«Монах не должен быть почтительным к императору». Политическая теология христианства и буддизма

Привет! Это еженедельная рассылка медиатеки «Предания.ру»; сегодня: две статьи, две монографии, один роман о сравнительной политической теологии христианства и китайского буддизма.

Пять текстов, которые вместе образуют один цикл: первая статья напрямую посвящена сравнительной политической теологии: Империя и христианство на Западе, Империя и буддизм на Востоке; вторая статья разбирает интереснейшую китайскую полемику о «непочтительности монахов к императору»; затем — монография о восстании даосско-буддистского толка против Империи и монография, посвященная анализу подобных восстаний в Китае вообще; и в завершении — чудесный, волшебный роман о таком восстании.

Этот цикл, однако, предлагается, конечно, не как нечто окончательное, безусловное — совсем нет; он предлагается как повод, способ проблематизировать, подумать — и поэтому специально заострен: эта заостренность служит исключительно эвристичности, но никак не обозначает, повторим, окончательности предложенного.

1/5. Мартынова А. С. Государство и религии на Дальнем Востоке (вместо предисловия)

«Буддизм и государство на Дальнем Востоке. Сборник статей» (издательство «Наука», Главная редакция восточной литературы. М.: 1987. Ответственный редактор — Л. П. Делюсин, рецензенты — Л. Н. Меньшикова, Е. Б. Поршнева) — чрезвычайно интересная книга не только сама по себе, но и конкретно для интересующихся христианской политической теологией. Две причины позволяют так заключить: 1) сборник поставляет данные и концепции о буддистской политической теологии — и тем создает условие для сравнительного анализа христианской и буддистской политической теологии, моделей отношений государства и религии в авраамическом и дальневосточных мирах; 2) замечательная вводная статья напрямую такой сравнительный анализ намечает, а именно тематизирует кардинально различные политико-теологические, государственно-религиозные ситуации в авраамическом и дальневосточных мирах: в первом сакральность мировой религии (христианство, также ислам) победила политическую сакральность (комплекс аграрных верований и сакрализации власти), во втором — напротив, мировая религия (буддизм, также даосизм) не смогла это сделать и встроилась в комплекс сакрализации власти как дополнение к нему; христианство отбрасывает аграрные верования и десакрализует власть — буддизм, хотя и оказывает сопротивление тому, но встраивается в систему сакрализации власти.

Оглавление:

Мартынова А. С. Государство и религии на Дальнем Востоке (вместо предисловия)
Комиссарова Т. Г. «Монах не должен быть почтительным к императору». Из буддийской полемики в Китае в IV–V вв.
Кычанов Е. И. Государственный контроль за деятельностью буддийских общин в Китае в период Тан — Сун (VII–XIII вв.)
Мартынов А. С. Буддизм и двор в начале династии Тан (VII–VIII вв.)
Ермаков М. Е. Буддийская деятельность в представлении официального китайского историографа (по материалам «Цзинь шу» и «Гао сэн чжуань»)
Кычанов Е. И. Государство и буддизм в Си Ся (982–1227)
Игнатович А. Н. Учения о теократическом государстве в японском буддизме
Кабанов А. М. Формирование системы «годзан» («пяти монастырей») и бюрократизация дзэн-буддизма
Мальниченко Б. Н. Буддийская община и государство в традиционном таиландском обществе XV–XIX вв.

В этом сборнике нам интересны первые две статьи; их конспект — основное содержание сегодняшней подборки (в квадратных скобках — комментарии автора подборки к этим конспектам).

Статья Мартынова А. С. «Государство и религии на Дальнем Востоке (вместо предисловия)» начинается с различения «двух типов отношений между религиями и государствами». Первый характерен для Запада, где степень сакрализации религии превосходит степень сакрализации монархии. Второй — для Дальнего Востока, где ситуация носит противоположный характер: сакральный фундамент обретается не в религиозной системе, а во «всей совокупности народных верований» [народных: языческих; речь иными словами идет о различении авраамической и языческой политических теологий].

