Животные, киборги, пираты (?), мистики: II. Киборги

В прошлый раз книжка Карла Шмитта «Суша и море» дала нам возможность вывести на сцену первого из означенных в заголовке четырех концептуальных персонажей: Животное. В этот раз мы выведем второго персонажа — Киборга, продолжая темы политической теологии животных и машинизированного Левиафана из книжки Шмитта, но комментируя книжку уже другого автора.

II. Киборги

«Тварь и суверен» — книжка Деррида^[1], где он прослеживает сложные, неочевидные движения теологии, философии, политической теории вокруг Животного. Деррида — один из множества теоретиков, кто показал проблематичность хайдеггерианской философии не-человеческих животных, на которую опирается Шмитт^[2].

ii.1

Тема «Твари и суверена» — «тео-антропо-зоологика», «зловещая галлюцинация», «темное, завораживающее сообщество» двух поименованных в заглавии этой книжки понятий, фигур. Здесь мы вновь встречаем ту парадоксальную структуру, что обнаружили в «Суше и море», — но к Животному добавляется Бог. Суверен есть вместе и Животное, и Бог, он походит и на Животное, и на Бога, воображается как то и тот — но таким образом, что суверенное государство исключает из себя и Животное, и Бога.

«Для человека — человек есть волк»: политика, государство, суверенитет конституируются взаимной борьбой, гражданской войной: это шмиттеанская мысль, как и следующая: суверен подобен и Животному, и Богу. Чем? — тем, что и Животное, и Бог вне Закона. Но, подобный Животному и Богу, суверен исключает их (подобно тому как в «Суше и море» Шмитта геополитический индетерминизм Человека символизируется в мифопоэтических образах Животных, конституируясь притом через исключение Животных, детерминированных по Шмитту, окружающей средой).

В книге «Левиафан» Гоббс пытается доказать, что человек обязан политически, юридически подчиняться суверену, но не Богу, Которому оказывается невозможным подчиниться. Современное секулярное государство обосновано Гоббсом в «Левиафане» а-теологически — как исключение соглашения, договора, завета с Богом. С Богом — как и с Животным, пишет Гоббс, а Деррида прослеживает — невозможно войти в соглашение, договор, завет, т. е. учредить государство (которое в имагинации «Левиафана» учреждается договорным образом). Суверен как Бог: но не Бог как Бог — вот в чем все дело; подражая Богу, суверен Бога из политики исключает. А-теологическое основание суверенитета: соглашение, якобы устанавливающее суверенитет, заключается не с Богом, а между людьми; это основание зависит от теологии в аспекте подражания суверена Богу, в подмене Бога сувереном, в замещении сувереном Бога, исключении сувереном Бога.

Деррида находит в «Левиафане» Гоббса «симметрию двух живых существ, отличных от человека, а именно бессловесной твари и суверенного Бога, которые вместе исключены из договора, соглашения ... эта теологическая модель Левиафана ... эта теологическая модель политики исключает из политики все, что не является чисто человеческим, — и Бога, и тварь, Бога как тварь ... Бог и (есть) тварь … Тварь и (есть) Бог … Тварь есть Бог без бытия, Бог, который не есть Бог». Модерная, секулярная политика конституируется исключением Бога и Животного в ходе уподобления суверена Богу и Животному.

Но вспомним два главных источника образа Левиафана-кита в «Суше и море» Шмитта: один мы уже упоминали: книга Мишле, обличающая жестокость китобоев; второй — «Моби Дик» Мелвилла, о котором надо вспомнить известную всем его теологическую подоплеку: Белый Кит, Моби Дик — образ Бога. Капитан Ахав, китобой, одержим охотой, желанием поймать и уничтожить Бога в образе кита. Секулярная капиталистическая индустриальная цивилизация исключает из политики Бога подобно тому, как китобои по Шмитту начинают эту цивилизацию, к нач. XX в. почти уничтожившую китов.

