стр. 266}

Что же можно сказать о строении истинного нашего тела? — Пусть намечающая очертания его оболочка, пусть «тело» эмпирии укажет его органы и особенности его строения.

Прежде всего замечается симметрия верхней и нижней части тела, — так называемаягомотипия«верхнего» и «нижнего» полюсов. Низ человека — как бы зеркальное отражение верха его. Органы, кости, мускульная, кровеносная и нервная система, даже болезни верхнего и нижнего полюса и действие медикаментов оказываются полярно сопряженными[459]. Но, раз так, то не означает ли это соответствие, что онтологическим средоточием тела служит не та или другая конечность, а — центр гомотипии, т. е.срединнаячасть человека. Какая? — Уже поверхностный взгляд указывает естественное расчленение человеческого тела наголову,грудьиживот, причем каждая из частей, взятая как целое, может быть принимаема заединыйорган. Вживотесосредоточиваются отправления питательные и воспроизводительные, вгруди— чувствования и, наконец, вголове— жизнь сознания.

Нервная система, — это, в плоскости эмпирии, ближайшим образом наше тело, — нервная система имеет в этих трех органах свои центры и, насколько можно догадываться при современном состоянии знания, эти центры суть именно центры указанных выше деятельностей[460]. Но дело — не в них, а в том, что жизнь каждого из органов, — головы, груди и живота, — соответственной тренировкой может быть углублена, и тогда человек бывает мистиком соответственного органа. Правильное развитие всех органов, под главенством того, с которым по преимуществу связана человеческая личность, т. е.груди, — такова мистика нормальная, и она достигается не иначе, как в благодатной среде церковности. Всякая же иная мистика, хотя и дает углубление, однако нарушает равновесие личности, ибо, не способное питаться благодатью, зерно души, прорастая {стр. 267} не в недра Пресвятой Троицы, а куда–то вбок, засыхает и гибнет. Таковамистика живота, т. е. мистика оргиастических культов древности и современности и отчасти — католицизма; такова же имистика головы, илийога, распространенная в странах Восточных, особенно в Индии, и внесенная в европейский мир оккультистами разных толков и, в особенности, теософами[461].

Толькомистика средоточиячеловеческого существа, мистика первым делом открывающая доступ в человека благодати, питающей недра его, только эта мистика исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и в конец извращает естество греховного человека.

В том–то и опасность «пре́лести» илиложной мистики, что, чем более и чем добросовестнее старается работать над собою впавший в нее человек, тем хуже для него, и только сквернейшее падение может, заставить его опомниться и начать разрушать то, что он столь старательно строил. Подобно тому, как путник, направившийся по ошибочной дороге, чем более будет спешить, тем далее уйдет от своей цели, так же точно и подвижник, ушедший с пути церковности, погибнет от своего же подвижничества. Не даром же старцы духовные предупреждают новоначальных: «Не бойся никакого грехa, не бойся даже блуда, ничего не бойся; но бойся молитвы и подвигов».

Итак, мистика церковная есть мистикагруди. Но центром груди издревле считалосьсердце, по крайней мере орган, называвшийся этим именем. Если грудь — средоточие тела, то сердце — средоточие груди. И к сердцу издревле обращалось все внимание церковной мистики.

«Кто читает с надлежаицим вниманием слово Божие, — так начинает свою знаменитую статью о сердце П. Д. Юркевич[462], — тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных {стр. 268} писателей сердце человеческое рассматривается, как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками». Нельзя, вместе с некоторыми, видеть в текстах, упоминающих словосердце, «случайный образ слововыражения, которым будто не управляла определенная мысль». Сердце — не аллегория, а тавтегория[463]. «Простое чтение священных текстов, если только мы не будем их перетолковывать по предзанятым идеям, убеждает нас непосредственно, что священные писатели определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явлений человеческой телесной и духовной жизни»[464]. «Священные писатели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни видели в сердце. Голова была для них как бы видимою вершиною той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце[465]». Священное Писание дает «совершенно определенную мысль, что голова имеет значение органапосредствующегомежду целостным существом души и теми влияниями, какие оно испытывает со–вне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий»[466].

Отсюда понятно, что задача подвижнической жизни, —целомудрие, — определяется какчистота сердца. «Сердце чистосозижди во мне Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс. 50, 11) — воззвал Псалмопевец, и, вслед за ним, взывает всякий верующий. Но, по свойству еврейского параллелизма, вторая половина прошения есть синонимическое усиление первой: «обнови» — это то же, что «созижди», и «в утробе моей» — то же, что «во мне», «прав» — то же, что «чисто», и «дух» — то же, что «сердце». Полученные выводы подтверждаются и лингвистикою. Сердце — это очаг духовной жизни нашей, и одухо{стр. 269}твориться — это значит не иное что, как «устроить» как «ублагоустроить», как «уцеломудрить» свое сердце.

Виндо–европейскихязыках[467]слова выражающие понятие «сердце», указуют самым корнем своим на понятие центральности, серединности. Какрусскоесердце, так и сокоренные ему:белорусскоесердце,малорусскоесердце,чешскоеsrdce,польскоеserce, sierce и т. п., — форма уменьшительная, — от существительногосердо. Корень словасердообразует слова:старославянскоесредо,древне–русское:серед и середь — середина, серед — посреди (предлог и наречие),русское:середа, среда, середина, середний, средство, по–средник, сердц–е-в–ин–а и др., и все они выражают идею нахождения или действования «внутри», «между», в противоположность нахождению «вне», «за пределами» известной области. Сердце, таким образом, обозначает собою нечто центральное, нечто внутреннее, нечто среднее, — орган, который является сердцевиною живого существа как по своему месту, так и по своей деятельности. Эта этимология объясняет слово–употребление[468]«сердце» в значениях, не имеющих ничего общего ни с анатомическим, ни с нравственным или психологическим его смыслом. «Народ нередкосердцемзовет ложечку, подложечку, подгрудную впадину, повыше желудка, где брюшной мозг, большое сплетение нервов»[469]. По–видимому и Библии и древней письменности разных народов тоже свойственно такое слово–употребление, и смысл его углубляется, если вспомнить, что находящееся под ложечкой солнечное сплетение симпатической нервной системы оккультистами признается за нервный центр мистической деятельности[470], а физиологами–позитивистами безусловно признано за центр разных органических функций, вроде секреторной и т. д.[471].

«Сердце» принимает иногда значение: «нутро, недро, утроба средоточие, нутровая средина», так что говорится «сердце земли», вместо нутро земли, «сердце дерева» (ср. французское coeur d'un arbre) и «сердце пера» — в смысле «средины толщи» их. Подобным же образом можно слышать выражения: «сердечко яблока», т. е. гнездо, семена вместе с кожухом; «сердцевинадерева», т. е. срединная мякоть в дереве, проходящая как бы жилою от корня, до самой вершины; «сердцевина камня», ядро где оно есть, особого вида или состава камень внутри другого; «соляная сердцевина» в горной соли (илецк), чистые гранки, прозрачные как стекло, лежат гнездами; кремневый голыш в меловой толще, или, на казан{стр. 270}ском наречии,сердце. Поэтому жесердечникомназывается всякий стержень, влагаемый в ствол, в дыру; болт, пропускаемый сквозь переднюю подушку и ось повозки, на котором ворочается передок; шворень, штыр, курок; железный стержень с шаром, для образования пустоты, при отливке пустотелых артиллерийских снарядов; или, еще, мягкое железо, образующее электро–магнит и помещаемое внутри намотки, например, в динамо–машинах, «сердечник электромагнитов» или «сердечник барабана».

Обратимся теперь к языкамсемитским, преимущественно кеврейскому. В русском перевод Библии словом «сердце» передается понятие, выражаемоепо–еврейскисловом לב libb, соответствующимассирийскомуlibbu,арамейскому; לבאэфиопскомулэбэ,арабскомулубб и т. д., или словом לבב libab, а варамейскомלבב[472].

Слова эти происходят от √לבב. Но глагол לבב, встречаясь лишь в формах нифаль и пиель, в форм каль не употребляется, так что об основном значении √לבב можно лишь строит догадки[473]. Правда, высказывавшиеся предположения не исключают друг друга и могут быть объединены. Это объединение происходит наиболее естественно, если в основу положить гипотезу Фюрста[474], к тому же более вероятную, ибо она находи т себе параллель в этимологии индо–европейских слов, означающих «сердце».

По мнению Фюрста, глагол לבב имеет первым своим значением, переходным:укутывать, завертывать, обвертывать,обвивать, покрывать, а вторым, переходным:пылать, гореть, тлеть, быть накаленным. Переходное значение доказывается параллелями:арабскогоязыка: йапава покрывать, — отсюда йапав кожа, мех, щит; паффа convolvit, свернул, — глагол равносильный еврейскому לך завертывать;Сирскими:паф, прикрывать, откуда епибе’ веки (глаз), т. е. кожи, покровы и др. Отсюда понятно, что глагол לבב действительно мог бы означать pinguis fuit, был жирен, как указывает Гезений[475], ибо быть жирным и значит бытьокруженным, быть, как бы, укутанным жиром. Точно также понятно и то, что рассматриваемый глагол мог бы иметь значения «держания на чем–нибудь, крепкого приставания к чему–нибудь, прицепления вьющегося растения к деревьям», — откуда затем «обворачиваться, обвиваться»[476].

{стр. 271}

Слово לב происходить именно от этого, переходного, значения глагола לבב, такчто означает собою нечтопокрытое, окруженноеорганами и частями тела и, потому,сокрытоев глубине тела и, значит, центральное, центр тела, серединный орган тела. Сюда же примыкают и другие объяснения. Сердце — «жирное», в том смысле, что оно окружено толщами тела. Сердце — «обвитое», опять таки в том значении, что оно — «внутренность, грудью и т. д. сокрытая, как бы завернутая». Поэтомуарабскоесловолуббговорится об, укутанном скорлупою или мякотью, ореховом или миндальном ядре;арабское'пубуб зерно плода (ср. наше «халва», сладость из толченых ореховых ядер[477], пабаб и паббаг — грудная клетка (Brustknöchen). Следовательно,еврейскоеלב,арабскоелубб и т. д. означают внутреннейшую точку, как «твердую» точку, как «ядровую» точку.

Этою этимологиею слова לב хорошо объяснятся, почему св. Писание говорит иногда о «сердце», т. е. о средоточии, о центральных по значению или по положению пункте или области неодушевленных существ мира, — о «сердце неба»: עךלב ﬨשׁטים до глуби небес (Вт. 4, 11); о «сердц моря»: בלבב "ימים ты ввел меня в пучину, в сердце моря: (Исх. 15, 8, «песнь Моисея»); «огустели пучины в сердце моря — ﬤﬥﬤ–ים» (Ин. 2, 4) и, как отражение гебраистического образа выражения у Мф. 12, 40 о «сердце земли»; בלב האלה «в середину дуба» или, точнее, — в ветвях, в чаще ветвей теревинфа (2 Сам. 18, 14).

Очищение сердца дает общение с Богом, а общение с Богом выпрямляет и устрояет всю личность подвижника. Как бы растекаясь по всей личности и проницая ее, свет Божественной любви освящает и границу личности, тело, и отсюда излучается во внешнюю для личности природу. Чрез корень, которым духовная личность уходит в небеса, благодать освящает и все окружающее подвижника и вливается в недра всей твари. Тело, эта общая граница человека и прочей твари, соединяет их воедино. Поэтому, если отпавший от Бога человек увлек за собою всю тварь и, извратив свое естество, извратил и чин всей природы, то, восстановляемый Богом, он вносит первозданный лад и строй в тварь, которая совокупно «стенает и мучится доныне» (Рим. 8, 22) {стр. 272} и «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим. 8, 19). Человек связан своим телом со всею плотию мира, и связь эта так тесна, что судьба человека и судьба всей твари неразрывны.

Самый завет Божий заключен был Богом ведь не с человеком только, а совсеютварью[478]. В завете Бога с Ноем (Быт. 9) со всею возможною определенностью многократно повторяется эта мысль.

8. «и сказал Бог Ною и сынам его с ним так:

9. «Вот, Я поставляюзаветМой, — את–בדיתי 'эт–берити, — с вами и с потомством вашим после вас.

10. «И со всякою душею живою, которая с вами,с птицами, со скотами и со всеми зверями земными, которые у вас, от всех вышедших из ковчега до всех животных земных;

11. «Я поставляюзаветМой, — 'эт–берити, — с вами что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли».

12. И сказал Бог: «Вот знамение завета — אזה חכךיה

זאה som ’от габберит, — который я поставляю междуМною, и междувами, и междувсякою душею живою, которая с вами, в роды навсегда:

13. «Радугу Мою полагаю на облаке, чтобы она была знамением3аветамеждуМноюи междуземлею.

14. «И будет, когда Я наведу облако на землю: то явится радуга в облаке.

15. «И Я вспомнюзавет Мой, — эт–берити, — который междуМноюи между вами, и междувсякою душею живою во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истреблениевсякой плоти.

16. «и будет радуга в облаке, и Я увижу ее, и вспомню, завет вечный, — ﬤךיה עולם берит'олам, — междуБогоми междувсякою душею живою во всякой плоти, которая на земле».

17. И сказал Бог Ною: «Вот знамение завета, — берит, — который Я поставил междуМноюи междувсякою плотью, которая на земле».

Тут замечательно совершенное тождество формулы Божьего завета с человечеством и с прочею тварью[479]. Это — не два различных завета, этоодинзавет со {стр. 273} всем миром, рассматриваемым как единое существо, возглавляемое человеком. Самое слово «завет» — בריתберит, — неоднократно повторяемое в этих десяти стихах, встречается в библии еще в тех местах, где говорится о завете Бога с человеком[480].

Если извращение человеческой природы влечет за собою извращение всей твари, а устроение человека — устроение и твари, то у нас рождается вопрос о конкретных чертах этой оцеломудренной твари, т. е. тех начатков райского состояния, которых достигает подвижник уже теперь, вэтойжизни, до всеобщего изменения мира. Но, чтобы отчетливее уразуметь сущность этого земного рая подвижников, этой мистики сердца, должно припомнить, что извращение, даваемое ложною мистикою, смещение центра существования человеческого может быть двоякого типа. Либо это — мистика головы, мистическое переразвитие ума, питаемого не благодатью от сердца, а питающегося самостоятельно, гордостью бесовскою, и лжеименным знанием пытающегося охватить все тайны земли и неба; либо, наоборот, это — мистическое переразвитие органической жизни, мистика чрева, опять таки получающего источники жизни не от источающего духовность сердца, а от бесов, нечистотою. И там и тут личность не является цельною, но — раздробленною и извращенною, без центра. Воздержанием горделивого ума отличается подвижник от мистиков первого типа; обузданием похотливого чрева — от мистиков типа последнего. Все, чем живет подвижник, возникает у него не самопроизвольно в том или другом отдельном органе, а в живом средоточии его существа, в сердце, и возникает здесь под благодатным воздействием Духа Утешителя. Возникшее же в средоточии всего существа, очищенном благодатно, жизненное движение естественно, (— а не противоестественно, как у лже–мистиков —) распространяется по органам жизнедеятельности, и потому все они действуют согласно и сообразно друг другу[481].

{стр. 474}

Он существенно связан со всею тварью и не чуждается ничего, свойственного твари; но у него, в его ощущении твари, нет похоти. Он глубоко проникает в тайны неба и земли, и не лишен ведения их, но у него, в его познании тайн, нет горделивости. Дурная бесконечность необузданности, как в мир материальном, так и в мир интеллектуальном, безусловно изгнана из него, ибо она подсечена в самом корне своем, в сердце, у него нетленное тело и нетленный ум. И, мало того, даже недухоносные люди от подвижника получают силы для лучшего отношения к твари.

Одухотворенный подвижник как бы воспаряет над естеством. «Кто из людей сильных, — говорит Макарий Великий,[482], — или мудрых, или благоразумных,пребывая еще на земле, восходил на небои там совершал дела духовные, созерцая красоты духа? А теперь кто–либо, по наружности нищий, нищий до крайности и униженный и даже вовсе незнаемый соседями, повергается ниц лицом своим пред Богом и, путеводимый Духом, восходит на небо и с несомненной уверенностью в душе наслаждается тамошними чудесами». А, по словам Никиты Стифата[483], «когда кто соделается причастным Духа Святого и силу Его познает из неизреченного некоего Его в себедейства и благоухания, которое ощутимо обнаружится даже и в теле, тогда в пределах естества пребывать таковый не может — не чувствует он ни голода, ни жажды, ни других нужд естества». Он преображается, и все свойства естества его меняются. «Имеющий благодать, — говорит преп. Макарий Великий[484], — имеетинойум,инойсмысл, иинуюмудрость, нежели какова мудрость мира сего». Он — во всеминой, он —инок. Самоеиночествоесть ничто иное, как духовность, и духовность не может не быть иночеством. И тут, дляиноческогосознания иным делается и весь мир. Уходя отмирскойжизни инок предается жизнимировой. {стр. 275} «По внутреннему настроению души, — говорит Никита Стифат[485], — изменяется естество вещей»; «кто достиг истинной молитвы и любви, — свидетельствует он же[486], — тот не имеет различения вещей, не различает праведного от грешного, но всех равно любит и не осуждает, как и Бог сияет солнце и дождит на праведные инеправедньш». Благословляя вселенную, подвижник всюду и всегда видит в вещах знамения Божии и Божии писмена; всякое творение для него — лествица, по которой ангелы Божии нисходят в земную юдоль; все дол–ьнее — отображение горнего. Вся природа — «книга» для него, как сказал про себя преп. Антоний Великий[487].

Обратимся же к разъяснению, — на некоторых исторических примерах, — положений здесь высказанных.

Впрочем, я вовсе не льщу себя надеждою выяснить взаимно–отношение Вечной Истины и опытной данности, нас окружающей. Тут — такое обилие материала, что не знаю, как взяться за дело, какие типические образцы выбрать. Придется лишь набрасывать, слегка обрисовывать предмет отдельными черточками и точками. Но я и не гонюсь даже за приблизительною полнотою.

Начну прямо с некоторого положения, которое, вероятно, идет вразрез с современными взглядами, — особенно со взглядами мнящих себя защитниками религиозного значения твари[488]. А именно: только в христианстве тварь получила свое религиозное значение, только с христианством явилось место для «чувства природы»[489], для любви к человеку и для вытекающей отсюда науки о твари: «Новейшее естествознание, каким бы парадоксом это ни звучало, обязано своим происхождением христианству», — говорит Э. дю–Буа–Реймон[490].

«Все полно Богов— πάντα πλήρη θεών είναι»[491]— таково основное положение язычества. Может показаться странным, но все таит скажу, что это положение звучит безбожно и безмирно, афеистически и акосмически зараз: {стр. 276} как говорит св. Афанасий Великий[492], «многобожие есть безбожие, многоначалие — безначалие».

Все полно Богов. Но, во первых, что же такое это «все» само о себе? Если взять тот предел, к которому стремилось вне–христианское мировоззрение; если взять речение в еготенденции, в его устремлении, — а лишь предел, лишь тенденция и есть в нем определенное, обсуждаемое, закрепляемое в слове, — то «все» — только феномен. — феномен, лишенный подлинной реальности. Оно — видимость, «кожа», по выражению Фр. Ницше[493]. Оно — прекрасная форма и только. Нов самомнем нет ничего, — лучше сказать, — у него нет «самого». Все — мыльный пузырь, разрешающийся в каплю грязной воды. Вне благодатного сознаниянетпостижения личности, а потому все полу–реально и, при остром приглядывании, тает в ничто[494].

«Но, — говорят, — хотя оно не имеет ценности само о себе, хотя ценно в нем лишьнашеэстетическое восприятие его, лишь голая субъективность, но зато в нем — бог». Да бог ли? А не притаившийся ли за прекрасною формою демон? разветолькопозднейшая полемика с христианством — она одна — придала слову δαίμων его современный, отрицательный смысл? — Конечно нет.

Эти многочисленные демонические существа были для античного человечества прежде всего страшны, как и сейчас страшны и демоничны они для всякого безблагодатного сознания, во всякой вне–христиаиской религии как страшны «духи» спиритов и тьмочисленные «Божества» северного буддизма. Страх и трепет окружали человека; сами Боги были демоничны, и связь с Богами, re–ligio, сводилась в существе своем к δεισιδαιμονία, к Бого- или, точнее, к демоно- боязненности и к вытекающим отсюда стремлениям магически заклясть недоброжелательного демона[495]: Timor fecit primos deos, и древний человек втайне чувствовал, что чтит не Богов, а демонов. Как сейчас, так и всегда безблагодатная религия роковым образом переро{стр. 277}ждалась в темнуюмагию. Это — бесспорное ощущение во всякой безблагодатной религии, и говорить «вообще о религии», как о чем–то однородном, может только тот, кто ни одной религии не переживал конкретно. Благодатная вера и безблагодатная религия, сколько бы общих черт в своем идейном содержании и своем культ он ни имели, вощущениях, в устроениях души он до такой степени разнородны и непроницаемы друг для друга, что кажется даже нескладным называть ту и другую одним термином «религия».

Но если даже кто и не пережил этой качественной инородности безблагодатной религии, тот, хотя бы отвлеченно, должен признать демоничность безблагодатного человечества. Иначе не объяснить его — или открытой подавленности, или «трагического оптимизма». Ведь, что такое этот «оптимизм», как ни натянутая (— «концами губ» —) улыбка раба, который боится показать своему властелину, что боится его, потому что это могло бы навлечь гнев, — боится самою своею боязнью вызвать гнев, — страшится страха своего. — Формы — прекрасны, но разве — тайна для древнего человека, что

Лишь идея Судьбы, в сущности враждебной богам–демонам, мерцала, быть может, не то смутным воспоминанием утерянного, не то далеким предчувствием грядущего единобожия.

Скованный страхом, древний человек мог обратить все силы свои на «кожу» вещей и на её воспроизведение. Характер древнего искусства показывает, что древний человек нисколько не любил «души» вещей и опасался проникать за очертания «кожи»: ведь, там находил он хаос и ужас. Не имея защиты, он обращается за помощью к одному из демонов же, а затем, от страха, старается «закутаться с головою в одеяло и уснуть». «Лучше не глядеть» — таков лозунг древней культуры, забывающейся в «оптимизме», — таком же оптимизме, {стр. 278} как и оптимизм опиофага или гашишиста. Наука, при этом, возможна формальная: геометрия, отчасти астрономия и т. п. Но реальная наука невозможна, ибо как же изучать хаос, да и кто дерзнул бы проницать его пытливым взглядом? Смелость человека раздражает и беспокоит демонов, они не вверяются его любознательности и не любят, когда он старается открыть то, что они закрыли от его взоров злато–тканным покровом красоты. Даже независимый ум Аристотеля недалеко ушел от этой основной стихии древней религии: Любовь между Богами и человеком, как между существами разнородными, невозможна, — утверждает Стагирит[496]. Любовь невозможна! — таково осознание своего бого–понимания у всей древности; и если впоследствии римская философия (Цицерон, Сенека и др.) пыталась говорит иное, то она, несомненно, сходила тем с античной религиозной почвы, изменяла духу и исконным началам древнего бого–представления. Весьма возможно, что тут в ней начинает светиться свет с Востока.

Два чувства, две идеи, две предпосылки необходимы были для возможности возникновения науки: во первых, чувство и идея, имеющие своим содержаниемзакономерное единство твари(в противоположность с капризным произволом демонов, наполняющих собою «все»); во вторых, чувство и идея, утверждающийподлинную реальность твари, как таковой. Только он дали бы возможность безбоязненным, прямым взором проникать в глубь её, доверчиво подходить вплотную к ней и радостно любить ее.

Необходимо было ввести в сознание, — богословски выражаясь, — два догмата, а именно: догмат о провиденииЕдиногоБога и догмат о творении мираБлагимБогом, т. е. о даровании твари собственного и самостоятельного бытия. Провидение Божие и свобода твари составляют, в своей антиномии,одиндогмат, — догмат олюбви Божией к твари, имеющий свою основу в идее о Боге–Любви, т. е. о Триединстве Божества. Эта антиномия, {стр. 279} во всей своей решительности, является основою современной науки;вне её — нет науки. Таким образом, если ранее было показано, что догмат Троичности — исходное начало философии то теперь открывается, что он служит правилом и для построения науки.

Обе идеи лежащие в условиях существования науки по преимуществу же первая, были в ветхо–заветных книгах Библии

«Монотеизм иудейской и христианской религии — говорит Христофор Зигварт[497], — создали благоприятную почву для идеи всеобъемлющей, исследующей общие законы мира науки. На самом деле, какую иную форму могла вначале принять идея, что небо и земля объемлются одною мыслью, что человек призван понять эту мысль, — как ни форму веры в Одного Творца, Который создал небо и землю, Который сотворил человека по Своему образу и подобию? В какой иной форме можно было высказать с бо́льшею рельефностью ту мысль, что ничто не случайно, и что вещи в мир не перекрещиваются по запутанным путям по воле слепого случая, — как ни в форме мысли о Провидении, помимо Которого даже волос не упадет с головы человеческой?»

Единство твари, — не стихийное единство безразличия, но органическое единство стройности, — таково предусловие науки. Это понято еврейскими истолкователями Слова Божия. «Знай, — говорит Маймонид в конце ХII–го века, — что вся вселенная, т. е. самая верхняя сфера со всем в ней заключающимся, есть ничто иное, как индивидуальное целое, подобное индивидам Симеону и Рувиму, и различие находящихся в ней существ подобно различию органов какого–либо индивида человеческого рода. И как Рувим, например, составляет отдельную личность, сложенную из различных частей, как–то: из мышц, костей, кровеносных сосудов, различных органов, жидкостей и газов — так и вселенная состоит из сфер, четырех элементов и происходящих от них соединений». Далее Маймонид проводит в подробностях выставленную им аналогию микро- и макро–косма. «Таким образом, — подводит он итог своим рассуждениям, — должно представлять себе вселенную одним живым инди{стр. 280}видом, движущимся посредством души, которая в нем заключается. Такое представление весьма важно; ибо, во–первых, оно ведет, как увидим ниже, к доказательству единства Бога; во вторых, онопоказывает нам, что Единый действительно создает единое»[498].

Понятно, что такие взгляды на естество мира должны были благоприятствовать изучению природы; еврейские мыслители даже требуют его. На вопрос: «Обязаны ли мы познать единство Бога путем наследования» — рабби Бехай, живший в конце XI–го и в начале ХII–го веков, отвечает: «Всякий кто способен к исследованию этого предмета, как и подобных ему умственных предметов, должен исследовать их, насколько позволяют ему это его познавательные силы. — Кто же уклоняется от этого, достоин порицания и считается в числе тех, которые нерадивы, как в учении, так и в деле… Сущность этого исследования состоит во вникновении в признаки премудрости Творца, обнаруживающейся в Его творениях, — и взвешивание их в душе, сообразно познавательным силам исследывающего. Ибо если бы признаки премудрости выражались одинаково во всех творениях, то они были бы ясны для всех и каждого, и мыслящий и невежественный были бы равны в познании их; но премудрость, будучи в основе и принципе одна и та же, различно выражается в различных творениях, подобно тому, как лучи солнца, которые по существу своему суть одно и то же, получают различные цвета в различных стеклах, и как вода получает различные цвета от различного цвета содержащихся в ней растений. Вот почему мы должны исследовать создания Творца с малого до великого для того, — чтобы открывать в них т признаки премудрости, которые скрываются в них. Вот почему мы должны вникать в них и размышлять над ними для получения более или менее ясного понятия о них»[499].

Если бы вселенная была однообразна, то это указыва{стр. 281}ло бы, по мнению р. Бехая, на механический и несвободный характер произведшей его причины. Напротив, многообразие вселенной, заключенное в единство, указывает на единую, свободную, творческую Волю. Но если в свойствах вселенной отражаются свойства Божии, то «исследование творения, как единственный путь к познанию премудрости Творца, предписывается нам разумом, писанием и преданием. Разумом, — потому что он убеждает нас, что превосходство человека над другими животными состоит в дарованной ему Богом способности познать, уразуметь и восприять те признаки Божественной мудрости, которые таятсяв целомвселенной. На это указывает сказанное: «Научает нас более, нежели скотов земных, и вразумляет нас более, нежели птиц небесных» (Иов. 33, 11). Поэтому, если человек вникает в принципы Божественной премудрости и исследует признаки последней, то его превосходство над животным будет в той мере, в какой он осуществляет данную ему возможность познавания. Если же он уклоняется от наследования их, то он не только не выше скота, но и гораздо ниже его, как сказано: «Вол знает своего хозяина, осел — корыто своего господина; но Израиль не знает, народ мой не вникает» (Ис. 1, 3).

«Что это предписывается нам Св. Писанием, — по мнению р. Бехая, — это ясно видно из сказанного: "Подымайте к небу глаза ваши и смотрите, кто сотворил все это" (Ис. 40, 26); "Когда взираю на небеса Твои, дело перстов твоих, на луну и звезды, которые ты поставил" (Пс. 8, 4). "Вы должны знать, вы должны уразуметь то, что с начала вам возвещено было" (Ис. 40, 21). "Глухие вслушивайтесь и слепые всматривайтесь" (Ис. 42, 18). "У мудреца глаза его в главе его, а глупые ходят в темноте …" (Ек. 2, 14)»[500].

Затем р. Бехай ссылается еще на талмудический трактат Саббат[501], в котором сказано: «Кто способен делать вычисления над движением звезд и не {стр. 282} делает их, об этом Писание говорит: "У них только что псалтири, гусли, тимпаны, флейта и вино для пира; но творений Божиих они не наблюдают и дел рук его не рассматривают" (Ис. 5, 12).» Человек даже обязан «вычислять движете небесных светил», говорит р. Бехай ссылаясь на Втр. 4, 6. «Таким образом. — заключает он, — достаточно доказана обязанность наша исследовать творения для того, чтобы из признаков проявляющейся в них премудрости вывести доказательства бытия Бога и других принципов религии»[502].

Итак, выдающиеся представители монофеистического Богопонимания видят в монофеизме условие возможности науки, а в занятиях наукою — необходимое выражение и проявление своих убеждений. «Напротив, при господстве политеизма невозможно возникновение науки»[503], ибо «политеизм предрасполагает человека к разъединению и изолированию явлений, обращает в другую сторону движение его мысли и задерживает развитие знания»[504]. «В странах, где господствуете политеизм, могут по временам являться великие люди, которые помощью мощного взлета их ума, освободившись от политеистических понятий своей страны, открывают в большей или меньшей мере правильность и единство явлений природы; но их понятия и взгляды не могут утвердиться; они остаются без всякого действия на умы, а вследствие того они не оказывают никакого влияния на развитие знания. Это потому, что в политеистических странах направление умов совершенно противоположно направлению науки. Политеизм стремится к разъединению и разобщению мировых явлений, наука же, напротив, стремится к объединению и обобщению их. Политеизм направляет умы к тому, чтобы приписывать каждое явление особенной причине; наука же научает их сводить множество явлений к одной и той же причине. Но монотеизм, научая людей, что все происходящее в мире имеет своим началом единое верховное существо, должен, как выше показано, неминуемо вести к науке»[505].

{стр. 283}

В подтверждение того, что без монофеизма нет и науки, указывается пять разрядов фактов, а именно:

1°, «что ни у одного народа не встречается развития знания при исповедании им многобожия»;

2°, «что в древней языческой Греции не было ничего подобного тому, что мы называем развитием знания»; философские же идеи не производили воздействия на народ;

3°, «что лишь только арабы приняли ислам, лишь только утвердился монотеизм, как овладело ими стремление к знанию и вскоре сделались просвещеннейшим народом тогдашнего мира»;

4°, «что рассеянные по всему лицу земли и претерпевая всевозможные бедствия и гонения, евреи однако ж везде и всегда обнаруживали стремление к знанию …»;

5°, «что в Европе, где с введением христианства утвердился монотеизм,… началось умственное движение …»[506].

Античная мысль в той лишь мере подходила к основанию науки, поскольку делалась «афеистичной». — как говорили тогда, — т. е. поскольку свергала с себя иго демоно–боязненности и предчувствовала монофеизм[507]; цепь преемственно наследовавших философский престол умов Анаксагора, Сократа, Платона и Аристотеля близилась к науке по мepe постижения, единобожия. Но нить научности после Аристотеля утончилась, потому что начались движения в сторону пан- и поли–феизма. Примечательно также, что вольнодумная школа Эпикура, как и вообще вольнодумцы всех эпох и наций, не выдвинула в области науки никаких творческих начал, и, если Лукреций Кар с пафосом утверждает про Эпикура, будто он «potuit rerum cognoscere causas[508]», то это, — конечно, лишь высокопарная риторика афеизма: у Эпикура менее, нежели у кого–нибудь, можно усмотретьестественно–научноепознание. — Цвет греческой {стр. 284} науки — Аристотель. Он скончался в 322 г. до Р. Х., но за 300 лет от его смерти естествознание сделало слишком немного, если не брать в расчет чисто формальных или описательных исследований, вроде геометрии и астрономии[509]. Почему? — Потому что в духовном климате античности были препятствующий силы.

«С полным основанием можно сказать, что у греков и римлян не было естествознания, — говорит автор, на которого я уже ссылался[510]. — Несмотря на свое с виду много–обещавшее начало, оно оказалось неспособным к дальнейшему развитию. Правда, в течение тысячелетия, отделяющего Салеса и Пифагора от гибели западной римской империи, отдельные мыслители обнаруживают необычайную глубину. Аристотель и Архимед бесспорно принадлежат к величайшим учителям человечества. Также александрийская школа одно время, казалось, обеспечила непрестанный прогресс в области естественно–исторической науки. Но ничто лучше не указывает на остановку у древних изучения природы, как тот простой факт, что через четыреста лет после Аристотеля — промежуток, равный периоду времени между Рожером Бэконом и Ньютоном — мог появиться Плиний, этот собиратель критически не проверенных сведений. Это — тоже самое, как если бы поменялись своими местами Геродот и Тацит».

Я знаю, ты спросишь меня: «Но почему перво–христиане сами не создали науки?» — Потому, что им было не до того — как и вообще, вероятно, не до науки христианину, всецело отдавшемуся подвигу, хотя только он обладает нужными для истинной науки задатками. А в дальнейшем этому развитию христианской науки мешали чисто–исторические причины, — те самые, которые вообще, при всяких верованиях, не давали развиться науке. Но, кроме того, первоначальное христианство, высокое и чистое, было все же слишком бедно словами в сравнении с тем, чем владели подвижники. В раннейшей Церкви люди еще не имели времени одуматься и расчленить свои переживания; да и слишком быстрым бегом бежала жизнь, чтобы заниматься наукой, слишком эсхатологическим было жизне–чувствие, чтобы заниматься, преходящим и готовым вот–вот подтаять и рухнуть образом мира сего. Но идея Промысла, как непосредственного {стр. 285} управления Божия мировою жизнью, уже тут была жива и ярка; подобно Творцу 103–го псалма, древние христиане с благоговейною радостью созерцали единство и гармоническую закономерность мира: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих» — эта музыкальная тема проникает все настроение перво–христиан. Послушай, разве не пышным развитием этой темы являются слова св. Климента Римского[511]:

«… посмотрим пристально на Отца и Создателя всего мира и вникнем в Его величественные и превосходные дары мира и в благодеяния. Воззрим на Него умом и вглядимся очами души в долготерпеливую Его волю: помыслим, ка́к Он кроток ко всему творению Своему. Небеса, по распоряжению Его колеблемые, в мир повинуются ему. И день и ночь совершают назначенный им бег, ни в чем не мешая друг другу. Солнце и луна, как и хороводы звезд, по постановлению Его, в единомыслии, без какого–нибудь нарушения обращаются в назначенных им пределах. Земля беременеющая, — κυοφοροϋσα, — по воле Его, в особые сроки производит все–изобильную пищу людям и зверям, и всему живущему на ней, не замедляя и не изменяя ничего из решенного им. Бездн неисследимые и преисподних неисповедимые решения сдерживаются теми же самыми велениями. Выпуклость — κύτος — беспредельного моря, по устроению Его соединенная в собрания, не преступает положенных на нее кругом преград, но, как определено ей, так и поступает. Сказал ведь Он: «Доселе дойдешь, и волны твои в тебе сокрушатся» (Иов. 37, 2). Океан, непроходимый для людей, и миры, за ним находящиеся[512], теми же самыми постановлениями Господа уравновешиваются. Времена весенние, летние, осенние и зимние в мире сменяются одни другими. Чреды ветров, каждая в свое время, ненарушимо совершают свое служение. Неиссякающие источники, для пользования и здоровья устроенные, без недостатка дают груди для жизни людям. Наконец, малейшие из живых существ сожительства свои образуют в едино–мыслии и мир. Всему этому повелел быть в мир и едино–мыслии Великий Создатель и Владыка всего, благотворящий всем, преимущественно же нам, прибегшим к милосердию Его чрез Господа нашего Иисуса Христа, Которому слава и величие во веки веков. Аминь».

Да, это — развитие древней библейской темы; но сколько тут новых углублений.Тамвнимание обращается к эффектному природы, к тому, что кажется нарушаю{стр. 286}щим нормальный её ход и что в популярных книжках называется «чудесами природы»;тут, напротив, — к законо–мерности в повседневном, к универсальности Логоса.Тампоражало бурное;тутвлечет к себе тихое.Тамв шумном вдохновении восхвалялась мощь и сила Божия;тутв тихих гимнах прославляется Его кротость и терпение.Тамприрода возникала и таяла по мановению Творца Своего;тутона подлежит своим, от Создателя и Отца данным законам, общим для всей вселенной и даже для неведомых за–океанских миров[513]. Одним словом, внимание перешло от стихийной силы к разумной законо–мерности природы. Восприятие природы стало более внутренним, искренним и проникновенным.

И чем далее, тем глубже постигается внутренняя сторона природы. Знаменитый «Гимн Христу Спасителю» Климента Александрийского, посвященный, впрочем,человечеству, а не природе, дышит новым представлением о твари, — спокойною и непоколебимою уверенностью в том, что без воли Божией и волос с головы не падает. Вот этот гимн[514]:

{стр. 287}

{стр. 288}

Этот круг монофеистических мыслей о Провидении и о закономерности твари повторяется во всей дальнейшей свято–отеческой письменности, но, главным образом, с оттенком апологетическим, т. е. для «внешних», для «чужих». Когда же она обращается к «своим», к тесному, задушевному кружку, пред которым можно открывать всю душу, тогда она делается любовною не только в отношении к Творцу и Создателю, но и к самой твари, бесконечнаяостраяжалость и трепет благоговейнойлюбвико всему «первородному Адаму» жалит сердце подвижника, лишь только он очистил его от коры грехa. Когда грязь омыта с души продолжительным подвигом, долгим отрешением, длительным «вниманием себе», тогда, пред обновленным и духо–носным сознанием, является тварь Божия как самобытное и страждущее, прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие. Только христианство породило невиданную ранее влюбленность в тварь и нанесло сердцу рану влюбленной жалости о всем сущем. «Чувство природы», — если разуметь под ним отношение ксамойтвари, а не к её формам, если видеть в нем нечто большее, нежели внешнее, субъективно–эстетическое любование «красотами природы», — это чувство всецело христианское и вне христианства решительно немыслимое[515], ибо оно предполагает чувство реальности твари. Но это чувство природы рождалось и рождается не в душе «умеренных», протестантствующих и всячески–рационализирующих омиусиан, потворствующих рассудку, а у аскетов и обуздателей рассудка и строгих подвижников, у совершителей подвига, — у приверженцевомоусии.

Это отношение к твари стало мыслимо лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу демонов, не какую–нибудь эманацию Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, а само–стоятельное, само–законное и само–ответственное творение Божие, возлюбленное Богом и способное отвечать на любовь Его. Напротив, все другие представления, {стр. 289} как будто возвышающие тварь, на деле обращают ее в ничто: её само–стоятельность, её собственное бытие и, следовательно, её свободная само–определяемость есть пустаямнимость. Тварь, как таковая, — решительное ничто, и реальны лишь демоны, или «субстанция», лежащая в основе этого ничто, — субстанция неведомая и неумолимая; но и демоны и субстанция, не имея в себе само–обоснования троичной любви, не безусловны и потому, опять таки, мнимы. Всякое мировоззрение вне христианства, в своей глубочайшей сущности, и акосмично и афеистично: для него нет ни Бога ни мира.

«Бог не может перестать быть Богом, как треугольник не может сделать, чтобы сумма его углов не равнялась двум прямым»[516]; Божественный эгоизм — вот что превращало Бога в демона. Напротив, христианская идея о Боге, как о Существенной Любви, как о ЛюбвивнутриСебя, а потому — также в и Себя; идея о смирении Божием, о самоуничижении Божием, проявляющемся сперва в творении мира, т. е. в поставлении рядом с Собою само–стоятельного бытия, в даровании ему свободы развиваться по собственным своим законам и, следовательно, в добровольном ограничении Самого Себя; идея о смирении Божием, о само–умалении Божием, — эта идея, говорю я, впервые дала почву для признания твари самостоятельною и потому нравственно ответственною за себя пред Богом. В древнем мире не могло быть идеи о нравственной ответственности твари пред Богом, потому что не было идеи о свободе твари. Христос довел идею о смирении Божием до последнего предела: Бог, вступая в мир, отлагает образ славы Своей и принимает образ Своей твари (Фил. 2, 6–8), подчиняется законам тварной жизни[517], — не нарушает мирового хода, не поражает мира молнией и не оглушает его громом, — как это мыслили язычники (— вспомнить хотя бы мне о Зевсе и Семеле —), а только теплится пред ним кротким светом, привлекая к себе грешную и намаявшуюся тварь Свою. — образумляя, но не карая её. Бог {стр. 290} любит тварь Свою и мучается за нее, мучается грехом её. Бог простирает руки к твари Своей, просит ее, призывает ее, ожидает к Себе блудного сына Своего. А возглавляющее тварь человечество ответственно пред Богом за нее, равно как и человек ответственен за человека.

Конечно, тут неточно выражена догматическая идея; но это сделано преднамеренно, потому что в более грубой, а потому — наглядной, обрисовке представляет переживания.

Чаяние спасения и обновления для твари, мучительное чувство свободной ответственности за тварь, острая жалость к ней, глубокое сознание бессилия своего, — бессилия от грехa и нечистоты, — пронзительно, до сокровенного источника слез, вторгаются в душу подвижника. Мы — искупленные, мы — все получившие от Бога и мы — зарытые во грехe часто даже не видим мира сквозь этот грех, хотя «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную; ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3, 16, 17); — хотя Христос, в самый торжественный момент Своей земной жизни велел ученикам Своим «итти по всему миру и проповедывать Евангелиевсей твари— πάση τη κτίσει» (Мp. 16, 15); — хотя есть у нас «надежда благовествования, которое возвещено вовсей твари поднебесной— εν πάση κτίσει τη υπό τον ουρανόν» (Кол. 1, 23); — хотя «тварьс надеждою ожидает откровения сынов Божиих, — потому чтотварьпокорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что всятварьсовокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но мы сами, имея печать Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8, 19–23).

«Любовь к природе… А аскетизм, а бегство от {стр. 291} природы?» слышишь возражения людей светских. В ответ заранее утверждаю, что в светской литературе дух христианского подвижничества доселе решительно не понят, и то, что говорится о нем, говорится внешне и голословно. Слова светских писателей о духовном упражнении, в громадном большинстве случаев, — «жалкие» слова, отчасти, впрочем, вызванные неумелостью их церковных противников, а отчасти — невозможностью говорит об аскетическом опыте вне самого опыта. Отсюда происходит, что обычно не видят существенного отличия христианского подвижничества от подвижничества прочих религий, особенно индусской. Конечно, нетрудно «доказать» тождество той и другой, сопоставив несколько отдельных слов и несколько вырванных изречений. Но кто проник во внутреннюю суть того и другого подвижничества, тот скажет, что нет ничего более противоположного, нежели они. То подвижничество — бегство, это — уловка; то — уныло, это — радостно. То основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это — на благой вести о победе, победившей зло мира. То дает превосходство, это — святость. То исходит от человека, это — от Бога. То гнушается тварью, хотя невольно тянется ко злу её, добиваясь магических сил над нею; это — влюблено в тварь, хотя ненавидит грех, съедающий ее, и подвижнику не надо магических сил, потому что облагодатствованная тварь снимет ярмо гетерономии грехa и сможет жить сама собою, по извечно–данному ей образу бытия. Для того подвижничества — все призрачно и только снаружи кажется прекрасным, внутри же мерзко и полно гнили; для этого — все полно реальности, и видимая красота есть «уметы» и тлен пред тем, что скрывается в тайниках Богозданной твари. Для того подвижничества тварь рабски привязана к своей причине; для этого — она свободно самоопределяется в отношении к Творцу и Отцу. Для того подвижничества смерть есть конститутивный элемент тварной жизни; для этого — она без–умное, случай{стр. 292}ное явление, в корне уже подсеченное Христом. Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот — уходит, чтобы стать чистым, побеждает. Тот закрывает глаза на тварь; этот старается осветлить их, чтобы смотреть яснее. Нет ничего противоположнее, как тот и другой вид подвижничества. Отчаяние и торжество, уныние и радость — таково уже начальное различие[518].

Но тем ярче проступают эти своеобразные элементы христианского отношения к твари вообще и в частности к человеку, чем глубже подвиг. Христианин не признающий подвига до конца, не воспитавший себя трудами; христианин, продолжающий оставаться «от мира»[519]; христианин неспособный и не ищущий быть «превыше мирского слития»[520], — таковой может хулить тварь Божию, брезгливо морщиться на то или другое естественное явление тварной жизни и гнушаться им. Посмотри, кто как ни интеллигенциягнушаетсябраком? Разве «Крейцерова Соната» Л. Толстого, — это типично интеллигентское произведение, — не есть одновременно и грязь и кощунство? Разве снисходительно–брезгливое и, в сущности, грязно–гадливое покивание в сторону тела со стороны–людей «научного» миро–воззрения не отрицает этого самого тела в его таинственной глубине, в его мистическом корне. Аскетизм не признается потому, что не признается идейная суть его, — идеяобожения[521]. Идея, — осмелюсь употребить поврежденное еретиками речение, — идеясвятого тела.

Интеллигенты упрекают церковное жизне–понимание в метафизическом дуализме, а сами не замечают, что ложь дуализма сваливают ссебяна Церковь[522]. Между тем, свято–отеческое Богословие в высшей степени определенно раскрывает ту истину, что вечная жизнь — жизнь не души только, но вместе и тела; так, по св. Григорию Нисскому, ή ζωή αυτη ου της ψυχής έστι μόνον, αλλά και του σώματος[523]. Не только «душа христианина» становится «причастною Божеского естества — κοινωνός θείας {стр. 293} φόσεως γένηται»[524], но — и тело; человек соединяется с Богом духовно и телесно. Как говорит Симеон Новый Богослов, «homo Deo spiritualiter corporaliterque unitur»[525]. И т. д. Очищение сердца открывает взор на горний мир и, тем, устраивает всего человека. Освящается душа, освящается и тело; святой душе сопряжено и святое тело.

Столпы церковного жизне–понимания — святой Ириней Лионский, святой Мефодий Патарский, святой Афанасий Великий, святой Иоанн Златоуст и сонмы других выражают эту идею до такой степени ясно и стоят на ней до такой степени твердо, что читатель, смотрящий на подвижничество глазами светских писателей, говорящих о подвижничестве или по невежеству, или по злому умыслу против св. Церкви — всякий такой не может не быть ошеломлен.

Идея святого тела…

Ей служат посты; и по той самой внутренней причине, по которой отвергаются посты, интеллигенциястыдитсяеды. Это искренне, — в том–то и ужас, что искренне. Ни есть, ни, тем более, вкушать интеллигент не умеет. — не знает даже, что́ значитвкушать, что значитсвященнаяеда: не «вкушают» дар Божий, ни даже «едят» пищу, а «лопают» химические вещества. Совершается лишь животная, голая «физиологическая функция», — мучительно–стыдная; и «функциею» этою брезгают, её стыдятся. Стыдятся и делают; вот почему, интеллигент цинично ест, брачится цинично, с вызовом, с оскорблением стыдливости своей и чужой. Нет на душ спокойствия и мира, а есть смятение и тяжесть: — первый признак безблагодатной души, неблагодарной к жизни отвергающей бесценный дар Божий, горделиво желающей все бытие перестраиватьпо своему»

Чтобы отметить, насколько отлично от этого брезгливого интеллигентского миро–чувствия, или, скорее, интеллигентского миро–бесчувствия настроение церковное, {стр. 294} напомню некоторые каноны, относящиеся к жизни тела, т. е. правила церковные, устанавливаются отношение верующего ктелу, причем напомню, что это выражение церковного сознания дано не какими–нибудь эвдемонистами, а подвижниками и борцами за идею подвижничества.

Вот правила свв. Апостол[526]:

«Правило 5. — Епископ или пресвитер, или диакон, да не изгонит жены своея под видом благоговения. Аще же изгонит, да будет отлучен от общения церковнаго: а оставаясь непреклонным, да будет извержен от священнаго чина».

«Правило 51. — Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще из священного чина, удаляется от брака и мяса и вина, не ради подвига воздержания, но по причине гнушения, забыв, что все добро зело, и что Бог, созидая человека, мужа и жену сотворил их, и таким образом, хуля, клевещет на создание; или да исправится, или да будет извержен из священнаго чина, и отвержен от Церкве. Такожде и мирянин».

Еще сильнее изречены правила Гангрского поместного собора. «Собор, бывший в Гангре пафлагонской митрополии, — повествуют Зонара и Вальсамон[527], — был после Никейского первого собора против некоего Евстафия и едино–мысленных с ним, которые, взводя клевету на законный брак, говорили, что никому из состоящих в браке нет надежды на спасение у Бога. Поверив им, как мужья, так и жены, одни изгоняли своих жен, а другие, оставляя своих мужей, хотели жить целомудренно; потом, не вынося безбрачной жизни, впадали в прелюбодеяние. Последователи Евстафия учили и другому вопреки церковному преданию и обычаю, и присвоили себе церковные плодоприношения, и жены у них одевались в мужские одежды и стригли волосы. Они заповедовали также поститься и в воскресные дни, а посты, установленные в церкви, отвергали и ели, гнушаясь мясом, и в домах женатых людей не хотели ни молиться, ни причащаться, отвращались женатых священников и презирали, как нечистые, те места, в которых находились мученические останки, и осуждали тех, которые имели деньги и не отдавали их, как будто бы спасение {стр. 295} было для них безнадежно, и иное многое заповедывали и учили. Итак, против них–то свяшенные отцы, собравшись, изложили ниже–помещенные правила …».

Вот некоторья из этих правил[528]:

«Правило 1. — Аще кто порицает брак, и женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющеюся, гнушается, или порицает оную, яко не могущую внити в царствие, да будет под клятвою».

«Правило 4. — Аще кто о пресвитере, вступившем в брак, рассуждает, яко не достоит причащатися приношения, когда таковый совершил литургию: да падет под клятвою».

«Правило 9. — Аще кто девствует, или воздерживается, удаляяся от брака, яко гнушающийся им, а не ради самыя доброты и святыни девства: да будет под клятвою».

«Правило 10. — Аще кто из девствующих, ради Господа, будет превозноситься над бракосочетавшимся: да будет под клятвою».

«Правило 14. —Аще которая жена оставит мужа и отити восхощет, гнушаяся браком: да будет под клятвою».

И т. п. Подобные же клятвы наложены на порицающих шелковые и «красные» одежды, на гнушающихся мясом, на самовольно выдумывающих себе пост в воскресенье и т. д.[529].

Вот примеры, как Церковь смотрит на жизнь, Богом данную, и на её проявления. Рассудочник–интеллигент, живущий омиусией, на словах «любит» весь мир и все считает «естественным», но на деле он ненавидитвесьмир в егоконкретнойжизни и хотел бы уничтожить его, — с тем, чтобы вместо мира поставить понятиясвоегорассудка, т. е., в сущности, свое само–утверждающееся Я; и гнушается он всем «естественным», ибо естественное — живое и потому конкретно и невместимо в понятия, а интеллигент хочет всюду видеть лишь искусственное, лишь формулы и понятия, а не жизнь, и притом —свои. XVIII–ый век, бывший веком интеллигентщины по преимуществу и не без основания называемый «Веком Просвещения», конечно, «просвещения» интеллигентского, сознательно ставил себе целью: «Все искусственное, ничего естественного!». Искусственная {стр. 296} природа в виде подстриженных садов, искусственный язык, искусственные нравы, искусственная, — революционная, — государственность, искусственная религия. Точку на этом устремлении к искусственности и механичности поставил величайший представитель интеллигентщины — Кант, в котором, начиная от привычек жизни и кончая высшими принципами философии, не было, — да и не должно было быть по его же замыслу, —ничегоестественного. Если угодно, в этой механизации всей жизни есть своя, — страшная, — грандиозность, — веяние Падшего Денницы; но все эти затеи конечно, все же держатся лишь темтворчеством, которое они воруют у данной Богомжизни. И то же должно сказать о современных совершенствователях Канта.

Совсем иначе смотрит на жизнь «умный» подвижник. Хоть и не считает он существующий порядок «естественным», но — извращением естества, однако любит мир истинною любовью, и грязь, насевшую на нем, милосердно терпит и покрывает своею кротостию. «Любя всех людей, он, — по слову аввы Фалассия[530], — не любит ничего человеческого», т. е. присущего греховному человечеству; развивая же мысль святого Аввы, по разуму святых отец, можно сказать, что, «любя всю тварь, он не любит ничего тварного», т. е. свойственного твари падшей. Гнушаться и раздражаться ничем не должно, — даже самим собою и своими слабостями[531]. Благодушие, не исключающее, впрочем, иногда и святого гнева, но без раздражения, без нервности без истерических выходок, — таково ровное и себе равное настроение подвижника. Мерно и мирно живет он, как солнце проходя подвиг свой[532].

И чем выше поднимается христианский подвижник на пути своем, к горней стране, чем яснее светит его внутреннее око, чем глубже Дух Святой нисходит в его сердце, тем чище видит подвижник внутреннее, безусловно–ценное ядро твари тем жарче разгорается в душе подвижника жалость к заблудшему детищу Божию. А когда {стр. 297} на святых, в их величайших молитвенных устремлениях, сходил Дух, тогда они сияли ослепительною и лучезарною любовью к твари. Сама Пресвятая Владычица поведала одному из своих избранников, что «схимничество есть — посвятить себя на молитву за весь мир»[533].

Аскетизм, как историческое явление, есть непосредственное продолжение харизматизма; в сущности, аскеты — это позднейшие харизматики, а харизматики — раннейшие аскеты. Связь духо–носности и подвижничества несомненна[534]. И именно среди харизматиков и аскетов — наиболее разительные примеры того чувства, которого я не умею иначе назвать, иначе как влюбленностью в тварь.

Вот почему, в «Великом каноне преподобного отца нашего Андрея Критского и Иерусалимского», т. е. при решительном покаянии и само–бичевании, когда аскетическая сторона православия достигает своей верховной точки, — совесть бичует нас напоминанием о преступлении пред телом:

Таков один из многочисленных воплей, испускаемых кающеюся душою, растление тварного организма вменяется в великий грех, и тело именуетсябратом, подобно тому как, много веков спустя, Франциск Ассизский обращался к своему телу, назызая его «бpатом ослом» и подобно тому, как преп. Серафим Саровский именовал плоть нашу «другом нашим»: «Не должно, — говорил он, — принимать подвигов сверх меры; должно стараться, чтобы друг, — плоть наша, — был верен и способен к творению добродетели».

Это — та же идея, которая в другом тоне звучит в чино–последовании погребения:

{стр. 298}

Или, еще:

Или еще:

Что же это за красота, созданная по образу Божию — ή κατ’ είκόνα Θεου πλασθεισα ώραιότης? Из приведенного песнопения несомненно, что это — та самая, которая лежит «во гробех» безобра́зной, не имеющей вида, растленной.Телонаше и есть эта красота, этот образ неизреченной славы Божией — είκών άρρήτου δόξης. Такое, — литургическое, — понимание образа Божия, — свойственное, кстати сказать, и русскому народу, что выразилось наиболее ярко в единодушной борьбе против брадо–брития —[539], это понимание образа Божия имеет себе подтверждения еще и в отеческой письменности. Так, Тертуллиан[540]и бл. Августин[541]видели образ Божий человека, сходство человека с Богом именно втелечеловеческом.

Впрочем, эти выдержки приведены случайно. Можно было бы написать целую книгу об идее тела, как безусловно–ценного начала, в Богослужебной письменности. У нас доселе не существуеn литургического Богословия, т. е. систематизации Богословских идей нашего Богослужения. А ведь именно тут — живое само–сознание Цер{стр. 299}кви, потому что Богослужение естьцветцерковной жизни и, вместе с тем, корень и семя её. Какое Богатство идей и новых понятий в области догматики, какое обилие глубочайших психологических наблюдений и нравственных указаний мог бы собрать тут даже не особенно усидчивый исследователь! Да, литургическое Богословие ждет себе возделывателя.

Бог и мир, дух и плоть, девство и брак — в антиномии между собою, относясь друг к другу, как тезис к антитезису. Для поверхностного религиозного созерцания антиномичность эта может быть почти незаметна; в сущности, при этом приводятся к нулю и тезис и антитезис. Человек не переживший борений и не имеющий позади себя пройденного подвига не понимает внутренней красоты ни тезиса, ни антитезиса. Так, для неглубокой веры разврат есть нечто вроде брака, а брак — мало чем отличается от разврата: и то и другое сходится на каком–то полу–браке и полу–блуде: не спроста же этот неглубокий религиозно мир в одной своей части называется, а в другой — должен по справедливости называться не «светом» и не «тьмою», а «полусветом»; вся интеллигенция, в мистической сущности своей, есть именно «demi–monde» или, по крайней мере, имеет истинным свои властителем, задающим тон, — «demi–monde». Таково неизбежное жизнечувствие оземляневших душ.

Но, по мepe одухотворения личности, выступает в сознании красота той и другой стороны антиномии; последняя обостряется, тезис с антитезисом делаются все менее совместными в рассудке, все непримиримее рассудочно исключают друг друга, и, вместе с тем, для высшего религиозного сознания антиномия оказывается внутренне–единою, внутренне–цельною духовною ценностью. Какую половину антиномии ни принять одухотворенному подвижнику, её полярно–восполняющая двойня установится в сознании с силою прямо–пропорциональною религиозной {стр. 300} высоте принимающая. В частности: истинное девство, одно только и способно понимать всю значительность брака. Только с высоты оценивается высота; горы растут в глазах по мepe подъема на противоположную вершину. Точно так же только с высоты уцеломудренного сознания можно понимать святость брака и егокачественноеотличие от разврата; только истинное, благодатное девство понимает, что брак — неглаголемый «институт» гражданского общежития, а установление, от Самого Бога имеющее начало. И, наоборот, только чистый брак, только благодатное брачное сознание позволяет понять значительность девства: только брачный человек понимает, что монашество — не «институт» церковно–юридического строя, а установление Самого Бога и что онокачественноотличается от холостого ражжения. То же относится и к другим сторонам телесной жизни[542].

Перейдем теперь к общему вопросу о твари. Тут — та же антиномия. Приведу несколько конкретных примеров её:

Вот Ориген, — аскет, прозванный «Адамантовым» за свои подвиги и проживавший в день всего 1/2 овола (около 15 к.) и, при том, в дорогой Александрии; — подвижник часто бдевший и сурово постившийся; — спиритуалист из спиритуалистов, ради Царства Небесного, как говорят, даже оскопивший себя.Рассудочнымдополнением к сказанному была бы ненависть к твари Но — не так в жизненной и живой антиномичности Послушай–ка его! (Напомню только, что, по воззрению Оригена, светила небесные суть тела ангелов, добровольно согласившихся подчиниться суете ради служения космическому процессу и всеобщему восстановлению):

«Смотри же теперь, — в молитвенном восторге почти выкрикивает аскет–философ[543], — смотри же теперь, к этим существам [светилам небесным], покоренным суете не добровольно, но по воле Покорившего, и находящимся в надежде обето{стр. 301}вания, — нельзя ли применить следующее восклицание Павла: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Фил. 1, 23). По крайней мере я думаю, что подобным же образом могло бы сказать и Солнце: «имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше». Но Павел прибавляешь еще: «А оставаться во плоти нужнее для вас» (Фил. 1, 24). И Солнце, действительно, может сказать: «Оставаться же в этом небесном и светлом теле нужнее ради откровения сынов Божиих». То же самое нужно думать и говорить также и о луне и о звездах. — Теперь посмотрим, что́ же такое свобода твари и разрешение от рабства. Когда Христос предаст царство Богу и Отцу, тогда и эти одушевленные существа, вместе со всем царством, будут переданы управлению Отца. Тогда «Бог будет все во всем»; но эти существа принадлежат ко всему; поэтому Бог будет и в них, как во всем».

Припоминается тут еще один пример: «Солнце да не зайдет в гневе вашем» (Еф. 4, 26), писал ап. Павел ефессянам. Посмотри же, какое проникновенное объяснение дает словам Апостола св. Антоний Великий. «И не только в гневе, — подхватьшает Подвижник, — но и во всяком грехе вашем, потому чтосолнце может осудить вас за ваш дневной поступок, за худое помышление»[544].

Вот абиссинский святой Яфкерана–Эгзиэ Гугубенский[545], «звезда пречистая и светлая», как называет его Житие.

«Во имя Отца и Сына и Св. Духа, — говорит его Житие, — начинаем с помощью Господа нашего Иисуса Христа писать житие и подвиги, и труд, и воздержание не только от хлеба и воды, но и от слов праздных, умерщвляющих душу. И воспомянем преизобилие терпения, явленного людям, а что он творил тайно, кто ведает, кроме Творца его? Мы поведаем благость отца нашего изрядного деянием аввы Яфкерана–Эгзиэ. Мы не дойдем до половины этого, но (опишем лишь то), что́ пришло на язык или попало на глаз, как говорит Книга Притчей: «Есть море, длина, ширина и глубина которого неизвестны, и пришла птица, называемая 'Ewit, самая меньшая из всего рода птиц. Она прилетела и {стр. 302} пила из этого моря». О возлюбленные, разве истощится море от пития птицы? Так же не истощится и не исчерпается житие сего аввы–инока, звезды евангельской, главы звезд светлых, кроткого сердцем,слеза которого была близка к очам его для любви Божией, и печальника за всех, за людей и скотов и даже до червей». Воистину, — говорится в ином месте Жития, — мы имеем отца нашего Яфкерана–Эгзиэ, который молится за нас, и не за одних нас, но за всю вселенную; за царя и за митрополита, да дает им веру православную, христианам — соблюдение её, язычникам обращение, всей твари милость и милосердие да дарует». «И чтили его цари макванены, сеюмы за нищету его и отшельничество.Он был страшен для них, как страшный лев. Всех приходивших к нему, он утешал ко благу. Всем был открыт дом его». Подвиги его были самые суровые. «Он постился дни и ночи». «Отверг мир здешний, да приобрящет тамошний, закрыл уши свои чтобы не слыхать праздного слова, закрыл очи свои, чтобы не видеть суеты, желая видеть лицо Иисуса, Жениха Небесного, и ясно слышать глас Его сладкий. Он перестал говорит с людьми, ибо пленила его любовь к Богу», и с приходящими объяснялся только знаками, или при помощи азбуки. «Потом, — рассказывает Житие, — он начал подвизаться трудным подвигом, трудом, бдением, молитвою, поклонами, частым постом с молитвою, причем слезы его лились, как потоки воды; воздержанием и удержанием языка. Сжались кости его на бедрах, затвердела кожа головы и помутились глаза его от многих слез, отяжелели ноги его от многого стояния, и весь он высох от забвения пищи и пития. Братия, это явно, а что он творил тайно, никто не знает, кроме Творца его. В таких подвигах он провел 6 лет. Потом он пошел в землю Хамла и взошел на гору, именуемую Айфарба. Здесь он прожил год, питаясь растениями пустыни и плодами деревьев и кореньями». В {стр. 303} дальнейшей жизни «пищею его было в год три эфы не хлеба, а плодов травы, и кто знает, кроме Бога, Творца его, ел он или не ел?». Три года он не пил воды (— заметь, при жаре жажда особенно мучительна —) довольствуясь тем, что опускал в воду 3 стебля одного растения и потом, во время обеда, выжимал их себе в рот. «В день, когда шел дождь, он очищал камень и пил с него то немногое, что стекало». — «Еще подвиг духовный: Он постился 40 дней, исключая суббот, не вкушая ничего: ни листьев, ни воды. Так он провел три четыредесятницы разумей, человече, если у тебя есть ум: три раза по 40 не будет ли 120 дней? и это, как я сказал тебе, (в продолжение) — не одного года, а трех лет». — «Еще подвиг духовный: Яфкерана–Эгзиэ делал ежечасно по 7–ми тысяч поклонов, как колесо, и число поклонов его 42000. Он не знал трех–дневного поста, а только четверо–дневный, пяти–дневный и постился по седмицам». Однажды он поселился «на остров Галила, где не было людей, но было пустынное место. Здесь он жил в посте и молитве и в слезах три года, прославляя Бога, воздерживался три года, не имея помощника ни в рубке дров, ни в черпании воды, ни в утешении, но устроил пребывание свое, как бесплотный».

Таковы подвиги этогопечальника за червейи молитвенника за тварь. Приведу один много–значительный рассказ, из которого явствует отношение Святого к твари.