Эта «совокупность народных верований» представляет собой административно организованную систему аграрного культа, конкретней — административно организованную систему жертвоприношений духам Шэ. Из стихотворения о них: «мясо вздымается, словно холм». Автор статьи пишет, что расчленение плоти культовых жертв служило парадигмой политики: «разделка мяса у алтаря «шэ» /Земли/ могла восприниматься как аналог политической деятельности; таков «синтез религиозного и политического моментов» в этой системе. Так один советник основателя династии Хань обещает, что «разделит Поднебесную так же, как это мясо»; подобный же пример: должность первого министра в оригинале — «цзай» (то же слово, что и «разделывающий мясо»). Вообще «общество», «общественное» восходит к поклонению Земле: базовая социальная общность — собрание у алтаря Земли. Мы узнаем о «предрасположенности духа «шэ» к «кровавой пище»; так в одной древней записи у его алтаря казнят не подчинившихся приказу. Алтари шэ составляют четкую пирамидальную систему от семей простолюдинов до семьи императора, включающую монархию в «космический процесс». «Отличительная черта китайской монархии» — «алтари Земли и Злаков» как «символ и синоним государства», «наглядный синтез ритуального и политического».

Алтари шэ — важный, но не единственный пример «характерного для Китая синтеза ритуального, религиозного и политического». Жертвоприношения у алтаря шэ наряду с жертвоприношениями небу и культом императорских предков составляют «сакральное основание института монархии», «ритуально-политический синтез». В Японии и Корее были свои аналоги подобного синтеза. Нигде в этих странах буддизм не смог подорвать этот синтез: «во всем этом регионе мы не имеем «обращения», «крещения», перехода государств к новой вере, как это было, скажем, на Руси и в Западной Европе». «Сакральная доминанта имела следствием полное и неограниченное господство государства над религиозными организациями … государство … никогда не признавало за религиозными организациями права на прямое участие в политических делах» [и здесь мы обретаем шанс посмотреть на Запад с новой точки зрения: разве секуляризм на Западе не вернул это естественное — языческое, вне религий Откровения — положение через десакрализацию религии Откровения? Разве вернуть это положение в условиях произведенной христианством — Градом Небесным — десакрализации Империи — Града Земного — не оказалось возможным только через десакрализацию уже самого христианства, Града Небесного, что и составляет существо секуляризма?]

Буддистская община в Китае подчинена государству: автор пишет о «прямой подведомственности» первой Империи. В Китае не сложилось даже своего отдельного церковно-государственного права: отношения внутри общины приравнивались к внутрисемейным: «сангха не только не пользовалась никаким юридическим иммунитетом, но с точки зрения права даже не являлась коллективом особого рода» [важнейший «шмиттеанский факт: нет права — нет и соответствующей политической, социальной реальности: государство в Китае не имеет вне себя что-либо напоминающее западные церкви, монашеские ордена и пр.; в Китае нет двух Градов, лишь один — мирской, дьяволов]. «Проиграв государству в степени сакральности … буддистская община … на всем Дальнем Востоке оказалась беззащитной в политическом, административном и правовом отношениях».

Пресловутый религиозный плюрализм Китая имеет своим основанием сакральность Империи: император — мироустроитель и учитель: прочие учения в лучшем случае лишь помогают ему в этом. Религии для Империи есть лишь «некое дополнительное средство обучения творить добро» (обучения, разумеется, народа, а не императора, как то мог бы понять западный — (пост)христианский читатель) [и опять: этот государственный как бы экуменизм, как бы секуляризм: все религии, дескать, учат добру и пр. — не бросает ли новый свет на западные феномены экуменизма, секуляризма? — не представляют ли они возвращения к естественному, языческому, до религий Откровения — состоянию сакрализации Империи — «секулярного», «национального» государства в западном случае, которой религии в лучшем случае помощники, прислужники?]. Как глава учения император, то есть высшее должностное лицо и вместе с тем космический, сакральный принцип, определяет, какие учения благи, а какие дурны, какие разрешены, какие запрещены. Как объяснить пресловутый религиозный плюрализм на Дальнем Востоке — невозможный в исламском и христианском мирах, пространствах авраамизма, религий Откровения? — на Дальнем Востоке высшей сакральной ценностью обладает государство, религии, любые, ему не соперники, их терпят как второстепенные полезные или просто не вредные вещи [и вот это-то и повторяется в секулярных государствах]: религии «десакрализованы низведением их до статуса «учений». Китайская монархия, если поддерживает какие-то религии, то только в рамках религиозного представления, где монархия сакральна, а религии уже в эту существующую рамку вставляются [секулярное государство возвращает подобное отношение к религии парадоксально — через десакрализацию]. Вплоть до XX в.: отношение к «трем учениям» как «вспомогательным средствам управления».

