Святая София: политика, хозяйство, обоженность, девство, ирония

Привет! Это еженедельная рассылка медиатеки «Предания.ру»; сегодня — пять ключей к русской софиологии.

«Русская софиология»: что-то про «Вечную Женственность»; что-то «еретическое». Не то чтобы эта закавыченная расхожая докса неверна: и Вечная Женственность фигурировала в русской софиологии, и многие ее формулировки, понятые как строгие теологемы (да только ли надо их так понимать?), — еретичны. Но вот что: эта докса затмевает то интересное, объемное, что за вывеской «русская софиология» скрывается. Чисто богословская критика русской софиологии (в духе классической статьи Флоровского) и нужна, и оправдана, но недостаточна и, коли ею ограничиться, вредна: богословские достижения и правота русской софиологии не берутся в расчет, а ведь они — достижения и правота — есть. И в сегодняшней подборке — пять текстов, которые, быть может, помогут сокрытое вывести на свет:
— книга Владимира Соловьева, основателя русской софиологии, из которой узнаем, что та в своем пределе есть политическая ангелология;
— книга Сергея Булгакова, видимо второго по значительности после Соловьева русского софиолога, из которой узнаем, что она есть экономическая теология;
— статья Сергея Аверинцева, из которой узнаем, что софиология есть библейское учение о политике, обществе, материи;
— статья Николая Бердяева, делающая решающую поправку к софиологии как дискурсу Вечной Женственности;
— поэма в прозе Льва Карсавина, которая поможет нам увидеть ироничность и художественность русской софиологии.

1/5. Софиология как политическая теология

«Россия и Вселенская Церковь» — итоговая книга первого периода творчества Владимира Соловьева. Три составляющие ее части — три шедевра разного рода теологических дисциплин. Первая часть — шедевр политической теологии, христианской публицистики: критика национализма и этатизма, апология универсализма, свободы, любви, братства, социальной справедливости, международного мира, христианизации общественности. Приведем две цитаты на этот счет; первой открывается вся книга, задавая читателю вполне понятную ориентировку:

«Сто лет тому назад Франция — этот передовой отряд человечества — вознамерилась открыть новую эпоху истории, провозгласив права человека. Правда, что христианство уже много веков до того даровало людям право и власть быть чадами Божиими — <…> (Ин 2:12). Но в общественной жизни христианского мира эта верховная власть человека была мало-помалу позабыта, и новое провозглашение её французами никоим образом не могло явиться излишним. Я говорю не об отдельных злоупотреблениях, но о началах, признанных общественной совестью, выраженных в законах, осуществлённых в известных установлениях».

«Свободная и вселенская теократия, истинная солидарность, христианство, осуществлённое в общественной жизни, политика, ставшая христианской; это свобода для всех угнетённых, покровительство для всех слабых; это социальная справедливость и добрый христианский мир».

Вторая часть посвящена экклезиологии, филокатолической экуменической теологии, апологии воссоединения Западной и Восточной церквей, апологии Вселенского христианства в форме признания центра последнего в лице Папы Римского.

Третья же часть посвящена метафизике, притом здесь читатель найдет наиболее зрелую версию пререкаемой соловьевской софиологии. София, Премудрость Божия, здесь Соловьевым понимается не как «Мировая Душа», а как «ангел-хранитель мира», представляющая собой мир «чистых умов, чистых духов, ангелов» и одновременно — совершенное общество, ангельскую политию, Град Небесный, энтелехию земной истории, т. е. София оказывается идеалом, парадигмой предметов и первой, и второй частей книги, и политики, и Церкви. Соловьевская софиология, таким образом, в своём предельном развитии есть политическая ангелология:

«Божественная Премудрость есть Малхут (Βασιλεία, Regnum, Царство) в конце — Царствие Божие, совершенное и вполне осуществленное единство Творца и творения. Она не есть душа мира <…> Божественная Премудрость не душа, но ангел-хранитель мира, покрывающий своими крылами все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию <…> идеальный или умопостигаемый мир в собственном смысле, сфера чистых умов <…> духовный мир, сфера чистых духов, или ангелов. <…> Святая София <есть> социальное воплощение Божества».