С Богом и Животным невозможно говорить, коммуницировать, заключить соглашение, договор, завет: поэтому они не могут быть участниками суверенного государства, а поэтому — и это у Гоббса главное — нельзя неповиновение суверену аргументировать высшим его повиновением Богу. Сегодня, пишет Деррида, тех, кто не подчиняется суверену, апеллируя к высшему суверену Богу, сменили те, кто ставит права человека выше закона, уклонисты от воинской службы по соображениям морали, приверженцы гражданского неповиновения и т. п. Деррида не упоминает явно принадлежащих к этому ряду защитников прав животных (одной из главных задач которых было запретить китобойный промысел): права человеческих и не-человеческих существ как анонимное все еще (вопреки секуляризации и т. п.) присутствие Божества в поздней современности, позволяющее принимать решения из перспективы высшей чем секулярное государство^[3].

Тот, кто над законом, тот, кто вне его, и тот, кто преступает его: суверен, зверь, преступник^[4]. (Мы говорим в прошлой главке и в этой о Животном; в следующей мы будем говорить о Пирате, разновидности преступника, особое характерно для эпохи Левиафана, перенесения «исторической экзистенции» в стихию Моря.) Суверен исключает Бога подменяя Его; но интересно, что также обстоит дело с исключением Животного и преступника: суверенитет исключает Животного, притом что, суверен постоянно символизируется зооморфными образами и он же — гарант закона, наказания преступивших его — он, суверен — преступник по преимуществу, коль скоро может вводить чрезвычайное положение, то есть приостанавливать закон (что по Шмитту есть определение суверена). Так в книжке Деррида мы находим объяснение, сопровождаемое имагинацией Животного коренится в а-теологии секулярного государства, где суверен подменяет Животное и Бога (исключает их и вообразуется в их образы).

По Писанию, в завет с Богом, заключенный Ноем, включены все живые твари, ангелы, не-человеческие существа, преподают Закон Израилю, а Израиль и Церковь учреждаются в договорах-соглашениях-заветах с Богом: политическая а-теология Гоббса есть дискурс невозможности ковчега, Израиля, Церкви, Града Небесного.

ii.2

Ясно рационально артикулированное добровольное соглашение как исток и обоснование государства — миф, неправда, идеологический морок; люди вступают во множество отношений с животными и Богом, но никогда они не заключали договор, учреждающий суверенное государство. Деррида пишет — как и многие другие философы, этологи, биологи: между людьми и животными существуют взаимоотношения, выработанные в ходе разного рода взаимодействий, то есть существует что-то вроде соглашений. «Самый закоренелый предрассудок» в отношении к «животному» — отказывать ему в возможности отвечать.

Как назвать ту социокультурную «антропологию», что занимается исследованием культур, логик, поведений, языков, коммуникаций и пр. не-людей: ведь не «антропологией» же? Спросим: что за дисциплина многие века изучала разум, язык, этику, эстетику, политику и пр. не-человеческих существ? — Ангелология, та дисциплина, что буквально и напрямик ставила вопросы о языке, разуме и т. п. граждан Града (политии) ангелов, т. е. не-человеческих живых существ. Этология, исследования животных, этика за пределами человека и пр. — не что иное как современные формы ангелологии. Джейн Гудолл (как и все те кто пошел по проложенному ею пути^[5]) — среди обезьян — она ведь занималась «антропологией» не-людей, т. е. ангелологией — включенным наблюдением языка, общества и пр. не-людей. Политическая ангелология в таком случае включает не-человеческих существ — и опротестовывает политическую а-теологию Гоббса, обосновывая в частности, почему возможно неповиновение суверену.

Как и множество других теоретиков, Деррида пишет об иллюзорности оппозиции культура/природа: у животных есть общества, символика и пр., но притом «всякий раз, когда какая-либо оппозиционная граница ставится под вопрос, нужно не тождество отсюда выводить, а напротив, заострять внимание на различиях, изощрять анализ в заново перестроенном исследовательском поле». Кроме Человека и Животного есть Ангел: дуальность разбивается третьей фигурой, вводится множество. Это взрывает все дискурсы, основанные на бинарной оппозиции Человек/Животное (дискурс «Суши и моря» включая). Однако, разумеется, нет одного Животного, есть множество самых разных животных, среди которых — бессмертные разумные животные, каждое из которых — как утверждала ангелология — представляет отдельный вид.

