Политическая драма — утопия — трагедия Платона

Привет! Это еженедельная рассылка медиатеки «Предания.ру». Сегодня на очереди — подборка трех маленьких шедевров русской религиозной философии о платонической политике.

Знаменитый мем Уайтхеда «вся западная философия — комментарий к Платону» вполне работает и с политической философией. В текущей ситуации, где мы остро нуждаемся в работающем политическом мышлении, не надо ли прежде всего вернуться к классическому политическому мышлению? — не надо ли прежде всего проверить гипотезу о достаточности классической политической философии? Терминология классической политической философии (олигархия, демагогия, тирания и пр.) разве не вполне работает и сейчас? — во всяком случае, надо взять за правило пользоваться ею, пока не появится реальная необходимость для нового термина; без такой необходимости перед нами лишь — «умничанье» (рекламная самопрезентация публике), «модничанье» (следование тенденциям рынка: нужны «новинки»), идеология (требование текущего момента возвеличить, глорифицировать его): пользуясь классическим термином — софистика. Скажем, все то в текущей политической ситуации, что приписывают эффектам социальных сетей и т. п., — разве это нельзя объяснить без всякой отсылки к социальным сетям как тривиальную симптоматику демагогии?

Религиозное измерение классического политического мышления — классическую политическую теологию — можно соответственно произвести через христианские маргиналии к Платону: и эта подборка предлагает как таковые три маленьких шедевра русской религиозной философии: в XIX в., в нач. XX в., т. е. в начале чудовищных политических катастроф, и в 70-х гг. — уже после них.

1/3. Владимир Соловьев. «Жизненная драма Платона». XIX в.

Маленький шедевр Владимира Соловьева, классика не только русской религиозной философии, но и одной из центральных фигур христианской мысли Нового времени вообще. Начнем хотя бы с того, что «Жизненная драма Платона» — образцовое историко-философское эссе: просто-напросто очень хорошо написанная, увлекательная биография Платона. Главное: соотношение философии, религии, политики и эроса.

«Драма Платона» во многом — автобиографическое сочинение, интимное, даже исповедальное. Коренные для Соловьева (здесь приписанные Платону) ужас перед отсутствием в жизни правды, острая жажда истины, борьба со слепой верой, легитимизирующей безнравственные «отеческие установления»; проекты осуществления Истины в политических утопиях; «подозрительный» некий эротизм.

«Драма Платона» на редкость четко и ясно рисует отношения «язычества» (толкуемого расширительно как вообще всякая дохристианская культура), философии и христианства. Язычество: срост «отеческих установлений», полиса и «отеческой веры», богов. «Бог-полицейский» и «полицейские-боги». Философия разоблачает этот заговор полиса, оправдывающий самого себя через выдуманных им же богов. Философия, чистая мысль, может разоблачить этот заговор, неоправданность полиса. Правды в полисе нет: полис убивает Сократа, своего обвинителя. Но философия не может обеспечить полис правдой. Она предаст себя, если поймается на это искушение утопией, устроением своими силами: Платоново «Государство». Философия видит, что Сократ убит невинно, но она не может его воскресить. Сверхчеловек, говорит Соловьев, возможен как Богочеловек: Он, Воскресший, может воскресить Сократа, восстановить всякую правду. Христос отвечает на чаяния философии. На фоне этой картины Соловьев реконструирует жизнь Платона.

Драма Платона в Сократе. Столь ужасное, совершенно бессмысленное убийство Сократа открывает глаза молодому Платону: в мире правды нет. Она тогда не в нашем, неистинном мире: она в ином мире — мире идей. Так родился платонизм. Но как тогда жить? Что делать? Здесь трагедия Платона: сконструировать здесь, вот в «Сиракузах», руками тирана идеальное Государство. Поддавшись на это искушение, уже стариком, Платон пишет «Законы» — апологию не Сократа, а его убийц, апологию богов и полиса (с прямым указанием смертной казни за оскорбление богов и законов — обвинение, которое вменяли Сократу). Платон не прошел искушение «законами и богами», но, заметьте, не потому что «он был слишком утопистом», пишет Соловьев: это Соловьев мог бы сказать в ответ и своим обвинителям. Проблема не в «утопизме», а в наличии или отсутствии «действительно прогрессивного начала в утопиях». (Как-то раз Соловьев охарактеризовал позднее славянофильство как «грустную утопию», «грустную» не только в силу лишенности какой-либо серьезной философской, теологической, исторической, социологической и т. п. базы, но главным образом в силу лишенности «прогрессивного начала», убогости своей мечты, своих ценностей, своих целей.)