«Паки послушайте, — приглашает Житие, — нечто из величия сего изрядного, звезды пречестной, аввы Яфкерана–Эгзиэ. Был в те дни один монах, святой Божий, по имени Захария. Он жил на острове Галела, где некогда обитал святой авва Яфкерана–Эгзиэ. Они созерцали друг друга духовными очами и любили друг друга весьма. Однажды сговорились они: «Встретимся там–то на озер Азаф — я из Гуэгуэбена, ты — из Галела, чтобы(утешить друг друга, ради величия Божия». И они на{стр. 304}значили день. И вот, встал изрядный Яфкерана–Эгзиэ в Дабра Гуагуэбен и обулся. Встал и святой Божий авва Захария на острове Галела и обулся. И пошли оба, как по–суху, по озеру силою Господа Бога своего, и встретились среди озера и облобызались духовно. Снял авва Захария свои сандалии и отряс прах с них; снял и авва Яфкерана–Эгзиэ и нашел немного влаги на сандалиях своих. Показал авва Яфкерана авве Захарии: «Брат мой возлюбленный, почему мокры мои сандалии, а что касается твоих, то я вижу, что ты стрясаешь прах от них? Скажи мне, прошу тебя, о возлюбленный мой». Отвечал Авва Захария и сказал ему: «Отче, встань, помолимся Господу Богу нашему, да откроет нам, почему нашлась влага в сандалиях твоих». Услыхав это, авва Яфкерана–Эгзиэ сказал: «Да будет, как ты говоришь». Они встали вместе и помолились. После молитвы сказал авва Захария авве Яфкерана–Эгзиэ: «Отче, не за изрядство мое явлено сие мне, а ради величия молитвы твоей.Сандалии твои омочены водою потому, что ты скрыл плоды ячменя, чтобы не съели их птицы, тогда как Бог милосерд и промышляет о всей твари и дает ей пищу. Потому–то и оказалась влага на сандалиях твоих». услыхав это авва Яфкерана–Эгзиэ сказал авве Захарии: «Ты, отче, помолись о мне». И они провели в беседе время до полудня, а потом вернулись в свои монастыри. Изрядный отец Яфкерана–Эгзиэперестал прятать от птиц плоды ячменяи продолжал молиться об этом деле. Спустя немного дней встал святой авва Яфкерана–Эгзиэ, надел сандалии на ноги свои, как раньше, и они условились между собою духовно относительно дня, когда встретятся. И авва Захария поднялся с острова Галела и приладил сандалии, как прежде. И пошли они оба по озеру, как по–суху, и встретились на прежнем месте. И сняли они сандалии, сбросили прах, и не оказалось мокроты на сандалиях святого аввы Яфкерана–Эгзиэ…».

{стр. 305}

Этот рассказ — один из великого множества житийных повествований. Чуть ли ни в каждом из них изображается жизнь святого на лоне природы, «со зверями», послушание ему диких зверей и заботы о них со стороны святого; нередки чудеса повиновения животных и служения их подвижникам[546]. «Жил со зверями», — в этих немногих словах, так часто встречающихся в житиях святых авв–подвижников, — в этих трех словах выражается вся суть нового, примиренного, восстановленного жития купно со всею тварью. Вот истинный «хилиазм», о котором даже мечтать не смеют современные защитники ложной хилиастической идеи. Но, за недостатком места, не стану приводить примеров, которые в изобилии можно найти в житиях и патериках.

Вот Ерм — римский харизматик и аскет I–го и начала II–го века. «Пастырь» его написан весь в аскетически–эсхатологических тонах. Но и тут, строгость воздержания сочетается с удивительною, проникновенною смелостью в переживании красоты.

«Воспитавший меня, — так начинаешь своего "Пастыря" Ерм[547]— продал меня некоей Роде в Рим. Спустя много лет я возобновил знакомство с нею и начал любить ее, как сестру. Спустя некоторое время я увидал ее моющеюся в рек Тибре и дал ей руку, и вывел ее из реки. И вот, увидев красоту её, я помышлял в сердце своем, говоря: «блажен был бы я, если бы имел жену такую же по красоте и по нраву». Спустя некоторое время, когда я шел в Кумы и прославлял творения Божия, ка́к величественны и превосходны и могучи они, на прогулке я заснул. И Дух восхитил меня и понес по какой–то тропке, — δι άνοδίας τινός, — по которой человек не мог совершать пути: было же место это скалисто и непроходимо вследствие вод. И вот, переправившись чрез ту реку, пришел я на равнину, преклоняю колена и начал молиться Господу и исповедывать грехи своя. Когда же я молился, открылось небо, и вижу я женщину ту, — которой я возжелал, — ласково приветствующею меня с неба, говорящею: "Ерм радуйся!". Я же, посмотрев на нее, говорю ей: "Госпожа, что ты здесь делаешь?". Она же ответила мне: "Я вознесена сюда, чтобы грехи твои разобрать пред Господом". Говорю ей: "Теперь ты являешься мо{стр. 306}им разбором?" — "Нет, — говорит, — но выслушай слова, которые я собираюсь сказать тебе. Бог, живущий на небесах и сотворивший из не сущего сущее, и умноживший и увеличивший ради святой Церкви Своей, гневается на тебя за то, что ты согрешил против меня". Ответив же ей я говорю: "Против тебя согрешил? Каким образом? Сказал ли я тебе когда–нибудь недостойное слово? Не всегда ли тебя, как Богиню, почитал? Не всегда ли о тебе, как о сестре, заботился? Чего же ты наговариваешь на меня, о женщина, это — худое и нечистое!". Улыбнувшись она говорит мне: "На сердце твое взошло пожелание худого. Или тебе не кажется, что для праведного мужа — худое дело, если взойдет на сердце его худое пожелание? Грех ведь это, и великий, — говорит она. — Ибо праведный муж праведное мыслит. И вот, тем что он мыслит праведное, слава его сохраняет, — κατορθοϋται, — его на небесах, и Покровителем имеет он Господа во всяком деле своем. Худое же помышляющие в сердцах своих навлекают гибель свою и пленение на самих себя…". После того, как она сказала эти слова, небеса затворились; а я был весь в ужасе и в скорби. Говорил же я в себе самом: "Если этот грех вменяется мне, то как смогу я спастись? или как умилостивлю я Бога относительно моих полных грехов? Или какими словами буду просить Бога, чтобы был милостив ко мне?"». Во время этих размышлений Ерму явилась в видении Церковь под образом Старицы. Продолжаю далее словами Автора: «и приветствует меня: "Ерм, радуйся". А я, скорбный и плачущий, сказал: "Госпожа, радуйся". И сказала мне: "Что печален, Ерм, — долготерпеливый и не ненавидящий, всегда смеющийся — что́ так уныл лицом и невесел?". А я сказал ей: "из–за одной добрейшей женщины, обвиняющей меня, что я согрешил против неё". Она же ответила: "Никак да не будет такая тягость на рабе Божием. Но во всяком случае на сердце твое взошел помысл о ней. А для рабов Божиих подобный помысл — βούλη, — приносит грех: ибо — худой помысл и ошеломляющий, — έκπληκτος, — на все–чтимого Духа и уже испытанного, если возжелать худого, и особенно Ерму воздержаннику, — Ερμάς ό έγκρατής, — удаляющемуся всякого худого желания и исполненному всякой простоты и всякого незлобия"».

Таково прегрешение великого воздержанника и духо–носца Ерма, проводящего дни, как видно, в постах и молитвах. Это — до стяжания полноты Духа: башня–Церковь еще не достроена. Но вот, в новом видении Ерму является, как пророческое предвосхищение будущего, башня–Церковь в законченном виде. Аскетическое очищение мира свершилось, полнота времен исполнилась. {стр. 307} Пастырь показывает Ерму Божественное Строение. При этом Ерм пророчески прозревает в будущее и изображает достигнутую чистоту твари. Вот полная непринужденного изящества картина будущего[548]:

Пастырь, водивший Ерма, «хотел удалиться. А я, — пишет Ерм, — схватил его за суму и начал заклинать его Господом, чтобы мне он объяснил, что́ показал мне. "Мне нужно отдохнуть немного, и я все объясню тебе: подожди меня здесь, пока приду". Говорю ему: "Господин, оставаясь здесь один, что́ буду делать?" — "Ты не один, — отвечал он: — ибо девы эти — с тобою». — "В таком случае передай, — сказал я, — им меня". Пастырь призывает их и говорит им: "Поручаю вам вот этого, пока приду"; и ушел. Я же остался один с девами; а они были весьма веселы и ко мне относились ласково, особенно же четверо из них, наиболее уважаемые. — Говорят мне девы: "Сегодня Пастырь сюда не придет" — "Что же, в таком случае, — говорю, — буду делать я?" — "До вечера, — отвечают, — ожидай его и, если придет, то поговорит с тобою, если же не придет, останешься с нами здесь, доколе придет". Говорю им: "Подожду его до вечера; если же не придет, уйду домой, и возвращусь поутру". Они же в ответ говорят мне: "Нам ты препоручен; не можешь от нас удаляться". — "А где, — говорю, — останусь?" — С нами, — говорят, — ты уснешь, как брат, а не как муж; ибо ты брат наш, и впредь мы намерены жить с тобою: очень, ведь, тебя любим". Мне же стыдно было оставаться с ними. И та, которая из них казалась первою, начала меня нежно целовать и обнимать. Прочие же, видя, что она обнимает меня, и сами начали целовать меня и обводить вокруг башни, и играть со мною. А я как–то стал моложе и начал и сам играть с ними. Ведь одни плясали, другие же водили хоровод, а третьи пели. А, с наступившим вечером, я хотел уйти домой; они же не отпустили, но удержали меня. И оставался с ними эту ночь и отдыхал возле башни. Ведь девы пост{стр. 308}лали свои полотняные хитоны на землю и меня поместили на середине, а сами совсем ничего не делали, кроме как молились. И я с ними непрерывно молился, и не менее их. И радовались девы тому, что я так молился. И оставался я там до следующего дня с девами. Потом, пришел Пастырь, и говорит им: "Не нанесли ли вы ему какой–нибудь обиды?" — "Спроси. — говорят, — его самого". Говорю ему: "Господин, я получил большую радость, оставшись с ними". — "Чем, — говорит, — ты ужинал?" — "Я ужинал, — говорю, — Господин, словами Господа целую ночь". — "Хорошо ли, — говорит он, — они тебя приняли?" — "Да, — говорю, — Господин"».

Такова победа над грехом, живущим в плоти такова невинность, венчающая аскетический подвиг. Но эта невинность есть окрыление и одухотворение пола, осияние его, а никак не бесполое и бескрылое вытравление его, —цветпола, а не скопчество. Эта победа, эта невинность, эта святая окрыленность достигается чрез стяжание Духа, — в общении с таинственными девами, изображающими дары Духа. Полнота девственности — лишь в полноте Духа, т. е. наконцеаскетического подвига всего церковного человечества, в обо́женом теле твари; предварительная полнота невинности — лишь в предварительной полноте Духа, т. е. наконцеаскетического подвига отдельного христианина, в обо́женой плоти святого. Св.мощи— разумея это слово и буквально и символически, — вот сухое и безлистное и, как бы, мертвое зерно святого тела: «Не оживет, если не умрет». Само–утверждение — в само–отрицании, согласно высшему и духовному закону тождества, равно как и само–отрицание — в само–утверждении, по закону тождества низшему и плотяному. Как феникс, свивающий себе смертный костер, оживает в огне возрожденным, так и плоть воскресает в огненном отречении от себя, потому что это огненное крещение есть лишьсторонадуховного обновления, обращенная ко греху. Нет иного пути. И, как бы, ставя на вид Ерму, что явленный ему об{стр. 309}раз высшей чистоты есть идеал, достижимый не постепенным приближением, не непрерывным развитием, нопрерывным отказомот самости, Церковь заранее настаивает на воздержании и даже дает Ерму предписание отныне жить с женою своею, как с сестрою[549], — подвиг весьма обычный в среде перво–христиан и, из за закравшихся сюда злоупотреблений, уничтоженный в своем перво–начальном виде и принявший впоследствии форму монашества.

Изображаемая Ермом девственная чистота естьидеал, равно какчаяниемявляется и полнота Духа Святого. Но верховные точки святого человечества уже освещены лучами Грядущего Светила, Христа Апокалипсического. Подвигом стяжали они Духа и в благодатных дарах Уте́шителя находят силу для высшей любви к твари. Это — «избранные сосуды Духа»[550], «сосуды до краев полные благодати»[551]. Сам Ерм являет в себе чистоту недостижимую для человека безблагодатного. Может быть, подобные же отношения к родственным женским душам были у св. Иоанна Златоуста[552], у св. Афанасия Великого. Напомню еще о св. Серафиме Саровском, о Феофане Затворнике[553].

Вот досточудный авва Иоанн, игумен горы Синайской, живший в VI–м веке. «Лествица» его, особенно первою своею половиною, способна окаменить ледяным ужасом застигнутое врасплох и неустроенное сердце; напомню хотя бы о «Слове 5–м», где описывается «Темница» с её суровейшими само–истязаниями. В этой «Лествице» есть «Слово 15–ое», носящее заголовок «О нерастлении и непорочности и о целомудрии, каковых тленные достигают подвигами и усиленными трудами». Тут, в целом ряде мер к отъединению, предвзятый или невнимательный читатель может найти себе Богатейший материал для доказательства, что аскетизм есть медленное само–оскопление[554]. Может быть, даже не найдется во всей аскетической письменности другого подобного под{стр. 310}бора столь правдо–подобных доказательств тому. Но этот, суровый из суровых, Иоанн сам спешит высказать свои заветные чаяния, с восхищением передавая О почти–осуществившемсяконцеподвижнического пути.

«Некто поведал мне, — говорит Иоанн[555], — о необычайном и высшем пределе непорочности, — παράδοξόν μοί τις καί άκρότατον αγνείας όρον ύφηγήσατο, — «Ведь, некто, — говорит, — воззрев на краесоту — κάλλος, — весьма прославил за нее Творца; и от единого взора погрузился в любовь Божию и в источник слез; и изумительно было видеть, что ров гибели для другого для иного сверх естества стал венцом».Если всегда таковой, — добавляет Лествичник от себя, —в таких чувствованиях усвоил себе такой образ действия, то он воскрес нетленным до общего воскресения, — εί πάντοτε ό τοιούτος έν τοίς τοιούτοις αϊσθησιν καί έργασίαν κέκτηκαι, άνεστη άφθαρτος πρό τής κοινής άναστάσεως».

Цель подвига, как известно, — достигнуть нетления и обо́жения плоти чрез стяжание Духа. Это нетление, таким образом, в глазах суровейшего из аскетических писателей является не внутренним обеспложением подвижника, не атараксией и не равнодушием, а, напротив, высшею отзывчивостью на красоту плоти, — способностью умиляться до слез,плакать от восторгапри виде прекрасного женского тела. Мучительный подвиг и окрыленный восторг оказываются антиномично–связанными в вопросе о поле, как и в других вопросах.

«Тем же правилом, — говорит еще Лествичник[556], будем руководствоваться и в отношении напевов и песней. Боголюбцам, ведь, к радости и Божественной любви и слезам свойственно возбуждаться и от мирских, — έκ των έξωθεν, — и от духовных песней; сластолюбивым же — наоборот».

Итак, цель устремлений подвижника — воспринимать всю тварь в её перво–зданной победной красоте. Дух Святой открывает себя в способности видеть красоту твари. Всегда видеть во всем красоту — это значило бы «воскреснуть до всеобщего воскресения», — значило бы предвосхитить последнее Откровение, — Уте́шителя.

{стр. 311}

Под «некто», о котором повествует Иоанн Лествичник, надо разуметь св. Нона[557], с 448 г. Бывшего епископом в Эдессе, затеме — в Илиополе, затем, с 457 г.. — опять в Эдессе и умершего в 471 г., — того самого еп. Нона, который основал в Эдессе первый лазарет древнего мира. Женщина, о которой упоминает рассказ, былатогдавовсе не какою–нибудь святою; напротив, это была известная на всю Антиохию, — где случайно находился и Нон, —блудница Пелагия, за роскошь свою прозванная Маргаритою, — Жемчужиною. О встрече её с Ноном подробно рассказывается в «Житии преподобной матери нашей Пелагии, бывшей прежде блудницею», написанном очевидцем, диаконом илиопольской церкви Иаковом[558]. История эта, к сожалению, слишком длинна для передачи здесь, и потому ограничусь лишь началом повествования диакона Иакова: «Святый архиепископ Антиохийского града некие ради церковные потребы созва к себе от окрестных градов осмь епископов, между ими же бе святый Божий человек Нон епископ мой, пришедый от Илиополя, вземши мя с собою, муж предивен и совершен инок, иже от монастыря, нарицаемого Тавенисиот, добродетельного ради жития своего, взят бысть на епископство. Егда же епископи в церковь святого мученика Иулиана снидошася, восхотеша слышати от Нона учительное слово, и седоша вси при дверех церковных. Нон же нача учити из уст, глаголющи то, еже бе на пользу и спасение послушающим. Всем же удивляющымся о святом учении его, се мимо дверей церковных идяше некая от неверных жена, яже во всей Антиохии славная блудница бе, с великою гордостию, многоценными одеждами одеянна, златом, камением драгим и маргаритами украшена: окрест же её грядяша множество девиц и юнош, лепо одеянных, и гривны златыя носящих, лице же её тако красно бе, яко мирстии человцы видением красоты её насытиться не можаху. Идущи же мимо нас, весь воздух благовонием ароматным исполни, юже узревше {стр. 312} епископи грядущую бесстудно, имущую главу непокровенну, и рамена обнаженны, смежиша очеса своя, и тихо воздыхающе, яко от грехa велика лица своя отвратиша. Нон же блаженный прилежно и долго смотрел на ню, дондеже от очес заиде. И посем обращся к епископом, рече: не возлюбися ли вам толикая красота жены тоя? Оным же не отвещавающым, преклони Нон главу свою, и плачущи собираше во убрусец слезы своя, и поливание перси своя слезами, от глубины сердечные воздыхающи, паки вопроси епископов: не усладистеся ли красотою её? Они же молчаху. Нон же рече: воистину аз много научихся от неё: ибо жену ту поставит Господь на страшном своем суде, и ею осудит нас; что — мните? колико часов жена та в ложнице своей умедли, мыющися, одевающися и всю мысль свою и попечение имущи о сем, да паче всех краснейша явится очесем временных своих рачителей; мы же имуще Жениха бессмертного на небесех, на Негоже Ангели зрети желают, не печемся украсити окаянные души нашея, яже вся есть скверна, нага и студа исполненна; тщимся омыти ю покаяния слезами, одеяти лепотою добродетелей, дабы очесем Божиим явилася благоугодна, и не была посрамлена и отвержена во время Агнчего брака».

Еще ярче, — ярче всего, — выражена любовь к твари в величайших представителях православного подвижничества, — у преп. Макария Великого и Исаака Сир и и а, поистине столпов Церкви. И тот и другой описывают состояния высшего подъема и величайшей духовности. Если рассуждать, то можно было бы заключить отсюда, что это — парение в пустом пространстве, безбрежное и великое Ничто[559]мистиков вне–христианских. Но нет. Тут–то и является величайшая конкретность и полнота; тут–то и предстает сознанию тварь в своей все–целостности и в своем вечном содержании, осиянная трепетом все–победной нетленной красоты.

Преп. Макарий Великий творил подвиги, которые кажутся превышающими человеческие сисилы, и лишь поддер{стр. 313}живал жизнь в теле. Ученик его Евагрий, томимый жаждою, однажды просил позволения испить воды. «будь доволен и тем, что находишься под тенью, — отвечал ему любве–обильный старец; — многие лишены и этой отрады. Уже — двадцать лет, как я ем, пью и сплю не более, как сколько нужно для поддержания жизни». Действительно, сам он вкушал пишу только раз в неделю. Когда ему приходилось трапезовать с пустынниками, и те предлагали ему вина, то святой не отказывался, но после, за одну выпитую чашу вина, целый день не пил воды. Нищета и нестяжательность его доходили до того, что он не советовал иметь даже те книги, от которых другие могли бы получать назидание; а сам он помогал ворам выносить вещи из своей келлии. Безмерная любовь его и кротость ко всему слишком известна, чтобы нужно было напоминать о ней[560]. Но вот что говорит сам святой о моментах Духо–явлений[561]: «Сподобившиеся стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа Святого, и имеющие Христа в себе,просвещающего и упокоевающего— έλλάμποντα καί άναπαύοντα — их, много–образными и различными способами бывают путеводимы Духом, и благодать невидимо действует в их сердце духовным упокоением — έν τη καρδία, έν αναπαύσει πνευματική. Но от видимых в миpe наслаждений да заимствуем образы, чтобы отчасти показать и пребывания благодати в душе. Бывает, когда они (духо–носцы) становятся как бы на царском пиру развеселенными, ликуя ликованием и веселием несказанным. В иную пору бывают словно невеста,со–упокоеваемая— σοναναπαυομένη — в общении с женихом своим Божественным покоем — αναπαύσει θεϊκή. Иногда становятся, словно ангелы бесплотные, в такой легкости находятся с телом; иногда бывают словно во хмелю от пития, возвеселяемые и упоеваемые Духом — во хмелю Божественных тайн духовных. — иногда они —как бы в плаче и скорби за род людей и, молясь за целого Адама, поднимают плач и{стр. 314}рыдание, возжигаемые любовию Духа к человечеству. Иногдатаким ликованием и любовию воспламеняются они от Духа, что, если можно, всякого человека в собственной своей плоти они вместили бы, не различая злого от доброго; иногда столь уничижаются пред всяким человеком в смиреномудрии Духа, что почитают себя самих всех хуже и ничтожнее. Иногда в радости несказанной постоянно соблюдаются Духом… Иногда душа упокоевается в великом некотором безмолвии и тишине, пребывая в одном только наслаждении духовном и упокоении неизреченном и благоденствии. Иногда в знании некотором и мудрости неизреченной и ведении Духа Неисследимого умудряется благодатию, но этого невозможно высказать языком и устами. Иногда человек делается словно один из людей [т. е. «как все»]. — Ведь, когда душа подойдет к совершенству духа, совершенно ото всех страстей очищенная и с Утешителем Духом посредством неизреченного общения соединенная и слитая, и когда, срастворившись с Духом, удостоена сделаться духом, тогда становится она вся светом, вся — оком, вся — духом, вся — радостию, вся — упокоением, вся — ликованием, вся — любовию, вся — милосердием, вся — добротою и кротостию».

Еще сильнее выражает те же переживания подвижник еще более строгий[562], — св. Исаак Сирин[563].

«Совершенство всего подвига, — говорит он, — заключается в трех следующих вещах: в покаянии, в чистоте и в усовершении себя. — Что такое покаяние? — Оставление прежнего и печаль о нем. — Что такоечистота— ή καθαρότης? — Кратко:сердце милующее всякое тварное естество— καρδία έλεήμων υπέρ πάσης της κτίστης φόσεως. — Что такое усовершение — ή τελειότης? — Глубина смирения — βάθος ταπεινόσεως, — т. е. оставление — κατάλειψις — всего видимого и невидимого (— видимого — всего чувственного; невидимого же — мыслимого) и освобождение от попечения о нем.

{стр. 315}

«В другой раз был опять спрошен: «Что́ такое покаяние?» и сказал: «Сердце сокрушенное и усмирённое». — <«Что такое смирение?»> — «Сугубое, добровольно принятое на себя омертвение для всего». — «И что такое сердце милующее— και τί έστι καρδία έλεήμων?» — и сказал: «Горение сердца о всем творении— καυσις καρδίας υπέρ πάσης της κτίσεως —о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всей твари. И от воспоминания о них и созерцания их очи его источают слезы, от великой и сильной жалости, охватывающей сердце. И от великой выдержки умиляется сердце его, и не может он вынести, или услышать, или увидеть вреда какого–нибудь, или печали малой, происходящей в твари и вследствие этого и о бессловесных, и о врагах Истины, и о вредящих ему — ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы они очистились и сохранились; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая возбуждается в сердце его без меры, по уподоблении в сем Богу.— Достигших же совершенства признак — таков: если в день десятикратно преданы будут на сожжение за любовь к людям, то не насыщаются от этого, подобно как Моисей сказал Богу: «Если простишь им грех, то прости: если же нет, то изгладь и меня из книги, в которую вписал» (Исх. 32, 32) и как говорит блаженный Павел: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих и т. д.» (Рим. 9, 3); и еще «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас», язычников (Кол. 1, 34). И прочие апостолы за любовь о жизни людей получили смерть — во всех видах. — Высшая же степень всего этого вместе — Бог и Господь. По любви к твари, Сына Своего предал крестом на смерть …». В другом месте, авва Исаак передает следующее[564]: «рассказывают также об авве Агафоне, будто бы сказал он: «Желал бы я {стр. 316} найти прокаженного и взять тело его, и дать ему свое». Видишь ли совершенную любовь? …».

Итак, «чистота есть сердце, милующее всякое тварное естество», а «сердце милующее есть горение сердца о всем творении», когда открывается для него достойная полной любви, а потому, следовательно, вечная и святая сторона всякой твари, включая сюда даже и демонов и «врагов Истины», т. е. бесов. Покаяние ведет за собою смирение сердца, т. е. омертвение его для всего, уничтожение в нем злой самости и низшего закона тождества. Сердце очищается от той скверны, которая отъединяла его от Бога и от твари. И, подвигом отъединенное от отъединения, сердце делается целомудренным, т. е. безсамостно воспринимающим красоту твари, и воспламеняется любовью ко всему творению, более или менее ясно, подробнее или кратче останавливаясь на том или другом переходе этого пути, это же самое говорят все подвижники. Но, конечно, полнота чистоты есть величина заданная, и не данная. Однако, всякий раз, как подвижник взошел сколько–нибудь по «Лествице рая», выступает ярко «чувство природы». Помнишь ли что говорил об очистительном значении твари еп. Феофан Затворник?[565]Не стану, впрочем, приводить его слов; сделаю лучше, выдержку из записок одногостранника[566].

«Вот теперь так и хожу, — пишет Странник, — да беспрестанно творю Иисусову молитву, которая мне драгоценнее и слаще всего на свете. Нет у меня ни о чем заботы, ничего меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел, и был бы все один в уединении; только по привычке одного и хочется, чтобы беспрестанно творить молитву, и когда ею занимаюсь, то мне бывает очень весело. Бог знает, что со мною делается. — В сие время читал я мою Библию и чувствовал, что начал понимать ее яснее, не так, как прежде, когда весьма многое казалось мне непонятным, и я часто встре{стр. 317}чал недоумение. — Когда при сем я начинал молиться сердцем, всеокружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что́ называется в Добротолюбии «ведением словествари», и увиделспособ, по которому можно разговаривать с творениями Божиими— Я такжеопытно узнал, что́ значит рай, и каким образом разверзается Царство Божие внутри сердец наших». — «С месяц шел я потихоньку, — продолжает свою повесть странник, — и глубоко чувствовал, как назидательны бывают добрые живые примеры; часто читывал я Добротолюбие и поверял все то, что я говорил слепому молитвеннику. Его поучительный пример воспламенял во мне ревность, признательность и любовь к Господу; молитва сердца столько меня услаждала, что я не полагал, есть ли кто счастливее меня на земле, и недоумевал, какое может быть большее и лучшее наслаждение в Царствии Небесном.Не токмо чувствовал сие внутри души моей, но все наружное представлялось мне в восхитительном виде, и все влекло к любви и благодарению Бога. — Все было мне как родное, во всем я находил изображение имени Иисуса Христа».

Одним словом, вся тварь открылась нашему страннику, как вечное чудо Божие, как живое существо, молящееся Творцу и Отцу своему[567]. Это восприятие в высокой степени свойственно нашим странникам, и отдельные черточки его запечатлены во множестве художественных произведений[568].

Из обширного материала, который можно было бы привлечь для выяснения связи между аскетическим подвигом, девственностью души, духо–носностью и любовью–жало{стр. 318}стью к твари и влюбленностью в тварь, я привел ишь самое немногое. Но я надеюсь, что в приведенных примерах выяснилась эта связь, — этот мост, ведущий подвижника к безусловному корню твари, раз только, омытый Духом Святым, отделенный от самости своей чрез устроение себя, нащупал подвижник в себесвойбезусловный корень, — тот корень вечности, который дан ему чрез соучастие в недрах Троичной Любви. Отсюда необходимо возникает новый вопрос, а именно, ка́к же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе, т. е. вопрос оСофии.

Omnia conjungo.Вся соединяю.

{стр. 319}

…Тогда я только что зажил самостоятельно и поселился в маленьком одиноком домике. Один, не только без мебели, но и без скамьи, чтобы присесть: часы были единственным предметом «обстановки». Сидел на каком–то ящике, на нем и занимался. Холод, пустота и жизнь впроголодь… Особенно жутко было вечерами. Темнело. Начинал накрапывать дождик, постукивая по железной крыше. Потом, вдруг, стучал сильно, — заглушая сухой стук маятника. И — дождь, — шел взрыдами. Крыша взрыдывала в последней тоске и холодном отчаянии. Стучал, как комья замерзшей земли о крышку тесового гроба. Казалось, грудь открыта, и холодный дождь течет прямо в меня, в усталое и тоскующее сердце. Этот холодный осенний дождь навивал мрачную тоску и жуткость. Во всем дом было лишь два живых существа: я да часы; а еще, изредка, бессильно жужжала муха в чернеющем, — словно пасть!, — окн. Ах, и мухе я был рад…

Порою, успокаивая себя, я начинал напевать робеющим голосом унылый «стих», слышанный мною от слепого:

{стр. 320}

Что́ это? Кто́ стучался в ворота?.. Я снимал с гвоздя тусклую стенную лампу, одевал калоши и шел отпирать в сенях засов. На дворе — темнота, слякоть. Прислушиваюсь… опять стук. «Сейчас! сейчас отворю». Спускаюсь к калитке по осклизшей лесенке. «Кто там?». Молчание. Потом — снова стук. «Кто там?» и опять молчание. Отодвигаю засов у калитки, открываю ее — никого. И еще мрачнее возвращаться в комнату… Сколько раз выхаживал я на стуки, сколько раз отворял калитку, и… только ветер входил гостем со мною.

От тоски не мог ни заниматься, ни молиться. Ничего не шло в голову. С последнею надеждою взирал на Лик Спасителя и на горящую перед ним глиняную лампаду. Тоскливо громыхал железом крыши внезапный порыв ветра! Жутко шумел за окном тремя березами.

Вот тут–то, в этой пустынной избушке, в эти одинокие вечера, ярко вспоминался мне покойный Старец Исидор. Весь благодатный и благодатью — прекрасный, он дал мне в жизни самое твердое, самое несомненное, самое чистое восприятие духовной личности. То, что ранее лишь трепетало порою в мечтаниях, теперь стояло осязаемое и зримое. Мир духовный воочию являлся более реальным, нежели мир плотской. Отныне каждое переживание, каждое новое впечатление проверялось этим, достовернейшим. И мне захотелось разобраться в сво{стр. 321}их мыслях и чувствах, окружающих образ Старца Исидора״захотелось осознать красоту духовной жизни.

Духоносная личность прекрасна, — и прекраснадважды. Она прекраснаобъективно, как предмет созерцания для окружающих; она прекрасна исубъективно, как средоточие нового, очищенного созерцания окружающего. Во святом открыта нам для созерцания прекрасная первозданная тварь; для созерцания святого обнажается от своего растления перво–зданная тварь: церковность есть красота новой жизни в безусловной Красоте, — в Духе Святом. Это — факт[569]. Но этот двоякий факт не может не наводить на размышления, не может не вызвать вопроса: Как же понимать этот святой, этот прекрасный момент твари? Какова объективная его природа? Что он такое метафизически?

Однако, прежде нежели давать ответ на поставленный вопрос, полезно сделать одну оговорку.

Единый и целостный объект религиозного восприятия — в области рассудкараспадаетсяна множество аспектов, на отдельные грани, на осколки святыни, и нет в них благодати: драгоценный алавастр разбит, а миро священное жадно всасывают сухие пески раскаленной пустыни. Раньше это было уже показано на рассудочныхантиномияхдогмата; сейчас речь будет o таких осколках, которые не находятся вявнойантиномии друг с другом, потому что представляют непротивоположноедруг другу, а просторазное. Каждая из этих логических граней непосредственного переживания, — рассудочно, — весьма отлична от прочих и, — логически, — никак с прочими не связана, ибо только целостный опыт указывает каждой грани её место: связь отдельных аспектов есть синтетическая, но не аналитическая, и она дается только а posteriori, в виде откровения, т. е. как факт духовного опыта. Однако, последний является в переживании нетолькофактом, {стр. 322} не одной только интуицией, но и дискурсией, потому что бытие его воспринимается как творческий акт Самой Триединой Истины. Фактически–данный синтез отдельных сторон объекта веры находит свое оправдание, — оправдание своей необходимости, — в присно–сущем Свете Пресвятой Троицы. Но не только такоеоправданиесинтеза, а и самыйсинтезне подлежит рассудочному выведению. Это можно пояснить примером. Вовсе не знающему геометрических тел разве можно составить конкретное представление о теле, имея в руках лишь плоскостные образования — точки, линии и части плоскости, ограниченные теми или другими контурами («плоские лоскутья»[570]? разве мы с тобою можем представить себе образование пространства четырех–мерного по трем его проекциям на пространство трех–мерное[571]? Зная только два цвета порознь, разве можно представить себе, что́ получится от их смешения? Так — и тут, в области веры. Это, вот, приводит меня в большое смущение. В самом деле, если не строитьполнойсистемы понятий, если не излагатьзаконченной, схемы для переживаний, — а я — именно в таком положении, — то почти невозможно решить, что́ говорить и что́ опустить, — о чём говорит сперва и о чём — после. Ведь тот или другой порядок понятий не есть порядокподлинно логический, но всегда — лишь условный, более или менее удобный. Отдельные понятиямеханическиприставляются одно к другому: когда религиозный объект входит в сферу рассудка, то наиболее идущим к делу является союз «и». Ведь нельзя сказать, что дается сперва, что́ — после в вечном бытии переживаемого: таме — все едино; психологически же одно выступает ранее, другое — позже, в зависимости от многих личных условий. Мне трудно решить за другого, какую последовательность ему будет легче обозревать. Пишу и все–таки сознаю, что разбрасываюсь, потому что не могу сказатьсразувсего того, что теснится в сознании.

{стр. 323}

До сих пор я старался установить на некоторых конкретных примерах главную тему моего предыдущего письма, а именно восприятие подвижниками вечных корней всей твари, — которыми она держится в Боге. Но восприятие вечного, как такового, есть, со стороны познавательной, видение вещи в её внутренней необходимости, — видение вещи в её смысле, в разуме её существования. Созерцая безусловную ценность тварей, святой подвижник видит разум их объективного бытия, их Λόγος. А так как вторичный разум лишь постольку мыслится актуально–сущим, поскольку он коренится в разум Абсолютном, поскольку он питается Светом Истины, то разум вещи есть, с точки зрения твари, тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посредством которого в Бог находит свое утверждение, как само–истощающаяся; другими словами, разум вещи есть, с точки зрения твари, любовь к Богу и происходящее отсюда видение Бога, частная идея о Нем. —условное представление о безусловном. С точки же зрения бытия Божественного, разум твари естьбезусловное представление об условном, идея Бога о частной вещи, — тот акт, которым Бог, в неизреченном само–уничижении своей бесконечности и абсолютности, наряду с Божественным содержанием своей Божественной мысли,благоволитмыслить о конечном и ограниченном, вносит в полноту бытия Троичных недр тощее полубытие твари и дарует ей само–бытие и само–определяемость, т. е. ставит тварь как бы вровень с Собою; с точки зрения Бога, разум твари есть само–уничижительная любовь Божия к твари. Неописуемым актом (— в котором соприкасается друг с другом и содействуют друг другу неизреченное смирение Божественной любви и непонятное дерзновение любви тварной —) входя в жизнь Божественной Троицы, стоящей выше порядка(— ибо число «3» не имеет порядка —), эта любовь–идея–монада, этотчетвертыйипостасный элемент {стр. 324} в отношении к себе вызывает различие по порядку — κατά τάξιν — Ипостасей Пресвятой Троицы,благоволящейна это со–отношение Себя со Своею же тварью и на вытекающее отсюда определение Себя тварью и тем Себя «истощающей» или «опустошающей» от аттрибутов абсолютных. Оставаясь всемогущим, Бог относится к Своему же созданию как бы не всемогущий: непринуждаеттварь, аубеждает, не заставлять, а просить. Оставаясь «едино» в Себе, Ипостаси делают Себя «ино» в отношении к твари. Последнее открывается в характере промыслительной деятельности, как в каждой особной жизни, так и, — по преимуществу, — в трех последовательных Заветах с цело–купным миром. Иначе говоря, эти три Завета, открываясь прообразовательно и предварительно вличнойжизни монады, — онтогенетически, — повторяются с полностью в историивсейтвари, — филогенетически —.

Но, милый, прости мне эти грубые и ненавистные мне пинцеты и скальпели, которыми приходится препарировать тончайшие волокна души. Не думай только, что холодные слова мои — метафизическая спекуляция, «гностика». Они — лишь жалкие схемы для переживаемого в душе. Та монада, о которой я говорю, есть неметафизическаясущность, данная логическим определением, но переживается в живом опыте; она — религиозная данная, определяемая не a priori, но a posteriori. — не гордостью конструкции, но смирением приятия. Правда, я вынужден пользоваться метафизической терминологией, но эти термины имеют вмоейречи смысл не строго технический, а условный или, скорее, символический, — значение как бы красок, которыми описывается внутренне–переживаемое. Итак, я сказал «монада», т. е. некоторая реальная единица. Логически и метафизически она, как таковая, противополагалась бы прочим монадам, исключала бы их из сферы своего Я, или же, потеряв свою особность, была бы захвачена прочими монадами и слилась бы с ними в неразличимое, стихийное единство. {стр. 325} Но втехдуховных состояниях, о которых идет речь, ничто не теряет своей индивидуальности; все воспринимается как внутренне, органически связанное друг с другом, как спаянное свободным подвигом самоотвержения, как внутренне–единое, внутренне–цельное. — одним словом, как много–единое существо. Все — едино–сущно и все — разно–ипостасно. Не просто–данное, стихийное, фактическое единство сплачивает его, но единство осуществляемое вечным актом, подвижное равновесие ипостасей, подобное тому, как при постоянном обмене энергиею луче–испускающими телами между ними устанавливается подвижное равновесие энергии — этонеподвижное движениеидвижущийся покой. Любовь вечно «истощает» каждую монаду и вечно «прославляет» ее же, — выводит монаду из себя и устанавливает ее же в себе и для себя. Любовь вечно отнимает, чтобы вечно давать; вечно умерщвляет, чтобы вечно оживлять. Единство в любви есть то, что выводит каждую монаду из состояния чистой потенциальности, т. е. духовного сна, духовной пустоты и безвидной хаотичности, и что, таким образом, дает монаде действительность, актуальность, жизнь и бодрствование. Чисто–субъективное, отъединенное и слепоеЯмонады дляТыдругой монады истощает себя и, чрез этоТы,Яделается чисто–объективным, т. е. доказанным. Воспринимаемое же третьей монадой, как доказывающее себя чрез вторую,Япервой монады вОнтретьей обретает себя, как доказанное, т. е. завершает процесс само–доказательства и делается «для себя», получая вместе с тем свое «о себе», ибо доказанноеЯесть предметно–воспринятое «для другого» этого «о себе». Из голого и пустого само–тождества — «Я!» — монада становится полным содержания актом, синтетически связывающимЯсЯ(Я=Я), т. е. органом единого Существа[572].

Любовь Божия, струящаяся в этом Существе — вот творческий акт, которым оно получает: во первых, {стр. 326}жизнь, во–вторых,единство, и, в–третьих,бытие; единство, будучи не фактом, но актом, есть мистическое производное жизни, а бытие — производное единства: истинное бытие есть субстанциональное отношение к другому и движение из себя, — как дающее единство, так и вытекающее из единства бытия. Но каждая монада лишь постольку существует, поскольку допускает до себя любовь Божественную, «ибо мы им [Богом]живем и движемся и существуем— έν αύτώ γάρ ζώμεν καί κινουμεθα και έσμέν» (Деян. 17, 28). Это «Великое Существо», — но не то, которому молился О. Конт, а воистинувеликое, — Оно есть осуществленнаяМудрость Божия, חכמהХохма́, ΣοφίαСофияилиПремудрость[573].

София есть Великий Корень цело–купной твари [ср. πασα ή κτίσις (Рим. 8, 22), т. е.все–целостнаятварь, а не простовся], которым тварь уходит во внутри–Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого источника Жизни; София есть перво–зданное естество твари[574], творческая Любовь Божия, «которая излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5, 5); поэтому–то истинным Я обо́женного, «сердцем» его является именно Любовь Божия, подобно как и Сущность Божества — внутри–Троичная Любовь. Ведь все — лишь постольку истинно существует, поскольку приобщается Божества–Любви, источника бытия и Истины. Если тварь отрывается от корня своего, то ее ждет неминуемая смерть: «Нашедший Меня, — говорит сама Премудрость, — нашелжизньи получит благоволение от Господа; но согрешающий против меня наносит вред душе своей: все, ненавидящие меня, любятсмерть» (Притч. Сол. 8, 35, 36).

В отношении к твари София есть Ангел–Хранитель твари, идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она — образуемое содержание Бога–разума, «психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святоме: Бог мыслитвещами[575].

{стр. 327}

Поэтому,существовать— это и значит бытьмыслимым, бытьпамятуемымили, наконец, бытьпознаваемымБогом[576]. Кого «знает» Бог, те обладают реальностью, кого же Он «не знает», те и не существуют в духовном мире, в мире истинной реальности, и бытие их — призрачное. Онипусты, и в освещении Трисиятельным Светочем делается ясно, что их вовсенет, и что они лишьказалисьсуществующими: чтобы быть — надо γινώσκεσθαι υπό θεού (cp. Ин. 10, 14, Μф. 7, 23, 25, 31, сл.)[577]. Сущий в Вечности и «познает» в Вечности же; но то, что́ он «познает» в Вечности[578]появляется во Времени в единый, определенный момент.Бог, Сверх–временный, для Которого Время дано всеми своими моментами, как единое «теперь», не творит мира во Времени; но длямира,для твари, живущей во времени, миро–творение необходимо приурочивается к определенным временам и срокам.

Спрашивается: «Почему именно кэтимвременам и срокам, а не к каким–либоиным?». — Этот вопрос, полагаю, основан на недоразумении, и именно на смешенииВременикосмическогосо временемв отвлечении. Время космическоеестьпоследование, и, будучи последованием, онодаетпоследовательность всему тому, что имеет последование[579]. Иными словами оно есть внутренняя организованность, каждый член которой с непреложностью находится там, где находится. Последование всего другого, происходящее чрез, — выражаясь математически, — чрез свое «соответствие» с этим, основным, последование–ро́дным, «таксогенным» рядом, тоже должно быть организованным. Соответствие моментов Времени и явлений происходит в силу внутреннегосродствакаждого данного момента Времени и каждого данного явления; всущностиданного момента заключено и то, что он связывается соответствием с теми–то и теми–то явлениями. А раз такое соответствие установилось, тогда уже спрашивать: «Почему явление возниклотогда–то,а нетогда–то?» — спрашивать это также бессмысленно, {стр. 328} как спрашивать, «Почему 1912–ый год идет после 1911–го а не после 1915–го?».

Но совсем иначе приходится говорит овремени, в отвлечении рассудка. Ведь рассудок отрывает внешний вид Времени от анатомического его сложения внутри; рассудок берет форму последования, но удаляет оттудасодержаниепоследования; получается пустая и безразличная схема последования, в которой, действительно, каждая пара моментов может быть переставлена, и все же, в силу безличияэтихмоментов, полученное абсолютно ничем не разнится от того, из чего получилось[580]. Когда это, — по существу дела бессмысленное, — понятие выдают за Время, то тогда, конечно, должен возникать нелепый вопрос: «А почему Бог сотворилемирстолько–тотысяч лет тому назад, а не когда–либо в иное время?», — ошибка, в которую впал, в числе многих других, знаменитый Ориген[581]. Бог сотворил, — для нас— мир тогда, когда миру приличествовало быть сотворенным, — вот ответ на подобные вопрошания. Не приводя святоотеческих свидетельств в пользу изложенного здесь понимания Времени[582](— это завело бы нас слишком далеко в сторону —), упомяну лишь свидетельство св. Григория Богослова.

Прежде творения мира, кроме существа Пресвятой Троицы, «Μирο–родный ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях им же составленныеобразы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что будет, и что́ было, и что́ есть теперь. Для меня такой раздел положен Временем, что одно впереди другое назади; а для Бога все сливается в одно, и все держится в мышцах Великого Божества?»[583].

«Из миров. — говорит тот же св. Отец, в ином месте[584], — из миров один сотворен прежде. Это — иное небо, обитель Богоносцев, созерцаемая единым умом, пресветлая: в нее вступит впоследствии человек Божий, когда, очистив ум и плоть, совершится богом. А другой — тленный мир — создан для смертных, когда надлежало устроиться и лепоте светил, проповедающих «Бога красотою и вели{стр. 329}чием, и царственному чертогу для Образа Божия. Но первый и последний мир создан Словом великого Бога».

«Мы, — говорит также Климент Александрийский[585], — мы существовали уже прежде создания сего мира, потому что сотворение нас решено было Богом гораздо ранее самого сотворения нас, и следовательно уже ранее своего сотворения мы существовали в мысли Божией, — мы, впоследствии оказавшиеся разумными созданиями Божественного Слова; из за Него–то мы по своему происхождению весьма древни, потому что "вначале было Слово"».

Но вернемся к вопросу о Софии

Вечная Невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него она не имеет бытия и рассыпается в дробностьидейо твари; в Нем же — получает творческую силу. Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях какидеальная личность человека, какАнгел–Хранитель его, т. е. как проблеск вечного достоинства личности и как образ Божий в человеке. Говорить об этой «искорке» Божественной здесь невозможно, потому что для этого потребовалось бы сделать обзор чуть ли ни всех мистических учений. Ограничусь лишь упоминанием того, как иногда называется этот Божественный отблеск в Апостольских Посланиях. Это, именно, для отдельного человека, — его «жилище на небесах», вдом нерукотворенный, вечный» (2 Кор. 5, 1), «небесное жилище» (2 Кор. 5, 2), в которое облечется человек, когда разрушится его «земная храмина». Последняя необходимо разрушится, — не потому, что она — на земле, но потому, что она зе́мна, επίγειος, т. е. тленна в существе своем. И, хотя сейчас та храмина — «на небесах — έν τοις ούρανοις» (2 Коp. 5, 1), однако не это существенно для неё, а — то, что она есть «жилище с неба — τό οΐκτήριον ήμων τό έξ ουρανου» (2 Кор. 5 2), т. е. важна еёприрода, а не данное её место–пребывание. Земная храмина и храмина небесная противоположны по естеству своему, а не по положению. В аду — чистая плотяность, хотя он может и не быть на земле (— да и не потерпит Земля Господня {стр. 330} ада на себе[586]—); в раю — чистая духовность, хотя и при жизни к нему может приближаться святой. Идеальный облик откроется в просветленной твари, в преображенном человеке. Земная «лачуга, σχηνομα», т. е. тленный эмпирический характер, упоминается и у ап. Петра (1 Пет. 1, 13, 14), тогда как противоположный этой «лачуге» характер идеальный именуется «наследством нетленным, чистым, неувядаемым, хранящимся на небесах» (1 Петр. 1, 4). Это — «вечные обители, αιωνιαι σκηναί» (Лк. 16·)илитипы духовного возрастания, о которых говорит Господь Иисус в притче о домоправителе неправды.

Совокупность этих «многих обителей», — этих идеальных образов сущего, — слагает истинный «Дом Божий» (Евр. 3, 4), в котором человек является «домостроителем» (1 Кор. 4, 1, 2; Тит. 1, 7) и, притом, часто нечестным, обращающим Дом Отца в «дом торговли» (Ин. 2, 15). «В Доме Отца Моего обителей много, έν τή оίκία του Πατρός μουμοναίπολλαί έίσιν» (Ин. 14, 2), — говорит Иисус Христос; отдельные обители, словно сотовые ячейки, образуют Дом Божий, Святой Храм Господень или, в расширенном изображении того же образа, — Великий Город, Иерусалим Небесный, Иерусалим Горний и Святой (Откр. 21, 2, 10; Евр. 12, 22 и др.). Дух Святой живет в этом Городе,светитему (Откр. 22, 5) и потому ключами от Города владеют духо–носцы[587], — ведающие тайны Божии (Мф. 16, 17–19; Откр. 3, 7–9; Мф. 18, 18 и проч.). Падение твари составляло, — в онтологическом плане, — в выхождении из небесного жилища, в несоответствии эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию: «падшеевышло из своегожилища» (Иуд 1, 6). Но оставленное соответствие паки достигается лишь в Духе Святом, почемуэтотГород Божий или Царство Божие имеет себя лишь в Источном Царстве Божием, — в Духе Святом, равно как эта Премудрость имеет себя лишь в Источной премудрости Божией, — в Сыне, иэтоМатеринство — лишь в Источном Ро{стр. 331}дительстве, — во Отце. Пронизанная Троичною Любовью, Софиярелигиозно, — не рассудочно, — почти сливается со Словом и Духом и Отцом, как с Премудростью и Царством и родительством Божиим; норассудочноона есть совсем иное, нежели каждая из этих Ипостасей.

О Софии писали многие мистики. Но, хотя и весьма самоуверенно, однако отчасти и справедливо высказался о них довольно сурово Вл. Соловьев в письме к гр. С. А. Толстой — «У мистиков. — писал он 27–го апреля 1877 года из СПб., — много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtei, Gotfried Arnold и John Pardage. — Все трое имели личный опыт, почти такой же как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что–нибудь другое». В результате настоящими людьми все–таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое. Познакомился немного с польскими философами, — общий тон и стремления очень симпатичны, но положительного содержания никакого, — пара нашим славянофилам»[588].

Ввиду этого и, кроме того, желая оставаться в пределах идей церковных, я позволю себе отложить анализ мистических произведений до работы более специальной и ограничусь пока лишь приведением одного отрывка, разъясняющего идею Софии. Этот содержательный отрывок извлечен из рукописи нашего замечательного мистика графа М. И. Сперанского, носящей заглавие «Ομοούσιος. Первый мир» и относящейся, вероятно, к 1812–1814 годам[589]. Занимающая нас рукопись в числе многих других, хранится в императорской Публичной библиотеке; мною же заимствован приводимый отрывок — из еще не напечатанных «Материалов к изучению мистицизма М. М. Сперанского», А. В. Ельчанинова. Вот этот содержательный отрывок, поучительный для нас тем более, что гр. М. М. Сперанский получил образование Богословское и православное и имеет авторитетное, — хотя, быть может, и поспешное, — засвидетельствование своего православия от преосв. Епископа Феофана Затворника[590].

{стр. 332}

«Подобно жене <т. е. Еве> сия первая жена была не создана и не рождена; но устроена (aedificata) отделением части собственного бытия Сына и сие есть первое и исконное отделение, первая жертва покорности, принесенная Отцу, первая степень того умаления (eximinationis), которое впоследствии доведено до самой смерти и смерти крестные.Имя жене София. Она есть то знание, которое имеет Отец и Сын; но она есть созерцание их желания, зерцало, во коем Слава их отражается. В отношенш ко Отцу она есть дщерь его: ибо составляет часть его Сына. В отношении к Сыну по закону Отчей любви она есть сестра его. В отношении же закону в воспроизведении она есть его невеста. В отношении к будущим рождениям она есть мать всего вне Бога сущего; ибо сама она есть первое внешнее существо. Сын передал устроение закона бытия жене. Себе же оставил только закон любви подобно тому как Евва уделением славы, бывшей первоначально в Адаме, получила право быть мати всем живущим на земли: так предвечная Евва подобным сему уделением небесного семени соделалась мати всех сущих на небеси. Но сии рожденные что суть? — боги; ибо,во–первых, семя их в начале есть божественное, а,во–вторых, самое семя сие было бы бесплодно, если бы сила Сына, яко мужа, не осенила их мати, яко жену. Таким образом возник мир духов первозданных — типы и образы всех грядущих созданий. И лик бесплотных Ангелов возопил: "Слава в вышних Богу", земли когда еще не было».

Приведенный отрывок окрашен довольно резко пантеистическою окраскою; выражения: «отделение части Собственного бытия Сына» и т. п. конечно не православны. Но, за вычетом их, основная идея отрывка не находится в противоречии ни с библейским учением, ни со свято–отеческим истолкованием последнего.

Идея опред–существующей миру Софии–Премудрости, о Горнем Иерусалиме, о Церкви в её небесном аспекте или о Царстве Божием, как об Идеальной Личности Твари или об Ангеле–Хранителе её, — или еще, как об Ипостасной Системе миро–творческих мыслей Божиих и истинном Полюсе и Нетленном Моменте тварного бытия. — идея эта в изобилии рассеяна по всему Писанию и в творениях отеческих. Но я не буду приводить всех этих свидетельств, и это — по двум причинам. Во первых, часть их разобрана уже в особой работе о Церкви; {стр. 333} во–вторых, остающийся материал предназначен для нарочитой работы о Софии. Итак, в этой работеобщегосодержания я ограничусь лишь несколькими примерами.

Так в притче о Страшном Суде Господь Иисус говорит: «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: "Приидите благословенные Отца Моего, наследуйтеЦарство, уготованное вам от создания мира— την ήτοιμασμένην υμιν βασιλείαν από καταβολής κόσμου"»[591]— (Μф. 25, 34). Это — один пример; но можно было бы привести и другие места из Евангелия, в которых Царство Божие явно имеет значениепред–существующей миру,за–предельной реальности. Ярким примером их может быть то откровение Иоанна Богослова, в котором он «видел святый город Иерусалим, новый,сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21, 2) и последующее за этим описание «жены, невесты Агнца», — «великого Города, святого Иерусалима, который сходил с неба от Бога» (Откp. 21, 3, 10 и далее см. 21, 11), — место напоминающее, но не тождественное с словами: «тогда, — т. е. в последние времена — явится Невеста и, являясь, — покажется, скрываемая ныне землею» (3 Ездр 7, 26). Мы не будем умножать примеров[592]. Достаточно напомнить, что существуете даже особое направление библейского Богословия, согласно которому Царство Божие имеетисключительноезначение трансцендентной премирной величины, имеющей низойти на землю катастрофически в последний день. А что в иудейской апокалиптике господствующей была именно такая идея — об этом говорить едва ли нужно[593].

Как отзвук тех же понятий, в евхаристических молитвах «Учения 12–ти апостолов» слышатся слова: «Помяни, Господи,Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее, освященную, от четырех ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть {стр. 334} сила и слава во веки. Да придет благодать и прейдет сей мир — μνησθηι, κύριε, τής εκκλησίας σου — καί συναξον αυτήν από των τεσσάρων ανέμων, τήν άγιασθεισαν εις σήν βασιλείαν, ήν ήτοίμασας αυτή …»[594].

В так называемом «Втором послании св. Климента римского к коринфянам», представляющем собою на деле поучение неизвестного проповедника (— по всей вроятности, какого–нибудь харизматика —), — проповедь составленную в Коринфе ранее половины II–го века[595], мысль опред–существовании Церкви звучит властно и расчлененно.

«Так, братия, — поучает неизвестный Автор, — творя волю Отца нашего Бога мы будем отЦеркви первой, духовной, прежде солнца и луны созданной— έσόμεθα ix τής έκκλησίας τής πρώτης, τής πνευματικής, τής πρό ήλιον καϊ σελήνης έκτισαμενης — ; если же не сотворим воли Господа, то будем от Писания, говорящего: «Сделался дом мой вертепом разбойников» (Иер. 7, 11 =Мф. 21, 13). Так что, значит, да изберем быть от — από —Церкви живой— τής έκκλησίας τής ζωής, — чтобы быть спасенными. А я не думаю, чтобы вы не знали, что «Церковь» живущая — έκκλησία ζώσα — «тело есть Христово» (Еф. 1, 22, 23): ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека мужчиною и женщиною» (Быт. 1, 26). Мужчина есть Христос, Женщина — Церковь (το άρσεν έστιν ό Χριστός, το θήλυ ή έκκλησία, 14, 2. — Слова άρσεν и θήλυ указывают именно наполовуюразницу). И также — ετι — Книги пророков и Апостолы, — что Церковь не ныне есть, но свыше — τήν έκκλησίαν ου νϋν είναι, άλλα άνωθεν (141).Ибо была она духовною— πνευματική, —как и Иисус наш, открылась же— έφανερώθη δε —на последок дней, чтобы нас спасти. Церковь же, будучи духовною, открылась во плоти Христовой, делаясь явною для нас, так что, если кто из нас соблюдет ее во плоти и не разорит, то получит ее обратно в Духе Святом,ибо плоть сама есть символ Духа— ή γάρ σάρξ άυτη άντίτυπον έστιν τοϋ πνεύματος, (14, 3). Значит, никто разоривший символ (άντίτνπον; по–славянски —вместо–образное) не участвует в подлинном — αυθεντικόν. — Значит, не говорит ли он, братия, следующего: Соблюдите плоть, чтобы участвовать в Духе (ΐνα του πνεύματος μεταλάβητε, — чтобы получить Духа). Если же мы говорим, что плоть есть Церковь и Дух — Христос, — είναι τήν σάρκα τήν έκκλησίαν και το πνεϋμα Χριστόν, — то, конечно, обесчестивший {стр. 335} плоть обесчестит Церковь. Таковой не получит Духа, Который есть Христос. Вот какую (τοσαντην, толикую) может сама плоть получить жизнь и бессмертие, когда с нею соединен [буквально: «к ней приклеен»] Дух Святой, — ни сказать кто может, ни лепетать "что уготовал Господь" (1 Кор. 2, 9) избранным Его»[596].

В приведенной выдержке, Иисус Христос, со стороны Своего Божества, отождествляется с Духом Святым, так что, как будто, получается Божество о двух Ипостасях, причем Третья заменена Церковью. Но этот «би–унитаризм», — следствие недостаточнойсловесной и логическойраздельности понятий при наличности несоответственно глубокогорелигиозногопроникновения, — этот «би–унитаризм» доказывает лишь ту связь, которою скреплены для непосредственного религиозного сознания идеи Духа, Христа, Церкви, Твари и еще некоторый другие (о них — после). Замечательно, что в «Посланию» родственном по общему строю мысли «Пастыре» Ерма, относящемся, по Цану[597], к 100–му году, Ипостаси Духа, Сына Божия и Церкви то явно различаются, то столь же явно отождествляются. Так, в подобии IX Ангел Покаяния, руководящий Ермом, заявляет последнему: «Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, Который беседовал с тобоюво образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий— θέλω σοι δειξαι, όσα εδειξε τό πνεύμα τό άγιον τό λαλήσαν μετά σου έν μορφή της Εκκλησίας εκείνο γαρ τό πνεδμα ό υιός του θεου έστιν»[598].

Но было бы крайним непониманием религиозной психологии видеть в этом отождествлении простое недоразумение, спутанность. Далеко нет. Чем непосредственнее и чем вдохновеннее протекает жизнь верующего, тем цельнее и сплоченнее является для него вера его: отдельные стороны веры только для школьного Богословия атомистически распыляются; но в живой жизни они, сохраняя каждая свою самостоятельность, так тесно сплетаются друг с другом, что одна идея незаметно вызывает другую. Для школьного Богослова просто ска{стр. 336}зать, что понятия Церкви, Духа Святого и Сына Божия — различны; — потому просто, что в сознании его это — только понятия. Но для верующего, для которого все это — реальности, не могущие быть переживаемыми независимо одна от другой, — реальности взаимо–проникающие и взаимосвязанные; для верующего, который воспринимает их в живой их данности, — для которого с полною осязательностью Церковь есть тело Христово, — полнота Духа, посылаемого Христом; для такого верующего, — говорю я, — производить резкие разделения и разграничениябόльно, потому что они режут по живому телу. Речь веры — совсем не та, что peчь Богословия, и свое знание догматической Истины вера облекает в символическую одежду, в образный язык, последовательными противоречиями прикрывающий высшую истинность и глубину созерцания.

В уже упомянутом «Пастыре» Ерма Церковь представлена вдвухсвоих аспектах, а именно, какдо–мирное существои каквеличина в мире строимая.

В первом,премирномаспекте Ерм видел ее под образом женщины, одетой в блестящую одежду; сперва эта Женщина явилась старою, затем моложе, а напоследок — совсем юною:

«Явилась она мне, братия, — говорит Ерм[599], в первом видении очень старою и сидящею на престоле. Во втором видении она имела лицо юное, но тело и волосы старческие, и беседовала со мною стоя; впрочем была веселее, нежели прежде. В третьем же видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом, только волосы имела старческие; она была вполне весела и сидела на скамейке».

Вот достойное внимания место, которым словесно и буквально устанавливается то, что чувствуется во всем Памятнике, а именно, идеяпред–существования Церкви:

«Во время сна, братия, — говорит Ерм[600], — один красивый юноша явился мне, говоря: «Кто, ты думаешь, та Старица, от которой получил ты книгу [во втором видении]?». Я {стр. 337} сказал: «Сивилла». — «Ошибаешься, — говорит он, — она не Сивилла». «Кто же она, господин?» и сказал мне: «Она естьЦерковь Божия». Я спросил его: «Почему же она старая?» — «Так как, — сказал он, —сотворена она прежде всего, то и стара; и для неё сотворен мир» — Τις ούν έστιν; φημί. Ή Εκκλησία, φησίν Είπον αυτω Διατί ουν πρεσβυτέρα; Ότί, φησίν,πάντων πρώτη εκτίσθη, διά τοϋτο πρεσβυτέρα; καί δεδιά ταυτην ό κόσμος κατηρτίσθη…».

А в видении первом говорится про Бога[601]

«Живущий на небесах, сотворивший из не сущего все сущее и умноживший и возрастившийради Святой Церкви Своей— ό θεός о έν τοΐς ούρανοΐς κατοίκων και κτίσαςέκ τού μή όντος(!) τά όντα και πληθυνας και αύξήσας ενεκεν τής αγίας εκκλησίας αύτοϋ».

Таков первый аспект Церкви,небесно–эонический. Во втором,историческом, аспекте Ерм видел Церковь под образом башни, строимой на водах крещения юношами, изображающими перво–зданных ангелов, и окруженной поддерживающими ее [башню] женщинами; последние представляли в символическом видении основные добродетели христианства. Камнями же для стройки Церкви являлись христиане. Входя в состав постройки, эти камни спаивались так крепко, что вся башня представлялась, как бы, высеченною из одного цельного камня. — Но так как заниматься раскрытием учения o Церкви сейчас не составляет моей задачи, то, не излагая дальнейших подробностей, укажу только, что два аспекта Церкви, несмотря на их видимую раздельность, имеют в сознании Ерма существеннуюсвязьмежду собою. Два аспекта — это вовсе не то, что теперь, у современных церковно–борцев принято называть «Церковью Мистическою» и «церковью историческою», причем превозносится первая ради, — и едва ли не исключительно ради, — ради последующего затем похуления второй. Нет, это —одно и то же существо, но только видимое под двумя различными углами зрения, — а именно, со стороны небесной и пред–существующей, единящей ми{стр. 338}стической формы и со стороны объединяемого эмпирического, земного и временно́го содержания, получающего в первой обо́жение и вечность. Но последнее — не случайно связуется с новым, а врастает в него и в нем пресуществляется; поэтому, раздельность символических образов указует лишь на различие двух точек зрения, один раз, так сказать, сверху вниз, с неба на землю, κάτω, до́лу, а другой раз — снизу вверх, с земли на небо, άνω, горе́. Впрочем, вот свидетельство самого памятника:

«Выслушай теперь объяснение башни: я открою тебе все, — говорит Ерму Церковь во образе Старицы[602]. — Итак,башня, которую ты видишь строимою, это — я, Церковь, явленная тебе теперь и прежде — ό μέν πύργος, όν βλέπεις οίκοδομούμενον, έγώ είμι ή 'Εκκλησία, ή όφθείσά σοι νϋν καί τό πρότερον».

Итак, в памятниках бесспорно–православных и, в свое время, входивших даже в состав ново–заветного канона, самым определенным образом говорится о Церкви, как о предсуществующем миру эоне. Точно также, из творений св. Афанасия Великого, — об этом речь будет ниже, — мы видим, что должно, в согласии с православием, говорить о «предызображении» нас в Бог, т. е. опять таки о каком–то предсуществовании. Это несомненно. Но, с другой стороны, столь же бесспорно, что гностическая эонология была осуждена православием, равно как осуждена и идея предсуществования души, развиваемая оригенистами[603]. Отсюда понятно, что и самое понятие «предсуществования», как исторически явившееся в окружении соблазнительными мудрствованиями, стало предосудительно. Однако, для нас остается в полной силе та мысль, что если оно спервоначалабылоправославным, то, в существе дела,не моглоперестать быть таковым, хотя, по домостроительству церковному, во избежание соблазнов, в разгар борьбы благоразумнее былоизбегатьего. Но и теперь Церковь нам напоминает во время Богослужения об этой идее. В самом деле, молитва (ср. Ин. 19):

{стр. 339}

— эта трогательная молитва не содержит разве указания на тех, кто имеет родиться в сем мире, кто «идет» в этот мир, но, еще и не придя сюда, уже просвещен и освящен благодатным светом? Итак, и сейчас Церкви не чужда идея предсуществования.

Чем же, — спросим себя мы, — чём же православная идея предсуществования отличается от гностической? — Для философских воззрений всей древности «давность» и «совершенство» столь же тесно связаны между собою, как для воззрений нового времени — «совершенство» и «будущность». Если сейчас у большинства вызывает приятное волнение слово «вперед!», то таким же знаменательным словом было тогда слово «назад!». Поэтому, на язык века, когда господствовала теория регресса, слово «древность» имело двоякое значение: во–первых, хронологическойдавностии, во–вторых, — качественногопревосходства[604], точно так же, как на язык нашего времени «будущее» (ср. выражения: «общественный строй будущего», «наука будущего», «техника будущего» и т. д). означает, во–первых,движениежизни во времени, выступление новых событий и, во–вторых, —усовершенствование. Следовательно, когда говорилось в древности о «предсуществовании» Церкви души и т. д., то логическое ударение могло стоять либо на хронологическомпервенствеЦеркви пред миром, или души — пред настоящею жизнью человеческою, либо — на их высшейценностив сравнении с миром, сэтою, тленною жизнью. Другими словами, «предсуществование» либо было знаменем известной рассудочной теории, для которой Церковь, душа и т. д. были не более как предшествующими мируплотскимиже данностями, либо — символом духовного переживания, открывающего в Церкви в личности и т. д. высшую сравнительно с тленным обликом мира сего реальность. В самом деле, что́ значит «предшествовать миру хронологически»? — {стр. 940} Это значит — быть в известном временно́м с ним соотношении, т. е. быть однородным миру. Те, кто говорил о хронологическом «предсуществовании» Церкви, личности и т. д., — те неизбежно отнимали у них ихдуховность, их надмирность, их особую, высшую природу, низводили их из Вечности во Время, хотя бы и очень давнее, хотя бы и бесконечно давнее, подчиняли законам тленного бытия и обесценивали то, «ради чего сотворен мир». Среди многих, разновременных явлений мира они помещали еще несколько, более древних: но года ли делают святым святое? Таково именно было осужденное Церковью мудрствование лже–именного разума гностиков, оригенистов, и всех тех, кто хотел по–плотски мыслить о духовном.

