Из представленного очерка жизнедеятельности св. Максима Исповедника видно, что почти всю свою жизнь, по удалении от императорского двора, он провел преимущественно в борьбе с современным ему лжеучением монофелитов. Полемика велась им двояко: устно и письменно. Так мы видели, что он имел устные прения с лже–епископами монофизитской фракции Севера на о. Кипре, с экс–патриархом Пирром в Карфагене и с Феодоси–ем, епископом Кесарии Вифинской, во Фракии. Письменным памятником полемических трудов св. Максима служит множество дошедших до нас писем его, написанных им в разное время к различным лицам.

Все полемические этого рода труды Максима Исповедника предметом своим имеют, главным образом, разъяснение догматического учения о двух волях во Христе. Исходными пунктами при разъяснении этого учения для св. отца служили следующие два основоположения, составляющие сущность Халкидонского веро–определения: одно — во Христе две природы; другое — при двух природах во Христе одна ипостась. Общее развитие этих двух основоположений в полемических трудах св. Максима представляется в следующем виде. Прежде всего, он старается установить то положение (одно из основоположений собственно диофели–тизма), что воля (θέλημα) составляет существенное определение природы (φύσις), а не лица (ύπόστασις), как мыслили монофели–ты. Выходя из первого основоположения и утверждая, вопреки мнению Севера, целость обеих природ Христа ипосоединении их, Максим развивает (против монофелитов и моноэргистов) ту мысль, что во Христе должно признаватьдве воли(δύο θελήματα) идва действования(δύο ένέργειαι). Справедливость своего понимания он обосновывает на изречениях Св. Писания и на свидетельствах всеми признанных авторитетов Церкви (главным образом, Дионисия Ареопагита, Григория Богослова и Кирилла Александрийского, на которых особенно часто ссылались монофелиты), везде указывая при этом истинный смысл их выражений. Переходя от первого основоположения ко второму и ставя себе вопрос, как возможно существование двух природ в одном лице, св. Максим указывает на необходимость различения φύσις и ύπόστασις, смешиваемых монофелитами, и на поставленный вопрос отвечает тем положением, что во Христе σύνθετος ύπόστασις [сложная ипостась] — ипостась Бога Слова, служащая ипостасью и для человечества Христа. А исход из неразрешимого с точки зрения монофелитизма затруднения, представляемого существованием двух воль и действований в одном лице Богочеловека, находит в указании на то, что решающий принцип в Богочеловеке представляет Его Божественная воля, которой в силу самой природы безгрешного человечества во всем следует Его человеческая воля. Следствием такого отношения природного двойства к личному единству Богочеловека является то, что Максим разъясняет под формой понятий «περιχώρησις» [перихорисис, взаимопроникновение], «άντίδοσις» [обмен (свойствами)] и «θέωσις» [обожение] человеческой воли Христа.

Таково в существеннейших и самых общих чертах содержание всех вообще разговоров и писем Максима, посвященных раскрытию учения о двух волях во Христе, которые (разговоры и письма) относительно содержания и тона справедливо могут быть названы обще догматико–полемическими трудами Максима Исповедника.

Все догматико–полемические труды св. отца относительносодержанияс удобством могут быть поделены надве группына том основании, что в одних из них раскрывается учение исключительно о двух природах во Христе и полемика направляется против монофизитизма (первая группа), а в других — главным образом учение о двух волях и действованиях во Христе и полемика ведется против моноэргизма и монофелитизма (вторая группа).

Первуюгруппу догматико–полемических трудов Максима составляют письма его: к Иоанну кубикулярию, к сенатору Петру, к диакону Косьме, к Юлиану схоластику и некоторые другие. В них раскрывается учение исключительно о двух природах во Христе и полемика направляется против монофелитов вообще, и в частности — против Севера.

а)Кнекоемузнаменитому[149]Петрубыло написано Максимом несколько писем: по крайней мере, мы можем указать три таких письма. Но для нас имеет значение лишь одно из них[150], догматико–полемическое, направленное против учения Севера и имеющее предметом своим двойство природ во Христе (t. II, col. 509 — 533). Судя, с одной стороны, по тому обстоятельству, что Софроний представляется находящимся в Константинополе[151]и называется просто аввой (значит, в то время он не был еще епископом), а с другой, по тому, что в конце письма (col. 533) находится краткая рекомендация Софрония, время написания настоящего письма можно с вероятностью отнести к 633 году. Местом написания, согласно со временем написания, должно признать Александрию.

Содержаниеписьма составляет развитие следующих положений. Число не есть начало разделения или соединения; вместе с качественным различием природ Христа до соединения их необходимо исповедоватьприродное двойствоипосоединении (col. 513 — 516). Христос не есть одна сложная природа, ноединая(μοναδική)сложная ипостась(σύνθετος ύπόστασις), соединяющая в себе две совершенные природы, остающиеся таковыми ипосоединении (col. 517 — 525). Выражение «μία σύνθετος ύπόστασις» [одна сложная ипостась] имеет относительный смысл и строго православно; а выражение «μία σύνθετος φύσις» [одна сложная природа] заключает в себе еретическую мысль о некотором реальном смешении природ — мысль, совершенно не согласную с тайной воплощения (col. 525 — 532).

b) Письмо кКосъме,диакону Александрийской церкви (t. II, col. 544 — 580), состоит из отдельных трактатов чисто догматического характера, из так называемых «догматических глав» об естестве и об ипостаси. Судя по тому, что настоящее письмо служит ответом на вопросы Косьмы, предложенные Максиму (устно) еще прежде написания того рекомендательного письма к Петру, в котором упоминается об этом самом обстоятельстве (col. 537), написание его должно отнести ко времени до 640 года или к самому началу 640 года. Местом написания была, должно полагать, Александрия.

c) Писем кИоанну кубикулярию[152]сохранилось достаточное количество (числом 8). Для нас представляет интерес, и интерес довольно значительный, только одно из восьми[153]—«О догматах православной Церкви», направленное против учения Севера[154]. Это одно интересно по своемусодержанию: в нем полнее, чем в других письмах этой группы раскрываются два указанные выше основоположения Халкидонского вероопределения и опровергаются некоторые возражения со стороны Севера.

Повод к написанию настоящего послания — письма августы Мартины на имя префекта Африки с предписанием о преследовании сектантов Северовой фракции, живущих в монастырях (col. 460 — 64).Содержание —изложение «православного исповедания» (έκθεσις της ορθής ομολογίας). Необходимость признания во Христедвух совершенных природ(col. 465 — 468), ипосоединении неизменно пребывающих в Немнеслитно, но и нераздельно. Разграничение понятий «διαφορά» [различение] и «διαίρεσις» [разделение], согласно учению Кирилла Александрийского и других отцов Церкви (col. 469 — 472). Двойство природ не нарушает личного единства, потому что вообще число не есть начало разделения, но лишь выражение качественного отличия исчисляемых предметов (Πας αριθμός… τον ποσού των ύποκειμένων έστί δηΛοτικός, άΛΛ' ού της διαιρέσεως) выяснение этого общего положения на примере «двухцветного и пятицветного камня» (col. 473 — 476). Удостоверение справедливости положения о числе свидетельством Кирилла Александрийского; разъяснение и вывод из этого свидетельства (col. 477 — 480). Непротиворечивость выражения «έν δύο»[Β двух] (в отношении природ Христа) признанию «одной природы Бога Слова воплощенной» при правильном, чуждом заблуждению Нестория, понимании двойства природ (col. 481 — 484). Две качественно различные природы Христа составляют сложную ипостась, но не сложную природу, как мыслит Север (col. 485 — 493). Краткое опровержение возражения Севера против выражения «έν δύο». Отсутствие противоречия в утверждении единства и двойства, вследствие неодинаковости смысла в речениях «έν» [одно] και «δύο» [два]. Разбор подходящих сюда изречений Григория Богослова («έν έξ άμφοϊν, και δι ένός αμφότερα» [одно из обоих, и оба посредством одного]) и Кирилла Александрийского («Ώστε τα δύο μηκέτι μέν είναι δύο, δι άμφοϊν δέ τό έν άποτεΛείσθαι ζώον» [Так что двое уже не суть двое, но из двоих получается одно живое существо]) (col. 492 — 496). Совет с мудрой осмотрительностью и осторожностью относиться к учению еретиков (col. 497). Краткое разъяснение смысла некоторых выражений относительно Христа: выражений Афанасия Великого «одна природа Бога Слова воплощенная» (выводы из него: взаимодействие природ и общение свойств, признание двух рождений Христа и исповедание Девы Марии в собственном и истинном смысле Богородицей); послания к Римлянам, XII: 2; книги Иова, X: 21, 22 и др. (col. 500 — 509).

