«И как историк, и как богослов, Владимир Лосский призывает нас к диалогу, к такому диалогу, который действительно углублялся бы в суть дела, и искал бы истину, соединяющую и освобождающую: истину не византийскую, не латинскую, а, только ту, что проистекаетот Духа Истины, от Отца Исходящего».

Прот. И. Мейендорф.[296]

Друг В. Н. Лосского Л. А. Успенский говорил однажды, что о Владимире Лосском писали и пишут в неожиданных местах и на самых неожиданных языках, и его семья узнает об этом только иногда, да и то с опозданием…А один из профессоров Сорбонны сказал, что если бы ему предложили заняться разысканием одних только ссылок на труды Владимира Лосского в многочисленных книгах и статьях, написанных православными, католическими, англиканскими, протестантскими богословами на самых различных языках, тс ему пришлось бы оставить свои университетские занятия, по крайней мере, на целый год…[297]

В чем же заключается такая притягательная сила к трудам покойного богослова?

Ответить на этот вопрос нелегко, потому что в ответе должна быть дана характеристика, как самого автора, так, в особенности, и его богословия. Но, кто бы мог это сделать вполне адекватно, кроме самого автора?

«Если заняться аналитическим описанием его богомыслия, — пишет о В. Лосском А. В. Ведерников, — то, это потребует обширного исследования, в котором пришлось бы говорить о новом этапе в развитии православного богословия, преодолевшего все соблазны человеческой мысли, и продолжающего основные линии святоотеческого богословия, а, это, в свою очередь, обязывало бы сказать многое о вхождении В. Лосского в духовный мир Запада, о сопереживание им западных исканий, трудностей и проблем, и, конечно, о личности самого богослова, имевшего дар различения духов в сферах мысли, искусства, культуры, и силу выражать, подобно святым отцам, соборное познание Церкви».[298]

Чтобы выполнить все вышеприведенное, потребовалось бы предметно усвоить богословское наследство В. Лосского, и органически соучаствовать в его мышлении. А, на это можно претендовать только при равенстве с ним в даровании.

Итак, ограничиваясь скромным замыслом, в соответствии с темой настоящего сочинения, речь пойдет о богословском синтезе В. Лосского, под призмой богословских исследований Восточной и Западной Церкви.

Как уже было отмечено во введении, В. Лосский не связывал себя никакой философской системой; тем не менее, его рассуждения о познании, исключая прямые указания на святоотеческую литературу, приближаются по смыслу к экзистенциализму и интуитивизму. И это не случайно, потому что, кроме отца В. Лосского — Н. О. Лосско- го, известного русского философа, экзистенциалистами были такие богословы, как К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман. А среди писателей 20–го века близкие экзистенциализму умонастроения выражают Э. Хемингуей, А. Сент–Экзюпери, С. Беккет и другие.[299]

Экзистенциализм не является академической доктриной, его основная тема — человеческое существование, судьба личности в современном мире, вера и невепие, утрата и обретение смысла жизни. Поэтому, так близко это направление было Ф. Постоевскому, Н. Бердяеву и другим религиозным мыслителям и писателям.

С точки зрения религиозного экзистенциализма, Бог транс- цендентен, и, хотя, Он непознаваем адекватно, но, все духовное творчество есть выражение стремления к Нему, попытка выразить Его возможными для человека средствами. В. Лосский углубляет общие понятия этой философии введением элементов Предания, где Бог, одновременно, трансцендентен и имманентен.[300]

Устремленность экзистенции к трансцендентному, невидимому Центру, стягивающему к Себе все нити видимого мира, придает этой философии существования эсхатологический характер.[301]

Характерно для экзистенции и различение индивидуальности и личности, потому, что личность «…предполагает существование СверхлИчного, Того, Кто ее превосходит и к Кому она поднимается в своей реализации. Личности нет, если нет Бытия выше ее стоящего. Тогда, есть лишь индивидуум, подчиненный роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть».[302]

Подлинное Бытие является не предметным, а личностным, поэтому, истинное отношение между Богом и человеком — диалог. Прообразом отношения человека к Богу является отношение к другому человеку, отношение подлинно личное, осуществляемое перед лицом Господа и, потому, освобожденное от объективизации, характерной для мира предметного и социального. В этом аспекте любовь — это прорыв к другому, будь то личность человеческая или Божественная; а, поскольку такой прорыв не постигается полноҫтью рассудком, этот акт чаще называется мистическим моментом.[303]

Не входя в критический разбор экзистенциализма, следует, всетаки, сказать, что даже люди более далекие от т. н. религиозного экзистенциализма, аппелируя к человеческой личности, ее подлинности, к чувству человеческого достоинства, — находили в этом источник мужества и нравственной стойкости.[304]