Буддизм инкорпорируется в религиозный космос сакрализованной Империи: император объявлялся главой сангхи и буддой; читались сутры за военные победы; строились монастыри, «охраняющие» государство и т. д. и т. п. Для государства буддизм отправлял две функции: «учение» (в смысле проповедь морали и пр.) и «сакральное средство сохранения государства и государственного благополучия» [религии в секулярных государствах сначала будут сведены к обеим этим функциям, затем лишь к первой, затем и вовсе лишены каких-либо функций]. Феномен «вероисповедания» — феномен авраамического мира, где сакральность религии пересилила сакральность государства, десакрализовала государство; на Дал. Востоке этого не произошло, и потому религия считается личным делом до тех пор, пока государство не посчитает ее в чем-либо вредной [опять и опять: западный мир вернулся к этому положению через секуляризацию]. [Аналогия с секуляризмом проводится самим автором статьи:] «в Европе нечто аналогичное появилось лишь в эпоху Просвещения … тогда как на Дальнем Востоке подобное направление общественной мысли было константным элементом средневековой культуры» [этот плюрализм религий, терпимость чем обоснована? — тем, что истина, бытийный центр остается за государством, Империей; именно за счет переноса бытийного центра за пределы государства в пользу религии, за счет разделения кесарева и Божьего и расположения сакральности на стороне Божьего появляется «феномен вероисповедания»: это как будто более авторитарно? Но нужно видеть, даже и в самой этой «авторитарности» главное — сакральность государства подорвана здесь навсегда: государству удается вернуть себе центр только за счет секуляризации, десакрализации: но никогда уже государство не вернет себе сакральность; отсюда либертарность, права человека и пр.].

2/5. Комиссарова Т. Г. «Монах не должен быть почтительным к императору». Из буддийской полемики в Китае в IV–V вв.

В статье Т. Г. Комиссаровой «Монах не должен быть почтительным к императору» описывается три попытки буддизма совершить то, что удалось совершить авраамическим религиям на Западе; одна из этих попыток увенчалась успехом — но лишь на краткий исторический миг.

В Китае IV–V вв. происходила политико-теологическая полемика об отношениях Империи и сангхи. Политическая теология Империи утверждала «мироустроительную функцию китайского императора»; его власть распространяется на весь мир; «политическая структура империи совпадает с мирозданием»; «принципиальное слияние двух сфер власти, духовной и светской, в лице одного правителя»; император — сакральный центр: никто и ничто не может претендовать больше на эту роль. Эта политическая теология Империи очевидным образом не позволяла автономии сангхи; отсюда вопрос о «монашеской непочтительности».

[Здесь следует хотя бы вкратце рассказать о специфичности китайского буддизма, а в особенности о специфике цзинту, школы Чистой Земли. Цзинту в отличие от классического буддизма утверждает неуничтожимость, бессмертие, бытийность души; в отличие от классического буддизма утверждает Спасение не как растворение в Ничто, а бессмертие в раю; в отличие от классического буддизма утверждает Спасение не своими силами, а силами Другого — благодатью милосердного Божества — Амиды; в отличие от классического буддизма утверждает практику Спасения не как медитации, задействующие техники визуализации, а предлагает свое ноу-хау — молитвенное повторение Имени милосердного Божества. В общем, это поразительно похоже на теологию и духовные практики религий Откровения — исихазм и суфизм. И вот нужно иметь в виду, что за всю историю Китая вопрос о «монашеской непочтительности» решил в пользу сангхи, а не Империи — основатель цзинту:] «основателю школы «Чистая Земля», Ши Хуэйюаню … удалось убедить … сохранить за монашеской сангхой право на самостоятельное управление» [т. е. право выстроить отдельно от Града Земного — Град Небесный].

Однако в итоге политико-теологических дискуссий (в три раунда за несколько веков) «культ сакрализованного космоса, лежащий в основе императорской идеологии, оказался непроницаемым для буддизма, и буддизм … никогда больше не предъявлял своих теократических притязаний». Однако на краткий миг Ши Хуэйюаню, основателю «Общества Белого Лотоса», почитаемого впоследствии как первый патриарх цзинту, удалось этот культ подорвать; он написал трактат [с потрясающе красноречивым названием и потрясающе радикальным содержанием] «Монах не должен быть почтительным к императору». Основная идея трактата: просветленный монах равен императору, как то изображается в официальной доктрине, в том, что оказывает милосердие народу, тогда как официальная доктрина [политическая теология сакрализованной Империи] использует грубую человеческую природу, не преобразуя ее: уникальный текст, больше не было ничего подобного.