По ясному указанию, находящемуся в самом послании, рассматриваемое послание написано в ноябре месяце XV индиктиона, в правление патриции Мартины[155], жены императора Ираклия, что соответствует 641 году.

Содержание довольно краткого письма к Юлиану[156], схоластику александрийскому, о воплощении Сына Божия состоит из следующих, мало развитых, положений. Цель воплощения по отношению к человеческой природе — ее обновление. Действительность и целость человеческой природы Христа до, во время и после воплощения. Непреложность Божества Христа в акте воплощения. Неслитное, нераздельное и неизменное пребывание обеих природ Христа при личном соединении. Ссылка на отцов Церкви: выражение (Кирилла Александрийского) относительно правильности понимания со стороны кафолической Церкви непреложности человеческой природы Христа при личном соединении с Божеством.

Настоящее письмо написано по поводу какой–то просьбы Юлиана и Христопемта, обращенной через посредство Максима к Георгию, префекту Африки[157]. Выходя из того соображения, что означенную просьбу, по словам (приведенным в примечании) конца письма, Максим передал префекту, и тот обещал исполнить ее, можно безошибочно заключать к тому, что письмо послано за время пребывания Максима в Карфагене.

d) Сюда же, к первой группе догматико–полемических трудов Максима, должно быть отнесено небольшое письмок отшельницам,отпавшим от кафолической Церкви в Александрии, написанное от имени Георгия, префекта Африки (col. 584 — 589).Содержаниедогматической части письма отчасти сходно с содержанием письма к Юлиану. При утверждении двойства природ во Христе здесь развивается, главным образом, мысль о качественном различии Божественной и человеческой природ Христа, неизменно пребывающих во Христе ипосоединении: «ή διαφορά των έξ ών έστιν ό Χριστός φύσεων και μετά την ένωσιν άσυγχύτως τε και αδιαιρέτως έν Χριστώ σωζομένων…» [различие природ, из которых состоит Христос, и которые и по соединении сохраняются во Христе неслитно и нераздельно] и т. д. (col. 588; сравни: 586). Письмо написано от имени Георгия, префекта Африки, в ответ на упомянутую выше просьбу. Отсюда заключаем что оно написано в Карфагене несколько позднее письма к Юлиану, с которым оно имеет указанную связь; следовательно, не раньше 641 года, но и не позже: письмо написано во время совместного царствования в Византийской империи двух императоров[158]. Будем ли мы видеть здесь указание на совместное управление государством Ираклия старшего с сыном Константином, окончившееся со смертью Ираклия 11 февраля 641 года, или на слишком кратковременное (в продолжение всего лишь 130 дней) совместное царствование Константина с Ираклионом, окончившееся со смертью Константина 29 мая 641 года, или, наконец, на правление Ираклиона с матерью Мар–тиной, продолжавшееся всего лишь 6 месяцев, во всяком случае написание письма должны будем признать современным 641 году.

Втораягруппа догматико–полемических трудов Максима.

а) Среди всех догматико–полемических произведений Максима первое место после «Диспута с Пирром» занимает, бесспорно, превосходное в догматическом отношении послание «О двух волях Христа Бога нашего» (col. 184 — 208). Первостепенная важность его в догматическом отношении обусловливается тем обстоятельством, что в нем Максим, как искусный полемист, поражает своего противника, как говорится, не в бровь, а прямо в глаз: касаясь самых основ монофелитизма, Максим весьма умело разоблачает несостоятельность монофелитизма как доктрины в самом его корне. Все рассуждения Максима запечатлены характером строго научной, философской мысли; все доводы «за» и «против» дышат неотразимой силой логики. В этом послании, как нигде более, сказывается весь Максим — человек высокообразованный, великий мыслитель–богослов и весьма искусный полемист.

К величайшему сожалению, о настоящем послании мы не можем более или менее положительно сказать ни того, кому оно адресовано, ни того, когда и где оно написано. Относительно первого вопроса мы склонны разделять мнение Фотия, относящего написание этого послания кСтефану игумену[159], если под этим Стефаном он разумел известного Стефана, епископа Дорского. Не зная, чем аргументирует Фотий свое мнение, некоторое основание быть согласными с ним мы находим в том обстоятельстве, что другое послание, прямо адресованное на имя Стефана, епископа Дорского, вне связи с настоящим посланием представлялось бы чем–то вроде венца здания без основания и корпуса. А настоящее послание, при всей логичности и относительной убедительности с точки зрения человеческого разума содержащихся в нем рассуждений, может показаться неубедительным для всякого, в деле столь высокой догматической важности желающего опереться на тот или другой церковный авторитет, что и дано в послании к Стефану, епископу Дорскому. Поставляя в такое отношение два указанных послания, написание рассматриваемого мы должны будем отнести к более раннему времени, чем написание другого послания к тому же лицу: ко времени до 645 года, когда Стефан не состоял еще в епископском сане, а был, что не невероятно, игуменом, так что позволительно думать вместе с Фотием, что рассматриваемое послание написано к «Стефану игумену».

Содержаниепослания. Опровержение коренного заблуждения монофелитизма — смешения природной воли как силы хотения с направлением воли и с объектом хотения и разграничение этих трех терминов (col. 185 — 188). Необходимость признания положения относительно численности воль, вытекающие из признания их различия (инаковости) (col. 189). Обожествление человеческой природы Христа не лишает ее принадлежащего ей по существу бытия, а следовательно — и воли: аналогия с раскаленным в огне мечом (col. 189 — 192). Разграничение понятий«природная воля»и«самопроизвольная склонность»(τό γνωμικόν θέλημα) и установление положения о неодинаковости различия с противоположностью (col. 192 — 193). Опровержение монофелитского мнения об обнаружении человеческой воли Христатольково время страдании (col. 196). Утверждение и разъяснение основного положения: действование есть свойство природы, а не лица и вытекающая отсюда необходимость признания в силу двойства природдвухприродных действований (col. 197 — 201). Совместимость природного различия с единством лица при относительной сложности этого последнего (col. 201 — 204). Разъяснение понятий «τό μή άνυπόστατον» [не безыпостасное] (в отношении к природе) и «τό μή άνούσιον» [не бессущностное] (в отношении к лицу); основанный на нем смысл исповедания природ Христа «истинно существующими» (μή ανυπόστατοι) и деятельными (μή άνεργήτοι) [не бездеятельными], заключение от этого исповедания к бытию не ипостасей или деятелей, а существенных определений природ (col. 204 — 205). Выяснение смысла святоотеческого изречения, говорящего о признании во Христе «πασαν θείαν και άνθρωπίνην ένέργειαν» [всякого божественного и человеческого действования] (col. 208).

b) Так называемое «догматическое» посланиек Стефану; епископуДорскому.Содержаниеего. Необходимость мыслить человеческую природу Христа со всеми существенными определениями ее: свободной волей и действованием (col. 156–157). Свидетельства из Евангелия и из отцов Церкви, удостоверяющих присущие Христу как Божественной, так и человеческой воли (col. 157–165) и двух природных действований (col. 165 — 168). Мнения вожаков ереси об одной воле и об одном действовании во Христе (col. 169 — 173). Указание истинного смысла изречений некоторых отцов Церкви, ложно трактуемых еретиками (col. 176), и действительных авторитетов, на которые опирается «Ектесис» (180).