Представить самоощущение животных — невозможная задача по определению: в рамках одного типа самоощущения невозможно представить другое. И тут тоже ангелология прокладывает путь (дает метод): именно в главном ангелологическом трактате христианского мира — «Небесной иерархии» Дионисия Ареопагита развит дискурс «неподобных подобий», мысли о немыслимых существах, представления их непредставимой жизни, способа говорить о том, что мы не можем помыслить и представить («неподобные подобия», то есть дискурсивные действия, которые суть действия активного, осознанного, культивируемого не-понимания тех предметов, на кои означенные действия нацелены: предотвращение иллюзии понимания, высвечивание «тьмы» — вполне ареопагиткое выражение, кстати — предметов «неподобных подобий» — как могли бы охарактеризовать «темные» теоретики этот выработанный Дионисием, теологом Божественной Тьмы, дискурс). Апофатическая теология Дионисия («Таинственное богословие») — дискурс о Непознаваемом Абсолютном Другом, основывается на ангелологии — дискурсе о непознаваемых Других («Небесная иерархия», помимо прочего немало места уделяющая зооморфной и стихийной символике ангелов).

Прп. Иоанн Дамаскин: «должно знать, что о свободе говорят в различных смыслах: иначе в отношении к Богу, иначе в отношении к ангелам, и (еще) иначе в отношении к людям». Дело не в том чтобы считать Животное наделённым или лишённым человеческих интеллекта, языка, свободы, а в том что мыслимы не-человеческие формы интеллекта, языка, свободы — и мыслимы они были веками в ангелологии. Так критика геополитического индетерминизма Шмитта, конституированного через вменение детерминации Животного окружающей средой, не означает приписывания Животному этого геополитического индетерминизма и какой-либо вообще антропоморфизации. Что Животное — разнообразие не-человеческих животных — не детерминированно окружающей средой, не означает, что оно (они) обладает свободой в том смысле, в каком мы ее приписываем Человеку. Такого рода различия веками исследовала ангелология.

Аристотель определяет человека как существо политическое — существо, расположенное между существами неполитическими, богами и зверями. Это определение ввиду Града Небесного, Политии ангелов не имеет силы, поскольку у не-человеческих существ обретаются свои специфические формы интеллекта, языка, свободы, способы соглашения в том числе и с людьми. Боги-правители, народы-твари: «человек стиснут в этой тео-антропо-зоологике, исчезающий, пропадающий, самое большее — простое опосредование, соединительная черточка между сувереном и тварью, Богом и скотом»: Ангел деконструирует эту «тео-антропо-зоологику»: поскольку Град ангелов есть полития не-человеческих существ — и высших, совершеннейших чем существа человеческие.

ii.3

Левиафан и Бегемот — библейские животные, как и «четыре звериных фигуры историко-политической конкуренции» Книги Даниила, и «все твари Откровения» — «очевидно являют собой политические или полемологические фигуры», пишет Деррида. Здесь следует вспомнить, что зооморфные образы в Писании имеют вовсе не только демонические коннотации. Откровение Иоанна Богослова изображает Иисуса Христа как «Агнца как бы закланного, имеющего семь рогов и семь очей»; там же мы находим «посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади» — ангельских существ, «святых животных», впервые появляющихся в Книге Иезекииля и являющихся зеркальным близнецом гоббсова Левиафана: зверобогочеловекомашиной, как и он (гоббсов Левиафан — исполинский человек, смертный бог, зверь и машина одновременно).

Но если Левиафан — символ суверенного государства, вытесняющего Бога, то тетраморфический ангел («святые животные») Книги Иезекииля — колесница, на которой Бог отправляется в изгнание вместе со своим народом, завоеванном и депортированном суверенным государством. «Святых животных» я бы считал высшим символом тео-антропо-зоологики Ветхого Завета: Бог, отправляющийся в изгнание вместе с угнетенными, где актор угнетения — суверенное государство^[6]. Закланный Агнец, распятый суверенным государством Бог — разумеется, высший символ тео-антропо-зоологики Нового Завета. В высшей степени характерно, что не они, но Левиафан и Зверь стали таковыми: здесь сказывается многовековое господство политической демонологии.

