«Иисус ошибался»? Ответ на статью архимандрита Феогноста (Пушкова)

Вопрос о том, мог ли Иисус Христос ошибаться как человек, — один из самых сложных в христологии. Как заметил один из участников дискуссии вокруг статьи архимандрита Феогноста (Пушкова), это «опаснейшая тема, опасность которой в том, что любой, кто начинает рассуждать о ней всерьез, неизбежно рискует навлечь на себя обвинение в ереси». Именно такой спор развернулся вокруг недавней публикации на нашем портале.

Автор статьи-ответа, Стефан Парахин, не согласен с выводами архимандрита Феогноста и предлагает свой разбор. Публикуем этот текст как еще один голос в сложном богословском диалоге. Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов, а сама дискуссия, как нам кажется, только помогает читателям глубже понять догмат о Боговоплощении.

В недавно опубликованной статье архимандрита Феогноста (Пушкова) «Святость Иисуса и нормы “правильного поведения”» прослеживается устойчивое стремление приписать Иисусу Христу ошибки. Однако при ближайшем рассмотрении аргументы автора оказываются построенными на откровенных натяжках, неверном прочтении текста. Про пренебрежение святоотеческими толкованиями или другими комментариями можно и не упоминать. Однако коренная проблема статьи — не в частных ошибках автора, а в его исходной посылке. Он строит свою христологию не на том, что Бог стал человеком (Боговоплощение), а на том, что «Иисус стал Богом» (по сути — адопционизм).

Христология архим. Феогноста переворачивает всё учение о Христе: если Личность Христа не предвечна, а «становится» во времени, то логично, что она «учится, спотыкается, ошибается». Именно из такой посылки вырастают все остальные тезисы автора: его понимание «ошибок» как нормы, его отказ от безошибочности, его утверждение, что святость Христа — это не абсолютное состояние, а «эволюционирующие отношения».

Поэтому, прежде чем разбирать частные аргументы, необходимо показать, что вся конструкция держится на ложном основании: автор мыслит Христа либо как человека, который стал Богом, либо как человека, соединившегося с Богом, либо как человека, в котором обитал Бог, — но в любом случае не как Бога, Который стал Человеком. Однако какую бы из этих моделей он ни подразумевал (возможно, она выходит за рамки перечисленных), все они, в конечном счёте, сводятся к одной и той же ошибке: признанию того, что человеческая природа Христа имела свою отдельную ипостась. А это — не просто ошибка в интерпретации, а возврат к ересям, осужденным Вселенскими соборами (несторианство, адопционизм). Как показывает анализ, христология, изложенная в статье, по своей сути является несторианской.

Сначала напомним православное вероучение. Прп. Иоанн Дамаскин, разъясняя природу ипостасного соединения, дает важнейший принцип:

Надобно также знать, что хотя мы и говорим, что (оба) естества Господа проникают одно другое, однако знаем, что проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно через все проходит и проникает, как хочет, а через него ничто (не проходит и не проникает). Оно сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти. Ибо если солнце, сообщая нам свои действия, само не делается причастным наших свойств, то тем более — Творец и Господь солнца.

Точное изложение православной веры, кн. 3, гл. 17

Из этого следует, что Божество во Христе, сообщая человеческой природе ведение, святость, животворящую силу и другие совершенства, само остается непричастным человеческим ограничениям. Автор же идет от обратного: сначала утверждает, что Иисус ошибался, а затем возводит это к Логосу в Иисусе.

Возможно, один из наиболее выразительных примеров, где видна эта перевернутая христология автора, — это его попытка объяснить, как проходил процесс мышления у Иисуса. Архим. Феогност отмечает парадокс в православной догматике: с одной стороны, признаётся, что человеческий ум Христа был ограничен (не всеведущ), с другой — утверждается, что Божественный ум Христа всеведущ. Но, по мнению автора, это не работает, потому что «мыслит всегда конкретная Личность», а мышление есть «биохимический процесс», свойственный мозгу. Поэтому, рассуждает архим. Феогност, даже если Логос «внутри» пытался что‑то сообщить человеческому уму Иисуса, этот сигнал должен был быть воспринят через рефлексию мозга, а Логос, будучи трансцендентным, остается для мозга недоступным. Следовательно, человеческий ум Христа не мог обладать всеведением, и, значит, Христос мог ошибаться.