Написано из Рима (как прямо указано в надписании послания, col. 156), следовательно, не раньше конца 645 года; с другой стороны — до времени латеранского собора 649 года, так как на этом соборе Стефан Дорский сам лично присутствовал и участвовал в осуждении «Ектесиса» и его редактора и издателя. Впрочем, конечный предел времени написания рассматриваемого послания можно еще более ограничить: оно написано раньше издания «Типоса», так как об этом последнем в нем нет и помину. Итак, написано в 646 — 648 годы.

c) Письмак Марину. К Марину есть несколько писем чисто догматического характера.

Одно из них носит такое надписание: «Догматическое посланиек Марину, диакону(προς Μαρίνον διάκονον), на о. Кипр» (col. 69 — 89). Так как в надписаниях других писем к Марину последний титулуетсяпресвитером,а не диаконом, то Комбефи и некоторые другие склонны предполагать, что и настоящее письмо адресовано к Маринупресвитеру,а не диакону[160]. В качестве основания для такого предположения указывают на следующее выражение, встречающееся в самом послании: «Ούδέν γαρ ούτω της κατά σέ θειας ίερωσύνης εικονίζει τό έργον, ώς» [Ибо ничто так не изображает дело твоего священства, как…] и т. д.[161]. Правда, понятие «ίερωσύνη» [священство] ближайшим образом значит «священнический чин» и служит для обозначения второй степени священства (пресвитера), но, понимаемое в широком смысле, оно обнимает все три степени священства, следовательно, и диа–конский чин. Так что означенное выражение само по себе не дает достаточного основания для исключительности понимания его в том или другом смысле. Предпочтительность же понимания его в первом из указанных смысле ослабляется другим выражением, стоящим в начале послания: «πανάγιε Θεού θεράπον» [всесвятой Божий служитель][162]. А что касается того обстоятельства, что другие послания адресованы к Маринупресвитеру,а не диакону, то сила его совершенно парализуется тем простым соображением, приводимым и у Комбефи[163], что ничто не мешало Марину из диакона последовательно стать пресвитером.

Оставаясь при том мнении, что настоящее послание написано к Марину, когда он был еще диаконом, по вопросу о времени, а вместе с тем и о месте написания рассматриваемого послания мы можем сказать хоть одно то, что оно написано раньше других писем к Марину, что и подтверждается одним кратким замечанием другого письма к Марину, написанного из Карфагена в 644 — 645 годах. Безотносительно же к другим посланиям можно сказать только, что оно написано после 635 года, во время разгара полемики. Следовательно, времени написания настоящего послания приходится отвести довольно широкие границы: 635 — 644 годы.

Содержаниепослания. Наряду с Божественной природой и волей во Христе необходимо исповедовать и человеческую природную волю, в соответствие Его человеческой природе (col. 77 — 80). Согласие человеческой воли Христа в ее проявлениях с Божественной Его волей (col. 80 — 81). Крайности, вытекающие из отвержения человеческой воли во Христе (col. 81). Изречения Дионисия и Кирилла относительно двух действований во Христе (col. 84 — 89).

Другоепо времени написания послание кМарину пресвитерупредставляет краткое рассуждение по поводу затронутого в определениях римского собора (собор 641 года, незадолго до смерти Ираклия, под председательством папы Иоанна IV) учения об исхождении Св. Духа и о воплощении Бога Слова (col. 133 — 137) и рассуждение по поводу прочтения сочинения Феодора Фаранского «о сущности и природе, об ипостаси и лице и об остальных главах»[164]. К сожалению, от него сохранились только отрывки.

Относительно этого послания мы имели случай говорить, что оно ценно в отношении биографических данных, касающихся обстоятельств жизни Максима. Кроме того, оно ценно еще и потому, что при помощи его мы можем определить, хоть сравнительно, время написания весьма важных для нас посланий к Марину. Так, из него мы узнаем: а) что настоящее послание написано в ответ на послание Марина изКарфагенаследовательно — в 641 году; б) что оно не первое по времени написания послание к Марину, а что ипрежденего Максим писал к Марину, и этот последний одобрил слова и учение Максима[165](в этом последнем сообщении можно видеть указание на известное послание к Маринудиакону);в) что послание к Марину, представляющее психологический очерк души и ее проявлений, написанопосленастоящего послания[166].

Третьепо счету письмо кМарину,в состав содержания которого входит изображение волевого (col. 9 — 20) и умственного (col. 20 — 21) процессов и развитие двух положений: о невозможности допущения после воскресения одной воли Бога и святых при одинаковости объекта воли (col. 21 — 27) и о невозможности признания во Христе одной, какой бы то ни было, воли (col. 27 — 37) — неизвестно, когда именно написано. На основании находящегося во втором письме указания, можно сказать лишь только то, что оно написанопослеотправления второго. Но следовало ли написание третьего за отправлением второговскоре,или между написанием того и другого следовал более или менее значительный промежуток времени, написано ли оно поэтому из Карфагена или же из какого–нибудь другого места, и признавать ли третье по счету письмо к Марину третьим и по времени написания — все такие и подобные им вопросы остаются для нас открытыми.

Ничего определенного относительно времени и места написания нельзя также сказать и про другое письмо кМарину,четвертоепо счету.Содержаниеего составляют два трактата: один — о действованиях и волях во Христе (col. 39 — 45) и другой — относительно учения отцов Церкви о двухприродных воляхво Христе. К нему примыкает рассуждение по поводу воспоминания о пребывании на о. Крите и о происходившем там собеседовании Максима с лже–епископами северианами (col. 45 — 49).

Впрочем, относительно времени написания третьего и четвертого писем к Марину можно, пожалуй, признать за достоверное то, что они написаны до времени диспута с Пирром, так как ни в том, ни в другом нет даже намека на него. Едва ли бы это было возможно, если бы они были написаны после этого, бесспорно, весьма крупного события из истории полемической деятельности св. Максима.

Пятоепо счету письмо кМарину(col. 228 — 245) представляет апологию, писанную в защиту Анастасия Синаита, Григория Богослова и папы Гонория. В сочинении Анастасия, архиепископа Антиохийского, «Κατά του Διαιτητού» (т. е. против Нестория, «разделителя») встречается выражение «διό μίαν μέν την ένέργειαν επί Χριστού και ημείς φάμεν» [поэтому и мы говорим об одном дейс–твовании у Христа], которое монофелиты приводили в качестве оправдания для своего собственного учения. Восстанавливая целостный образ учения Анастасия о действовании во Христе, Максим разъясняет, что Анастасий признает какодно,в силу общения природ, так идвадействования во Христе, в силу существенного различия природных свойств (col. 232 — 233). Из Григория Богослова трактуется известное его изречение о противлении человеческой воли воле Божественной в сопоставлении с другим его изречением, говорящим об отсутствии такого противления (col. 233 — 237). Особенно пространна апология в защиту Гонория: довольно подробно разбирается известное послание Гонория к Сергию. Суждение об отношении Максима к Гонорию и к его ответному посланию мы будем иметь впереди.