Как политическая теология Империи критиковала буддистское монашество? —

1. Монахи уходят из дома, рвут кровнородственные узы, которые суть основание почтения к императору: они и императору не кланяются [вопрос о монашеской непочтительности, если буквально, сводился к праву монахов не кланяться императору] [ср. у Торчинова в «Философии Буддизма Махаяны»: «придерживаясь принципа безбрачия и меняя при постриге имя, монах, с китайской точки зрения, отрекался от своих предков, отказываясь от служения им и от продолжения рода. Это считалось тяжким аморальным деянием. Кроме того, поскольку само существование космоса обусловлено соединением полярных принципов инь и ян, их «браком», а буддизм призывает к безбрачию, следовательно, он выступает против должного миропорядка и достоин осуждения»];

2. Все должны подчиняться императору, иначе будет смута: «область мистического и иррационального, на которую претендуют буддисты, уже упорядочена официальными жертвоприношениями, роль первосвященника в которых всегда исполнял император».

Онтология официальной доктрины утверждала, что человеческая природа неизменна и ей присуща сыновняя почтительность к родителям; эта почтительность обосновывает почтительность к императору. Онтология же буддистской доктрины утверждала, что природа человека изменчива и должна быть преображена [то радикальное отличие цзинту от классического буддизма в терминах великого православного мыслителя и исследователя антропологии духовных практик С. Хоружего можно описать как переход от «холодной духовной практики» (смена способа бытия, онтологическая трансформация, Спасение здесь мыслится как растворение личности в безличном Абсолюте посредством медитаций, задействующих техники визуализации) к «горячей духовной практике» (смена способа бытия, онтологическая трансформация, Спасение здесь мыслится как утверждение личности в личном Абсолюте посредством словесного — молитвенного — обращения к нему, без использования техник визуализации). Во время Хуэйюаня этот переход еще не произошел (напротив, он практиковал и проповедовал технику визуализации, техника молитвенного повторения Имени Амиды — и видимо связанные с ней пункты доктрины — стала основной практикой цзинту позже), но сама деноминация, где этот переход произойдет уже сформировалась, т. е. потенции означенного перехода, видимо, уже были. В любом случае и «холодные» и «горячие» духовные практики исходят из деэссенциализированного, энергийного понимания человека, как существа изменчивого вплоть до возможности смены способа бытия; напротив, парадигма сакрализации наличного бытия, венчающаяся политической теологией сакрализации Империи, исходит из эссенциализма как природы человека, так и наличной реальности в целом: космос, империя, человек есть навсегда данные, освященные реальности. Т. о. Духовные Традиции (сообщества субъектов духовных практик) не могут не войти в противоречие с Империями — у них несовместимые онтологии. См. подборку «Неопатристическая политическая теология: Исход из Империи в Пустыню»].

Итак, «только Хуэйюань сумел противопоставить буддизм космологическому обоснованию универсальной власти правителя», противопоставить Империи — «индивидуальное стремление человеческого сознания к счастью и бессмертию». Спустя 60 лет после первого спора о почтительности (их всего было три) — полемику вновь поднимает наследный принц Хуань Сюань, оспаривая право монахов на непочтительность императору — ему-то и отвечает Хуэйюань. Наследный принц утверждал: есть Небо и Земля; согласие с ними воплощает для всех без исключения людей император; поэтому все без исключения люди должны быть почтительными; всё хорошее, что может дать буддизм индивидуальному сознанию, вторично и производно от уже сделанного императором. Возникший с приходом буддизма конфликт человеческих чувств («цин») и существующим порядком («ли») разрешен принцем так: «сама человеческая природа является результатом осуществления пути правителя»; император как космоустроительная сила уже привел в порядок мир, где все люди, включая буддистов, вообще только и могут что-то делать благодаря этому.