Обе эти зооморфные фигуры («святые животные» и Агнец) — фигуры предельной слабости, безвластия, кротости, смирения: Империя угоняет в плен Израиль, и Бог на ангельской колеснице («святых животных») отправляется в плен вместе с ним; Империя распинает Агнца-Христа; в одной имагинации Книга Даниила предлагает (чисто шмиттеански) вообразить отношения разных Империй как вражду разных зверей; в другой же — как части одного исполинского истукана, которому суждено быть раздробленным Камнем-Мессией.

Левиафан Гоббса, как и тетраморф Иезекииля, — гибрид человеческих, животных и машинных элементов. Тетраморф — колесница Бога. Левиафан — смертный бог, подменяющий Бога. Деррида, излагая и комментируя «Левиафана» Гоббса, говорит только про первого; парафразируя и цитируя его далее, я предлагаю иметь ввиду и тетраморфа Иезекииля.

Суверенность как «некая мифологическая, сказочная или неестественная чудовищность, некая искусственная чудовищность животного». Если природа не имеет политики, то политика есть некий протез, производимый в дополнение к человеческой природе. Как Бог творит живое, так человек творит искусственное, техническое: и первым в этом ряду он творит государство: «мимесис производит автоматы, машины, которые имитируют естественную жизнь, созданную Богом ... абсолютная суверенность … всё что угодно, только не естественна; она есть продукт механической искусственности, произведение человека, артефакт; вот почему ее животность чудовищна, как животного протеического и искусственного, как лабораторного продукта». Суверенитет, государство по Гоббсу есть искусственный разум, искусственная душа, искусственная жизнь: искусственная разумная жизнь, т. е. андроид или киборг^[7] (к фигурам Животного, Человека, Ангела добавляется и эта: Киборг): «чудовище животно-искусственное ... государство, таким образом, есть род робота, животного чудовища или же человека, которые … оказываются сильнее» и т. п., «чем естественный человек. Это нечто вроде гигантского протеза, призванного увеличивать, объективируя ее за рамки естественного человека, силу живого существа, живого человека, которого этот протез защищает, которому служит, но в качестве мертвой машины, даже машины смерти — машины, которая есть лишь маска живого» (коль скоро в дополнение к человеку, к живому — скорее киборг, а не робот).

Шмитт, мы помним, указывает на машинизацию, индустриализацию Левиафана как определяющую черту актуального ему исторического момента. Деррида подмечает, что Левиафан всегда был машиной, Киборгом. Это не противоречие (тем паче Шмитт, автор превосходной книги о Левиафане Гоббса, тут всё прекрасно понимал, разумеется). Мы наблюдаем буквализацию символа: государство символизировалось через искусственную разумную машину — а сейчас, возможно, становится ею буквально, материализует свою собственную логику (Шмитт фиксирует момент перехода от символа к его материализации)^[8]. Левиафан машинизирован с самого начала и ясно почему: ведь модерное мышление вообще понимает Животное как Машину (картезианство, и далее механистический материализм, бихевиоризм и пр.). Это наложение Машины на Животное, машинизация Левиафана предписано логикой модерна (индустриалистской материалистской эпохой) с самого ее начала.

Гоббс: искусство (вообще человеческая способность производить) повторяет самое совершенное из творений Бога — разумное существо; Левиафан, искусственный разум: сейчас это видится просто как самая актуальная тема: IT, их политические угрозы и опасности. IT готовят совершенного, абсолютного Левиафана, «электронный концлагерь» (концлагерь, то есть место, где человека сводят к голой жизни^[9] — к тому, к чему он сводил и сводит доселе животных в системе промышленного забоя)? — или же быть может тетраморфа, «святых животных», понятого как способ ухода от государства вовсе?

Возможно, человечество достигло или достигает возможности жизни без государства путем замены государственных аппаратов на чисто технические. Вероятно, эта возможность осуществится через гипертрофию, переразвитие государственного аппарата, который достигнет небывалой мощи, претерпевая машинизацию: напоследок Левиафан — государство как исполинская человекобогозверомашина, как искусственный разум — буквализируется, материализуется как система искусственного интеллекта.