К определению времени написания апологии может служить указанное в самом послании следующее обстоятельство: аббат Иоанн, впоследствии папа Иоанн IV, принимавший участие, по словам Максима[167], в составлении и написании ответного послания Гонория к Сергию, во время написания апологии не был еще папой. Следовательно, апология написана, с одной стороны, прежде вступления Иоанна IV на римскую епископскую кафедру, т. е. до 641 года, с другой, бесспорно — после смерти Гонория, т. е. после 638 года. Значит, апология написана в 639 или в 640 году.

d) «Копия с письма от св. Максима к святейшему епископу господинуНикандру,о двух во Христе действованиях (Ίσον επιστολής γενομένης προς τον άγιώτατου έπίσκοπον κύριον Νίκανδρον, παρά τοΰ έν άγίοις Μαξίμου, περί των δύο έν Χριστώ ένεργειών). Такое надписание носит одно из писем, среди догма–тико–полемических трудов Максима занимающее не последнее место. Имя «Никандр» (Νίκαηδρος), стоящее в надписании письма, правдоподобнее принимать в нарицательном смысле: в значении «победителя» (врагов Церкви), храброго защитника (интересов православия). Некоторые черты в содержании письма (тяжесть собственного положения, обусловливающаяся лишением свободы, проживание в чужой, далекой стороне под покровом «тихого пристанища» — католической[168]Церкви и т. п.) заставляют видеть в этом епископе иерарха именно Римской церкви, между тем в Римской церкви во времена Максима не было епископа с таким именем. Несомненно, значит, что епископ, к которому адресовано настоящее письмо — римский папа и именно, как можно догадываться на основании начальных слов письма,Мартин.В начальных словах: «Αύτός,… φερωνύμως έχων μετά τής ανδρείας, τήν κατά πάντων… πολεμούντων έχθρων ίερωτάτην νίκην» [Он, вместе с мужеством имея (себе) знаменательным именованием священнейшую победу против всех воюющих врагов] (col. 89) — с одинаковым правом позволительно видеть указание на имя «Мартин», как и на имя «Никандр». Весьма возможное явление, что первоначальный издатель настоящего письма на основании только что приведенных слов поставил в надписании письма вместо первого имени второе. В характеристике личности адресата, заключающейся в приведенных словах, можно видеть указание на осуждение монофелитизма на латеранском соборе 649 года. В молитве Максима о том, чтобы Бог явил правый исход дела[169], можно видеть намек на императорский приказ о свержении Мартина. Одним словом, все говорит за то, что настоящее письмо написано папе Мартину. Согласно с таким заключением, написание письма должно отнести к периоду времени от 649 до 653 года.

Содержаниедогматической части письма слагается из развития следующих положений. Человеческая природа Христапо соединениис Божественной не утратила своих природных свойств (col. 93). В силу двойства природ во Христе должно исповедовать две воли и два действования (col. 96). Существа разумные от природы одарены способностью вполнесознательногодействования и хотения (col. 97). Несообразности при мысленном представлении одной воли во Христе. Истинный смысл святоотеческих изречений, ложно трактуемых еретиками: Дионисия Ареопагита — «ή Θεανδρική ενέργεια» [богомужное действование] (col. 100); Кирилла Александрийского — «μία (και) συγγενής δι' άμφοίν έπιδεδειγμένη ενέργεια» [одно и сродное действование, являемое посредством обоих] (смысл слова «συγγενής» по значению и по употреблению у отцов Церкви) (col. 101–105). Новизна и нелепость мнения об одном действовании во Христе (col. 108–109).

е) Небольшое письмо кГеоргию[170],пресвитеру и игумену (col. 56 — 61), решительно неизвестно, когда и где написано. Каких бы то ни было данных, могущих служить к определению времени и места написания настоящего письма, нет ни в нем самом, ни в других письмах. В целом письме (собственно, в догматической его части) развивается мысль о том, насколько истинна и совершенна человеческая природа Христа. Развивается она при помощи следующих положений. Воспринятое Спасителем человечество, по самой природе во всем, кроме греха (указание на образ рождения Христа по человечеству), подобно носимому нами (αλλά ταύτόν, — т. е. τό κατά τον Σωτήρα άνθρώπινον, — τή ούσία και άπαράλλακτον..πλήν μόνης τής άμαρτίας [но оно, — т. е. Спаси–телево человечество, — то же самое (что и наше) по сущности и ничуть не отличное…, за исключением лишь греха]). Совершенное, безгрешное по самой природе человечество Христа не имело (в себе самом) ничего противного (αύτός δε πάσης κατά φύσιν ελεύθερος ών άμαρτίας,… ουδέν έναντίον είχεν [Он же, будучи по природе свободен от всякого греха,… не имел ничего противного]) тем более, что оно было всецело обожествлено (ταύτην, т. е. ούσίαν, μετ' έκείνων άπάντων έθέωσε [сию, т. е. сущность, вместе со всеми теми обожил]). Человеческая природная воля Христа также во всем была подобна нашей; отличается от последней лишь своим направлением — сверхъестественным (και τό θέλειν αύτού κυρίως μέν όν φυσικόν καθ' ή μας, τοπούμενον δέ θεϊκώς ύπέρ ή μας [и Его воление, будучи в точном смысле слова естественным, как у нас, располагается божески превыше (того, что обычно для) нас]). Col. 60. Образ рождения Христа по человечеству не должен служить препятствием к отождествлению человеческой природы Христа с нашей, подобно тому, как ипостасное отличие Сына не нарушает единосущия Его с Богом Отцом. Разбор изречения Григория Богослова о противлении человеческой воли воле Божественной (col. 60–61).

f) Последнее по времени написания письмо — ксицилийцам(col. 112 — 132). По предмету и цели написания оно имеет близкое сродство с письмами Максима к Анастасию монаху (t. I, col. 132–133) и Анастасия к каларийским (в Сардинии) монахам (t. I, col. 133 — 136). Предмет и цель написания всех трех совершенно одинаковы: отвержение и опровержение нового монофелитского мнения, предложенного Максиму на втором допросе в качестве согласительной формулы, о двух и об одной волях и действованиях во Христе. Столь тесная связь рассматриваемого письма с двумя названными письмами дает неоспоримое право на сопоставление их относительно времени написания. Письмо Максима к Анастасию написано после известного второго допроса Максиму, происходившего в 655 году, 22 апреля. И письмо к сицилийцам написано, должно полагать, также после второго допроса: предмет и цель написания письма, как таковые, уместны были именно в это время или вообще во время судебного процесса над Максимом, когда он вынужден был защищаться от взведенных на него обвинений. А в письме к сицилийцам он оправдывается от вымышленных обвинений в солидарности с монофелитами относительно новой униальной формулы[171]и в приязненном отношении к Пирру[172]. Максим не оправдывается здесь в других многочисленных обвинениях, нужно полагать, просто потому, что обвинениям чисто политического характера он не придавал ровно никакого значения, заботясь лишь об ограждении православного исповедания, проповедуемого и защищаемого им, от произвольных искажений со стороны еретичествующих. Письмо Анастасия к каларийцам написано, как об этом прямо сказано в предисловии Анастасия к своему письму[173], по просьбе Максима, переданной в письме к Анастасию. Следовательно, письмо к каларийцам написано также после времени второго допроса. Между тем предмет и цель написания его совершенно тождественны с предметом и целью написания письма к сицилийцам: о чем Максим писал через посредство Анастасия каларийцам, о том и, нужно думать, в то же самое время он лично писал к сицилийцам. Итак, связь письма к сицилийцам с двумя другими письмами дает основание думать, что оно написано не раньше второй четверти 655 года. С другой стороны, оно написано не позже 661 года, так как со времени последнего вызова в Константинополь Максим не имел физической возможности ни говорить, ни писать. Согласно времени написания, местом написания должно считать или Константинополь, или места ссылки во Фракии, а не самый остров Сицилию, как полагает Комбефи на основании самого надписания письма[174].