Напротив, православные, говоря о «предсуществовании» Церкви, личности и т. д., имели в виду именно полноту реальности, в них содержащейся. Церковь, личность и т. д. для них былиres realiores, и вэтомбыло все дело. Если, теперь, сообразно философским воззрениям среды, с непреложностью утверждалось, что более ценное — более древнее, то православные, соглашаясь лишь условно, как бы говорили: «Еслив философии признается, что res realior тем самым — и res anterior, то мы не спорим и согласны, навашем языке, говорить и о хронологическом первенстве; однако, помните: если философия будущего времени признает, что res realior есть необходимо res posterior, то тогда мы, — и не обвиняйте нас в непоследовательности, — будем говорить, что Церковь, личность и т. д. «после–существует». В сущности же, мы хотим говорить лишь то, что имеется в нашем переживании и что единственно важно для нас, а именно: Церковь, Образ Божий и т. д. полно–бытийнее, нежели мир, эмпирический характер и т. д. Но как в определенный хронологический момент личность зачинается в мире, точно также в определенный момент и Церковь эмпирически явилась в мир, — воплотилась, родилась от Господа Иисуса Хри{стр. 341}ста[605].Дотого момента и личность и Церковь былитольков Вечности, во Времени же не были, и потому спрашивать, «была ли», — в смысле хронологическом, — Церковьдорождества Христова, была ли она, например, за 10000 лет до рождества Христова, равно как и то, «был» ли Иван или Петр за 100 лет до своего рождения, — просто нелепо. «Быть», в том смысле, в каком интересовались этим глаголом еретики, значит быть во Времени, т. е. в среде мира, а в мире–то, до известного момента Времени, Церкви и не было, как не было известной личности, как не было воплощенного Бога. Вот — факты. Но если философия все–таки признает, что всякая ценность, будучи ens realius, неизбежно должна быть и ens anterius, — тогда мы опять,в тонфилософии, будем говорит о предсуществовании Церкви, личности и т. д.».

Такова мысль, содержащаяся в осуждении Церковью плотского, рассудочного понятия еретиков о «предсуществовании». Отсюда понятно, чтоеслиза православным допускается известная доля свободы в следовании философским течениям, то из православных мыслей о предсуществовании, для современного читателя, должно выделить философскую терминологию и, преобразовав ее в современный философский эквиваленте, дать новую одежду содержащемуся там духовному переживаниюполноты.Еслиже таковой свободы не признается, то тогда должно брать эти учения с оговорками и пояснениями приблизительно такими, какие сделаны нами выше[606].

Обращу внимание твое на еще одну черту, существенно отличающую рассматриваемый памятник от писаний гностических. Вся книга Ерма пронизана духом подвига и очищения. Все видения, заповеди и откровения, из которых сплетается ткань книги, в конечном счете являются обоснованием подвижничества. Но, внимательно вглядываясь, можно заметить, что все требуемые добродетели — оттенки одной, главной, которую, в противопо{стр. 342}ложность раздробленности и пестроте, можно было бы назватьцельностьюдуши,целомудриемдуши,простотою— άπλότης[607], — позволяющею быть кротким, незлобивым и чистым, — дающею силы совершать подвиги без колебаний и сомнений, но и без внутреннего само–утверждения, само–превознесения и самолюбия. Эта величайшая и коренная добродетель достигается чрез само–углубление — μετανοία, — илипокаяние, почему руководителем Ерма представлен «Ангел Покаяния— ό άγγελος της μετάνοιας[608]». — Аскетическое обоснование духовной жизни ярко выражено и образом семи женщин, поддерживающих башню, причем каждая последующая является дочерью предыдущей; это: —Bepa, Воздержание, Простота, Невинность, Скромность, Знание, Любовь[609]. — В частности, «Пастырь» особенно настаивает на целомудрии. Тут — глубочайшее отличие православной мистики от мистики еретической, всегда одержимой духом блуда и растления.

Напомню еще раз, что книга «Пастырь» начинается осуждением Ерма за то, что он про одну девушку подумал: «Счастлив был бы я, если бы имел жену такую же лицом и нравом. Толькоэто одно, — добавляет укоренный Ерме, — и ничего более я не подумал. Спустя несколько времени я шел с такими мыслями и прославлял творение Божие [— т. е. эту девушку? или вообще весь мир, но в связи с мыслию об этой девушке? —], помышляя, как оно величественно и прекрасно». Но она явилась ему в видении и стала обличать его пред Господом; а он в своем сознании был настолько невинен, что даже не понимал, что́ худого он сделал, и потому от обличений опечалился и заплакал[610].

Кончается же книга Ерма повторным указанием, что седмица дев–добродетелей будет жить в доме, — т. е. во плоти, — Ерма лишь под непременнымь условиемечистоты[611]. В списке же с таинственной книги, полученной от Старицы–Церкви, Ерм читает вот что:

«…спасает тебя то, что ты не отступил от Бога {стр. 343} живого, ипростотатвоя и великое воздержание — καί ή απλότης σου καί ή πολλή έγκρατεία: это спасло тебя, если пребудешь в нем, и всех спасает творящих таковое и ходящих в незлобии и простоте — εν άκακία καί απλότητι. Эти удерживаются от всякого лукавства и останутся для жизни вечной.Блаженны— μακάριοι — все творящие правду. Они не погибнут до века»[612].

В чем же спасение? — В том, чтобы войти камнем в строящуюся башню, — в реальном единстве с Церковью; это указывается не только во множестве отдельных мест нашего памятника, но является также основною темою всего содержания его. Спасение — вединосущиис Церковью. Но высшее, над–мирное единство твари, объединенной посредством благодатной силы Духа, доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность иобъективнаязначимостьсмирения, целомудрия и простоты, как сверх–физических и сверх–нравственных сил, делающих, в Духе Святом, всю тварьедино–сущноюЦеркви Силы эти суть откровения мираиногов мирездешнем, духовного во временно–пространственном, горнего в дольнем. Он сутьангелы–хранителитвари, нисходящие с неба и восходящие от твари к небу, как было явлено праотцу Иакову. И, если продолжить сравнение, то в «лествице» нужно видеть Пресвятую Богородицу; впрочем, об этом — далее.

Учение оСофиинаходим также у того подвижника IV–го века, который мощнее всех защищал и аскетически обосновывал идею духо–носности и тваре–обожения; мне достаточно будет сказать еще, что своею «Жизнью Антония» он вызвал подъем монашеского духа и ею, быть может, решительно толкнул на аскетическое русло весь поток церковной истории чтобы ты догадался о ком идет речь: — об Афанасии Святом и Великом.

{стр. 344}

Многократно возвращаясь к толкованию знаменитых в истории арианских споров слов из Притчей, где Премудрость говорит о Себе: «Господь создал Меня — έκτισε με — началом путей Своих в дела Свои» (Прит. 8, 22), и многообразно стараясь объяснить это, соблазнительное для арианствующих, «создал, έκτισε», Aфaнасий разумеет в различных местах своих творений под Премудростьювесьма разное; а именно: то —Человеческое Естество Христа, тоТело Его, тоЦерковь, то —Сторону тварного мира» обращенную к вечности. Но это различие — только кажущееся различие, ибо все перечисленные способы понимания слова «Премудрость» на деле суть все одна и та же София, как Бого–зданное единство идеальных определений твари, — одна и та же София, но под разными аспектами воспринимаемая, — цельное естество твари.

Раскрою тебе подробнее, ка́к понимает Афанасий этот идеальный момент тварного бытия.

«Хотя единородная и неточная Божия Премудрость, — говорит св. Отец, — все творит и зиждет, однако же, чтобы созданное не только существовало, но и достойно сушествовало, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям; — так, чтово всех вообще тваряхив каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Ее Образа— τύπον τινά καί φαντασίαν είκόνος αύτής — и что приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. — А так как ив нас и во всех делах[даже диавол, — говорит св. Афанасий в другом месте, — был «отпечатлением подобия — άπоσφράγισμα όμοιώσεως[613]»], — так как в нас и во всех делахесть таковой отпечаток созданной Премудрости— τύπον τής σοφίας κτισθέντος έν ήμΐν τε καί έν πασι τοΐς έργοις οντος, — то истинная и зиждительная Премудрость, восприемля на Себяпринадлежащее Отпечатку Её— τα τού τύπον έαυτής, — говорит о Себе: «Господь создал Меня в дела Свои». Что сказала бысущая в нас Премудрость— ή έν ήμΐν σοφία, — то Сам Господь именует, как бы, Своим. И, хотя Он, как Творец, не создан, однако«же, по причинесозданного Образа Своего в делах— την έν τοΐς έργοις είκόνα κτισθείσαν αύτον, — говорит сие как бы о Се{стр. 345}бе. И как Сам Господь изрек: «Принимающий вас — Меня принимает» (Мф. 10, 40),потому что в нас есть Его отпечаток— τύπον αύτον εν ήμίν είναι, — так, хотя и не будучи в числе созидаемых, поелику созидаетсяОбраз и Отпечаток Его в делах— τήν εικόνα αντοϋ και τύπον έν τοΐς εργοις κτίσθεσθαι, — как бы Сам Он был сим Образом, говорит: «Господь создал Меня началом путей Своих в дела Свои — Κύριος εκτισε με αρχήν οδών αυτοϋ εις εργα αυτοϋ …». Отпечаток же Премудрости положен в делах, как сказал я, чтобы мир познал в Премудрости Зиждителя своего — Слово, а чрез Слово — Отца — οϋτω δε γέγονεν о εν τοί εργοις τής σοφίας τύπος ΐνα — ό κόσμος έν αυτή γινώσχη τον εαυτοϋ δημιουργόν Λόγον και δι' αντοϋ τον Πατέρα —. И это — то cамое, что говорил Павел: «ибо, что́ можно знать о Боге, — явно для них (т. е. язычников), потому что Бог явил им: ибо невидимое Его, — вечная сила и Божество, — от создания мира, чрез рассматривание творений, видимо» (Рим. 1, 19, 20). Поэтому–то Слово в сущности не есть тварь; сказанное же в Притчах относится кпремудрости в нас сущей и именуемой— περι τής έν ήμίν οϋσης καϊ λεγομένης σοφίας έστϊ τό έν τάΐς παρεμίαις ρητόν. Если же (ариане) и этому не верят, то пусть сами скажут: есть ли в тварях какая премудрость, или нет — εί εστι τις σοφία έν τοΐς κτίσμασι, ή οϋκ εστιν? Если нет, то почему же обвиняет Апостол, говоря: «ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в Премудрости Божией» (1 Кор. 1, 21)? Или, если нет премудрости, то почему в Писании встречается «множество премудрых» (Притч. 6, 26)? Ведь «премудрый, убоявшись, начал уклоняться от зла» (Притч. 14, 16 и с «премудростью зиждется дом» (Притч. 24, 36). А Екклезиаст говорит: «Премудрость человека просветит лицо Его» (Еккл. 8, 1), и укоряет безрассудных: «Не говори: Что́ произошло?, потому что прежние дни были лучше, нежели эти» (Еккл. 7, 11). А если, как говорит о Премудрости Сын Сираха, излил ее (Бог) на все дела Свои со всякою плотию, по Своему деянию и даровал ее любящим Его» (Сир. 1, 10), — таковое же излияние — ή τοιαύτη εκχυσις — есть признак сущности не Премудрости Неточной и Единородной, ноПремудрости, изобразившейся в мир— τής έν τω κόσμω έξεικονισθείσης [подразумевается: σοφίας], — то, что́ невероятного, если эта зиждительная и истинная Премудрость,отпечаток Которой есть излиянная в мир Премудрость и Знание— ής τύπος έστιν ή έν κόσμω έκχυθεΐσα καϊ επιστήμη, — по сказанному выше, как бы о Себе Самой говорит: «Господь создал Меня в дела Свои»: ибо в мир не зиждущая Прему{стр. 346}дрость, но созидаемая в делах — ή εγκτιζομενη τοΐς εργοις [подразумевается σοφία], — по которой «небеса проповедуют Славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2). Но, если люди вместят в себе и эту Премудрость, то познают истинную Божию Премудрость, — познают, что подлинно сотворены они по образу Божию»[614].

Не может быть никакого сомнения, что та тварная Премудрость, о которой говорит приведенная выдержка, по взгляду Афанасия В., ни в коем случае не ограничивается только психологическим или гносеологическим процессом внутренней жизни твари, но является, по преимуществу,метафизическоюприродою тварного естества: Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер. Это делается еще яснее в выразительном сравнении, предлагаемом св. Отцом[615]. Он представляет тварь под образом города, построение которого поручено неким царем сыну своему. Чтобы авторитетом отца обезопасить строения от посягательств на них и, вместе с тем, чтобы оставить память о себе и об отце своем, царевич начертывает имя свое на каждом здании. Если теперь, по окончании строек, спросят царевича, каково построен город, и царевич ответит: ««Надежно, потому что–де, по изволению отца, изображен я на каждом здании,имямое создано в сих зданиях»», то, говоря так, «он не свою сущность объявляет созданною, нообразсвой — τον εαυτού τόπον — из за своего имени». Точно так же и истинная Премудрость, — т. е. Логос, — отвечает дивящимся тварной Премудрости, — т. е. Софии: — «Господь создал Меня в дела, потому что Мой в них Образ; и вот до какой степени Я снизошел в зиждительстве». — Сравнение, предлагаемое Афанасием, не есть чистая выдумка. Напомню о всемирно–историческом обычае писать имя строителя на здании, или о еще более разительном обычае вавилонских царей припечатывать каждый кирпич строимых ими зданий печатью с именем царя–строителя. Но, чтобы понять истинный смысл {стр. 347} этого обычая, равно, как и смысл опирающегося на обычай Афанасиева сравнения, необходимо держать в уме древнее представление обимени, как о реальной силе–идее, формующей вещи и таинственно управляющей недрами их глубочайшей сущности[616].

Итак, полагая на зданиях имя свое, царевич Афанасиева сравнения тем самым вносит, — согласно пониманию древних, — в бытие этих зданий новую таинственную сущность, дарует зданиям мистическую силу.

Своим сравнением Афанасий пользуется и далее, непосредственно упоминая Церковь.

«Не должно опять таки дивиться, — говорит он, — если Сын говорит о сущем в нас Образе, как о Себе Самом ; и когда Савл гнал тогда Церковь, в которой был Образ Его (Господа) и Подобие, то говорил как бы Сам преследуемый: «Савл, что Меня гонишь?» (Деян. 8, 4)». Истинная Премудрость, — Логос, — говорит «создал», так сказать, с точки зрения «Премудрости внедренной в мир и в делах — την έν κόσμω καί τοΐς έργοις έγκτισθεΐσαν [подразумевается: σοφίαν] …», с точки зрения «Подобия Своего — τής είκόνος έαντοϋ …», как если бы сказал это о себе «сам Отпечаток Премудрости, сущий в делах — αύτός ό τύπος τής Σοφίας ό ών έν τοΐς έργοις …». — «Неточная Премудрость есть творящая и зиждительная, а Отпечаток её внедряется в дела, как образ образа — ό δέ ταύτης τύπος έγκτίζεται τοΐς έργοις, ώσπερ καϊ τής είκόνος κατ' εικόνα —. Слово называетеч ееначалом путей, потому что таковая Премудрость делается некоторым началом и, как бы, начатками Бого–ведения. Усматривая эту тварную Премудрость в мир и в себе, человек постигает истинную Премудрость, а от неё восходит к Отцу (Ин. 14, 9; 1 Ин. 2, 23)»[617]. Слова: «Когда Он готовил небо, то Я с Ним была» (Притч 8, 27) Афанасий парафразирует так: «Все получило бытие Мною и чрез Меня; а так как потребно внедрить Премудрость в делах — έγκτίζεθαι σοφίαν τοΐς έργοις…, то, хотя по сущности пребывала Я со Отцем, однако же, по снисхождению к тварям, отпечатлевала свой образ в делах применительно к ним, чтобы целый мир был, как быединое тело, не в разлад, но в согласии с самим собою. — Посему, — продолжает св. Отец, — все те, которые, по данной им Премудрости, правым умом взирают на тварей, — в состоянии и сами сказать: «По определениям Твоим все стоит» (Пс. 118, 91). А которые вознерадели о сем, те {стр. 348} услышат: (далее приводится Рим 1, 19–25 о познании Бога чрез проникновенное созерцание твари)…. — И они постыдятся, слыша: «ибо когда мир своею Мудростью не познавал Бога в Премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 21)»[618].

Тварная София, Божественное отпечатление твари есть «образ и сень Премудрости — δι' είκόνος καί σκιάς της Σοφίας, τής εν τοις κτισμασιν ουσης …»[619]. Но, осуществляемая, отпечатлеваемая в мире опытном во времени, она, хотя и тварная, предшествуешь миру, являясьпре–мирным ипостасным собранием Божественных перво–образов сущего. Св. Афанасий ссылается при этом утверждении на слова ап. Павла:

«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так какОн избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви,предопределив усыновить нас Себечрез Иисуса Христа» (Еф. 1, 3–4). «Итак, — говорит св. Афанасий, — ка́к же избрал прежде, нежели получили мы бытие, если не были мы, как Сам сказал, предызображены в Нем — πως ουν έξελέξατο, πριν γενεσθαι ημας, εί μη, ώς αυτός είρηκεν, έν αύτω ήμενπροατετυπωμένοι; — ?»[620].

А далее св. Отец выясняет, что именно на этом пред–ызображении нас в Господе, на этом вечном корне нашем и основывается возможность «жизни вечной» для нас[621]. Таково воззрение на Божественную сторону твари у Афанасия, — далее нежели кто бы то ни было отстоявшего от панфеистического смешения твари с Творцом. Всю жизнь свою положил он на окончательное изобличение еретиков, пытавшихся стереть грань между Творцом и тварью. Вот почему свидетельство Афанасия имеет для нас несравнимую значимость.

Догмат едино–сущия Троицы, идея обо́жения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Уте́шителя и признание за тварью, пре–мирного нетленного значения — таковы лейт–мотивы догматической системы Афанасия, столь тесно вросшие друг в друга, что нельзя услышать один, {стр. 349} чтобы в нем не открыть всех прочих. На этих же основных мотивах построена и вся настоящая книга, так что воистину можно сказать, что она исходит из идей св. Афанасия Великого[622].

София участвует в жизни Трипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучичетвертым, тварным и, значит, не едино–сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви,допускается войтив это общение по неизреченному, непостижимому, недомыслимому смирению Божественному.

КакчетвертоеЛицо, она, по снисхождению Божию (— но ни в коем случае не по своему естеству! —), вносит различие в отношении к себе промыслительной деятельности Троичных Ипостасей и, будучи для Триединого Божества одною и тою же, является сама в себе различною в своем отношении к Ипостасям; идея о ней получает ту или иную окраску, в зависимости от того, на Которую Ипостась мы преимущественно обращаемся созерцанием.

Под углом зрения ИпостасиОтчейСофия есть идеальнаясубстанция, основа твари, мощь или сила бытия её; если мы обратимся к ИпостасиСлова, то София —разумтвари, смысл, истина или правда её; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софиидуховностьтвари, святость, чистоту и непорочность её, т. е. красоту. Эта триединая идеяосновы–разума–святости, раскалываясь в нашем рассудке, предстает греховному уму в трех взаимо–исключающих аспектах:основы, разума и святости. В самом деле, что общего у основы твари c разумом её или с её святостью? Для ума растленного, т. е. для рассудка, идеи эти никак несоединимы в целостный образ: по закону тождества он непроницаемы тут друг для друга.

{стр. 350}

Но — мало того; в отношении к домо–строительству София имеет еще целый ряд новых аспектов, дробящих единуюидеюо ней на множество догматическихпонятий. Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, —Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом. Только со–участвуя в Нем, т. е. Имея свое естество включенным, — как бы, вкрапленным, — в Тело Господа, мы получаем от Духа Святого свободу и таинственное очищение. В этом смысл София есть пресуществующее, очищенное во Христе Естество твари[623], илиЦерковь в её небесномаспекте. Но, поскольку происходит от Духа–Святого освящение и земной стороны твари, эмпирического её содержания, — её «одежды», — София есть постолькуЦерковьв еёземномаспекте, т. е. совокупность всехличностей, уже начавших подвиг восстановления, уже вошедших своею эмпирическою стороною в Тело Христово. А так как очищение происходит Духом Святым, являющим Себя твари, то София естьДух, поскольку Он обожил тварь. Но Духе Святой являет Себя в твари, какдевство, как внутреннее целомудрие и смиренная непорочность, — в этих главных дарах, получаемых от Него христианином. В этом смысл София естьДевство, как горняя сила, дающая девственность. Носительница же Девства, —Девав собственном и исключительном смысла слова, — есть Мариам, Дева Благодатная, Облагодатствованная (κεχαριτωμένη, Лк. l, 23) Духом Святым, исполненная Его дарами, и, как такая, Истинная Церковь Божия, истинное Тело Христово: из Нея ведь произошло Тело Христово.

Если София есть вся Тварь, то душа и совесть Твари, — Человечество, — есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Человечества, — Церковь, — есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, — Церковь Святых, — есть София по преимуществу. Если Со{стр. 651}фия есть Церковь Святых, то душа и совесть Церкви Святых. — Ходатаица и Заступница за тварь пред Словом Божиим, судящим тварь и рассекающим ее на–двое, Матерь Божия, — «миру Очистилище», — опять таки есть София по преимуществу. Но истинным знамением Марии благодатной является Девство Её, Красота души Её. Это и есть София. София есть «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа — ό κρυπτός της καρδιας άνθρωπος έν τω αφθάρω του πραέως καί ήσοχίου πνεύματος» (1 Пет. 3, 4), — истинное украшение человеческого существа, проникающего сквозь все его поры, сияющее в его взгляде, разливающееся с его улыбкою, ликующее в его сердце радостно неизреченною, отражающееся на каждом его жесте, окружающее человека, в момент духовного подеема, благоуханным облаком и лучезарным нимбом, сотворяющее его «превыше мирского слития», так что, оставаясь в миру, он делается «не от мира», делается выше–мирным. «Свет во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин. 15) — такова не–отмирность духо–носнойпрекраснойличности.София есть Красота. «Да будетукрашением— κοσμος — вашим, — обращается ап. Петр к женам, — не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленнойкрасотекроткого и молчаливого духа, что драгоценно перед Богом» (1 Пет. 3 3–4). Только София, одна лишь София есть существенная Красота во всей твари; а все прочее — лишь мишура и нарядность одежды, и совлечется личность этого призрачного блеска при испытании огнем.

Таковынекоторыеиз аспектов Софии в их взаимо–отношениях. Рассмотрим же их несколько подробнее.

Чистота сердца, девственность и целомудренная непорочность есть необходимое условие, чтобы узреть Софию–Премудрость, чтобы быть всыновленным в Выш{стр. 352}ний Иерусалим, — «Матерь нам» (Гал. 4, 26). Понятно, почему это — так. Сердце является органом для восприятия горнего мира. Посредством сердца созерцается первозданный корень личности,Ангелеё, и чрез этот корень устанавливается живая связь с Матерью духовной личности, — с Софиею, разумеемою, как Ангел–Хранительвсейтвари, — всей твари, едино–сущной в любви, получаемой чрез Софию от Духа. Внейдается личности созерцание Бога–Любви (ср. Мф. 18, 10), дающее блаженство: «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 3), — узрят Бога очищенным сердцем своим и в сердце своем. Чистота, даваемая Духом Святым, отсекает напрочь наросты сердца, обнажает вечные корни его, прочищает те пути, по которым неизреченный Свет Триипостасного Светила проникает в человеческое сознание. И тогда все внутреннее существо, омытое чистотою, наполняется Светом абсолютного ведения и блаженством въявь переживаемой Истины[624].

«Чистый сердцем, — по словам св. Григория Нисского, — не увидит в себе ничего, кроме Бога»[625].

Благодать широкими потоками вливается во все очищеннные поры сердца. А «что — от благодати, в том есть радость, есть мир, есть любовь, есть истина — τά της χάριτος χάραν εχει, ειρήνην εχει, αγάπην εχει, αλήθειαν εχει», — говорит св. Макарий Великий[626]. Другими словами, с субъективной стороны София воспринимается какпосредница радостии тем отождествляется с Радостью. Чистота сердца есть блаженство; девственность души есть радость и даже некоторая веселость.

— к признакам целомудрия принадлежит и некоторая веселость», — замечает св. Григорий Богослов в своих «Гномических двустишиях»[627].

Но, если девственность души — необходимое условие для созерцания Горнего Иерусалима, то и наоборот: «касание мирам иным»[628], проникание до духовных корней сущего и бла{стр. 353}годатное созерцание себя в Боге — одно только и может дать силу девства. Чтобы быть девственным, необходимо «различать свою природу в Иерусалиме Вышнем», надо видеть себя сыном Общей Матери, которая есть предсуществующее Девство.

«Хочешь ли, брат, быть девственником?» — вопрошает Автор Первого послания о девстве, — Послания, ранее приписывавшегося св. Клименту Римскому и относящегося к III–му веку. — «Знаешь ли, — продолжает он, — сколько труда и тяжести в истинном девстве?… Умея ли правильно вести борьбу, сражаешься ты, вооруженный силою Духа Святого, избрав для себя этот подвиг, чтобы получить светлый венец?Видишь ли— discernis —природу твою в Иерусалиме Вышнем(Гал. 4, 26)?»[629].

Не должно удивляться этому противоречию между тезисом и антитезисом, т. е. между положениями: «Девство — источник созерцания Софии» и «Созерцание Софии — источник девства». Это — лишь частый случай великой антиномии между Божиею благодатию и человеческим подвигом, сказывающейся решительно в каждом вопросе домо–строительства Божия, начиная от судеб целых народов и кончая обыкновеннейшими действиями, не говоря уж o таинствах. Но для меня, в настоящую минуту, важно лишь установить неразрывность и неразложимость идеи «девствo–созерцание». Эта–то неразрывность и объясняет, почему тем настойчивее говорится oчистотев памятниках церковной письменности, чем большее отводится место идеехаризматизма, духо–носности, обожения, — как бы она ни была называема в разные времена, — и чем ярче выступает представление о безусловнойценноститвари.

Еще и еще я повторяю и не устану повторять, что христианский аскетизм и безусловная оценка твари, девство и духо–носность, ведение Премудрости Божией и любовь к телу, подвиг и познание абсолютной Истины, удаление от тли и любовь —антиномические стороны одной и той же духовной жизни, так же неразрывно связанные между собой, как парно–противоположные {стр. 354} грани правильного десяти–гранника. Когда говорилось о созерцании твари в её единстве и об идее Софии по разуму свято–отеческой письменности, уже тогда настойчиво указывалась мною эта связь, и не думаю, чтобы теперь нужно было приводить примеры еще раз. Напомню толькотонэтих настроений (Словами св. Исаака Сирина.

«Молись, чтобы не отступил от тебя Ангел целомудрия твоего, чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не разлучил тебя с ним… А искушения телесные приуготовляйся принимать от всей души, и преплывай их всеми своими членами; и очи наполняй слезами, чтобы не отступил от тебя Хранитель твой»[630].

Божественный про–образ человека, Ангел–Хранитель его, есть по преимуществу хранитель его чистоты, его целомудрия. Он — Ангел целомудрия, и потому

«зловония… блудных помыслов и нелепых грез… не терпят святые Ангелы Божии»[631].

Почти в каждом аскетическом творении проводится мысль о связи девственности со смирением и о блудных помыслах, как последствиях гордыни и эгоистического само–утверждения Я. Наблюдение свв. отцов вполне объясняется из установленного ранее, а именно, что целомудрие, — как высшая свобода над своими помыслами, — есть сила благодатная, действующая лишь при само–предании христианина Богу. Напротив, эгоистическое само–обособление от Бога ведет крабствусвоим помыслам, т. е. к нечистоте, и делает человека «само–истуканом», как говорится в Великом Каноне Андрея Критского. Тут снова и снова мы возвращаемся к основной идее о различии законов тождества, — духовного и плотского. Первый делает меня, созерцаемого мною в Боге,идеаломсамого себя, а второй —идоломсебя самого, истуканом.

Тип действительной чистоты — Пречистая и Преблагословенная Матерь Господа, Смиренная в Своей вечной чистоте, Чистая в Своем неизменном смирении. В Ней, Невесте Духа Святого, вечно им очищаемой, бьёт {стр. 355} живой источник мировой чистоты, «источник присно текущий разума». В Ней бьет ключ воды живой, утоляющей всякую жажду и заливающей в душе огнь геенский; и потому к Ней Церковь взывает вопия: «Очистилище миру, Богородице» и «Всего мира Очищение». Ведь это Она — «темное полчище страстей и похотей наших прогоняющая»; это Она — «столп огненный, от искушений и соблазнов мира нас покрывающий», «столп огненный, среди мглы грехa всем нам путь спасения показующий»; это Она — от страстного «запаления огненного росою молитв своих избавляющая». Если Господь — Глава Церкви, то Кроткая Мария. — «Подательница Божественной благости», — воистину Сердце Её, чрез которое Церковь разносит членам своим Жизнь, Вечность и дары Духа, истинная «Живото–дательница»[632], истинный «Живо–носный Источник». Ведь Мария — «Госпожа все–непорочная», «едина чистая и благословенная», «благодатная», «единая нетленная и добрая голубица». Она — Живой Символ и Начаток очищающегося мира, «Чистительная»; Она — «Неопалимая Купина», объятая пламенем Духа Святого, живое предварительное явление Духа на землю,тип пневматофании. Как Дух есть Красота Абсолютного, так Богородительница есть Красота Тварного, «миру слава», и Ею украшена вся тварь: «радуются земнороднии, о божественной Твоей Славе красящеся», т. е. «украшаяся Твоею Божественною славою, земнородные радуются», потому что красота, воспринятая в сердце, естьрадость. И красота Мира, в благоговейном трепете им созерцаемая, есть Радость Мира, «Нечаянная Радость» его, «Умиление» его, «Отрада и Утешение» его, «Сладкое Лобзание», которым Мир Дольний лобзает Мир Горний. Это — «Радость всех радостей», как заповедал называть нам икону «умиления» Серафим Преподобный, — ту самую икону, которуюодну толькоон имел в своей келлии и пред которой он спасался[633]. Богородица — Радость и «радости мира Ходатаица». В созерцании небесной Красоты — «Утоление Печали»; «Всех Скорбящих{стр. 356}Радость», «В скорбех и печалях Утешение». Богородица — «Заступница усердная», Она— «ВзысканиеПогибших», «Споручница грешных», «Умягчение злых сердец». Она «Призирает на печали», Она — «Скоро–послушница», «Услышательница», «Избавление от бед страждущих», «Милостивая Целительница». Она — Ангел–Хранитель мира. Она — «Покров» миру «ширший облака», «Одигитрия» [или «Путеводительница»] его, то огненным, то облачным столпом ведущая мир к Стране Обетованной, в «жизнь вышнюю»; Она — «Нерушимая Стена», защищающая мир, «Избавительница» его. Она — «всей вселенной крепкое Заступление». Ею и чрез Нее радуется вся тварь и человеческий род. Поем ведь:

Богородица — прекраснейший цветок земли, «Неувядаемый» и «Благоуханный Цвет.Она — Носительница Софии, — «Небо одушевленное» и «Небо умное», «Благодатное Небо», т. е. Горний Мир, Иерусалим Небесный, отпечатлевшийся в Пречистой душе Девы. Не говорит ли Церковь:

«Воистину явилася есинебо на земли, большее вышняго небесе, безневестная Дево: из Тебе — возсия Солнце в мир, владычествуяй Правдою»?

Эта теснейшая связь между идеею о Богородице и об Иepyсалиме Горнем сквозит и в сопоставлении пасхального ирмоса:

Про некоторых подвижников Пречистая Дева, явившись им, говорила: «Этот — нашего рода»[635]. «Этот —{чтр. 357}нашего рода». Слова глубоко–знаменательные! Значит, есть какой–то особый «род», род Божией Матери, и к роду этому, к этой своеобразной природе бывают причастны святые подвижники. Что же это за род? — Род предрасположенный к девственности души. Человеки или, точнее, земные ангелы, — члены этого таинственная рода, — еще от самой юности сияют кротким светом не–от–мирности и непорочности. Еще во чреве матери ониознаменованыи преднамечены к особому устроению души. Они,как бы, изъяты из закона греховности,как быидут к нам прямо из Эдема, как чада первозданной и непорочной четы. Без усилий совершают они то, что в поте лица добывается другими; без надломов совершенствуются и восходят от силы в силу, — так, как распускается благоуханный цветок. Без блужданий, от самого зачатия, твердой стопой идут «к почести вышнего звания». Они — евангельские «скопцы от чрева матери». Таковым был например Иоанн Богослов. Таковы афонские святые Иоанн Кукузель и Афанасий[636],Таковыми были преподобные Сергий Родонежский и Серафим Саровский. Удивительный пример такой непорочности явила миру Божия Матерь в лице старца Киево–Печерской Лавры иеросхимонаха Парфения, который от самого детства вовсе не знал нечистых страстей и плотских борений, — не знал даже искушений от них[637]. Таковым был Старец Гефсиманского скита Исидор[638]. Итак,естьособыйродБожией Матери, — хотя и не всякий праведник — сего рода, — есть высший тип духовной организации, святая (— это не значит еще безгрешная —) личность. Одним словом, это — софийность души, текущая из источника Чистоты. Кто же источник Чистоты? Кто «Столп Девства»? — Пресвятая Богородица[639].

Вот почему эти ангелы во плоти, эти иноки по естеству, эти цветы мира сознают себя особыми избранниками Пречистой Девы, сами чтут Её по преимуществу и от Неё получают благодатную помощь и знамения. {стр. 358} И если вдуматься в их отношение к Пречистой, то сделается явно, что в Нейдля них, для сознанияих, для любвиихна первом месте стоитне Её Богородительство, т. е. не Христос, аЕё Приснодевство, Сама Она. Потомуто такой избранник Божией Матери как преп. Серафим имел у Себя в келлии одну толькоединственнуюикону. Кого? Естественно было бы подумать, что, раз единственную, то — Спасителя. Но нет, — не Спасителя, а Божией Матери, да и притом жебезСпасителя, — икону «умиления». Подобное же можно сказать и о других девственниках[640]. Они чтут в Божией Матери Носительницу Софии, Явление Софии и чувствуют, что их духовное устроение — именно от Софии. Преподобный Серафим даже требовал, наряду с исповеданием Богочеловечества Иисуса Христа, особого исповедания Приснодевства Божией Матери[641]. — Подобно тому, как есть роды и даже народы растленные, точно так же бывают роды чистые. В первых истреблены черты эдемской непорочности, во вторых остается нечто от перво–зданной красоты. Вся тварь растлена, но в одних растление глубже, в других — не так глубоко. А есть чистые по преимуществу, — так сказать, осколки раздробившегося перво–зданного мира, менее других тварей исказившие свой образ. Это — чтители Приснодевства, и первая среди них, Носительница и Средоточие райской чистоты — Приснодева Богородица[642].

В Богородице сочетается сила Софийная, т. е. ангельская, и человеческое смирение, — «Божие к смертным благоволение» и «смертных к Богу дерзновение», Божия Матерь стоит на черте, отделяющей тварь от Творца, и, т. к.среднеемежду тем и другим совершенно непостижимо, то совершенно непостижима и Божия Матерь. Она — «высота неудобовосходимая человеческими помыслы». Она — «глубина неудобозримая и ангельскими очима». Она — «высшая небес» и «ширшая небес»[643]. Она — «Честнейшая Херувим и Славнейшая без сравнения всех Серафим». Она — «Владычица Ангелов»[644]. О Ней говорит{стр. 359}ся: «Паче Огнезрачных Серафимов явилася еси Чистая Честнейшая». Носительница чистоты, Явление Духа Святого, Начало духовной твари, исток Церкви, выше–ангельская «Богоневестная Отроковица» перестает бытьОдною из многихв Церкви; даже в Церкви святых она не есть prima inter pares. Она — особая, Она — исключительное средоточие Церковной жизни. Она — сердце Иисусово. Она — Церковь. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский, — один из наиболее чтимых толкователей Божественной литургии (жил в XIV–м веке), — опытно познавший таинственную глубину Богослужения, говорит[645], что «если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Господним». Но если бы при этом он посмотрел на Пречистую и Преблагословенную Деву Марию, то увидел бы Ее не чем другим, как сердцем Христовым. Она — центр тварной жизни, точка соприкосновения земли с небом. Она избранная, Царица Небесная и, тем более, Земная:

Она имееткосмическуювласть[646]. Она — «всех стихий земных и небесных освящение», «всех времен года благословение». Она — ή πάντων βασίλισσα, — «над всем Царица». Она — Владычица мира, почему и взывает всякий верный:

Тут приведены совершенно случайно–припомнившиеся выражения церковной письменности. Дать систематический свод того необозримого содержания, которым Богата Богослужебная письменность, составило бы задачу целой науки; но её, — увы!, — у нас нет вовсе. Я старался передать тебе, как я понимаю эту письменность. Может быть, я ошибаюсь? — Было бы хорошо, если бы ты указал {стр} мне, — в чем. Но, во всяком случае, общий ход мысли от этого не изменится, потому что сказанное o Божией Матери сказано больше по причинам личным, нежели строго необходимо в главном построении мысли.

Но все–таки мне не хотелось бы оканчивать этого письма, не приведя некоторых из тех данных, на которых выросло мое убеждение. Ведьпределмоих стремлений — в том, чтобы уяснить себе церковное сознание, и нет ничего более чуждого целям моей работы, как желание изложить «свою» систему. Скажу более решительно: Если тут, в работе моей, есть какие–нибудь «мои» взгляды, то — лишь от недомыслия моего, незнания или непонимания. Те данные, которые имеются мною в виду, заключаются, помимо Богослужебного творчества Церкви, в отеческой письменности и в иконографии. Начну с первых.

До нас дошел в латинском переводе замечательный текст, имеющий надписание: «Иоанну, святому старцу, Игнатий и братия, которые — с ним» и, по преданию, представляющий собою частное письмо Игнатия Богоносца к Апостолу и Евангелисту Иоанну Богослову, — как известно, — бывшему приемным сыном Пресвятой Девы Марии. В начальных строках автор документа выражает скорбь свою и окружающих на промедление Иоанна. Из контекста явствует, что Иоанн обещал прийти в общину Игнатия, и, по–видимому, — с Божией Матерью, но почему–то замешкал. Кажется, для Автора Письма отсюда возникли в общине какие–то затруднения (— быть может, некоторые члены общины задумали самовольно уйти во Иерусалим для скорейшего свидания с Апостолом —), и Он убеждает Апостола поторопиться с исполнением обещанного. Далее говорится:

«Есть и здесь много женщин наших, жаждущих видеть Марию Иисусову, и каждодневно намеревающихся — volentes — разбежаться к вам, чтобы коснуться и дотронуться до её персей, {стр. 361} которые вскормили Господа Иисуса, и расспросить Саму Ее кое о чем более тайном Ея. Но и Соломея, к которой ты расположен, дочь Анны, гостящая — commorans — у Неё в Иepycалиме пять месяцев, и некие другие, лично знакомые, передают, что Онаисполнена всякой благодати и всех добродетелей— eam omnium gratiarum abundam, et omnium virtutum, — как дева — more virginis — плодоносна добродетелью и благодатно. И, как говорят, в преследованиях и скорбяхОна весела, в нуждах и недостатках не жалуется; оскорбителям признательна, на докуки радуется; несчастным и притесняемым соболезнует, сострадая, и не медлит прийти на помощь. Но отличается, — enitescit, сияет, — против зловредных выступлений погрешностей, выступая Посредницею в сражении веры. Нашей новой веры и покаяния является учительницею; а у всех верных Помощницею во всех делах благочестия. Смиренным же предана, и для преданных еще преданнее смиряется; и давно всеми возвеличивается, хотя книжники и фарисеи поносят Ее. Кроме того, многие много иного говорят о Ней; однако, всем во всем мы не смеем ни давать веры, ни сообщать тебе. Но, как нам рассказывается достойными веры,в Марии Матери Иисуса с человеческим естеством сочетается естество ангельской святости— in Maria, matre Iesu, humanae naturae sanctitatis angelicae sociatur. — И таковой слух — haec talia — взбудоражил наше нутро (собственно — «внутренности», viscera) и побуждает весьма желать увидеть — desiderare aspectum —это, — если можно сказать, —Небесное диво и священнейшее чудо— hujus — coelestis prodigii et sacratissimi monstri. — Ты же постарайся удовлетворить наше желание и будь здоров. Аминь»[647].

Другое письмо носит надписание: «Иоанну, святому старцу, его Игнатий» и тоже признается преданием за письмо Игнатия Богоносца к Апостолу Иоанну. Письмо это начинается следующими словами:

«Если можно мне, то хочу подняться к тебе, к пределам Иерусалима, и повидать верных святых, которые находятся там, в особенности же Матерь Иисуса, Которую называютдивною для вселенной и желанною для всех— universis admirandam et cunctis desirabilem. — Кому ведь не доставить удовольствия повидаться и поговорит с Нею, Которая родила от Себя истинного Бога, если только он друг нашей веры и религии? —»[648].

{стр. 362}

А далее говорится об Апостоле Иакове, который, «как говорят», «весьма похож на Христа Иисуса лицом, жизнию и обращением». Заканчивая письмо Автор просит Иоанна поторопиться посещением.

Хотя памятник, который намереваюсь я привести сейчас, почти не относится кпрямоймоей задаче, но я не могу удержаться от того, чтобы не передать этих бесконечно–милых строк переписки Игнатия Богоносца с Пресвятой Девою. Представь себе конкретно, что́ это значит: записка, написанная «легкими как сон» перстами Кроткой и благословенной! Самая краткость записки как много говорит о тихой молчаливости Той, Которая в домашней жизни, в каждо–дневном общении являла ап. Петру образец и высшее воплощение нетленной красоты «кроткого и молчаливого духа», — Которая и теперь есть «молчание просящих вера», как взывает к ней верующий. Говорят, что, «быть может», эта переписка — апокрифична. Я не спорю, ничего не знаю… Но ведь только — «может быть». А, может быть, — и обратное. Ведь остается «а если», и ценность этого «а если» бесконечно умножает вес «может быть». Прошу, вникни, сколько–нибудь в то чувство, которое делает для меня это Письмо, если даже оно и впрямь мало–достоверно, бесконечно–дорогим, милым до сокровенности сердца. Ведь даже ничтожная надежда (— а никто не доказал неподлинности Письма! —) на то, что Она села за стол, оправила одежды и Своими руками написала это благоуханное письмо, заставляет почти плакать от умиления, надолго умиротворяет волнение души. Как мы счастливы, что есть у нас эти любезные сердицу строчки! — Но приведу самые письма.

Вот что пишет Деве Богоносец:

«Христоносице Марии Ея Игнатий.

«Тебе надо было бы укрепить и утешить меня, новообращенного, ученика Твоего Иоанна. О Твоем ведь Иисуе я узнал то, что дивно сказать, и поражен слышанным. А от Тебя, — {стр. 363} всегда бывшей близкою и связанною с Ним и сведущею в Его тайнах, — от души желаю получить извещение о слышанном. Я писал Тебе еще в другое время, и спрашивал о том же самом. Будь здорова; и ново–обращенные, которые со мною, от Тебя и чрез Тебя и в Тебе укрепляются. Аминь»[649].

Латинский перевод ответного письма Божией Матери гласит:

«Ignatio dilecto condiscipulo, humilis ancilla Christi Iesu.

De Iesu quae a Ioanne audisti et didicisti, vera sunt. Illa credas, illis inhaereas; et Christianitatis susceptae votum firmiter teneas, et mores et vitam voto conformes. Veniam autem una cum Ioanne, te et qui tecum sunt visere. Sta in fide, et viriliter age: nec te commoveat persecutionis austeritas; sed valeat et exsultet Spiritus tuus in Deo salutari tuo. Amen»[650].

Или по–русски:

«Игнатию, возлюбленному со–ученику, смиренная прислужница Христа Иисуса.

Об Иисусе что слышал и узнал от Иоанна — истинно. Верь тому, держись того; и принятый на себя обет христианства храни непоколебимо, а привычки и жизнь сообразуй обету. Что — до Меня, то я приду вместе с Иоанном посетить тебя и тех, кто с тобою. Стой в вepe и поступай мужественно: и да не беспокоит тебя суровость преследования; но да будет сильным и да радуется дух твой в Бог Спасительном Твоем. Аминь».

Мне кажется неуместным входить здесь в обсуждение подлинности этого письма. Замечу только относительно двух изречений, в которых усматривали заимствования из Евангелия от Луки и Первого Послания к Коринфянам, при чем последнее написано уже заведомопослеуспения Св. Девы. Этим, будто бы, подрывается достоверность Письма. Но тут — великое недоразумение. Первое из заподозриваемых речений таково:

«Sta in fide, et viriliter age — стой в вере и поступай мужественно».

В нем видели заимствование из 1 Кор. 16, 13: «Бодрствуйте, стойте в вере, будете мужественны, тверды». Но, во–первых, сопоставляемые речения так просты и естествен{стр. 364}ны, что вовсе не было надобности Деве Марии прочитать Послание ап. Павла, чтобы написать Свое Письмо. Во–вторых, и сходства–то между ними не много. В–третьих, если утверждать заимствование, то еще неизвестно, не опирался ли Апостол на авторитетные слова Божией Матери. В–четвертых, наконец, аналогичное увещевание имеется в Пс. 30, — в особенности см. у LXX–ти (Пс. 31, 25). Естественнее всего предположить (— если только вообще нужно предполагать заимствование! —), что и Св. Дева и Ап. Павел «заимствовали» свои увещания из Псалмов, которые каждый еврей знал наизусть, а они — в особенности.

Второе заподазриваемое место таково:

«Exsultet spiritus tuus in Deo salutario tuo — да радуется дух твой в Боге Спасительном твоем».

Тут усматривают параллелизм с Лк. 1, 47: «И возрадовался дух Мой о Боге Спасителе Моем». Опять таки повторяю: Нужно ли для такого простого оборота предполагать заимствование? Но если его предполагать, то, во–первых, нужно помнить, что Евангелист Лука приводить гимн, вылившийся давным–давно из устТой жеДевы, так что, следовательно, Божия Матерь лишьповторялав Письме то, что давно уже было сказано Ею же и что, наверно, не раз потом вспоминала Она и повторяла и Себе Самой, и другим; во–вторых, и к гимну Божией Матери Лк. 1, 47 имеется параллельное место; 1 Цар 21. — Можно указать и на внутренние признаки подлинности Писем или, по крайней мере, глубокой их древности. Это, именно, полное отсутствие догматических формулировок и отсутствие внешне–величественных эпитетов в приложении к Божией Матери. Характерно также выражение «Твой» (— т. е. Божией Матери —) Иисус («de Iesu enim tuo …»), как–то странно звучащее в устах человека, мыслящего догматически–отчетливо о Личности Иисуса Христа. Краткость Писем, отсутствие в них риторических амплификаций и жизненные черточки тоже делают подлинность их весьма вероятною.

Могучее и неизгладимое впечатление, которое производила на очевидцев Дева Мария, изображено яркими словами в замечательном памятнике, известном под названием «Письма св. Дионисия Ареопагита к Апостолу Павлу»[651]. Вот, что значится в этом «Письме», повествующем о посещении Божией Матери Ареопагитом:

{стр. 365}

«Исповедаю пред Богом, о славный учитель и путеводитель наш, что мне невероятным казалось, чтобы могло быть ещесущество так обильно исполненное Божественной силы и дивной благодати, кроме Самого Вышнего Бога. Но я видел не только душевными, но и телесными очами то, чего никакой ум человеческий постигнуть не может. Да! Да! Я видел собственными очамиБого–образную и выше всех духов небесных Святейшую, Матерь Христа Иисуса нашего. Я удостоился этого по особенной благодати Божией, по благословению верховного из Апостолов и по неисповедимой благости и милосердию Самой Пресвятой Девы. Еще и еще исповедаю пред всемогуществом Божиим и пред преславным совершенством Девы, Матери Его, что когда Иоанн, верховный апостол и высший пророк, сияющий в земной жизни своей, как солнце на небесах, ввел меня пред лицо Бого–образной и Пресвятой Девы, томеня озарил не только извне, но и внутри столь великий и безмерный свет Божественный и кругом разлились столь дивные ароматы и благоухание, что ни тело мое немощное, ни даже дух мой не могли вынести столь чудных знамений и начатков вечного блаженства. Изнемогло сердце мое, изнемог дух мой во мне от Её славы и Божественной благодати. Свидетельствуюсь Самим Богом, рожденным от Её девичьей утробы, что если б не были твои Божественные наставления и законы еще так свежи в моей памяти и ново–просвещенном уме,то я почел бы Её истинным Богоми почтил бы Её поклонением, какое должно воздавать одному истинному Богу. Человек не может постигнуть блаженства, чести и славы выше того блаженства, которого я удостоился, увидя Пресвятую. Я был тогда совершенно счастлив! Благодарю Всевышнего, Милосердого Бога, Божественную Деву и преславного Апостола Иоанна, и тебя, верховного предстоятеля и начальника Церкви, за то, что ты явил мне высшее из благодеяний».

Но, быть может, лучше всяких догматических положений софийность Богоматери видна из описаний Её наружности.

По преданию, сохраненному церковным историком Никифором Каллистом, Богородица «была роста среднего или, как иные говорят, несколько более среднего; волоса златовидные; глаза быстрые, с зрачками, как бы, цвета маслины; брови дугообразные и умеренно–черные, нос продолговатый; {стр. 366} уста цветущие, исполненные сладких речей; лицо некруглое и неострое, но несколько продолговатое; кисти рук и пальцы длинные[652]».

По преданию, передаваемому св. Амвросием Медиоланским, «Она была Девою не телом только, но и душою: смиренна сердцем, осмотрительна в словах, благоразумна, немногоречива, любительница чтения,… трудолюбива, целомудренна в речи. Правилом Её было — никого не оскорблять, всем благо–желать, почитать старших, не завидовать равным, избегать хвастовства, быть здравомысленною, любить добродетель. Когда́ Она, хоть бы выражением лица, обидела родителей? Когда́ была в несогласии с родными? Когда́ погордилась пред человеком скромным, посмеялась над слабым, уклонилась от неимущего? у Неё не было ничего сурового в очах, ничего неосмотрительного в словах, ничего неприличного в действиях: телодвижения скромные, поступь тихая, голос ровный; так что телесный вид Её был выражением души,олицетворением чистоты[653]».

А, по словам Никифора Каллиста, «Она в беседе с другими сохраняла благоприличие, не смеялась, не возмущалась, особенно же не гневалась; совершенно безыскуственная, простая, Она нимало о Себе не думала и, далекая от изнеженности, отличалась полным смирением. Относительно одежд, которые носила, Она довольствовалась естественным цветом их, что еще и теперь доказывает священный головной покров Её. Коротко сказать,во всех Её действиях обнаруживалась особенная благодать».[654].

Пребезмерная благодатность Девы Марии, лучезарная софийность Еёописательноуказываются весьма многими святыми наставниками Церкви; вбогослужениичуть ли ни половина молитвословий обращена к Божией Матери; в иконописи опять таки значительнейшая часть икон — Богородичных. Как в иконостасе, так в богослужении Божия Матерь занимает место симметричное и словно бы равнозначительное месту Господа. К Ней одной обращаемся с молением: «Спасинас»[655]. Но, если от живого опыта, даваемого Церковью, обратиться к Богословию, то мы чувствуем себя перенесенными в какую–то новую область.Психологическинесомненно впечатление такое, словно школьное Богословие говорит не совсем о Той, Которую величает Церковь: школьно{стр. 367}–богословскоеучениео Божией Матери несоразмерно живомупочитаниюЕё; школьно–богословское осознание догмата приснодевства отстало от опытного переживания его. Но богослужение — вот сердце церковной жизни. Поэтому весьма естественно спросить себя, что́ же означает это величание церковное; естественно искатьразуматого опыта, который запечатлен в писаниях свято–отеческих.

Попытку дать ответ на наши вопросы, — правда попытку робкую, — находим у св. Амвросия Медиоланского, в его писаниях о девстве и браке[656]. Девство Приснодевы толкует он как явление особой, Ей только свойственной благодати, как производное от дара целомудрия. А так какновое, внесенное в мир христианством, или, иначе говоря, сущность Церкви — именно в целомудренной чистоте, то явно, что Средоточие и источник этого дара отождествляется с Церковью. И еще: Божия Матерь — не только целомудренная, но ивладеетцеломудрием. Целомудрие же — природы небесной. Поэтому и в Деве Марии должно признать какую–то особую связь с Небом, какую–то небесность. При этом, несмотря на нравственно–назидательное назначение творений Амвросия, у него все время чувствуется за понятиями нравственными какая–то онтология. Церковь, Небо, Дева Мария — это, хотя и не синонимы, но, — онтологически, — имена почти взаимо–заменимые.

Но приведем несколько выдержек из писаний Святителя:

«ПрекраснаМария. — восклицает он, — представившаяобраз священного девства— egregia igitur Maria, quaesignum sacrae virginitatisextulit — и поднявшая ко Христу Святое знамя непорочной чистоты — intemeratae integritatis»[657]. Дева Мария непостижима в Своем превосходстве над всею природою; Она — выше природы: «Спрашивается, кто же может обнять человеческим умом Ту, Которую не подчинила своим законам даже природа? Кто сможет естественным словом вы{стр. 368}разить то, что превыше порядка природы? Она с неба призвала то, чему подражала на земле. И не незаслуженно прияла образ небесной жизни Та, Которая нашла Себе Жениха на небе. Прошедши облака, небо, ангелов и созвездия, Она нашла Слово Божие в самом лоне Отца и всей душой прилепилась к Нему»[658]«В Ней было столько благодати, — gratia, — что Она не только в Себе Самой могла соблюдать дар девства, — virginitatis gratiam, — но могла вызывать обнаружение непорочности, — integritatis, — даже в тех, на которых взирала»[659]. И далее св. Амвросий приводит в пример девственника Иоанна Kpeстителя, «которого как бы некоторым елеем своего присутствия и благовонием целомудрия приуготовила Матерь Божия, когда он был еще в возрасте трех месяцев», и девственника Иоанна Богослова; «посему я не удивляюсь, — добавляете Святитель, — что этот, пред лицом которого пребывал чертог небесных таинств, говорил о Божественных тайнах больше, чем прочие евангелисты»[660]. — «О, Богатства девства Мариина! Она раскалилась как скудельный сосуд и как облако пролила на землю благодать Христову!»[661], — восклицает Амвросий. Эта благодать — духовный дождь, угашающий телесные пламенения, увлажняющий внутренние мысли[662]; это — дар девственного жития. От жизни Марии, «как от зеркала, блещет образ непорочности и красота добродетели, — species castitatis et forma virtutis. Отсюда можно брать вам (т. е. девственницам) примеры жизни: здесь, как бы на чертеж, изображены наставления чистоты»[663]. «Она — образ девства. — imago virginitatis», «жизнь Её Одной является наукою для всех»[664]. Между тем, непорочность — этовсё, вся сутьцерковности. «Непорочность произвела даже ангелов. В самом деле, кто сохранил ее, тот — ангел; кто погубил, тот — дьявол. От неё получила свое имя даже религия. Дева есть та, которая сочетовается с Богом; блудница же — та, которая произвела Богов»[665]. — Итак, то, что делает человека членом Церкви, получается им от Божией Матери. {стр. 369} Но ведь эта благодать, — как говорят обычно, — дается нам Церковью. Каково же, в таком случае, отношение Девы Марии к Церкви? — Мария — это и есть носительница Церкви. Предреченное пророком о Церкви «всецело приложимо» к Пречистой Деве·[666], да и не только «приложимо», но и прямо «под образом Церкви предречено о Марии»[667]. Всю «Песнь Песней» св. Амвросий истолковывает то применительно к Церкви[668], то применительно к Божией Матери то к Той и к Другой зараз, и даже, истолковав некоторые места применительно к Церкви прямо, без дальнейших оговорок ставит «итак» и делает заключение о Деве Марии[669]. Церковь — это и есть Дева, как Дева — Церковь. «Церковь прекрасна среди дев, ибо она есть непорочная дева, — virgo sine ruga»[670]. Девственность — это и есть церковность. Даже в Ветхом Завете Мария (Исх. 15, 20), — говорит Амвросий, — явно играя именем «Мария», — она была «образом», «образчиком Церкви — Ecclesiae… specimen»[671]. Христос — Жених и Муж Церкви; Христос же — «жених девственной чистоты, — sponsus virgineae castitatis»[672]; «Отечество целомудрия — на небесах, — patria castitats in coelo»[673]. Церковь — это и есть «дева, благодаря целомудрию, но матерь, благодаря потомству, — Ecclesia — virgo est castitate, mater est prole»[674].

Такова Божия Матерь и «Её непонятное превосходство пред всем Божиим творением»[675].

Но это «непонятное превосходство» не исчерпывается и не может быть исчерпано описаниями и изображениями. Образ «Невестьы Неневестиой», как в хрустальной призме преломляясь в творчестве художника, хотя бы и свыше–просветленного, отбрасывает на данное времяодинлишь род благодатных лучей; иконография дает множествоотдельных аспектовсофийной красоты Девы Марии. Каждая законная икона Божией Матери — «явле́нная», — т. е. ознаменованная чудесами и, так сказать, получившаяодобрениеи {стр. 370}утверждениеот Самой Девы–Матерн,засвидетельствованнаяв своей духовной правдивости Самою Девою–Матерью, есть отпечатлениеоднойлишь стороны, светлое пятно на земле отодноголишь луча благодатной,одноиз живописных имен Её. Отсюда — существование множества «явле́нных» икон; отсюда — искание поклонитьсяразнымиконам. Наименования некоторых из них отчасти выражают их духовную сущность, и я привел уже несколько таких типичных названий для икон–аспектов. Другие наименования довольно случайны, потому что ведут свое начало от местностей или событий,внешнесвязанных с иконою; смысл такой иконы постигается лишь в непосредственном созерцании, и приводить здесь название её не имело бы смысла. Но мне нужно еще остановиться на одном, особенно важном иконографическом сюжете, известном под названием «Софии Премудрости Божией». Впрочем, имеющийся материал должно было бы рассмотреть в особой статье; тут же я делаю лишь самый беглый обзор его, но все–таки надеюсь, что и· этот краткий обзор может датьтело(— «апперцепирующую массу» —) для отмеченных ранее идей духовного созерцания.

Икона Софии Премудрости Божиейсуществует во многих вариантах, и это одно уж доказывает, что в Софийной иконописи было подлинное религиозноетворчество, — исходящее из души народа, — а не внешнее заимствование иконографических форм. Но, чтобы постигнуть внутреннее содержание этого творчества, необходимо рассматривать эти варианты не врозь, а вкупе, потому что они — частные аспектыединойидеи.

Задача нашего очерка — уяснитьидеюСофии (— как бы Софию ниименовалив разные времена, —); поэтому нам мало интереса уяснять всесторонне самый термин «София» в его ино–идейном содержании. Конечно, нет никакого сомнения, что у свв. отцов под словом София весьма нередко разумеетсяСловоБожие, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы; то же {стр. 371} должно сказать и о богослужебных молитвах и песнопениях. Доказывать это обще–известное положение цитатами — значило бы ломиться в открытую дверь. Но если вообще, — повторяем, — мы имеем ввиду лишь особливую идею Софии, то сейчас, вдобавок, мы ограничиваем поле своего внимания данными иконописи, потому что именуемое «Софией» у свв. отцов вовсе не всегда совпадает с содержанием этого имени в иконописи, к тому же — значительно более позднего времени и, наоборот, иконописная «София» вовсе не всегда обсуждается у свв. отцов под этим же самым именем.

Во всяком случае непременно нужно братьвместехотя бы главнейшие, типические варианты. За вычетом нескольких, весьма редких и особняком стоящих[676], таких вариантов–типов следует считатьтри, тогда как прочие имеют формы, примыкающие к формам этихтрех, основных. Три же типичные перевода могут быть охарактеризованы, как: 1°, типАнгела, 2°, типЦеркви(иногда его называют Софиею «Крестной») и 3°, типБогородицы, — или, по городам, где находятся лучшие образцы соответствующих икон, — Софиею: 1°,Новгородскою, 2°,Ярославскою[677]и 3°,Киевскою. Но, прежде чем переходить к выводам относительно их религиозной сути, необходимо привестиописаниеикон этих трех типов.

Древнейшим и примечательнейшим является переводНовгородский. Новгородский Софийский собор заложен кн. Владимиром в 1045 г. И освящен в 1052 г. Храмовая же икона его, по древнему преданию, признается списком с царе–градской и, вероятно, современна построению собора. По крайней мepe, священник Московского Благовещенского собораСильвестр, в своей «Жалобнице», поданной в Собор 1554 года, прямо указывает на то и на другое предание.

«Как благочестивый Православный и Великий Князь Владимир сам крестился во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, в Корсуне, — пишет о. Сильвестр, — и приехав в Киев, заповеда всем креститися и тогда вся русская страна крестися; а в начале из Царя града в Киев прислан Митро{стр. 372}полит, а вВеликий Новград Владыка Хоаким; и Князь Великий Владимep повеле в Новград поставити Церковь каменну, святую Софию, Премудрость Божию, по Цареградскому обычаю, и икона София, Премудрость Божия, тогды ж написана, Греческий перевод…»[678].

А от 1542–го года имеется прямое известие об иконе Софии: «Премудрость Божия, — говорит Летопись, — простила жену, очима была больна»[679].

Таким образом, икона Софии, если не по списку, то по составу, — одна из древнейших русских икон. Содержание этой заветной святыни Великого Новгорода таково: Центральною фигурою композиции является ангелообразная фигура в царском далматике, с бармами и омофором. Длинные волоса её не вьются, но падают на плечи. Лицо и руки её —огненногоцвета, за спиною — два большиеогневидныекрыла, на голове — золотой венец в видезубчатойстены. В правой руке её — золотой кадуцей, в левой — закрытый список, прижимаемый к сердцу; около головы — золотой нимб, над ушами — то́роки или «слухи». Это и есть София. Она представлена, сидящею на двойной мутаке, которая лежит на пышном золотом престоле о четырех ножках и подпираемомсемьюогне–видными столпами. Ноги Софии покоятся на большом камне. Весь престол находится в золотой осьми–конечной звезде, расположенной на фонеголубыхилизеленоватыхконцентрических колец, испещренных золотыми же звездочками. Иногда, впрочем, осьмиконечной звезды нет вовсе. По сторонам Софии, на отдельных подножиях, благоговейно предстоят: справа — Божия Матерь, слева — Иоанн Предтеча. Иногда (— например, на алтарной наружной стенописи Московского Успенского собора —) они, по аттракции атрибутов, тоже изображаются крылатыми. Оба они — в нимбах, но уже не золотых (по крайней мере — иногда), азеленовато–голубых. Божия Матерь поддерживает руками (иногда же — имеет в лоне) как бызеленоватуюсферу со звездами,

{стр. 373}

{стр. 374} в которой находится Младенец–Спаситель, окруженный шести–угольною звездою. В левой руке Спаситель держит свиток, а правою делает ораторский жест, — то́, что ранее принимали за именословное благословение. Предтеча тоже делает такое же движение pyкою правою, тогда как левая рука его держит развернутый свиток с написью: «Покайтесь» и т. д.НадСофиею находится Спас–Всемилостивый, поясной, с крестчатым нимбом. И эта фигура помещена в шести (?) — угольную звезду, окруженную звездным фоном. Еще выше расположена звездная радуга наподобие ленты. В середин её поставлен четырех–ножный золотой престол с орудиями страстей Господних и с книгою, — так называемое «утотование престола». По сторонам его — колено–преклоненные Ангелы, числом шесть, по три с каждой стороны. Иногда Ангелов только четыре; но тогда над престолом изображен Бог–Отец, сидящий с воздетыми руками на троне с полуцилиндрическою спинкою. Голова Бога–Отца окружена осьми–угольным нимбом, углы которого поочереднокрасные и зеленые. По бокам этого престола тогда расположены еще два колено–преклоненные Ангела. Наконец, вся композиция окружена иногда венком (— из 12–ти —) отдельных композиций, преимущественно из жизни Богоматери[680].

Прежде, нежели давать окончательное толкование описанной иконе, отмечу некоторые частности, которые наталкивают на объяснение.

КрыльяСофии — явное указание на какую–то особенную близость её к горнему миру.Огненностькрыльев и тела — указание на духо–носность, на полноту духовности.Кадуцей(а не «жезл с крестом» и не «с монограммою Христа», — по крайней мере в большинстве случаев) в деснице — указание на теургическую силу, на психопомпию, на таинственную власть над душами. Свернутыйсвитокв шуйце, прижимаемый к органу высшего ведения, — к сердцу, — указание на ведение недоведо{стр. 375}мых тайн.Царское убранство и престол— указание на царственное могущество.

Венецв виде городской стены — обычный признак Земли–Матери в её различных видоизменениях, выражающий, быть может, её покровительство человечеству, как совокупному целому, как городу, как civitas.Камень(— а не «подушка»! —) под ногами — указание на твердость опоры, непоколебимость.То́pокиили «слухи» за ушами, т. е. лента, поддерживающая волосы и освобождающая уши для лучшего слышания — указание на чуткость восприятий, на открытость для внушений свыше: тороки — иконографический символ для обозначения органа Божественного слуха[681].Девственностьже Богоматери до-,во время-, ипослерождения обозначается, по обычаю, тремя звездочками: двумя на персях и одною на челе Её.