Суть спора: почему собственно монахи не кланяются императору? [Ср. отказ христиан от участия в имперских культах.] Хуэйюань в письме принцу, а затем в трактате «Почему монах не должен быть почтительным к императору» [напрямую и буквально связывая догматику и политику] отвечает: пусть все существуют благодаря космической функции императора, но ведь для буддиста существование — страдание, он хочет от него избавиться; пусть император гарантирует мировое круговращение, но монах хочет из него выйти. Небо, Земля, Император — они не могут избавить существа от страдания и смерти; только монашество спасает [спасает Духовная Традиция, а не Империя]. Хуэйюань подвергает радикальной деконструкции политическую теологию Империи: наказаниями и наградами, воздействием на чувственную природу людей в них воспитывают якобы [деэссенциализация!] естественные любовь, почтительность, подчинение к старшим. Он различает три воли: волю Неба и Земли [космоса, мира сего], волю императора и родителей [политически, социально, культурно, психически конкретизированная первая воля] и волю монаха [противопоставленная первым двум]; «монах не подчиняется ни родителям, ни императору»; «подчинившиеся превращениям» [Небу Земле, космосу, миру сему] почитают родителей и императора, но монах — «ушедший из семьи»; в силу своей особой, автономной воле монах равновелик императору в плане воздействия на людей: монах «широко открывает путь для достижения всеми людьми состояния небожителей» [ср. христианский дискурс принятия ангельского образа, подражания небожителям и пр.; учитывая непосредственную проблематику, находим здесь у Хуэйюаня политическую ангелологию: Град Небесный, ангелическая полития]; монах «может, «не занимая места правителя, приводить в состояние гармонии всё, что находится внутри императорских пределов управления»; монах как и император — вне государства, над ним.

Интереснейшим образом, что в этой полемике идет речь в одно и то же время о непочтительности монаха и бессмертии души. Хуэйюань утверждал, что душа — некое отдельное неуничтожимое бытие, проходящее сквозь все превращения [т. е. в терминологии Хоружего — «личность»]; за счет чего? — она не вещь, а способность восприятия вещей и реакции на них [Хоружий называл это «размыканиями», чей ансамбль собственно и образует данную конфигурацию «личности»]; вещи возникают и уничтожаются, но не это таинственное, что их воспринимает и как-то реагирует вслед («предельная таинственность, не имеющая названия»); достигая нирваны [пройдя онтологическую трансформацию по Хоружему] душа перестает испытывать восприятия и соответственно производить им в ответ реакции, однако не уничтожается [личность не уничтожается, пройдя сквозь онтологический горизонт]. Душа стремится к безграничному, неизменному, блаженному состоянию [к онтологической трансформации по Хоружему — к Спасению, говоря классически и просто]. Автор статьи подчеркивает «вопиющее отклонение монаха от пути правителя и всей культурной традиции в целом» [император — гарант гармонии превращений; а бессмертная душа есть нечто радикально — онтологически — иное превращениям и стремится выйти за их пределы: вот связка непочтительности и бессмертия: душа больше мира, иноприродна ему, а потому имеет право на непочтительность].

Чрезвычайно ценны помещенные в приложении к статье переводы фрагментов источников документов описанной полемики.

Регент, возбудивший первый спор в Китае, утверждал, что коленопреклонение и склонение головы — знак почтения к императору, т. е. политическая актуализация сыновьей почтительности, т. е. актуализация основания человеческой природы; позволить не преклонять колени и не склонять голову монаху означает «позволить сборищу простолюдинов дерзко уклониться от соблюдения законов». Он предписывает религиям пребывать в частной сфере: «у себя дома» можно практиковать любое учение, но почитать императора должны все без исключения, поскольку исключение совершит брешь в порядке — политическом и космическом. Один из апологетов буддизма отвечал на это так: монах «останавливает всякое соперничество … всё, чем дорожит мир, он отбросил … для него перестало существовать … почитание отца … служение императору … он избавился от любви и привязанности к собственным родственникам … у него свой порядок».

Хуэйюань в ответ принцу писал:

«те, кто ушли из семьи … отправились странствовать за пределы обыденного мира … ушедший из семьи не считает важным обеспечение жизнью посредством проникновения в естественное круговращение» [то есть не считает важным то, что якобы обеспечивает для всех император].