Из трудов В. Лосского видно, что богословие для него — источник всякого ведения, а христианский опыт духовной жизни — это то основание, которое дает право говорить о результатах подвига, как о знании, т. е., как о чем‑то выражающем реальное, истинное положение дел. Конечно, В. Лосский сознавал, что в каждый конкретный момент истории, Церковь дает своим членам способность познавать Истину в той полноте, которую не может вместить мир.'Ήο,«познавать в полноте» — не значит «обладать полнотой познания». Последнее принадлежит лишь будущему веку. Если апостол Павел говорит, что он знает теперь /только отчасти» /1 Кор.13,12/, то, это 'отчасти» не исключает той полноты, о которой он знает. Это та эсхатологическая актуализация полноты, в которой еще смутно, но верно познают на земле христиане тайны Откровения. Знание «отчасти» не отменяется не потому, что оно было неправильным, а, потому, что оно должно приобщить нас к той Полноте, которая превосходит всякую человеческую способность познания».[305]

«Православный духовный опыт, — писал В. Лосский, — в той же мере отвергает, как интеллектуальный гносис, так и чувственное восприятие божественной природы, и, в желании преодолеть свойственный человеку дуализм разумного и чувственного, стремится к тому видению Бога, которое вовлекает всего человека во взыскание о- божения. Эта духовная жизнь превосхождения тварного бытия совершенно совпадает с категорическим утверждением Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника о непознаваемой сущности Бога».[306]Поэтому, и видение Бога, по В. Лосскому, как не являющееся видением существенным, имеет характер общения экзистенциального.[307]

Вывод В. Лосского о взаимной поддержке и связи духовного опыта и богословия, напоминает нам о том странном разрыве между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью, который был наиболее болезненным явлением в истории русского богословия.[308]Труды В. Лосского, в этом отношении, призывают научиться богословствовать не из ученой традиции, или инерции, только, не из любознательности, лишенной глубокого интереса, но, из живого церковного опыта и из религиозной потребности в знании Отсюда тот ествественный вывод и средство от болезни «разрыва» — восстановление в богословии патриотического метода и стиля.

Существует взгляд, по которому возврат к отцам, в богословии, расценивается, как уход от современности, или, как рабское подражание устаревшим образцам и отказ от богословского развития. Для В. Лосского, обращение к «древним» носит характер творческого продолжения богословия от святых отцов, руководство их принципами, выявление их жизненности и той интеллектуальной активности, которая способна отвечать на запросы современной мысли, побеждая соблазны духовным ведением, или, опытным восприятием Истины.

«Именно так — вдохновенно, жизненно, динамично — богослэвст- вует в своих трудах В. Лосский, исходя не из философских предпосылок, а, из Откровения, как источника живых и жизненно необходимых истин- пишет о В. Лосском А. В. Ведерников. В толковании их и раскрытии, он следует духовным прозрениям святых отцов, которые, по выражению митрополита Филарета," более нас молились, очищая свою внутреннюю и внешнюю жизнь, в которых, поэтому, более прояснялся Образ Божий и открывалось чистое созерцание, которых дух и на земле ближе нашего граничил с Раем» ".[309]

Для В. Лосского, святые отцы и учители Церкви были и остались выразителями ее кафолического сознания и опыта — и, не только для своего времени; поэтому наш богослов ныражал самосознание Церкви не иначе, как в духе и силе святоотеческого предания. Верность этому преданию самого В. Лосского выразилась в том, что богословие было для него делом жизни, духовным подвигом, творческим разрешением жизненных задач. Это свидетельство продолжается теперь через труды покойного богослова, поражающие не столько огромной эрудицией, сколько силою внутренней достоверности. Недаром его католический друг, Луи Буйэ написал в своей мемориальной статье о нем, что «великолепное исследование мистического богословия Восточной Церкви не только обогатило представление западных людей о православной мистике, но, в конце концов, сделало гораздо больше для взаимопонимания, чем любой легкий иренизм».[310]

Известный католический богослов, архиепископ Жан Даниелу, по словам очевидцев, часто направлял интересующихся Православием и Восточными Отцами Церкви — к Владимиру Лосскому, признавая его авторитетом в этих вопросах.

И, это действительно было так, потому что В. Лосский старался избегать абстрактного изложения истины, он вживался в то, что изучал, постоянно обновляя эти знания, ибо жизнь требовательна, а мертвая доктина учебников не может дать ей удовлетворение.