Наконец, окружающие Софиюнебесные сферы, исполненные звезд, — указание на космическую власть Софии, на её правление над всею вселенною, на её космократию[682]. Бирюзово–голубойцвет этого окружения символизирует воздух, затем небо, а далее — небо духовное, горний мир, в средоточии которого живет София. Ведь голубой цвет настраивает душу на созерцание, на отрешенность от земного, на тихую грусть о покое и чистоте. Голубизна неба, — эта проэкция света на тьму, эта граница между светом и тьмою, — она — глубокий образ горней твари, т. е. образ границы между Светом, Богатым бытием, и Тьмою–Ничто, — образ Мира Умного. Вот почемуголубизна— цвет естественно принадлежащий Софии и, чрез Неё, Носительнице Софии, Приснодеве.

Далее, в рассматриваемой композиции обращают внимание: во–первых, явноеразличениеличностейСпасителя, Софии и Богоматери; во–вторых, нахождение СофииподСпасителем, т. е. на мест подчиненном, и божией Матери — пред Софиею, т. е. опять–таки в положении подчиненном. Итак,Спаситель, София и Божия Матерь— в последовательном иерархическом подчинении. На то́ же их неравенство указывает и различие {стр. 376}нимбов. Иногда, впрочем, София получает в позднейших памятниках иконографии нимб тоже крестчатый. Такова, например, наружная алтарная роспись Московского Успенского Собора, относящаяся к XVII веку. Несомненно, что крестчатый нимб у Софии — смешение иконографических атрибутов, — явление аттракции. Но это смешение в высшей мepe характерно: София, хотя и самостоятельная фигура иконописи, однако является, очевидно, столь тесно связанною со Христом и, — как увидим далее, — с Богоматерью, что может, чрез аттракцию, усвоять себе их атрибуты и тем, так сказать, почти сливаться с Одним или с Другою. Известное сродство трех Лиц обнаруживается иногда иокрыленностьювсех их: такова только что упомянутая Московская роспись; такова роспись алтарной стены Успенского Костромского Собора.

Обращаюсь ковторомуСофийскому типу, — к переводуЯрославскому, относящемуся к XVI — XVIII векам.

Содержание стенописи вярославскойцеркви св. Иоанна Златоуста таково: под шести–столпнымкиворием, или сенью, находится облаченный престол, за которым, в качестве седьмого столпа, изображено Распятие. Пред престолом стоит в царском далматике и короне царь Соломон, — если судить по читаемой им книге, в которой написано: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь, закла своя жертвенная, и раствори в чаши своей вино, и утотова свою трапезу» (Прит. 91), — а, может быть, просто священно–служитель, ибо это место из Притчей — тема всей композиции. На столпах кивория — по две надписи: «Крещение» и «3–ий собор», «Миропомазание» и «2–ой собор», «Покаяние», и «4–й собор», «Священство» и «6–й собор», «брак» и «7–й собор», «Елеосвящение» и «5–й собор»; а на кресте: — «Причащение» и «4–й собор». Весь киворий утвержден на возвышающемся основании, а на трех ступенях последнего написано: «Ветхаго и Новаго {стр. 377}

{стр. 378} Завета Божественныя Церкви основание мученическая кровь, апостолов проповедь, пророческая кровь, апостолов учение, камень веры Христос, на сем камени создам Церковь Свою». Вверху над колоннадою написано: «Глава Церкви Христос», а на архитраве — : «и утверди столпов седмь». Выше, над покровом кивория — восседающая на престоле с двойною мутакою Божия Матерь с молитвенно–воздетыми руками и окруженная сонмом дориносящих Ангелов. Над головою Её представлен Дух Святой, от Которого нисходят на Божию Матерь семь лучей — семь благодатных даров. Как видно из надписей, это суть: Премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие, страх Божий. Еще выше — Бог–Отец в облаках, с воздетыми руками, восседающий на престоле с мутаками (— а может еще быть и Христос? —). На полях иконы — десять групп святых в облаках: пустынно–жителей, мучеников, мучениц, преподобных, праведных с Иоакимом и Анною во главе, исповедников, святителей, царей и князей, пророков, с Иоанном Предтечею во главе, и апостолов, возглавляемых ап. Павлом. Под этими ликами святых, внизу, расположены шесть групп обыкновенных людей (не святых) с надписью: «Собрани вси языцы»; они находятся уже не в облаках, а на земле, и преклоняют колена пред колоннадою. Общий вид композиции очевиден. Это —Церковь в её целом, со всеми своими духовными силами и основами. Хотя вся композиция носит название «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь», но весьма затруднительно было бы точно установить, к какому из изображенных Лиц относится имяПремудрость: к Богу ли Отцу, к Духу ли, к Богоматери, или к распятому Христу. Если — к Последнему, то именно в Его отношении к строительству спасения, т. е. опять–таки в связи со всеми прочими элементами композиции[683].

Имеются варианты описанного типа «Крестной Софии»[684]. Наиболее замечательные черты одного из та{379}ких вариантов, — распространенная в Новгороде, — заключаются в том, что Богоматерь стоитсбокукивория, справа; слева же, — по всей вероятности, Иоанн Предтеча. За Тою и за Другим — по три Апостола. Покров кивория увенчивается остроконечием и в него, как бы молния в громо–отвод, упирается средний из лучей, исходящих из полуокружия, которое носит написание «Дух Святый». Еще выше расположен Христос на престоле, изображенный, как Спас–Всемилостивый. Судя по этому варианту, можно думать, что и в — ранее описанном над киворием находится Иисус Христос, а не Бог–Отец (— как утверждает Н. Покровский —). Тогда внутри–киворное распятие. — естественно думать, — есть запрестольное распятие,икона, а не Христос.

Не останавливаясь на других вариациях этой иконной композиции, перейду прямо к СофииКиевской. Она представляет много, аналогий с Софиею Ярославскою. СодержаниеСофии Киевскойследующее:

На семи–ступенчатом амвоне поставлен семи–столпный киворий, под которым стоит Богоматерь. В левой руке Её — Младенец, а в правой — кадуцей (— описываю по преимуществу икону Оптиной пустыни —), иногда же — латинский крест. Под ногами — серп луны, лежащей на облаке. По карнизу ротонды напись: «Премудрость созда себе дом» и т. д. На каждом столпе — по три надписи: первая — название духовного дара, вторая — символическое его изображение, третья — подходящий текст из «Откровения». На ступенях амвона — наименования семи добродетелей, и на ступени «веры» — семь пророков. Над ротондою Бог–Отец (?), а над Ним — Дух Святой. Кругом — семь Архангелов[685]: справа — Михаил с пламенным мечом, Уриил с молнией, Рафаил с алавастром мира; слева — Гавриил с лилиею, Селафиил с четками, Иегудиил с венцом, Варахиил с цветами на Белом плате[686]. {стр. 380}

{стр. 381}

Но наиболее замечательною является известная композиция Софийной иконы в иконостасе Собора св. Софии в Киеве, «матери всех церквей русских». Эта храмовая икона, по–видимому, происхождения позднего, половины ΧVIII–го века; но композиция её восходит к XVI–му веку, если судить по точному списку с неё в Соборе Тобольска, написанному при построении храма, т. е. при патриархе Филарете[687]. Композиция, как и вообще иконопись Южной России, образована под явно–католическим влиянием (Богоматерь непокровенна; над головою Её два Ангела держат корону; крест в руке Её — латинский; позади Неё — колоннада и т. п.). Изображенная на иконе Богоматерь в правой руке имеет процветший жезл со змеевидной ручкою, т. е.кадуцей, а, может быть, и епископский жезл; в левой же — латинский крест. Христос изображен у Неё в лоне, причем правая рука Его «благословляет», а левая — имеет державу. За спиною у Богоматери — два распущенных крыла, под ногами — серповидная луна, лежащая на семиглавом змее[688]. — При этом необходимо отметить что описываемая здесьиконапо композиции далеко не тождественна своейризе[689].

Композиция Киевской Софии представляется, таким образом, видоизменением типаУвенчанной Богоматери, — синкретическим объединениемвенчания Богоматерии типаапокалипсической Жены[690]. Другими словами, Богоматерь освещена тут двойным светом: — Церкви Земной и Церкви Небесной. «По нашему мнению, — утверждает А. И. Кирпичников[691], — тип венчанной Богоматери имел первоначально то же символическое значение, как и фигураОрантыв изображениях Вознесения Христова: Оранта без короны и на земле, естьцерковь земная, а женская фигура на облаках с короной на голове, есть победоноснаяцерковь небесная». При этом указывается, чтосимволическоеизображение византийское получило на Западе толкованиеисторическоеи затем попало к нам, имея ужедвойной смысл. Но, и помимо этих выводов изгенезиса{стр. 382} композиции, нетрудно видеть, что она стоит в теснейшей связи с «Откровением». Серп луны, семиглавый змей, апокалипсические тексты и апокалипсические символы на столпах и сами по себе были бы уже достаточны для сделанного утверждения. Но оно еще более обосновывается, если я напомню тебе, что в самом нижнем ярусе иконостаса, — кажется, современного иконе, — можно видеть ещечетыреиконы на явно апокалипсические темы. Это — небольшие медальоны, за решеткою весьма трудно разглядываемые. Особенно интересна находящаяся прямо под Софиею–Премудростью. Тут — сложная композиция, куда входят Жена, облеченная в солнце, Богородица, Архангел Михаил, Зверь, выходящий из бездны, и т. п.[692].

Может и должен возникнуть вопрос: но где же вСофийском Соборето, что сызначала дало ему имя, — где главная святыня его? Ответ на это, конечно, прост, по крайней мepe кажется простым. Этою основною соборною святынею является палладиум Киева, — славная и чудодейственная «Нерушимая стена». Но, при легкости дать этотформальныйответ, ответ содержательный вызывает затруднения. В самом деле, что и кого живописует это изображение? Обычно говорят, что — Божию Матерь. Но отсутствие Младенца, воздетые руки, вся постановка тела до такой степени приближают «Нерушимую стену» к Орантам древнейшей христианской иконописи, что делается несомненным, что в «Нерушимой стене» Богородица представленакак Оранта, т. е. выражает ту же идею, что и древние Оранты. Эта идея есть, повторяю, идеяЦеркви[693]. Исследователи идут и далее сделанного здесь утверждения. Так, по мнению Н. П. Кондакова[694]«Нерушимая стена» есть монументальное изображение Церкви, а по мнению Крыжановского[695]— изображение невещественного дома Софии Премудрости Божией. Так же думают и другие исследователи[696].

{стр. 383}

Таковы три типа Софийной иконографии. Истолковать их — это значит понять тоединое, общее для всех их духовное Начало, в силу которого все они носилиодно имяи чтились, как выражениеодной идеи. Конечно, это Общее наши предки не знали «ответчиво», по слову Ф. М. Достоевского; но невозможно допустить, чтобы его вовсе не было, чтобы спутанность была в самых переживаниях: ведь разбираемый сейчас иконописный сюжет был в свое время обширным религиозным явлением, может быть даже — обширнейшим и, во всяком случае, любимым и национальным[697]; допустить возникновение его ex nihile, из религиозной пустоты — было бы нелепо. — Стороны этогоЕдиногоотмечаются врозь отдельными исследователями. Какие же это стороны?

В Софии (— при этом имелась в видуСофия Новгородская—) виделиолицетворение отвлеченного свойства Божия, атрибута Его мудрости, но не Личной, не Ипостасной Мудрости Божией, а мудрости in abstracto. Толкование это правильно в том отношении, что София, во всяком случае, не есть Ипостась в строгом смысле слова и что Она не тождественна с Логосом. Что, действительно, олицетворения стихий, городов и местностей, нравственных и догматических понятий и т. п. Были вполневозможныв христианской иконографии — это доказывается обще–известным фактом наличности персонифицированных: Моря, Гор, Ветра, Снега, Пустыни, Неба и Земли, Космоса, Иордана, Солнца и Луны, Ночи и Утра, Небесного Вещества, Глубины, Ада, Чермного Моря, Египта, Назарета, Вифлеема Иepyсалима, Мелодии, Силы, Высокомерия, Раскаяния, Юности, Δικαιοσύνη και Ελεημοσύνη, Добродетелей, Προφητεία, Σοφία, Синогоги, Церкви и т. п. на множестве икон, миниатюр, стенописей и проч.[698]известно, что Константин Великий воздвиг в Царе–граде три храма, — в честь:Премудрости— 'Η αγία Σοφία, — Миpа — Ή άγία Είρήνη — иСилы— Ή άγία Δύναμις, — впоследствии преобразовавшиеся в {стр. 384} храмысв. Софии, св. Ирины и свв. Сил Небесных. В истории Рима языческого подобных примеров храмо–здательства в честь отвлеченных понятий — сколько угодно; но не следует отсюда слишком поспешно выводить, будто Константин «посвящает свои храмы идеям и в частности идее Божественной Премудрости без всякого отношения этого понятия к Сыну Божию». Скорее правильна мысль † проф. А. П. Голубцова, видевшего в этих нейтральных, так сказать, между язычниками и христианами посвящениях меру тактическую, посредством которой император незаметно вводил христианство, — тогда как для желающих быть вне ограды церковной предоставлялась возможность видеть в Премудрости, Мире и Силетолькоолицетворенные понятия[699].

Так или иначе, но отвлеченностями люди не живут, и произошло то, что должно было произойти. А именно, стали искать для Софииконкретныхпредставлений. Юстинианов храм Софии посвящен ужеВоплотившемуся СловуБожию, так что праздником освящения было 22–23–е декабря, а храмовым, — по–видимому, Рождество Христово. Но, вместе с тем, столь же несомненна религиозная связь Софии сБогородицею, раскрывающаяся в бого–служебной практике и в религиозном миро–созерцании наших предков[700]. Для рассудка единое переживание и тогда двоилось, причем рассудок колебался между Спасителем и Богородицею, Богослужебный ритуал доказывает это с несомненностью. Уже в XVI веке наши доморощенные Богословы теряются при попытке рассудочно определить идею Софии: «Овии убо глаголют яко освятися церковь Св. Софии во имя Пречистыя Богородицы; овии же глаголют яко несть зде имени саму в Руси ведомо, ниже Мудрости сия мощно толку ведати»[701]. Но и западные посетители Царе–града видимо не знают, кому посвящен храм Софии. По крайней мере в своих описаниях Софии Царе–градской они решительно умалчивают насчет занимающего нас {стр. 385} предмета[702]; а один из крестоносцев, участников взятия Константинополя, — Роберт Кларийский пишет в своей хронике странное на первый взгляд сообщение: «Or vous dirai du moustier Sainte Souphie comme fais il estoit (SainteSouphie en Grieu, ch’est Sainte Trinites en franchois) — теперь я вам скажу о храме Св. Софии, как он сделан (Св. София по гречески то же, что Св. Троица по французски)»[703]. Таковы уже древние разногласия в вопросе о Софии. Эти колебания перешли и к исследователям современным. В то время как для одних исследователей София естьСлово Божиеили даже Пресв. Троица[704], другие видят в НейБогородицу, третьи — олицетворениеДевства Её, четвертые —Церковьи пятые —совокупное человечество, «Grand Etre» О. Конта.

Нужно ли признать эти толкования непримиримыми? — Разумеется, Слово Божие, Богородица, Девство, Церковь, Человечество,как рассудочные понятия,несовместимы друг с другом; но если мы обратимся к соответствующимидеям,то этой несовместимости уже не будет; мало того, предыдущий, — метафизический, — разбор дела показал уже взаимнуюсвязьэтих идей. Не останавливаясь на каждой из них в частности[705], приведу лишь несколькодревне–русскихтолкований, которые дают тонкийсинтезотдельных аспектов Софии[706].

Вот надпись на иконе Софии Премудрости в иконостасе Успенского Собора Троице–Сергиевской Лавры[707]:

«Образ Софии, Премудрости Божией, проявляет Собою Пресвятыя Богородицы неизглаголаннаго девства чистоту. Имать же Девство лице огненно и над ушами тороцы: венец царский на главе и над главою имеет Христа, а на высоте простерты небеса. Толкование: Лице огненное являет яко девство подобляется Богу вместилище быти, огнь бо есть Бог попаляяй страсти телесныя и просвещает душу девственную. А еже над ушами тороци и еже имут ангели — яко девственное со ангелы равно есть. Тороци же осенение Святаго Духа. На главе же имать венец царский. Сим являет яко смиренная её мудрость царствует над страстми. Над главою же имать Христа, глава бо Мудрости Сын, {стр. 886} Слово Божие. Той возлюби Девство Пресвятыя Богородицы и тоя смиренную Мудрость и благоизволи плотию родитися от Неё. Простерты же бысть небеса являет яко девственная душа присно свое желание имать на небеси. Препоясание же по персям являет сан старейшинства и святительства. В руце имать скипетр, им являет сан царский. Крили же орли и огненныя на высокопарение и пророчество: птица же сия, егда видит ловца, выше возлетает; так и любящие девство неудобь уловлени бывают от ловца диавола[708].

В шуйце же имать свиток, в нем же вписаны недоведомые и сокровенные тайны Божии: непостижимо бо суть Божественные девства ни ангелам, ни человекам. Одеяние же света и престол на нем же сидит, иного будущаго света покоище являет. Утверждены же седмь столпов — седмь Духа дарований, пророком Исаием провозвещенные. Нози имать на камень: Девство бо исповеданий яже во Христа веры стоит непоколебимо взывая к Богу: «На камени мя веры утверди». Елици же девство хранят, подобятся Пресвятей Богородице, Сие возлюби Иоанн Предтеча: сподобися крестити Христа, Бога нашего. Сие возлюби Иоанн Богослов: сподобися возлещи на персях Христа, Бога нашего. Бог — бесплотный и безтелесный радуется чистоте и целомудрию души. Приведутся, рече, царю Девы вслед её, и искрении Её приведутся в веселии и радовании. Введется в храм царев сиречь девственнии души приведутся вослед Пресвятыя Богородицы к Сыну её и Богу нашему. Аминь».

Другие объяснения не особенно разнятся с только что приведенным и в основных моментах могут считаться тождественными. Но позволю себе привести кое что из них в виду их малой известности.

Так, в одной рукописи читаем (— заметим, что "т" означаеттолк, толкование, а "в" — вопрос —):

«Сказание истолковано, что есть софия премудрость Божия. Церковь Божия софия пречистая дева богородица.тсиречь девственных душа неизглаголаннаго девства. Чистота смиреныя мудрости истина,вимеет надглавою христа.тглава бо мудрости сын слово Божие. простерта же небеса пре выспрь тоя.тпреклони бо небеса, сниде, сниде в деву чисту. елико бо их любят девство подобятся Богородицы. Сия бо роди сына и слово божие господа исуса христа. любящеи бо девство ражают словеса детели. Рекше неразумныя научати. Сию же возлюби предтеча креститель, крестиса {стр. 887} устав девства показа жестокое о бозе житие. Имат же девство лице девиче огнено.тогньбо есть Божество, попаляя страсти тленныя, просвещающая же душу чисту. Имат же надушима тороцы. еже имут аггели.тжитие чисто со аггели равно есть. тороцы же суть покоище святаго духа. Нагалве же её венец царскии.тсмиренная мудрость царствует страстем, нанже препоясание во чреслах,тобраз стареишинства и святительства. Вруце же держаще скипетр.тцарскии сан. Имат же крыле огнене.твысокопаривое пророчество разум скоро (?) являет зело — зрачная птица любящи мудрость еда бо видит ловца, выше возлетает. Тако любящей девство неудоб‘уловлени бывает от ловца дьявола. Вшуицы же имать свиток написан.тВнем недоведомые сокровенные таины. Рекше преданная писания видет, непостижима — сут божественная действа ни аггелом ни человеком. Одеяние же света и престол нанем же седи.тИного будущаго света покоище являет, утвержена на седмью столпе.тСедмью духа даровании. Что во исаине пророчество писано. Нози же имат на камени.тНа сем бо камени созижду церковь мою. И паки на камени мя веры утверди, софия премудрость божия.тСвятеи соборнеи апостольстей церкви. девство образ Божии от девы бо родися господь. девство почте елико бо безсплотен и безтелесен Господь толико чистоте и безтлению плоти нашея радуется. девство наполняет горнюю твар. Иместо еж истощивши отпавших аггели, елико бо человек смертных толико девственичество женившихся честнее яко по образу божию лепо нам есть жити христосови почести девство плоти тления и кала убегающа. Дивно же нетленну быти человеку без–тля чистотою христовым воплощением. Нетленно отдевы приведутся рече царю девы понем. сиречь девственных душа. Тем же не скорбите сам бо нам обетова глаголя. Идеже аз буду ту и слуга мои будет»[709].

Такое же, но несколько укороченное, толкование находим в одном рукописном лицевом Апокалипсисе[710], под надписанием: «О софеи премудрости божии списано с местнаго образа, иже в великом нове граде». Это толкование начинается словами: «Церкви Божия софея пречистая дева богородица и т. д.»; кончается же словами: «На сем — рече камени созижду церковь мою. И паки рече, на камени мя веры утверди». Это весьма важно. Очевидно, рассуждение о превосходстве безбрачия пред браком и резко–аскетический манихейский {стр. 388} тон в конце предыдущего «Сказания» есть прибавкапозднейшая, — если только дозволительно в данном случае делать заключение от древности рукописи к древности редакции. Добавлю еще, что на л. 72 находятся апокалипсические миниатюры, относящиеся к Софийным темам.

В рукописной «Книге Алфавит», или точнее, Толковый Словарь в алфавитном порядке, XVII–го века[711], опять–таки находится «Толкование образу Св. Софии премудрости божией. София церковь Божия — пречистая дева–Богородица — сиречь дей[в?]ственная душа, неизглаголанного девства чистота и т. д.».

Несколько подобных толкований имеется и в библиотеке Свято–Троицкой Сергиевой Лавры[712]. Так, например, в рукописном толковом Апокалипсисе[713]говорится: «Словеса избранна от многих книг различных строк. Нач. Слово о премудрости. Неизреченнаго девства чистота смиреныя мудрости истина имеет бо над главою Христа»; на л. 150 толкование трех стихов под заглавиеме: «В св. Софии есть комора. Соломона сына Давидова от камени другаго [драгаго?] сделана, на ней же суть написани стиси трие еврейскими и самарянскыми писмены …». На белом же листе впереди книги помещен ex–libris: «Сия святая Откровение Ивана Богослова и ваньгилиста Апокалипсис, да в ней служба толковая, да иных приписей много без числа, мудрых без меры. Асия книга Зосимы митрополита всея руси» [Митрополитом Зосима был в 1491–1494 гг.],

В другой рукописи, XVI в., находится «Слово св. Софии о Премудрости Божией. Нач. Церкви Божия Софиа пречистая Дева Богородица …»[714].

Тесная связь Софии и Богородицы ярко запечатлена в церковных песнопениях. Так, в Московской Софийской церкви, что близь Лубянской площади, есть особенная служба св. Софии, и в икос этой службы,правимой 15–го {стр. 389} августа, говорится о девственной Душе Богоматери, как о Церкви и о Софии:

«… заступницу мирови, пренепорочную Невесту, Деву воспети дерзаю,еяже девственную душу церковь свою Божественнуюнарекл еси, и воплощения ради Слова твоегоСофиюПремудрость Божию именовал еси. — Зрак её огневиден вообразил еси, от неё же изыде огнь Божества твоего, сиречь единородный Сын твой»[715].

Некоторые части этой службы, как то: паремии стихиры на литие и стихиры на стиховне, заимствованы из службы Успения Пресвятой Богородицы; замечательно при этом, что сказанное заимствование сделано сознательно и заключается следующей оговоркой. «Сего ради Стиховна и прочая, писана празднеству успения ПресвятыяБогородицы понеже она есть церковь одушевленная премудрости, и Слову Божию, София именуемая»[716]. Другими словами, опять подтверждается, что София — это и есть Богородица, храм ипостасной премудрости, Слова Божия.

Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что София празднуется в деньрождества Богородицы(— в Киеве —) или в деньуспения(— в Вологде —).

Таков один ряд толкований Софии. В других же, как например в «Сборном Подлиннике графа Строганова», Премудрость прямо называетсяСыном и Словом Божиим[717]. Точно также, в упомянутой выше «Службе Софии» София иногда почти отождествляется с Богом–Словом[718].

Таково толкование Софии нашими предками. Сразу видно отличие его по тону от толкования византийских греков. Занятаябогословскою спекуляциею, Византиявоспринимала Софию со стороны её спекулятивно догматического содержания. София, в понимании греков, — по преимуществу предметсозерцания. —Наши же предки, восприняв от Византии готовые догматические формулы, прилепились душою кподвигу, и к непо{стр. 390}рочности, возлюбиличистоту и святостьотдельной души. И тогда София повернулась к их сознаниюдругоюсвоею гранью, — аспектомцеломудрия и девственности, аспектом духовногосовершенства и внутренней красоты. — Наконец, нашисовременники, мечтая оединствевсей твари в Боге, всю мысль устремили к идее мистическойЦеркви. И София повернулась к ним своею третьею гранью — аспектомЦеркви. Феодор Бухарев, Ф. М. Достоевский, В. С. Соловьев, «нео–христиане», католические модернисты и т. д.[719]— вот те течения, которые опять находят себе символическое выражение в Софийных иконах. Чем жетеперьявляется София?

«Это Великое, царственное и женственное существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового ; кто же оно, — говорил в своей речи 1898 г. о Конте Вл. С. Соловьев[720], — кто же оно, как не самое истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процесс соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, наполовину прочувствованный и сознанный Контом, в целости прочувствованный, но вовсе не сознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов». Короче, София — этоПамять Божия, в священных недрах которой есть все, что есть, и вне которой — Смерть и безумие.

Таковы три аспекта идеи Софии. Существует одно замечательное изображение, объединяющее их в себе, — все три. Это, именно, — стенопись в притворе, у самого входа, справа, Костромского Успенского Собора. В ряде последовательных, находящихся друг под другом, медальо{стр. 391}нов изображены тут: Бог Отец, Иисус Христос, София (с надписью: Иис. Хр.), Божия Матерь (типа Знамения) в восьми–угольной звезде и, наконец, Церковь представленная св. Престолом, возле которого стоит ап. Петр, затем, сонм пророков и святых, — одним словом, — вся мистическая цепь домостроительства. Изображение это в высшей степени интересно, и жаль только, что не имеется с него фотографического снимка.

Аналогичное соотношение иконных сюжетов — в наружной алтарной росписи того же храма: В средине росписи представлена Пресвятая Троица, слева от Неё — Божия Матерь, сидящая на престоле, а справа — София, новгородского извода. Над Софиею — четыре ангела, по сторонам же Её — Божия Матерь и Иоанн Предтеча и сонмы святых.

Три главные аспекта Софии–Премудрости и три типа понимания Её в разные времена и в разных душах получают по очереди свое преобладание. Парение богословского созерцания, подвиг внутренней чистоты и радость всеобщего единства, — эта тройственная жизнь веры, надежды и любви, — она дробится человеческим сознанием на раздельные моменты жизни и только в Уте́шителе получает свое единство. Но мы не должны забывать, что линишь вэтом единстве— сила и смысл каждого из них. Лишь в преодолении плотяной рассудочности выступает, как снежная вершина из сизой утренней мглы, «Столп и утверждение Истины».

Вопрос — в том, при каких же, именно, жизненных условиях вырастает подвиг этого само–преодоления. — Условия эти — в том, чтобы показать душе своей предварительное, частичное преодоление плотяности и тем увлечь ее к подвигу.

София, — эта истинная Тварь или тварь во Истине, — являетсяпредварительнокакнамекна преображенный, одухотворенный мир, как незримое для других явление горнего в дольнем. Это откровение совершается в личной, искренней любви двух, — в дружбе, когда лю{стр. 392}бящему даетсяпредварительно, безподвиганарушение само–тождества, снятие граней Я, выхождение из себя и обретете своего Я в Я другого, — Друга.Дружба, как таинственное рождениеТы, есть та среда, в которой начинается откровение Истины.

Faustum praelium.·Бой счастливой.

{стр. 393}

Далекий Друг и брат!

Бесконечными кругами кружит метелица, — тонким снежным прахом засыпает окно и бьется в оконные стекла. На кусте, — что пред окном, — осел холм морозной пыли, и эта снежная пирамида растет с каждым часом. Дорожки курятся; когда попытаешься выйти наружу, то из под ног рвется снежный дым.Вззг, вззг! — взвизгивает щелями душник; ветряным порывом извлекаются завывания из печной трубы. Снова и снова крутятся снежные белые вихри. Сорван зимний убор с дерев, и стоят дерева с оголенными, простертыми ветвями, раскачиваемые.

Прислушиваешься к шуму в трубе, квззгамотдушины. Душа замирает в смутных воспоминаниях (— или предчувствиях? —) и, кажется, будто срастворяется шумам. Кажется, будто сам весь обращаешься в метелевыйвихорь. Окно уже засыпано до половины. В комнате начала водворяться сумеречная полутьма. Жидкая, синеватая тень легла на предметы. Оправляю лампаду. Ярче — золотой сноп лучей. Зажигаю еще пред Божией Матерью душистую медовую свечу янтарно–желтого воску, привезеннуюоттуда, где мы бродили вместе, бросаю не{стр. 394}сколько зерен ладана в глиняную кадильницу с тлеющими углями и вздуваю жар. Дымные волокна потянулись по всем направлениям; потом запутались друг в друге и смешались синеватым клубящимся облаком.

Пусть засыпает метелицею наружное окно. Так — хорошо. Так — ярче горит лампада внутри, благоуханнее клубится курево, ровнее пламя медвяной свечки. Снова я — с тобою. Каждый день воспоминаю что–нибудь о тебе, а потом сажусь писать. Так, изо дня в день, скользит к «тому берегу» жизнь моя, чтоб мог я, хотя быоттуда, смотреть на тебя,

Сегодня — непрестанно на уме тот морозный и метельный день, когда мы шли с тобою в скит Пара́клит. Проходили лесом. Глубокий снег был едва выезжен, и мы ежеминутно увязали. Но все–таки добрались. Несколько дней запечатлелись, как целая жизнь. Пост, общая молитва пред большим распятием. Вставали по ночам; холодно. В потемках с трудом доходили до церкви, — по сугробам. При спуске вниз, под землю, спотыкались. В церкви — полутемно, как в склепе. Помнишь ли старого–престарого схимонаха, совсем согбенного, — как преп. Серафим? Помнишь ли о. Павла, молодого запостившегося монаха, который приобщался вместе с нами? Уж и тогда было видно, что ему жить не долго; знаешь ли? он, ведь, действительно, скоро после того и умер, — от чрезмерного воздержания. Вместе с тобою приобщились; этим было положено зерно всего того, что я теперь имею. Ведь не напрасно столько раз говорил нам наш авва Исидор (— только после ухода егоотсюдая начинаю понимать сокровенный смысл всегдашних, его упорных слов —):

«Брат от брата укрепляем, яко град тверд» (Прит. 18, 19). Вот это–то мне и хочется несколько осмыслить в настоящем письме.

{стр. 395}

Та духовная деятельность, в которой и посредством которой дается ведение Столпа Истины, есть любовь. Но это — любовьблагодатная, проявляющаяся лишь в очищенном сознании Нужно еще достичь ее, — долгим (— ох, долгим! —) подвигом. Чтобы стремиться к ней, — непредставимой для твари, — нужно получить начальный толчок и нужно иметь поддержку в дальнейшем движении. Толчком таким бывает столь обычное и столь непонятное рассудку откровение человеческой личности, — в восприемлющем это откровение являющее себя каклюбовь: «Любовь, — говорит Гейнрих Гейне, — это — страшное землетрясение души» Говорюлюбовь; слово это употребляю и не в том смысл, в каком ранее[721], в письме четвертом, и — в том же, потому что эта любовь есть не то, чтота, и, вместе, — предвосхищениетой, ожидаемой. Любовь дает встряску целому составу человека, и после этой встряски, этого «землетрясения души», онможетискать. Любовь приоткрывает ему двери горних миров, и тогда веет оттуда прохладою рая. Любовь показывает ему «как бы в тонком сне» лучезарный отблеск «обителей», — на мгновение сдергивает пыльный покров с твари, хотя бы в одной точке, и обнаруживает Бого–зданную красоту её; дает забыть о власти греха, выводит из себя, говорит властное «стой!» потоку мятущихся помыслов самости и толкает вперед: «иди и найди во всей жизни то, что видел в полуочертаниях и на мгновение». Да, лишь на мгновение. И, возвратившись в себя, душа тоскует об утраченном блаженстве, томится сладким воспоминанием, как сказано:

Теперьдуше предстоит выбор: или погружаться во грех, разъедающий личность, или же… украшать себя горнею красотою.

{стр. 396}

За моментом эроса, в Платоновском значении слова, открывается в душе φιλία, — высшая точка земли и мост к небу. Постоянно являя в лице любимого отблеск первозданной красоты, она снимает, хотя предварительно и условно, грани самостного от–особления, которое есть одиночество. Вдруге, в этомдругомЯ любящего, он находит источник надежды на победу и символ грядущего. И тут ему дается предварительное едино–сущие и, следовательно, предварительное ведение Истины. На эту–то вершину человеческого чувства и спускается небесная благодать той любви. Но, чтобы ясно представлять оттенки упоминаемых здесь понятий, необходимо вникнуть в содержание имеющихся налицогреческихглаголов любви: язык одних только эллинов выражает непосредственно эти оттенки.

Четыреглагола любви существуешь в греческом языке для запечатлетя всловеразличных сторон чувства любви; это именно: — έράν, φιλεΐν, στέργειν и αγαπάν[722].

1°, — έράν или, в поэтическом язык, έράσθαι значитнаправлять на предмет всецелостное чувство, отдаваться предмету, для него чувствовать и воспринимать. Глагол этот относится к любви, страсти, к ревностному и даже чувственному желанию. Отсюда, έρως есть общее выражение для любви и её пафоса, а также — для любовного желания.

2°, — φιλεΐν более всего подходит к нашему «любить» в его общем значении, и противо–полагается μισεΐν и έχθαίρειν. Оттенок, выражаемый этим глаголом любви, естьвнутренняя склонность к лицу, выросшая из задушевной общности и близости, и поэтому φιλεΐν относится к каждому виду любви лиц, стоящих в каких–либо внутренне–близких отношениях. В частности, φιλεΐν (с- или без прибавления τω στόματι,устами) означает внешнее выражение этой внутренней близости,целовать. Как находящее свое удовлетворение в самойблизостилюбящих, φιλεΐν включает в себя момент довольства, само–насыценности; по объяснении древних {стр. 397} лексикографов, φιλειν значит «αρκεισθαί τινι, μηδέ πλέον έπιζητειν. — быть удовлетворенным чем, ничего более не искать». Но, с другой стороны, как чувствоестественно–развивающееся, φιλειν не имеет никакого морального или, точнее, моралистического оттенка. — Φιλία, φιλότης означает дружественное отношение, нежное выражение любви, которое относится ко внутреннему расположению любящих. В частности, φίλημα — поцелуй.

3°, — στεργειν означает не страстную любовь или склонность к лицу или вещи, не позыв к объекту, определяющему наше стремление, аспокойное и непрерывное чувство в глуби любящего, так что, в силу этого чувства, любящий признает объект любви близко–принадлежащим ему, тесно с ним связанным и в этом признании обретает душевный мир; στεργειν относится к органической, родовой связи, нерасторгаемой, в силу этой прирожденности, даже злом. Такова нежная, спокойная и уверенная любовь родителей к детям, мужа к жене, гражданина к отечеству. Соответственное со στεργειν значение имеет и производное στοργή.

4°, — αγαπάν указывает на любовь рассудочную, основывающуюся наоценкелюбимого и потому не страстную не горячую и не нежную. Относительно этой любви мы можем дать себе отчет в рассудке, потому что в αγαπάν менее ощущений, привычек или непосредственной склонности, нежели убеждений. В общем слово–употреблении глаголов любви, αγαπάν есть речение наислабейшее и ближе всего подходящее к нашему ценить,уважать. И, чем более получает места рассудок, тем более слабнет сторона чувства. Тогда αγαπάν может значит даже «ценить правильно, не переоценивать». Так как оценка есть сравнение, выбор, то αγαπάν включает в себя понятие свободного, избирающего направления воли, — было бы интересно уяснитьэтимонразбираемого слова; но, к сожалению, делавшиеся опыты корне–словия αγαπάω не дали никаких решительных или даже сколько–нибудь устойчивых выводов. По Шенкелю, αγαπάω связано с {стр. 398} άγαμαι — изумляюсь, восхищаюсь и, быть может, с άγη — изумление, удивление, άγανός — достойный удивления, благородный, άγάλλω — прославляю, украшаю, γαίω — горжусь, радуюсь, γάνυμαι — радуюсь, веселюсь и с латинскими gau, gaudium, gaudere[723]. Если — действительно так, то άγαπάν, очевидно, означает «иметь свою радость в чем–нибудь». Но есть и иные объяснетя. По Прелльвицу άγαπάν — из άγα (или άγαν), т. е. «весьма», «очень», и из √pa, входящего в πάομαι —беру, приобретаю, так что άγαπαν — «весьма брать, sehr nehmen»[724]в смысле —охотно, жадно. — Однако, эта гипотеза Прелльвица отвергнута в дальнейших исследованиях (Зругманна, Фикка и Лагеркранца. Подводя итоги, автор новейшего этимологического словаря Эм. Буазак заявляет, что этимология άγαπάω, — «obscure, темна»[725].

Производные от αγαπάω: άγάπησις — любовь вообще, без отношения к чувственности или сердечности, и άγάπημα — любимый предмет.

Соотношение четырех глаголов любви таково: глагол άγαπάν во многом сходствует с φιλειν, но, как относящийся к рассудочно–моральной сторон душевной жизни, он не включает в себя идеи об охотном, непосредственно из сердца идущем действии, которое выявляло бы внутреннюю склонность; άγαπάν лишено усвоенных φιλειν оттенков «делать охотно», «лобызать» (поцелуй и есть одно из таких «охотных», непосредственных выражений чувства),обвыкнуть делать. Эта разница между φιλειν и άγαπάν у Аристотеля[726]характеризуется следующим сопоставлением обоих глаголов: καί ό φίλος των ήδέων. τό τε γάρ φιλειν ήδύ (ουδείς γάρ ρίλοινος μή χαίρων οΐνω) καί τό φιλείσθαι ήδυ φαντασία γάρ καί ενταύθα του υπάρχειν αυτω αγαθόν είναι, ου πάντες έπιθυμουσιν οί αισθανόμενοι, τό δέ φιλείσθαι αγαπάσθαι έστιν αυτόν δι αυτόν, т. е.: «и друг — из числа приятного, — говорит Аристотель: — любить ведь приятно (всякий ведь любитель вина наслаждается им) и быть любимым — тоже приятно; ибо и здесь — представление о наличности у него [у любимого] {стр. 399} блага, которого желают все знающие;быть же любимым— φιλεΐσθαι — значитбыть ценимым— αγαπάσθαι —самому чрез себя», т. е. быть ценимым не по каким–нибудь внешним для самого любимого причинам, а именно из–за негосамого[727].

Таким образом, φιλειν есть склонность, соединенная с самим любимымлицоми вызванная близкою совместною жизнью и единством во многих вещах; αγαπάν же не есть склонность, соединенная с самим лицом, а скорее — с егопризнаками, с егосвойствами, и потому — склонность несколько безличная, абстрактная. Поэтому–то φιλεισθαι может быть объяснено чрез άγαπάσθαι посредством прибавки αυτόν δι εαυτόν. 'Αγαπών имеет в видусвойствалица; φιλών —самого его. Первый дает себеотчетв своей склонности, рассчитывает и взвешивает; у второго же она раскрываетсянепосредственно, любезна ему. Поэтому αγαπάν окрашивается морально, а φιλειν не принимает никакой моральной окраски: φιλειν ведь означает любовь естественной склонности, первоначально не свободную любовь, amare, а αγαπάν — любовь, как направление воли, определяемой рассудком, свободную любовь, diligere (в особенностиэтотпоследний момент ярко выразился в библейском словоупотреблении) и потому αγαπάν, προαιρεισθαι, διώκειν употребляются Аристотелем синонимично[728].

Что касается до отношения φιλειν к έράν, то они тоже во многом сходственны по содержанию, но только έράν относится к аффективной, чувственной и пафологической стороне любви, а φιλειν — ко внутренней проникновенности и близости.

Наконец, στοργή обозначает не вспыхнувшую страсть, έρως[729], и не возникшую личную склонность к человеку, φιλία, и не теплую оценку его качеств, άγάπη, — одним словом, не чувство возникающее у человека, как особливой личности, а от природы присущие человеку, как члену рода,приверженность, нежностьиобходительностьв отношении лиц, с которыми су{стр. 400}ществуют бытовые, корневые,под–личные связи: στοργή есть чувство, по преимуществу,родовое, тогда как прочие, т. е. ερως, φιλία, αγάπη —личны.

Подводя итог, в φιλεΐν можно отметить следующие черты:

1°, —непосредственностьпроисхождения, основанного наличномсоприкосновении, но не обусловленного одними лишь органическими связями, — естественность.

2°, — проникновенность всамогочеловека, а не только оценка его качеств.

3°, — тихий, задушевный,нерассудочныйхарактер чувства, но в то же время и нестрастный, не импульсивный, не безудержной, не слепой и не бурный.

4°, —близостьи, при том, личная, нутряная.

Итак, греческий язык различаетчетыренаправления в любви: стремительный, порывистый ερως или любовь ощущения,страсть; нежную, органическую στοργή или любовь родовую,привязанность; суховатую, рассудочную αγάπη или любовь оценки,уважение; задушевную, искреннюю φιλία или любовь внутреннего признания, личного прозрения,приязнь. В сущности, ни одно из этих слов не выражает той любви дружбы, о которой идет речь в настоящем письме, — любви совмещающей в себе моменты φιλία, ερως и άγάπη, что отчасти и пытались выразить древние сложным словом φιλοφροσύνη Но, во всяком случае, изо всех слов ближе всего под ходит сюда φιλεΐν с производными. Ввиду этого выясним несколько этимон и слово–употребление φίλος, cpавнительно с синонимичными словами той же основы.

Φίλος происходит от местоименного корня ΣFΕ (— звучащего в русском «свой» —), дающего начало четырем синонимам

{стр. 401}

Следовательно, по основе, φ–ι-λ–ο-ς означает «своего» человека, человека близкjго. Но ведь и прочие производные от основы ΣFΕ означают «своего». Какой же оттенок дифференцирует φίλος от каждого из них?

1°, — гомеровскоеFέται— это те лица, с которыми часто встречаются, имеют обычно тесное обхождение. Можно было бы передать Fέται собирательным «знать», обозначающим круг знакомства, приятелей, вообще всех известных, знакомых лиц и употребляющимся в воронежском наречии[730]; это — то же, что и древнее церковнo–славянское «знаемые», — как например в Пс. 87, 19: «уда́лил еси от мене друга и искренняго и знаемых моих от страстей».

2°, —εταίροιу Гомера означает союзников, — тех, которые имеют общее предприятие; поэтому уже Аристарх объяснил εταίροι чрез συνεργοί — со–работники. Έτης — более древняя форма того же слова εταίρος, но не ограниченная в своем содержании посредством какого–либо суффикса. 'Εταιρία и εταιρεία — союзничество.

Равнозначащее с έταΐρος старинное русскоетоварт. е. товарищ, равно как и ласкательные формы этого словатоварищ, товариш, товарушпроисходить, по объяснению Ст. Микуцкаго[731], от √var — крыть, закрывать — и означает, собственно,защита, защитник. Русское старинноетовар, товары, т. е. лагерь, воинский стан, значит, собственно,защита. Подобно тому и мадъярское var —крепость, укреплениеозначает, собственно,защита. Что же до частицы «то», — она есть указательное местоимение, звучащее в: русском то–пыриться (ср. пыриться); литовскомtoligus(ср. ligus) — равный, ровный; польскомтояд(tojad, ср. яд) — ядовитое растение; чешскомroztomily(roz to mily) — весьма милый. Это «то», по всей вероятности, тождественно с членом–определителем, употребляемым в болгарском языке и доселе хранящимся в некоторых северных наречиях языка русского, — особенно вкостромском.

3°, — φίλος — друг, — тот, с которым мы связаны связью взаимной любви; φιλία — дружба. Соотношение φίλος с εταίρος таково: в отношении к φίλος бывают всегда {стр. 402} хорошо настроены, ибо, за отсутствием этого хорошего настроения, φίλος перестает быть для нас таковым; напротив, εταίροι — друзья случая, — друзья, как такие, с которыми лишь преследуют сообща предпринятую общую задачу. Следовательно, если φίλος и εταίρος противо–полагаются друг другу, топервоеслово означает тесно и внутренне привязанного посредством любви, авторое— только лишь товарища; и даже: εταίρος иногда означает лишь политического со–партийного союзника. 'Εταίροι связаны временною, случайною и внешнею связью, а φίλοι — неразрывною (— по крайней мере онадолжнабыть такою —), внутренно–необходимою и духовною. В этом смысл правильно равенство:

φίλος = πιστός εταίρος,

друг — верный товарищ, верный до конца и во всем; поэтому πειρασθαι φίλων —испытывать друзейесть знак недоверия и недостатка дружбы.

Об этом различии εταίρος и φίλος говорили уже древние грамматики Так, по Аммонию, «εταίρος и φίλος — различны. Φίλος ведь есть и εταίρος; εταίρος — не совсём φίλος. Поэтому и о ветре говорит Гомер (Од. 11, 7): «Надувающего паруса подлинного товарища», и иначе: φίλος обыкновенно называются все соблюдающие относительно друг друга обязанности τής φιλίας; εταίροι же — вообще находящиеся в сожительств и в со–работничестве — εν συνηθεία καί εν συνεργία».

4°, — Наконец, слово ίδιος означает «свой собственный», в противоположность тому, что нам обще со многими, т. е. κοινός, δημόσιος и т п.; ίδιος есть своеобразность, т. е. лицо или вещь впротиво–положении их к другим, имеющимсвоюособую природу.

Таковоестественное, человеческое значение глаголов любви и их производных. Но Св. Писание, восприняв некоторые из них, придало им в своем слово–употребленииновоесодержание, одухотворило их и насы{стр. 403}тило идеею благодатной, Божественной любви, причем внутренняя энергия слова стала обратно–пропорциональною той человеческой энергии, которая связывалась со словом в языке классическом[732].

Слова έραν, έρως почти исключены из книг Ветхого Завета (у LXX–ти) и вовсе не допущены в книги Нового Завета. Нужно, однако, заметить, что и термины έρως, έραν нашли себе место в писаниях подвижнических. Отцы–мистики, как–то Григорий Нисский, Николай Кавасила, Симеон Новый Богослов и другие[733]пользуются этими терминами для обозначения высшей любви к Богу; напомню в частности, что у Симеона Нового Богослова целое обширное сочинение о любви к Богу даже названием имеет 'Ερωτες, т. е. «Эросы». — Φιλεΐν в Священном Писании одухотворилось и стало выражать христианские отношения любви, опирающиеся наличнуюсклонность иличноеобщение. — и, наконец, бесцветное и сухое αγάπάν наполнилось духовною жизнью, а вново–образованном, нарочито–библейском αγάπη стало выражать проникновенную, вселенскую любовь, — любовь высшей духовной свободы. — В некоторых случаях φιλεΐν и αγαπάν почти взаимо–заменимы; в других же — они дифференцируются. Так, где дело идет озаповедилюбви к Богу и к ближним, там всегда говорится άγαπαν; и о любви к врагам стоиттолькоαγαπαν, но никогда — φιλεΐν. Напротив, об интимно–личной любви Господа к Лазарю (Ин. 11, 3, 5, 36), равно как и об отношениях Его к Любимому ученику (Ин. 20, 21, ср. 13, 23, 19, 26, 21, 7) говорится попеременно φιλεΐν и αγαπάν.

Слово–употребление αγαπάν вновo–заветном языке представляется вкратце следующим образом:

а) Αγαπάν ставится повсюду там, где дело идет о направлении воли (Мф. 5, 41, 44, 1, 9 и др.), а также, — где склонность покоится на решении воли, на выборе объекта любви (Евр. 1, 9; 2 Кор. 9, 7; 1 Пет. 3, 15; Ин. 13, 19; Ин. 12, 43; Ин. 21, 15–17; Лк 6, 32). Чтобы хоть что–нибудь понять из беседы Господа с Петром (Ин. 21, 15–17), столь решаю{стр. 404}щей, — по мнению католиков, — для обоснования их притязаний, необходимо считаться с разницею значений того или другого глагола любви. Воскресший Господь Своим двукратным вопросом указывает Петру, что он нарушилдружескуюлюбовь — φιλία — к Господу и что теперь можно спрашивать с него лишьобще–человеческой любви, лишь той любви, которую всякий ученик Христов необходимо оказываетвсякому, даже своему врагу; в этом–то смысле Господь и спрашивает: αγαπάς με;». Смысл вопроса очевиден; но, чтобы выразить его по–русски, требуется распространение текста, хотя бы такое: «Когда–то ты считался Моим другом. Теперь, после твоего отречения от Меня, даже и говорить о дружеской любви не стоит. Но есть другая любовь, которую должно питать ко всем людям. Имеешь ли ты ко Мне, по крайней мере,такуюлюбовь?». Но Петр даже слышать не хочет такого вопроса и твердит о подлинности своейличной, дружескойлюбви «Φιλώ σε — я друг Тебе». Вот почему он «опечалился», когда, несмотря на это двукратное заверение в его φιλία к Господу, Последний согласился лишьговорить о такойлюбви, и только теперь, при третьем вопрошании, сказал ему, скорее всего, тоном укора и недоверия: «Φιλεις με; — ты друг мне?». Сперва Господь вовсе не говорил о дружбе, и Петр относился к его вопросу спокойно. В Своейобще–человеческой любви к Господу он был настолько уверен, что сомнение в ней его не задевало, и он даже не считал нужным отвечать натайный, безмерно–деликатный упрек, сквозивший в этих словах, — на фигуру умолчания. Быть может, он даже не понимал или не хотел понимать Господа в тако́м смысле. Так былодважды. Тогда Господь раскрывает Свою тайную мысль и прямо спрашивает о любви дружеской.Это–тои огорчило Апостола; «он восскорбел, что, — на третий раз, — Иисус спросил его: "Ты друг Мне?"» (Ин. 21, 17а). Так и улавливает ухо в прерывающемся его ответе слезы: «Господи! все Ты {стр. 405} знаешь, Ты знаешь, что я — друг Теб — σύ γιγνώσκεις ότι φιλώ σε» (Ин. 21, 17б). — имея в виду нетождественность слов αγαπάν и φιλειν, едва ли можно понимать всю эту беседу как восстановление Петра в его апостольском достоинстве. Трудно допустить подобный смысл уже потому, что Петр поступил нисколько не хуже (— если только не лучше —) в отношении своего учителя, нежели остальные апостолы и, значит, если Петр потерял свое апостольство, то, не менее его, — и все прочие. Ниоткуда не видно и того, чтобы он, в качестве отступника, был отлучен от общения с «двенадцатью»; напротив, ни он на себе, ни другие на нем не видят какой–либо чрезвычайной вины. Но в чем, действительно, нуждался Петр, — так это в восстановлении дружеских, личных отношений к Господу. Ведь Петр не отрекся от Иисуса, как от Сына Божия, не сказал, что отказывается от веры в Него, как Мессию (— да этого с него и не спрашивали —). Нет, но он оскорбил Господа, как друг своего друга, и потому нуждался в новом завете дружбы. — Короче говоря, разбираемое место вовсе не говорит о церковно–домостроительных событиях, — будем ли мы разуметь их как восстановление Петра в апостольстве, или как дарование ему чрезвычайных полномочий, — а касается исключительно личной судьбы и жизни Апостола. Ононазидательно, нонедогматично, так что напрасно подчеркивают его католики. Только что сказанным объясняется, почему Евангелист счел возможным вынести 21–ую главу за общую раму изложения: очевидно, он не видел в ней чего–то непреложно–важного, а этого не могло бы быть при католическом её понимании.

б) αγαπάν употребляется там, где имеет местоизбраниеи, как отрицательное избрание,не–принятиев рассчет, — eligere и negligere (Мф. 6, 24, Лк. 16, 13, Рим. 9, 13). Так, ό υιός μου αγαπητός (Лк. 9, 35, ср. Μф. 12, 13) имеет параллелью и с 42, 1, причем это место у LXX–ти передано чрез ό εκλεκτός μου.

{стр. 406}

в) αγαπάν употребляется и там, где речь идет о свободной — не органической — жалости (Лк. 7, 5, 1; Фec. 1, 4 и др.).

г) наконец, αγαπάν относится кисторически–явленномуотношению христиан друг к другу.

Что же касается до αγάπη, — слова, как сказано, вполне чуждого вне–библейскому, древнему светскому языку[734], то оно означает такую любовь, которая чрез решение воли избирает себе свой объект (dilectio), так что делается само–отрицающимся и сострадательным отданием себядляирадинего. Таковая,жертвенная любовьна светской почве известна лишь как порыв, как нездешнее дуновение, но не как определение жизненной деятельности. Этим–то библейская αγάπη являет себя с чертами не человеческими и условными, а божескими и абсолютными.

Четверица слов любви — это одна из великих драгоценностей сокровищницы эллинского языка, и едва ли можно одним взглядом охватить весь круг преимуществ, доставляемых жизне–пониманию этим совершенным орудием. Другие языки не могут похвалиться даже подобным чем–нибудь в области идеи любви; отсюда — бесконечные и бесполезные прения и трения, отсюда же — потребность выдумать хотя бы суррогат эллинской четверицы, т. е. при помощинесколькихслов создать термин равно–сильный греческомуодномуслову.

Такие сложные термины предлагает Арнольд Гейлинкс в своей «Этике», вышедшей в 1665 году[735]. Он, именно, устанавливаешь следующие четыре вида любви:

Amor affectionis— любовь чувства,

Amor benevolentiae— любовь благожелания,

Amor concupiscentiae— любовь влечения,

Amor obedientiae— любовь уважения.

{стр. 407}

В сравнении с греческими словами любви соотношение было быприблизительнотаково, что нужно было бы приравнять:

Надо упомянут, при этом, что Гейлинкс признает еще формальную возможностьпятоговида любви, которую он называет amor spiritualis и которую он характеризует как пассивную любовь бесплотного существа, — как любовную страсть чистого духа. Но эту отвлеченную любовь он почти не признает за величину реальную, почему, вероятно, и не вводит ее в окончательную классификацию видов любви. Что же касается до нас, то мы готовы признать, что, быть может, и есть особая любовь, свойственная бестелесной, «астральной», — но не духовной от того, — организации, и что она, быть может, находит свое осуществление в явлениях медиумического экстаза у спиритов, хлыстов, некоторых мистиков и т. д.. Но это состояние слишком мало обследовано и непосредственно нам не нужно: — позволю себе оставить его без рассмотрения[736].

Дадим схему, суммарно представляющую воззрения Гейлинкса на любовь; заметим при этом, что некоторые летая противоречия этой таблички объясняются двукратной обработкой его «Этики»: сама «Этика» относится к 1665–му году, а «Примечания» к ней — к 1675–му.

{стр. 408}

{стр. 409}

К стр. 407

OR

[Стр. 407 и 409 — скан неразборчив]

{стр. 410}

Двойнымскрепом объединяется и сдерживается религиозное общество. Во–первых, это — личная связь, идущая от человека к человеку и опирающаяся на ощущение сверх–эмпирической реальности друг друга у членов общества, каксамо–бытныхединиц, как монад. Во–вторых, этим скрепом бывает восприятие друг друга в свете идеи оцеломобществе, и тогда уже не единичная личность, сама по себе, а все общество, проэктируемое на личность, является объектом любви. Дляантичногообщества такими двумя скрепами были έρως, как сила личная, и στοργή, как начало родовое; именно в них лежал метафизический устой общественного бытия. Напротив, естественною почвою дляхристианскогообщества, как такого, стали φιλία, в области личной, и άγάπη, — в общественной. Та и другая сила одухотворяется и претворяется, насыщаемая благодатью, так что даже брак, этот нарочитый приемник для στοργή, и древняя дружба, где преимущественно являлся έρως, в христианстве окрасились в цвет одухотворенных άγάπη и φιλία.

Стоит прочитать непосредственно один за другим три диалога, под одним и тем же заглавием «Пир», — Ксенофонта, Платона и св. Мефодия Олимпийского[738], — чтобы это облагорожение и одухотворение понятий любви выступило с удивительной пластичностью. И такое сопоставление тем нагляднее, что все три диалога написаны по одной литературной схеме и каждый последующий является сознательным подъемом над предыдущим. Можно сказать, что все три диалога — этажи одного дома, построенные на разных высотах, но имеющие приблизительно тождественное расположение комнат. И, в то время как в диалоге Ксенофонта рассматривается жизнь животная, в диалоге Платона — жизнь человеческая, а у св. Мефодия — жизнь ангельская. Так, сохраняя тот тип организации, который присущ человеку, то соотношение сил и способностей, которое заложено в его природе, человек подымается выше и {стр. 411} выше, «к почести вышнего звания» и одухотворяет все жизнедеятельности своего существа.

Агапическаясторона христианского общества, — находя себе воплощение в перво–христианской экклесии[739], в приходе, в киновии (κοινο–βία = обще–житие) монашеской, — своим высшим выражением имеетвечери любви или агапы[740], завершающиеся явно–мистическим, даже мистериальным, со–вкушением Пречистого Тела и Честной Крови. В этомцветэкклезиальной жизни — источник, питающий и всю прочую жизне–деятельность экклесии, начиная от каждо–дневного мученичества взаимного ношения тягостей и до кровавого исповедничества включительно. Такова, говорю,агапическаясторона жизни.Филическаяже — воплощается в отношенияхдружбы, расцвет свой находящих в сакраментальномбрато–творениии со–вкушении св. Евхаристии и питающихся этим вкушением длясо–подвижничества,со–перпения исо–мученичества.

Об стороны церковной жизни, т. е. сторонаагапическаяи сторонафилическая, братство и дружество, во многом протекаютпараллельнодруг другу; можно было бы указать ряд таких форм и схем, которые одинаково относятся, как к той, так и к другой области. Основываясь на этимологии, правда мало вероятной, можно сказать, чтобрат — братель бременижизненного[741], тот, кто берет на себя крест другого. Таково или нет происхождение словабрат, во всяком случае, по существу, брат есть братель. Бремени. Но таков же именно и друг. А, с другой стороны, если друг — другое Я, то разве нельзя сказать того же и о брате. В точках высшей много–значительности, на вершинах своих, обе струи, братство и дружество, стремятся даже совсем слиться; это и понятно, ибо приобщение ко Христу чрез таинство св. Евхаристии есть источниквсякойдуховности. Но, тем не менее, онинесводимыдруг на друга; каждаяпо сво́емунеобходима в церковной экономии, подобно тому и в свя{стр. 412}зи с тем, как каждое по своему необходимы и личное творчество и непрерывность предания: сочетание их дает двуединство, но не смешение, не отождествление. Для христианина всякий человек — ближний, но вовсе не всякий — друг. И враг, и ненавистник, и клеветник — все же ближний, но даже и любящий — не всегда друг, ибо отношения дружбы глубоко индивидуальны и исключительны. Так, даже Господь Иисус Христос называет апостолов своими «друзьями» лишь пред расставанием с ними, совсем на пороге своей крестной муки и смерти (Ин. 15, 15). Следовательно, наличность братьев, как бы любимы они ни были, не устраняет еще необходимости друга, и — наоборот. Напротив, потребность в друге — еще жгучее от наличности братьев, а данность друга включает в себя необходимость братьев. 'Αγάπη и φιλία только при недостаточной силе своей могут казаться почти одним и тем же, подобно тому как лишьнечистыйбрак «похож» на — нечистое!, — девство, а в пределе своем есть антиномически–сопряженная пара к пределу девства. Но, чем ярче и красочнее «раскрывшийся цветок души», тем очевиднее, тем бесспорнееантиномичностьдвух сторон любви, их двойственная сопряженность. Чтобы жить в среде братий, надо иметь Друга, хотя бы далекого; чтобы иметь Друга, надо жить в среде братий, по крайней мepe быть с ними духом. В самом деле, чтобы ковсемотноситься, как к самому себе, надо хотьв одномвидеть себя,осязатьсамого себя, необходимо воспринимать в этом одном уже осуществленную, — хотя бы и частично, — победу над самостью. Такимодними является Друг,агапическаялюбовь к которому естьследствие филическойлюбви к нему. Но, с другой стороны, чтобы филическая любовь к Другу не выродилась в своеобразноесебя–любие, чтобы Друг не стал просто условием уютной жизни чтобы дружба имела глубину, необходимо проявление во–вне и раскрытие снаружи тех сил, которые даются дружбою, т. е. необхо{стр. 413}дима агапическая любовь к братьям. Φιλία в обще–церковной экономии (где личности — «три меры муки», а Церковь — «женщина») есть «закваска», αγάπη же — предохраняющая от разложения «соль» человеческих отношений: без первой нет брожения, творчества церковного человечества, нет движения вперед, нет пафоса жизни; а без второй — нет безгнилостности, собранности, чистоты и неповрежденности этой жизни, — нет хранения устоев и уставов, нет уклада жизни.

В своихпред–чувствиях грядущего христианства древность выдвигала и ту, и другую сторону церковной жизни. Нет надобности, конечно, указывать примеры. Полезнее отметить двумя–тремя беглыми чертами, какпоследующаямысль смотрела на дружбу (говорю: «надружбу», ибо отношение её кбратствудостаточно известно и не нуждается в напоминаниях[742]).

Открывающееся в сознании друзей их мистическое единство проникает собою все стороны жизни их, озолачивает и каждо–дневное. Отсюда выходит, что и в области простогосо–работничества, просто товарищества Друг делается величиною бо́льшею по своей ценности, нежели последняя того эмпирически стоит. Помощь Друга приобретает таинственный и любезный сердцу оттенок; выгода от него делается святынею. Эмпирическое дружбы перерастает себя, упирается в небо и врастает корнями в земные, ниже–эмпирические недра. Может быть, — да и не может быть, а конечно, — в этом именно лежит причина той настойчивости, с которою и древние и новые, — и христиане, и иудеи, и язычники — восхваляли дружбу в её утилитарном, воспитательном и житейском моменте.

«Двум лучше, чем одному, так как у них есть доброе вознаграждение за труд их; потому что, если они упадут, то один поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его. Также, если лягут двое, то тепло им; а {стр. 414} одному ка́к согреться? И если станет пересиливать кто–нибудь одного, то двое противо–станут ему. И нитка втрое сплетенная, не скоро порвется» (Ек. 49, 12). Это — относительно жизненной взаимо–помощи. Но далее: взаимным трением и приспособлением друзья воспитывают друг друга: «железо острит железо и человек острит взгляд друга своего» (Прит. Сол. 27, 17). Самая близость друга радостна: «Масть и курение радуют сердце, но сладкая речь друга лучше душистого дерева» (Прит. Сол. 27, 9). Друг — опора и покров в жизни: «верный друг — крепкая защита; кто нашел его, нашел сокровище. Верному другу нет цены, и нет меры доброте его. Верный друг — врачевство для жизни, и боящиеся Господа найдут его. Боящийся Господа направляет дружбу свою так, что каков он сам, таким делается и друг его» (Сир. 6, 14–17).

Чрез утилитарно–практические соображения о выгоде и приятности дружбы тут явно сквозитдуховнаяоценка дружбы, и она выступает еще более явно и ясно, если вспомнить те обязанности, которые требуются в отношении к другу. Истинный друг узнается лишь в несчастии: «друг любит во всякое время и сделаетсябратомво время бедствия» (Прит. Сол. 17, 17). Должно быть верным другу: «Не покидай друга твоего» (Прит. Сол. 27, 10), говорит Премудрый, а Сын Сирахов высказывает ту же мысль полнее: «Не оставляй старого друга, ибо новый не может сравниться с ним: друг новый — то́ же, что вино новое; когда оно сделается старым, с удовольствием будешь пить его» (Сир. 9, 12–13). Помощь другу есть «приношение Господу» (Сир. 14, 11), и потому, «прежде, нежели умрешь, делай добро другу, и по силе твоей простирай твою руку, и давай ему. Не лишай себя доброго дня, и часть доброго желания да не пройдет мимо тебя» (Сир. 14, 13–14); и еще: «Не забывай друга в душе твоей, и не забывай его в имении твоем» (Сир. 37, 9).

Друзья связаны теснейшим единством: «иной друг {стр. 415} более привязан, чем брат» (Прит. Сол. 18, 24), и поэтому дружбаничемне может быть разрушена, кроме как тем, что направленопрямопротив самогоединствадрузей, что ударяет в сердце Друга, как Друга, — вероломством, издевательством над самою дружбою, над святынею её: «Наносящий удар глазу вызывает слезы, а наносящий удар сердцу возбуждает чувство болезненное. Бросающий камень в птиц, отгонит их; а поносящий друга расторгнет дружбу. Если ты на друга извлек меч, не отчаивайся: ибо возможно возвращение дружбы. Если ты открыл уста против друга, не бойся: ибо возможно примирение. Только поношение, гордость, обнаружение тайны и коварное злодейство могут отогнать всякого друга» (Сир. 22, 21–25); «Открывающий тайны потерял доверие, и не найдет друга по душе своей. Люби друга, и будь верен ему. А если откроешь тайны его, не гонись больше за ним. Ибо как человек убивает своего друга, так тыубил дружбуближнего. И как ты выпустил бы из рук своих птицу, так ты упустил друга, и не поймаешь его. Не гонись за ним, ибо он далеко ушел, и убежал, как серна из сети. Рану можно перевязать, и после ссоры возможно примирение. Но кто открыл тайны, тот потерял надежду на примирение» (Сир. 28, 16–22). И, наконец, другу должно принадлежать высшее доверие и высшее прощение. Услышав слово на друга своего, «расспроси друга твоего, может быть, не сделал он того; и если сделал, то пусть вперед не делает. Расспроси друга, может быть, не говорил того; и если сказал, то пусть не повторит того, расспроси друга, ибо часто бывает клевета. Не всякому слову верь» (Сир. 19, 13–16). Высшее доверие, какое можно оказать человеку, это, — не смотря на худые суждения о нем, не смотря на явные факты, свидетельствующие против него, не смотря на всю действительность, говорящую против него, — все же верить в него, т. е. принимать на вид лишь суждение его собственной совести, его собственные слова. А выс{стр. 416}шее прощение — в том, чтобы, и это приняв, вести себя так, как если бы не было ничего, забыть о происшедшем. Такое доверие и такое прощение нужно оказывать другу. Вот почему он — самое близкое к сердцу существо; вот почему Библия, желая указать на внутреннюю близость Моисея к Богу, называет его «другом Божиим» (Исх. 32, 11, Иак. 2, 23). Библия показывает и осуществление этого идеала дружбы в живой действительности. Разумею трогательную до остроты дружбу Давида с Ионафаном, изображенную в словах немногих, но, быть может, от того именно трогательных до боли: «Как будто для меня именно написанных», — подумает о них каждый.