Содержаниеписьма таково. Невозможно приписать Христутриволи итридействования, т. е. две и вместе одну волю, два и вместе одно действование (col. ИЗ). Признание во Христе одного действования приводит к отрицанию единосущия Сына с Отцом и с Матерью и к превращению тварного человеческого существа в творческое, чудодейственное (col. 116, 117). Возражение монофелитов, основанное на признании личного единства двух природ Христа, разрешение этого возражения с точки зрения монофелитизма(однодействование Христа,как целого)и с точки зрения православия: общение свойств и обожествление человеческой природы Христа (col. 117, 120). Разъяснение смысла выражения св. Кирилла относительно «средних» или «общих» изречений Св. Писания в приложении ко Христу (col. 121–124). Истинный смысл выражения Кирилла «μιαν τε και συγγενή δι'άμφοίν έπιδεικνύς τήν ενέργεια ν» [одно и сродное показав посредством обеих действование] и значение слова «συγγενής» (col. 124 — 125). Неопределенность и голословность монофелитского мнения об одном действовании Христа, как целого, и о двух природных действованиях (col. 125 — 128). Смысл одобрительного отношения Максима к Пирру, сказавшегося в ответном письме первого к последнему (col. 129–132).

Заканчивая обзор догматико–полемических писем[175]Максима, отметим одну общую всем им формальную особенность, характеризующую отношение его к лицам–адресатам. Во всех письмах отношение к лицам, к которым адресованы они, обрисовывается следующими чертами: повсюду, во всех письмах св. Максим восхваляет высокие качества (преимущественно благочестие и умственную зрелость) лиц, к которым он обращается (чем, обыкновенно, и начинаются письма), и смиренно исповедует свое ничтожество[176]. Обычный на языке Максима образ такого отношения к этим лицам — отношение ученика и слуги (раба) к учителю и господину[177]. Письма заканчиваются (обычно) просьбой помолиться за него и славословием Пресвятой Троицы[178].

Рассмотренными письмами не исчерпывается весь круг письменных догматико–полемических трудов св. Максима по разъяснению догматического учения о двух волях во Христе. Кроме писем есть немало отдельных, по большей части довольно небольших по своему объему трактатов, посвященных раскрытию того или другого из догматических положений (большинство из них носит полемический характер) или уяснению и определению того или другого из философско–психологических понятий, затрагиваемых христологическим учением о двух волях во Христе. Таковытрактаты догматико–полемического характера:а) против настаивающих на признании одной энергии во Христе «κατ' έπικράτειαν» [по превосходству]; б) против признающих одно действование Божества и человечества Христа по аналогии с одним действованием производителя и орудия действия; в) против утверждающих односложноедействование во Христе (col. 64); г) толкование 39 ст. XXVI гл. Евангелия от Матфея (col. 65 — 69); д) 10 глав «о двух природах Христа», против Ария, Нестория, Савеллия и Евтихия (col. 145 — 149); е) трактат о том, «οτι αδύνατονενθέλημα Λέγειν επί Χριστού» [что невозможно говорить об одной воле применительно ко Христу] (col. 268 — 269); ж) 10 глав о двух волях Христа — трактат, написанный к православным (col. 269 — 273).

Философско–психологического характера:а) «Όροι διάφοροι» [различные определения] (определение понятий «ούσία» [сущность] и «φύσις τό ένυπόστατον» [природа (это есть) воипостас–ное] — «όμοούσιον» [единосущное] — «ένούσιον» [всущественное, то–что–в–сущности] — «όμοϋπόστατον» [единоипостасное, тождественное по ипостаси], «ουσιώδης ένωσις» [сущностное единство] и др. (col. 149 — 153); b) «Περί όρων διαστολών» [О пределах различий] (col. 212); с) «Όροι ενώσεων» [Пределы соединений] (col. 216), «Κεφάλαια περ' ουσίας και φύσεως,υποστάσεωςτε και προσώπου» [Главы о сущности и природе, ипостаси и лице] (col. 260 — 264) и d) трактат «περί ψυχής» [о душе]: о бытии, сущности, природе и бессмертии души (col. 351 — 361). Сюда же, ко второй группе трактатов, может быть отнесено и одно из писем, родственное с ними по содержанию. Это письмо, неизвестно, когда и откуда написанное, кФеодору,пресвитеру Мацары (приморский город в Сицилии), «Περί ποιότητος, ιδιότητος, και διαφοράς» [О качестве, особенности и различии] (col. 245 — 257).

Относительно времени и места написания, а также назначения этих трактатов мы остаемся в совершенном неведении: назначались ли они для кого–нибудь или же на них должно смотреть, как на заметки св. Максима, составленные им лично для себя — произнести об этом какой–либо окончательный приговор мы воздерживаемся. Судя по надписанию одного из трактатов («έγράφη δέ προς ορθοδόξους» [написано для православных], col. 269), позволительно догадываться, что и другие трактаты имели подобное же назначение. Но подобная догадка не дает решительного права на такое обобщение, произвол которого обнаруживается, между прочим, из того обстоятельства, что в трактате, носящем приведенное надписание, не раз встречается обращение («εύλογη μέvol»[благословенные], col. 272, 273), положим — безличное, но, тем не менее, оправдывающее надписание. Между тем, во всех прочих трактатах даже и такого общего или вообще какого бы то ни было обращения нигде не встречается.

«Диспут Максима с Пирром»по содержанию и характеру заключающихся в нем рассуждений Максима — так же, а по полноте и всесторонности захватываемого им христологического учения — еще и с большим правом, чем любое из рассмотренных писем, должен быть отнесен к догматико–полемическим трудам Максима Исповедника. Но, в силу той же полноты и всесторонности, он не может быть отнесен ни к той, ни к другой группе дог–матико–полемических трудов: полнее, чем каждое из писем, взятое в отдельности, он захватывает содержание той и другой группы, удерживая и направление полемики писем обеих групп. Вследствие особенной важности его содержания, а также в виду того обстоятельства, что при систематическом обзоре учения Максима нам придется обращаться к нему особенно часто, мы позволим себе представить более подробный, чем это мы делали по отношению к рассмотренным письмам, анализ содержания его, чтобы наши читатели имели возможность, специально не знакомясь с творениями св. Максима, убедиться в непроизвольности наших суждении и выводов при систематическом обзоре христологического учения Максима Исповедника.

Анализ содержания«Диспута Максима с Пирром».

Публичное состязание Максима с Пирром открылось вопросом со стороны последнего: «Я и предшественник мой (Сергий) что худого сделали тебе, господин авва Максим, что ты так сильно поносишь нас, публично приписывая нам еретическое мнение?»