Здесь отчетливо прослеживается, что архим. Феогност исходит из того, что «Личность» Христа — это человеческая личность, которая мыслит через мозг. Но православное учение утверждает обратное: Личность (Ипостась) Христа — это Ипостась Слова, предвечного Сына Божия. Человеческая природа не имеет собственной ипостаси; она воспринята Словом и существует в Нем. Поэтому «мыслит» не человеческая личность, а Сын Божий, воспринявший человеческую природу в Свою Ипостась. Человеческая природа Христа не имеет отдельной ипостаси, а воипостазирована (ἐνυπόστατον) в Божественную Ипостась, не наоборот. Автор же, по сути, излагает перевернутый вариант христологии, словно божественная природа была воипостазирована в человеческую, что, по сути, является несторианским разделением.

Также обратим внимание на то, что архим. Феогност утверждает, что мышление — это биохимический процесс, «и даже если Логос внутри пытается что-то сказать человеческому уму Иисуса, Он должен был отрефлексировать этот "сигнал Логоса" как и любой внешний сигнал. Поскольку для человеческого мозга Логос все равно остается трансцендентным (по природе) и недоступным». Но такое утверждение неверно по отношению ко Христу: для Его человеческой природы Логос не был трансцендентен, потому что человеческая природа существовала в Нем Самом как в своей Ипостаси. Во Христе человеческий ум был ипостасно соединен с Божеством: он не был автономным «биохимическим процессором», воспринимающим Божество как внешний сигнал. Он был просвещен Божеством изнутри — по причине ипостасного единства. Здесь можно подробно разобрать и другие ошибки автора в его попытке объяснить процесс мышления у Иисуса. Но все они вытекают из ошибки в главном: человеческая природа Христа не имеет отдельной ипостаси, а воипостазирована (ἐνυπόστατον) в Божественную Ипостась, не наоборот.

Примечательно, что прп. Иоанн Дамаскин прямо поднимает вопрос о том, обладал ли Иисус всеведением, в 21-й главе 3-й книги «Точного изложения православной веры». Святой Отец начинает со следующего утверждения: «Должно знать, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское, ибо естество человеческое в отношении к сотворившему его Богу является рабским и не обладает знанием будущего» («рабское» здесь — не уничижение человеческой природы, а указание на ее тварность и зависимость от Бога. См. контекст цитаты). А затем пишет: «Однако, по причине тождества ипостаси и неразрывного соединения, душа Господа обогатилась ведением будущего, как и остальными божественными знамениями». И прп. Иоанн приходит к следующему заключению: «Мы же утверждаем, что Он — Владыка и Господь всей твари, единый Христос, вместе Бог и человек, и знает всё, ибо в Нем суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна» (Кол 2:3). Автор же исходит из того, что Личностью, мыслившей во Христе, была человеческая природа, а человеческий ум Христа не мог обладать всеведением, и, следовательно, Христос мог ошибаться. Но, как мы видим, прп. Иоанн, утверждая, что человеческий ум Христа по природе не обладал всеведением, приходит к противоположному выводу:

По причине тождества ипостаси и неразрывного соединения, душа Господа обогатилась ведением будущего... Мы утверждаем, что Он — Владыка и Господь всей твари, единый Христос, вместе Бог и человек, и знает всё.

Это вновь наглядно показывает, что коренная проблема автора — это перевернутая христология.

Обратим внимание и на другие слова прп. Иоанна Дамаскина: «Об Иисусе Христе говорится, что Он преуспевал премудростию, и возрастом, и благодатию (Лк 2:52) в том смысле, что, возрастая с годами, Он, по мере возрастания, обнаруживал премудрость, в Нем находящуюся... Те же, которые говорят, что Христос преуспевал в премудрости и благодати — как бы получая приращение их, полагают, что соединение произошло не с самого начала бытия плоти, и не принимают соединения ипостасного, но, следуя легкомысленному Несторию, выдумывают соединение внешнее, кажущееся и простое вселение, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждают (1 Тим 1:7)» (Точное изложение православной веры. Книга 3, глава 22).