Гипертрофия, переразвитие как симптом гибели. Безгосударственность — через такт; следующим тактом истории будет не она, а «электронный концлагерь» (подобно тому, как социально-демократическому, индустриально-бюрократическому государству предшествовало тоталитарное). Перед золотым веком Церкви и падением Империи — момент Диоклетиана, сверхукрепления империи и крупнейшего гонения на Церковь. Золотой век Церкви — век падения Империи, которому предшествует момент переразвития Империи и крупнейшего гонения на Церковь.

Гоббс, к слову, хотел просто-напросто вернуться к естественной языческой политической теологии, где Церковь (жречество) и Империя — одно, где суверен и бог — одно; избавиться от христианского раздвоения, где стало возможным не подчиниться суверену, не признавать его богом; но в (пост)христианскую эпоху эта ресакрализация суверена возможна уже была только как секуляризация — исключение Бога и Церкви, перенесение функций Бога на секулярное государство^[10].

Деррида цитирует Плавта: «когда не знаешь человека, не человек он есть, но волк для человека»: незнакомец или незнакомое в человеке — волк: «это не человек, когда его не знаешь». Но разве Новый Завет не учит встретить незнакомца, как ангела, не заповедует добродетель филоксении, странно-незнакомце-чуже-любия, напоминая, что незнакомец, чужак может быть ангелом (Евр 13:2)? — Не только homō hominī angelus, но и вообще creatura creaturae angelus. Каждая тварь каждой другой — вестник Бога, изначально, по природе благое, райское существо. Утешение христианской демонологии: самое древнее, самое глубокое зло — изначально ангел. То есть первично, природно — всё в бытии, все твари — благи, начала бытия — ангеличны, совершенны. В той же логике грехопадение человека, изначально благого существа, происходит в раю; естественная среда человека — рай. Великое утешение христианской ангелологии: бесчисленное количество ангельских эонов не пали, не знали никакого зла, то есть не только по природе благи, но и актуально совершенны. (См. чудесное в книге Е. Шварц «Труды и дни Лавинии, монахини из ордена Обрезания Сердца (От Рождества до Пасхи)»: «Ангел серый, Ангел-Волк, Повоем на Луну, Ты меня в седую полночь Не оставь одну. … Приди, мой Ангел-Волк. Слети, о серый мой, приди, О сжалься, сделай милость, Такая боль в моей груди, Такая глубь открылась … Брат Волк!»: человек человеку волк? — если только — Ангел-Волк; см. также возрожденные райские отношения с животными у Симеона Столпника, Герасима Иорданского, Франциска Ассизского и т. д.)

Не требуется ли сейчас не столько предостережение против Левиафана-машины, сколько актуализация либертарных потенций машины, IT, приветствие тетраморфа, страннолюбие? Мы нуждаемся, быть может, в ангелологии машин^[11]: в модерне животных считали механическими автоматами, бездушными машинами, не способными к аффектам, психике, спонтанности — не нечто ли подобное происходит с информационными машинами? Не применяются ли к ним, как некогда к животным, наиболее примитивные модели, чего-то вроде картезианства, бихевиоризма для машин? Не настали ли момент освободить от понимания как бездушных машин не только Человека и Животное, не только мир в целом, но и сами машины и тем преодолеть логику модерна (индустриализма, механистического материализма и т. д.) в самом ее основании?

Как нужно было^[12]: вернуть животной жизни ее внутреннее измерение, не впадая ни в физический редукционизм, ни в когнитивный (пройти между Сциллой «материи», «протяженного» и Харибдой «ума», «мыслящего»), — не так ли и с машинами? И против неолуддизма, и против темного правого акселерационизма — не нужно ли обнаружение и актуализация освободительных потенций машины, имагинация, политическое воображение того, как машины могли бы способствовать свободному сообществу и участвовать в нем?

Нужна филоксеническая логика и имагинация отношений людей, животных, машин. Кропоткианская (взаимопомощи), а не дарвинистская (вражды), социальная экология: т. е. политическая ангелология. Встретить Животное, Машину, Киборга не как вещи или монстров, но как ангелов.