«… душа Ионафанаприлепиласьк душе его (Давида), и полюбил его Ионафан,как свою душу…. Ионафан заключил с Давидом союз, ибо полюбил его,как свою душу. И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои и меч свой, и лук свой, и пояс свой» (1 Цар. 13, 1, 3, 4). «Чего желает душа твоя, я сделаю для тебя», — говорил Ионафан Давиду (1 Цар. 20, 4). «Ты принял раба своего в завет Господень с тобою; и если есть какая вина на мне, тоумертвиты меня» (1 Цар. 20, 8). «И снова Ионафан клялся Давиду своею любовью к нему: ибо любил его,как свою душу» (1 Цар. 20, 17). «Давид пал лицом своим на землю, и трижды поклонился; целовали они друг друга, и плакали оба вместе, но Давид плакал более» (1 Цар. 20, 41).

Потрясающие стоны 87–го Псалма обрываются воплем, —о друге. Для всяких скорбей находятся слова, но потеря друга и близкого — выше слов: тут — предел скорби, тут какой–то нравственный обморок. Одиночество — страшное слово: «быть без друга» таинственным образом соприкасается с «быть вне Бога». Лишение друга — это род смерти. «Господи, Боже спасения моего! днем вопию и ночью пред Тобою…. Душа моя на{стр. 417}сытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал, как человек без силы между мертвыми брошенный— как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты ужене вспоминаешьи которые от руки Твоей отринуты. Ты положил меня в ров преисподний, в мрак, в бездну… Око мое истомилось от горести; весь день я взывал к Тебе, Господи, простирал к Тебе руки мои Я несчастен и истаеваю с юности; несу указы Твои и изнемогаю. Надо мною прошла ярость Твоя, устрашения Твои сокрушили меня, всякий день окружают меня, как вода: обличают меня все вместе.Ты удалил от меня друга и искреннего: знакомых моих не видно».

Царь–Пророк в своих Псалмах строит мост от Ветхого Завета к Новому. Так и дружба его с Ионафаном решительно подымается над уровнем утилитарной дружбы Ветхого Завета и предвосхищаеттрагическуюдружбу Нового. Тень глубокого, безысходного трагизма легла на этого Предка Христова; ичестнаяземная дружба от этой тени сделалась бесконечно углубленной и бесконечно сладкой для нашего, имеющего Евангелие, сердца. Мы полюбили трагизм: «сладкая стрела христианства ноет в нашем сердце», как говорит В. В. Розанов.

Антиномия αγάπη–φιλία намечалась уже в книгах Ветхого Завета. Может быть, ее смутно провидели и эллинские «христиане до Христа». Но полностью она впервые открылась в той Книге, в которой безумно–ясно и спасительно–остро выявились антиномии духовной жизни, — в Евангелии.

Равно–мерная любовь ко всем и к каждому в их единстве — сосредоточенная в один фокус любовь к некоторым, даже к одному в его выделении из общего единства; явность пред всеми, открытость со всеми — эсотеризм, тайна некоторых; величайший демократизм — {стр. 418} строжайший аристократизм; безусловно все — избранные и из избранных избранные; «проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15, ср. Кол 1, 23) — «не мечите бисера пред свиньями»; одним словом, αγάπη–φιλία, — таковы антиномичные двоицы Благой Вести. Сила Евангелия — в том, что оно всем доступно, не нуждается в истолкователе; то сила его — и в том, что оно насквозь эсотерично, что тут ни одного слова правильно нельзя понимать без «преданий старцев», без истолкования духовных наставников, преемственно передающих от поколения к поколению смысл Евангелия. Книга, прозрачная как хрусталь, есть в то же время Книга за семью печатями.Все равныв христианской общине, и, в то же время, вся структура общиныиерархична. Около Христа — несколько концентрических слоев, ведающих все больше и глубже по мepe своего сужения. Снаружи — внешние «толпы народа»; затем идут «окружавшие Христа; затем — тайные ученики и сторонники вроде Никодима, Иосифа Аримафейского, Лазаря с сестрами, женщин, ходивших за Господом и т. д.; далее —избранные: «семьдесят», за ними — «двенадцать», еще за ними — «трое», т. е. Петр, Иаков и Иоанн и, наконец, «один», «которого любил Господь» (Ин. 13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7, 20). Таково характерное построение священной общины учеников Христовых. Напоминать ли, далее, проповедь притчами, ограничение круга свидетелей тем или другим концентрическим слоем, объяснение притчи наедине?

«ученики же Его спросили у Него: "Что́ бы значила притча сия?" — Он же сказал: "Вам дано знать тайны Царства Божия, а прочим — в притчах, чтобы (— читающий да разумеет! —) они видя не видели и слыша не слышали — ϊνα βλέποντες μή βλέπώσιν και άκονοντες μή βλέπώσιν"» (Лк. 8, 1). (Ν. Β.).

И все–таки, если это и многое другое доказывает несомненную эсотеричность христианства[743], то не меньшее количество данных (— они хорошо известны! —) доказывает полную его эксотеричность. Эксотеризм и эсо{стр. 419}теризм не совместимы рассудочно и примиряются лишь в самой таинственнойжизнихристианской, а не в рассудочных формулах и рациональных схемах.

Дружественная, филическаяструктурабратской, агапическойобщины христтан характеризует собою не только иерархическое и филархическое отношение сo–членов её по направлению к центру, но и мельчайшие обломки общины. Подобно кристаллу, община не дробится на аморфные, уже некристаллизованные. — на омиомэрные или подобно–целые части. Предел дробления —нечеловеческийатом, от себя и из себя относящийся к общине, но общиннаямолекула,пара друзей, являющаяся началом действий, подобно тому как такою молекулою языческой общины быласемья. Это — новая антиномия, — антиномияличности–двоицы. С одной стороны, отдельная личность — все; но, с другой, она — нечто лишь там, где — «двое или трое». «Двое или трое» есть нечто качественно–высшее, нежели «один», хотя именно христианство же создало идею абсолютной ценностиотдельнойличности[744]. Абсолютно–ценною личность может быть не иначе как в абсолютно–ценномобщении, хотя нельзя сказать, чтобыличностьбыла первее общения, илиобщение— первее личности. Первичная личность с первичным общением, —рассудочноисключающие друг друга, — даны в жизни церковной, как факт, — зараз. И еслив возникновениитой или другого мы не можем мыслить их онтологической равно–сильности, то в осуществленной действительности мы тем менее способны мыслить их онтологически не равно–сильными Духовная жизнь личности неотделима от предварительного её общения с другими но самое общение непонятно вне уже имеющейся духовной жизни. Эта связанность общения и духовной жизни выразительно указана в Святой Книге.

Призвав «двенадцать» учеников, Господь посылает их на проповедьпо два, — καί ήρξατο αυτους αποστέλλειν δύо δύο — причем это отправлениепо дваставится в связь {стр. 420} с дарованием властинад нечистымидухами, т. е. харисмы, — первее всего, — целомудрия и девственности: «и призывает их… и начал посылать по два,… и дал им власть над духаминечистыми…» (Мк. 6, 7).

Точно таково же было отправление «семидесяти»; избрав «семьдесять» Господь тоже послал их по два, — καί άπέστελειν αυτούς άνά δύο (Лк. 10, 1), — причем тоже даровал имдар исцеления(Лк. 10, 9) и власть над бесами (Лк. 10, 17, 19, 20). Кроме того, в разбираемых текстах Мк. и Лк. содержится подразумеваемый намек и наведение тайнЦарствия, хотя бы на частичное: ведь тут говорится об отправлении напроповедь, а проповедьпредполагаеттакоеведение. Не случайно также, надо полагать, и отправление Иоанном Крестителем ко Христудвухсвоих учеников (Мф. 11, 2), когда надо было духовно прозреть в Личность Иисуса и определить, Христос ли Он. Впрочем, надо оговориться, что это место — «посла два от ученик своих, рече ему… πέμψαςδύοτων μαθητών αύτου είπεν αύτω» — иною критикою текста[745]исправляется так: «послав сказал емучрезучеников своих, διά των μαθητών αύτου». Но это исправление, если оно и имеет текстуальные основания, однако не меняет смысла, ибо парное число посланных учеников Иоанна подтверждается у Лк. 7, 18: «Иоанн, призвавдвоихиз учеников своих, послал к Иисусу спросить — καί προσκαλεσάμενος δύο τινας τών μαθητών αυτού ό’Ιωανης έπεμψεν προς τον Κύριον λέγων».

Итак, ведение тайн, т. е. духо–носность обращенная, так сказать,внутрь, равно как и чудо–творение, т. е. духо–носность обращенная, так сказать,наружу, или, короче,духо–носность вообще — имеет основою пребывание учеников по два. «Двое» не есть «один да один», но нечто по существу бо́льшее, нечто по существу более много–знаменательное и могучее. «Двое»[746]— этоновоесоединение химии духа, когда «один да один» («опара» притчи) преобразуются качественно и образуюттретье(«вскисшее тесто»).·

{стр. 421}

Эта мысль, — развернутая, — красною нитью проходит через всю 18–ую главу Мф. Но я отмечу лишь некоторые сочленения из связи мыслей.

В виду разговоров учеников Христовых о согршающем брате Господь указывает на их власть вязать и решить (Мф. 18, 18). Но так как сущность этой власти — в духовномведениитайн Царствия, в постижении духовного мира и воли Божией[747], то внутреннее ударение 18–го стиха — именно напомнить ученикам огнозисеих, о ихдуховности. А далее, в непосредственно–следующем стихе 19–м, Господь как бы парафразирует Свою мысль, переводя только что высказанное им — на лад иных понятий, но оставляя нетронутым внутренний смысл высказанного:

«Опять такивоистину говорю вам — παλιν αμήν λέγω υμιν, — т. е. «еще раз», «повторяю», — что если быдвое— δύο — согласились бы из вас на земле о всяком деле, — чего если бы попросили, то будет им от Отца Moero Небесного. Где, ведь — γάρ — собраныдвое или трое— δύο ή τρεις — в Мое имя — εις τό έμόν όνομα, — там Я есмь посреди них» (Мф. 18, 19–20).

Ведение тайн или, частнее, власть вязать и решить есть еще — πάλιν —со–пpошениедвухсо–гласившихсяво всякой вещи на земле, т. е. вполне смиривших себя друг перед другом, вполне победивших противоречия и противо–мыслия и противо–чувствия до единосущия друг другу.Со–прошение такоевсегда исполняется, — говорит Спаситель. Почему же так? A потому, что — γάρ — собранность двух или трехво ИмяХристово,сo–вхождение людей в таинственную духовную атмосферу около Христа, приобщение Его благодатной силы[748]претворяет их в новую духовную сущность[749], делает издвухчастицуТела Христова, живое воплощение Церкви (— Имя Христово есть мистическая Церковь! —), воцерковляет их. Понятно, чтотогда— и Христос «посреди них», — Он посреди них, как душа «посреди» каждого члена одушевляемого ею тела. Но Христос {стр. 422} едино–сущен Отцу Своему, и поэтому Отец делает то, о чем просит Сын. — Власть вязать и решить имеет в основt своейсимфониюдвух на землео всякомделе, победу самости, едино–душие двух, разумеемое уже не условно и ограничительно, но до точности и безгранично. Но, во–первых, на земле этодостигается, но недостижимобезусловно; во–вторых, мера достижения есть вместе и мера кротости. Непосредственно на объясненное Господом («тогда приступив,τότεπροσελθών» Μф. 18, 21) самонадеянный и стремительный Петр вопрошает Его: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающемупротив меня— ποσάκις άμαρτήσει εις εμέ ό αδελφός μου καί αφήσω αύτω;? —до семиждыли?» (Μф. 18, 21), т. е. желает знать норму и границу прощения (семь — число полноты, завершенности, законченности, предела[750]). Но это «до семижды», этотпределпрощения именно и указывал бы на плотскую ограниченность прощающего грех противнего, на отсутствие в нем истинной духовной любви (совсем другое дело — прощение греха против Духа, — против Самой истины), — было бы лишь видоизменениемсамости. В отношениях, ограниченныхсколько–нибудькратным прощением,вовсенет христианской силы, это — отношения не–духовные. Вот почему Господь отвечает Апостолу: «Не говорю тебе: До семижды, но — до семижды семидесяти раз» (Мф. 18, 22), т. е.безкакой–либо ограничительности, без конца, всецелостно и всемилостиво (ибоседмижды семьдесятьозначает уже не конечность, а всецелостную полноту, актуальную бесконечность)[751].

Таким образом, чтобы осудить человеказа грех против судящего, необходимо стать на высоту не человеческую, а Божескую, необходимо ведать тайны Божии. Осуждение заключалось бы в исполнении воли Божией. Но ведать тайны Царства можно лишь вполнойлюбви, доходящей у двоих до симфонии во всем (— частный случай чего представляетстарчество—). {стр. 423} Эта симфония теперь не может бытьосуществленачеловеческими усилиями, но лишьосуществляетcя, — в бесконечном смирении пред другом своим, — в прощении греха против себя «до седмижды семидесяти раз».

Загадочная[752]притча Господа о «домоправителе неправедном» (Лк. 16, 1–8) выражает ту же идею прощения, как основы дружбы. Богач притчи — этоБог, Богатый творчеством, а домоправитель, οικονόμος —человек. Приставленный к Божиему имению, т. е. к той жизни, которая вверена ему, к тем силам и способностям, которые вручены ему для осуществления их, для приумножения их (— ср. притчу о «талантах» —), человек расточает свою жизнь, нерадит о своей творческой способности, расхищает имение Божие. Но вот Бог требует его к отчету; человек должен оставить все, чем он воображал себя владеющим и что, на деле, было лишь доверено ему; предстоит лишиться всех внешних сил, которыми он пользовался при жизни, затем тела с его органами и, наконец, душевного устроения, которое выгорит в огне судном. Предстоит человеку оказаться «нагим» и «нищим», «вне» дома Божия, ибо господин объявил ему уже: «Ты не можешь более управлять» (Лк. 16, 2). Управитель понимает, что его положение безвыходно, ибо жил он только на Божие имение, а не на свое, и что собственного творчества жизни у него нет и быть не может: «Что мне делать, — сказал он сам себе. — Господин мой отнимает у меня управление домом: копать не могу, просить стыжусь. Знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом» (Лк. 16, 3, 4). Итак, изгоняемый из дома Божия он хочет обеспечить себе место хотя бы в домах других других людей, т. е. в душах, в молитвах, в мыслях других людей, — впамятиЦеркви. Какие же меры предпринимает он для этойпамятио себе, для этого приема своего в чужие домы? А вот что: «призвав {стр. 424} должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: "Сколько ты должен господину моему?". Он сказал: "Сто мер масла". И сказал ему: "Возьми твою расписку и садись, скорее напиши. пятьдесят". Потом другому сказал: "А ты сколько должен?". Он отвечал: "Сто мер пшеницы". И сказал ему: "Возьми твою расписку и напиши: восемьдесять"» (Лк. 16, 6–7). Другими словами, домоправитель неправедный счеркивает с должников господина своего часть того, что они должны господину его, убавляет часть их долга пред господином своим, т. е. в своем сознании сокращает их грехи пред Богом. Моралистически, юридически, законнически этот поступок есть новый проступок пред господином. Этот поступок «неправеден», так как «праведность» есть применение закона тождества, и «по–праведному» должно говорит о должнике, — тем более чужом, — как о должнике, но нельзя — как о не–должнике, и — о каждом долге, — тем более другому, — так, каков есть он, а не так, каков он не есть. Законнически —вообщенельзя прощать грех; ни во всяком случае, никак нельзя прощать грех не против себя, а против Бога. Но, в духовной жизни, эта–то «неправедность» и требуется: сознаваясебявиновным пред Богом, должным Богу, грешным пред Богом и нуждаясь в прощении Божием, достоит и другим отпускать их грехи, уменьшать меру их виновности. Да, мы! не имеем «права» покрывать то, что составляет обиду не нам, а Богу, — что затрагивает не нас, а Бога. Кажется даже весьма естественным, по ревности к славе Божией, усугублять вины других людей, подчеркивать, что мы «не сочувствуем» их грехам, что должников Божиих мы готовы считать чуть не своими собственными должниками. И однако, «похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк. 16, 8). Неправедно прощая чужие грехи мы более оправдываем себя, неправедных «сынов века сего», нежели праведно осуждая {стр. 425} чужие грехи могли бы оправдать себя, праведных «сынов света». Но это должно делать наедине, с каждым грешником порознь, втай, —воистинупокрывая грех его, так, чтобы в самом деле убавить в своем сознании грех его, а не просто показатьсвоевеликодушие другим: такое, открытое прощение было бы не только не достигающим цели, т. е. не покрывало бы греха брата, но и, напротив, вдобавок возбуждало бы в других соблазн делать грех: «Все равно де простят».

Смысл рассматриваемой притчи — этоправославное понимание канонов, в противоположность пониманиюкатолическому. Согласно последнему, канон есть церковно–правовая норма, «закон», который должен быть исполнен и неисполнение которого должно быть удовлетворено «сатисфакцией»[753]. Напротив, по православному пониманию каноны — не законы, арегулятивные символыцерковного общества. Никогда они не выполнялись целиком, да и нельзя ждать, чтобы были выполнены когда–либо до точности; но всегда их должно было и должно есть иметь в виду для яснейшего сознания своей виновности пред Богом. «Вот, помни, — как бы говорит св. Церковь своим чадам, но говорит каждому наедине, негласно, втай, — помни, каким до́лжно быть и что́ следовало бы по справедливости тебе за то, что ты не удовлетворяешь правде Божией. Но вина твоя убавляется тебе, не потому, чтотыхорош, не затвоизаслуги, а потому, чтоБогмилосерд, долготерпелив и многомилостив. Смотри же, будь смиренен и не осуждай других, когда они виновны, хотя бы ты видел их виновность с такою же несомненностью, как "долговую росписку"».

Имущество приточного господина все благо и все праведно. Но управитель, чтобы отпустить часть долгов должникам господина, в сущности, брал себе из имения господина отпускаемую часть долга и как бы дарил ее, уже от себя, должникам; тот долг, который отпускал он должникам, был,в отношении к{стр. 426}нему, имуществом незаконным, «Богатством неправедным», «мамоною неправды», «μαμονά τής αδικίας» (Лк. 16, 9). Ведь никакое имущество само по себе не бывает праведным или неправедным, законным или незаконным: оно простоесть, и естьблаго[754]. Но, всякое имущество, в отношении к лицу, им овладевающему, законно или незаконно, праведно или неправедно. И, для приточного домоправителя, имение господина, которое он расхищал, сперва на себя, затем — на других, и, стало быть, рассматривал как бы свое, было «Богатством неправедным», и в том, и в другом случае.

Также точно, и возможность покрывать грех из милосердия Божия, на счет благости Божией, не принадлежит нам и, для нас, если мы усваиваем еесебе, есть «Богатство неправедное». Но так как мы и без того все время всячески расхищаем это Богатствона себясамих, на покрытиесвоихгрехов, то единственное, что остается нам, — как мера на случай нашего отрешения от этого Богатства милости Божией, — это обеспечить себе место в сердцах других людей, «в вечных обителях», и тогда Господь, быть может, похвалит нашу догадливость. Это обеспечение себе места есть ничто иное, как создание дружеских связей. «И Я говорю вам, — поясняет притчу Сам Спаситель: — приобретайте себедрузейБогатством неправедным— έαυτοις ποιήσατε φίλоυς εκ του μαμωνά τής αδικίας, — чтобы они,когда обнищаете, приняли вас в вечные обители— ινα όταν έκλυπη δέξωνται υμάς εις τάς αιωνίους σκηνάς» (Лк. 16, 9).

Возвращаюсь к той мысли, что дружбапо–двоебыла осуществлена в среде учеников Христовых и что эта связьпо–двоевыразилась в распределении ихпо–двоедля проповеди. Дружба эта была для них делом жизни, а не мимолетным и случайным сотрудничеством попутчиков или со–товарищей, и на эту прочность двойственных отношений явно указывает твердо–установившаяся ассоциация апостольских именпо два. «В {стр. 427} перечне апостолов замечается явное намерение называть имена попарно, вероятно как посылались они Христом на проповедь, апостольствовали при жизни Господа …»[755], утверждает один известный экзегет.

Если — так, то уже загодя можно предположить, что эти пары не случайны, но спаяны чем–то более крепким, нежели внешние соображения об удобстве исполнять совместно общее дело. Действительно, три пары определяются родственными, кровными и даже братскими связями; таковы двоицы:

Андрей – Петр — сыновья Ионы.

Маков – Иоанн — сыновья Зеведея.

Иаков Алфеев – Иуда Симон (?) Леввей–Фаддей — сыновья Алфея.

Что касается до прочих трех, то, кажется, такою внешнею затравкою для образования духовной связи, такою завязью тут было сродство характеров, — быть может, единство миро–чувствия и миро–созерцания, или какие–либо особенности в жизни до- или после следования этой группы за Христом; к этим парам относятся:

Филипп – Нафанаил Варфоломей.

Матфей Левий – Фома Близнец.

Иуда (Симон) Искариот – Иуда (?) Симон Кананит–Зилот Клеопа (?).[756]

Наконец, можно добавить сюда еще две пары:

Тимофей – Павел.

Лука – Сила

В народных легендах, — вообще нередко «искажающих» историческую фактичность в пользу высшей правды и {стр. 428} осмысленности повествований[757], — такая связь между харисматическими дарами и дружбоюдвухзапечатлена со всей отчетливостью. Дар исцеления, в народном сознании, получают лишьпарыпоследователей Господних, а не отдельные, отъединенные друг от друга, — так сказать а–филические, — личности. Поэтому–то, — как приметил уже Авг. Моммзен[758], а за ним А. П. Шестаков —[759], апостолы–целители, да и вообще святые–целители, являются в народных сказаниях привычновдвоем; таковы например:

апп. Петр и Иоанн,

— Петр и Павел,

свв. Косма и Дамиан,

— Кир и Иоанн,

— Пантелеимон и Ермолай,

— Самсон и Диомид (Диомофей)

— Трифон и Фалалей (Далалей),

— Муций и Аникита.

Парность духо–носных личностей несомненна. И каковы бы ни былипервоначальныетолчки к их дружбе, — из тех даров, которые получили они в своей дружбе, необходимо заключить и к таинственной спайке их личностей. По–парное распределение апостолов было замечено уже и древними экзегетами.

Так, по словам бл. Иеронима[760],

«По двое призываются и по двое отправляются ученики Христовы, ибо любовь не бывает с одним, почему и говорится: «Горе одинокому» — Bini vocantur, et bini mittuntur discipuli Christi, quoniam caritas non consistit cum uno. Unde dicitur: Vae soli».

Бл. Августин говорит[761]: «Что же касается до того, что посылает по двое, то это естьтаинство любви, или потому, что двое — заповедь любви, или потому, что никакая любовь не может быть менее, нежели как между двумя — quod autem binos mittit,sacrаmentum est caritatis, sive quia duo sunt caritatis praecepta, sive quia omnis caritas minus quam inter duos esse non potest».

{стр. 429}

Таинство любви, — sacramentum caritatis— вотвысшиймотив для жизни вдвоем, — хотя словоcaritasпоставлено здесь, вероятно, за недостатком более точного латинского обозначения для искренней любви друзей. Но есть инизшиймотив, поскольку люди слабы, нуждаются во внешней поддержке друга и в сдержке от искушений; тут друг — тоже необходим, — даже хотя бы как свидетель, который может во–время отдернуть в сторону от падения. Так рассуждали св. Иоанн Златоуст, в 14–ой главе «Толкований на книгу бытия», и св. Григорий Богослов, в Слове 17–ом. Самое присутствие другого человека способно рассеивать напряженность греховного помысла. Преподобный Серафим Саровский неохотно советовал селиться в пустыни. «В монастыре, — говорил он в пояснение, — иноки борются с противными силами, как с голубями, а в пустыни — точно как со львами и леопардами». — Эта последняя сторона, — сторона взаимногоприсмотра, — особенно врезалась в сознаниемонахов, преимущественно же — католических; но так как она стоит вне области моей работы, то я опускаю ее[762]Замечу только, что сюда же примыкают и наши православные запрещения ходить монахам в одиночку, запреты св. Серафима Саровского жить ученикам его по одному и т. д.

Какую важность придавал Господьдружбе, показывает рассмотренная выше притча о домоправителе неправедном. Замечательно, что тут вовсе не говорится о благотворительности из мамоны неправды, о помощи бедным. Нет, непосредственною целью выставляется не филантропия, априобретениесебе друзей, дружба: «и Я говорю вам: приобретайте себедрузейБогатством неправды — έαυτοις ποιήσατε φίλους έκ του μαμωνά της άδiκίας (Лк. 16, 9)». На это место обратил внимание уже св. Климент Александрийский[763]. Он говорит:

«Господь не сказал: «Дай» или «Доставь», или «Благодетельствуй», или «Помоги», но — «Сделайся дру{стр. 430}гом», потому что дружба выражается не в одном даянии но в полном самопожертвовании и продолжительномсожительстве».

Мистическое единстводвухесть условие ведения и, значит, — явления дающего это ведение Духа Истины. Вместе с подчиненностью твари внутренним законам, данным ей Богом, и полнотою целомудрия, оно соответствует пришествию Царства Божия (— т. е. Духа Святого —) и одухотворению всей твари. По замечательному преданию, сохраненному в так называемом «Втором послании св. Климента римского к Коринфянам»,

«Сам Господь, спрошенный кем–то: «Когда придет Его Царство», ответил на этот вопрос: «Когда будет два — одним, и наружное, — как внутреннее, и мужеское вместе с женским — не мужеским и не женскиме — όταν εσται τα δύο εν, καί το εξω ώς το έσω, καί τό αρσεν μετά της θηλείας, ουτε αρσεν ουτε θήλυ»[764].

Вот как толкует этот загадочный аграф сам Климент:

«"Два же одно есть", когда бы говорили друг другу правду и в двух телах нелицемерно была одна душа. И "наружное как внутреннее", это значит: душу называет (Христос) внутренним, наружным же называет тело. Каким образом, значит, является — φαίνεται — твое тело так и душа твоя будет явною в прекрасных делах твоих (έν τοις καλοίς έργοις. — Ν. В.: сказано καλοίς, прекрасных, а не αγαθοις, благих, добрых). И "мужеское с женским — не мужеское и не женское", это значит: чтобы брат, увидев сестру, не помыслил о ней женского (относящегося до женщины, θηλυκόν, т. е. как о женщине), ни она не помыслила чего о нем мужеского (αρσενικόν, т. е. как о мужчине)[765]. "Это когда будете вы делать, — говорит, — то придет Царство Отца Моего"»[766].

Но это толкование, — весьма правдоподобное! — относится более к внешне–психологической стороне Гряду{стр. 431}щего Царства и мало проникает в онтологические условия, при которых станет возможна такая жизнь души. Думается, что сам аграф достаточно говорит за себя, стоит только взять его, как он есть. Но сейчас мне важен лишьпервыйчлен аграфа, а именно: «когда будет два одним — όταν εσται τά δύο εν», т. е. Указание на доведенную до концадружбу, — разумея ее не столько со стороны действий и чувств,не номиналистически, сколько со стороны метафизической почвы, на которой возможно полное едино–душие, —реалистически.

У свв. отцов много–краты повторяется мысль о необходимости, наряду со вселенскою любовью — άγάπη, и уединенной дружбы — φιλία. Насколько первая должна относиться ковсякому, не взирая на всю его скверну, настолько же вторая должна быть осмотрительною в выборе друга. Ведь с другом срастаешься, друга, вместе с его качествами, принимаешь всебя; чтобы не погибнуть обоим, тут нужно тщательное избрание.

— нет никакого приобретения лучшего нежели друг; но лукавого человека никогда не приобретай себе в друзья», высказывается св. Григорий Богослов[767]. А в другом месте он расточает все лучшие слова, лишь бы достойно оценить важность дружбы:

«Друга верного нельзя ничем заменить, — так начинает он, обращаясь к св. Григорию Нисскому, — и несть мерила доброте его. Друг верен кров крепок» (Сир. 6, 14–15) и огражденное Царство (Прит. 18, 12); друг верный — сокровище одушевленное. Друг верный дороже золота и множества драгоценных камней. Друг верный — «вертоград заключен, источник запечатлен» (Песн. Песн. 4, 12), которые временно отверзают, и которыми временно пользуются. Друг верный — пристанище {стр. 432} для упокоения. А ежели он отличается благоразумием, то сие сколько еще драгоценнее. Ежели он высок ученостию, ученостию всеобеемлющею, какою должна быть и и была некогда наша ученость, то сие сколько преимущественнее? А ежели он и «сын Света» (Ин. 12, 36), или «человек Божий» (1 Тим. 6, 11), или «приступающий к Богу» (Исх. 19, 22), или «муж» лучших «желаний» (Дан. 9, 22), или достойный одного из подобных наименований, какими Писание отличает мужей Божественных, высоких и принадлежащих горнему: то сие уже дар Божий, и очевидно выше нашего достоинства»[768].

Раз уж друг избран, то дружба с ним имеет, по Григорию Богослову, черты безусловности. Словом, — говорит он, — «полагаю меру ненависти, но не дружбе, ибо ненависть должно умерять, а дружбе, не должно знать пределов — τούτώ μετρώ μίσος, άλλ’ ού φιλίαν, τό μέν γάρ μετρεΐσθαι δει, τής δε μηδένα γινώσκειν όρον»[769].

В чем же выражается эта беспредельность дружбы, это «незнание ею предела»? — По преимуществу — в ношениинемощейдруга своего, — до беспредельности: во взаимном терпении, во взаимном прощении. «Дружество перенесет все, что ни терпит и ни слышит — πάντα οίσει φιλία και πάσχουσα και άκούουσα»[770].

Интересы друзей сливаются; достояние одного делается достоянием другого и благо одного — благом другого.

— ведь когда один из хороших испытал что–нибудь хорошее, то, в силу уз соединяющей дружбы, общая радость бывает у всех их»[771].

Самое «едино–мыслие — ведет начало от Троицы, так как Ей и по естеству всего свойственнее единство и внутренний мир»[772].

Поэтому, — как бы вторит Святителю авва Фалассий, — «любовь, постоянно простертая к Богу, соединяет любящих с Богом и друг с другом»[773]. Или, в другом месте, — еще определеннее:

{стр. 433}

«Одна любовь соединяет создания с Богом и друг с другом во единомыслие»[774].

Подобные же мысли высказывались другими отцами; приведу несколько случайных выдержек. Так, св. Василий Великий видит в общении людей их глубочайшую органическую потребность:

«Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое? Ничто ведь так не свойственно нашей природе, — говорит он, — как иметь общение друг с другом и нужду друг в друг и любить соплеменных — τις ουν ουκ οίδεν, ότι ήμερον καί κοινωνικόν ζώον ό άνθρωπος, καί ουχι μοναστικόν, ουδέ αγριον; Ουδέν γαρ ούτως ίδιον τής φυσεως ήμών, ώς τό κοινωνεϊν άλλήλοις, καί χρήζειν άλλήλων, καί άγαπαν τό ομόφυλον (— qui ejusdem sunt generis —)»[775].

Между любящими разрывается перепонка самости и каждый видит в друге как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, своедругое Я, не отличное, впрочем, от Я собственного. Другвоспринимается в Ялюбящего, — оказывается в глубоком смысле слова приятным ему, т. е. приемлемым им, допустимым в организацию любящего и нисколько не чуждым ей, не извергаемым из неё. Любимый, визначальномсмысле слова, —приятель, «приятелище»[776]для друга своего, ибо, как мать младенца, так любящий приял его в недра свои и под сердцем носит. Так, правда по несколько иному случаю, говорит Поэт:

Приятие в душу дружеского Я сливает во–едино два раздельных потока жизни. Это жизненное единство получается не как порабощение одной личности другою, и даже не как сознательное рабство одной личности пред другою. Дружеское единство нельзя тоже назватьуступкою, уступчивостью. Это — именно единство. Один чув{стр. 434}ствует, желает, думает и говорит непотому, что так именно сказал, подумал, возжелал или почувствовал другой, а потому, что оба они чувствуют — в одно чувство, желают — в одну волю, думают — в одну думу, говорят — в один голос. Каждый живет другим; или, лучше сказать, жизнь как одного, так и другого, течет изв–себе–единого, общего центра, творческим подвигом ставимого другами над собою. Поэтому–то разные проявления его всегдасами собоюбывают гармоничны. Да,сами собою, —нечрез напряженное чувство, или волю, или думу, или словесную формулу, выставляемую, как принцип единства. Словесная ли формула, система ли таковых, дающаяпрограмму, — все равно, этоподобно–сущное единство илисоюз, alliance, совсем не то, что едино–сущное единство или единство в собственнейшем смысл слова, unite[778].

В ноуменальныхнедрахдруги определяют свою дружбу, — не в плоскости полу–призрачной и бескрылой феноменальности («психики»). Поэтому–то други образуют двуединство, диаду; они — не они, а нечто большее, — одна душа.

По словам Марка Минуция Феликса, друг его Октавий любил его так горячо, что во всех важных и серьёзных и даже в маловажных делах, даже в забавах, их желания были во всем согласны. «Можно было подумать, чтов обоих была разделена одна душа»[779].

Иначе и быть не может: ведь друзья, — так утверждает Лактанций, — «и не могли бы быть привязанными дружбою столь верной, если бы в обоих не былаодна душа, одна и та же мысль, одинаковая воля, равное мнение»[780]

Общаяжизнь— это общая радость и общее страдание. В дружбе — несо–радование, исо–страдание, а созвучноерадованиеи созвучноестрадание: состояния первого рода идут от периферии души к центру её и относятся к тем, кто сравнительно дальше от нас. Но {стр. 435} радость и страдание совсем близких, возникая в самомцентренашей души, устремляютсяотсюдак периферии; это — уж не отражение чужого состояния, асобственноесозвучное состояние, — собственная радость и собственное страдание. Уже Аристотель, — применительно к страданию, — подметил эту разницу переживаний[781]. Еврипид же, в своей трагедии «Геракл», дает нам художественное доказательство такого различия, сопоставляя страдания Амфитриона и Геракла, Амфитриона и Фесея[782].

Но если близкие связи вообще благоприятны для созвучных переживаний, то почвою по преимуществу приспособленною к ним бывает дружба: по утверждению св. Максима Исповедника «верный друг несчастия друга считает своими и терпит их вместе с ним, страдая до смерти»[783]. Ведь, вообще отличительное преимущество любви, по св. Нилу Синайскому, — в том, что она объединяет всех, до самого внутреннего расположения души; вследствие такого единства каждый свои страдания передает всем другим, а сам от других принимает их страдания[784]. Все за всех отвечают и все за всех страдают.

Объединясь так, существом своим, и образуя рассудочно непостижимое дву–единство, други приходят в едино–чувствие, едино–волие, едино–мыслие, вполне исключающие разно–чувствие, разно–волие и разно–мыслие. Но, вместе с тем, будучиактивноставимым, это единство — вовсе не медиумическое взаимо–овладение личностей, не погружение их в безличную и безразличную, — а потому и несвободную, — стихию обоих. Оно — не растворение индивидуальности, не принижение её, а подъем её, сгущение, укрепление и углубление. Тем более относится это к дружбе. В отношениях дружбы незаменимая и ни с чем не сравнимая ценность и своеобразность каждой личности выявляется во всей красоте своей. В другом Я личность одного открываетсвоизадатки, духовно оплодотворяемые личностью другого. По слову Платона, {стр. 436} любящий рождает в любимом[785]. Каждый из друзей для личности своей получает утверждение, находя свое Я в Я другого. «имеющий друга. — говорит Златоуст, —имеет другого себя— άλλον εαυτόν έχει»[786].

«Любимый для любящего, — рассуждает св. Отец в другом месте, —то же, что сам он.Свойствo любви таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного человека— ταυτα γάρ έστι φιλία, μηκέτι είναι τον φιλουντα και τον φιλουμενον δυο διηρημένους, άλλ' ένα τινά άνθρωπον»[787].

Разделенность в дружбе — лишь грубо–физическая, только для зрения в самом внешнем значении слова. Потому–то, в стихире на день Трех Святителей, 30–го января, поется о них, живших в местах различных, как o «разделеннех телесне, но совокупленнех духовне». Но при житии совместном даже тело становится как бы единым. Так, Киево–печерский иеросхимонах Антоний, описывая кончину архимандрита Мелетия, пишет: «Тридцать с лишним лет были мы с ним в теснейшем дружеском общении, а последние три года у нас было так, что мыстали как–бы тело едино и душа едина»[788].

И мощь и трудность службы — не в фейерверочно вспыхивающем подвигеминуты, а в неизменно теплящемся терпениижизни. Это — тихое пламя елея, а не взрыв газа. Героизм — всегда лишьукрашение, а не сутьжизни, и, как украшение, он непременно имеет свою законную долюрисовки. Но, становясь на место жизни, он неизбежно вырождается вгрим, в более или менее правдоподобную позу. Самый непосредственный героизм — в дружбе, в пафосе её; но и тут героизм — лишьцветокдружбы, а не стебель и не корень её. Героическое расточает, а не собирает; оно всегда живет за счет другого, питается соками, добытыми житейскостью. Тут, во тьме житейскости, кроются тончайшие и нежнейшие корни дружбы, добывающие {стр. 437} истинную жизнь и сами не видные ничьему взору, порою даже не подозреваемые никем. Но они питают данную внастоящемжизнь, а раскрывшийся цветок героизма, если не будет пустоцветом, произведет лишь семядругой, будущей дружбы[789].

Дружеская любовь относитсяне к отдельнымточкам духовного оживления, не к встречам, впечатлениям и праздникам жизни,а ко всейжизненной, даже житейской, даже будничной действительности, — требует «внимайте себе» именно там, где «герой» совсем распускает себя. Если говорилось, что нет великого человека для его лакея или, лучше, нет героя для его лакея, то ведь на то один из них — герой, а другой — лакей. Ведь героизмне выражаетсущественного величия личности, а лишьнадеваетего на срок; пред лакеем же остается только самим собою. Но в дружбе — наоборот.Всякоевнешнее действие одного кажется другому недостаточным, потому что, зная душу друга, он видит несоответственность какого угодно действия внутреннему величию души. По отношению к герою одни удивляются, другие — им пренебрегают; одни увлекаются им, другие — ненавидят. Друг же никогда не удивляется своему другу и не пренебрегает им; не увлекается им и не ненавидит его. Он — любит; а для любви бесконечно–милою, безценною и весь мир со всеми соблазнами его перевешивающею бывает именно эта, единственно эта любимая душа. Ведь φιλία знает друга не по внешней обрисовке, не по платью героизма, а по его улыбке, по его тихим речам, по его слабостям, по тому как он обращается с людьми в простой, человеческой жизни, — по тому как он ест и спит.

Можно риторически говорить речи — и обмануть. Можно риторически страдать, даже умереть можно риторически и — обмануть своею риторикою. Но нельзя обмануть повседневною жизнью, и истая проба подлинности души — чрез жизньвместе, в дружеской любви. Тот или другой акт героизма может совершить всякий; {стр. 438} интересным может быть всякий; нотакулыбнуться,таксказать,такутешить, как делает это друг мой, может лишь он один, и никто более. Да, никто и ничто в мире не возместит мне потери его.Тут, в дружбе, начинается выявление личности, и потомутутначинается и настоящий, глубинный грех и настоящая, глубинная святость. Можно сказать великую ложь о себе во многих томах сочинений; но нельзя и малейшей произнести в жизненном общении с другом: «Как в воде лицо — к лицу, так сердце человека — к человеку» (Прит. Сол. 27, 19). Соотношение житейского и героического похоже на соотношение черт лица и случайных бликов на нем: последние могут быть эффектны, но они не касаются того, что нам дорого в лице или отвратительно, что нам привлекательно или ненавистно. Дружба же построяется на этих полу–тенях, выявляющих черты лица, на улыбках, на просто жизни, — на той самой жизни, где воистину воцаряется или любовь или ненависть, окончательные. Отыми от человека его героизм, — и человек останется тем, что он есть; попробуй мысленно выделить из него егоглубиннуюсвятость илиглубиннуюлюбовь, его сокровенную жизнь и сокровенный грех, сквозящие в каждом жесте, и… не останетсячеловекавовсе, подобно тому как если бы выделить из влаги водород её.

Это конечное разложение, эта фракционная перегонка человека полностью совершается Духом Святым, при конце веков. А здесь, теперь такое разделение может совершаться чрез человека, дружески любящего, ибо только он станет указывать нам наше сокровенное. Тут еще раз обнаруживается метафизическая природа дружеской связи. Дружба — не только психологична и этична, но прежде всего онтологична и мистична. Так на нее смотрели во все времена все углубленные созерцатели жизни. Что́ же есть дружба? — Созерцание Себя через Друга в Боге.

{стр. 439}

Дружба — это видение себя глазами другого, но пред лицом третьего, и именно Третьего. Я, отражаясь вдруге, в его Я признает своедругое Я. Тут естественно возникает образ зеркала, и он вот уже много веков стучится за порогом сознания. Пользуется им и Платон: друг, — по утверждению величайшего из знатоков των ερωτικών, Платоновского Сократа, — «в любящем, как в зеркале, видит самого себя — ώσπερ δέν κατόπτρω έν τω έρώντι εαυτόν όρων»[790]. А через дважды двенадцать веков почти дословным отзвуком вторит ему Шиллеp: «Поза видел, — говорит он, — в этом прекрасном зеркале (т. е. в друге своем Дон Карлосе) себя самого и радовался собственному изображению»[791]. Это обретение и узнание себя в созвучном чувстве друга конкретно изображено в словах Карлоса к Филиппу:

Но Гомер, еще раньше Платона, по поводу дружбы заметил, что «Божество всегда ведет подобного к подобному — ώς αιει τον όμοιον αγει θεός ως τον όμοιον»[793]и делает их знакомыми (на это место ссылается и Платон в «Лизисе»), а Ницше, после Шиллера, утверждает, что каждый человек имеет свой μέτρον и что дружба — это два человека, но один общий μέτρον или что, другими словами, дружба естьодинаковый стройдвух душ[794].

Но друг — не только Я, но идругое Я, другой для Я. Однако, Я — единственно, и все, что естьдругоев отношении Я, то уж — и не–Я. Друг — это Я, которое не–Я: друг — contradictio, и в самом понятии о нем завита антиномия. Еслитезисдружбы есть тождество и подобие, то её антитезис — не–тождество и не–подобие. Я не могу любить то что не есть Я, ибо {стр. 440} тогда допустил бы в себя нечто чуждое себе. Но, вместе с тем, любя я хочу не того, что сам я есмь: в самом деле, на что́ же мне то, что у меня уже́ есть. Эта само–противоречивость дружбы раскрыта юным Платоном в Лизисе»; а заново ее открывает Шиллеp.

«Любовь, — говорить он относительно дружбы, в противоположность приведенному выше, — любовь возникает не между двумя однозвучными душами, а между гармонически звучащими»; и еще: «С удовольствием, — пишет Юлий, обращаясь к своему другу Рафаэлю, — с удовольствием вижу я свои чувства в своем зеркале, но с пламенным наслаждением пожираю я твои высшие, которых мне недостает»[795].

В любви происходитьразменсуществ, взаимное восполнение. «Когда я ненавижу, — заверяет Шиллер рукою своего Юлия, — я нечто отнимаю от себя; когда я люблю, я обогащаюсь тем, что я люблю»[796]. Любовь обогащает; Бог, — имеющий совершенную любовь, — Он —богатый: Он богат Сыном Своим, Которого любит; Он — Полнота.

Подобие— τό όμοιον — ине–подобиеили противоположность — τό εναντίον — равно необходимы в дружбе, образуя её тезис и антитезис. В Платоновой диалектике эта антиномичность дружбы снимается или, точнее, прикрывается совмещающим то и другое понятиемсвойственности; друзья. — говорится у Платона, — «по естествусвоидруг другу, — οικείοι»[797], — в том смысле «свои», что каждый из них естьчастьдругого, восполняющая метафизический недостаток его существа и потому однородная с ним. Но ни логическое понятиесвойственности, ни равно–значительный с ним, вековечный по пластичности мивический образандрогина[798]не может засыпать пропасть между двумя устоями дружбы, ибо и понятие это и образ этот, на самом деле, суть ничто иное, как сокращенноеобозначениеантиномии Я и не–Я.

{стр. 441}

Еще можно уподобить дружбуконсонансу. Жизнь — сплошной ряд диссонансов; но чрез дружбу они разрешаются, и в дружбе общественная жизнь получает свою осмысленность и примиренность. Но, как строгий унисон не дает ничего нового, а тоны близкие, но не равно–высокие, сочетаются в невыносимые для уха перебои, — так же и в дружбе: чрезмерная близость в строении душ, но при отсутствии тождества, ведет к ежеминутным толчкам, к перебоям, невыносимым по своей неожиданности и непредвидимости, — раздражающим словно мигающий свет.

Тут, в понятии консонанса, мы опять–таки укутываем антиномию, ибо консонирующие тоны должны быть чем–то равны между собою и, в то же время, — разны. Но, какова бы ни была метафизическая природа дружбы, — дружба существенное условие жизни.

Дружбадает человеку само–познание; она открывает, где и как надо работать над собою. Но эта прозрачность Я для себя самого достигается лишь вжизненномвзаимо–действии любящих личностей. «Вместе» дружбы — источник её силы. Даже об общинной жизни св. Игнатий Богоносец, указывая на таинственную, чудо–творную силу, получаемую христианами от жизнивместе, писал ефесянам:

«Итак, старайтесьплотнеесобираться для благодарения Бога и славы. Ведь когда вы бываетеплотнона одном месте, тосчищаются силы Сатаны и устраняется гибель его в едино–мыслии вашей веры— έν τή όμονοία ύμών της πΐστεως. Ничего нет лучше мира, в котором прекращается всякая война небесных и земных»[799].

Тут явно указывается, что «вместе» любви не должно ограничиваться одною отвлеченною мыслию, но непременно требует ощутимых, конкретных проявлений, — до «тесноты» в касании включительно. Надо не только «любить» друг друга, но надо и быть вместе {стр. 442} ποκνώς,тесно, стараться быть по возможности ποκνοτερονтеснеедруг к другу. Но когда же друзья бываюттеснеедруг к другу, как ни при поцелуе? Самое названиепоцелуясближает его со словомцелыйи показывает, что глаголцеловатьсяозначает приведение друзей в состояниецелостности, единства. Поцелуй — духовное объединение целующих друг друга лиц[800]. Преимущественная же связь его именно с дружбою, с φιλία видна из греческого названия его, — φίλημα; кроме того, — о том было уже упомянуто, — φιλειν, с прибавлением τφ στόματι,устами, или жебезнего, — прямо значит целовать.

Надо житьобщеюжизнью, надо будничную жизнь просветить и пронизать близостью, даже внешнею, телесною, и тогда у христиан явятся новые, неслыханные силы — препобеждающие Сатану, смывающие и удаляющие все его нечистые силы. Вот почему тот же Святой пишет св. Поликарпу, епископу смирнской церкви, и значит, тем самым — всей Церкви: «Со–трудитесь друг другу, со–старайтесь, со–бегите, со–страдайте, со–отдыхайте, со–бодрствуйте, как Божии домо–правители и гости и слуги»[801].

Быть может, имея пред духовными очами эти слова уже ушедшего Наставника, св. Поликарп Смирнский в свой черед учил филипписийцев:

«Имеющий любовь — αγαπην — далек от всякого греха»[802].

И тут опять повторяется основная мысль. Любовь даетособыесилы любящему, и силы эти препобеждают грех; они смывают и удаляют, — по словам Богоносца, — силы Сатаны и его гибель.

Это же самое твердят и другие люди, ведающие законы духовной жизни. Так, старец Свирского монастыря о. Феодор пред смертью уговаривал отечески тихо:

«Отцы мои! Господа ради друг от другане разлучайтесь, поелику ныне в пребедственное время ма{стр. 443}ло найти можно, дабы с кем по совести и слово–то сказать»[803].

Слова эти в высшей степени примечательны: ведь в них говорится не о том, чтобы не злобствовали, не гневались друг на друга, или не ссорились друг с другом. Нет, тут вполне определенно сказано o необходимостибыть вместе, — быть внешне, телесно, эмпирически, житейски.

И такое купно–житие Церковью считалось и считается столь непреложно–необходимым, столь существенно связанным с лучшим в жизни, что даже надусопшиммы слышим Её голос: «Се что добро́, что красно́ еже жити братии вкупе». При гробе одного из близких мне запало в сердце это воздыхание о дружбе. Даже тогда, — думалось мне, — даже тогда, когда покончены все счеты с жизнию, даже тогда вспоминается, — со жгучим желанием, — о совместной жизни, об идеале дружбы. Нет ничего уже, — нет самой жизни! Но, все ж, остается тоска по дружескому общению. Не следует ли отсюда, что дружба–то и составляет последнее словособственно–человеческой стихии церковности, вершину человечности? Пока человек остается человеком, он ищет дружбы. Идеал дружбы — неврожденчеловеку, ааприорендля него[804]: это — конститутивный элемент его естества.

Иоанн Златоуст[805]даже истолковывает всю христианскую любовь, как дружбу. В самопожертвовании ап. Павла, в готовности его и в геенну броситься ради любимых, он видит «пламенную любовь» дружбы.

«Я хочу, — говорит он, — представить пример дружбы. Друзья дороже отцов и сыновей, — друзья о Христе». Далее приводится пример перво–христиан Иерусалимской общины, изображенной в Деян. 4, 32, 35. «Вот дружба, — продолжает св. Отец, — когда кто не почитает своего своим, но — принадлежащим ближнему, а собственность ближнего считает чуждою для себя, — когда один так бережет жизнь другого, как свою соб{стр. 444}ственную, а тот платит ему взаимно таким же расположением!». В отсутствии такой дружбы Златоуст усматривает грех человечества и источник всех бедствий и даже ересей. «Но где же, — скажут, — можно отыскать такого друга? именно, нигде нельзя; потому что мы не хотим быть такими, а если бы захотели, — было бы можно и даже очень можно. Если бы это былов самом деленевозможно, то Христос не заповедал бы того и не говорил бы так многоо любви. Великое делодружбаи в какой мере великое, тогоникто не может понять, этогоне выразит даже никакое слово, разве кто узнает по личному опыту. Непонимание её произвело ереси; оно делает еллинов доселе еллинами» и т. д.

Быть вместе, со–пребывать требуется вобщинной, приходской жизни. Но тем более это «со-» относится кдружескойжизни, где конкретная близость имеет особую силу, и тут это «со-» получаетгносеологическоезначение. Это «со-», разумеемое как «несение тягостей» друг друга (Гал. 6, 2), как взаимное послушание, есть и жизненный нерв дружбы и крест её. И потому, на нем, на этом «со-» столько раз настаивали опытные люди на всем протяжении церковной истории

Так, говоря о хождении монахов по два, Фома Кентерберийский приводит народную пословицу: «Miles in obsequio famulum, clericus socium, monachus habet dominum», т. e.: «для воина послушник — слуга, для клирика — сотоварищ, для монаха — господин».

Да; и всякая дружбы, как и вообще жизнь христианская в этом смысле есть монашество. Каждый из друзей безропотно смиряется пред своим спутником жизни, как слуга пред господином: тут вполне оправдывается французская пословица: «Qui a compagnon, a maitre, — у кого спутник, у того — и господин». В этом–то и лежит послушание дружбы, несение креста Друга своего.

{стр. 445}

Верность раз завязавшейся дружбе, неразрывность дружбы, строгая, как неразрывность брака, твердость до конца, до «кровей мученических» — таков основной завет дружбы, и в соблюдении его — вся сила её. Много соблазнов отступиться от Друга, много искушений остаться одному или завязать новые отношения. Но кто порвал одни, тот порвет и другие, и третьи, потому что путь подвига подменен у него стремлением к душевному комфорту; а последний не будет достигнут, не может и не должен быть достигнутымни при какой дружбе. Напротив, каждый пройденный подвиг придает крепость дружб. Как при кладке стен, чем больше льют воды на кирпич, тем крепче стена, так и от слез, пролитых из за дружбы, она делается лишь прочнее.

Слезы — это цемент дружбы, но не всякие, а те, которые струятся от не могущей выразить себя любви и от огорчений, причиненных другом. И, чем больше дружба, — тем больше слез, а чем больше слез, — тем больше дружбы.

Слезы в дружбе — это то же, что вода при пожаре спиртового завода: больше льют воды — больше вздымается и пламя.

И было бы ошибкою думать, что слезы — только от недостатка любви. Нет, «существуют зерна, которые прорастают в нашей душе только под дождем слез, пролитых из за нас; а между тем, эти зерна приносят прекрасные цветы и целительные плоды. — и я не знаю, решился бы я полюбить человека, который никого не заставил плакать. Очень часто те, кто наикрепче любил, наиболее заставлял страдать, ибо неведомо какая нежная и застенчивая жестокость обычно бывает беспокойною сестрою любви. Любовь ищет во всяком месте доказательств любви, а кто́ не склонен находить эти доказательства прежде всего в слезах любимого? — Даже смерти не было бы достаточно, чтобы убедить любящего, если бы он решил выслушивать {стр. 446} требования любви, ибо мгновение смерти кажется слишком кратким внутренней жестокости любви; по ту сторону смерти есть место для моря сомнений; те, кто умирает вместе, не умирает, быть может, без тревоги. Здесь нужны долгие и медленные слезы. Скорбь — главная пища любви; и всякая любовь, которая не питается, хотя бы немного, чистою скорбью, умирает подобно новорожденному, которого стали бы кормить, как взрослого. — Нужно, — увы!, — чтобы любовь плакала, и весьма часто именно в тот самый момент, когда подымаются взрыды, цепи любви куются и закаливаются на всю жизнь»[806].

Рано или поздно является внутренняя близость личностей, теснейшее сплетение двух внутренних миров. «Прежде, — говорит один из героев Шекспира, — прежде, я любил тебя, как брата, но теперь уважаю тебя как душу свою». Прежде отношение было поверхностное, внешнее; теперь — перешло к мистическим корням друзей. Общение душ происходит теперь уже не в явлениях, а глубже. Другпо́-милу хорош, а не по–хорошему мил. Всякий внешний ищетмоего, а неменя; Друг же хочетне моего, номеня. И Апостол пишет: «ищу не вашего, но вас — ού γάρ ζητώ τά υμών, αλλά υμας» (2 Кор. 12, 14). Внешний домогается «дела», а Друг — «самого» меня. Внешний желаеттвоего, получает из тебя, от полноты, т. е.частьи часть эта тает в руках, как пена. Только друг, желаятебя, каков бы ни был ты, получает в тебевсё, полноту, и богатеет ею. Получатьотполноты — легко: это значит жить на чужой счет. И даватьотполноты не трудно. Получать жеполнотутрудно, ибо нужноспервапринятьсамогоДруга, ив немнайти полноту, а Друга нельзя принять, не отдавая себя; давать же себя трудно. Поверхностный и периферический дар требует такой же отплаты; а нутряной и центральный дар требует и отдачи нутряной и центральной. Поэтому, щедрою рукою разбрасывайвнешним от пол{стр. 447}нотысвоей,изсебя; не скуписьв своем. Но только Другу своему, — тайно, — передай скудость свою, — себя, да и то не ранее, как скажет тебе Друг твой: «Не твоего прошу, — тебя; не твое люблю, — тебя; не о твоем плачу, — о тебе».

Когда же у друзей настанет откровение каждого в каждом, тогда вся личность, с её полнотою, делается прозрачною, — до предвидения того, что сокровенно, до ясно–зрения и ясно–слышания.

«В каждой дружбе, сколько–нибудь продолжительной, — говорит М. Метерлинк[807], — наступает таинственный момент, когда мы начинаем различать, так сказать, точное место нашего друга относительно неизвестного, окружающего его, положение судьбы относительно него. Вот с этого–то момента он действительно принадлежит нам…. Непогрешимое ведение, кажется, беспричинно зародилось в нашей душе в тот день, когда глаза наши открылись таким образом, и мы уверены, что такое–то событие, которое, кажется, уже, подкарауливает такого–то человека, не сможет настигнуть его. С этого момента особая часть души царит над дружбою существ даже самых темных. — Происходит как бы перестановка жизни. И когда мы встречаем случайно одного из тех, кого мы узнали так, и говорим с ним о падающем снеге или о проходящих женщинах, то есть в каждом из нас что–то, что приветствует друг друга, рассматривает, вопрошает помимо нашего ведома, интересуется случаями и разговаривает о событиях, которые невозможно нам понять».

Но это взаимное проникновение личностей естьзадача, а не изначальнаяданностьв дружбе. Когда оно достигнуто, дружба силою вещей делается нерасторжимою, и верность личности Друга перестает быть подвигом, потому чтоне может бытьнарушена. Пока же такое, высшее единство не достигнуто, верность есть и всегда считалась церковным сознанием за нечтоне об{стр. 448}ходимоене только радисохранения дружбы, но и ради самойжизнидрузей. Соблюдение раз начатой дружбы даетвсё, нарушение же является нарушением не только дружбы, но и подвергает опасности самое духовное существование отступника: ведь души друзей уже начали срастаться.

Между тем, есть страсть, которая предостерегает дружбу, — которая в одно мгновение ока может разорвать священнейшие привязанности. Страсть эта —гнев. Его–то и нужно бояться более всего друзьям. «Ничто, — говорит один психолог[808], — ничто не уничтожает с такой неудержимостью действие запретов, как гнев, потому что его сущностью является разрушение и только разрушение, — как выразился Мольтке о войне. — Это свойство гнева делает его неоценимым союзником всякой другой страсти. Самые ценные наслаждения попираются нами с жестокой радостью, если они пытаются задержать взрыв нашего негодования. В это время ничего не стоит порвать дружбу, отказаться от старинных привилегий и прав, разорвать любые отношения и связи. Мы находим какую–то суровую радость в разрушении; и то, что носит название слабости характера, по–видимому, сводится, в большинстве случаев, к неспособности приносить в жертву свое низшее «я» и все то, что кажется ему милым и дорогим».

Приведу же дважитийных повествования, выясняющихцерковныйвзгляд на необходимость соблюдения дружбы. —

О нарушении дружественной любви от вспыхнувшего гнева и о грозных последствиях такого нарушения говорит в свое время весьма распространенная и популярная «повесть»: «О двою брату подуху, о евагрии диаконе, и тите попе», в поучение братии изображенная, между прочим, и на стене притвора в храме Зосимовой пустыни, что́ близ Троицко–Сергиевой Лавры; вот эта повесть[809]:

{стр. 449}

«Два брата беста подуху восвятой обители печерской евагрии диякон, тит же поп, иместа же любовь велику и нелицемерну между собою, яко всем дивитися единоумию их и безмерной любви. Ненавидяйже добра диавол, яже всегда рыкает яко лев, ища когождо поглотити, и сотвори вражду и ненависть межь ими. Яко и влице нехотяху видети друг друга, и уклоняхуся друг от друга, многаждыже братия моливше их. еже хотяху егдаже стояше вцеркви евагрии, идущуже титу скадилницею, отбегаше евагрии фимиана, егдажели небегаше, то преминоваше его тит некадив, и пребысть много время во мраце греховнем, тит убо служаше прощения невозмя, евагрииже комкаше гневаяся [т. е. приобщался в состоянии гнева], насе врагу вооружившу их. Некогда–же тому титу разболевшуся вельми, и уже внечаянии лежащу, паче плакатися своего лишения. ипосла смолением кдиакону глаголя: прости мя брате Бога ради, яко безума гневахся на–тя. Сии же жестокими словесы проклинаше его, старцыже тии видевше тита умирающа, влечаху евагрия нуждею дапроститися з’братом. Болныиже видев брата, мало восклонився паде ниц пред’ногама его сослезами глаголя: простимя отче и благослови; онже немилостивый и лютыи отвержеся предевсеми глаголя: николиже сним хощу прощения имети, ни в'сии век нив’будущии, и абие исторгся отрук старцев тех падеся, ихотевшим воставити его. И обретоша его мертва, и немогаша ему нируку протягнути ниуст свести, яко давно уже умерша, болныиже скоро востав, яко николиже болев. ужасошажеся старцы онапрасней смерти его. и оскором исцелении того. и много плакавше погребоша евагрия, отверсты имуща уста и очи, и руце растяжены. Вопросишаже тита что се сотворися: тотже исповедаше отцем глаголя; видех рече аггелы отступльша отмене, и плачущеся одуши своей [т. е. моей] бесиже радующся огневе моем, и тогда начах молити брата дапростит мя. егдаже приведоша его ко мне и видех аггела немилостива держаща пламенное копие, и егдаже непростимя, удари его и падеся мертв. мнеже по{стр. 450}дает руку и воз’стави мя. Рече авва ияков: якоже светильник втемне ложнице просвещает ю. тако и страх божии внидет в сердце человеку. просвещает его и учит всем заповедем божиим».

Чтобы пояснить теперь, что́ именно я называю верностью дружбы, приведу рассказ блаженного Иоанна Мосха о двух Иерусалимских подвижниках–друзьях. Вот этот благоуханный цветок с безыскусного и полного благодатной простоты «Луга Духовного»[810]:

«Говорил авва Иоанн отшельник, по прозванию «Огненный»:

Я слышал от аввы Стефана Моавитского:

Однажды мы были в монастыр великого киновиарха — του μεγάλου κοινοβιάρχου — св. Феодосия. Были там два брата сотворившие клятву — ни в жизни, ни в смерти своей не разлучаться друг от друга. Ну, хотя были они в киновии строителями всех, — один брат подвергся блудной брани и, не имея сил перенести брань, говорит брату своему: «Отпусти меня, брат! Потомучто одолевает меня блуд, и намереваюсь я уйти в мир». Брат же начал увещевать его и говорит:

— Нет. Брат, не губи своего труда.

Тот же говорит ему:

— Или иди вместе со мною, чтобы я сотворил дело, или отпусти меня уйти.

Брат же, не желая отпустить его, ушел с ним в город. Ну, вошел в притон блудницы подвергшийся брани брат; а другой брат, стоя наружи, персть взяв от земли, начал сыпать на свою голову и сокрушал себя сильно. Ну, когда вышел вошедший в блудилище, сотворив дело, говорит ему другой брат:

— Что пользы, брат мой, получил ты от этого грехa? Не повредил ли ты себе, наоборот? Пойдем обратно в свое место.

— Он же говорит ему:

{стр. 451}

— Уж более не могу я идти в пустыню. Ты, значит, ступай. Ведь я останусь в миру.

Ну, когда после многих стараний он все–таки не убедил его следовать за ним в пустыню, то и сам остался с ним в миру, и оба начали они работать, чтобы кормиться.

В то время авва Авраамий, недавно состроивший свою обитель, так называемых, «авраамитов», сделавшись затем архиепископом ефесским, — благолепный — καλός — и кроткий пастырь, — созидал свой монастырь, — так называемый, «византийцев». Ну, отойдя, оба брата стали работать там и получали плату. И впавший в блуд получал плату обоих и отправлялся каждый день в город, и тратил ее на распутство. Другой же — каждый день постился к с великим молчанием был, делая дело, — не говоря ни с кем. Мастера, видя его каждодневно не едящим, не разговаривающим, но всегда сосредоточенным, говорят о нем и об его образе жизни иже во святых авве Авраамию. Тогда великий Авраамий призывает труженика в свою келлию и спрашивает его, говоря:

— Откуда ты, брат? и какое у тебя занятие?

Он же все исповедал ему и говорит: «ради брата я все терплю, чтобы Бог, видя скорбь мою, спас брата моего».

Услыхав это Божественный Авраамий говорит ему:

— И Господь даровал тебе душу брата твоего!

Ну, как только отпустил авва Авраамий брата и тот вышел из келлии, как вот пред ним — брат его, восклицая:

— Брат мой, возьми меня в пустыню, чтобы спастись мне!

Немедленно, значит, взяв его он удалился в пещеру, близ святого Иордана, и затворил его там, и немного времени спустя, весьма продвинувшись вперед к Богу духом, тот скончался. Оставался же брат в той пещере согласно клятве, чтобы и самому скончаться там же».

{стр. 452}

Вот еще несколько черточек дружбы, обрисовываемых самою жизнью. — После смерти одного из близких, мне достался его дневник. Среди многих других жизненных затруднений покойный мучился этим трагизмом дружбы, этой необходимостью положить душу свою за друга, — собственно и точнее, — кажущеюсябессмысленностьютакой жертвы. И, думается, было много взаимного непонимания. Мне думается также, что покойный так и не сумел смириться до конца. Но, для пояснения мысли моей, для конкретности представлений o дружбе, его заметки дают довольно ценный материал. Привожу чуть ни наудачу несколько отрывков из разных мест этого дневника, почти в их сыром виде: «М*** спит еще, высыпается от заутрени и обедни. Но моя мысль непрестанно возвращается к нему и гонит сон. М*** положительно беспокоит меня. Что́ я для него делаю? Что́ я даю ему? Он болен — и телом и душою. Он скучает, ему пусто на душе. И ни одной крупинки содержания я не́-дал ему доселе. А ведь я, — хорошо чувствую это, — я должен буду ответить за него Богу… Я даже о ближнем не умею пещись. Ведь Евангелие отменило тометафизическоепонимание ближнего, согласно которому «ближний, ό πέλας» есть родственник и т. д., одним словом, человек связанный не воззрительно–пространственными связями, а иными, более онтологичными, и установилогеометрическоепонимание ближнего. «ближний, ό πέλας» есть тот, ктоблизко, πέλας, по́д–боком. С кем столкнулся, с кем случилось быть близко — о том и заботься. А бросил одного, — что ручается тогда за твою верность кому либо другому? Нечего залетать в надзвездные края. Довольно, довольно с нас платонизма! М*** — мой ближний, ибо он — самый близкий ко мне, — в одной комнате со мною. Но, Господи! научи меня, что делать мне, чтобы дать ему мира и радости, — чтобы приобрел М*** чрез меня Твое успокоение».