[См. также наш материал «К 170-летию Владимира Соловьева: основные тексты, темы, идеи философа»]

2/5. Софиология как экономическая теология

«Философия хозяйства» — первая крупная философская работа С. Булгакова, классика русской религиозной мысли и больше — классика религиозной философии и теологии XX в. вообще; отсюда, из софиологии экономики, из софиологической трансформации марксизма начинается эта великая теология. Здесь представлено несколько изданий этой книги: «Философия хозяйства» (М.: Типография Императорского Московского Университета, 1912) — первая публикация; «Философия хозяйства. Трагедия философии» (М.: издательство «Наука», 1993) — если «Философия хозяйства» помечает поворот Булгакова от марксистской политэкономии к религиозной философии, то «Трагедия философии» — от религиозной философии к теологии; здесь читатель найдет важнейшую статью, помогающую понять истоки булгаковской софиологии экономики и материи, — «Природа в философии Вл. Соловьева», а также статьи о Шестове и Флоренском и вводную статью и примечания С. Хоружего; «Философия хозяйства» (М.: Институт русской цивилизации, 2009).

Как и многие другие участники Русского религиозного ренессанса, Булгаков обращается к христианству из марксизма. Но он, в отличие от других, был не просто марксистом, но признанным марксистским экономистом и социологом: по его труду «О рынках при капиталистическом производстве» в России изучают второй том «Капитала», его ценят Ленин, Плеханов, Люксембург и т. п. (можно вспомнить Бердяева с его «Субъективизмом и объективизмом в общественной философии» — но эта книга была вкладом в марксистскую этику и аксиологию, а не в святая святых марксизма — политэкономию, к тому же вкладом мало кем оцененным). Уже в новом качестве религиозного философа Булгаков продолжает работать в области экономики и социологии — тут можно вспомнить и «Историю экономических и социальных учений», «От марксизма к идеализму», «Неотложная задача. О союзе христианской политики» (брошюра, представляющая собой манифест христианского социализма), сборник «Два града», несколько глав «Света невечернего», между прочим, задуманного изначально как второй том «Философии хозяйства», — но главной здесь книгой (как мы, собственно, узнаем из предисловия к ней) является «Философия хозяйства».

«Философия хозяйства»: некогда марксистский экономист пишет труд по религиозной философии экономики — один этот факт уже интересен. Тут Булгаков начинает свою атаку на идеализм (несмотря на им же запущенный мем движения «От марксизма к идеализму»): идеализм, господствующая форма философии, ориентируется на «теоретическое», не жизненное отношение к бытию — отсюда и идеализм, тогда как Булгаков считает нужным ориентировать мышление на хозяйство, экономику: реальный, конкретно материальный субъект есть субъект не теоретизирующий, а хозяйствующий, находящийся с бытием в отношениях не по Декарту — Канту — Гегелю, а по Марксу. Такая ориентировка дает несколько неожиданных результатов: «религиозный материализм», религиозно позитивная оценка материи, религиозный способ опрокинуть идеализм — один из них; указание на то, что Маркс и основанная им школа мысли могли бы достичь много более впечатляющих результатов в т. н. диалектическом материализме, основав его не на Гегеле, а на Шеллинге, — вот другой. Софиология была, конечно, главным тут результатом: именно в анализе экономики, в ориентировке мысли на хозяйство рождается философия и теология Софии, а внутри софиологии — мысль об ангелах, ангелология. Ангелология как постмарксизм, как результат философии хозяйства — таков, во всяком случае, дискурсивный факт творчества Булгакова, кажущийся сам по себе, независимо даже от конкретных выкладок, необычайно ценнейшим, прекраснейшим. Размышляя об экономике, изнутри экономики выйти к ангелологии — вот какому ходу («методу») учит Булгаков.

Булгаковская софиология как таковая производится как перевод марксизма («экономического материализма») в религиозную философию. Булгаков в «Философии хозяйства» превозносит марксизм как первую в истории философию хозяйства, как мысль, впервые поставившую философский вопрос о хозяйстве и тем переориентирующую само существо философии — с теории на практику, с познания на хозяйство. «София» оказывается тем концептом, что отвечает на этот поставленный марксизмом вопрос: София есть трансцендентальный субъект хозяйства. Софиология есть религиозный объем того, что дано в плоскости экономического материализма. И более того: София, являясь изначальным/конечным совершенством твари — ее энтелехией (таким образом, что хозяйство есть становление твари Софией, актуализация Софии), именно в этом качестве является ничем иным, как религиозно-философским концептом коммунизма, обобществленной экономики: так что софиология есть религиозно-философский перевод не только теоретических заданий марксизма, но и его ценностей-целей. «Коммунизм» вообще оказывается, по Булгакову, одной из главных характеристик бытия.