Вообще он строит всю логику своего ответа (сначала письма, затем трактата) на оппозиции жизни в миру и Пути монаха, который есть «Путь к состоянию небожителей», позволяющий «быть непочтительным к императору» тому, кто идет по нему [политическая ангелология!] [Оппозиция «ушедших из семьи» и мирян, адептов учения, оставшихся в семье, т. е. в миру — один из главных элементов политической теологии Хуэйюаня: «уход из семьи означает переход за пределы» писал он в своем трактате, «уход из семьи», т. о., — трансцендирование на практики, подрыв оснований мира сего. Оставшиеся в семье — остались в мире сем; ушедшие из семьи — совершили исход из мира. Хуэйюань, т. о., ясно и четко артикулирует то, что столь трудно понимается современным субъектом: социально-политический и онтологический радикализм монашества как ухода из семьи, невозможность выстроить мирянский вариант того, что выстроено было на монашеском базисе]. Несколько цитат:

«Поскольку они /монахи/ отказались от обычного образа жизни, их одежда и утварь уже не должны соответствовать требованиям ритуала и мирского кодекса».

«Хотя монах не занимает места правителя, он так же, как тот, способен достигать идеала императорского управления и оказывать милосердие народу».

«Если же Вы теперь заставите монахов кланяться императору, буддийское учение навсегда погибнет … держа кисть, я не в силах справиться со своей бесконечной печалью о судьбе учения, и слезы текут невольно куда попало».

Принц отвечал:

«когда искренняя вера в этот закон /Будды/ проникает в чувства подданных, то разве они могут ещё вместить в себя и почтительность?! … разве мы можем на основании того, что мы сами не понимаем, запретить людям следовать этому? Пусть больше монахов не принуждают к соблюдению ритуала в отношении к правящей персоне».

Интересна синхрония: Римская империя, III–IV вв.; Китайская империя, IV в.: на обоих концах Евразии происходит один и тот же процесс: мировая религия сталкивается с требованием исполнения ритуала лояльности сакрализованной Империи. Хуэйюаню удалось отстоять право монахов на непочтительность — но лишь на очень краткий исторический миг. — Суть различия между двумя политическими теологиями на Западе и Востоке Евразии оказывается в политической ангелологии: на Западе удалось воздвигнуть наряду с Градом Земным — Град Небесный, ангелическую политию, на Востоке же — нет.

3/5. Поршнева Е. Б. Учение „Белого лотоса“ — идеология народного восстания 1796-1804 гг.

Град Небесный в Поднебесной не удалось выстроить. Либертарно-эгалитарный импульс китайского буддизма никуда не делся, но в отличие от Запада он не подпитывал Град Небесный, а расстрачивался в циклах подавления восстаний, раз за разом подавляемых Градом Земным, остававшимся здесь верховной сакральной ценностью, лишенной противостоящего полюса.

Политическую теологию этих восстаний изучала Екатерина Борисовна Поршнева (20-03-1931 — 30-03-2018), выдающийся советский/российский востоковед-китаист, религиовед, доктор исторических наук, научный сотрудник Института востоковедения РАН (она в частности выступила одним из рецензентов сборника «Буддизм и государство на Дальнем Востоке», откуда мы взяли выше описанные статьи). Главная тема её научных исследований — как раз то, что можно было бы назвать политической теологией китайских народных восстаний. Религиозные движения даосско-буддистского толка, квалифицировавшиеся китайской имперской властью как секты/ереси — цзо дао («левый путь»; обратите внимание на архетипическую укоренённость политической «левизны»), создали политическую теологию восстания, либертарно-эгалитарных политических ценностей и целей, революционно-эсхатологического перелома истории: исследования Поршневой, как видно отсюда, представляют собой аналог «Западной эсхатологии» Таубеса и т. п. исследований христианской политической теологии — но на китайском материале. Из сказанного ценность исследований Поршневой очевидна, но стоит упомянуть особо следующее: эти исследования, рядоположенные с исследованиями христианской политической теологии, создают нечто вроде сравнительной политической теологии, позволяют понять, что в христианской политической теологии уникально, что нет: скажем, из исследований Поршневой ясно, что мессианизм, теология истории, желание изменить мир к лучшему, внести в него социальную справедливость, равенство, братство и т. п., убежденность, что это возможно достичь политическими, революционными средствами и т. п., не представляют собой уникальных черт христианской политической теологии; вообще исследования Поршневой важны как образец исследования взаимоотношений вероучения, религиозных представлений и ценностей и политических дискурсов и практик.