Максим отвечает, что причина этого заключается в отвержении со стороны Пирра и его предшественника Сергия православного учения, в утвержденииоднойволи Божества и человечества Христа (έν θέλημα της θεότητος του Χριστού και τοΰ άνθρωπότητος αυτού δοξάσαντες [учивших об одной воле божества Христова и Его человечества]) и в навязывании своего измышления другим через «Ектесис». На вопрос Пирра, почему же такое учение о воле Христа Максим считает лжеучением, последний отвечает указанием на смешение Божественной творческой воли Христа с проявлениями Его человеческой воли, как на главную причину этого (col. 288). Не отвечая (пока) прямо на положение Пирра оединстве лица(εις о Χριστός [единый Христос]), выставленное им в качестве основания для признанияоднойволи во Христе, единству лица Максим противопоставляетдвойство природХриста и утверждает вытекающую отсюда необходимость признания двух природных воль и действований во Христе, так как никоторая из природ не лишена воли и действования (εϊπερ ουδέτερα αύτών αθέλητος έστιν, ή άνενέργητος). Возражение Пирра, что две воли предполагают также и двух волящих, Максим опровергает через ту обратную последовательность, что при таком положении необходимо было бы в силу единства воли в Св. Троице признать вместе с Савеллием в Ней и одну ипостась или в силу Троичности Лиц — и три воли, а следовательно — три и природы (арианство) (col. 289).

На возражение Пирра, что совместное существование двух воль в одном лице немыслимо без взаимного противодействия их, Максим отвечает указанием на отсутствие причины, которая бы производила борьбу между двумя волями. Нельзя искать причины этого противодействия в самойприродеволь, потому что по природе они поставлены Творцом вне условий борьбы; не могло оно возникнуть во Христе ивследствие греха, потому что Христос свободен от всякого греха.

Против мыслимостиприроднойволи во Христе Пирр возражает, что при таком понимании пришлось бы допустить, что у Бога и святых одна природа (μία φύσις), так как по учению отцов Церкви у них (quasi) одна воля (έν θέλημα). Упрекнув Пирра в смешении понятий «воля» и «объект воли», Максим разъясняет, что, говоря об одной воле Бога и святых, отцы Церкви разумеют объект воли, а не природную волю, которая у различных сущностей (τά έτερούσια) различна. Из этого последнего положения Пирр делает поспешный вывод о разновидности воли и природы, смотря по индивидууму (col. 292). Ошибочность такого вывода Максим разоблачает через разграничение понятий «τό θέλειν» [желать] и «τό πώς θέλειν» [желать некоторым образом]. Направление воли меняется, смотря по индивидууму, а способность воли неизменна: она одинаково присуща всем людям, как τοίς όμογενέσι και όμοφυέσι [единородным и единоприродным].

В ответ на другое возражение Пирра против мыслимостиприроднойволи, направленное против самого понятия «природный», неразлучно мыслимого, по мнению Пирра, с предикатом необходимости, отрицания свободы (и наследующий отсюда вывод в отношении к «природным» волям Христа, утверждение которых равносильно отрицанию в Нем всякого свободного движения) — Максим показывает сначала фальшь самого исходного положения, на котором Пирр обосновывает свое возражение, а потом разоблачает нелепость его и со стороны тех выводов, которые с необходимостью следуют из него, резюмируя их в следующем общем положении. Если все природное имеет характер необходимости, принужденности, то не только Бог, абсолютная воля, но и все одаренное разумом, как обладающее природной волей, не свободно в своем волении, а все неразумное, не имеющее способности воли будет иметь свободное, непринужденное стремление (col. 293).

Уступая Максиму и допуская вместе с ним две природные воли во Христе, Пирр предлагает Максиму признатьвместе с тем и одну волюХриста, в том же самом смысле, в каком говорится об одной сложной ипостаси Христа. Решительно отвергая предложение Пирра, св. отец представляет три довода против мыслимости подобного рода единства воли, сводя их к следующему общему положению: предполагаемое соединение двух воль, как и природ, немыслимо, потому что между ними нет ничего общего, кроме ипостаси. А общность славы и уничижения, о которой говорят отцы Церкви, объясняется τω της άντιδόσεως τρόπω [образом обмена (свойствами)], существование которого предполагает позади себя двойство природ и воль (col. 296).

Не настаивая на необходимости признания одной сложной воли, Пирр снова направляется к высказанному им вначале основоположению, затрагивая вопрос о воле как principium movens, и спрашивает: «движение (т. е. хотение) плоти не определялось ли мановением (т. е. волей) соединенного с ней Слова?» Указав на непригодность точки зрения Нестория на лицо Христа, с которой только и может быть понято возражение Пирра, Максим доказывает, что человеческая природа Христа совершала свои естественные движения из собственного импульса, причем ссылается на существование во Христе врожденной человеку силы самосохранения, показателем которой служит, например, чувство страха перед смертью (col. 297). Вторично Пирр делает попытку вовлечь Максима в компромисс: показывая вид, что разногласие между ними сводится, в существе дела, «к утонченному и для большинства непонятному способу выражения», Пирр приглашает Максима, оставив спорные выражения, исповедовать Одного и Того же, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве. Максим отвечает ему ссылкой на отцов Церкви и соборы, которые заповедали признавать не только две природы, но и свойства каждой природы, следовательно — и две воли, так как, по мнению даже самих противников, хотение составляет существенное свойство природы. Некоторое побуждение для признания двух воль Максим указывает также в антитезе лжеучению Аполлинария и Ария (col. 300).

Снова Пирр возвращается к понятию «природной» воли, признать которую сам он не прочь, но его соблазняет «общественное мнение», не допускающее существования «природной» воли. Выходя из сопоставления отличительных свойств трех родов органической жизни, Максим устанавливает то неоспоримое положение, что отличительное свойство природы разумных существ составляет свобода воли или вообще способность воли (ή αύτεξούσιος κίνησις [самовластное движение]), откуда само собой следует, что во Христе должно исповедовать две природные воли. Пирр соглашается с тем, что во Христе — природные воли и отказывается от слияния их в одну (Έγώ… έπείσθην, φυσικά είναι τά επί Χριστού θελήματα… και ότι ού δυνατόν εις εν θέλημα ποτε συμπεσεϊν άλλήλοις [Я… убедился, что воли у Христа являются природными… и что им невозможно когда–либо соединиться в одну волю] (col. 301)). Но, хотя он и говорит, что в высшей степени убежден (εγώ μεν ήδη έν τοίς φθάσασι έπείσθην), что во Христе — природные воли, однако безусловного согласия на признание положения противника не дает. Во–первых, он осторожно избегает употребления выражения «δύο», а во–вторых, он еще колеблется, его смущает отрицательное мнение «византийцев» относительнодействительностичеловеческой воли Христа, по которому Христос усвоил Себе человеческую волю лишьотносительно(κατ' οίκείωσιν) [по присвоению]. Приступая к опровержению этого последнего мнения, Максим возвращается к ранее установленному им положению о воле как существенном свойстве человеческой природы, аргументируя его в настоящем случае более подробно. Аргументация слагается из четырех доводов, исходящих из понятий а) прирожденности, Ь) разумности, с) общности всем людям и d) из воззрения на человека, как на образ Божий. Убедив противника в том, что воля врожденна человеку (col. 304), Максим показывает нелепость мнения «византийцев» (т. е. монофелитов) со стороны того вывода, который неминуемо следует из него: вочеловечение Христа — фикция, а не действительность. Мнение отцов Церкви о подчинении человеческой воли Христа воле Божественной не на руку монофелитам: оно имеет нравственный смысл (col. 305).