Со всею откровенностью надо признать, что В. Лосского действительно нельзя упрекнуть в «легком иренизме». Он столкнулся на Западе с остатками того концептуализма, который, возможно, был прогрессивен только в гносеологии стоиков. Борясь против схоластики в ее худших проявлениях, В. Лосский, естественно реагировал очень бурно против «мертвящей буквы закона», по которой догматы, например, расценивались некоторыми, как абстрактные истины, извне навязанные слепой вере, противоречащие разумному рассуждению, внешние авторитеты, по послушанию принятые и, затем, к нашему пониманию приспособленные. Богословская же гносеологическая установка В. Лосского подходила к догматам, как кБогооткровенным тайнам. Богослов видел в них начатки нового познания, которое в нас открывается и приготовляет нашу природу к созерцанию вещей, превосходящих всякое человеческое разумение. С такими методологическими основами в христианской гносеологии В. Лосский пришел к выводу, что богословие является руководством к созерцанию Истины, размышлением о Ее безграничной Полноте, на которую богословские понятия могут лишь указывать, но, вместить никогда не могут. Таким образом, высшая точка этого богословия — прославление Непостижимости Божией.[311]

Характеризуя богословие В. Лосского, А. Я. Ведерников говорит: «Это не система теоретических положений и логических доказательств истинного церковного учения, и не кодекс предписаний авторитетного учительства Церкви, а, опытное богословие, за словами которого ясно чувствуется присутствие духовных реальностей, ими выражаемых. Поэтому, при чтении, оно воспринимается, как свидетельство о неистощимом богатстве Божественной Премудрости, и располагает не к умственным спекуляциям, а, к переживанию ее неизреченных тайн на пути покаянного восхождения к Богу».[312]

В силу изложенного о богословском мышлении В. Лосского, о его интерпретации святоотеческого наследия, о его внутренней «самообороне» против выхолощенной схоластики — вполне понятны те критерии, служившие для исселователя руководящими началами.

Представляя в своем лице одного из пионеров развивающегося экуменического движения, В. Лосский испытывал особенную ответственность за чистоту и традиционную «неприкосновенность» догматов Православной Церкви. Конечно, в полемике могли быть некоторые неточности, вызванные сложившимися за века взглядами на православном Востоке. Отдельные примеры можно привести для уточнения некоторых положений, представленных в предыдущих главах.

Так, например, у В. Лосского наблюдается слишком схематичное противопоставление каппадокийских отцов — «ареопагитикам». В зависимости от цели, писался «Шестоднев»; так же поступал и псевдо–Дионисий. «Шестоднев», по мысли его создателей, должен был показать, что «мир — это школа для души».[313]С другой стороны — псевдо–Дионисий неоднократно использовал мысли св. Григория Нисского, отца из Каппадокии. Здесь существует очевидная связь в миропонимании и мироощущении приведенных выше писателей.

Сам по себе, изложенный пример не имеет большого значенш, но, в экуменических связях, при изложении позиции В. Лосского и западных церковных писателей, — не проходят и мимо упомянутого случая.

Тщетными надо признать всякие попытки нивелировать богословскую мысль В. Лосского с устоявшейся богословской концепцией Запада, да и нет такой нужды, ибо богословские рассуждения следует вести на принципиальных основах. Главное — эти доктринальные рассхождения следует рассматривать в духе самоотверженной объективности. Именно таким видели В. Лосского в последние годы его жизни, преуспевающего в том мудром спокойствии, которое было в нем столь привлекательным. Этьенн Жильсон написал в своем предисловии к посмертному изданию магистерской работы R. Лосского об М. Экхарте: «Какой‑то мир излучался от этого такого скромного и совершенно простого и доброго человека, тайна которого и состояла, может быть, в том, чтобы быть среди нас самим воплощением христианского духа, и воплощение это совершалось в нем в силу призвания как–бы совершенно естественного».[314]

Владимир Лосский был одним из тех, кто стремился показать Западу, что Православие — не историческая форма восточного христианства, а, непреходящая и кафолическая истина. Свидетельствовать об этом и было основной заботой его жизни, и, это же свидетельство побудило его работать в двух направлениях, которые — как он мыслил — друг друга дополняют: византийское богословие, органически продолжающее предание греческих отцов, и латинское Средневековье, в котором он искал — в частности, в образе мыслей М. Экхарта — пункты возможного совпадения с восточным Православием.

Этот двойной научный интерес В. Лосского продолжал традицию Петербургского университета, к среде которого принадлежала его семья, и из которой вышли, как знаменитые византологи, так и известные знатоки Западного Средневековья. Но, основным аспектом, определившим путь этого исследователя и богослова, был духовный аспект схизмы между Западом и Востоком. Те, именно, пункты, которые он считал наиболее оазделяющими христиан, и привлекли, в первую очередь, его внимание: учение об исхождении Святого Духа и учение о нетварных энергиях Божиих.[315]Мы видим, что все труды В. Лосского пронизаны этим двойным устремлением: сохраняя всю целостность Православия, вести диалог с христианским Западом.