Вот что никогда не стоит забывать при разговорах о булгаковской софиологии: она произведена как продукт религиозно-философской переработки марксизма. София — это коммунизм:

«Окончательная цель хозяйства — за пределами его, оно есть только путь мира к Софии осуществленной, переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое восстановление мира… Ранее всякого коммунизма или социализма, сознательно стремящихся к обобществлению производства, хозяйство обобществлено уже самым существом дела, ибо в действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но чрез индивидуумов — историческое человечество. Истинным и притом единственным трансцендентальным субъектом хозяйства, олицетворением чистого хозяйства, или самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество. Хозяйство было бы невозможно и непонятно вне предположения о том, что существует такой трансцендентальный носитель хозяйственной функции, вносящий единство и связность в разрозненные акты хозяйства, их организующий. Вне предположения о таком субъекте все эти отдельные хозяйственные акты рассыпались бы, как ничем не связанные, и не интегрировались бы в целое, оставаясь лишь в своей обособленности. … Этот один, этот трансцендентальный субъект … есть уже не человеческий индивид, но целокупное человечество. Душа мира, Божественная София, Плерома, Natura Naturans — под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли. … Единый субъект хозяйства, Мировая Душа, проявляется в опыте, действует в истории как количественно неопределённая множественность отдельных, независимых центров — индивидуальных человеческих сознаний и воль. … Человек есть творение в том смысле, что он осуществляет в себе мысль Божию о нём. Как качественно определённая личность, он воплощает в себе творческую идею, имеет в себе известное идеальное задание, предвечно существует как представление Бога. Наши идеальные образы (ангелы-хранители, имеющиеся у каждого человека) предвечно существуют в мире духовном, а мы осуществляем в себе своею жизнью подобие их и чрез это — в силу своей свободы — уподобляемся им или же отдаляемся от них. … Как элементы Божественной полноты, умопостигаемого мира (κόσμος νοητός), все человеческие идеи-индивидуальности, качественно определенные и потому между собою различающиеся, приобщены к вечному своему тождеству в синтетическом единстве Божественной Софии».

[Переработанная главка из нашего материала «Девство и ангелы, война и государство: девять достижений богословия протоиерея Сергия Булгакова». В этом материале см. в частности о булгаковской софиологии девства, войны, смерти]

3/5. Софиология как теология обоженности

«К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской» — классический текст Аверинцева: через анализ одной короткой надписи он описывает всю долгую историю символа Софии — от его библейского истока до многоразличных перипетий в христианстве. Аверинцев показывает, что неразличимость тварного и нетварного, слава обожения — это и есть «софийность», а софиология есть не что иное, как политология — об этом он пишет в своём классическом тексте:

«Что, кроме улыбки, могут вызвать слова об „уходе из реального мира“, якобы составляющем главный смысл Успения, если мы потрудимся припомнить византийский тропарь этого праздника, принятый и Русской Церковью: „во Успении мира не оставила еси, Богородице“?»

Связка теология/политология всегда присутствовала в софиологии, еще в Библии (библейские Книги Премудрости), после — в византийской идеологии, утверждает Аверинцев:

«В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определенным образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве: недаром главные „софиологические“ книги, Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых, связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с её единомысленными подданными и правильными устоями человеческого общежития есть ещё один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса.

Такова библейская Премудрость — самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой „духовности“.

Символ Софии оказывается особенно тесно связан с теми символическими образами, которые являли уму византийца идею просветлённой плоти, просветлённого человеческого естества. Таких образов следует назвать по крайней мере три: Богородица, Церковь и священная христианская держава.

[София — ] образ одухотворённого вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл.

Выражая идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распространяющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кругов. За Марией — средоточием „обновленного творения“, за меньшим концентрическим кругом — Церковью, следует больший круг: всё христианское человечество, устроенное как священная благочестивая держава. Это — момент, особенно важный для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юстиниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской „ойкумены“ в просторном „доме“ вселенской империи. Здесь на наших глазах утончённейшие умозрительные построения и конкретнейшие политические интересы поистине сливаются воедино под знаком Софии, сопрягающей горнее и дольнее. Из этого ясно, почему освящённый 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Константинова града, был посвящен имени Софии: здесь София являет собой символ теократического принципа.