В ответ на замечание Пирра, что в видах установления высочайшего единства воли, византийцы учат о «θέλημα γνωμικόν», Максим разъясняет, что о «θέλημα γνωμικόν», как о произвольной склонности воли, предваряемой изысканием средств для осуществления намеченной цели, колебанием и решимостью на выбор между «да» и «нет», не может быть и речи в приложении к человеческой природе Христа (col. 308), потому что человеческая природа вообще, по самому бытию своему и через сопричастность Божеству, а тем более человеческая природа Христа Богочеловека, имела исключительную склонность к добру и отвращение от зла. На вопрос Пирра о причине неодинаковой добродетельности в людях, не смотря на прирожденность ее, Максим отвечает указанием на различие в образе жизни людей (col. 309). Пирр разделяет приговор Максима относительно «θέλημα γνωμικόν». Уклоняясь на время в сторону и сделав замечание о различных значениях, соединяемых со словом «γνώμη» в Св. Писании и у отцов Церкви, Максим снова обращается к учению византийцев, рассматривая его на этот раз со стороны цели, преследуемой им. Никак нельзя согласиться с тем положением, что во Христе «одна» воля, потому что такая воля не может быть названа ни Божественной, ни ангельской (в смысле посреднической), ни человеческой. Вопреки мнению византийцев (έπιτηδειότητι προσειναι, т. е. τό θέλημα, ήμΐν φάσιν) [не могу перевести без контекста], нельзя считать ее и нашей личной собственностью, так как допущение подобной воли во Христе приводит к несторианскому воззрению на лицо Христа (постепенное нравственное совершенствование), разделяемому мо–нофелитами; она не может быть названа и «θέλημα ύποστατικόν» [ипостасная воля] или «θέλημα παρά φύσιν» [воля вопреки природе, противоестественная воля] (col. 312 — 313). Существования во Христе «одной» воли нельзя допустить также и потому, что одна воля заставляет мыслить одну и природу, а общей обеим природам воли не может быть.

Доводы Максима Пирр признает вполне убедительными; он хотел бы только знать, насколько правы византийцы, ссылаясь на учение отцов Церкви. Максим отвечает указанием истинного, произвольно искажаемого монофелитами смысла тех изречений отцов Церкви, на которые обыкновенно ссылаются противники. Это следующие изречения:Григория Богослова —«То γαρ εκείνου θέλειν ούδεν ύπεναντίον τω Θεώ, θεοωθέν όλον» [Ибо Его воле–ние ни в чем не противно Богу, полностью обожено] (col. 316);Григория Нисского— «Ή ψυχή θέλει, το σώμα άπτεται δι'άμφοτέρων φεύγει τό πάθος» [Душа волит, тело прикасается, посредством обоих уходит недуг] (толкование на Мф. VIII: 3; Мк. I: 41; Лк. V: 13);Афанасия Великого— «Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άλλ' ή θέλησις, ή βούλησις, ή ενέργεια προς τι» [Ум Господень — еще не Господь, но воля, желание, действование, направленное на что–то];его жедругое — «Εγεννήθη εκ γυναικός, εκ της πρώτης πλάσεως τήν άνθρώπου μορφήν έαυτώ άναστησάμενος, έν επιδείξει σαρκός, δίχα δέ σαρκικών θελημάτων, και λογισμών άνθρωπίνων, έν είκόνι καινότητος. Ή γάρ θέλησις, θεότητος μόνης» [Родился от жены, от первого создания восставив Себе человеческий образ, в принятии плоти, но без плотских желаний и человеческих помышлений, во образ обновления. Ибо воление — одного лишь божества]. Разбор приведенных изречений отцов Церкви Максим заключает такими словами: «Итак, богомудрые учители Церкви, в полном согласии с евангелистами, апостолами и пророками, учили, что Господь наш и Бог Иисус Христос по обеим своим природам хотел и действовал наше спасение». В удостоверение того, что учение признанных авторитетов Церкви имеет для себя твердое основание в Св. Писании Ветхого и Нового Заветов и вполне согласно с ним, Максим приводит, по просьбе Пирра, следующие места Писания: а) говорящие о проявлениях «человеческой воли» Христа (col. 317, 320): Ин. I: 43 и XVIII: 24; Мф. XXVII: 34; Ин. VII: 1; Мк. IX: 30; Лк. VII: 24; Мк. VI: 48; Лк. XX: 8–9; Филип. II: 8; Пс. XXXIX: 7–9; Быт. I: 26. Из толкования последнего места Максим делает тот вывод, что человек, как образ Божества (абсолютно свободного Высочайшего Существа), от природы наделен свободной волей (col. 321, 324). (По поводу слова «αύτεξουσιότης» [самовластие] Максим мимоходом замечает, что «αύτεξουσιότης» как и «φύσις», имеют различные степени совершенства в Боге, ангелах и человеке). Христос по своему человечеству также обладал человеческой природной волей: восприятие ее в ипостасное единство Слова было необходимо для всецелого изъятия нас от греха, как следствия падения, первови–новницей которого была свободная воля первого Адама. Ь) В удостоверение проявлений «Божественной природной воли» Христа приводятся два места: Мф. XXIII: 37 — 38 и Ин. V: 21 (col. 325). «Таково учение (δόγμα) евангелистов, апостолов и пророков, — заключает Максим, — удостоверяющее, как нельзя более, в том, что Христоспо природеобладал способностью воли и как Бог, и как человек».

Пирр вполне разделяет такое заключение Максима, но его смущают трактат (Λίβελλον)Миныоб «одной» воле, полученный папой Вигилием, и ответное послание Гонория к Сергию. Оставляя в стороне послание Мины, так как сообщения о нем Сергия и Пирра разноречивы, в рассуждении относительно характера послания Гонория Максим указывает на известную апологию Иоанна IV, выясняющую, что, отвечая на послание Сергия, Гонорий говорил о «έν θέλημα» не Божества и человечества Христа вместе, а только человечества. На замечание Пирра, что предшественник его, Сергий, взглянул на послание Гонория проще, Максим упрекает Сергия в непостоянстве и изменчивости в делах веры (col. 328, 329), вопреки которым сочинение (χάρτας, т. е. έκθεσις) последнего опубликовано и принято монофелитами и послужило причиной разделения церквей. Извиняя Сергия и себя в издании и принятии «Ектесиса», Пирр сваливает вину в церковных нестроениях на Софрония, несвоевременно возбудившего вопрос о действовани–ях. Указав на существование предшествовавших времени выступ–лени я Софрония на полемическое поприще письменных переговоров Сергия с Феодором Фаранским, Павлом Одноглазым, пав–лианистом Арзой и Киром относительно принятия униальной формулы «μιά ενεργεία», Максим очевидным образом дает своему противнику понять, что не Софроний, а изворотливый Сергий, «предложивший собственную язву (т. е. лжеучение) обществу», αίτιος τοΰ τοιούτου γέγονε σκανδάλου.

После того, как вопрос о волях, по признанию самого Пирра, был достаточно исчерпан и все доводы его ниспровергнуты, Максим без особенного желания со стороны оппонента входит в рассуждение одействованиях.Начав с того, что Пирр приписывает Христу,как целому, однодействование (μίαν ένέργειαν Χριστού, ώς όλου), Максим разъясняет, что такое одно действование есть личное (ενέργεια ύποστατική), допущение которого равносильно разделению и извращению лица Христа (col. 332 — 333).

Пирр возражает, говоря, что если в рассуждении о действованиях во Христе исходить из понятия о различии природ, то Христу придется приписать не два, атриприродные действования, на том основании, что человек состоит из двух неодинаковых природ. Указав на то, что рассуждающие подобным образом обращают собственное оружие против самих же себя, Максим разъясняет, что понятие «человек» есть родовое понятие (είδος), обнимающее душу и тело, и что когда говорится о природном дейс–твовании человека, то разумеется ή κατ' είδος ένέργεια [действование, соответствующее виду], а не κατ' ούσίαν ψυχής καί σώματος [соответствующее сущности души и тела], почему и говорится не неопределенно (άπροσδοιορίστως), не просто «ένέργεια», но с прибавлением (άλλα προσεπάγοντες) «τού άνθρώπου» [человека].