Тетраморфического ангела Иезекииля именуют как «святыми животными», так и «колесами», т. е. он может служить филоксеническим образом как Животного, так и Машины; Киборг есть синтез животных и машинных элементов.

Бог — Абсолютный Другой; Животное — древний Другой для Человека; Машина — новый Другой для Человека; Ангел, вестник Бога, не-человеческое живое существо — фигура Другого признанного как Другой и как таковой долженствующий быть гостеприимно встреченным. Тетраморф, «святые животные», «колеса» — ангелическая — т. е. не монструозная, не враждебная — филоксеническая, а не ксенофобическая — парадигма встречи и Животного, и Машины, и Киборга.

Итак, мы нашли объяснение структуры исключения Бога и Животного, сопровождаемого имагинацией Бога и Животного; далее разберем фигуры альтернативы, сначала ложную — Пирата, затем подлинную — Мистика.

[1] Жак Деррида. Тварь и суверен. — М.: Common Place, 2026. Алексей Гараджа, РГГУ, перевод с французского. — 184 с. [книжка уже переводилась на русский, но здесь впервые отдельным изданием]. — О Деррида см. текст ««Таинственное богословие деконструкции: «Вкус к секрету» Жака Деррида».— Для текущего текста важно помнить, что Деррида — мыслитель Другого и гостеприимства. [↑]

[2] Повторим примечание из прошлого текста: см. сборник текстов по философии/теологии животных (православной в том числе) под ред. Т. Горичевой «Мiръ животных». О зоо-теологии Горичевой см. текст «Отошла ко Господу философ Татьяна Горичева. Вспоминаем ее мысль». Конкретно о мысли Хайдеггера о животных, мире, окружающей среде, опирающейся на исследования Икскюля, см. политико-теологическое исследование Агамбена «Открытое. Человек и животное». [↑]

[3] При чтении текстов веганов трудно отделаться от следующего ощущения: все тут религиозно, «духовно» в самом хорошем, в «настоящем» смысле: акцент на внутреннем, внутренних ценностях, силах, реальностях, акцент на этике, акцент на справедливости, не-насилии, вера в личностность не-человеческих сущих, первичность мирного, доброго, принципы «все формы насилия взаимосвязаны», «мирной агитации», «отказа от насилия» и пр. и пр. «Духовное» в его традиционных интонациях, интересах, установках в веганстве узнается сразу — притом что почти отсутствует в позднесовременном состоянии религиозного, которая сохранив внешность (ритуалы, клир и пр.), в своих интонациях, интересах, установках почти ни в чем не отлично от мирского. [↑]

[4] Случайная цитата как иллюстрация: «вы крестьян российских сюда бы нагнали, как скот, как негров, как преступников», «в скот, в рабов, в преступников мужиков русских обратить хотите» («Смерть Вазир-Мухтара», Ю. Тынянов). [↑]

[5] В упомянутом уже сборнике под ред. Т. Горичевой «Мiръ животных», Б. Цирюльник обращает внимание, что пионерами включенного наблюдения животных в их естественной среде выступили женщины: «вслед за ней /Гудол/ так же действовали и её единомышленники: Дайан Фосси с гориллами, Бируте Галдикас с орангутангами, Ширли Штрум и Тельма Роуэлл с бабуинами, Синтия Мосс со слонами. Эти женщины тотально изменили отношение науки к животным, открыли индивидуальность и личность животного. Там, где их коллеги-мужчины видели лишь агрессивность, доминирование самцов, постоянную конкуренцию и строгую иерархию, женщины-исследовательницы обнаружили полнокровные социальные отношения, сложные связи, где самки играли свою роль, где присутствовали сострадание, мораль, сильные эмоции». — В опять-таки уже упоминавшемся тексте «Отошла ко Господу философ Татьяна Горичева. Вспоминаем ее мысль» есть следующий фрагмент: Горичева пишет, что «феминизм» ей теперь интересен только как «экофеминизм»: феминизм переходит в экологию, поскольку и женщина, и животное — «не люди»: они исполняют роль Другого для «человека» (понятого как самец хомо сапиенс). «Все мое внимание обращено к не-человеческому миру». Соответственно, антропоцентризм (где антропос — то, что производится в оппозиции к женщине и животному) требуется дезактивировать: от него «вся тварь стенает». Интересно, что этот постгуманистский экофеминизм развивается в повороте к анархистскому наследию. Входом в православно понятую экологию служит Кропоткин (биосфера не как борьба видов, а взаимопомощь); «Кропоткин для меня, как святой Франциск, гений понимания и любви». В «сборнике» «Мiръ животных» есть статья, посвященная Кропоткину. [↑]