Наконец, «Жизненная драма Платона» — это второй вариант (после «Смысла любви») того, что называют «эротической утопией» Соловьева. Эрос есть сила, соединяющая небо и землю, вырывающая человека из плена данности, созидающая бессмертие: тяга к красоте, к вечности, к радости в полноте, включая тело, жизнь, форму, лицо, всю конкретность человека. В обычном режиме эрос выражает тягу к бессмертию, порождая новых людей, но здесь смерть не преодолевается. В христианской форме эрос стремится к воскрешению. Платон, по Соловьеву, нащупывал эту тематику, но не довертел до конца (как и религиозно-политическую): Эрос — Политика — Религия; срыв эроса — срыв политики — срыв религии. Вот любопытные цитаты на этот счет, связывающие эрос и политику, а именно неудачу платоновского эроса и неудачу платоновской политики:

«Интересны не безотчетные проявления инстинкта, а эротический кризис, сознательно пережитый Платоном в средине его жизни и увековеченный в «Федре» и «Пиршестве». Не напрасно, не по наивному недоразумению с именем Платона соединяется представление о высокой и чистой, идеальной, одним словом — платонической любви. Из эротического ила, который, по-видимому, в роковую пору втянул, но не мог надолго затянуть его душу, Платон вырастил если и не плоды живые духовного перерождения, то по крайней мере блестящий и чистый цветок своей эротической теории.

Так как Платон собственную задачу Эрота определяет как рождение в красоте, то ясно, что его задача не разрешается физическим рождением тел к смертной жизни — в чем нет красоты — и что он должен обращаться на возрождение, или воскресение, этой жизни к бессмертию. Последнего Платон не говорит, но именно с этим умолчанием связано и то, что его теория любви есть прекрасный махровый цветок без плода.

Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность; но телесность, достойная любви, т. е. прекрасная и бессмертная, не растет сама собою из земли и не падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим.

Платонов Эрос, которого природа и общее назначение так прекрасно описаны философом-поэтом, не совершил этого своего назначения, не соединил неба с землею и преисподнею, не построил между ними никакого действительного моста, и равнодушно упорхнул с пустыми руками в мир идеальных умозрений. А философ остался на земле — тоже с пустыми руками — на пустой земле, где правда не живет.

Платон не овладел бесконечною силою Эрота для настоящего дела перерождения своей и чужой природы. Всё осталось по-прежнему в действительности, и мы не видим, чтобы сам Платон сколько-нибудь приблизился к божескому или хотя бы ангельскому чину.

Оставив в душе философа новую охоту к жизни и политике, коварный Эрос унес на своих крыльях ту творческую силу, без которой эта охота должна была остаться бесплодной. Отступивши перед высшею жизненною задачей, Платон не одолел и низшей: никакого преобразователя общественного и политического из него не вышло, несмотря на все его старания, и не потому, чтобы он был слишком утопистом, а по отсутствию действительно прогрессивного начала в его утопиях».

Платон одержал поражение, не потому что был «слишком утопистом», но потому что в его утопическом проекте не было «действительно прогрессивного начала»: блестящая формула, которую хочется распространить на все неудачи утопических проектов.

И далее, о падении Платона, о его поздней политической философии, по Соловьеву являющейся предательством Сократа, полной противоположностью тому, чему пытался служить Платон всю жизнь:

«Окончательно разочаровавшись в Сиракузах /философской политике, политике Истины/, Платон, величайший ученик Сократа, вызванный к самостоятельному философскому творчеству негодованием на легальное убийство учителя, — под конец всецело становится на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу. Какая глубочайшая трагическая катастрофа, какая полнота внутреннего падения! После полувекового культа убитого законами мудреца и праведника, ученик убитого открыто принимает и утверждает в своих "Законах" тот самый принцип слепой, рабской и лживой веры, которым убит отец его лучшей души! Под предлогом исправления мирской неправды, торжественное утверждение этой неправды в той самой форме, которой осужден и убит праведник, — я не знаю более значительной и глубокой трагедии в человеческой истории. Не напрасно, однако, из великого множества счастливо погибших плохих произведений древности «Законы» Платона сохранились неприкосновенными. Увековеченное здесь отречение от Сократа дает жизненной драме Платона трагический конец такой же, в сущности, силы, как ее начало. Это свидетельство глубокого падения Платона важно для его личной характеристики. Говорят, что его прозвали Платоном, т. е. широким за широту его духа. Его духовный диапазон был действительно очень широк, и для полноты своего объема должен был заключать и те низкие ноты, которые звучат в его последнем произведении».