София — Мария — Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же — о вознесении до Божества твари и плоти, о космическом освящении».

В итоге в последней глубине:

«Реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова, т. е. ни чисто Божественная, ни чисто человеческая, ни Трансцендентность, ни имманентность сами по себе, но, если воспользоваться высказыванием великого английского поэта Уильяма Блейка, „божественный человеческий образ“: человеческое тело, преображенное, прославленное и обоженное „действием Благодати в Христовых святых“, по определению 7-го Вселенского Собора. Именно так, ни больше, ни меньше».

По Аверинцеву, софиология как неразличимость тварного и нетварного сформулирована в «софиологических» книгах Библии, а не была придумана гностиками и каббалистами; она-то составляет смысл мариологии, и прицельно — праздника Успения; софиология — важная компонента византийского мировидения:

«Само по себе это существительное „Шекина“, впоследствии столь важное для гностически окрашенной иудаистической и христианской Каббалы, само по себе „ничего специфически „каббалистического“ или гностического не имело и совершенно непосредственно и органично рождалось из переводческо-интерпретаторской работы над Словом Божьим.

Реальность, которая с православной точки зрения может быть одновременно законно представлена и быть достойной этого, располагается точно в „софийных“ пределах между имманентностью и Трансцендентностью, видимым и невидимым, естественным и сверхъестественным, творением и нетварной Благодатью, или, говоря точнее, там, где великая онтологическая граница пересекается и становится открытой благодаря событию Воплощения Христова. Мистическая концепция „Софии“ содержит в себе как открытость творений перед Творцом, так и милость Творца к Своему творению, но и то, и другое — как единую и уникальную тайну».

Софиология — ветхозаветная и христианская — есть высокое богословие нетварности и тварности и как таковое именно есть и социально-политическое богословие. Здесь-то и становится ясно: русская софиология развивает то, что уже было в библейской и византийской софиологии, есть ее продолжение.

Софийность есть обоженность твари, то есть ведь — ангеличность. Отсюда взаимоперетекание софийности и ангеличности в текстах Соловьева и Булгакова. Взгляд на какую-либо область под углом замысла Божьего о ней, под углом её актуального или потенциального совершенства есть софиология, взятая как ангелология, как теология обоженных тварей, то есть как нечто отличное от христианизированного платонизма (отбросить который в русской софиологии — вместе с ересью и Вечной Женственностью — нужно суметь так, чтобы не отбросить во это истинное и ценное). И создавая софиологию политики, софиологию экономики, Соловьев и Булгаков — как можно заключить после чтения статьи Аверинцева — лишь возвращаются к библейским и византийским истокам христианского мышления. Это именно то, что выбрасывается из софиологии при узко-строгом к ней отношении.

[Главка из материала «Пустой трон и истина пытаемого тела: пять эссе Сергея Аверинцева к 20-летию его кончины»]

4/5. Софиология как теология девства

София как «Вечная Женственность» — видимо, самый известный мем о софиологии. Николай Бердяев, не относящийся к русской софиологии, вносит, однако, в нее в этом отношении — вместе с Булгаковым — решающий вклад в своей статье «Учение о Софии и андрогине Я. Бёме и русские софиологические течения». Соловьёв завязал некий историософско-политически-социально-экономический узел, половой-сексуальный аспект которого символизировался Софией, Вечной Женственностью. И вот принципиальная поправка, которую к софиологии делают два теолога-постмарксиста. Бердяев в «Этюдах о Бёме» пишет: надо говорить не о Вечной Женственности, а о Вечной Девственности. Женственность — образ из земного, падшего пола; а всё дело в спасении-обожении его: лучше говорить о девстве. И Булгаков в своих малой и большой трилогиях, в «Апокалипсисе» — то есть в своей теологии, созданной после поворота от «религиозной философии», создает систему софиологического богословия, но и у него София — не Женственность, а Девственность, и обоженность в половом плане есть софийность — девство.

«София и есть чистота и девственность, целостность и целомудрие человека, образ и подобие Божие в человеке».

«У Бёме не было культа вечной женственности, но был культ вечной девственности. Культ Девы и есть культ Софии, Премудрости Божией, ибо Премудрость Божия и есть вечная, небесная Дева».

«Девственность есть не бесполость, а обоженный пол».