«Учение „Белого лотоса“ — идеология народного восстания 1796-1804 гг.» (1972) Екатерины Поршневой — советская марксистская работа о восстании даосско-буддистской секты против Цинской империи. Эта работа интересна как разбор конкретного кейса из указанной проблематики. Оглавление:

Религия средневековых тайных сект как идеология народных восстаний
История секты «Байляньцзяо» и формирование ее вероучения
Основные положения и принципы вероучения «Байляньцзяо»
Организационная структура и состав «Байляньцзяо»
Внутриполитическое положение в стране накануне восстания. Первый этап восстания (1796–1799 гг.)
Обострение внутриполитической ситуации в Цинской империи
Подготовка и начало восстания 1796–1804 гг.
Положение в правительственном лагере
Дальнейшее развитие повстанцами тактики «подвижной войны»
Переломные годы (конец 1799 — начало 1800 г.). Второй этап восстания
Применение новой тактики в борьбе с повстанцами
Заключительный этап восстания. Карательные операции правительственных войск
Характер восстания 1796–1804 гг. и его значение
Антифеодальная и национальная направленность восстания. Движущие силы

4/5. Поршнева Е. Б. Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии

«Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии» — прекрасная работа Поршневой (докторская диссертация 1991 г.), исследующая религиозно-революционные движения Китая. Эта книга носит обобщающий характер: методология исследования религиозных политических движений, китайская религиозность — буддистская в частности, китайские политические движения даосско-буддистского толка и пр. Оглавление:

История изучения религиозных движений
Духовные традиции китайской культуры в истории религиозных движений.
Буддизм и формирование религиозных движений
Даосские истоки религиозных движений
Происхождение эсхатологии религиозных движений
Оформление системы религиозных верований сектантских движений (XV–XVII вв.)
Культурно-религиозная ситуация во второй половине правления династии Мин
Роль священных текстов (баоцзюаней) в развитии и становлении сектантской доктрины
Религиозная активность мирного периода движений. Переход к восстанию

5/5. Дёблин А. Три прыжка Ван Луня

«Три прыжка Ван Луня» Дёблина, одного из величайших писателей XX в., — совершенно волшебный, чудесный, прекрасный роман, который можно читать просто как стихи, как сказки, «рассматривать» как живопись. Поэтичный, печальный, совершенно разрывающий душу описаниями внутренней и внешней жизни героев, этот «роман масс» не имеет главного героя: он описывает массовое движение — «поистине слабых» (религиозное движение даосско-буддистского толка) — то есть смиренных, мир стяжавших, кротких — людей, как правило, бедных материально (Китай, XVIII век, роман основан на реальных событиях: Дёблин вдохновляется как раз одним из восстаний, описанных Поршневой), а если не материально, то в любом случае — бедных экзистенциально, отчаявшихся — людей, решивших отказаться от мира сего, жить вместе, всё между собой делить, ни с кем и ни за что не бороться, ничего не добиваться, а «просто жить», мирно, кротко, тихо; избравших путь смирения, непротивления, ненасилия, бедности, целомудрия, чистоты, благочестия, упования на Высшие Силы. Жизнь в согласии с Высшими Силами, с Высшей Правдой, в мире с собой, со всеми существами.

И вот в чем трагедия: «поистине слабые» по видимости, не представляющие ни для кого непосредственной угрозы — представляют именно что опаснейшую, глубинную, сущностную угрозу для мира власти, богатства, силы, войны — и организованной религии (в данном случае — ламаизма). Целые массы выпадают из социума: этого социум не позволит, он начнет гнать «поистине слабых». Роман опубликован в Германии в 1915 г., и тут совершенно понятен контекст: посреди только что начавшейся мировой бойни — вдруг слово о слабости, смирении, мире, Высшей Правде, и о том, как никто вам не позволит жить согласно Ей, быть слабым-мирным-кротким — смиренным (автор, служивший на Первой мировой войне врачом, безусловно гениальный писатель с очевидными религиозными интуициями, обратился в христианство лишь после смерти своего сына на Второй мировой). Волшебная сказка — ужасная трагедия. Подлинная трагедия именно в этом: в невозможности смирения, кротости, любви: это первейшие, основные враги, смертельные яды для мира/века сего. Чудесный роман — здесь играющий для нас роль чудеснейшей иллюстрации нашей темы.

[Последняя главка взята из подборки «Пять шедевров Дёблина: восстание слабых, милосердное Божество»]