{стр. 453}

«Молиться ли, чтобытебебыло хорошо, или чтобытыбыл хорош? Молюсь о последнем, Друг и брат мой, и страдаю твоим страданьем».

* * *

«Майков где–то говорит:

«Да, но тут важно это "если". А, по мне, не только ритмическая чреда горя и радости с другом бесконечно ценнее ровной и спокойно–текущей жизни одному, но даже сплошное горе с другом я не променяю на сплошную одинокую радость.

«Есть вещи, относительно которых o человеке должен заботиться не сам он, а друг его. А если другне хочетзаботиться? — Тогда не должно заботиться никому. Если друг игнорирует гибель свою и друга, тонадогибнуть. Надо падать, не рассчитывая на пощаду и остановку. — Сегодня — пьянство, завтра — еще что–нибудь, после–завтра — еще, после–после–завтра — то, после- после–после–завтра — другое и т. д. и т. д. Изо дня в день разрушается душа. Изо дня в день опустошается душа. Изо дня в день делается все бессмысленнее жизнь. И нет надежды на просвет, нет надежды на что бы–то ни было лучшее. Нет надежды на чистоту. — Ниже и ниже. Плотянее и плотянее. Жаль его, и не смею оставить его. А с ним — надо гибнуть. С ним — надо падать. Уходит время, — часы, недели и месяцы. Уходят силы, уходит здоровье. Все уходит. Ничего не остается. И не только нет надежды на лучшее будущее, но, напротив, есть полная уверенность в худшем: так пойдет и далее, — все хуже и хуже. Опустошенная душа. Земленеющая душа. Могильный камень надавливает грудь. И, вдобавок, ложь: «Ты спишь?.. Я пойду поговорить». Все это — неправда! — и верно говорил М***: «Не суйся». {стр. 454} Попытался, сунулся, — и гибну, и никому не могу помочь.

«Вкушая вкусих мало меду, и се аз умираю». Надо уходить отсюда. Меня сдерживала ранее мысль o Боге. А теперь цепь вдвое крепче. — от жалости. Жаль М***. Что́ с ним будет? Как он обойдется без меня? И терпишь. А все же, надо уходить».

* * *

«Господи, Боже мой! Неужели жизнь — в этом? Жизнь среднего, слабосильного, обыкновенного человека, — неужели она — в этом? Господи Иисусе! Неужели вся жизнь — в этом? Господи! Научи меня: как быть, как одернуть М***? Как одернуть себя от грехов и отупения. Ой, страшно, страшно, Господи! Страшно за себя и за других, — страшно за душу человеческую. — Так или иначе, надо уходить отсюда: либо умереть, либо в монастырь. В пустыню, Господи, в пустыню возьми меня, потащи силою меня, если ничего я не могу сделать ни с собою, ни с М***, и ни с кем. С собою ничего не сделал, — ка́к же другому поможешь? и я знаю, что М*** с того момента пошел вниз, когда увидал, что я не справился с собою. Быть может, это случилось бы и без меня, но это было бы позже. А теперь, как ни перетолковывать действительность, все равно виноват все же я и я, и только я один.

Говорят: «То — пустяк». Да, «то — пустяк», «это — пустяк». Пусть. Но ведь в таком случае естественно же задать вопрос: «Что́ же есть положительное, что́ есть хорошего; что есть то, что — не–пустяк?» — Ничего, ничего, ничего! В том–то и беда, что вся жизнь — мусор, что́ во всей жизни нет ничего хорошего. Пусть лучше — жизнь исполненная греха, с сознанием, что — грех, нежели чем дыра и пустота, чем это безразличие святости и греха, Бога и диавола, — чем это «окамененное нечувствие»».

* * *

«От всякого серьезного разговора, о вещах ли обективных, или лично нас касающихся, М*** явно укло{стр. 455}няется. Существенные дела требуют разрешения. — Он тянет, не хочет сказать, а если пытаешься сам сделать какое–нибудь решение, — то гневается и раздражается. Мертвая точка, да и только. Он ласков тогда и только тогда, когда поддакиваешь ему в отчаянии его… И своем. Но пикни только супротив, — и он выходит из себя, или дуется по целым дням. И я, — и я тоже дуюсь, потому что не знаю, что́ же мне делать, ка́к быть. Господи! Господи! помоги моему неумению! моему греху! моему невежеству! моему отчаянию и М…му! Он не хочет думать ни о ком и ни о чем, — хотя по природе совсем не эгоист. — «Там, на кухне спят» [т. е. не ходи туда]. — «Ну, так что ж? А мне какое дело». — Ну, будет. Словно жалуюсь на кого–то. Больше надо молиться, вот что».

* * *

«Половое воздержание, если оно не сопровождается возбужденным состоянием, — не вредно физиологически или, во всяком случае, не особенно вредно, а в отношении оккультном и мистическом даже служит к выработке новых способностей. Но воздержание, связанное с возбужденностью, т. е. с представливанием выхождения из себя чрез пол, — вредно, и тем вреднее, чем ярче образы воображения: душа грязнится и гниет, равно, как и тело гибнет. Быть может, главный вред — от постоянной неудовлетворенности. — Не то же ли самое надо сказать и относительно выхождения из себя чрез душевное общение, — в дружбе. Ведь брак есть «два в плоть едину», дружба же — два в душу едину. Брак есть едино–плотие, όμοσαρκία, а дружба — едино–душие, ομοψυχία. Одиночество, если оно не имеет своим привязчивым спутником постоянной мысли о друге, — не вредно и даже полезно в некоторых отношениях, — например для подвига молчальничества. Но представливание в одиночестве дружбы действует вредно, особливый же вред для личности, особливое опустошение личности, умирание её происходить тогда, когда, желая дружбы и думая о {стр. 456} дружбе, человек вынужден толочься налюдя́х, общаться, без действительной дружбы, — не выходя из себя воображать себя — выходящим и вести себя, — как если бы было на самом деле такое выхождение. Не получая духовного удовлетворения, но вечно бегая за ним и около него, он дразнит себя мечтой воображения и на нее утекают все его духовные силы.

«Не так ли и со мною? — Но, если и так, все же я не могу, не смею, не должен оставить М***. Пусть нет ничего и пусть ждет меня духовная (а, может быть, и не только духовная) могила! Пусть! Но я не оставлю его. Если гибнуть, то вместе. Не умели жить вместе, ну — погибнем вместе».

На этом пока покончим выдержки из дневника.

Дружба дает высшую радость, но она же требует и строжайшего подвига. Каждый день, час и минуту, со скорбью погубляя душу свою ради Друга, Я в радости обретает ее восстановленной. Как αγάπη к человеку порождает φιλία к нему, так и тут, в дружбе, в φιλία воплощается, словно в жизненной среде, державная άγάπη. Божественная, агапическая любовь пресуществляет любовь филическую, и на этой вершине человеческого чувства, подобно облакам, задевающим двуединый Арарат, горнее клубится над дольним: «больше сей любви — αγάπην — никто не имеет, чтобы кто душу свою положил задрузейсвоих — υπέρ των φίλων αύτου» (Ин. 15, 13). Наибольшая агапическая любовь осуществима только в отношении кдрузьям, — не ко всем людям, не «вообще». Она — в «положении души за друзей». Но было бы чересчур упрощенным то понимание, согласно которому положить душу за друзей — это значит умереть за них. Смерть за друзей — это лишь последняя (— не труднейшая! —) ступень в лествице дружбы. Но, прежде чем {стр. 457} умереть за друзей, надобытьих другом, а это достигается подвигом, долгим и трудным. Один из героев Ибсена говорит: «Можно умереть за жизненную задачу другого, но нельзя жить для жизненной задачи другого». Однако, сущность дружбы — именно в погублении души своей ради друга своего. Это — жертва укладом всей своей организации, своею свободою, своим призванием. Кто хочет спасти душу свою, тот должен положить ее за друзейвсю; и не оживет она, если не умрет.

Дружбанеобходимадля подвижнической жизни; но онанеосуществимачеловеческими усилиями и сама нуждается в помощи. Как же, именно, психологически и мистически, запечатлеть естественное стремление к дружескому единству? Посредством чего получает дружба благодатную помощь и чем принятое решение скрепляется для сознания, — Какая связь связывает дружбу, так, что она перестает быть субъективнымхотениеми становится объективноюволею? Ведь, чтобывсегдапобеждать свою самость, чтобы тысячи раз сращивать соединительные нервы дружбы, неизбежно рвущиеся и от греха друзей и от воздействий извне, — для этого необходима какая–то памятка, нечто конкретное, с чем ассоциировалось бы внутреннее решение все претерпеть. — до конца; и, кроме того, нужен таинственный ток энергии непрестанно обновляющий первое, ослепительное время дружбы.

Такою крепостью дружбы служит, во–первых, «естественное таинство», — да извинит читатель это неподходящее слово–сочетание!, —побратимстваилибратованияи, во–вторых, на нем, как на плодоносной природной почв, произросишй особый благодатный обряд, — «чино–последование на брато–творение», ακολουθία εις αδελφόποίησιν или εις αδελφοποιία. Не стану тут разбирать ни того, ни другого, ибо такой разбор вывел бы нас из области Феософии иличныхрелигиозных переживаний {стр. 458} в область народоведения и литургики[811]. Замечу только, что побратимство в существенном слагается изреального объединенияпосредствомобмена кровью, обмена именами(иногда также: рубашками, одеждою, оружием),сo–вкушения священной пищи, клятвы в верности и поцелуя, при чем в данную конкретную форму побратимства эти элементы могут входить не все зараз. Ясно, что побратимство соответствует естественному религиозному сознанию. Вбратотворенииже христианском заменяется обмен кровью и со–вкушение — со–причащением св. Даров —КровиХристовой, аобмен имён— обменомтельных крестов, — что соответствует обмену крещальных имен. Полуцерковное, полународноебрато–творениесовершается чрезобмен крестов, клятву в братской любви и верностипред иконою в храме и поочередное держание в руке зажженной свечи впродолжение Херувимской.

Чин жецерковного братотворенияимеет различные изводы, но главнейшие его моменты — следующие:,

1°. — постановление братующихся в храме пред налоем, на котором лежит Крест и Евангелие; при этом старший из братующихся стоит десную, младший же — ошуюю.

2°. — молитвы и ектении, испрашивающие побратимам соединения в любви и приводящие им на память церковно–исторические примеры дружбы.

3°. — связывание братующихся одним поясом, положение их рук на Евангелие и вручение им по зажженной свече.

4°. — чтение Апостола (1 Кор. 12, 27–13, 8) и Евангелия (Ин. 17, 18–26).

5°. — еще молитвы и ектении, подобные указанным в 2°.

6°. — чтение «Отче наш».

7°. — приобщение побратимов преждеосвященными св. Дарами, — общая чаша.

{стр. 459}

8°. — обвождение их, держащихся за руки, вокруг аналоя, при пении тропаря:

9°. — обмен поцелуем.

10°. — пение: «Се что добро или что красно, но еже жити братии вкупе» (Пс. 13, 21).

Иногда сюда присоединяется и обмен тельными крестами; но возможно, что он не вошел существенным элементом в чино–последовании в виду того, что побратимы уже до брато–творения менялись крестами. Наряду с со–причащением, этот обмен есть самый важный идейный момент чино–последования, — во–первых, как знак взаимного кресто–ношения братующихся, а во–вторых, как обряд, дающий каждому из «названных братьев» памятку o само–отречении и o верности другу.

Что ж такое братотворение? Глубокомысленный Н. Ф. Федоров видел в нем род литургии «Чин братотворения. — говорит он, — есть совершенное подобие литургии, он заканчивается причащением преждеосвященными дарами; особенности этого последования, опоясывание вступающих в союз одним поясом, обхождение кругом аналоя при пении «Призри с небесе и виждь, и посети виноград свой, и утверди его же насади десница Твоя», не потому ли не употребляются в литургии, что стены храма служат, можно сказать, поясом, связующим всех присутствующих, а ходы церковные имеют смысл объединения в жизненном пути и в общем деле?»[812]. Эти соображения весьма замечательны. Но, в связи с ними, Н. Ф. Федоров думает, что чин братотворения выделился из литургии, как «сущность литургии оглашенных», — тогда, именно когда жизнь церковная обмирщилась и когда союз всечеловеческий стал подменяться союзами частными[813]. Позволительно очень и очень сомневаться в правоте такого принижения нашего чина. В том — {стр. 460}то и дело, что церковная жизнь антиномична, т. е. не заключается в рациональной формуле; и в рассматриваемом отношении нельзя свести ее ни к союзам только частным, ни всецело к союзу только общему. В том–то и дело, что и то и другое, и общее и частное, несводимое друг к другу, равно необходимы в ней и соединены в процессе жизни. Так, например, брако–сочетание, — тоже род литургии, — есть аналог общинной литургии, а не отпадение от неё, ибо нельзя же и помыслить, чтобы сперва был «групповой брак» и «общее» венчание, а потом, с обмирщением церковной жизни, началось единобрачие. Так — и с братотворением. Между тем, по Н. Ф. Федорову выходит, что и брак, в числе всех прочих таинств и обрядов, должно считать выделением литургии, продуктом разложения обще–церковной жизни. Явная ошибка!

Впрочем, мысль Н. Ф–ча, — хотя и выраженная неверно, —сама по себеверна. Конечно, прав Н. Ф–ч: в Церкви не может быть ничего такого, что не было бы обще–церковным, как не может быть ничего и такого, что не было бы личным. В Церкви нет «Privatsache», как нет в ней и безличного «права».Каждоеявление церковной жизни, будучивсе–церковнымпо своему значению, имеет тем не менеесвойцентр, точку своегоособливогоприменения, в которой оно не только наиболее сильно, но и по качествусовсеминое, нежели в других местах. Вот, например, брак:

Брак каждого члена Церкви есть, конечно, деловсейвселенской Церкви, но вовсе не в том смысле, что все женятся вместе с каждым на его жене, а в том, — что для всех это событие имеет известную духовную значимость и не есть нечто безразличное: для всех жена брата их делается не кем–то, а именноженою брата, но, вместе с тем, одному она делается просто женою, а другим — женою брата. Это различие не только степени, но и качества, хотя и то и другое — церковно. Так вот, бракосочетание захваты{стр. 461}вает ближайшим,совсем особым образомдвоих, мужчину и женщину («мы венчаемся»), аинымобразом — прочих членов Церкви («онивенчаются»). То же должно сказать и об общинной литургии Она захватывает совсем особым образом членов общины прихода («мы молимся», «мы приобщаемся») и иным — всех прочих членов церкви («они молятся», «они приобщаются»). Точно также, известное явление может захватить несколько общин, — епископию–епархию или несколько епископий, т. е. поместную церковь, и т. д. Но всегда церковная жизнь такова, что она ни просто «вообще»,ни просто «какое дело до нас другим»; она никогда ни просто «социальное явление», ни просто «Privatsache». Всегда она вселенска и обща по своему значению, а по своему приложению и возникновению лична и конкретна.

Все сказанное относится и к братотворению. Как, наряду с агапическою любовью, должна быть, несводимая к ней, но и неотделимая от неё, любовь филическая, так же точно должны сосуществовать друг другу несводимые друг на друга литургические чинопоследования союза агапического и союза филического. И понятно, что как оба вида любви — аналоги друг друга, точно так же аналогами оказываются и соответствующие им чинопоследования общинной литургии и братотворения. Но, будучи аналогами, т. е. построенные по одному типу, они вовсе не выводятся одно из другого. Это можно сравнить с у строением организма, рука построена по тому же типу, как и нога, они — аналоги; и верхняя часть тела — аналог нижней. Тем не менее, наряду с руками необходимы и ноги, и наряду с верхним полюсом тела необходим и нижний. Они не только не–заменимы друг другом, но, мало того, не могут жить нормальною жизнью друг без друга. Общее начало устроения осуществляется в частностях, и частности — пронизаны началом единства. Но нужно и конкретное многообразие, и единящий тип устройства. Так — и в церковной жизни: общее начало —любовь, живет не только агапически, но и филически, и создает {стр. 462} себе форму, — не только общинную литургию, но и дружеское братотворение.

Но тут естественно возникает вопрос, какая же сила обеспечивает неслиянность явлений разнородных? Что́ поддерживает равновесие начала особливого и начала общего? Какая духовная деятельность, не мешая особливым, филическим явлениям бытьобще–церковными, в то же время оберегает их особливость. Несомненно, что должна быть таковая — иначе не было бы духовного равновесия Церкви. Это ясно видно на примерах. Так, раз жена братадолжнабыть для всякого женою брата, но — лишь женоюбрата, а не женою всякого, то должна быть какая–то деятельность духовная, которая ставит ее к своему мужу в совсем особые отношения и непрерывно обеспечивает их особенность.

Точно также, раз для каждого члена Церкви друг братадолженбыть другом брата, но лишь другомбрата, а не просто другом всякому, то необходимо должна быть и сила, которая устрояет и поддерживает индивидуальность дружеского союза. Наряду с силою объединяющею,выводящею заграницу отдельного существования, должна быть и сила обособляющая,создающаяграницу расплывчатости и безличности. Наряду с силою центро–бежной должна быть и сила центро–стремительная. Сила эта —pевность, и произведение ее — изоляция, обособление, ограничение, расчленение. Если бы не было её — то не было бы конкретной церковной жизни, с её определенным строем, а было бы протестантское, анархическое, коммунистическое, толстовское и т. д. смешение всего со всем, — полная безвидность и хаос. Сила ревности жива и в дружбе и в браке, и в общине–приходе и в монастыре–киновии, и в епископии–епархии, и в поместной церкви, — всюду[814]. Всюду требуется определенность связей и постоянство союзов, — будь то с другом, с супругою, со старцем, с пастырем, с еписко{стр. 463}пом, с митрополитом или патриархом, т. е. всюду должна быть не только любовь, но — иревность, — к другу, к супруге, к пастве, к братии, к епархии, к поместной церкви. Нам нужно теперь глубже проникнуть в это понятие, столь важное и обычно столь мало исследуемое.

Mersus ut emergam.Ныряю дабы вынырнуть.

{стр. 464}

Мне кажется, стало несомненным, что обсуждение любви вообще и дружбы в частности, и в их конкретной жизненности, почти неизбежно подымает вопрос о явлении теснейше с ними связанном, — оревности. Чтопрактическиэтот вопрос выдвигается на первую линию по важности, — о том едва ли возможно двоякое мнение. Но, мне думается, не достаточно сознается большинством мыслителей еготеоретическаяважность: в философской литературе понятие ревности загнано куда–то на задворки и редко–редко когда его удостаивают взглядом. Вот почему мне кажется необходимым глубже проникнуть в понятие ревности. Полагаю, на основании сказанного в конце предыдущего письма, что уяснение понятия ревности служит, вместе, к уяснению самого понятия дружбы и любви.

Итак, что́ же такое ревность? —

В ходячем, интеллигентском слово–употребленииревностьпонимается как порок, или, по меныпей мер, как бесспорный нравственный недостаток? — нечто постыдное и достойное осмеяния. В основе ревности ин{стр. 465}теллигенцией принято усматривать и гордость, и тщеславие, и самолюбие, и подозрительность, и недоверие, и мнительность, — словом, все что угодно, но только не какое–либо моральное преимущество[815]. Этот взгляд на ревность особенно свойствен тому веку, который был революционно–интеллигентским по преимуществу, — XVIII–му; и осуждается ревность в особенности в том месте, где просветительская рассудочность царила нетерпимее всего, — в Париже.

«Гордость и тщеславие делает ревнивыми столько же людей, сколько и любовь», — сказал Буаст. — «Любовь ревнивцев походит на ненависть» — свидетельствует Мольер. — ревность происходит более от тщеславия, чем от любви». — признает M–me де Сталь. — «В ревности бывает часто более самолюбия, нежели любви», — указывает Ля–Рошфуко. — «ревность грубая, это — недоверие к любимому предмету; ревность деликатная, это — недоверие к самому себе», — рассуждает некто. — «Самые ревнивые из всех любовников, это — любящие славу». — наблюдает Трюблэ. — «ревнивец, это — ребенок, который путается чудовищ, созданных в потемках его воображением», — думает Буаст. — «Ревнивец проводит свою жизнь в отыскании тайны,. открытие которой нарушает его благополучие», — подмечает Оксенштирн. Эту мысль облекает игрою слов Шлейермахер или Грилльпарцер: «Die Eifersucht mit Eifer sucht, was Leiden schafft»[816], т. е. «ревность с рвением ищет то, что доставляет страдание», или: «что страсть», т. к. в произношении слышится «Leidenschaft»; каламбур, который можно передать приблизительно чрез: «ревность ревностно ищет, что — страсть.» — «из недугов ума ревность есть тот, пищею которому служит наибольшее число вещей, а лекарством — наименьшее» — определяет Ноэль. — «у ревности глаза рысьи», — говорит Беллами. — Поэтому, любовь и ревность несоединимы. «Когда самолюбие господствует над ревностью, любовь потеряла свою власть», — утверждает {стр. 466} Ленгрэ. — «ревность гасит любовь так же, как пепел гасит огонь». — пишет королева Наварpская. — «Сильные страсти выше ревности», — читаем у Ля–Рошфуко[817].

Это, — несколько расплывчатое, житейское, — понимание ревности нашло себе законченную и психологически–мотивированную форму в чеканном определении ревности, данном Барухом Спинозою.Любовь, полная ненависти к любимому предмету и зависти к другому, пользующемуся любовью первого, есть, — по Спинозе, —ревность. Спиноза тут чрезвычайно удачно пользуется образом смешения двух жидкостей, когда они, проникая одна в другую, струятся и мутнеют, — что обозначается термином fluctuatio. Так и при ревности: любовь и ненависть, смешиваясь, образуют fluctuatio, «струение» души, вследствие чего сознание мутнеет и делается непрозрачным.

Ревность, — по Спинозе, — есть такое именно «струение души», происходящее зараз от любви и ненависти, сопровождающейся идеей другого, которому душа завидует: «Нос odium erga rem amatam Invidiae junctum Zelotypia vocatur, quae proinde nihil aliud est, quam animi tluctuatio orta ex Amore et Odio simul, concomitante idea alterius, cui invideret»[818].

Вот какими рассуждениями приходит Спиноза к этому своему классическому определению ревности:

Любовь, говорит он, стремится ко взаимности, и притом — к совершеннейшей взаимности. Всякое умаление и всякий ущерб, испытываемые нами в этом отношении, ощущаются как само–умаление, т. е. причиняют сильнейшую скорбь. Совершеннейшая взаимная любовь есть любовь всепоглощающая; мы хотим сполна обладать ею, она — наше высшее счастие, которое мы ни с кем не хотим делить и никому не хотим уделять. Если любимое существо любит кого–либо другого более, чем нас, то мы ощущаем себя безгранично несчастными. При{стр. 467}чина нашего несчастия есть предмет нашей ненависти; следовательно, мы будем ненавидеть возлюбленного, потому что он лишает нас своей взаимности, и завидовать тому, кто пользуется этой взаимностью. Так возникает любовь, которая одновременно ненавидит и завидует, — ревность. Эта страсть особенно сильна, если нашим счастьем завладел другой; и, чем сильнее было счастие, тем ярче разгорается ревность, так что она, если не укротит ее какая–нибудь иная сила, затемнит всю нашу душу: ненависть к любимому предмету тем сильнее, чем сильнее была ранее любовь[819].

Вот важнейшие относящиеся сюда теоремы[820]:

Рrор. XXXV. «Si quis imaginatur rem amatam eodem vel arctiore vinculo Amititiae quo ipse eadem solus potiebatur, alium sibi jungere, Odio erga ipsam afficiebatur, et illi alteri invidebit». — «Если кто воображает, что любимая им вещь находится с кем–либо другим в такой же или еще более тесной связи дружбы чем та, благодаря которой он владел ею один, то им овладевает ненависть к любимой им вещи и зависть к другому».

Prop. XXXVI. «Qui rei, quam semel delectatus est, recordatur, cupit eadem cum iisdem potiri circumstantiis, ac cum primo ipsa delectatus est». — «Кто вспоминает о вещи, от которой он когда–либо получил удовольствие, тот желает владеть ею при той же обстановке, как было тогда, когда он наслаждался ею в первый раз».

Рrор. XXXVII. «Cupiditas, quae prae Tristitia vel Laetitia, praeque Odio vel Amore oritur, eo est major, quo affectus major est». — «Желание, возникающее вследствие неудовольствия или удовольствия, ненависти или любви, тем сильнее, чем больше эти аффекты».

Prop. XXXVIII. «Si quis rem amatam odio babere inciperit, ita ut Amor plane aboleatur, eandem majore odio, ex pari causa, prosequatur, quam si ipsam nunquam amavisset, et eo majori quo Amor antea major fuerat». — «Если кто начал любимую им вещь ненавидит, так что любовь совершенно уничтожается, то вследствие одинаковой причины он будет питать к ней бо́льшую ненависть, чем если бы никогда не любил её, и тем большую, чем больше была его прежняя любовь».

Согласножитейскомупониманию, ревность есть вредный для любви и безобразный нарост её; причины {стр. 468}ревностичужды сущности любви, и потому ревность обычнопризнаетсяустранимой из любви. Спиноза усматривает более тесную связь между любовью и ревностью; для него, ревность — не случайный попутчик любви, а вернаятень, появляющаяся на экране душевной жизни всякий раз, как любовь освещается изменою любимого; или, точнее, ревность, по Спинозе, есть необходимыйэквивалентлюбви, возникающий при повороте отношений к худшему. Любовьне исчезает, но преобразуетсяв ревность. Но, все же, и тут, на почв Спинозовского анализа, мыслима любовьбезревности, — при полной взаимности, — так что ревность, — хотя и необходимая психологически при известных условиях, — получает в глазах .Спинозы оценку отрицательную, как animi fluctuatio, — как затемнение сознания, как неукротимая страсть.Ревность в любви, для Спинозы, неесть любовь; и потому, — какинородная любви, как не–любовь, хотя с любовью и находящая сЯ в причинном отношении, в отношении эквивалентности, — ревность предосудительна. Таким образом, и Спиноза, в итоге, остается при ходячем понимании ревности. Почему же это произошло?

Что́бы ответить на поставленный вопрос, вспомним безжизненный ивещныйхарактер всей философии Спинозы. Не имея категории личности, Спиноза не может различатьлюбви к лицу и вожделения к вещи, — смешивает любовь и вожделение или, точнее сказать, подменяет первую последним. Всюду мы читаем у него безличное res amata, — что должно перевести: «вещьвожделенная», ибо вещь не может быть любима; да, «res amata». — но нигде нет речи о любимойличности, — о личности, к которой одной только и может быть приложен эпитет «любимая». Правда, в современном обществе нередко можно услыхать что–нибудь вроде «любимое варенье», «люблю сигары», «полюбил карты» и т. п., но для всякого здорового человека ясно, что это — или извращение и затемнение сознания, или же — насилие над языком. «Ва{стр. 469}peнье», «сигары», «карты» и т. д. нельзя любить, а можно лишьвожделеть. Но кореллатвожделения— ненависть с завистью; поэтому–то у Спинозы, в исходном понятии любви, получает такое ударение этот предосудительный момент ненависти с завистью. Однако, как любовь не есть вожделение, так же точно и ненависть с завистью — не ревность, хотя, действительно, последняя так же относится к тому, что Спиноза разумеет под ревностью, как истинная любовь — к вожделению. Чтобы понять ревность в собственной её природе, надо еще теснее связать ее с любовью, ввести в самое сердце любви и, подчеркнувличнуюприроду любви, вскрыть, чторевность есть сама любовь, но в своем «ино–бытии»; нам надо обнаружить, чторевность есть необходимое условие и непременная сторона любви, — но обращенная к скоpби, — так что желающий уничтожить ревность уничтожил бы и любовь.Точно также, в вожделении есть всегда ненависть с завистью.

Чтобы показать это, прежде всего надо снять с ревности тяготеющий над нею момент осуждения, ревность так часто смешивалась с известными недолжными видами проявления её, что самые слова: «ревность», «ревновать» и «ревнивый», не говоря уж о «ревнивец», стали словами осуждения.

И однако, видеть в подозрительности, мелочном самолюбии, недоверии, недоброжелательстве, злобе, ненависти с завистью и т. п. сущность ревности — столь же неправильно, как в недавании свободы, лицеприятии, несправедливости и т. п. полагать суть любви, или в холодности, черствости сердца, жесткости и жестокости его усматривать суть справедливости. Подозрительность, ненависть с завистью и т. д. — все это дурные, недолжные, эгоистическиепроявленияревности, рождающиеся от смешения любви с вожделением. Между тем, дварядаисторических данных намекают на эту непре{стр. 470}досудительность, и даже не только не предосудительность, а прямо положительность, должность ревности. В самом деле, во–первых, народ с Богосознанием чистейшим, избранный народ еврейский, яснее, нежели кто–нибудь знавший и понимавший любовь Божию, настойчиво, непрестанно, без колебаний твердит оревности Божией. Вся Библия насыщена и пронизанаревностью Божиею, и не считаться с этим — невозможно. А затем, во–вторых, народ чистейшей человечности, гениальный народ эллинский, лучше кого бы то ни было знавший и понимавший человеческую любовь во всех её видах, он опять таки черту ревности имеет во всем как основную черту, как черту характернейшую и неотъемлемую от него. Фр. Ницше, в своих набросках «размышления» «Мы филологи», среди трех «избранных пунктов из древности» преднамечает к разработке: «Облагорожение ревности, греки — самый ревнивый народ»[821]. И с этим, опять, нельзя не считаться. Если и яснейший гений и чистейшая вера являет нам ревность, как силу положительную и необходимую всуществелюбви, как человеческой, так и Божественной, то значит — она и есть такова и, значит, она — совсем не то, что побочные страсти, сопровождающие ее.

Но что́ же, в таком случае, —самаревность? Она — один из моментов любви, основа любви, фон любви, первичная тьма, в которой возсиявает луч любви. Любовь есть свободное избрание: измногихличностей, Я, актом внутреннего само–определения, избираетоднуи к ней, — одной из многих, — устанавливаете отношение, как к единственной, душевно прилепляется к ней. Ее, — обыкновенную, — Я хочет рассматривать как необыкновенную; ее, — серую, — как праздничную; ее, — будничную, — как торжество. Она в толпе стоит, но Я вызывает ее и с площади ведет в прибранную горницу сердца своего. Я рисует изображение её на чеканном золотом поле[822]. И — справедливо, ибо это изображение — не карика{стр. 471}тура, какую рисуют люди в большинстве случаев; это даже и не портрет, — живописуемый мудрыми. Это — образ образа Божия, —икона. Я, нарушая «справедливость» закона тождества, метафизическим актом самоопределения, — не рассудком, — всем существом своим, — решает видеть в избранной, — одной из многих, — личности — исключительную, из ряда прочих выходящую, — одним словом, делает себя в отношении к избранной таким, что та личность делается для него Ты. Дружба, повторяю,исключительна, как исключительна и супружеская любовь. «Много»  — признак несовершенства объекта любви, как такового, признак незаконченности Ты, как Ты. И много–брачие и много–дружие ложны по самой идее своей и неизбежно должны или перейти в нечтоличное, — первое в едино–брачие, второе — в едино–дружие, — или же вовсе растлиться и перегнить, — первое в отношения похоти, а второе — в отношения корысти, т. е. Из полуличных сделаться вещными. «Нельзя, — говорит Аристотель[823], — нельзя быть другом многих, имея в виду совершенную дружбу, точно так же, как нельзя в одно время быть влюблену во многих. Подобная дружба кажется совершенством и, как таковое, может быть обращена лишь на одного человека. — Πολλοις δ’εΐναι φίλον κατά τήν τελείαν φιλίαν ουκ ενδέχεται, ώσπερ ουδ* έραν πολλών αμα εοικε γάρ υπερβολή, τό τοιουτο δέ προς ένα πέφυκε γίνεσθαι».

Но, если даже сказать здесь, что таких, любимых, Ты — бывает «много», то все–таки ккаждому, при любви, отношение —какк единственному. Всякая любовь, в существе своем, имеет избирательную, избирающую силу, есть dilectio, и потому, любимый — всегда избранник, избранный, единственный. В этом–то и заключаетсяличнаяприродалюбви, без которой мы, имели бы дело с вещнымвожделениеми с безразличием в замене вожделенной вещи вещью ей равною. Требование нумерического тождества любимой личности, — хотя бы при отсутствии тождества генерического, приз{стр. 472}накового, т. е. верность личности и приизмененииеё[824], — характеризует любовь и, вместе,нарушениеею закона тождества, тогда как требование генерического, признакового тождества вожделенной вещи, — при безразличии к тождеству нумерическому, даже при непонимании его, — и, потому, —соблюдениезакона тождества характеризует собою вожделение. Сознание единственности — таково условие любви, даже в самых несовершенных её проявлениях; мало того, даже дляиллюзиилюбви нужна, если не единственность, то хотя бы иллюзия единственности, неповторимости, исключительности, — хотя бы он, любящий, мнил любимое существо единственным столь же неосновательно, сколь всегда мнит себя единственною в мир и истории всякая первая любовь, сколь ошибочно считает себя единственным каждый из «единственно–законных» наследников и истолкователей Канта, сколь ложно, наконец, утверждает себя единственным «Единственный» Штирнера. Иначе — безусловно невозможна даже иллюзия любви, и будет в отношениях лишь корысть, грязь и смерть. Самая мысль о возможности замены одного лица другим, как опирающаяся на признание омиусии, т. е. вещности, есть мысль греховная и ведущая к смерти.

Непонятным актом избрания личность сделана единственной, призвана к высокому, к царственному сану Ты. Она согласилась на это избрание. Она сказала «Да» и возложила на себя венец величия. Чего же теперь Я хочет, — Только одного: того, чего восхотело, — любви своей. Я утверждает акт любви своей как вечный по ценности и, значит, требует его пребываемости, его неотменности. Это внутреннее утверждение выражает себя какрвениеилиревностьвоплотить во времени свой вечный акт избрания любимого Ты. Я желает, чтобы Ты не мешало ему в его любви, т. е. чтобы оно в отношении к нему действительно было Ты. Пусть любимое Ты ведет себя, как единственное; пусть не сходит со своего пьедестала выделенности, обособлен{473}ности, избранничества. Это ничего, если избранное Ты будет самым заурядным в толпе и для толпы. Но для Я, для избравшего, оно должно быть именно Ты, и — ничем, кроме как Ты: иначе невозможна самая любовь, иначе не может воплотиться во времени самый акт избрания. Иначе «время» любви не будет «подвижным образом вечности»[825], избрания. Ты, в отношении Я, должно и вести себя как Ты, а не как один из многих, — должно быть в венце царском, а не в ночном колпаке. Сознание необходимости этого от Ты для самой возможности любви влечет за собою желание осуществить это избранничество и, затем, утвердить и охранить его. Все это вместе и будетревностью.

А если Ты не захочет этого? Если оноупорнонарушает сан свой и высокое положение, свободно им принятые? Если оно, сказав «Да» на предложение ему новойсущности, — Ты, — если оно, по легкомыслию, или по упрямству, или по недостатку искренности в принятом на себя высоком жребии, своейжизньюпоказывает, что для него Я — не Я? Если, желая быть Ты, оно не хочет признавать Я за Я? — Тогда Я не может и не должно оставаться безпpотиво–действия. Это противо–действие есть проявлениеpевности, — ревности к своей любви, т. е. заботы о непорочности, о подлинности, наконец, о сохранении своей любви. Требование этого от Ты во имя самой возможности любви влечет за собою желание осуществить это избранничество, утвердить и оградить его. Все это, вместе, — повторяю, — и будетревностью. Что–нибудь одно. Или Ты должнопризнатьэто противо–действие себе, эту борьбу за любовь, эту ревность — и измениться, или же оно должноотказатьсяот сана своего, признать себятолькозаурядным, вернуться с престола в серую толпу, из торжества — в будничную обстановку. Для Я нельзя любить и не ревновать, когда Ты фактически перестает быть Ты, т. е. не стараться снова сделать его Ты. По{стр. 474}этому, если за ним не признают права и долга ревности, то не остается ему ничего, кроме как низвержения Ты с его престола. Я должно забыть о Ты, разлюбить его, ибо только этим путем можно избавить Ты оттребования ответнойлюбви Но Ты — вросло в Я, сделалось частью его. Разлюбить — это значит лишиться части своей. Забыть — это значит отсечь от себя кусок живой плоти. Так и бывает, когда, уважая чужую свободу, приходится вырвать любовь из груди вместе с самым сердцем.

Любовь — беспредельна; она не ограничивается ни местом, ни временем, она — вселенска. Но эта вселенскость любви не только не исключает, но дажепредполагаетобособленность, отъединенность, изоляцию[826]. Ведь любовь имеет корнем своимсвятынюдуши и возможна лишь постольку, поскольку жива эта святыня. Оберегать жемчужину души — значит оберегать самую любовь; нерадеть о святыне своей — значит нерадеть о любви. Любовь не только вселенска, но — и ограниченна; не только беспредельна, но — и замкнута. Слово, сказанное о сем Господом, ныне не приемлется и считается жестким и жестоким; но, что всего замечательнее, в «мати всем книгам», — в Евангелии, — оно стоитнепосредственнопосле слова о неосуждении ближнего и притчи о бревне и сучке в глазу. «Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучек из глаза брата твоего» (Мф. 6, 5). И антитетически встречается с этою мыслью, как бы направляясь острием против её острия: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7, 6). Как бы поясняя это изречение, преп. Серафим Саровский учит нас: «Что есть лучшего в сердце, — то мы без надобности не должны обнаруживать; не всем открывай тайны сердца твоего»[827].

{стр. 475}

Итак, с одной стороны» «не осуждай», но, с другой, «считай псами и свиньями» тех,которым не достоит открывать тайны сердца. Открывай их лишь некоторым, избранным, выделенным из стада свиного. Это —антиномия, и антиномия эта приблизительно равносильна антиномиилюбви–ревности.

Для примерного (— хотя и приблизительного только —) пояснения сказанного приведу еще отрывок из уже цитированного ранее дневника[828]. Это — запись какого–то действительного или воображаемого разговора с другом. Вот она:

«… Ты ведешь себя так–то и так–то. Ты таишься, ты секретничаешь, ты желаешь полной самостоятельности, тебя тяготит признание, — как твое, так и друга.

— Да, но неужели ты не знаешь, что явсегда и вездетак веду себя?

— Хотя это и несовсем правильно, и ты далеконе со всеми и не всегда и не вездетаков, но если бы и так было, — это для меня не ответ. — «Дружба» потому и есть дружба, что отдругогочто–то передается мне и от меня —другому. Потому «отношения» и суть отношения, что они кого–то к кому–то, т. е. к другому,относят, — выводят каждого из само–замкнутости эгоизма и узости сердечной, — что они «расширяют бытие» личности, как говорил Спиноза…

— Но если, — пойми, — природа моя, естество мое такое.

— Ну, так что ж?Всякогоестество таково, — эгоистично и узко. Но дружба–то и открывает ход притоку новой реальности. На то — и дружба, чтобы мы не были

а ведь скопчество сердечное — самый худший из пороков, самое ужасное из всего, что может быть с человеком.

{стр. 476}

— А если я —всегда «скопец»…

— В любви наша личность перестает быть такой, как «всегда», как «везде», как «со всеми». Старчество, дряхлость души проходят. Душа обновляется и молодеет.

— Но разве у нас нет никаких отношений? Живем же как–нибудь…

— В том–то и дело, что — «как–нибудь». Если же нет тех отношений, о которых я говорил, если «отношения» никого не со–относят и «связи» никого не связывают, — тогда ихвовсенет, и личности — не в дружбе, не друг в друге, а сами в себе и сами по себе, — всебя–любии. Если ты остаешься со мною, «как со всеми» и ведешь себя в отношении меня, «как всегда и везде», то это–то лучше всего доказывает, что ты не ведаешь ни дружбы, ни отношений, ни связи…

Пойми, я не любви или нелюбви твоей хочу, не дружбы или вражды, а простойопределенности, чтобы я знал, стоит ли изнемогать и тратить силы над этою нивой дружбы, в надежде хотя бы на далекий урожай, или же я заранее должен отказаться от мысли на лучшее будущее, бросить бесплодную, каменистую ниву и заняться тогда уже «своими» делами. Но ты глух:

ты отмалчиваешься. Долго ли так?..»

Сердце, изъязвленное Другом, не залечится ничем, — кроме Времени, да Смерти. Но Время стирает язвы его, удаляя и больную часть сердца, — частично умерщвляет, — а Смерть изничтоживает всего человека. Поскольку жив, стало быть, человек, постольку неисцельны и болезненны раны его от дружбы. И будет он ходить с ними, чтобы явить их Вечному Судие.

Взгляни на Господню притчу о «званных», и «избранных» (Мф. 22, 2–14; Лк. 14, 16–24). Сколько в ней тайной горечи, — бесконечной горечи и боли уязвленного в самую {стр. 477} любовь свою сердца. Любимые, званные, те, которых сам Бог ревновал, которым Онвсё делал, — чего не делал ни одному народу… И что же? Они не хотят быть избранными, они не хотят собственного спасения своего. Мало того, они не хотят даже быть просто деликатными, — откликнуться на призыв Любви дающей им высший дар Свой, делающей их друзьями Своими. Они пренебрегают любовью Любви. Ну, тогда: «Изыди скоро на распутия и стогны града, и нищыя, и бедныя и слепыя и хромыя введи семо». И, когда осталось еще место, то опять: «изыди на пути и халуги, и убеди внити да наполнится дом мой». Пир любви который некому предложить, — который готовился для милых сердцу, но оказался наполненным проходимцами с улицы!

Всёделать,всёсделать в дружбе, чтобы преодолеть стоящую между человеками стену. Не жалеть сил, бороться за общение до поту, до кровей мученических, до смерти. Положить живот за други своя, ибо первое, от чего должно освободить друзей, — это от неискренности, от холодности, от само–замкнутости. Но есть, бывает граница, которой не перейдешь. Есть стена, которой не прошибешь ни лбом, ниже́ тараном. И, когда подошел кэтойгранице, когда вплотную придвинулся к этой стене, — тогда надо уходить. Со скорбью сердца надо вырвать чувство из себя, — хотя бы отрывая кусок плоти живой; надо освободиться от того, что невозможно, — а невозможно, именно, показать другому, что невозможное, — т. е. любовь, — возможно. Сам Спаситель мира избранному Богом народу, — когда подошел к этой границе, с которой ясно была видна невозможность пронять его любовью, — Сам Он повернул вспять. «Иepyсалиме, Иерусалиме, избивый пророки, и камением побиваяй посланные к тебе, колькраты восхотех собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, и не восхотесте! Се оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23, 37–38).

{стр. 478}

Из произведенного анализа понятияревностивидна глубочайшая связь её с преодолеванием закона тождества, — этой перво–основы рассудка. Отсюда понятно, почему ревность, даже в наиболее чистых проявлениях своих, навлекает на себя косой взгляд недоброжелательства со стороны рассудка, почему «здравый смысл» и кровная дочь его, насмешка, так охотно прохаживаются на счет ревности, даже когда последняя берется in abstracto, в принципе. Как любовь, так и ревность, — другая любовь, — сражаются с рассудком, прорывая своим напором основную часть его, — закон тождества. И, в этом смысле, ревность — глубоко несправедлива. Если безрассудность ревности навлекает на нееинтеллектуальноеосуждение, как «нелепости», то эта несправедливость ревности, в свою очередь, вызывает раздраженнуюморальнуюоценку её, как явления «безнравственного». Вот еще причина затемнения разобранного нами понятияревности.

Данные этимологии подтверждают те заключения, к которым привел нас метафизический анализ понятия ревности. Понятиеревности, в русском языке[829], в основном своем направлении, характеризуется как мощь, как сила, как напряжение, но вовсе не как страх, или ненависть, или зависть. —Рев–н-ивсоответственные производныерев–н-о–ва–ть,рев–н-остьнекоторыми сближаются с латинскими riv–al–is, riv–in–us — соперники с французскими riv–al, riv–al–is–er, riv–al–it–e. Но, если это — и так, то всё же остается неясным, каково коренное значение этого слова. Ответ на этот вопрос дать не трудно.Рев–н-ив, чрез свою старо–славянскую формурьв–ьн–ив, приводится к тому же корню, что и семейство словрв–ен–i–e,рев–н-ост–н-ый,рев–н-и–тел–ь, ибо для этих последних старо–славянскими производными будутрьв–ен–и-ie,ръв–а-н–ь, т. е. lucta, борьба.Ревность, очевидно, — то же, что ирвение,ревнивый— то же, что иревнитель,ревновать— то же, что ирватьили, скорее,рваться. Сербскоерв–а-тииме{стр. 479}ет смысл eniti,рв–а-ти се— certare. Тут проводятся соотношения с санскритскими: ar–v–an —стремительно бегущий, поспешающий, aurva —проворный, быстрый, конный; с греческими όρέfοντο — они поспешили, ό–ρού–ει —спешит, устремляется; с латинским ru–i–t, с древне–саксонским aru, древне–северным örr —быстрый, готовый, конный.

Как «иметь ревность», так и «иметь рвение», по своему корню, означает лишь наличностьсилы, мощи, стремительности. Это — противоположность вялости, бессилию, слабости. Вот почему,ревноватьнередко употребляется в значении «с силою, с энергиею стремиться к чему–нибудь», «быть энергичным в чем–нибудь».Ревновать чегоилипоревновать чегозначит, — по в. далю, — «потщиться всеми силами», «со рвением стремиться к чему–либо». Так, говорится: «ревную знаний», «ревную небесного царства», «ревнуйте же дарований бо́льших».Ревновать кому, чемуимеет значение «соревновать, подражать, последовать, или стремиться, как бы взапуски, не уступая. Так, Ломоносов употребил оборот: «ревнуйте нашему примеру»; так же точно говорится: «я всегда ревновал успехам его» и т. д. Отсюда мы можем с решительностью заключить, чторевностьпрежде всего означает, — как и указывает В. Даль, — «горячее усердие, стремление» и даже, преимущественно, — «к делу»; в этом именно смысле говорится: «ревность по службе», «ревность к службе», «ревность не по разуму». Вместе с тем,ревностныйзначит «самый усердный, прилежный, заботливый, предавщийся всею душею делу»; таков оборот: «ревностный поборник правдыили за правду»[830].

Точно также и греческое ζήλος или, в дорической форме, ζάλος имеет собственным своим значением «пыл, рвение— ardeur, zele»[831], затем «соперничество, ненависть— rivalite, haine» и, наконец только, «ревнии{стр. 480}вость— jalousie», т. е. ревность, как принято понимать ее в интеллигентском языке и как ее вовсе не понимает ни один народ. Сообразно с этим, глагол ζηλόω означает «домогаться с жаром, сильно желать, rechercher avec ardeur, envier». Что же касается до этимологии этих слов, то здесь имеется такое изобилие различных и притом искусственных гипотез, что сказать что–нибудь определенное было бы опрометчивым[832]. Можно указать только, что, по Прелльвицу, слово ζήλος происходит от √ja, т. е., собственно, «быть рьяным— heftig sein», равно как и глагол ζητέω —искать, домогаться.

Латинскийязык не дает нам в настоящем случае ничего нового: словоzelotypia, — ревность, — заимствовано из греческого и происходить, следовательно, от ζήλος.

Наконец, вдревне–еврейскомязые, какрвение, Efer, так иревность, Eifersucht, обозначаетсяоднимсловом, а именно קנאה кин’а, происходящим от обще–семитского √קנא, √кн’. Этот трех–литерный корень нисколько не содержит в себе оттенка интеллигентской ревности; так, варабскомязыке он имеет значение «становитьсявесьма красным— hochrot werden», всирском— «быть темного цвета — dunkelfarbig sein». Отсюда уже в языкееврейскоми в прочих семитских √קנא, √кн’ означает «быть ревнивым, страстным». Самое слово קנאה кин’а означает, прежде всего,страсть любви с ревностью, затемсоревнованиеи ещеревность, Божиюревность о славе Своей[833].

Существует ещё одно слово, признаваемое некоторыми[834]за эквивалент русского «ревность», — это именно шекида.

Но словошекида, еще менее чем кин’а, содержит в себе понятие «ревности», в специфическом значе{стр. 481}нии слова. В самом деле,шекидапроисходит от обще–семитского √שּׁקר, √шкд, в финикийском язык соответствующего понятию «уважать, почитать, ценить что— auf etwas achten», а в языкемишнаическомитаргумическомполучившем значение «бытьревностным— eifrig sein»[835].

Итак, общее заключение, к которому пришли мы, будет таково: Этимология и слово–употребление словаревностьи производных его бесспорно подтверждают данный ранее метафизический анализ понятия ревности.

А именно, окончательно снимается с ревности тяготеющее на ней осуждение, и она признается лишь необходимым выражением, или, точнее сказать, лишь необходимоюстороноюсильной любви Это–то и делает понятным; почему Слово Божие столь часто и столь упорно приписывает ревность Богу. Да и было бы совершенно непонятно, как состояние, само в себе предосудительное, может быть образом чего–то в Божественной жизни. Ведь никогда, ни при каких анфропопафизмах Богу не приписывается греха, или похоти, или лжи. Если же Ему приписывается ревность, то, как бы мы ни понимали эту Божию ревность, загодя можно утверждать, что она–нечтосвятое; и потому, человеческая ревность не есть что–то само в себе недолжное и скверное. Из сделанных же здесь разъяснений очевидно, что в таковом приписывании Богу ревности должно видеть не натянутый анфропопафизм, а точное обозначение существа дела. Ведьревностьесть понятиеонтологическое, а не психологическое и не этическое.

Но мало того, что ревность есть необходимый момент любви. Она, по распространительному толкованию преп. ИсаакаСирина, есть необходимая сторонавсего доброго,что ни есть человеке. Она вообще есть сила, осуществляющая добрые желания. «Кто имеет добрые желания, тому противление не может воспрепятствовав ис{стр. 482}полнить оные… Бывает же это по следующей причине. За всякою мыслью доброго желания, в начал его движения, последует некаяревность, горячностью своею уподобляющаяся огненным углям; и она обыкновенно ограждаетсию мысль, и не допускает, чтобы приблизилось к ней какое–либо сопротивление, препятствие и преграда, потому что ревность сия приобретает великую крепость и несказанную силу ограждать на всякий час душу от расслабления или от боязни, при устремлениях на нее всякого рода стеснительных обстоятельств. И как первая та мысль есть сила святого желания, от природы насажденная в естестве души, так ревность сия есть мысль, движимаяраздражительноюв душесилою, данная нам Богом на пользу, длясоблюденияестественногопредела, для выражения понятия о своей свободе исполнением естественного желания, находящегося в душе. Это естьдобродетель, без которой не производится доброе, и она называется ревностью, потому что от времени до времени движет, возбуждает, распаляет и укрепляет человека. — Некто — ревность сию в словах своих назвал «псом и хранителем закона Божия», т. е. добродетели…»[836].

Далее, св. Отец объясняет, что ревность слагается из страха утратить благо и из стремлений удержать его; вот почему ослабление ревности — худое предзнаменование, обусловленное либо охлаждением духовным, либо самонадеянностью и гордостью, т. е. отношением к духовному благу уже не живым и личным, а имущественным и плотским, как к какой–то вещи, которую можно положить под замок и, не переживая ее, все же владеть ею.

Так стремление к Столпу и утверждению Истины осуществляется и сохраняетсяревностью, этою для современного сознания загнанною и презренною силою нашего духа.

Propter constantiam.Для постоянства.

{стр. 483}

Теперь, на конце немалого пути, уместно оглянуться вспять и, с достигнутой высоты, осмотреть путь свой и точку отправления.

Есть два мира, и мирэтотвесь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силамитогомира. В настроении — противо–чувствия, в волении — противо–желания, в думах — противо–мыслия. Антиномии раскалывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречй! И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от» которого можно работать на преодоление антиномии действительности. Но как подойти. к тому Камню Веры?

Противоречия чувства толкают к воле, но и тут — выкрики нестройных голосов; тогда мы обращаемся к рассудку. Однако и он — не целен, и он рассыпается в антиномиях. Их — без числа много; их — столь ко же, сколько может быть актов рассудка. Но, тем не менее, как уже было сказано ранее, антиномии, в существе своем, приводятся к дилемме: «конечностьилибесконечность». Эта противо–борственностьконечностиибесконечностив греховном ра{стр. 484}зуме, или рассудке, есть выражение глубочайшего противоречия коренных нормсамогоразума в его современном, падшем состоянии. По греховной природе своей, рассудок имеет закал антиномический, ибо рассудок дву законен, двуцентрен, двуосен. А именно, в рассудкестатикаего идинамикаего исключают друг друга, хотя, вместе с тем, они не могут быть друг без друга.

С одной стороны, встатическомплане, в плане неподвижной данности понятий каждое А есть А, и вся сила мышления — именно в том, чтобы всякое А разграничить от не–А, — и твердо держаться этого разграничения. Чтобы мыслить А, мы должны изолировать его от всего того, что не есть А, т. е. мы должны обособить, отграничить А, отделив его от не–А. А, как мыслимое, по существу дела есть нечтоконечное. Мы не может мыслитьпроцесса, не разлагая его на последовательность стационарных состояний, — на последовательность моментов неизменности[837]. И мы не можем также мыслить непрерывное, continuum, не разлагая его на прерывную совокупность точечных элементов[838]. Движение мы разлагаем на ряд состояний покоя, как в кинематографе, непрерывное — на множественность элементов уже неделимых. На этом основаны вечно–истинные, — что бы против них ни пытались возражать, — вечно–истинные «парадоксы» Зенона: о летящей стреле и др.[839].

Это — с одной стороны. А с другой, — в планединамическом, в плане устремления кобосновкепонятия. — т. е. в плане определения и доказательства, — каждое А должно иметь свою основу в не–А; сущность всякого объяснения — именно в приведении А к тому, что само не есть А, к не–А, ибо иначе объяснение было бы тождесловием. Когда мы спрашиваем: «Что́ есть А?», то нам дают ответ: «А есть Б», т. е., другими словами, выводят А из его само–тождества «А = А» и приравнивают его Б, — тому, что не есть тождественно А.

{стр. 485}

«Мыслить ясно и отчетливо» — это значит под А разуметь именно А и — ничего более; «объяснять» и «доказывать» — это значит выходить мыслию за пределы А, к Б. «Мыслить ясно и отчетливо» — это значит стоять на А и не сбиваться с него на не–А. «Объяснять»י— т. е. «опpеделять» и «доказывать» — это значит идти от А к Б, — к тому, что есть не–А. Но, чтобы идти от А к Б, надо сперва установить А, как А, т. е., чтобы «объяснять» или «доказывать» А, надо сперва «мыслить его ясно и отчетливо». Для того же, чтобы «мыслить ясно и отчетливо», надопониматьэто А, т. е. надо «объяснять» его, — т. е. «опpеделять» и «доказывать», — надо устанавливать А, как не–А. Но для последнего опять таки надо установить А, как А. И так идет процесс ad indefinitum. Одна функция разума предполагаешь другую; но, вместе, одна — исключает другую. Всякое не–тождесловное объяснение приводит А к не–А. Всякое ясное и отчетливое мышление устанавливаешь тождество А=А. Утверждение А как А, и утверждение его, как не–А — таковы два основные момента мысли. С одной стороны — статическая множественность понятий, ибо каждое из многих А закрепляется в своем противо–положении всем прочим; с другой — динамическое единство их, ибо каждое из многих А приводится к другому, это — к третьему и т. д.

Статическая множественность понятий и динамическое их единство несовместны друг с другом: с одной стороны, ведь, рассудок должен стоять на данном, — т. е. единичном, — и конечном, — т. е. ограниченноме, — а с другой — идти за всякую данность, — т. е. единичность, — и конечность, — т. е. ограниченность, — ибо всякое объяснение требуетбесконечногоряда объяснительных или доказательных звеньев, из которыхкаждоенарушает само–тождество понятия объясняемого. Это нарушение самотождества, повторяю,никогдане может быть закончено, потому чтокаждоеопределение требует {стр. 486} нового определения икаждоедоказательство — нового доказательства. Если мы определили или доказали А чрез Б, то прежние вопросы повторяются теперь относительно Б. Стоит дать ответ на них для Б, определив или доказав его чрез В, чтобы они повторились теперь для В, и т. д. Итак, первая из норм рассудка требует остановки мысли, а вторая — беспредельного движения мысли. Первая, понуждает установить А, а второе свести его к Б. Первая естьзакон тождества, а вторая —закон достаточного основания.

Едва ли при этом требуется нарочитая оговорка, что под законом тождества, во все время исследования, разумелась совокупностьаналитических законов мышления, или, так называемый, логический «закон формы»[840]т. е. закон тождества, и его неизбежные сопутники, закон противоречия и закон исключенного третьего, ибо они, все три, говорят с разных сторон об одном, — а именно, как указывает Г. Гагеманн[841], выражают требование «мыслить объект мышления какэтоти — никакой другой и совокупить в нем все те определения, которые ему присущи». Или, как отмечает В. Вундт[842], «закон тождества означает просто связность, — Stetigkeit, — нашего мышления». Будучи «основным законом познания», он обозначает прежде всего «поведение нашего мышления относительно объекта». Подобно сему и Р. Шуберт–Зольдерн[843]считает законы тождества и противоречия «лишь двумясторонамитого закона, что все дано в некоторой первоначальной разности, поскольку исходят из множественности  — Vielheit, — и что не имеется этой множественности где не имеется различности». Можно было бы и еще приводить подтверждения тому взгляду, что во всех треханалитических законахраскрываетсяоднадеятельность, — отъедннение, разграничение и установление объекта мышления, статика мышления, некая логическаяревность[844]. Но удовлетворимся сказанным.

К закону тождества, понимаемому в только что раз{стр. 487}ясненном смысле, и к закону достаточного основания сводятся все нормы рассудка, но эти, коренные, редуцирующие, нормы — не совместимы между собою и своим раздором уничтожают разум. Основа рассудка — закон тождества, и уток его — закон достаточного основания. Ткань рассудка, — сотканная изконечности и безконечности, — дурной бесконечности, беспредельности, — раздирается в противоречиях. Рассудокравнонуждается вобеихсвоих нормах, и ни без одной, — т. е. без начала конечности, — ни без другой, — т. е. без начала бесконечности, — работать не может. Он не может работать, однако, и при пользованииобеимиими, ибо он не совместны. Нормы рассудка необходимы, но они — и невозможны. Рассудок оказывается насквозь–антиномическим, — в своей тончайшей структуре. Кантовские антиномии — толькоприоткрываютдверь за кулисы разума. Но, будучи выставлены с полною сознательностью и вупорэпохе просветительства,с вызовомрационализму XVIII–го века, он являются великоюморальноюзаслугою Коперника философии.

Только что указанная антиномичность основного строения рассудка ставит существенный вопрос о разуме, а именно: «Как возможен рассудок?». Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет вся настоящая работа, в целом её объеме.

Как возможен рассудок?

Ответ на поставленный вопрос гласил: «рассудок возможен не сам в себе, а чрез предмет своего мышления, и именно в том, и только в том, случае, когда он имеет такой объект мышления, в котором обапротиворечащие законаего деятельности, т. е. закон тождества и закон достаточного основания,совпадают; другими словами, он возможен лишь притакоммышлении, при которомобе основы{стр. 488}рассудка, — т. е. началоконечностии началобесконечности, — становятся, на деле,одною»; или еще: «Рассудок возможен в то́м случае, когда, по природе его объекта,само–тождество рассудка есть и его ино–утверждение, и наоборот, когда его ино–утверждение есть его само–тождество»; или еще: «рассудок возможен тогда, когда мыслимая им конечность есть бесконечность, и, наоборот, когда мыслимая в рассудке бесконечность есть конечность»; или наконец: «Рассудок возможен, если дана ему Абсолютная Актуальная Бесконечность». Но что́ ж это за Бесконечность? Оказалось, что таковой Объект мышления, делающий его возможным, есть Триипостасное Единство. Триипостасное Единство, — предмет всего Богословия, тема всего богослужения и, наконец, — заповедь всей жизни, — Оно–то и есть корень разума. Рассудок возможен потому, что есть Трисиятельный Светоч, и — постольку, поскольку он живет Его Светом.

Дальнейшею задачею нашею было выяснить, каковы формальные, и, затем, каковы реальные условия данности такового Объекта, таковойКонечной БесконечностиилиЕдино–сущной Троицы. Вопрос овере веруемой, — tides quam creditur, — перешел в вопрос овере верующей, — lides qua creditur, — и, следовательно, — к образу её возникновения. Выяснив «что́?» веры и «как?» её, мы были поставлены лицом к лицу с новым вопросом, — об условиях возникновения веры. «Или–или» характеризует эти условия, соответственносвободеакта веры. Первое «или» —геенна; второе «или» —подвиг. Или то, или другое: между генною и подвигом tertium non datur. Но и то, и другое средство имеет в основе своей двойственную природу имеющего уверовать. Этою–то двойственностью твари и было необходимо заняться далее, причем тут вопросраздвоился. Сперва была рассмотренабезусловная природа твари, а затем — тежизненные условия, при которых вырабатывается эмпирический характер. Первый воп{стр. 489}рос, опираясь на идею обобразе Божиемв человеке, самым делом есть вопрос оЦеркви мистической; второй же, основываясь на идее оподобии Божиемв человеке, есть вопрос о Церкви в еёземнойисобственно–человеческойстороне, как среде для совершения каждым своего подвига. Психологической же почвою для э́тoй стороны Церковной жизни служатлюбовьидружба, αγάπη и φιλία.

Так движется сознание к «Столпу и утверждению Истины».

Итак, снова вопрошая себя, что есть Столп и утверждение Истины, мы пробегаем мыслию ряд ответов, данных здесь. Столп Истины — этоЦерковь, этодостоверность, этодуховный закон тождества, этоподвиг, этоТриипостасное Единство, этосвет фаворский, этоДух Святой, этоцеломудрие, этоСофия, этоПречистая Дева, этодружба, это — пакиЦерковь.

Чтобы придти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для насрешительно невозможно, ибо мы — плоть. Но, повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп истины? — Не знаем, и знать не можем. Знаем только, чтосквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это — так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых»[845]приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это «невозможно, Богу же все возможно» (Мф. 19, 26, Мк. 10, 27). И вот, «Сама Истина побуждает человека искать истины— αυτη ή,Αλήθεια αναγκάζει τον άνθρωπον άλήθειαν επιζητειν»[846]— Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостасная Истина влечет нас к Себе.

{стр. 490}

Ей слава во веки!

«ПОКЛОНИМСЯ ОТЦУ, И ЕГО СЫНОВИ, И СВЯТОМУ ДУХУ, СВЯТЕЙ ТРОИЦЕ ВО ЕДИНОМ СУЩЕСТВЕ, С СЕРАФИМЫ ЗОВУЩЕ:

"СВЯТ, СВЯТ, СВЯТ ЕСИ ГОСПОДИ"!».

АМИНЬ.

МОСКВА

ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПРАВДА»

1990

{стр. 492}

In motu quiesco. В непогоде тих.

{стр. 493}

Бесконечный, бесконечностьприходится слышать очень часто в обыкновенном разговоре; но стоит только попросить объяснения этих слов, чтобы встретить недоумевающий взгляд. Однако, если в широкой публике — тольконепонимание, то среди людей, занимающихся умственной работой, на этот счет часто бываетизвращенностьв понимании и даже полная путаница. Очень сильные и тонкие умы часто не бывали свободны от неясностей и недоговорок в вопросе o понятиибесконечности. Недостаток места не позволяет, к сожалению, привести ряд поучительных примеров, но читатель из дальнейшего изложения и сам сообразит, на кого тут можно было бы сослаться.

Впрочем, затруднения лишь отчасти и даже в очень незначительной части зависят от отвлеченности вопроса; главная причина тут — в тенденциозности мышления, в нежелании или неумении смотреть на объект наследования прямо. Приступается к изучаемому с уверенностью, что оно уже известно; и мнимое знание, — по слову Г. Кантора, «horror infiniti», царящий в обществе, — дает себя знать.

Главные ошибки, которые делаются сплошь и рядом {стр. 494} в рассуждениях о бесконечном, появляются вследствие пренебрежения основной и совершенно–элементарной дистинкциейактуальной и потенциальной бесконечности. Поэтому, мне придется подробнее, чем хотелось бы, остановиться на этом подразделении. Пока, впрочем, будет дано лишь предварительное определение бесконечности; на нем мы основываться не станем, так как оно не упирается на достаточно простые понятия, хотя само по себе и верно.

Всякийquantum, или, — как предлагает говорить Н. И. Лобачевский, — всякое «коликое», по самому своему определению, может бытьдвояким. Оно может быть данным и неизменно и твердо установленным, вполне определенным, и тогда представит из себя то, что носит названиепостоянногоиликонстанты. Оно может также не быть определенным, может меняться, становясь больше или меньше. В этом последнем случае quantum носит названиепеременного. Так вот, актуальная бесконечность есть частный случай постоянного, а потенциальная — переменного «коликого», и в этом — их глубочайшее принципиальное различие, — если угодно, их существенная противоположность. Разъясним это частнее.

Пусть у нас есть переменное, и пусть оно меняется не каким–нибудь, а определенным способом, — так именно, чтобы оно становилосьбольшевсякого постоянного конечного «коликого» того же рода, илименьше. В каждом состоянии это переменноеконечно; но внашемпонимании совокупность этих состояний отличается от совокупности каких–либо произвольно подобранных состояний. В этом смысле мы говорим, что наш quantum естьпотенциальная бесконечность, потенциальная — в виду того, что он может стать более всякого другого quantum’a. Таким образом, потенциальная бесконечность не обозначает какого–либо quantum’a, в себе взятого, а только особый способ рассмотрения quantum’a, именно, в связи с характером его {стр. 495} специального изменения. Потенциальная бесконечность, по словам Г. Кантора,не есть идея, а — только вспомогательное понятие; оно —ens rationis, по счастливому выражению Штёкля. Одним словом, потенциальная бесконечность есть то́ самое, что древние называли άπειρον, схоластики —syncategorematice infinitum, илиindefinitum, новые философы — дурной или точнее,простой бесконечностью, schlechte Unendlichkeit.