[См. наш старый материал «К 170-летию Владимира Соловьева: основные тексты, темы, идеи философа» — главку о «Жизненной драме Платона» Соловьева мы взяли оттуда, притом в том материале прослежен следующий сюжет: в «Жизненной драме Платона» Соловьев как будто описывает собственное будущее падение, а именно его знаменитые «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» есть его «Законы», отречение и предательство собственной истины.]

2/3. Евгений Трубецкой «Социальная утопия Платона». Нач. XX в.

Соловьев писал в XIX в.; его друг и последователь Евгений Трубецкой успевает застать три русские революции, Первую мировую войну, Гражданскую войну в России: он пишет уже в начале тотальной политической катастрофы первой пол. XX в. Тем важнее, убедительнее, весомее его маргиналии к политическим текстам Платона — маргиналии, которые напрямик утверждают достаточность классической политической философии: даже и для открывавшихся тогда политических ужасов XX в. ее хватает.

«Социальная утопия Платона» — маленький шедевр Трубецкого, начнем с цитаты:

«Наблюдения над современным ему капитализмом привели Платона к тому выводу, что частная собственность в связи с проистекающими из нее алчностью и соревнованием — та самая центробежная сила, которая рвет общество на части. Она и есть то препятствие, которое мешает людям объединиться в совершенном дружестве. … Уничтожение частной собственности — единственный радикальный способ положить конец раздорам. … Всё должно быть общее … Платон думает достигнуть этой цели путем преобразования общества на коммунистических началах. … То было, без сомнения, откровение Безусловной Правды. … Трагизм положения Платона заключался именно в том, что эта попытка была, с одной стороны, необходима, а с другой стороны, противоречива и безнадежна. Философ не мог ограничиться одним только восхождением к идее, одним только отвлеченным ее созерцанием: раз он видел в ней смысл жизни вообще и жизни человеческой в частности, он должен был попытаться ее осуществить, то есть совершить путь книзу. Но на этом пути утрата идеи была неизбежна. Равнодушное небо не могло спуститься на землю. Земля, оторванная от неба, могла вместить в себе не идею, а только ее извращенное отражение, не истинную красоту и благо, а только их исчезающий призрак. Осуществить идею на земле значило сделать то, что с точки зрения метафизики Платона могло быть только подделкой, обманом. Поэтому путь книзу мог оказаться для него только путем падения. … Социальная утопия Платона была в известном смысле самообманом, незаметной для него самого фальсификацией. … С той высоты умозрения, на которую поднялся Платон, он уже не мог спуститься в языческую действительность: он мог только упасть. Падение выразилось в … чудовищной сделке с отродьем ада — с тогдашней тиранией. … Эта сделка по отношению к утопии Платона не есть что-либо случайное: в ней раскрывается основное ее внутреннее противоречие. С одной стороны, между миром духовным и материальным существует непримиримая противоположность; с этой точки зрения сочетание идеи с какой-либо материальной, вещественной силой представляется совершенно невозможным. С другой стороны, идея должна осуществиться в мире: для этого она должна опереться на силу. В результате получается противоречивая формула политии: Платон ждет спасения рода человеческого от сочетания мудрости с властью. Вступив на этот путь компромисса, Платон должен был пройти его до конца: он должен был обратиться к тирану, потому что только единоличная, деспотическая власть могла быть достаточно сильна для осуществления задуманных им радикальных преобразований. … Когда Бог явился во плоти, умер и воскрес, христианскому сознанию открылась тайна, которой не мог разгадать величайший из мыслителей древности. Был пройден тот путь вниз и путь вверх, о котором мечтал Платон. Вочеловечение Бога заполнило пропасть между небом и землею. Мир узнал, что нет непроходимой грани между духовным и телесным: ибо Бог рождается в материи, преображает и одухотворяет ее. … Теперь нам ясен смысл утопии Платона. Эта звезда, с которой путешествовал мудрейший из волхвов, приводит к яслям Спасителя».