В задачу настоящей работы не входило рассмотрение всех вопросов, связанных с исхождением Святого Духа, или, проблем, над решением которых предстоит поработать не одному поколению богословов. Важно правильно подойти к ним и благоразумно выделить главное от второстепенного.

Профессор В. В. Болотов, в своем известном исселовании «27 тезисов о Филиокве», разделил все вероучительные положения на три категории: а/ догмат, б/ святоотеческий теологумен и в/ частное богословское мнение. При этом, он охарактеризовал /несколько схематически/ область догмата, как область песеѕѕагіа; все же то, что не имеет абсолютной достоверности, а является лишь более или менее вероятным, он отнес к разряду теологуменов и частных богословских мнений. «Вполне соглашясь с основными мыслями проф. В. В. Болотова в данном вопросе, — пишет профессор–прот. Л. Воронов, — но, учитывая, что некоторые теологумены приобрели для целых Церквей /например, для Западной Церкви/ значение догматов, кажется допустимым не придерживаться слишком жесткого отождествления области догмата с песеѕѕагіа, как это, обычно, делается в школьном богословии. Ведь Бого- откровенную сущность догмата нужно отличать от способа его выражения. Кроме того, не включаются ли в область догмата, наряду с несомненными истинами веры, также и опыты прозрения Церкви /или Церквей/ в тайны веры, и попытки церковного сознания выразить как можно полнее, точнее и глубже, всю совокупность доступного ему цельного Божественного Откровения? И, не является ли, в этом смысле, область догмата более широкой, чем область безусловно необходимого /песеѕѕагіа/?»[316]

Прот. Л. Воронов продолжает, высказывая свое мнение, что «безусловно необходимым и всеобщеобязательным /песеѕѕагіа в строгом и точном смысле слова/ является то, что неоспоримо принадлежит к сущности вероучения Древней Неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских соборов. Положения типа «Филиокве·· могут, по–видимому, рассматриваться, как теологумены, трудно отделимые от сознания Западной Церкви. То же, или нечто подобное, можно, вероятно, сказать и о чисто западных догматах папского главенства и папской непогрешимости. К такого рода догматам нужно относиться с пониманием их важности для сознания многих верующих Западной Церкви, и с уважением к породившему их западному богословскому менталитету».[317]

Говоря о развитии богословия /что в Западной Церкви называется догматическим развитием/, митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим сказал: «Живущая в Церкви истина необходимо имеет не только непреходящую Божественную Сущность, подлежащую благоговейному и неприкосновенному хранению, но, и способную, в известной мере, изменяться и совершенствоваться, человеческую форму исторически обусловленного выражения этой Божественной Сущности.

На протяжении ряда минувших веков, — продолжал митрополит, — Православные Церкви, будучи вынуждены занимать оборонительную позицию перед лицом инославной экспансии, нередко замыкались в рамках узкого конфессионализма.Dнастоящее время, отличающееся большой открытостью, ириническими устремлениями и ясным пониманием особой важности христианского служения миру и человечеству, долг любви обязывает православных богословов не просто хранить «есценное сокровище Православия в привычных и дорогих сердцу традиционных Формах, но и, действуя в духе сыновнего дерзновения верных чад Церкви, раздвинуть несколько рамки некоторых привычных, но, не касающихся существа веры, представлений, дабы ощутить самим и показать окружающим все богатство православного экуменизма».[318]Трудно не согласиться с вышеприведенными высказываниями иерарха и богослова относительно мудрого подхода к «разночтениям» в богословии Церкви Запада и Востока.

Не без основания, Владимир Лосский в последние годы своей жизни смотрел на жизнь церковную, преуспевая в мудром спокойствии.

Не видел В. Лосский и тех изменений, которые произошли в мире после Второго Ватиканского Собора Римо–Католической Церкви. Экуменическое движение предполагает в своей основе развитие и укре-. пление христианской любви, которая, по слову апостола Павла долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится…все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит». /1 Кор.1?, 4–7/. А, если такая любовь есть, — на самые противоречивые межконЉессиональные разноречия можно найти приемлемое решение.

Учитывая всесторонне обстоятельства жизни, воспитания, среды, творческой деятельности Владимира Николаевича Лосского, следует отметить не только его потенциал, как ученого–богослова, но, также, и его высокую христианскую настроенность, одухотворившую все его работы, отметив их печатью верности сокровищам Неразделенной Церкви. В. Лосский ясно показал путь следования в Царство мира, благодати и любви, которые, по его убеждению, возможны только в Боге.