Итак, это, никогда не заканчиваемое, потенциальное, бесконечное естьпеременное конечноеколичество, quantum, возрастающий над всеми границами, или, наоборот, падающий ниже всякой конечной границы. Таковы, например, дифференциалы, охарактеризованные уже Лейбницем, именно за это свойство, какчистые фикции. В виду этого ясно, что говорить о законченной потенциальной бесконечности, — что, по словам Кантора, делал Фонтенелль, — есть contradictio in terminis.

К несчастию, бесчисленное множество, — легион, — авторитетов всех специальностей усвоило себе эту простую истину чересчур крепко и, забыв о словепотенциальная, начало разными голосами заявлять, что «законченная бесконечность есть нечто нелепое». Отсюда вытекает старинный афоризм: «Numerus infinitus repugnat»; отсюда же утверждение Тонджиорджи: «Multitudo actu infinita repugnat» и другие подобные. Этот, — вполне невинный, по–видимому, — пропуск породил не одну грубую ошибку, и на ней, между прочим, держатся и первые «антиномии чистого разума» у Канта. На этом же пропуске, как увидим, основаны так называемые аргументы против законченной бесконечности и многие соображения позитивизма.

Рассмотрим теперь другой род бесконечности, —бесконечность актуальную. С этой целью мы возвращаемся к нашему исходному пункту, к понятию quantum'a, именно, quantum’aпостоянного, и содержание этого понятияконстантыобогатим новым призна{496}ком. Некоторая константа может быть такова, что она стоит в ряду других констант того же рода, т. е. больше одних конечных констант и меньше других. Тогда она и сама будет конечной. Но может случиться, что она не стоит в ряду других постоянных, потому что она большевсякойконечной константы, как бы великой мы ее ни взяли. Тогда мы скажем, что наш quantum есть актуальная бесконечность, бесконечность in actu, actualiter, а не только in potentia.

Так, например, в диалоге «Бруно» Шеллинг[848]блестяще вскрывает, что каждое понятие есть бесконечность, потому что оно объединяет собою множество представлений, которое не является конечным; но так как объем понятия, по существу дела, вполне определен и дан, то эта бесконечность не может быть ничем иным, кроме актуальной бесконечности. Всякое суждение, всякая теорема носят в себе актуальную бесконечность, и в этом — вся сила логического мышления, как указывал еще Сoкpат.

Возьмем примеры более конкретные. Например, обращаясь к пространству, мы можем утверждать, что все точки внутри некоторой замкнутой поверхности образуют множество актуально–бесконечное. В самом деле, каждая из них вполне определена, значит и все — тоже вполне определены; но однако число их превосходит всякое из чисел ряда: 1, 2, 3,… n,… И больше каждого из этих чисел. — В этом же смысле мы можем сказать, что могущество Божие актуально–бесконечно, потому что оно, будучи определенным (— в Боге нет изменения —), в то же время больше всякого конечного могущества.[849]

Очень ярко выражает мысль об актуальной бесконечности автор книги: «О небесной иерархии», книги, приписываемой св. Дионисию Ареопагиту: «и то, по моему мнению, — говорит он, — достойно тщательного размышления, что говорит писание об Ангелах, то есть, что их тысячи тысяч и тьмы тем, умножая на самих себя числа, у {стр. 497} нас самые высшие. Через сие оно ясно показывает, что типы небесных существдля нас неисчислимы; потому что бесчисленно блаженное воинство премирных умов.Оно превосходит малый и недостаточный счет употребляемых нами чисел, и точно определяется одним премирным их разумением»[850].

В здесь рассмотренном понятии актуальной бесконечности не трудно узнать то, что у древних было известно под именем αφωρισμένον, у схоластиков — под именем kategorematice infinitum, у новых философов —положительной, собственнойбесконечности. Как выражается Гёте[851], «это —замкнутая бесконечность, более соответствующая человеку, чем звездное небо», причем последнее, конечно, разумеется именно как некоторая возможность устремляться все далее и далее, никогда не будучи в состоянии произвести синтез и успокоиться на целом.

Тут мы сталкиваемся с новым соображением. Чтобы была возможна потенциальная бесконечность, должно быть возможно беспредельное изменение. Но, ведь, для последнего необходима «область» изменения, которая сама уже не может меняться, т. к. в противном случае пришлось бы потребоватьобластьизменения для области и т. д. Она, однако, не является конечной и, следовательно, должна быть признана актуально–бесконечной. Следовательно,всякая потенциальная бесконечность уже предполагает существование актуальной бесконечности, как своего сверх–конечного предела[852]; всякий бесконечный прогресс уже предполагает существование бесконечной цели прогресса; всякое совершенствование бесконечное требует признания бесконечного совершенства. Отрицающий актуально–бесконечное в каком бы то ни было отношении тем самым отрицает и потенциальную бесконечность в том же отношении, ипозитивизм несет в себе элементы собственного разложения, — так сказать, с позитивизмом происходит само{стр. 498}отравление продуктами его же деятельности.

По раскрытому выше определению актуальной бесконечности можно заключить, что такая бесконечность может быть мыслима в двух модификациях.Во–первых, будучи более всякого конечного quantum’a, она сама может оказаться не имеющей другого quantum’a, тоже бесконечного, который был бы больше её; другими словами, тут она оказываетсянеспособнойбытьменьшечего–либо другого. Это — актуальная бесконечность, неспособная к увеличению,абсолютный максимум; как вообще, так и у Г. Кантора, он называетсяАbsоlutum.Во–вторых, — и этого не замечали говорившие о бесконечности, — из определения актуальной бесконечности вытекает возможность второго её видоизменения. Актуальная бесконечность, именно, может тут иметь над собою дpyгие quanta, большие её самое; тогда она будет способна к увеличению, будетувеличиваемоюактуальною бесконечностью. Чтобы избегнуть раз навсегда путаницы слов и длиннот, Кантор дает ей названиесверх–конечности,Ueberendlichkeit.

От этих формальных соображений перейдем к реальным. С актуальной бесконечностью мы сталкиваемся или, по крайней мере, можем надеяться на столкновение втрехразличных областях. Во–первых, поскольку это актуально–бесконечное реализовано в высшем совершенстве, во вполне независимом, вне–мировом бытии, одним словом —in Deosive natura naturante, при чем последнее выражение Кантор понимает не в смысле пантеизма, а в том первоначальном смысле, который придали ему Фома Аквинский и другие Богословы. Здесь бесконечное является абсолютным максимумом и есть то самое, что ранее было названо Absolutum или абсолютной бесконечностью. Во–вторых, актуально–бесконечное может быть предположеноin concreto, в зависимом мире, в твари, in natura naturata. Тут Кан{стр. 499}тор называет ее Transfinitum. Наконец, в–третьих, актуально–бесконечное может бытьin abstracto, в духе, поскольку он имеет возможность познавать Transfinitum в природе и, до известной степени, Absolutum в Боге. В этом последнем случае бесконечность получает названиесимволов бесконечного. В частности, если дело идет именно о познании Transfinitum, эти символы получают названиетрансфинитных чиселитрансфикитных типов. Два последних вида бесконечности являются бесконечностями увеличиваемыми[853].

{стр. 500}

Выход из сомнений, указываемый в тексте, на стр. 61, представляется, с формально–логической точки зрния, частным случаем логической задачи, предложенной Льюисом Кэрроллем (Lewis Carroll). Для бо́льшей осознанности того шага, который мы делаем, когда верим в Истину, полезно рассмотреть соответствующие акту веры умственные процессы in abstracto, т. е. решить вышеупомянутую логическую задачу в её общем виде. Эта задача формулируется так:

«q включает r; но p включает, что q включает не–r; что́ должно заключить отсюда?— q implique r; mais p implique que q implique non–r; que faut–il en conclure?»[854].

Выражаясь обычным языком, хотя и несколько односторонне сужая задачу, мы можем ее передать в следующих выражениях:

«истинность суждения или понятия r с необходимостью вытекает из истинности другого суждения или другого понятия q; но некоторое третье суждение или некоторое третье понятие p таково, что из его истинности необходимо вытекает, что из q не может вытекать r, как было сказано раньше, а вытекает непременно отрицание r, не–r; что можно заключить из такой совокупности посылок?».

{стр. 501}

Сперва может показаться, что речь идет о разрешении какой–то необыкновенной и искусственно–сочиненной трудности, не имеющей никакого жизненного значения. Но это — далеко не так.

Задача Л. Кэрролля — не «сочинена», а выдвинута действительной нуждой. Но интереснее всего то, что сам автор задачи, при теоретическом решении её, впал в ту самую ошибку, в какую обычно впадают при решении её на практике. Он именно рассуждает так: «Если q включает r, то невозможно, чтобы q включало не–r; значит, р включает в себя невозможное и, следовательно, — ложно»[855]. Но заключение Кэрролля ошибочно, ибо возможно, что не р ложно, а ложно q, включающее в себя зараз r и не–r, т. е. два противоречивых суждения или понятия.

Таким образом, заключение от здравого смысла не дает определенного, строго–логического решения. Напротив, символический метод логистики позволяет получить таковое путем весьма элементарных преобразований. Мы проделаем их сейчас, но сперва запишем символически условия задачи. Очевидно, первое условие задачи напишется:

q Ɔ r — (I),

а второе — :

p·Ɔ·q Ɔ ⌐r — (II).

Но первое включение (I), с переменою знаков на обратные, дает:

⌐r Ɔ ⌐q — (I'),

а второе (II), после замены включения во второй части q Ɔ ⌐r равносильною ему суммою ⌐q и ⌐r, дает:

р Ɔ ⌐q ᴗ ⌐r — (II')

Подставляя в (II') вместо ⌐r включаемое им в (I') ⌐q находим:

р Ɔ ⌐q ᴗ ⌐q — (III),

т. е. — р ᴗ ⌐q — (IV),

что и дает правильное решение задачи Кэрролля.

{стр. 502}

Мы вели решение полусимволически. Одними же символами оно напишется так:

qƆr:ᴖ:p.Ɔ.qƆ ⌐r | Ɔ | ⌐rƆ⌐q: ᴖ : p.Ɔ.⌐q ⌐r | Ɔ |

|Ɔ|р.Ɔ.⌐qᴗ⌐r: ᴖ :⌐r Ɔ ⌐q | Ɔ p.Ɔ.⌐qᴗ⌐q | Ɔ | pƆ⌐q — (V).

Каков же смысл полученного решения (IV)? — Тот, что истинность р влечет за собою отрицание q, т. е., дpyгими словами, чтонельзя утверждатьq,поскольку, в то время как, если, там где имеет силуp. Это однако вовсе не значит, ни того будто рнелепо, как полагал Л. Кэрролль, — как, равным образом, не значит и того, чтонелепоq, включающее в себя противоречивое следствие, — как, от имени здравого смысла, полагает возможным утверждать Кутюра́. p Ɔ ⌐q — это решение удовлетворяет и первому, и второму условию задачи, признавая истинность и ценность их, a решения от здравого смысла не удовлетворяют ни первому, ни второму условию, ибо объявляют по меньшей мepe одно из них простою нелепостью и, стало быть, лишь недоразумением. Выражаясь образно, можно представить себе, что условие (I) есть показание одного свидетеля, а условие (II) — другого. Третейский судья — здравый смысл — вмешавшийся в этот спор, легкомысленно заявляет, что либо показание второго свидетеля, — в силу его утверждения, — либо показания обоих, — в силу утверждения тем и другим q, — чепуха, вздор, нелепость. Этими словами «чепуха», «вздор», «нелепость» здравый смысл говорит не то, чтобы кто–нибудь из спорящих лгал, или ошибался, — и тогда требовалась бы фактическая проверка показаний того и другого. Вовсе нет, он попросту говорит, что слова по меньшей мepe одного из нихбессмысленныи потому не заслуживают никакой фактической проверки, сами себя опровергая. Таким образом, здравый смысл не только не дает правильного решения, но и вообще не дает решения, ибо говорит! «или один, или обаговорят вздор»; но, мало того, он, не давая решения, удерживает спорящих от {стр. 503} наследования, от фактической поверки своих утверждений, ибо нечего исследовать фактически то, что нелепо уже формально. — Тогда, оба свидетеля, обиженные таким исходом дела обращаются к судье более основательному, — клогистике. Этот судья, разобрав дело, выносит приговор вполне определенный, а именно: «pƆ⌐q», т. е., другими словами, не обижая ни одну из спорящих сторон упреком в бессмысленности показаний и даже признавая правоту обих, судья утверждает, что ни тому, ни другому нельзя говорит о q в те времена и при тех условиях, когда получает силу р. При наличности p, q отменяется; а во всех остальных случаях оно — в силе. Права первая сторона, утверждавшая условия (I); права и вторая, утверждавшая условия (II). Но и та и другая должны усвоить себе, что обычное, повседневное, повсеместное q перестает быть таковым в особых условиях, а именно при условии р.

Чтобы пояснить эти отвлеченные рассуждения над p, q и r, заменим знаки конкретными данными, т. е. решим придуманные мною ad hoc, — за ненахождением готовых, — примеры.

Пример 1: «Небо — голубое; на закате небо — красное. Что́ можно заключить отсюда?»

Обозначиме: «небо» — q, «голубое» — r, «на закате», т. е.: «когда закат», «если закат», «закатное», — р и, наконец, «красное», т. е. «не голубое» — ⌐r.

Символически условия нашего примера представятся так:

q Ɔ r: ᴖ : p.Ɔ.q Ɔ ⌐r — (IV),

т. е. он действительно оказывается частным случаем задачи Л. Кэрролля. По приговору здравого смысла вышло бы, что или бессмысленно выражение р, «на закате», т. е. что заката не только не бывает фактически; но что он и чисто–логически есть нечто невозможное и недопустимое, или же, — что нелепо q, т. что самое понятие о «небе» внутренне противоречиво {стр. 504} и что никакого «неба» быть не может. Ответ же логистики дает (IV, V):

pƆq,

т. е., что, хотя и «небо» и «закат» вполне возможны и, если добросовестные наблюдатели показывают их действительность, — они и в самом деле существуют, однако «при закате» наблюдатель не имеет дело с «небом», не наблюдает «неба», а — с чем–то иным, — не с небом; например, если пытаться дать положительный ответ, наблюдатель тогда видитсолнце, хотя и чрез атмосферный слой, чрез «небо».

Существенная важность такого ответа едва ли требует доказательства. Достаточно привести себе в память хотя бы объяснение «неба» пылевой теорией Рамзея и Тиндаля, чтобы понять, что тут логистика вводит нас in medias res научной работы физика[856].

Пример 2: «Рационалистговорит, что противоречия Священного Писания и догматов доказывают их не–Божественное происхождение;мистикже утверждает, что в состоянии духовного просветления эти противоречия именно и доказывают божественность Священного Писания и догматов. Спрашивается, какой вывод должно сделать из этих заявлений».

Опять обозначиме «противоречия Священного Писания и догматов» — q, «не–Божественное происхождение» — r, «состояние духовного просветления» — р и, наконец, «Божественность», т. е. «не–неБожественность» — ⌐r. Тогда, опять, условия этой коллизии выразятся формулою: qƆr:ᴖ:p.Ɔ.qƆ ⌐r — (IV'),

т. е. опять обнаруживается, что наш пример подходит под схему Л. Кэрролля. Стало быть, решая задачу, как хотел бы здравый смысл, мы пришли бы к выводу, что либо р, либо q бессмысленно, т. е.либобессмысленно и невозможно «духовное просветление»,либо— нелепость говорить о «Противоречиях Священного Писания и догматов». В первом случае бессмысленно {стр. 505} было бы заявление мистика, а во втором — и мистика и рационалиста. Ответ логистики (IV, V) опять таки дает:

p.Ɔ.⌐q

т. е. правы и рационалист и мистик. Как «противоречия Священного Писания и догматов», так и «духовное просветление» не заключают в себе ничего нелепого и, следовательно, если на них ссылается честный рационалист и честный мистик, то они и на самом деле существуют. Но то, что для ratio есть противоречие, и несомненное противоречие, — то на высшей ступени духовного познания перестает быть противоречием; не воспринимается как противоречие, синтезируется, и тогда, в состоянии духовного просветления, противоречий нет. Поэтому, на рационалиста нечего натаскивать сознание, что нет противоречий: они имеются; да, они несомненны. Но рационалист должен поверить мистику, что эти противоречия оказываются высшим единством в свете Незаходимого Солнца, и тогда они–то именно и показывают, что Священное Писание и догматы — выше плотской рассудительности и, значит, не могли бы быть придуманы человеком,. т. е. — Божественны. Это — тот самый вывод, к которому мы пришли в настоящем сочинении.

{стр. 506}

Можно пояснить на одном примере, что сверх–рассудочный синтез, — каковым является догмат, — не есть нечто вовсе невиданное и неожиданное в науке. Он осуществляется очень часто, например в построении, так называемых,иррациональных чисел.

По первоначальному определению, «число» есть числоцелое, а затем — ирациональное, т. е. ,дробь. Однако, решение некоторых геометрических задач часто приводит к такому отношению величин, — например, отрезков, — котороене выражается числом. Арифметические же операции соответствующие этим действиям, — невозможны, потому что данное сочетание арифметических символов лишено какого ни на есть смысла. Что значит. например, √2? — Это значит то́ и только то́, что в ходе решения мы наткнулись на стену. Мы искали некоторое число, а оказалось, чтонетчисла, которое удовлетворило бы условиям задачи: √2 есть символ арифметической невозможности. Почему? — А потому, что вообще √a означает такое число х, которое, будучи возведено в квадрат, дает а, т. е. число удовлетворяющее уравнению: х2=а. Но легко доказать, что нет и не может быть такого числа х, квадрат которого был бы равен 2. Подобным же образом — и в геометрии. Мы можем, например, стараться узнать, {стр. 507} во сколько раз один отрезок длиннее другого. В одних случаях мы определим это «во сколько?»,т. е. найдем число, его характеризирующее; а в других — такого числа вовсе не окажется, и тогда самый вопрос «во сколько» не имеет смысла. Так, диагональ квадрата ни во сколько раз не длиннее и не короче стороны того же квадрата. Диагональ и сторона несравнимы между собою в направлении «во сколько», — как говорят, — «несоизмеримы». Какое бы число мы ни взяли для охарактеризования этого отношения, оно окажется негодным. Если у стороны есть свое число, то егонету диагонали, и наоборот. Между тою и другою — какая–то бездна, непроходимая для чисел. Длина диагоналитрансцендентна(— употребляю это слово в общем значении, а не как математический terminus technicus —) в отношении длины стороны. Этот факт впервые открыт еще Пифагором; как известно, сам геометр ужаснулся глубине открытого им факта и последствий, которые из него проистекают. Ведь одним этим фактом раз на всегда нанесены непоправимые бреши всякому рационализму.

Такие комбинации символов, как √2, еще в Средние Века именовались «numeri ficti, выдуманные числа» или, — в Liber abaciЛеонарда Пизанского, относящейся к 1202 г., — «numeri surdi, глухие числа» и вовсе не рассматривались за числа. Впервые только в Arithmetica integra Михаила Штифеля, изданой в Нюренберге в 1544 г., им придано условное значениечисели соответственное имя «numeri irrationales», причем Штифель заявляет, что «irrationalis numerus non est verus numerus», т. e. что «иррациональное число не есть истинное число». А и сейчас во множестве учебников алгебры важно заявляется, что хотя де извлечь корня квадратного из 2 нельзя, но все–таки и т. д.

В круге тех операций, которые знает арифметика,нетвыхода из этого затруднения. Эти операции ведут к такому результату, который уже не имеет {стр. 508} смысла, если не порвать их круга; а если его не порвать, то данная комбинация нарушает цельность самого крута, производя внутреннее разрушение и опустошение. Так — и вообще: рассудочные операции ведут к таким комбинациям, которым нет уже места в среде своих производителей и которые требуют разрыва рассудочной области чтобы родиться в новый, дотоле невиданный и немыслимый мир. Выход, в алгебре, достигается лишь созданием по–ту–сторонних, трансцендентных для круга данных операций арифметических сущностей, которые невыразимы уже в конечных символах, но ими постулируются, их обосновывают и им придают новый, высший смысл. Однако, лишь только эти новые арифметические сущности мы хотим мыслить в терминахстарых, лишь только хотим влить вино новое в мехи ветхие, — так получается разложение символа новой сущности на составные элементы, несовместные друг с другом в области старых понятий, а самая сущность — испаряется.

Скажу определеннее, в чем тут дело. — Иррациональные «числа» долгое время были туманною нелепостью, которою все бессознательно пользовались ради практической необходимости, и в которой, однако, никто не давал себе отчета. Но к 70–м годам XIX–го века выйти из этого положения сделалось настоятельною необходимостью. Вопрос назрел, и ответ на него дан был почти одновременно несколькими исследователями, среди которых, как крупнейшия, могут быть указаны имена Г. Кантора, К. Вейерштрасса, Ш. дю–Мерэ, Э. Гейне, Р. Дедекинда, Г. Коссака, С. Пинчерле, О. Бирманна, Ж. Таннери, М. Паша, В. Рёсселя и др. Построения, предложенные различными исследователями, были независимы друг от друга и потому, — что весьма понятно, — значительно разнятся по своему внешнему облику. Но, в существе дела, все они говорят одно и тоже. Поэтому я останавливаюсь несколько наодномиз них, — на методе Г. Кантора, — того самого Кантора, о котором столько {стр. 509} раз доводилось толковать нам с тобою на раздолье медленно волнующихся хлебов, около опушки березовой рощи и дома, пред пылающею печью. А помнишь ли? иногда, проснувшись ночью, мы втягивались в тихую беседу, и незаметно скользило время, пока часы на колокольне не напоминали о близящемся утре…

Чтобы понять тебе канторовское построение, попрошу тебя об одном: забудь все, что ты слыхивал доселе об иррациональных числах, и держи в уме, что надо создать объект мыслисовершенно новый.

Г. Кантор берет бесконечное множество чисел a1, а2, а3, а4,… , аn,… аn+m,… , расположенных в порядке написания, так что послекаждогочисла следует ближайшее к нему и передкаждым, кроме первого, есть ближайшее, ему предшествующее. Этот ряд чисел рассматривается Кантором как единый объект α. Символически обозначим это, заключив всю группу в скобки, так, что явится возможность написать равенство, служащее определением а, а именно:

а=(а1, a2, а3,… аn,… an+m, …)

Оно означает, что α есть ничто иное, как бесконечная группа, мыслимая в единстве.

В известных случаях числа а1, a2,… аn,… могут оказаться таковыми, что ряд а, как говорят, «будет сходиться», т. е. будет обладать следующим свойством: какое бы малое число σ мы ни взяли, всегда найдется n настолько великое, т. е. член, или элемент, аnстоль далекий, что разница между ним илюбымпоследующим членом аn+m, — как бы ни было велико это m, — по абсолютной величине (т. е. не принимая во внимание знака разности) будет менее σ; символически:

|аn+m— аn| <σ, где σ сколь угодно мало.

Другими словами, чем дальше мы берем какой–нибудь член аn, тем менее делается разница между ним ивсемипоследующими за ним, и, при том, может быть как угодно близко подведена к нулю, хотя ну{стр. 510}лем, вообще говоря, никогда не сделается. Такова, например, будет группа чисел.

В самом деле, для неё абсолютная величина разности между (n+m) — м и n–м членом будет:

Чем более m, тем менее величина, и потому тем больше числител. Но он всегда < 1, почему и вся разность будет < |1/2n. Ясное дело, что как бы ни было мало некоторое заданное нам число σ, всегда можно подобрать n столь великим, чтобы было |1/2n| <σ и потому, — тем более, — чтобы разность между (n+m) — м и

n–м членом, т. е.

Была < σ. — Но возвратимся от частного примера к общей теории. Итак, если вообще группа а удовлетворяет условиюсходимости, «сходится», то ряд а1, а2, а3,·… получает названиеосновного ряда, Fundamentalreihe, а вся группа, в качестве единого объекта α, — названиеиррационального числа.

Таким образом, иррациональность, в области конечной, на рассудок опирающейся арифметики, является бессмыслицею с точки зрения «чисел», т. е. чисел в собственном, конечном смысле, получаемых как сочетаниеконечногочисла символов основных (1, 2, 3, 4, 5,… n, …). Никакою комбинациеюэтихсимволов, конечных, имманентных рассудку, нельзя дать образа для иррациональности или даже чего–либо «подобного» ей. Иррациональность безусловнотрансцендентна, безусловно непостижима для области рациональной. И раз навсегда, окончательно и бесповоротно нужно отказаться {стр. 511} от намерения представить иррациональность в виде конечной комбинации рациональностей.

Но, пользуясь рациональными символами как безвидным веществом, мы можем, помощью совершенно нoвых конструктивных определений, внести в бескачественный, как целое, агрегат рациональных чисел новую устрояющую его сущность. Тогда в этом «веществе» будет запечатлено и воплощено число иррациональное. Каждое рациональное число в отдельности, каждый элемент, каждыйатомэтого агрегата сам по себе, по своему первоначальному смыслу, не имеет ничего общего с воплощенным в нем целым, — как эстетическая идея статуи не имеет ничего общего с кристалликами мрамора, статую составляющими, или смысл поэмы — со звуками отдельных слов. Но бесконечная, — точнее: сверх–конечная, — совокупность их всецело отображает этоцелое, эту идею. В канторовском основном ряде, который изображает, воплощает, представляет иесть, согласно определению, иррациональное число α, каждый из элементов а1, а2,… аn,… покуда, — пока мы тольковходимв область иррациональностей, — не имеет ничего общего с α и даже нелепо спрашивать, в каком взаимо–отношении находятся эти существенно–несравнимые символы, из которых α трансцендентно для всякого аi(где i=1, 2, 3,… n, …). Но совокупность чисел аi, связанная признаком сходимости и определением «действий» над α, как единым объектом, в точности изображает эту трансцендентную сущность α. Впоследствии, когда α вполне обследовано, оказывается возможным транспонировать все аiв виде α, хотя нельзя, обратно, транспонировать α в виде аi; тогда устанавливается понятие «сходства» между aiи α, хотя это «сходство» есть только сходство намека, — не тавтегории. Это значит, что хотя α трансцендентно для всех аi«непостижимо» с точки зрения аi, но все аiимманентны для α, насквозь для него прозрачны. Можно, даже сказать, что с точки зрения аiнельзя видеть {стр. 512} тех трансцендентныхкорнейаi, того трансцендентного освещения аi, которое, однако, явно и очевидно с точки зрения α. Имманентность и трансцендентность в области сущностей разума подобна таковым же в области сущностей онтологии: Бог трансцендентен для мира, с точки зрения мира, но мир не трансцендентен Богу, а всецело пронизывается Божественными энергиями. — α и аiразличны, но если α рассматривать в ряду всех аi, то можно усмотреть, что разница или сходство аiи α с изменением i сами меняются. С точки зрения формально законнической, рассудочной, по закону тождества, аiне похоже на α; но, для непосредственного сознания, аiможетнамекатьна α, и, притом, прозрачнее или мутнее, в зависимости от величины i. Впрочем, прошу обратить внимание, что здесь я только излагаюобщие результаты, но не самую теорию.

Из понятия о равенстве двух иррациональностей, — α и другой, аналогичной ей, β, — полученных разными процессами, — устанавливается, что конечную часть символов аiможно выкинуть из α, что можно из группы (а1, a2,… аn) выбрать и удалить бесконечную группу, что можно, наконец, произвести по–парно перестановку, — «транспозицию», — бесконечного множества элементов а!, — лишь бы не изменялась структура ряда, лишь бы элементы не перемещались так, чтобы быть не в состоянии вернуться к старому расположению определенными парными перестановками, — и все–таки а не изменится. Мало того, даже совсем разные совокупности (а1, а2, а3,… аn,…) и (b1, b2, b3,… bn, …) могут выразитьодно и то жечисло а; совершенноразныезнаки могут выражатьодну и ту жеразумную сущность.

Итак: встретив невозможную комбинацию символов, мы были абсолютно не в силах решить задачу. Мы наткнулись на стену, — на ограниченность самых арифметических сущностей, воплощаемых в данных знаках. Оставалось одно: либоотказатьсяот самой задачи,либо поднятьсянад тою плоскостью мышления, кото{стр. 513}рая оперирует с «конечными» символами, — привнести новую идею, идею актуальной, — т. е. синтезированной, — бесконечности и, при помощи неё, создать особым творческим актом духа совершенно новую мысленную сущность, — иррациональность.

Была ли тут последовательность выведений? Конечнонет! Мы совершилискачок, — перерыв в развитии; мы внесли нечтосущественно новое. Мы могли и не вносить его, ограничившись теми сущностями, которые даны, — т. е. сущностями «конечными», — предавшись позитивистическому обеспложению разума и успокоившись на невозможности выйтизаграницы данных символов. Мы могли также подняться в высь; но для этого требовалось напряжение воли и подвиг разума, — совершенно специфическое усилие и смирение пред объектом исследования потребовалось для создания символов иррациональности. Создание новой сущности требуетсвободногоподвига. Свобода его выражается в том, что нам дана возможность либо оставаться при «хорошем» старом, либо подняться к «лучшему» новому.Подвигже — в том, что «естественные силы», — присущие уму инертность и само–довольство, — толкают его к коснению в старом, в конечном, в «известном». Нужно преодолеть самодовольство рассудка, порвать магический круг его конечных понятий и выступить в новую среду, — в среду сверх–конечного, рассудку недоступного и для него нелепого. Таков разумный подвиг в арифметике.

Однако, было бы величайшей ошибкой видеть в этом подвиге нечто исключительное и особняком стоящее. Современная математика, вся целиком, построена на понятиипределаипредельного процесса, с которыми приходится иметь делоявновсякий раз, как явно проступает идея бесконечности ибезмолчаливого участия которых в построении науки нельзя ступить ни шагу.Иррациональности, некоторые намеки на теорию которых были сделаны здесь, — это лишь простейший и обще–известныйслучайпредельного процесса; но, {стр. 514} кроме того, имеется еще множество других подобных сему применений основного понятия о преодолении конечности. Так, трансцендентная аналитическая функция не может быть выражена никаким конечным числом элементов, тогда как относительно алгебраической Вейерштрасс нашел, что она всегда может быть выражена таковым. Но тогда выступает начало преодоления конечности и оказывается, по теореме Пуанкарэ, что «всякую аналитическую функцию можно определить посредством счетового множества элементов (х–а)»[858]. Таким образом, функция аналитическая стоит в таком же отношении к функции алгебраической, как число иррациональное к числу рациональному.

К этой же области преодоления конечности относятся чрезвычайно интересные, с теоретико–познавательной и онтологической точки зрения, исследоваиия признаков сходимости и расходимости бесконечных рядов, в связи с вопросом о возрастании и убывании функций и теорией определенных интегралов. Тут «идеальные функции» П. дю Буа–Реймона опять могут быть, в известном смысле, приравнены к иррациональностям, но уже не среди чисел и не среди функций, а среди интегралов. Исследоваиия Н. Абеля, Н. В. Бугаева, П. дю Буа–Реймона, Э. Бореля, Ж. Адамара, А. Пуанкарэ и др.[859], несмотря на специальность задач ставимых там и методов там применяемых, имеют величайшее значение для философии, и нужно только удивляться, что до сих пор из них не сделано здесь почти никаких применений[860].

{стр. 515}

Рассматриваемые в тексте понятия нумерического и генерического тождеств запущены в современной философии, но различались в философии схоластической. Вот суммарное изложение относящихся сюда определений собственными словами приверженцев схоластики.

«Генерически — Специфически — Нумерически(Generice — Specifice — Numerice). Говорится чаще всего о различии вещей.

Генерическито́ разнится, чтонесходно ни в одном едино–смысленном (univoco, — т. е.недву–смысленноме) предикате, как например субстанция и количество. Отсюда происходят высшиероды— genera — вещей, которых насчитываетсядесятьи которые называютсяпредикаментами.

Сцецифически— то, что сходно в каком–нибудь едино–смысленном роде, но содержится под разными родами, как например человек, лев, камень и т. д. Пoэтому, промежуточные роды разнятся собственно негенеpически, носпецифически….

Наконец,одним только числом— solo numero differunt — различаютсяособи— individua, — содержимые под одним и тем же видом, которые, следовательно не знают ни генерической, ни специфической разницы, но только различаютсясогласно тому, что присоеди{стр. 516}нено к природе вида— sed tantum distinguuntur secundum ea quae sunt naturae speciei adiuncta[861], — как, например, Сократ и Платон. Мы сказали «одним только числом— solo numero», т. к. вообще говорится, что различаетсячислом— numero — то, что может быть счисляемо, как различающееся, в каковом смысл также и особи различных видов, как например Александр и буцефал, различаютсячислом— numero.

Специфическаяразница называется также иформальною, т. к. происходит от того, что — формально — appellatur etiam formalis, quia fit secundum id quod est formale[862]нумерическаяже разница —материальной— materialis, ибо материя — начало, из коего — многие особи одного и того же вида»[863].

Трем типам различий соответствуют и три типа единств: «unitas generica — specifica — numerica. Т. к.единоеобозначаетнеделимую сущность— ens individuum, — то будет столькоединств— unitates, сколько бывает разделений. А вещи разнятся между собою или родом — genere, как например камень от человека[864]; либо —видом— specie, как например лев от лошади; либочислом— numero, как например Петр от Павла. Итак, существует три единства; то́ из них, которое отрицает деление рода, называетсягенерическим— generica; которое отрицает деление вида называетсяспецифическим— specifica; которое отрицает деление видачисленное, называетсянумерическим— numerica — илииндивидуальным— individualis. Отсюда, единое по роду — unum genere — то, что сходно в одном и том же генерическом понятии — ratione.Видом— то, что сходно в одном и том же определении. То, что едино по роду и виду, называется такжеформально единым— formaliter una, т. е. включительно до существенного понятия — quoad essentialem conceptum. Наконец, все единичное — singularia — или особи — единопо числу— numero. Одно толькоиндивидуальное единствo— unitas individualis — есть реальное единство; ведь в природе вещей {стр. 517} существует только единичное — singularia.Генерическоеже испецифическоеединство, если к ним не привходит единство индивидуальное, не сутьco стороны вещи— a parte rei — совершенные единства, но — только отрицания разнообразия. Так, например, природа Петра и Павла называется единою не потому, что полагает одну и ту же сущность, но только потому, что отрицает специфическое разнообразие. Поэтому св. Фома говорит: «То, что неделимо в отношении какого–нибудь либо рода, либо вида, — не называется просто единым — simpliciter unum, но единым либо в роде, либо в виде — ; а то, чтопростонеделимо, есть просто едино, т. е. единое по числу — unum numero»[865]. Далее, то что образуетнумерическое единство, или то, посредством чего в одном и том же виде одно разнится от другого, называетсяначалом обособления— principium individuationis»[866].

Но, несмотря на эту достаточную ясность в различении понятий разных типов единства и различия, и схоластической философии, особенно при переходе её к философии новой, не чуждо было стремление свести нумерическое единство к единству генерическому и отождествить тождество индивидов с равенством соответствующих им единичных классов. Это стремление весьма откровенно выражает Франциск Суарец или Суарий[867](1548–1617 гг.).

«Нумерическим единством, — говорит он, — называется состояние реального существования, которое имеет природа со стороны вещи существующая в особях — in singularibus, а также называется состояние стяжения — status contractionis, как если бы посредством него природа, или существенное понятие вещи, стягивалась к неделимым и особям, и отсюда происходит нумерическое единство, которое именно имеется у вещей, как они существуют со стороны вещи. —… vocatur existentiae realis quem habet natura a parte rei in singaluribus existens, et vocatur etiam status contractionis, quasi per illum natura, seu essentialis rei conceptus, ad individua et {стр. 518} singularia contraheretur, et hinc exsurgit unitas numerica, quae rebus nimirum convenit, ut a parte rei existunt».

Итак, нумерическое единство — это лишь «состояние стяжения — status contractionis». Это — не первичный факт само–положения личности, а продукт известной эволюции (— пусть логической! —) природы вещи, которая от начала безлична. Не «природа» полагается само–полагающейся личностью, но личность — «природою». Это представление нумерического единства, как «стяжения» общей сущности в единичную вещь, выпукло проявляет всю суть вещной философии, для которой нумерическое тождество есть равенство единичных классов, а индивид отождествляется со своим единичным классом. Стоит только, — по этому воззрению, — достаточно сузить («стянуть») объем класса, чтобы получитьединичный класс, т. е.индивид, каковой и есть ничто иное, как status соntractionis общего понятия.

Таково западное,католическоежизне–понимание. Но мы уже видели, до какой степениправославноежизне–понимание чуждо этой философии, у которой в сокровенной основе всех глубин лежит категория вещности, и которая решительно чужда идеи личности, как чужд признания личности с её запросами и весь строй католицизма, представляющий практическую сторону этого безличного жизне–понимания.

{стр. 519}

Стремление исключить из сферы науки всякий разговор о нумерическом тождестве, как и должно было ждать, наиболее ярко выступает там, где научный метод вообще наиболее строг и точен, а именно в современнойматематической логикеили, так называемой,логистике. Тут, в «исчислении классов»,тождество индивидовопределяется вполне строго, и определяется именно каксовместная принадлежность их ко всякому классу, к какому каждый из них вообще только может принадлежать, т. е., другими словами, каквозможность для любой комбинации признаков одного индивида подыскать соответственную ей и равную ей комбинацию признаков другого. Ясное дело, что здесь тождествонумерическоеподменено тождествомспецифическим. Рельефность этой подмены — тем определеннее, что в математической логике строго различаетсяиндивид от единичного или особого класса, ему соответствующего (класс с объемом в «один») и что, в «исчислении отношений», полагается важная аксиома, согласно которой у каждой пары данных индивидов существуетособоеотношение, несуществующее между двумя другими какими–нибудь индивидами т. е. отношение,этойпаре исключительно свойственное. И все же, вот, несмотря {стр. 520} на эти тонкие различения, тождество индивидов целиком разлагается в современной науке на совокупность общихпризнаков, так чтореальныйхарактер индивида, как носителя своих признаков, в отличие от егоформальногохарактера, опять таки только утверждается, но нисколько не выражается. Это–то и доказывает еще лишний раз, что нумерическое тождество может лишьсимволическиполагаться или утверждаться, но не определяется, не формулируется и не выражается логически.

После этих общих замечаний напомним себе вкратце, как указанные определения выражаются в символических знаках логистики.

Как известно, здесь прежде всего бросается в глаза решительное различение отношений «импликации» и «инклюзии», т. е. включения суждения или класса в другое суждение или класс, отоперации подчинения индивида классуили, соответственно, суждению, Ɔ — знак, какимпликации, так иинклюзии; ε — относительнокласса— знак операции установления соответствия (сокращение έστί), и ϶ — знак той же операции относительносуждения. Это различение, закрепленное различием знаков, чрезвычайно важно. Однако, обычная речь смешивает оба вида отношений, — т. е. импликащю с инклюзией и операцию соответствия, — под общим обозначением связки «есть», «суть»; логики их отождествляли долгое время, и только Пеано впервые фиксировал их, да и то благодаря придуманной им символике.

Чтобы сделать более наглядною разницу операции Ɔ и операции соответствия, возьмем, для примера, обычный силлогизм:

major: Всякий человек смертен.

minor: Сократ — человек.

----------------------------------

conclusio: Следовательно, Сократ смертен.

Связка большей посылки тут будет Ɔ, как это и думают обычно, но связка меньшей посылки — вовсе не Ɔ, как это вообще склонно думать чуть ли ни по{стр. 521}головное большинство логиков, но — ϵ. В самом деле, в большей посылке устанавливается отношение классов «человечность» и «смертность», а во втором — уже не отношение классов, а индивида «Сократ» к классу «человечность», к которому «Сократ» принадлежит. Итак бо́льшая посылка есть несомненнаяимпликация, как это и принято говорить, но меньшая посылка уже не импликация, а подчинение индивида классу, и именно первого типа. Значит, формула разбираемого силлогизма будет на самом деле:

aƆb.ᴖ.xϵa:Ɔ:xϵb — (I),

а вовсе не формулою обычного, типического силлогизма, устанавливающая соотношение между классами:

аƆb.ᴖ.сƆа:Ɔ:сƆb — (II)

Едва ли нужно отмечать существенную разницу формул (I) и (II).

Не следует думать, что символы Ɔ и ε, имея весьма разное логическое и онтологическое значение, могли бы быть безнаказанно смешиваемы с точки зренияформальной, в целях счислительной логистической механики, и что эта «тонкость» Пеановского различения понятий не имеет никакого «прагматического» значения для техники счисления. Далеко нет, ибо самые свойства того и другого отношения, т. е. Ɔ и ϵ, существенно различны: отношение Ɔ, как устанавливающее связьоднородныхсущностей или терминов (классов, суждений) —транзитивно, тогда как отношение ϵ, как устанавливающее связь сущностейнеоднородных(класс и индивид) — заведомоинтранзитивно: если аƆb и bƆс, то ясно, что, по формуле

аƆb.ᴖ.bƆс:Ɔ:аƆс — (ΙII),

b аƆс; но из того, что х ϵ у и у ϵ z, — вовсе не следует, что х ϵ z, ибо если х,как индивид, подводится под класс у, а класс у,как индивид, подводится под класс z, то z уже будет в отношении к хклассом{стр. 522}классов, а не просто классом, и следовательно не может считать х в числе своих элементов, в составе своего объема; для z объем состоит из индивидов–классов, и сами они, для z, уже неделимы, нераздробимы, неразложимы.

При невнимании к интранзитивности отношения ϵ, в свою очередь основывающемся на смешении ϵ с Ɔ, нередко строятся софизмы, формальное и ответчивое изобличение которых далеко не всегда легко. Таковы, например, некоторые софизмы в «философской комедии» Платона «Евтидем»[868], ну хотя бы рассуждения вроде следующих: «Золото есть золото и не может быть не золотом; человек есть человек и не может быть не человеком. Следовательно, и твой отец Хередэм, — приблизительно так говорит Сократ Евтидему, — есть отец и не может он быть не–отцом. Значит, он —всемотец, и не только людям, а и лошадям и прочим животным. Точно так же и мать твоя —всехмать, — мать и ежей. Значит ты — брат телятам, и щенятам, и поросятам.

«Затем, у тебя есть пес, а у него — щенятки и, следовательно, пес им — отец. Но пес — твой. А твой он, будучи отцом, так что твой отец — пес, и ты — брат щенятам.

«Далее: ты бьешь своего пса, — значит, — бьешь своего отца и т. д.»

Или, вот еще пример из «Иппия бо́льшего»[869]: «Каждый из нас, двоих собеседников, — один и, следовательно, каждому свойственно быть нечетом. Следовательно, мы оба вместе будем тоже нечетом, когда нас двое. Но, если это — не так, если оба вместе мы — чёт, то и каждый порознь — тоже чёт, и т. п.» рассуждения ведутся здесь по следующей схеме:

Хередэм (индивид) ϵ твой родитель (класс);

твой родитель (индивид) ϵ родитель (класс);

родитель (класс) = рождающее существо (класс);

{стр. 523}

производящие на свет ежей, поросят и т. д. (класс) Ɔ

Ɔ рождающие существа (класс).

Но ясно, что, вследствие интранзитивности операции «ϵ», из данных посылок никак нельзя сделать заключения, что:

Хередэм ϵ производящий на свет ежей и т. д.

Точно также, из того, что Петр (индивид) ϵ апостол (класс апостольства),

вовсе не следует, что

Петр ϵ «12»,

т. е., что Петр — тоже «двенадцать», а не «один»[870].

Итак, из сказанного делается окончательно несомненным, что даже с чисто–формальной точки зрения индивид принципиально отличен от класса, даже от класса единичного, — вопреки мнению логиков–номиналистов, стремившихся истолковать класс не как единый и в себе замкнутый объем мысли, а как совокупность индивидов, и вопреки же стремлениям логиков–позитивистов, желавших уничтожить самобытную природу индивида и свести его к сумме признаков, т. е. к единичному классу. «Особый» или «единичный» — singuliere — класс должен быть строжайшим образом разграничен от единственного индивида, входящего в его объеме: иначе можно было бы написать для такого класса х формулу:

х ϵ х — (IV)

что, как мы уже видели, — бессмысленно, ибо «ϵ» есть знак отношения междуразнымии дажеразнороднымитерминами, а не одним и тем же. Единичный класс, образованный из единственного элемента «х», {стр 524} принято обозначать поэтому особым знаком, а именно ɩx, читаемыме: «равно х», «egal а х»; тут символ «ɩ» есть сокращение слова ίσος. Равный. Этот символ «ɩ» формально определяется равенством:

ɩх = у϶ (у = ⌐х) — (V),

т. е. «ɩх есть символ такого класса у, который (϶) оправдывает пропозициональную (предложительную) функцию (с переменным у) «у = х». Отсюда, применяя к обеим частям написанного равенства операцию «уϵ», подводящую элемент–индивид «у» равным между собою классам «ɩх» и «у϶ (у=х)», и памятуя, что операции «уϵ» и «у϶» взаимно разрушают друг друга, мы находим:

у ϵ ɩх. =. y = х — (VI),

т. е. равенство двух символов «ϵι» и «=», так что

ϵɩ. =. = — (VII).

Отсюда следует, что, хотя формула (IV) несправедлива, однако

х ϵɩ х — (VIII)

(ибо х = х), т. е. что индивид «х» всегда принадлежит к своему единичному классу «ɩх».

Если, наоборот, «а» есть единичный класс, то его единственный элемент уже нельзя обозначить чрез «а», но должно — особым символам, в состав которого входит обращенный символ «ɿ», — а именно чрез «ɿа», который читается: «оный а», «lе а», «der а», «о а». Вообще, символ «ɩ» преобразует индивид в его единичный класс, и обратно, символ «ɿ» преобразует единичный класс в индивид, так что имеем два равенства.

а = ɩх и х = ɿа — (IX)»

эквивалентных между собою; в знаках:

а = ɩх. =. х = ɿа — (Х)[871].

Все то, что сказано доселе — совершенно справедливо, ибо тут полагается в основу существенное различие единичного класса и индивида. Но индивид здесь вводится одним толькосимволом, —безопределения. Поэто{стр. 525}му, для рационализма тут явный камень преткновения. Его пытаются обойти следующим путем:

Единичный класс определен, как класс образованный одним единственным индивидом. Но что́ же такое число «один»? и что́ такое «индивид»? Математическая логика, «по обычаю математических наук — selon l’habitude des Mathematiques»[872]не определяет индивида, но — лишьтождествоиндивидов. Конечно, дело тут вовсе не в мнимом «обычае математических наук», а — в невозможности определить индивид, как реальность сверх–рассудочную. Попытка же определения тождества индивидов дает возможностьподменитьвопрос о реальном нумерическом тождестве вопросомо признаковом, формальном подобии, т. е. рассуждения, — невозможные!, — над индивидами — рассуждениями над понятиями о них, т. е. надклассами. Эта подмена делается сознательно, и она глубоко знаменательна, особенно после решительного различения индивидов и классов.

Итак, «говорят, что два индивида k и l тождественны, если второй принадлежит ко всякому классу, в котором участвует первый — on dira que les deux individusketlsont identiques, si le second appartient a toute classe dont le premier fait partie»[873]. Символически это определение выражается формулою:

k ≡ l : ≡ : к ϵ а. Ɔа. l ϵ а — (ХI).

Тут «≡» есть знактождества, указатель же «а» при Ɔ означает, что написанная импликация справедлива привсякома, которое удовлетворяеn инклюзии «k ϵ a»[874]. При этом, обращает на себя внимание то обстоятельство, что «тождество индивидов логически отлично от равенства классов, точно также как индивиды k и l отличны от единичных классов ɩk и ɩl»[875].

Как же разуметь эту формулу? — Не более, как определение знака «≡». Формула (XI) говорит, что когда у нас встретится доселе невиданная графическая комбинация черточек и букв, «картинка»

«k ≡ l»,

{стр. 526}

не имеющая, по сему самому, никакого смысла, то, отныне раз на всегда, мы хотим, мы полагаем, мы требуем разуметь под нею не иное что, как сокращенное, условное обозначение уже понятной нам импликации

kϵa.Ɔa.lϵa — (XII)

Или, точнее говоря, совокупности множества импликаций, со всевозможными значениями переменного «а», поле изменения которого определяется функцией «k ϵ а», т. е., — повторяем еще раз, — под «kϵl» мы хотим разу меть сокращенное обозначение выражения

Пa(кϵа Ɔ lϵа) — (XIII)

kϵa

где П есть знак логического умножения всех множителей, полученных для всевозможных значений а. Вот эту–то систему импликаций, говорящуютолькоо соотношении принадлежностей, — ϵ, — индивидов «k» и «l» к классам «а» мы уславливаемся называтьтождеством индивидов. Но что такое индивид, мы все же не знаем логически,понятияиндивида не имеем и, следовательно, толькополагаемтермин его чисто–символически, как знак чего–то (— чего угодно, но только не класса и не суждения и не отношения —), что может находиться в отношении «тождества»; под тождеством же мы разумеем некоторую сложную формулу в отношении этого «что–то» к классам.

Еще раз повторяем, что тут, самым наглядным образом, встает бессилие логической мысли пред конкретным, т. е. индивидуальным бытием, и жалкость (— необходимая жалкость! —) попытки рассудка подменить индивидуальное бытие рассудочно–образными, — но не рассудочными!, — терминами.—

Далее, как сказано, остается открытым и вопрос об определенииединичности класса. Как, в самом деле, определить, в рассудочных терминах, что класс ɩа единичен, т. е. что он содержитодинтолько элемент, — что есть толькоодноа? — Это до{стр. 527}стигается чрез указаниедвухпризнаков класса ɩа: во–первых, что в нем вообщеимеютсяэлементы, т. е. что он — классне нулевой; во–вторых, что если бы таких элементов было два, а именно х и у, то они были бы тождественны между собою. Что класс ɩа — не нулевой, это выражается отрицательною формулою:

а ⌐= Ʌ — (XIV),

т. е.

а «не есть» (⌐=) — Ʌ, —(XIV')

где Ʌ — знакнулевогокласса, или еще, в более удобной, положительной форме:

Ǝa — (XV),

т. е.

«существуют а»[876],

так что

а ⌐= Ʌ. =. Ǝа — (XVI).

Итак, единичность класса ɩа выразится посредством формул:

а ⌐= Ʌ:хϵа.уϵа.Ɔх, у. х ≡ у (XVII),

Или

Ǝа. хϵа.уϵа.Ɔх,у. х ≡ у (XVIII)[877],

т. е., при каких угодно х и у, принадлежащих к классу ɩа, написанная импликация остается истинною.

Едва ли нужно указывать, что все сказанное по поводу логического определения тождества, относится и к этому определению единичности, ибо единичность есть лишь частный случай тождества, а именно тождество с собою, самотождество.

Обращаясь, наконец, к логикеотношений— re1аtions, — мы тут естественно должны решить вопрос оботношениимежду индивидами. В этом отделе математической логики принимается за аксиому, что всегда существует отношение между индивидами, само индивидуальное, само представляющееся своеобразным индивидом. «Между двумя данными индивидами, — гласит аксиома, — существуешьособое— singuliere — отношение, которое не существует между любыми двумя другими индивидами». Одна{стр. 528}ко, и это, особое, отношение объясняется, — что и следовало ждать, — в смысле формальном, а не в смысле реальном. Это делается явным из разъяснений, которые следуют за этой аксиомой. «С точки зренияобъема— ехtension, — гласят они, — эта аксиома очевидна, ибо рассматриваемой пары достаточно, чтобы определить отношение, отличное от всех прочих. С точки же зрениясодержанияможно сказать, что если рассматривают совокупность — l'ensemble — всех отношений, которые существу ют между двумя данными индивидами то той же самой совокупности не существует между какою–либо другою парою индивидов; иначе говоря, если некоторая пара имеетвсеотношения другой пары, то эти две пары тождественны, — что пишется так:

х1Ry1. ƆR. x2Ry2:Ɔ: х1≡х2y1≡у2— (XIX)[878].

Тут знак ƆRпоказывает, чтокомпликациялевой части справедлива привсякомотношении R, которое. может связывать х1и y1.

Итак, индивидуальное, т. е. конкретное, отношение опять таки разлагается на ряд общих, т. е. абстрактных, —всехабстрактных отношений, входящих в состав данного конкретного. Но, и помимо онтологической бессмысленности такого приравнивания конкретного сумме абстрактностей, возникает вопрос о законности такого определения даже в области чисто–формальной. Оно, ведь, всецело опирается на понятие «всех» отношений между данною парою элементов. Не говоря о том, что самое понятие «все» не определено еще в математической логике, в особенности же когда оно относится к группе сверх–конечной, — под сомнением находится, может ли, вообще, быть определенное понятие о группевсехотношений не между классами, амежду индивидами. Но это–то и требует доказательства, ибо вовсе не ясно (— да и едва ли допустимо вообще —), что трансфинитная группа абстракций может исчерпывать конкретность. Если конкретность и может быть рассматриваема под формальнорассудочным углом зрения, то она, несомненно, может {стр. 529} быть введена в формальные спекуляции не иначе, как под видомпpедела, т. е. какабсолютный максимум. Но понятие такового еще не разработано, — если не считать совершенно неизвестной попытки архим. Серапиона, — а кроме того неясно, вообще может ли применительно к индивидам быть таковое. Ведь конкретные особи владеюттворчеством, способны созидать абсолютные, непредвиденные отношения, не вошедшие в состав сколь угодно объемистой группы из отношений уже готовых, — одним словом превышают всякое заранее составленное о них понятие: по выражению А. Бергсона, «la vie deborde l’intelligence — жизнь выступает из берегов рассудка», и так бываетвсегда.

{стр. 530}

Существование во времени по существу своему есть умирание, — медленное, но неуклонное, наступление Смерти. Жизнь во времени есть неизбежное покорение себя Хищнице. Жизнь и умирание — одно. А Смерть — ничто иное, как более напряженное, более эффектное, более обращающее на себя внимание Время. Смерть — это мгновенное время, а Время — длительная смерть. Рок, тяготеющий над каждым, не есть что–то внешнее для жизни; нельзя думать, будто идет–идет, укрепляясь и нарастая нить жизни, и вдруг ее, случайно, разрезает ножницами смерти злая парка Атропос. Черная Смерть не извне налетает на светлую Жизнь, но сама жизнь в недрах Своих таит неумолимо–растущее ядро смерти. Живя — умираем, умирая — живем. Умирание естьусловиежизни, как низкая температура холодильника — условие работоспособности локомобиля. Колыбель — потому и колыбель, т. е.почкажизни, а не просто малая кровать, что она же — и гроб. Не бывает настоящего без прошедшего; не бывает жизни без смерти. Смерть завита в акт рождения, и рождаемое — тленно. Потому человек и зовется в Зенд–АвестеКайомортсом, т. е. «Жизнью смертною», рождение и Смерть — полюс одного, — Жизни ли, Умирания ли, — называй каждый как ему слаще, — а точнее сказать — рока или Времени. И это единое Время, этот рок состоит опять таки из полярно–соединенных {стр. 531} Рождения–Смерти, и так — все далее и далее, до последних элементов жизни, т. е. до наименьших проявлений жизнедеятельности[879].

Подобно сему, нельзя отделить в намагниченной полоске полюс северный от южного; и, двигаясь от первого, где «северность» напряженнейшая, мы переходим незаметно ко второму, где наибольшая «южность». Но разломим полосу — и, как каждая из половин будет о двух концах, так точно каждая из них получит полюс и северный и южный, и напряженность всех их будет одинаковая и —ослабленная. Сломим пополам половины — и опять тоже. Так, ослабевая по мepe увеличения числа частей, магнитная сила обнаружится во множестве полюсов северных и южных, но всегда парнонеразлучных; и нет конца этой сопряженности полюсов кусочков–магнитиков.

Точно также и Время, как бы ни делили его, всегда остаетсявременем[880], т. е. вереницею, рядом, движением: оно всегда имеет начало и конец, прошедшее и будущее, возникновение и прекращение, рождение и смерть. И жизнь, связанная со Временем, по существу своемутакова жеи не может не быть таковою.

Рок, тяготеющий над нами, естьВремя. Самое слово «рок» имеет смысл темпоральный. У некоторыхславянскихплемен оно прямо обозначает «год», «лето», т. е. двенадцать месяцев[881]; подобное же значение этого слова можно найти врусскомязыке южных и западных губерний[882].

Начешскомязыке, среди прочих значений, оно имеет и значение «определенного времени», «срока», затем, «времени вообще» и в особенности «часа»[883]. Точно такжерусское«с–рок» сохранило темпоральное значение своей основы «рок»; в древнем же языке «рок» прямо обозначало «определенное время», «срок», «год», «возраст» и, затем уже, — «судьба»[884].

«Рок», «роковой» происходит от «рещи», т. е. означает нечто изреченное или изрекаемое; по своему ко{стр. 532}ренному значению, рок — этоизречение. Вчешскомязыке словоrokдаже прямо означаетречь,слово, а затем — обручение, —сговор[885]. Точно также, и слово «судьба» связывается с понятиемсуда,присуждения; по Миклошичу[886]темою *san–dhа- объясняется греческое συν–τί–θη–μι, т. е. соединять, назначать по взаимному договору. От того же корня √dha происходит и греческое θέ–μι(δ) — ς — право, закон, справедливость.

Влатинскомязыке — как раз то же самое. Fatum, —Судьба, Рок, — происходит от fa–to–r или, в более обычной форме, for, fatus sum, fari, т. e. от корня fa (санскритское bha), опять таки обозначающего «говорить». Fatum — опять таки нечто изреченное[887]. — В каком же смысл Fatum может быть назван изречением? — По римскому верованию, Боги, — а среди них Юпитер в особенности, — устанавливают своими речениями, открывающими людям их волю и называемыми fatum или fata, — устанавливают участь людскую: что Бог сказал, то и есть участь, fatum, как отдельного человека, так и целых народов, городов и т. д.[888]. Так, «vox enim Jovis fatum est — глас Юпитера есть рок»[889]; «fatum esse quidquid Juppiter dixerit — рок есть все то, что бы ни изрек Юпитер»[890]. Таким образом, «fatum autem dicunt esse quidquid dii fantur, quidquid Juppiter fatur — роком называют все то, что изрекают Боги, что изрекает Юпитер»[891]. Затем, fatum, по обычному для римской мысли приему[892], олицетворяется и рассматривается как особое Божество, как Fatum. Далее, полнота Божественных определений символизируется образомТria Fatа, приравниваемых греческим Τρισσαί Τυχαί[893]. Наконец, при дальнейшем процесс олицетворения, средний род заменяется более личным мужеским или женским, и Fatum, под влиянием греческой религии, становитсяFatusили Fata.

Намогильные написи упоминают «Fatus meus» и «Fatus suus», т. e. Fatus рассматривается как Божественное существо, имеющееся у каждого отдельного человека и ру{стр. 533}ководящее его судьбою. Fatus такого рода напоминает древне–римскогогения, этого идеального двойника отдельных явлений и индивидуумов; тогда Fata, быть может, соответствовала быюноне, т. е. женскому гению[894].

Римское Fatum, как и наше «рок», сплетается с идеейвремени. Как и Время, Fata ведут участь в твердо определенном порядке, так что можно говорить о «fatorum ordo»[895]и о «fatorum series»[896]; как необратимо и невозвращаемо вспять Время, «irreparabile Tempus» Поэта, так — и Fata: что они определили, то не может быть взято обратно[897]. Fata изречены по рождении человека, ибо они намечают его участь, ибо они — Fata scribunda. Fata одаряют людей духовными дарами и определяют ему число лет его жизни; они устанавливают конец его жизни, в особенности же конец преждевременный — от них. Как и Время, Fata неумолимо–могучи; они — насильники, они — «violenta Fata»[898]; «Nil prosunt lacrimae nec possunt Fata moveri — ничуть не помогают слезы, и не могут быть тронуты Судьбы», — так гласит одна надпись; они — «crudelia Fata», они убивают и грабят. Fata — Божества смерти[899].

Но, если так, то чем же Fata отличаются от Времени? — Ничем. И в самом деле, в многочисленных надгробных надписях слова «Fatum», «Fata» (— множественное число среднего рода —) и «Fatus» употребляются как явные синонимы словам «aetas» и «tempus»;

«Noli dolere, amica, eventum meum; properavit Aetas: hoc dedit Fatus mihi — Не скорби, подруга, об исходе моем: Век поспешил, вот что даровал мне Рок»,

гласит одна напись; или:

«Hunc Fatus suus pressit, vixit annis XII — Сего пригнел рок его, он жил 12 лет».

Или еще:

«Noli dolere, mamma, faciendum fuit, properavit Aetas, Fatus quod voluit meus; noli dolere, mater, factui meo, hoc Tempus voluit, hoc fui; Tempus meus — Не скорби мама, должно было случиться, Век поспешил, этого хотел мой рок; не скорби, мать, о моей кончине, этого хотело Время, это было мое Время»[900],

{стр. 534}

где Tempus очевидно заменяет Fatus, — что и доказывает их равно–значимость.

Или, наконец:

«Nolite dolere eventum meum, properavit Aetas: hoc dedit Fatum mihi — Не скорбите об исходе моем, Век поспешил: вот что даровал мне Рок»[901].

{стр. 535}

(Из статьи П. Д. Юркевича[902]). (К стр. 267).

Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека. Так

В сердце зачинается и рождается решимость человека на такие или другие поступки, в нем возникают многообразные преднамерения и желания; оно есть седалище воли и её хотений. Эти действия преднамерения, хотения и решимости обозначаются выражениями: «и вдах сердце мое» (Ек. 1, 13); «и положи Даниил на сердцы своем» (Дан 1, 8); «и бысть на сердцы отцу моему Давиду» (3 Цар. 8, 17). Тоже самое говорят выражения: «благоволение сердца» (Рим. 10, 2), «изволение сердца» (2 Кор. 9, 7, Деян. 11, 23). Древний Израиль должен был приносить дары на построение скинии, «всяк по воле сердца своего» (Исх. 35, 5), и «принесоша кийждо, яже возлюби сердце их» (ст. 21). Кто высказывал свои желания, тот говорил «вся, елика име на сердце своем» (3 Цар. 10, 2). Когда мы делаем что–нибудь охотно, то наш поступок происходит «от сердца» (Рим. 6, 17)· Кого мы любим, тому отдаем наше сердце и обратно, того имеем в нашем сердце: «даждь ми сыне твое сердце» (Притч. 23, 26), «в сердцах наших есте» (2 Кор. 7, 3); «за еже имети ми в сердце вас» (Филип. 1, 7).

{стр. 536}

Сердце есть седалище всех познавательных действий души. Размышление есть «предложение сердца» (Притч 16, 1), усоветование сердца: «усоветова сердце мое во мне» (Неем. 57). Уразуметь «сердцем» значит понять (Втор 8, 5); познать «всем сердцем» — понять всецело (Иис. Нав. 23, 14). Кто не имеет сердца «разумети», у того нет «очес видети и ушес слышати» (Втор. 29, 4). Когда сердце одебелевает, то человек теряет способность замечать и понимать самые очевидные явления Божия промысла: «тяжко» слышит он «ушима своима» и смежает «очи свои» (Ис. 6, 10). Вообще «всяк помышляет в сердце своем» (Быт. 6, 5). Человек недобрый имеет «сердце, кующее мысли злы» (Прит. 6, 18). Лживые пророки «прорицают произвол сердца своего» (Иep. 14, 14), «видение от сердца своего глаголют, а не от уст Господних» (Иep. 23, 16). Мысли суть «советы сердечные» (1 Кор. 4, 5). Слово Божие «судительно помышлениям и мыслям сердечным» (Евр. 4, 12). Что мы твердо помним, напечатлеваем в душе и усвояем, то влагаем, слагаем и записываем в сердце своем, «вложите словеса сия в сердца ваша» (Втор. 11, 18); положи мя яко печать на сердцы твоем» (Песн. 8, 6); «Мариам соблюдаше вся глаголы сия, слагающи в сердцы своем» (Лк. 2, 19); «напиши я (словеса премудрости) на скрижали сердца твоего» (Прит. 3, 3). Все, что приходит нам на ум или на память — всходит «на сердце». В царстве славы подвижники, страдавшие за правду и веру, «не помянут прежних, ниже взыдут на сердце их» (Ис. 65, 17); «и на сердце человеку не взыдоша, еже уготова Бог любящим его» (1 Кор. 2, 9).

Как слово есть явление или выражение мысли, то и оно износится «из сердца» (Иов. 8, 10); «от избытка — сердца уста глаголют» (Мф. 12, 34). И как мышление есть разговор души с собою, то размышляющий ведет этот внутренний разговор в «сердце» своем: «глаголах суд в сердце своем» (Ек. 1, 16), «рекох аз в сердце моем» (Ек. 2, 1); «речет злой раб той в сердцы своем» (Мф. 24, 48).

{стр. 537}

Сердце есть средоточие многообразных душевных чувствований, волнений и страстей. Сердцу усвояются все степени радости, от благодушия (Ис. 65, 14) до восторга и ликования пред лицем Бога (Ис. 83, 3, Деян. 2, 46); — все степени скорбей, от печального настроения — когда «припадшая страсть в телеси сердце оскорбляет» и когда «печаль мужу вредит сердце» (Прит. 25, 20, 21), — до сокрушающего горя, когда человек «вопиет в болезни сердца своего» (Ис. 65, 14) и когда он чувствует, что «возмятеся сердце его и отторжеся от места своего» (Иов. 37, 1); все степени вражды, от ревнования и «горькой зависти» (Прит. 23, 17, Ион. 3, 14) до ярости, в которой человек скрежещет зубами своими (Деян. 7, 54) и от которой сердце его разгорается местию (Втор 19, 6); — все степени недовольства, от беспокойства, когда сердце «смущает» человека (Прит. 12, 25), до отчаяния, когда оно «отрекается» от всяких стремлений (Ек 2, 20); — наконец, все виды страха, от благоговейного трепета (Иep. 32, 40) до подавляющего ужаса и смятения (Втор 28, 23, Ис. 14, 24). Сердце истаевает и терзается от тоски (Иис. Нав. 5, 1, Иер. 4, 19); по различию страданий оно делается «яко воск таяй» (Пс. 21, 16), или иссыхает (Пс. 10, 15), согревается и разжигается (Пс. 38, 4, 72, 21) или делается сокрушенным и сотренным (Иер. 23, 9, Пс. 146, 3). В унынии человек бывает «страшлив и слаб сердцем» (Втор. 20, 8). От сострадания сердце «превращается» (Ос. 11, 8). Благодатное слово Божие действует в сердце «яко огнь горящ» (Иер. 20, 9); сердце воспламеняется и горит, когда к нему прикасается луч Божественного слова (Лк. 24, 32).