Коммунистическая утопия Платона не могла быть реализована на платонических метафизических началах (разрыв идеи и материи, неба и земли — этот разрыв, помимо прочего, имплицирует деспотизм утопии: свободно изнутри «материя» не порождает «неба»); эти метафизические начала преодолены в Боговоплощении: небо спустилось на землю, Бог стал человеком, Дева свободно Его рождает («да будет Мне по слову твоему») = коммунистическая утопия осуществима — свободно, не деспотически, а в частности в форме «монастырского коммунизма». В язычестве обреченный на деспотизм и провал коммунизм после («после» в сущностном, а не просто хронологическом смысле) Боговоплощения становится возможным — и без тирании, без насилия. Деспотический коммунизм (обреченный на провал) — сущностно дохристианский феномен. Боговоплощение есть метафизическое условие либертарного коммунизма. Различение государства и Церкви, десакрализация государства позволяет себя в этом тексте прочитать как возможность осуществления утопии не деспотически, не государственно. — Как будто бы так можно прочитать книгу Трубецкого: вообще-то умеренного либерала (его Партия мирного обновления — самая умеренная из оппозиционных партий своего времени: правее ее были уже лояльные власти октябристы). Эта практическая умеренность интересно контрастирует с теоретическим радикализмом: здесь, в «Социальной утопии Платона» видим нечто вроде апологии не деспотического (не государственного, «анархического») коммунизма.

А теперь обещанная тема: о достаточности классической политической философии; в статье «Древний философ на современные темы. Беседа с Платоном», представляющей собой как бы краткую версию «Социальной утопии Платона», как бы абстракт ее— Трубецкой берет «интервью» у Платона по поводу текущих политических событий (ни много ни мало о «русской революции»); и вот оказывается, что Платон — остро актуальный политический философ:

«Так как Платон принадлежит к числу бессмертных мыслителей, я никогда не считал его умершим. И точно, вопреки историкам, мне пришлось убедиться, что он жив».

Платон (и Трубецкой вслед) утверждает следующий цикл/типологию политических режимов. «Аристократия» — не власть владетельных родов, а «власть лучших», то есть, по Платону, — характеризуемая коммунизмом власть философов, созерцателей Истины и подчиненных им «стражей»; она вырождается в «тимократию», власть «стражей», узурпировавших власть философов; «тимократия» вырождается в «олигархию», власть людей хозяйства, сосредоточивших в своих руках материальные богатства (хозяйство до того было подчинено коммунизму философ и «стражей»); «олигархия» вырождается в «демократию», власть масс, восставших против олигархов; «демократия» вырождается» в худший из режимов, предел вырождения — «тиранию». Таким образом, типология политических режимов по Платону есть цикл их вырождения. Трубецкой сосредотачивается на трех последних: олигархия, власть богачей — демократия, власть масс, восставших против богачей — тирания (Трубецкой этого не пишет, но можно домыслить, что аристократия и тимократия на тот момент уже не актуальны: расцвет монастырского коммунизма — «аристократия» — давно в прошлом, как и власть феодалов — «тимократия»). Важно здесь то, что тирания есть полная противоположность коммунизма/аристократии, а «демократию» отделяют от коммунизма/аристократии три политических режима, три уровня вырождения.

Олигархия (власть богатых над бедными) чревата демократией (бедные свергают богатых), которая в свой черед чревата тиранией (революционного вождя). Логика и даже термины здесь оказываются вполне достаточными и спустя более двух тысяч лет. (Можно было бы добавить: часто звено демократии пропускается: абсолютизм, цезаризм — не платоновские, но тоже классические термины — формируется вокруг главы государства, укрепляющего свою власть против олигархии (элиты) с опорой на антиолигархические, демократические импульсы масс; бывает, что это проворачивается самой олигархией для сохранения своей власти; по-видимому чаще — тот или иной гибрид этих двух вариантов.) Важно здесь, однако, видеть, подчеркивает Трубецкой, различие демократии как звена между олигархией и тиранией и платоновского/пифагорейского коммунизма — как традиционного (обратите внимание: традиционного!), классического политического идеала, как истины политики как таковой (коммунизм характеризует власть философов, созерцающих Истину). «Демократия» Платона есть то, что Маркс много позже назовет «казарменным коммунизмом», морок равной дележки богатств, пользуясь которым демагоги (еще один классический термин) экспроприируют богатства олигархов и строят свою власть на, во-первых, распределении оных среди масс и, во-вторых, на терроре против богатых: формируется диктатура власти как система террора и распределения, т. е., пользуясь классическим термином, — тирания. Тирания: кто-то должен бороться с олигархией и кто-то должен экспроприировать и распределять: морок равной дележки и террористической справедливости оборачивается новым, горшим старого, неравенством. (В цезаристской, абсолютистской форме выдвиженец от олигархии опосредует собой борьбу олигархии и демократии, классовую борьбу; иллюзии просвещенного абсолютизма, анархистско-народнически понятого славянофилами самодержавия, фашизма как якобы третьего пути, миф доброго царя и пр. и пр.: глава олигархии, элиты — опирается на демократию, массы, проводя интересы первых после вторых, отчасти реализуя не только лишь косметически и интересы вторых — насколько это фундаментально не задевает интересы первых.)