[6] Шмитт издает «Сушу и море» в Третьем рейхе, Империи, предпринявшей попытку полного уничтожения евреев. В ней он несколько раз мимоходом упоминает «катехона». Оппонент Шмитта Петерсон считал катехоном евреев: Конец истории удерживается еврейством — дотоле, пока народ Божий не признает в Иисусе Мессию. Петерсон пишет «Книгу об ангелах» в рамках опротестования «политической теологии» Шмитта (суверен, фюрер, император подобен Богу в своей способности объявлять чрезвычайное положение, т. е. устанавливать диктатуру, объявлять войну): последняя невозможна, поскольку единственно мыслимая христианская политика — Град Небесный. Евреи, пишет Деррида, это как раз суть люди, что «заключили непосредственное соглашение, или союз, с Богом» — то есть в логике «Левиафана» Гоббса преступники. То есть евреи попадают в ряд: преступник, животное, Бог. В качестве недолюдей, т. е. животных их уничтожали в лагерях смерти. [↑]

[7] См. тексты «Проблема Постчеловека: нужно избежать «карнавального матча Трансгуманисты против Биоконсерваторов»» и «Есть ли у ангелов тела? Главы о «Сравнительной анатомии ангелов» Фехнера и «Как мы стали постлюдьми» Хейлз». В последнем есть такой пассаж: монструозного киборга находим уже на старте модерна: Левиафан Гоббса — символ модерного государства — есть ведь киборг, «искусственное животное», «машина», «автомат», «огромный человек», «смертный бог» — зверомашина-человекобог. Левиафан Гоббса один из первых (первый?) образчиков модерных монструозных киборгов. Какова связь между ними и ангелами, если таковая вообще есть? Не были ли они уже всегда чем-то одним — киборг и ангел? Эдингер, классик юнгианской психологии, в «Эго и архетипе», рассуждая о феноменологии Самости, т. е. о психологии образа Божьего, образе Божества в психике, относит к ней и «парадоксальное соединение неорганического с органическим». Как такое «парадоксальное соединение» с очевидностью может быть описан как и киборг, так и самая яркая библейская ангелофания — тетраморф Иезекииля, представляющий как раз парадоксальное соединения неорганического (колес; между прочим поэтому «колеса» — именование одного из ангельских чинов в патристике) и органического (антропоморфных и бестиарных элементов) — ангелическую колесницу-престол, на которой Слава Божья — Шехина/София — покидает Иерусалимский Храм накануне его разрушения Вавилоном (политическая ангелология вообще формируется как таковая в ответ на катастрофу завоевания и депортации еврейского народа). Киборгианское воображение грезит (бредит?) ангелическим. [↑]

[8] О проблематике символического и его буквализации, о кибернетике как буквализации, материализации ангелологии см. упомянутый уже текст «Есть ли у ангелов тела? Главы о "Сравнительной анатомии ангелов" Фехнера и "Как мы стали постлюдьми" Хейлз». [↑]

[9] См. «Homo Sacer» Агамбена. [↑]

[10] См. текст «Евангелие как исток и образец разоблачения религии и насилия: к столетию Рене Жирара». [↑]

[11] Что-то вроде обещания ангелологии машин можно видеть в творчестве Андрея Платонова; он, например, писал про «еще не всеми понятые голоса машин»; см. текст «Андрей Платонов: величайший писатель Революции как богослов». [↑]

[12] Читаем в тексте «Другое существование» Бюрга, см. упомянутый сборник «Мiръ животных». [↑]