Наконец, сердце есть средоточие нравственной жизни человека. В сердце соединяются все нравственные состояния человека, от высочайшей таинственной любви к Богу, которая взывает: «Боже сердца моего и часть моя Боже во век» (Пс. 72, 26), до того высокомерия, котopoe, обожая себя, полагает «сердце свое яко сердце Божие» и говорит «аз есмь Бог» (Иез. 28, 2). По разли{стр. 538}чию нравственных недугов, сердце омрачается (Рим. 1, 21), одебелевает (Ис. 6, 10), делается жестким (Ис. 63, 17), каменным (Иез. 11, 19), нечеловеческим, звериным (Дан 4, 18). Есть «сердце лукавое» (Иер. 16, 12), «сердце суетное» (Ис. 5, 10), «сердце неразумное» (Рим. 1, 21). Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе или злое сокровище человека; «благий человек от благаго сокровища сердца износит благое: и злый человек от злаго сокровища сердца своего износит злое» (Лк. 6, 45). Сердце есть скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон; посему язычники «являют дело законное написано в сердцах своих» (Рим. 2, 15). На этой же скрижали пишется и закон благодатный: «людие мои», взывает Господь, «имже закон мой в сердце вашем» (Пс. 51, 7); «и на сердцах их напишу я» — (закон благодати) (Иеp. 31, 33). Посему слово Божие посевается на ниве «сердца» (Мф. 13, 19); совесть имеет свое седалище «в сердце» (Евр. 10, 22); Христос вселяется «верою в сердца» наша (Евр. 3, 17), также дарует «обручение духа в сердца» наша (2 Кор. 1, 22). «и мир Божий да водворяется в сердцах ваших» (Кол 3, 15); «яко любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым» (Рим. 5, 5). Благодатный свет «возсия в сердцах наших» (2 Кор. 4, 6). — Но с другой стороны грешнику диавол влагает в «сердце» злые начинания (Ин. 13, 2), исполняет его сердце злыми помыслами (Деян. 5, 3). К невнимательным слушателям слова Божия «абие приходит сатана, и отъемлет слово сеянное в сердцах их» (Мк. 4, 15).

Как средоточие всей телесной и многообразной духовной жизни человека, сердце называется исходищами живота или истоками жизни: «всяцем хранением блюди твое сердце: от сих — исходища живота» (Притч 4, 23); оно есть [?] «коло рождения нашего» (Иак. 3, 6), то есть, круг или колесо, во вращении коего заключается вся наша жизнь. По сему оно составляет глубочайшую часть нашего существа: «глубоко сердце человека паче всех, и кто по{стр. 539}знает его» (Иер. 17, 9). Никогда внешние обнаружения слова, мысли и дел не исчерпывают этого источника; «потаенный сердца человек» (1 Пет. 34) открыт только для Бога: «Той бо весть тайная сердца» (Пс. 43, 23). Состоянием сердца выражается все душевное состояние (Ис. 50, 12, 83, 3). Человек должен отдать Богу одно свое сердце, чтобы сделаться Ему верным в мыслях, словах и делах: «даждь ми сыне твое сердце», взывает к человеку Божия премудрость (Прит. 23, 25).

{стр. 540}

Рассуждая o космическом аспекте Божией Матери, мы не можем обойти молчанием довольно загадочной иконы благовещения, «найденной» мною в церкви села Новинского, Нерехтского уезда, Костромской губернии Говорю «найденной», ибо икона эта находилась в забросе и валялась где–то на подоконнике, покрытая таким слоем пыли и грязи, что изображения не было видно вовсе. Бросившись в глаза во время моей исповеди, она, по какой–то непонятной для меня причине, привлекла внимание и, при первой возможности я вновь посетил это село и занялся чисткою и промывкою иконы. После около двух–часовой работы выступило на углубленном золото́м поле иконы изображение, оказавшееся очень тонкой работы, со множеством мельчайших подробностей и фигур, весьма тщательно выписанных; полагаю, что фигур должно быть более 150. Судя по композиции, эта икона относится либо к концу XVII–го, либо к началу XVIII–го века. Размеры её, думается, 5 х 3 1/2 вершк., но даю их, равно как и все дальнейшее описание, главным образом попамятичерез три года после того, как рассматривал ее. Правда, я пытался сфотографировать ее, но неудобные условия съемки и неподходящий аппарат воспрепятствовали этому намерению. Поэтому, и прила{стр. 541}гаемое здесь схематическое изображение иконы в значительной мepe сделано на память, по прошествии трех лет.

Композиция иконы слагается из трех — догматической, церковно–исторической и космологической. Последняя не только наиболее интересна для нас, но и в иконе занимает центральное место; это, очевидно, — «сама» икона, тогда как все остальное — пояснения и углубления. Что́ же видим мы тут, в этом ядре иконы? Начем прежде всего останавливается глаз? — Это — киноварного цвета кольцо, испещренное золотыми звездами. В это кольцо вписана квадрато–образная фигура, состоящая из круговых дуг. В середине её помещен равнобедренный треугольник со Всевидящим Оком, окруженный сиянием. По сторонам квадрато–образной фигуры расположены четыре символа времен года, с соответствующими надписями, а именно: оголенная ветка, покрытая снегом и «зима»;цветы и «весна»; {стр. 542} сноп колосьев и «лето»; плоды (?) и «осень». Наконец, в промежутках между квадрато–образной фигурой и кольцом, против указанных выше символов времен года, изображено двенадцать небольших кругов с символами знаков зодиака; круги эти распределены на группы, по три, соответственно временам года. Фон каждой группы соответствует времени года, к которому она относится. Так, зимние знаки зодиака изображены на фоне ветвей, покрытых снегом; летние — на фоне созревшей нивы; весенние и осенние — на фоне зеленого пейзажа.

Ближайшею к этой, центральной, части композиции должно признать изображение Благовещения, расположенное по сторонам описанного выше круга. Слева, — для зрителя, — от круга находится вожженный седми–свещник, а над ним — Архангел в облаках. Справа же от круга и симметрично со свещником помещено весьма неясное изображение, смысл которого мне не удалось определить, а над ним — Приснодева. Выше Неё, справа, находится сияние и в нем — как будто лицо (— солнце? —), а слева — кружок с изображением Духа–Голубя, летящего вверх.

Наконец, в верхней части иконы, среди облаков и сонмов ангелов и праведников, изображен Бог Отец (?) и, пред ним, колено–преклоненная, ангело–образная фигура. Источающееся от Него сияние частью как бы заканчивается тремя концентрическими ликами, составленными из мельчайших ангельских голов с распростертыми крыльями, частью же — проходит далее, сквозь них. — Эти ангельские лики написаны, соответственно, на фоне трех цветных колец: внутреннее кольцо зеленоватое, среднее — розовое, наружное — голубое.

Что же означает вся эта своеобразная композиция? Не берясь объяснять ее, — ибо для этого требуется еще внимательное изучение, — выскажу лишь догадку, что она живописует речения акафиста: Пресвятая Богородица — «всех {стр. 543} стихий земных и небесных освящение»[903], «всех времен года благословение»[904], ибо в момент благовещения, когда тварь, в лице Божией Матери, прияла в себя Божество, содержится вся Вечность, а в Вечности — вся полнота времен. Праздник Благовещения, космически, — праздник весеннего равноденствия: хотя в настоящее время празднование Благовещение отстало от равноденствия на 13 дней[905], но во II–м веке равноденствие считалось 24–го марта, т. е. праздником весны. И, как в моменте весеннего равноденствия заключена, как бы в зерне, вся полнота космического года, так же в празднике благовещения Пресвятой Деве содержится, как в бутоне, вся полнота церковного года. А далее, и космический год и церковный год — это образы года онтологического, — года или полноты времен и сроков всей мировой истории. Вся мировая история содержится в Деве Марии; а Дева Мария вся выражается в моменте Благовещения.

Этот–то бесконечно–полный миг, этот момент полноты бытия и являет нам, в наглядных образах, описанная тут икона.

{стр. 544}

Век исторической критики, XIX–ый, изменил характер нападок неверия против Церкви и из области философии перенес борьбу в область истории. Подлинность или неподлинность того или другого исторического памятника — вот преимущественный предмет горячих пререканий в XIX–м веке. Но самая острота этих споров заставляет думать, что молчаливою, общею предпосылкою спорящих сторон было предположение, что можно убедить друг друга, что то или другое мнение рано или поздно непременно возьмет верх и, притом, с непреложностью «объективной» научной теоремы, независимо от общих убеждений каждой из спорящих сторон. Этотисторический рационализм, т. е. Убеждение в рациональной доказуемости исторических тезисов есть, конечно, не более как методологическая наивность. В корне же её лежит невнимание, некритическое отношение к понятию «вероятности» и его производным, в особенности же к понятиям «математического ожидания»[906]и «ожидания нравственного»[907], разработанным формально в теории вероятностей и представляющим явно или подспудно основные понятия всякой исторической науки.

В самом деле, недостаточно сказать «знаю», но нужно еще определитьстепеньзнания, необходимо оха{стр. 545}рактеризовать «количество знания»[908]. Другими словами,здравый смысл, которым довольствуется историческая наука, должно, по меткому слову Лапласа «перевести на вычисление»[909]и тем впервые получить возможность отнестись к своему знанию сознательно. Так понятно, что, сознавая неполноту своего знания, мы должны стараться уяснить себе меру его. Век ХIХ–ый ознаменован в самом начал своем критикоюзнания, ХХ–ый же производит критикуметодовзнания. Итог этой критики — тот, что в настоящее время не нуждается уже в подробном объяснении мысль, высказанная ранее блестящим Стенли Джевонсом, а именно, что «почти каждая проблема в науке принимает форму балансирования вероятностей»[910]и что, следовательно, не может быть рациональнойуверенностив том или другом решении наук апостериорных, но — лишь та или иная степеньвероятия. Заключение от следствий к причинам и от фактов к их генезису всегдатольковероятно, и вероятность эта определяется законами, открытыми Бернулли, Чебышевым и др. Только бесконечный опыт мог бы дать достоверное знание; вероятность же в нашем знании и есть отражение потенциальной бесконечности опыта. Это относится и к физике, и к астрономии, и к химии, и, в особенности, — к историческим дисциплинам. Однако, в дисциплинах исторических вопрос ставится по особому. Ведь тут наука имеет дело не с тезисом, более или менее безразличным для духовной культуры, а с духовноюценностью, в охранении или в ниспровержении которой каждый непременно заинтересован — так или иначе. Поэтому, мы не в силах, да и не в праве, рассматривать ту или иную гипотезу касательно исторической данности безотносительно к ценности, которую имеет в нашем сердце эта данность при сделанной гипотезе; и следовательно, когда задаемся мы той или иной гипотезой относительно некоторого памятника духовной культуры, то мы безусловно не можем, — да и нисколько не {стр. 546} должны, — обследовать ее вне своейоценкиэтого памятника, хотя и самая оценка тоже, в свою очередь, зависит от характера гипотезы. Конечно, во всякой наук есть прагматический момент; но в науках о культуре он относится не только к целому мировоззрению, но и к каждой частности его.

В науках естественных известные основные положения обосновываются прагматически, следствия же чисто внешне, логически, вытекают из предпосылок. В науках же о культурекаждоеположение, каждый шаг вырабатывается целестремительно. Тут — такая же разница, как между механизмом и организмом. В первом лишь общий план целесообразен, а части — чисто–внешне сцепляются друг с другом; во втором же нет ни одной клеточки, которая бы сама не была целестремительной, и весь насквозь он организован. Может быть, мы можем приблизительно «объективно» учитывать вероятность гипотезы (— всегда лишь гипотезы! —) о составе того или другого минерала; но было бы явною нелепостью притязать на «объективное» обсуждение подлинности какой–нибудь реликвии, происхождения Св. Писания или, даже, времени написания диалогов Платона или поэм Гомера. И, кто вообразит, что в этих вопросах он что–то «доказал» с непреложностью, тот очевидно никогда еще даже не ставил себе критической задачи о сущности исторических методов. Должно решительно отказаться от каких бы то ни было пререканий с ним до тех пор, пока он, хотя бы элементарно, ни проштудирует теории вероятностей, — этого «самого величественного из созданий ума»[911].

Всякое суждение и всякое умозаключение в области исторических наук есть суждение с коэффициентом вероятности[912]; если суждение и умозаключение выражается формулою

аƆb,

то историческое суждение и историческое умозаключение, во всяком случае, должно выражаться формулою

аƆpb,

{стр. 547}

где символ

Ɔp

означает связку, как функцию параметра р, т. е. вероятстйи связи «аƆb». Языкподтверждает, что связка имеетстепенивероятности, ибо дает множество речений, соответствующих различным оттенкам этой связки. Для наглядности часть этих речений расположим в табличку, представляющую собою лестницу ступеней «нравственного ожидания» известной гипотезы. — так сказать, спектр степенейтвердостинашей веры или нашего неверия в гипотезу. Вот эта табличка[913]:

{стр. 548}

Итак, исследуя какой–либо памятник, мы имеем в видуего самого,как некоторуюценностьα,иподлинностьего, — никогда, впрочем, не безусловную, но всегда лишь более или менеевероятную, — степень подлинности,степень вероятности, измеряемую некоторым коэффициентом p. Но ни α, ни р не даются нам порознь, ибо мы не можем судить ни оценностипроизведения, совершенно отвлеченно от вопроса о его происхождении, — ни опроисхожденииего, независимо от ценности Эти величины р и α даются нам в действительной жизни всегдавместе, в виде произведения рα, носящего название «математическое ожидание»; выражение рα или P и должно быть предметом обследования всякой сознательной критики; попытка же узнать значение отдельно p и отдельно α есть наивная мечта o невозможном, да и не нужном. — Для нас важно то, у чего значительно произведение Р. — Величина же Р определяется либо значительностью р, либо значительностью α, либо тем и другим зараз. При этом, р — всегда положительная, правильная дробь, т. е. большая нуля и меньшая единицы, — ибоникогдане исключен случай возможной подлинности известного творения иникогдане исключена безусловно возможность его неподлинности. Что же до α, то оно простирается от -∞ до +∞, так что:

0 < p < 1

И

-∞ < α < +о∞.

Возможно, что в иных случаях вместо величины α должна быть взята бернуллиева[914]или, если считать ее недостаточно точною, еще какая–нибудь функция φ(α), так что вместо «математического ожидания» Р получается «нравственное ожидание» Q=рφ(α) или Q׳=ψ<p, α).

Но, так или иначе, однако ясно, что при весьма большом α, т. е. при весьма ценном памятнике, даже малая вероятность его подлинности все же может сохранить значительное математическое Р или нравственное Q или Q' ожидание его. Этот именно случай мы имеем в приве{стр. 549}денном ранее Письме Божией Матери. Ведь если бы и впрямь его р было мало (— но оно, во всяком случае, не нуль —), все–таки α его так безмерно велико, что Р получается значительным. А т. к. α определяется не наукою, а другими деятельностями духа, — и в частности, α духовных творений определяется Церковью, — то ясное дело, что, в конечном счете, всецело от Церкви же зависит сделать Р как угодно великим. Другими словами, лишь Церкви принадлежит удостоверение подлинности или неподлинности тех или иных памятников, но ни в коем случае — не науке. И потому, лишьверав Церковь илиневериев нее, а вместе с нею — и в её творчество, — лишь они дают решающий поворот нашим историческим убеждениям, и тем определяют весь уклад научной мысли. В науке, как и в нравственности, есть «два пути»; один из них — путь веры, другой же — неверия, «и различие между ними большое».

Чтобы сделать приводимые здесь соображения совсем наглядными, поясним сказанное аналогией. Представим себе, что мы владеем некоторым имуществом, котoрoe у нас хотят оттягать. Но вообще ни про одну тяжбу нельзя сказать, что она закончится непременно в интересах истца, как ни про одну нельзя сказать и того, что ответчику обеспечен его интерес. Тяжба есть балансирование вероятностей, и потому, как бы ни было мало надежды у ответчика на проигрыш дела истцом, никогда не исключена возможность, что он не лишится имущества, которым владеет. Итак, если дело начинается, то неужели он бросит свое имущество из–завозможногопроигрыша? И если вероятность удержания за собою этого имущества α есть р, то степень твердости р, с которою он будет защищать свое право на имущество, выразится вовсе не чрез p, а чрез р.α или чрез p.φ(α), — чрез «математическое» или чрез «нравственное» ожидание выигрыша процесса. А, пока что, он будет пользоваться имуществом. {стр. 550} Точно также, владея духовным капиталом и угодьями духовной культуры, Церковь вовсе не отказывается от них из–за того, что неверием возбужден иск против неё. Она продолжает пользоваться ими, а степень её стойкости в борьбе за свое имущество выражается величиною математического или нравственного ожидания выигрыша ею этого процесса.

Onus probandi лежит на вчиняющем иск, и верующему беспокоиться о том, написана ли Книга Бытия Моисеем столь же мало подходит, как помещику начать беспокоиться, прадедом или пра–прадедом приобретено поместье, полученное им в наследство. Чем более ценность этого поместья, тем менее у него будет охоты уступать свое право и потому тем менее убедительными будут для него аргументы противника. Если же эта ценность бесконечно велика, то дажетеньнадежды, даже ничтожнейшей вероятности выигрыша дела достаточно для него, чтобы не внимать аргументам, кажущимся его противнику весьма сильными. А кто может доказать, что нет надежды ни малейшей! Bepa необходимо связана с риском и со стойкостью. Но такова даже и наука, даже естественная наука.

«Сделавши однажды обдуманный выбор, — говорит Ст. Джевонс[915], — естество–испытатель, может уже с полным правом оставаться непоколебимо верным своей теории. Он не пренебрегает никаким возражением; потому что для него всегда есть шанс встретить фатальное возражение; но он, однако, будет постоянно иметь в виду незначительность сил человеческого ума сравнительно с предстоящим ему делом. Он увидит, что ни одну теорию нельзя сразу же примирить со всеми возражениями, потому что может быть много мешающих причин и самые последствия теории могут иметь сложность, которой не и состоянии исчерпать исследование нескольких поколений. Если, поэтому, теория представляет несколько поразительных совпадений с фактом, то ее не нужно отвергать до тех пор, пока не будет {стр. 551} доказано по крайней мepe одно решительное разногласие, причем, однако, нужно иметь в виду и возможную ошибку при установлении этого разногласия.В науке и философии тоже иногда нужен риск».

В итоге, приемы исторической критики, порою кажущиеся наивному уму чем–то неумолимо–логичным, на деле так же основаны на вере, как и убеждения верующего сердца. В сущности, не приемы различны, — они одинаковы, ибо одинаково устроение ума человеческого, — а различны веры, лежащие в основе тех и других у одного — вера в неверие, вера в сей преходящий и растленный мир, у другого — вера в веру, вера в иной, вечный и духовный, мир. У одного — вера в законы дольнего, у другого — в законы горнего. И, согласно вере своей, каждый говорит, раскрывая в объективных по виду приемах доказательства чаяния своего сердца. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф. 6, 21, ср. Лк. 12, 31). И вот, где полагается сокровище–ценность, туда и устремляется сердце, т. е. на той ценности и «ориентируется» все существо. И потому, если кто сдается на доводы исторической критики, то это не то значит, что они основательны, а то, что он уже расслаб в своей вере и душа его тайно вожделела, с кем бы ей пасть.

{стр. 552}

Указанное в тексте значение кругов около Софии может быть подтвержденосимволикою голубого цветаи цветов сродных и близких к голубому. (Заметим тут же, что мы будем употреблять их названия, как синонимичные, ибо речь идет, собственно, о цветенеба, а небо, в разных странах и в различные времена дня и года, бывает весьма различных оттенков, от темно–синего и до бледно–бирюзового включительно).Голубизна, как известно, символизируетвоздух, небои, отсюда, — присутствие Божества в мире чрез его творчество, чрез его силы. Так, Филон[916]усматривал вголубомодеянии (תחלת техелет, небесно–синий, coeruleus, гиацинтовый) первосвященника (Исх. 27, 31, Лев. 7, 7) символ воздуха; Иoсиф Флавий[917], объясняя символически цвета, принятые при окраске Скинии и одежд первосвященника, толкуетгиацинтовыйилиголубойцвет как воздух, агиацинтовуютиару — как небо; бл. Иepoним[918]воспроизводит объяснения Флавия. Это натуралистическое толкование естественно связывается с толкованием нравственным. Фома Аквинский[919]видит вгиацинтовомцвете созерцание вещей небесных. Действительно, израильтяне должны были помещать по четырем углам своих покрывал кисточки {стр. 553} с гиацинтовыми нитями, чтобы «вы, — говорит Господь, — смотря на них, вспоминали все заповеди Господни, и исполняли их, и не ходили вслед сердца вашего и очей ваших, которые влекут вас к блудодейству; чтобы вы помнили и исполняли все заповеди Мои, и были святы пред Богом вашим» (Чис. 15, 38–41; ср. Втор. 22, 12). Итак,голубойцвет — символ того, что противоположно блудодейству и отпадению от Бога, — символ духовнойчистотыи целомудрия, бл. Иероним[920]говорит, чтогиацинтовоеодеяние первосвященника, представляя цвет воздуха, символизирует возвышение сердца над земными вещами, Фома Аквинский[921]видит в этом одеянии образ сношения с небом чрез дела усовершенствования. Он добавляет[922], что гиацинтовые полосы на покрывалах были символом устремления небесного, — которое должно возглавлять все действия.

Подобны сему и новейшие толкования.

Так, по О. Вейнингеру, «голубойцвет есть цвет радости и блаженства высшей жизни. Красный цвет ада — противоположностьголубогоцвета неба»[923].

В виду такой символики голубого цвета,СозepцательноеБогословие,единственнаяиз семи фигур, олицетворяющих семь небесных наук, на фреске Симона Мемми в испанской капелле в Santa Maria Novella во Флоренции, представлена вголубыхи красных одеждах, тогда как Богословие Практическое — в зеленых, Мистическое — в белых, Полемическое, равно как и Гражданское Право, — в красных, а Церковное Право — в золотых и белых[924].

Поэтому же, в той же церкви, на фреске Джотто (1276–1333 гг.), изображающей отречение от мира Франциска Ассизского, «гневный отец одет в красный цвет, изменчивый как страсть, а мантия, которой епископ накрывает св. Франциска,голубогоцвета — символнебесного мира». Добавим еще, что это распределение цветов — вовсе не случайность: Джотто — {стр. 554} один из величайших красочных символистов и, притом, не просто пользовавшийся условною раскраскою традиции а создававшийновыесимволы для каждой картины и, значит,личнопереживавший их[925].

Опять же таки поэтому, цветсинеймозаики особенно подходит к украшению храма, приводя душу молящегося в неизъяснимый трепет. «Необычайно и как–то непостижимо глубок оченьтемный синийцвет на потолкемавзолея Галлы Плацидии, — говорит один путешественник[926], описывая равеннские мозаики V–го века. — В зависимости от игры света, проникающего сюда сквозь маленькие оконца, он изумительно и неожиданно переливает то зеленоватыми, то лиловыми, то багряными оттенками. — При виде всего этого великолепия невольно думается, что человечество никогда не создавало лучшего художественного средства для убранства церковных стен…Сияющий синим огнем воздух, которым окутан саркофаг, достоин быть мечтой пламенно–религиозного воображения. Не к этому ли стремились, другим только путем, художники цветных стекол в готических соборах?»

Наиболее систематическое и подробное изучение символики цветов находим мы у Фр. Порталя[927]. Изложим вкратце мысли, им развиваемые. В основе их лежит признание, что религиозное сознание человечества постепенно вырождается и грубеет и что поэтому символы религиозные делаются все более и более плотскими. Принимая, далее, в рассчет сообщение св. Климента Александрийского о трех видах письма у египтян и — Вappона — о трех богословиях, Порталь развивает мысль, что и в истории религии имеются три стадии ознаменованные тремя различающимися между собою языками. Духовный мир распадается в человеческом рассудке на своиатрибуты, а эти последние, вырождаясь далее, получают значение как явления {стр. 555}этогомира. Таков процесс духовного вырождения. Ему соответствует последовательность трех языков.

«ЯзыкБожественныйобращается сперва ко всем людям и открывает им существование Бога; символика — язык всех народов, как религия — достояние каждой семьи; священства еще нет; каждый отец — царь и жрец.

«Священный языкрождается в святилищах, он заведует символикой зодчества, ваяния и живописи, равно как и культовыми обрядами и жреческими одеяниями: это первое оплотянение заключает язык Божественный в непроницаемые покровы.

«Тогдамирской язык— profane, — вещественное выражение символов, бывает пищею, брошенною нациям, обратившимся к идолослужению»[928].

Итак, всякий символ тройственен; то же должно сказать в частности и о символах цветовых. «История символических цветов свидетельствует об этом трояком происхождении, каждый оттенок носит различньш значения в каждом из трех языков, — Божественном, священном и мирском»[929].

В частности, голубой цвет, лазурь небесного свода означает первоначально, на языке божественном,вечную Божественную Истину; затем, на языке священном, он делается символомчеловеческого бессмертияи, отсюда, цветомсмерти, цветомпечали и траура. Наконец, на язык мирском он означает верность. «Так, от догмата вечной мудрости человек переходит к созерцанию своего бессмертия; догматы забываются, символ оплотяневает и, в наши дни, имеет только значение верности»[930].

В основе цветовой символики лежит, по Поршалю, производство всех цветов отсветаи тьмы.Красный, цвет Божественнойлюбви, ибелый, цвет Божественноймудрости, непосредственно происходят из Света;желтый, происходящий изкрасного и белого, есть символоткровениялюбви и премудрости Божией.Голубой— тоже происхо{стр. 556}дит из красного и белого; он означаетБожественную премудрость, обнаруженнуюпосредством жизни, духа или дыхания Божия; он есть символдуха Истины; он указывает обнаружение любви и премудрости в деянии; он был символом любви и возрождения души подвигами. Другими словами, в основе символики можно заметить три момента:

10,бытие в себе[т. е., по концепции нашей книги — Бог в себе,ОтециТриединица]; тут преобладает цвет красный и белый.

20,обнаружение жизни[т. е., опять таки по мыслям нашей книги —Логосв мире иСофия]; тут символами служат цветажелтый и голубой.

30,действие, отсюда получающееся [т. е., в том же цикле мыслей, —Тваpь, оживляемаяДухом Святым], символом Которого служит цвет зеленый[931].

Не касаясь теперь других принципиальных вопросов символики цветов, перейдем прямо к рассмотрению взглядов Порталя на три значенияголубогоцвета[932].

Прежде всего, у Порталя говорится о значении голубого цвета на языкебожественном. Воздух, а потому и лазурь, цвет воздуха, символизирует Духа Святого, — говорит наш иcследователь, — ссылаясь на повествование Св. Писания о сошествии Духа (Деян. 2) и на беседу Господа с Никодимом (Ин. 38). Далее, устанавливается значение голубого цвета, как символа творческой Божественной мудрости.

Краснорогийголубойовен, на котором восседает у индусовАгни;голубой Юпитер–Аммонс рогами овна; значениеогоньв словеazur—лазурь— на языках восточных;Зевс, как эфирный огонь у греков, по сообщению св. Климента Александрийского и т. д., все это указывает, по Порталю, на соединение в верховном Божестве мудрости и любви.

В космогониях творит мир Божественная премудрость; потому Бог–Творец всегдаголубого цвета. Так, в Индостане,Вишнуродился из голубизны, и, когда изображается творящим мир, то пишется с теломнебесно–голубым. В Египте, верховное Божество, творец вселенной Кнеф, писалсянебесногоцвета. В Греции [?],лазурь— цвет {стр. 557} Юпитера, отца Богов и людей. В Китае,небо— верховное Божество, а в христианской символикелазуревыйсвод — это мантия, которая покрывает и окутывает Божество. Вечная Истина, воплотившаяся на земле, тоже символизируется лазурью, — как спасающая и, как бы, заново творящая человечество. У индусов, Кришна, в мифе о котором можно находить некоторый аналогии Евангелию, а, быть может, и прямые заимствования, изображается сголубымтелом. Точно такжеАмона, Божественное Слово египтян, по Евсевию[933], представлялилазоревогоцвета, и таковым он является на египетских изображениях.

Переходим теперь к языкусвященному. Тут различаются три голубые цвета; один, происходящий открасного, другой — отбелого, и третий — близящийся кчерному. Эти цвета то разнятся оттенками, то сливаются в одном. Голубой, происходящий изкрасного, представляет эфирный огонь; его значение —небесная любовь к истине. В мистериях он относится к крещению огнем. — Голубой, происходящий избелого, указывает истину веры; он относится к библейским водам живым, или к крещению духом. Голубой, близящийся кчерному, приводит нас к космогонии, к Духу Божиему, плавающему над хаосом; он относится к крещению естественному.

Эти три вида одного и того же цвета соответствуют трем главным степеням античного посвящения и троякому крещению христианскому: водою, Духом и огнем. Эти же три степени изображались, в большей раздельности, окрасками: красною, голубою и зеленою.

Зеленый, черный и темно–голубой (— все этоодинсимвол —) указывают на мир, рождающийся в лоне первобытных вод, и первую степень посвящения.

Лазурь представляет возрождение или духовное образование человека, а красный — освящение. Первобытный хаос, над которым носился Дух, сотворение Адама — и освящение субботы — вот эти три ступени в Библии.

Языческие Божества были символами атрибутов Бога и возрождения человека. Поэтому, когдаВишнупредставляет последнюю степень возрождения, то он — зеленоватого или темно–голубого цвета.Сатурн, как иМемнон, как иОзирис–Серапис, как иКнеф–Аммо–Агафодемон–Нил, как иВишну–Нарайяна,Кришна, Будда, был черным или темно–голубым; а все эти боги {стр. 558} имеют некоторое отношение к воде.Кришна— воплощение Божественной истины и поэтому тело его — лазоревое; но, низойдя в условия человеческого существования, он подвержен искушениям зла, и индийская символика посвящает ему также цвета темно–голубой и черный. Плутарх говорит, чтоОзирисбыл черного цвета, ибо вода делает темными вещества, которые напитывает. Под этим народным объяснением легко схватить основную мысль, — о Боге, приводящем в движете хаос.

Статуя Сатурна была из черного камня, и жрецы его — тоже черные, в голубых одеждах, с железными кольцами.

Когда царь посещал храм этого Божества, то свита его была одета в голубое или черное. Противоположение этих двух цветов представляет борьбу жизни и смерти в духовном состоянии и в состоянии материальном, которое обнаруживается вовремени; а Сатурн — символ Времени. Храм, и статуяМеркуриябыли из голубых камней; одна из рук его была белою, а другая — черною;Макробийдает ему одно крыло белое, а другое — голубое, или, по другим мифографам, — черное. Присоединённый кчерному, голубой цвет — это аттрибут посвящающегося, сокрушающего врата духовной смерти могуществом Истины; белый цвет свидетельствует о полном возрождении.

Миф об аргонавтах, имеющий мистериальное значение, повествует о жертвоприношении Юноне и Нептуну в Кианеях, в Синих теснинах. Но Юнона–воздух — символ небесной Истины, а Нептун–вода — символ истины естественной. Нептун драпировался в зеленое, и ему приносили в жертву быков черных; голубой был посвящен Юноне. Подобные же символы находим и в христианстве, и у китайцев, у Лао–Дзы.

Лазурь, в своем абсолютном значении, представляет небесную истину; что истинно, что есть в себе — то вечно, как и наоборот, преходящее — ложно. Лазурь была поэтому непременным символом Божественной вечности, человеческогобессмертияи, вследствие этого, естественно стала цветом траурным.

Египетский первосвященник носил на грудисапфир, «и это украшение называлось истиною — και εκαλείτο τό άγαλμα 'Αλήθεια»; так сообщает Элиан[934]. Но известно, сверх того, что на этом камне было вырезано изображение Богини истины или Справедливости, Тмэ — Тhme, — имя которой תם ТНМ или תטה ТНМЕ означает по–еврейски справедливость и истину. Еврейский первосвященник носил на груди камень, ко{стр. 559}торый имел то же имя:Истина, Справедливость, תמים THMIM[935]. Самое названиесапфир, סביךSPIR или SPHIR, образовано от корня סבך SPR или SPHR, что значитписaть, говорить, прославлять, хвалить, писец, писание, книга. Эти различные наименования указывают наслово, на писанную или изустную речь, на премудрость Божию, содержащуюся в Sepher евреев или Библии[936]. В мистериях, египетский первосвященник бывал одет в небесно–голубоеодеяние, усеянное звездами и стянутое желтым поясом. То же — у Аарона. Эта одежда обозначает хранителей вечнойистины; в отношении к людям, как сказано, лазурь — символбессмертия. В египетских могильниках находят большое число фигурок и амулетовголубых. В этом цвете должно видеть символ души, устремляющейся в вечность. В Китае, голубой цвет есть цветмертвых, символ душ после смерти, а красный означает живых.

В христианской символике Христос во гробе иногда изображался сголубымлицом и окруженнымголубымиполосками[937]; один из ангелов тоже писался сголубымнимбом. В миниатюрах некоторых рукописейголубойцвет опять таки символизирует смерть[938].

По Мону, Дева часто, после смерти Христа, является одетою вголубое; поэтому–то, — по замечанию Гиньо (Guigniaut), — священник в Великом посту часто облачается вголубоеи, пред Святой Неделей, изображения Христа покрываются покровами (— у католиков —)того жецвета[939].

В этих обрядах видна первая степень оплотянения: символ Божественной вечности и человеческого бессмертия становится эмблемою телесной смерти. «Голубой цвет, — говорит Ля Мот–Левайе[940], — считается цветом смерти на большом протяжении Востока, где траур носят только голубой, и где никто не осмелится предстать царям в одежде столь печального признака, равно как, по той же причине, никогда не произносят в их присутствии неприятного слова смерти».

Эти обычаи показывают нам символ вполне оплотяневшим. Но последнюю степень оплотянения выражает языкмирской. Цвет небесного свода, лазурь, была в языке Божественном символом вечной Истины; в языке священном — бессмертия; а в языке народном она делается символомверности.

Скарабеи из голубого камня украшали кольца египетских воинов; их — множество в коллекциях древностей; эти кольца были символами клятвы верности, которую давали солдаты. {стр. 560} По Гораполлону[941], скарабей был символмужественности. Кольцо, на котором было его изображение, и которое военные обязаны были носить, означало, по Элиану[942], что все, кто сражался, должны были быть мужчинами т. е. что они должны были оставаться верными клятве[943]. В геральдике голубой цвет означаетцеломудрие, законность, верностьи, как следствие сего, —достойную репутацию[944].

Теория происхождения цветов из света и тьмы у Порталя изложенасимволически, — как наглядный образ религиозных и феософских умопредставлений. Господствовавшая по всей древности, она первоначально и была таковою; но, как это происходило и с другими религиозными символами, наглядныйобраз горнегостал само–довлеющим, сталсхемою дольнего. Другими словами то, что раньше было знаменуемою реальностиюиногомира, теперь стало отвлеченным вспомогательным понятием мираэтого, а то, что раньше знаменовало, — т. е. символическийязык, самый символ, — то теперь стало знаменуемою реальностью, чувственным представлением. Соотношение высшего и низшего бытия извратилось, и феософический символ выродился, таким образом, в физическую или в психо–физическую теорию. Так огрубел и растлился самыйсимвол; азначениеего, отделившись от своего тела, стало отвлеченным морализмом,аллегорическит. е. условно и случайно, присоединенным к тому или другому чувственному языку. Вот пример того как возникла, из развращения науки духовной, наука светская, эта блудная дочь, не ведающая своей матери.

Образчик этой выродившейся религиозной символики находим уже у Платона[945], в его научной теории происхождения цветов из света и тьмы. Правда, вполне допустима и та мысль, что Платон юродствует, ради непосвященных, которым нельзя доверять тайн горнего мира. Но, если и так, то это пристрастие именно к наукообразному юродству характерно для века: значит, по условиям времени требовалось именно оно. А далее, {стр. 561} этот наукообразный язык окончательно превращается в науку и теряет всякий аромат своего высшего смысла[946].

Повторяясь в различных видоизменениях множество раз на протяжении истории древности и средневековья, эта теория находит себе отклик у Леонардо да Винчи и тут, как и всегда, возникает в связи с непосредственными наблюдениями изощренного в цветах глаза художника.

«Белый цвет, — говорит Леонардо, — мы уподобим свету, без которого нельзя видеть ни одного цвета, желтый — земле, зеленый — воде, синий —воздуху, красный —огнюи черный — темноте, находящейся над элементом огня, ибо там нет никакой материи или плотного вещества, о которые могли бы ударяться солнечные лучи и освещать их»[947]. «Синий и зеленыйцвета — не цвета элементарные сами по себе. Первый складывается из света и темноты, подобно синеве воздуха, складывающейся из совершенно черного цвета и совершенно белого»[948].

Но пышнейшее развитие и тщательность обработки она находит, как известно, у Гёте[949]. Не станем здесь излагать Гётевское объяснение происхождения цветов из участия замутненных сред. Остановимся лишь на Гётевских разъяснениях касательнопсихологии цветов, т. е. общих воздействий на психику, которые производятся восприятиями цветов. Другими словами, обратим внимание на психологические основы символики цветов, ибо, конечно, известный цвет становится для нас символом той или другой идеи за то, что возбуждает в нас как быпредчувствиеэтой идеи, склоняет нас к этой идее, навевая что–то, ей сродное.

Все цвета, как по своему происхождению, так и по психическому воздействию, делятся, согласно Гёте, на две группы,положительную и отрицательную.

«Цветаположительнойстороны — Plusseie: — желтый, красно–желтый (оранжевый), желто–красный (сурик, {стр. 562} киноварь). Они настраивают бодро, оживленно, стремительно»[950]. «Цветаотрицательнойстороны — Minusseite: — голубой, красно–голубой и голубо–красный. Они настраивают на чувство тревожное, кроткое и созерцательное»[951].

Цвет желтый, по Гёте, — это «цвет ближайший к свету»[952], так сказать первое явление света в веществе. Напротив, голубой — это как бы тончайшая мгла, — как бы наиболее просиянное вещество[953].

«Какжелтыйвсегда приводит с собоюсвет, так же можно сказать, чтоголубойвсегда приводит с собою нечто темное»[954]. Голубой цвет — что–то непонятное. «Этот цвет производит на глаз особое и почти несказанное действие. Как цвет, он — энергия; но, только, он стоит на отрицательной стороне и, в своей высшей чистоте, есть вместе с тем возбуждающее Ничто. Это — некое противоречие возбуждения и покоя во взгляде»[955]. Он углубляет действительность и, создавая воздушную перспективу, как бы одухотворяет зримое. «Как высокое небо и далекие горы видим мыголубыми, так и голубая поверхность кажется отступающей пред нами»[956]. В голубом цвете — душевный отдых. «Как привлекательный предмет, проносящийся пред нами, мы охотно прослеживаем, так же мы охотно всматриваемся в голубое, — не потому, что оно наступает на нас, но потому, что оно нас притягивает к себе»[957]. — «Голубое дает нам чувство холода и напоминает нам также о тени. Как оно происходит из черного, нам известно»[958]. «Комната, которая оклеена чисто–голубыми обоями, кажется нам, пожалуй, обширною, но, скорее, — пустой и холодной»[959]. «Голубое стекло кажет предметы в печальном свете»[960]. «Приятно, если голубое причастно в известной мepe плюсу. Зеленый цвет моря скорее ласковый цвет — liebliche»[961].

Гётевская теория цветов содержала в себе два момента: психологическо–физиологический и физическо–философский. В дальнейшем её развитии оба эти момента {стр. 563} обособляются, однако едва ли на пользу теории. Психологическо–физиологическую сторону её восприняли физик Томас Зеебек[962], Л. Геннинг[963]и, отчасти, знаменитый физиолог Иоганн Мюллер[964]; но наиболее последовательно пытался обосновать физиологически Гётевскую теорию Арт. Шопенгауэр[965]. С физическо–философской стороны эту же теорию принимали и обосновывали Гегель[966]и, отчасти Шеллинг[967]. Не станем приводить их теорий; заметим только, что цвет «синийсоответствует. — по Гегелю, — кротости выражению исполненного ума и душевной тишины, сантиментальному [— в хорошем, старинном, смысле слова —] направлению, так как он имеет началом мрак, не производящий противоположности»[968]. Но, какова бы ни была ценность всех этих обоснований самих по себе, для нашей задачи а именно для разъяснения природы голубого цвета, как символа, они не дают ничего существенно–нового, и мы смело можем не излагать их.

Обратимся же к некоторым частностям этой символики.

В связи с указанными выше символическими свойствами и непосредственными действиями на человека этих цветов, делается понятною и таинственная сила, приписываемая драгоценным камням — голубым, синим и фиолетовым, — т. е. цветов близких к синему. Ведь, в геммах, древние обращали внимание по преимуществу на цвет их, на что указывает самое название «самоцветныекаменья», и в цвете их по преимуществу надо искать их тайную силу[969]. Это видно хотя бы из того, что камни тождественные или почти тождественные во всех отношениях, кроме цвета, мистическое и символическое значение имеют весьма различное[970]. Из синих и голубых камней наиболее замечателенсапфир. И действительно, за голубымсапфиpомСредние Века признавали свойствоохлаждать{стр. 564}страсти, и потому его могли носить священники и все лица, посвятившие себя целомудрию[971]. Точно также, за фиолетовымаметистомпризнавалась в древности способностьпротивиться нетрезвости, как физической, от вина, так и духовной; отсюда — и самое название его, αμέθυστος, от α и μεθυω, опьяняю[972].

Каменьсапфир, אבן ספיר эвенсаппр, и из подобия которому, в видении Иезекииля, был престол славы Господней (Иез. 1, 26), обозначает в видении, по всей вероятности,твердьнебесную, небо. Но не должно обманываться названием этого камня:саппирили сапфир древних — это вовсе не сапфир современной минералогии или Средних Веков, а, скорее,лазурикилилазуревый камень, ляпис–лазурь — lapis lazuli, — или, по мнению некоторых авторов, — современнаябирюза[973]. Может быть, в связи с видением Иезекииля, стали употребляться для церковных престолов, с тем же значением, что и сапфир видения, плитылазурика; глубокая синева этого камня подходит к цвету южного неба, а золотые блестки, рассеянные по всей его массе, напоминают о звездах[974].

Поэтому же, именно из этого камня выточен шар — для мраморной группы Пресвятой Троицы на гробнице св. Игнатия в Риме[975]. Голубой шар означает вообще небесную сферу, небо[976]. Тут опять мы сталкиваемся с основным значением голубого и синего цветов, — как символовнеба, а отсюда — и со всеми производными, о коих было упомянуто ранее. Но все эти производные значения, по–видимому различные у различных авторов и в различные времена, очень определенно объединяются в понятиидуховности. Не исключается отсюда и значение сапфира, указываемое Иоанном Геминианом, а именно, что «contemplatio assimilatur saphyro — созерцание уподобляется сапфиру», на что, по Геминиану, имеется три основания. Во–первых, небесно–синий цвет сапфира, color caeruleus (— заметим кстати, что самое словоcaeruleus, а первоначальносаеlulеus, происходит от caelum —), во–вто{стр. 565}рых, его редкостность и дороговизна, и, в–третьих, отсутствие в нем блеска, — propter defectum fulgoris[977]. Созерцание небесного, согласно указанию того же автора, уподобляется еще камню zimeth, и — тоже по трем причинам, из которых первая, опять–таки, — его небесно–синий цвет[978].

Итак, голубое окружениеСофииозначает воздух, небо и горний мир. Однако, этообщееуказание нуждается в некотором углублении Ведь иконографические символы — не только эмблемы, но и некоторые мистические реальности; они, ведь, — не голые значки иного мира, не алгебраические формулы мира духовного, но также — одеяния и картины высшей реальности. Например, венчик на изображениях святых — не только живописный титул «св.» или «преп.», но и примерное изображениедействительногосвойства духоносной личности, её подлинной осиянности. Точно также, просится насердцеестественный вопрос, длярассудка, впрочем, лишенный неотметаемого достаточного основания: это, именно, вопрос: «Как понимать занимающее нас бирюзовое или зеленовато–бирюзовое окружение Софии?».

Да, после всего сказанного — бесспорно, что это — небо. Но эта лазоревость и эта бирюзовость, присоединены ли они к Софии по отвлеченным соображениям и поверхностным ассоциациям рассудка, или же более принудительная сила живого восприятия сделала голубое естественным символом Софии? Действовало ли тут рассудочное «потому что», или же источником здесь было непосредственное «так есть»? Обычно, ведь, представляют происхождение этого атрибута Софии по схеме:

«Небо означает Софию; небо — голубое; следовательно, Софии можно приписать атрибутом голубое окружение».

{стр. 566}

Но возможно, что дело происходило совсем иначе, и именно по схеме:

«София есть истинное Небо; в софийных переживаниях налично восприятие голубизны; следовательно, голубое — естественный символ Софт, а потому и Небо, — символ Софии, — является нам голубым».

Короче говоря, не потому представляется София с голубым окружением, что небо есть голубое, а потому небо является голубым, что у Софии — голубое окружение. Как солнечный свет — естественный символ Триипостасного, так же и голубое прозрачное покрывало — естественный символ Софии. Иначе и быть не может: мир духовный реальнее мира тленного; и: не высшее определяется низшим, а низшее — высшим, свойства же дольнего — не более как затемненные грехом и огрубленные порчею свойства горнего. Духовное созерцание, «обличая вещи невидимые», не условно облекает их в ту образную оболочку, но воплощает их в символическое тело, сообразное им, хотя и приспособленное к нашей, — земной, затемненной, — способности познания. Софийныесозерцания, в их непосредственной, наличной действительности, характеризуются именно этим, воздушноголубым, небесным «телом».

Так, имеется подлинное донесение о. Архимандриту Ювеналию, впоследствии Епископу, одного из послушников Курской Коренной Рождества–Богородицкой Пустыни о своем видении. Послушник этот виделрайи там, между прочим, было «великое множество людей,… все были в великом восхищении и неизреченной радости. Иносился там благоуханный воздух, тонкий и приятный, как бы голубого цвета. И сказал мне, — сообщает самовидец, — один из юношей: "Смотри — это покоймирскихлюдей"»[979].

Ж. Г. Буржа́[980]рассказывает об одном замечательном случае, когда, в десятилетнем возрасте, ему при{стр. 567}шлось пережить умирание и у него развилось такое ясновидение, что, хотя и с закрытыми глазами, он видел однако все, что делалось в его комнате и в других комнатах, — видел сквозь стену в 25 сантиметров толщины. В невыразимом страдании душа его томилась около умирающего тела. «Как вдруг, — повествует рассказчик, — как вдруг, как бы спустившись с потолка, с быстротою молнии, предо мной предсталсветоносный образ. Этот образ остановился у края моей кровати, около колонны, поддерживающей драпировки. Я стал различать мало–помалу голову, черты которой вырисовывались с поразительной ясностью, остальные части тела были окутаныголубоватым туманом. Я наблюдал явление скорее изумленный, чем испуганный; напротив того, эта симпатичная и прекрасная личность привлекала меня Дух все время стоял предо мной. На его лице все яснее стало выражаться сострадание ко мне, я чувствовал, что меня влечет к нему, но не мог отделиться от моего тела, которое сдерживало меня, парализовало меня, несмотря на все напряжение моей воли. Прошло несколько минут; вдруг как быфиолетовое облакоокружило видение; затем облако это рассеялось, поднявшись кверху. — Все это происходило при полном свете, но этот свет почти пугал меня». Приблизительно через два месяца после сего случая мальчик поправился и, у одной своей родственницы, увидел написанным во весь рост портрет того, кто явился ему во время болезни. «На лице его было то же выражение кротости и доброты, а сам он был одет в блестящий военный мундир». Оказалось, что это прадед мальчика, Жан Буржа.

В обоих приведенных выше случаях видение голубой духовной атмосферы, — этого мистического воздуха загробного мира, — давалось при исключительном состоянии всего организма. Но, при повышенной естественной сенситивности, или в связи с особою психометрической тренировкою, «астральный план» делается зримым постоянно. Не станем сейчас рассуждать о нежелательности этого преждевременного «отверзения чувств»[981]; факт тот, что оно бывает, и тогда делаются видимы световыя оболочки или «ауры», окружающие все тела. Особенно развитою бывает эта оболочка около человеческого тела, и тут цвет её определяется духовным состоянием носителя данной ауры. По исследованиям Лидбитера, в его книге «Видимый и невидимый человек»,голубойцвет ауры обнаруживаетрелигиозность, афиолетовый — духовность[982]. «Голубыетона цветов выступают, — говорит р. Штейнер[983], — ублагоговейных, преданных натур. Чем больше человек жертвует своим «Я» для служения какому–нибудь делу, тем значительнее становятся голубые оттенки. И здесь тоже встречаются два совсем различные рода людей. Есть натуры с ограниченной силой мышления, пассивные души, которые не имеют за собой ничего, что бы они могли бросить в поток мировых событий, кроме своего «доброго нрава». Их аура сияет красивым голубым цветом. Такова же она и у многих самоотверженных религиозных натур. Сострадательный души и те, кто охотно проводит свою жизнь в благотворительности имеют подобную ауру. Если же эти люди сверх того еще и интеллигентны, тогда чередуются голубые и зеленые излучения, или же голубое принимает тогда зеленую окраску. Отличительное свойство активных душ, в противовес пассивным, состоит в том, что их голубизна изнутри просвечивает светлыми цветами. Изобретательные натуры, те, которые имеют плодотворные мысли, излучают как бы из какого–то внутреннего центра светлые цвета. Это наблюдается в высокой степени у тех личностей, которые называются «мудрыми», и именно у тех, которые исполнены плодотворных идей. Изобретательный человек, употребляющий все свои мысли на удовлетворение своих чувственных страстей, являет иссиня–темно — {стр. 569}красные оттенки; у того же, кто отдает свои плодотворные мысли бескорыстно существенным интересам, преобладают светло–красно–синие цвета. Жизнь в духе, сопутствуемая благородной преданностью и самопожертвованием, — сказывается оттенками розово–красными, или светло–фиолетовыми».

(Более внимательное изучение позволяете различить, по учению теософов, в общей массе ауры собственно три ауры.Перваяаура отражает влияние тела на душу;вторая— самостоятельную жизнь души, которая поднялась над чувственностью;третья— «ту власть, которую приобрел вечный дух над преходящим человеком». Впервойaype«боязливость, страх пред чувственными впечатлениями проявляются коричнево–синимиили изсеро–синеватымикрасками». Вовторойaype «голубойцвет — знак благочестивого настроения. Чем больше это последнее приближается к религиозному восторгу, тем большеголубоепереходит вфиолетовыйцвет. Идеализм и серьезное отношение к жизни, в высшем значении этого слова, видим какиндиго–синийцвет». Втретьейауре «голубоеесть знак самоотверженности и желания приносить себя в жертву за всех. Если эта склонность к самопожертвованию крепнет настолько, что претворяется в сильный акт воли, выражающийся в деятельном служении миру, тогда голубое просветляется до светло–фиолетового»[984].

Это же восприятие Софийного мира, сильное, но не отчетливое и не расчлененное для неустроенного сознания, дается иногда поэтам и тем, чья душа, — без само–упорства и гостеприимно открытая для всего, как чистого, так и нечистого, — способна иногда, как случайный дар, получить, несмотря на свою греховность, созерцание иного мира. Так, дословное совпадете с приведенным выше описанием рая находим в изображении Олимпа, — жилища Богов:

{стр. 570}

Но наиболее замечательно в данном случае то обстоятельство, что эта «легкая лазурь, разлитая в безоблачном воздухе» и его «проникающее сладчайшее сияние» —творческое добавление софийного переводчика–поэта, — очевиднопо личному опыту. По крайней мepe, греческий подлинник говорит просто:

Таково же удивительное по реалистичности и по проникновенности стихотворение, помеченное 28–м июнем и описывающее с величайшей точностью, — несомненно!, — живой опыт Поэта:

{стр. 571}

Стихотворение, приводимое ниже, — подобно по содержанию, но «небо на земле» является в восприятии, в нем описанном, чрезфиалковуюдымку. Вот это стихотворение:

Это же представление осиневеблаженной страныХораисвойственнояпонцам, и они даже изображают Хораи красками на шелковыхкаке́моно. В ниже–следующих строках знатока Японии, английского писателя Лафкадио Xёрна, дается описание этой синей страны блаженства, а затем Хёрн пытается самую Японию, —древнююЯпонию, — истолковать как Хораи. Сделавшись совершенным японцем и по образу жизни, и по образу мыслей и чувств, Хёрн умеет выражать религиозно–мистическую суть японских переживаний. И мы видим с глубочайшим интересом, как идеясиневысплетается у него с ощущениематмосферы душ, т. е. чего–то врод «Великого Существа», — соотношение уже указывавшееся нами ранее. Но дадим слово Хёрну:

{стр. 572}

«Синеевидение: выси, утопающие в глубинах, море и небо, сливающиеся всияющем аромате. Весеннее утро.

Только море и небо —синяя бесконечность… Спереди серебристые искры, пляшущие по ряби морской, и кружащиеся, пенистые волокна.

Дальше движения нет, только краски — нежная, теплаялазурь, воздушная синева, сливающаяся ссиневойморя. Нет горизонта, есть только даль, стремящаяся к другим далям…

Разверзаются бездонные глубины, возносятся беспредельные выси, и чем выше, тем глубже становятся краски. А в самой дальней синеве парит легкое, как дымка, видение: дворцы с высокими, серповидно выгнутыми крышами, — силуэт, полный далекой и чуждой нам красоты озаренной солнцем, прекрасный как воспоминание…»

Эта картина называется «Шинкиро», т. е. Мираж. «Это вход в Хораи, мирную обитель, страну Божества…. Есть в Хораи много чудес, много чар, но о самом чудесном ни один китайский писатель не говорит: это — воздух Хораи. Такой воздух только в этой блаженной стране. и солнечный свет там белей, чем где–либо, — опаловый свет, не ослепляющий, удивительно–ясный и нежный… Это не воздух нашего тленного мира, — он изумительно стар, так стар, что я содрогаюсь, когда стараюсь представить себе,ка́кон стар.

Это не смесь азота и кислорода, — это даже не воздух, адух, совокупность душ триллионов и квинтиллионов поколений, мысливших, чувствовавших иначе, отлично от нас. Каждый, хоть раз вдохнувший воздух Хораи, проникается трепетом этих душ, и они превращают чувства его, преобразовывают его представление о времени и пространстве, заставляют посмотреть так, как смотрят он, чувствовать их чувствами, мыслить их мыслями. Преображение это окутывает нас, как нежная греза …»[988].

Так воспринимается София и софийность при естественной мистике, сознанием, хотя и чутким и гостеприимным, однако не духовным или почти не духовным. В переживаниях же очищенного и устроенного ума эта софийная голубизна, эта аметистовая прозрачность, эта синяя благоуханная радость выступает с полною определенностью.

{стр. 573}

Позволю себе, в качестве темы для дальнейшего исследования, сделать одно утверждение, одну догадку, еще нуждающуюся в проверке, а именно, что сугубая честь ПречистойДевы Марии, — т. е. когда Она чтится Сама в Себе, какПриснодева, и когда — в отношении ко Христу, какБогородительница, — знаменуется и при явлениях Её, — разного цвета покровами и одеяниями Её.Когда Она является как Приснодева, как первая Инокиня[989], как Покровительница девственности, т. е. как Сущая Дева, то имеет на себеголубойилисинийпокров. Когда же Она является как Богородительница, т. е. как Сущая Матерь, то покров Её бываетпурпуровый, — цвет царственного величия и духовности, — иликрасный, — цвет страдания и пламенной любви.

По крайней мере, в житии одного из замечательнейших представителей этой органической девственности, — того, который жизнеописателем нелестно именуется «небесным человеком» и «земным ангелом»[990], — в житии преподобного и Богоносного отца нашего Афанасия Афонского, подвизавшегося в Х–м веке, читаем, как от голода разбежалась братия игумена Афанасия и как, оставшись один, он, превозмогаемый голодом и без куска хлеба, решил оставить обезлюдевшую Лавру и идти куда–нибудь в другое место. «На утро же св. Афанасий, — говорит Житие, — со своим железным жезлом, в смутном расположении духа, уныло шел по пути в Кареи. Два часа он прошел этим путем, наконец утомился, и только было хотел присесть отдохнуть, какнекая жена под голубым воздушным покрываломпоказалась идущею к нему навстречу. Св. Афанасий смутился, и, не веря собственным глазам, перекрестился. «Откуда взяться здесь женщине? — сказал он сам себе. — Вход женщине сюда невозможен». Удивляясь видению, св. Афанасий пошел навстречу незнакомке.

— Куда ты, Старец? — скромно спросила незнакомка {с тр. 574} св. Афанасия, повстречавшись с ним. Св. Афанасий осмотрел с ног до головы незнакомку, заглянул ей в глаза, и, в невольном чувстве почтительности, потупился. Скромность одежды, тихий девственный взор незнакомки, её трогательный голос — все это показывало в ней не случайную женщину». Как затем выяснилось, это была Сама Приснодева Мария, которая обещала отныне навсегда остаться домостроительницей, — экономиссою, — Лавры[991].

Трудно себе представить, чтобы виденное преп. Афанасием «прозрачное голубое покрывало» Пречистой Девы, — или, скорее, голубое окружение, голубой нимб, голубое прозрачное облачко, — чтобы оно было случайностью; в видениях горнего миранетслучайностей, нет ни лишнего, ни недостающего, но — все знаменательно. Да, кроме того, эта подробность и не попала бы в Житие, если бы сам Афанасий на ней не остановился бы вниманием. Можно, в подтверждение этой присущности Богородицеголубогоцвета, указать еще и на то, чтообычаем принято, а для непосредственного вкуса кажется естественным и неотменным, церковные службы в дни, посвященные памяти Пречистой, совершать именно вголубыхоблачениях. На основании весьма древнего предания, Сама Пречистая Дева тоже изображается в голубой одежде. Так, стенопись «поклонения волхвов» в катакомбе свв. Петра и Марцеллины на Via Libicana, в Риме, относящаяся к III–му веку, представляет Богоматерь в белой тунике сголубымиклавами[992]. Вусыпальнице св. Агнии, относящейся к IV–му веку, она представлена в виде Невесты Неневестной. Лицо Её — невыразимого благородства и чистоты, глаза — карие, как свидетельствует и предание. Нижняя одежда её — коричневатая (вероятно, пурпурная краска выцвела от времени), а верхняя —светлo–голубая[993]. Подобно сему, на стенописи усыпальницы св. Сикста, Божия Матерь представлена в нижней одежде, красного цвета, а верхней —темно–голубого[994]. Оста{стр. 575}ток мозаики, изображавшей «поклонение волхвов» из сакристии церкви S–ta Maria in Cosmodemin в Риме, перенесенный из древней базилики св. Петра и относящийся к самому началу VIII–го столетия, представляет Богоматерь втемно–лиловомодеянии, прикрытом сверхутемно–синимплащом, окутывающим голову, плечи и руки[995]. На кресте финифтяной работы IX–го века Богоматерь изображена всинейтунике и коротком красном плаще[996]. В одной из фресок в катакомбе св. Сириаки Богоматерь написана в виде оранты. Нижнее платье её —лиловогоцвета, верхнее — красное; голова окутана белым платом, поверх которого имеется второй,синий. Это изображение, по д’Аженкуру, относится к IX–XI–му столетию[997]. Мозаичное изображение Богоматери–Оранты в капелле S. Pietro Crisologo в Равенне, перенесенное туда после реставрации базилики Уpса и относимое к Х–му столетию, представляет Богоматерь одетою вголубойхитон и мафорий[998]. На миниатюре «поклонение волхвов» из менология императора Василия II, относящегося к XI–му веку, Богоматерь укутана втемно–синюютунику, охватывающую Ее с головы до ног[999]. Молящаяся Богоматерь, изображенная мозаикою над правой аркой главного фасада базилики св. Марка в Венеции, одета всинюютунику и взеленыйплащ; это изображение относится к XI–му веку[1000]. Подобную же тунику на Божией Матери, но с фиолетовым плащом изображает и мозаическая Нерушимая Стена Киево–Софийского Собора, относящаяся тоже к XI–му веку[1001].Темно–синиеже туника и мафорий на Богоматери — в изображении благовещения в том же Соборе[1002].Эта символика сохранилась и в позднейшей италианской иконописи. Так, в иконах–картинах Чимабуэ (XIV–ый в.) и в мозаике Тафи Мадонну писали вголубомплатье[1003]. В современной иконографии, как известно, это предание тоже соблюдается.

{стр. 576}

Неудивительно, что и в других аспектах Богоматери может отчасти сохраняться та же символика; не входя в подробности, укажу хотя бы натемно–синиеодежды Скорбящей Матери — Mater dolorosa —[1004]и т. д.

Во многих древних миниатюрах Богоматерь опять–таки изображена в голубом одеянии[1005], или в голубой тоге сверх пурпурной туники и тогда, кажется преднамеренно, сближается с Иисусом Христом, или, наоборот, — в голубой тунике под пурпурной тогой и в этом отношении, опять таки едва ли без намерения, походит на Бога Отца[1006]. — В западной иконографии, в тех случаях, когда желают ознаменовать в Деве Марии Царицу духовного Неба, этот тонкий намек, — воздушно–голубое одеяние, — усиливают иногда до явного изображения неба видимого. Ее представляют тогда, как Жену облеченную в солнце, с месяцем под ногами и с венцом из двенадцати звезд на голове. В XVI–м и XVII–м столетиях Её облеченность в солнце изображалась овалом из пламени, пламенной gloria, окружающей Деву. Позднейшие живописцы очень часто присоединяют к двенадцати звездам на голове ещетемно–синююмантию, усеяннуюзвездами. Иногда это одеяние пишетсязеленым, но опять таки с желтыми звездами[1007]. Наконец, встречаются изображения Богоматери и врозовоймантии, напоминающей своим цветом о заре. Понятно, что и этот символ знаменует Царицу Небесную[1008].

Но и православной иконографиираскрытиезанимающего нас символа, — голубизны Богородичного одеяния, — не чуждо. Иногда и на православных иконах Божия Матерь пишется в испещренном звездами одеянии. Так, на иконе явления Божией Матери преп. Сергию Радонежскому Царица Небесная представлена в пурпурной мантии и в алых сапожках, туника же у Неётемно–синяя, взолотых звездах. Достойно внимания и то, что Божия Матерь окружена яйцевидною золотою «славою»[1009].

{стр. 577}

По смерти одного из наиболее искренних людей, живших на земле (легко догадаться, что я говорю о Блэзе Паскале), в подкладке его куртки — pourpoint, — была найдена небольшая, тщательно сохранявшаяся им записка, впервые опубликованная Кондорсэ под весьма неподходящим названием «мистического амулета— amulette mystqiue». Записка эта относится ко времени или даже моменту «обращения» Паскаля и представляет собою исповедание веры его, — точнее сказать, молитвенное созерцание отдельных моментов духовного восхождения. Об этом «амулете» было споров не мало, но споров довольно безрезультатных[1010]. Безрезультатность эта была обусловлена слишком большим упрощением и опрощением этого документа, содержащего в себе уплотненный сгусток жизни и миро–понимания, — столь сжатый, что отдельные положения кажутся даже бессвязным набором. Но, мне кажется, что мысли развиваемые мною в этой книге, и теория возрастания типов дают ключ к пониманию этой много–содержательной и много–значительной бумажки. Ограничусь пока почти только этим намеком, с тем чтобы впоследствии вернуться к «Амулету» Паскаля. Но приведу, все же, подлинный текст[1011], потому что многое понятно будет и без нарочитых разъяснений.

«L’an de grace 1654.

†

Lundi 23 novembre, jour de St. Clement, pape et martye, et autres au martyrologe.

{стр. 578}

Veille de St. Chrysogone, martyr et autres.

Depuis environ dix heures et demie da soir jusques environ minuit et demi,

Feu.

Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob,

Non des Philosophes et des savants.

Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix.

Dieu de Jesus–Christ

Deum meum et Deam vestrum.

Ton Dieu sera mon Dieu —

Oubli du monde et de tout hormis Dien.

Il ne se trouve que par les voies enseigndes dans l’Evangile.

Grandeur de l’ame humaine.

Рerе juste, le monde ne t’a point connu, mais je t’ai connu.

Joie, Joie, Joie, pleurs de joie.

Je m’en suis separe ---------

Dereliquerunt me fontem aquae vivae.

Mon Dieu me quitterez–vous? — --------

---------------------------

Que je n’en sois pas separe eternellement.

Cette est la vie eternelle qu’ils te connaissent seul yrai Dieu et celui que tu as еnvoye J. — C. — --------

Jesus–Christ. — --------------------------

Jesus–Christ. — --------------------------Je m’en suis separe; je l’ai fui, renonce, crucifie.

Que je n’en sois jamais separe.

Il ne se conserve que par les voies enseignees dans l’Evangile.

Renonciation totale et douce.

Soumission totale a Jesus–Christ et a mon directeur.

Eternellement en joie pour un jour d’exercice sur la terre.

Non obliviscar sermones tuos. Amen».

Вот перевод этого документа, с некоторыми пояснительными примечаниями (они набраны мелким шрифтом и заключены в скобки):

†

«Год благодати 1654.

{стр. 579}

[Паскаль подчеркивает, что живет под благодатью, т. е. когда ВОЗМОЖНО разрешение 'εποχή. Кстати сказать, замечательно мистико–арифметическое значение года обращения, — 2**2**2=7].

Понедельник 23 ноября, день св. Климента, папы и мученика, и других в месяцеслове. Канун св. Хризогона мученика и других. От приблизительно десяти с половиною часов вечера до приблизительно полуночи с половиною,

[Этою точностью даты указывается, что полнота ведения, открывшаяся Паскалю, не была мечтаниями или смутными предчувствиями, почти недатируемыми вследствие своей расплывчатости и качественной неотличности от обычного содержания сознания, а была явлением точно–очерченным и, стало быть, качественноновым, стоящимвнеобычных процессов сознания].

Огонь.

[разумеется огонь сомнения, огонь έποχή: в продолжение двух часов Паскаль томился огнём геенским и тогда–то, после сего испытания небытием, ему открылся Сущий].