Недовольство олигархией — его эксплуатация демагогами — воздвижение тирании на этих «демократических», антиолигархических, демагогических импульсах: разве эта платоновская схема не вполне описывает то, что сейчас объясняют через «популизм», эффекты социальных сетей и т. п.? — И разве Платон к тому же помимо этой схемы не предлагает альтернативу, традиционную, классическую философскую истину (еще пифагорейскую) — аристократию/коммунизм?

[Эта главка создана на основе одной из главок нашего старого материала «Право, теократия, утопия, империя, церковь: пять работ Ев. Трубецкого по политической теологии».]

3/3. Алексей Лосев. «Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба». 70-е гг. XX в.

Алексей Лосев — одна из крупнейших фигур философии XX в., а в частности среди исследователей античной философии — он изнутри прожил политическую катастрофу первой пол. XX в. (побывал и узником-строителем Беломорканала) — и свой маленький шедевр пишет уже после этого опыта.

«Трагедия»: Лосев обращает внимание, что сам Платон употребляет это слово при описании (анти)утопического государства «Законов». «Революционный» настрой Платона «переделать действительность»: так описывается импульс, двигавший политическую мысль Платона, обернувшейся «трагедией» — трагедией революции — в «Законах», которую (трагедию) как таковую Платон и сознавал, именно именуя описанное в «Законах» государство «трагедией» — то есть в жанре, доселе считавшемся Платоном ненужным и вредным. «Законы» есть, пользуясь термином французской политической ангелологии, — семблант (иллюзорное злокачественное подобие, оборотень, двойник) революционного идеала «Менексена» и «Республики».

Лосев утверждает, что у Платона нет единой политической философии, нет и никогда не было чего-то вроде программы или системы: в текстах Платона обретаются и эгалитарно-демократический с ориентацией на общину и классические Афины, и кастовый с ориентацией на Спарту, Крит, Египет, и монархический с ориентацией на близящуюся эпоху рабовладельческих империй, и тоталитарный моменты (последний — трагический срыв): Платон мечется, ищет, перебирает варианты в ситуации кризиса — политического, исторического, духовного, экзистенциального — краха классического полиса, казни Сократа, трагедии собственной философии: «нервозное искательство» в ситуации краха классического полиса, в страшном предчувствии грядущего тысячелетия военно-монархических, рабовладельческих империй.

Идеал Платона не духовен: как таковой этот идеал, пишет Лосев, непотребен для политической деятельности: предлагаемые к реализации в материальной действительности идеи получены Платоном путем выжимки известного к тому моменту опыта истории и бытия вообще — кошмарного опыта: родоплеменной и рабовладельческой формаций, «астрономического» бытия — без исторической динамики, без личностных глубин: получался идеал числовой, астрономический, холодный, безличный; дело вовсе не только в неприспособленности действительности к воплощению этого идеала, не в «утопичности» его, но и в недуховности, убогости самого идеала (интересно, однако, что в этой же статье Лосев утверждает вопреки общим местам, что «усия» и «идеи» у Платона подвижны, динамичны). Это в общем о политическом идеале Платона, но у Лосева есть и такое короткое замыкание: жестокое время — жестокая утопия: идеал, произведенный как альтернатива чудовищной действительности, оказывается ее отражением. — Все три христианских мыслителя видят проблему платонической политики не в утопичности ее — а наоборот, в недостаточной ее утопичности, прогрессивности, духовности.