«Вся софиология Бёме возникла из его видения небесной чистоты и девственности, она связана с интуицией божественного света. Божественную Софию ни на одно мгновение не замутняет Афродита земная. Земная же София для него есть Дева Мария. Учение о Софии Бёме вполне и глубоко христианское, в нем нет элементов языческих. К сожалению, о. Вл. Соловьев, при всех его огромных заслугах в постановке проблемы, нельзя сказать, чтобы его учение о Софии было вполне очищенным и отрешённым. Он допустил большую муть в своих софианских настроениях. Об этом свидетельствует его поэзия. На свидание в Египет он ездил не с Софией — Небесной Девой, не с Премудростью Божией. У Вл. Соловьева был культ вечной женственности, т. е. культ космический. В Софии прельщали его черты женской прелести».

«Русские поэты-софианцы большей частью верили в Софию, не веря в Христа. Эта София совсем уже не премудра и чужда Логосу. Прекрасная Дама А. Блока есть эта неузнаваемая София. Она вечно соблазняет и вечно обманывает, образ её двоится».

«Наибольшие усилия достигнуть очищенного богословского учения о Софии, согласного с преданием, делает о. С. Булгаков в своих последних книгах. Он очень отходит от софианства Вл. Соловьева».

«Софийность и есть красота твари. Софийность человека есть его чистота, целостность, целомудрие, девственность. Эта чистота, целостность, целомудрие, девственность и есть во всём творении, как возможность его преображения».

[См. наш материал «Бердяев как политический теолог и либертарный марксист»]

5/5. Софиология как ироническая мистификация

Ироничность и художественность — это отличает русскую софиологию в ее истоке — в поэзии и прозе («Три свидания», «На заре туманной юности») Соловьева. Подчеркнутая художественность, неразличимость философии, теологии, литературы останется существенной чертой русской софиологии (Флоренский, Булгаков, русская софианская поэзия), но ирония — нет; иронический тон удержится Карсавиным, яркий здесь пример — «София земная и горняя», его небольшая поэма в прозе (может быть, и неудачная, но мне важны ее означенные особенности: ироничность, художественность и пр.). «Софиология — это ересь» — вот другой мем о русской софиологии. Философ и патролог Карсавин, посвятивший одну из глав своих «Святых отцов и учителей Церкви» гностикам, играет в «Софии…» с этим мемом, создавая документ, написанный как бы одним из древних гностиков, с удовольствием, «постмодернистски» играя и со штампами «академического» дискурса (издевательские комментарии к публикации «источника» и пр.), и со штампами «ереси»; из текста, однако, несложно догадаться, что перед нами вполне православная теология, но во вполне нетривиальной форме. Однако библейская София — «художница», веселящаяся, играющая — и в этом русская софиология отвечает своей библейской парадигме, чего — этой художественности, ее соответствия библейскому образцу — столь часто не видят в русской софиологии.

«В правописании последовательно выдержана мануйлица, что позволяет признать за terminus post quem написания трактата 1918–1919 г. Несравненно труднее определить, имеем ли мы дело с оригинальным произведением, переводом или переработкою какого-нибудь подлинного гностического сочинения. Первое предположение кажется нам исключённым по следующим соображениям […] Не заметно никаких отголосков пережитых нами событий — мировой войны и революции. Но невозможно представить себе современного писателя, на котором бы они так или иначе не отразились».

«Вспоминается далекая юность. Как живой, стоит предо мною великий Василид, высокий и бледный, никогда не улыбавшийся, с кроткою грустью в спокойных, глубоких очах. Необоримой силой истины звучала его негромкая речь, когда говорил он о Первоначале Непостижимом, о Боге Не-Сущем».

«Неправильно понимают учение твое, Валентин, думая, будто говорил ты о падении самого Божества».

«В плаче Пистис Софии взываю к тебе, Праотец Неизреченный. Безмолвен ты, и неисследима Пучина твоя, но зовешь в себя к постижению тайны твоей сокровенной».

И пр. в таком духе.

Закончим цитатой из Св. Писания, важной вот в каком смысле. Есть узко-строго теологическая их интерпретация; да; но: София в Библии — не узкая строгая теологема, а образ, некое тематическое переливчатое многообразие, куда входит ведь то, что упускается критиками в русской софиологии, — игра, красота; софиологию, видимо, следует понять не как (или не только как) набор теологических и метафизических утверждений, а как определенный стиль, манера, настроение, перспектива мысли и письма:

«Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими». (Притч 8:30–31).