Другое возражение Пирра против двойства природных действований (а именно: различие действований предполагает различие лиц) по существу своему совершенно одинаково с подобным же возражением против двойства воль. В опровержение настоящего возражения Максим говорит то же самое, что сказано было им в опровержение возражения против двойства воль, присоединяя в настоящем случае лишь то общее положение, что природное действование у всех людей совершенно одинаково (одно и то же), не смотря на бесконечное множество лиц, индивидуумов. В интересах приближения к человеческому пониманию возможное–ти совместного существования двух действований в одном лице Богочеловека Максим приводит двеаналогии: одну он заимствует от нас самих (единство сознания при двойственности состоянии), другую — от явления раскаленного меча (совмещение двух свойств в одном предмете) (col. 336 — 337).

Исходя из того основоположения, что είς ήν о ενεργών [был лишь один действующий (субъект)] во Христе, Пирр признает μίαν ένέργειαν Христа. Максим доказывает неуместность исходной точки зрения Пирра и ложность его воззрения. Действование, как и воля, есть свойство природы, а не лица, отсюда во Христе — δύο ένέργειαι, в силу двойства природ. Признание ενέργεια за ύτιοστατική приводит к абсурду и к извращению лица Богочеловека. Пирр возразил было, что они признают μίαν ένέργειαν της θεότητος και άνθρωπότητος τοϋ Χριστού… ενώσεως τρόπω [одно действование божества и человечества Христова… в смысле единения]. Максим ответил ему на это, что такое воззрение приводит к не меньшему абсурду: к отрицанию силы творчества во Христедосоединения с плотью и к отрицанию бытия Бога Отца и Духа Святаго; кроме того, слияние двух действований с совершенно противоположными определениями решительно невозможно. На вопрос Пирра о том, не солидарен ли Максим с теми, которыепроизведение(τό αποτέλεσμα) совершенных Христом дел (έργων) признают за μια ένέργεια, Максим отвечает, что два природных действования, несмотря на соединение их в одном лице, производят не одно, а двоякое действие. Для разъяснения этого положения он и здесь прибегает к аналогии раскаленного меча (col. 340 — 341).

С почвы умозрений Пирр переносит разговор на почву строго церковную. Обращаясь к учению церковных авторитетов, он находит, что «благочестивому мнению» противника о двух волях во Христе противоречит учение Кирилла Александрийского, который выражался, между прочим, так: «Христос обнаружил μίαν συγγενή δι'άμφοϊν ένέργειαν» [одно сродное посредством обоих действование]. Максим разъясняет, что приведенное выражение говорит «не об одном природном действовании Божества и человечества Христа вместе, но об одном Божеском действовании, και άνευ σαρκός, και μετά σαρκός [и без плоти, и с плотью], существенно присущем воплотившемуся Богу Слову», в силу которого Он совершал свойственное Божеству двояким образом (δι'άμφοϊν): «не только άσωμάτως [бестелесно], через творческое мановение», но вместе с тем и «σωματικώς [телесно], через прикосновение собственной плоти». Равным образом и в совершении через человеческое природное действование свойственного человеку в Нем сказывался вместе с тем «действующий по природе Бог». Соглашаясь с тем, что приведенное изречение св. Кирилла вовсе не противоречит признанию двух действований во Христе, Пирр недоумевает, как понимать такое выражение Дионисия Ареопаги–та о Христе: «Он явил έν ήμίν καινήν τινα θεανδρικήν ένέργειαν». Указав на невозможность понимания богомужного действова–ния в смысле«количественнонового», Максим объясняет, что, понимаемое в смысле«качественнонового», «новое богомужное действование» обозначает не μίαν ένέργειαν, но «новый и неизъяснимый образ обнаружения природных действований Христа» (col. 344 — 345). На вопрос Пирра, не обозначает ли «ή θεανδρική» «μίαν, т. е. ένέργειαν», Максим отвечает, что описательное выражение «θεανδρική» указывает на «τάς ένεργείας των άριθμουμένων [действования перечисляемых] (в этом слове) φύσεων [природ]», помимо которых (природных действований) нельзя мыслить ка–кого–нибудь иного, среднего действования,одногобогомужного, не нарушая равенства Сына с Богом Отцом. В ответ на неожиданное замечание Пирра, что θεανδρακή ένέργεια берется в смысле«существенноновой», Максим разъясняет, что и такое понимание все равно приводит к отрицанию единосущия и равенства (тождества в отношении Божеского действования, проявляющегося в творении, промышлении и в совершении чудес) Сына с Отцомпосле воплощения, вопреки ясному свидетельству целого ряда евангельских изречений: Ин. V: 17, 19, 21; Ин. X: 38, 25. Последнее объяснение, данное Пирром в оправдание учения ободномдействовании, принимаемого «ούκ έπ' αναιρέσει της ανθρωπινής ένεργείας· αλλ' έπειδή άντιδιαστελλομένη τή θεία ένεργεια, πάθος Λέγεται (т. е. ανθρωπινή ένέργεια) κατά τούτο» [не к упразднению человеческого действования, но так как, будучи противопоставляемо божественному действованию, оно (т. е. человеческое действование) называется поэтому страданием], Максим изобличает в нелогичности и произвольности. Бытие (ύπαρξις) всякой вещи познается или определяется не через противоположение (col. 348 — 349), и отцы Церкви называли человеческое действование страданием (πάθος) не в смысле противоположения его Божественному.

Приведенный доводами Максима к сознанию того, что учение об одном действовании, принимаемое в каком бы то ни было смысле, есть действительно нелепость, Пирр более не возражал. Чем закончилось публичное состязание Максима с Пирром, нам известно.

Против подлинности «Диспута» в том его виде, в каком он сохранился до нашего времени, существуют два возражения: одно касается характера изложения содержания «Диспута», другое — поведения Пирра в разговоре с Максимом. Указывают, во–первых, на то, что «Разговор Максима с Пирром» в сохранившихся до нас актах представляет скорее последовательное изложение православного учения, чем разрешение возражений противника; во–вторых — на то, что в споре с Максимом Пирр обнаруживает слишком большую уступчивость[179].

Первое возражение, бесспорно, имеет свое основание в том положении дела, что разговор Максима с Пирром был записан нотариями и ими же, вероятно, а не самим Максимом был описан[180]. Довольно правдоподобное и весьма возможное явление, что разговор был воспроизведен (описан) не целиком, а с возможными и довольно уместными сокращениями, касающимисяразвитияположений Пирра, чем и может быть объяснена сравнительная краткость этих последних. Но едва ли эти сокращения можно распространять и на положения Максима: они довольно пространны и при том в большей части представляют прямо разрешение возражений Пирра, а не наоборот, как думает Гефеле.

Что касается другого возражения, то разрешение для себя оно находит отчасти в предполагаемом сокращении положений Пирра, а главным образом — в поведении и положении Пирра. Пирр, подобно своему предшественнику Сергию, которого в разговоре с Пирром Максим справедливо упрекал «в изменчивости и непостоянстве мысли»[181](а косвенным образом, думается, Максим посылал этот упрек и самому Пирру), не отличался ни прямотой, ни твердостью убеждений в делах веры, о чем красноречиво говорит вся дальнейшая история его жизни. Хорошо понимая свое положение и, вероятно, имея в виду, вследствие ожидаемой политической перемены, через уступчивость в публичном состязании заявить о своем исправлении и таким путем добиться сближения с православными и, быть может, даже восстановления в патриаршем звании (что и оправдывается путешествием его в Рим), Пирр, надо полагать, намеренно вел себя уступчиво по отношению к Максиму. По крайней мере, то обстоятельство, что после, как мы видели, Пирр снова вернулся к тому самому заблуждению, в котором он публично сознался перед Максимом и исповедался перед папой, достаточно говорит за то, что поведение Пирра в разговоре с Максимом не было искренно.