Это «нервозное искательство» и эта «трагедия» — они сами оказываются классическими: этот посреди кошмара — нервозный! — поиск альтернативы, перебор вариантов альтернативы, отчаяние от угадывания надвигающегося долгого исторического кошмара и в итоге срыв в идеал столь же ужасный, что и наличный ужас — сама эта ситуация классична. Цитата — длинная, но оправданная, текст великолепен:

«жесточайшая эпоха, в которой приходилось Платону жить и работать, вырвала у него всякое реальное политическое оружие; и он начинает строить такие же жестокие утопии … Бессознательно (а может быть и сознательно), чувствуя приближение тысячелетней эпохи военно-монархического строя, Платон и здесь оставался противоречивым символом двух великих эпох … социально-историческая атмосфера развала классического полиса заставляла Платона метаться в разные стороны, искать правду чуть ли не во всех предшествовавших периодах истории или сочинять такие утопии, которые были еще более жестокими, чем атмосфера приходившего к развалу классического полиса … Объективный идеализм Платона характеризуется состоянием огромного смятения, быстрых и неожиданных переходов от одних общественно-политических взглядов к другим, состоянием вечного искательства общественной правды на очень трудных путях, рискованных и смутных путях. … У Платона не было никакой единой схемы, а скорее, наоборот, была постоянная смута и нервозное искательство, что … нисколько не унижало философа, а делало его великим героем на путях искания человеческой правды и всемирно-исторической правды. … В своих социально-исторических исследованиях Платон бросался в разные стороны … никакой железной логики в этих социально-исторических конструкциях Платона мы никак увидеть не можем. … Платона характеризует вечное и неустанное искание правды, вечная и неугомонная активность в создании социально-исторических конструкций … Платон всегда стремился к переделыванию действительности … Широкий социально-исторический охват … соединялся у Платона еще и с огромной убеждённостью в том, что все эти небывалые идеалы можно и нужно осуществить немедленно, сейчас же, сию минуту и притом во всей полноте. … невозможно не преклониться перед этой революционной настроенностью в искании выхода из всех тогдашних язв погибавшего в судорогах классического рабовладельческого полиса. … Платон … в конце концов … пришел к осознанию своей социально-политической и философской безысходности. … всё философское творчество Платона, кроме его трагического завершения, проникнуто верой в … полную досягаемость полного преображения человеческого общества. Платона окружал хаос гибнущего классического полиса, и он остро чувствовал эту надвигающуюся катастрофу греческого мира с очень смутным и тревожным предчувствием каких-то еще никому неведомых и небывалых эпох. … «Законы» производят впечатление глубочайшего отчаяния философа… Платон проповедует здесь в буквальном смысле слова абсолютистски-полицейское, железно-тоталитарное государство … нам представляется здесь некая двойственность объективного идеализма Платона или, попросту говоря, его развал. Платону нужно как-нибудь оправдать кровавый террор, на котором основано его законодательство. Поэтому он и сваливает всё на богов … Таким же ужасом веет и от другой теоретической концепции Платона в «Законах». Он требует, чтобы все жили легко, весело и радостно. Больше того, все должны постоянно петь и танцевать от радости. Всё государство должно петь и танцевать … Единственным содержанием песен и танцев должно быть восхваление законодательства … Но кажется ненужным и доказывать здесь ту мысль, что подобного рода всечеловеческая песня и пляска только и введена Платоном для прикрытия зверской жестокости построенного им абсолютистско-полицейского государства. Очевидно, что и … учение о двух мировых душах, доброй и злой, тоже говорит о глубочайшем кризисе и трагических вывертах … неудачливого объективного идеализма. … понимал ли сам Платон трагический характер своей философии, своего общественно-политического утопизма …? Мы склонны отвечать на этот вопрос положительно. … Платон вдруг объявляет свое построение идеального государства не чем иным, как именно трагедией. … настоящая трагедия, самая «лучшая», самая «истинная» и самая «прекрасная», — это тот идеальный строй, который он создает в своей последней утопии, со всеми кровавыми ужасами, о которых он сам так ярко везде повествует в своих законах и наказаниях.

И почему Платон тут вдруг употребил тот термин, по поводу которого он раньше изливал целые потоки негодования и осуждения …? Нам кажется, Платон это сделал потому, что он действительно уже и сам прекрасно понимал всю трагичность своей кровавой утопии, иначе этот замечательный текст из «Законов» /о «трагедии»/ мы должны оставить без всякого комментария и вообще отказаться от какой бы то ни было его интерпретации».