То есть Христос, даже находясь во чреве Девы Марии, обладал полнотой божественного ведения, но по человечеству не обнаруживал этой полноты сразу, а являл ее постепенно, по мере возрастания. Поэтому Он не «становился» мудрее, а «преуспевал» в том смысле, что Его человеческая природа по мере развития становилась способной к большему проявлению того, что уже было в Нем.

Фактически, любые попытки утверждать, что Иисус «признавал Свои ошибки» (как это делает архимандрит Феогност), — это и есть те самые рассуждения, о которых предупреждает прп. Иоанн Дамаскин, а именно: попытки представить человеческую природу во Христе как отдельного субъекта, «прирастающего» знанием, что является следованием несторианской ереси.

Дальше разберем непосредственно аргументы, которые приводит автор в пользу того, что Иисус якобы ошибался.

Первый аргумент: «В Мк 9:38–40 Иисус одобряет человека, который изгоняет бесов Его именем, даже не будучи учеником. Но в Мк 13:22 Он "фактически перечеркивает" это, предупреждая о лжехристах, которые будут творить чудеса. Значит, Иисус признаёт, что ошибся».

Почему это неверно: в Мк 13:22 вообще нет речи о совершении чудес именем Иисуса. Текст говорит: «восстанут лжехристы и лжепророки и дадут знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных». Здесь нет ни слова о том, что эти чудеса будут совершаться во имя Христа. Лжехристы действуют от своего имени, или от имени сатаны, или еще каким-то образом, но Спаситель никак не говорит, что они будут совершать сие Его именем. Автор просто подменяет тезис: он вкладывает в текст то, чего там нет, и затем объявляет: «Иисус признаёт, что ошибся».

Второй аргумент: «Иисус ошибался, думая, что "Царствие Божие придет еще при жизни этого поколения" и что верующие должны были распродать имущество и стать бездомными странниками, ожидая скорого конца».

Почему это неверно? Во‑первых, Иисус Христос учил и о том, что Второе пришествие произойдет не скоро. Например, в притче о талантах: «Сын Человеческий поступит, как человек, который, отправляясь в чужую страну, призвал рабов своих и поручил им имение свое… По долгом времени приходит господин рабов тех и требует у них отчета» (Мф 25:14–19). Иисус Христос прямо говорит, что господин вернулся «по долгом времени». В притче о десяти девах жених замедлил, и притом так, что девы уснули (Мф 25:5), что также можно понимать как указание на то, что Второе пришествие не наступит в ближайшем будущем относительно жизни первых христиан. В притче о минах евангелист Лука недвусмысленно указывает, что ее произнесение было связано с тем, что Христос был близ Иерусалима и люди думали, что скоро должно открыться Царствие Божие. В притче такие представления корректируются: человек уходит в дальнюю страну, получает царство и лишь после этого возвращается (Лк 19).

Более того, в богослужебной традиции мы нередко встречаем выражения: «Страшный суд при дверях», «ныне при дверех Жених». Мы поём это больше тысячи лет, и почему‑то никто не говорит, что мы ошибаемся. Вполне логично и естественно прийти к выводу, что Иисус Христос, уча о скором Своем пришествии, задавал нам правильное отношение к Его Второму ожиданию: чтобы мы всегда Его ожидали. С другой стороны, есть убедительные аргументы в пользу понимания, что когда Спаситель говорил о «пришествии Царства Божьего при жизни этого поколения», то речь шла о разрушении Иерусалима.

Есть и другие объяснения того, как понимать слова Спасителя о пришествии Царства Божьего при жизни этого поколения, которые исключают вариант того, что Он ошибался. Никто из Святых Отцов не понимал эти слова в смысле ошибки Иисуса. Но автор упомянутой статьи выбирает такое понимание, чтобы в очередной раз объявить: «Иисус ошибался».

Как мы видим, анализ автора здесь, по сути, просто является недобросовестной экзегезой, построенной на откровенных натяжках и игнорировании текстов Писания, которые показывают и другую сторону медали.