«Платон в конце жизни и сам уже переставал надеяться на свой идеальный мир. Интересная вещь: в «Законах» совершенно отсутствует всякое учение об идеях и даже отсутствует Сократ, этот постоянный ведущий собеседник во многих его диалогах. «Законы» производят впечатление глубочайшего отчаяния философа осуществить свой объективный идеализм гуманными и достаточно идеальными методами. Вместо этого Платон проповедует здесь в буквальном смысле слова абсолютистски-полицейское, железно-тоталитарное государство с неимоверно строгим законодательством, с запретом всяких свобод, с прославлением якобы неподвижной в течение 10 тыс. лет египетской практики. Жестокость наказаний за малейшие преступления, которая характеризует всю законодательную и исполнительную практику учреждаемого Платоном «идеального» правительства, превышает все те жесточайшие режимы, которые мы знаем в истории».

То есть Лосев утверждает не только то, что «Законы» знаменуют падение Платона, как то утверждал Соловьев, но и то, что сам Платон это понимал и собственно в «Законах» просто-напросто артикулировал. Вот лосевское описание «трагедии объективного идеализма Платона»; кратчайший очерк биографии и философии Платона как трагедии в пяти актах:

«Трагедия объективного идеализма назревала у Платона в течение всей его жизни.

Первый акт этой трагедии — казнь Сократа. Встретившись двадцатилетним молодым человеком с Сократом, Платон оставил все свои поэтические занятия (он писал трагедии, комедии, эпиграммы и в эпическом, и лирическом жанре). Он оставил и свою живопись, и свои спортивные занятия, в которых преуспевал и даже получал призы. Платон всего себя принес в жертву высокой духовной проповеди Сократа. А то, как Сократ мог производить у своих слушателей целую духовную революцию, сам Платон в потрясающе драматической форме изобразил в речи Алкивиада в диалоге «Пир». И вот Сократ был казнен.

Второй акт платоновской трагедии — поездка в Сицилию ко двору сиракузского тирана Дионисия Старшего в 389—387 гг. по приглашению своего друга и ученика Диона, брата жены Дионисия. Источники рисуют непрестанный разврат и пьяные оргии при дворе Дионисия, с чем и хотел бороться Дион, умоляя Платона философски воздействовать на Дионисия. Известен бесславный конец этого путешествия. В результате придворных интриг и скандалов оклеветанный Платон был продан Дионисием в рабство, из которого, однако, быстро выкупили его друзья и поклонники.

Третий акт платоновской трагедии — второе путешествие ко двору уже Дионисия Младшего в 367 г. Здесь Платону тоже не удалось никого и ничему научить и пришлось только спешить поскорее возвратиться назад в Афины.

Четвертый акт платоновской трагедии — третье путешествие в Сицилию опять по приглашению все того же Диона и опять для вразумления Дионисия Младшего. Желая выразить свое якобы просветительское намерение, Дионисий встретил Платона по-царски. Однако под влиянием военной партии и наемных войск, охранявших Дионисия, отношение Дионисия к Платону стало быстро меняться, и Платон был быстро выселен из дворца на территорию наемных войск, которые уже составляли заговор с целью его убийства. Здесь появляется фигура пифагорейца Архита Тарентского, учителя и почитателя Платона, философа, которого Дионисий Младший тоже как будто почитал и тоже как будто слушался. По просьбе этого Архита Платон был освобожден из своего весьма опасного заключения, а деспот и садист Дионисий Младший опять устроил торжественные проводы Платона обратно в Грешно.

Как ни расценивать эти четыре акта платоновской трагедии, они все говорят о том, что объективный идеализм философа никогда не мог стать таким орудием, при помощи которого можно было бы добиться в жизни того идеального блаженства, которое Платон проповедовал. И то, что Платой, разочарованный во всех своих общественно-политических мероприятиях и потерявший веру в духовную значимость своего идеализма, в конце концов прибег к той кровавой утопии, которая нам известна по «Законам», свидетельствует только о полной естественности для него такого трагического конца и полной потере им веры во всемогущество разума и разумного убеждения. То, что этот пятый акт трагедии Платона, а именно сочинение им «Законов», вполне естественно вытекал из всего предыдущего философского развития Платона, теперь едва ли требует каких-нибудь доказательств».

[Мы не касались этой статьи Лосева в нашем старом материале «Лосев как деконструктор платонического фаллогоцентризма, имперской эстетики и модерной субъектности», хотя в нем уделено много места тематике Платона и политики.]