Перечислим ряд других немаловажных ошибок, которые присутствуют в статье. Отметим, что архим. Феогност не только вводит специфичное богословие Логоса, но и смешивает понятия: автор использует «Логос» то как философскую категорию («абсолютная Универсалия»), то как богословский термин («Второй Субъект в Троице»). В православной христологии Логос — это Вторая Ипостась Святой Троицы, у автора же не наблюдается четкого, последовательного понимания, что есть Логос. Автор постулирует: «Но если Логос в Иисусе проходил путь становления, то Он в человеке развивается в живую богочеловеческую личность — а значит, учится, спотыкается, ошибается».

Вполне вероятно, что автор создает здесь собственную концепцию, где Логос — это не неизменная Божественная Личность, а некий развивающийся «абсолют», действующий через человеческую личность Иисуса. Если же автор под Логосом здесь имеет в виду Вторую Ипостась Святой Троицы, то ошибочность его постулата очевидна: по сути, он утверждает, что Сын Божий — Вторая Ипостась Святой Троицы учится, спотыкается, ошибается. Если же под Логосом здесь имеется в виду другое, тогда автор вводит в христологию нечто чуждое Преданию — некую «божественную сущность» или «абстрактный принцип», который лишь «пребывает» в человеке Иисусе, но не составляет с ним единую Ипостась. Однако Православная Церковь не знает такого «третьего» между Богом и человеком. Это фактически повторяет несторианскую логику (две личности, соединенные лишь нравственно или благодатно), а если Божество при этом поглощает человечество, то это уклоняется в монофизитство. Но ни то, ни другое не является православным. В любом случае, такие проблемы с богословием Логоса у архим. Феогноста вполне вероятно обусловлены опять- таки неверной изначальной предпосылкой: представлением о том, что человеческая природа у Христа имела отдельную ипостась, что был человек Иисус, который соединился с Логосом.

Раз за разом утверждая, что «Иисус ошибался», архим. Феогност не определяет, что именно он считает «ошибкой» и каковы границы этого понятия применительно к Христу. Но даже если мы ограничимся примерами, приводимыми автором (напомним, выше была продемонстрирована их несостоятельность) — Иисус ошибался в таких вопросах, как, например, время Своего Второго пришествия, — то можем ли мы доверять Его другим словам, включая, например, учение о спасении?

Архим. Феогност в попытке демонтировать привязку безгрешности к безошибочности анализирует античные культурные нормы и заключает: «Несоответствие Иисуса античным культурным нормам не является "грехом"». Однако по‑прежнему автор никак не проясняет границ того, в чём именно Иисус ошибался. Если же ограничиться конкретными примерами, приводимыми автором, — выше была продемонстрирована их несостоятельность и истоки: они вытекают, по сути, из несторианской христологии.

И здесь важно прояснить. Автор данного критического разбора считает, что утверждение «Христос ошибался» глубоко проблематично, независимо от того, какие границы мы будем вкладывать в понятие «ошибки». Ошибка, даже если она касается таких бытовых вещей, как пересолить или недосолить суп, — это уклонение от совершенства. Но, как учит прп. Иоанн Дамаскин, Божественное естество во Христе «сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти» (Точное изложение православной веры, кн. 3, гл. 17). Поэтому Иисус Христос был чужд любого несовершенства.

Здесь важно также прояснить следующий момент. Архим. Феогност пишет: «Как человеческая плоть Бога Слова не могла быть вездесущей (в отличие от Его Божества), так и человеческий разум этой плоти не мог быть равновсеведущим Уму Божьему». Однако это сравнение некорректно по онтологическому основанию. Вездесущие — это свойство (ἰδίωμα) Божественной природы, которое как природное качество не переходит в человеческую природу (плоть не становится вездесущей по своей сути), хотя само свойство и приписывается единой Ипостаси в силу общения свойств.

Ведение же — это не свойство природы, а действие (ἐνέργεια) и акт самосознания единой Божественной Ипостаси.

Ипостась Слова, действуя через воспринятый человеческий ум, обладает полнотой знания, но при этом не наделяет человеческую природу качеством «всеведения» как ее природным достоянием.

Следовательно, нельзя механически переносить ограниченность, присущую человеческой плоти в отношении вездесущия (свойства), на человеческий разум в отношении ведения (действия). Ипостась всеведуща по действию, хотя человеческая природа — не всеведуща по свойству.

И когда мы говорим, что Божественное естество во Христе сообщает свои совершенства плоти, то под «совершенствами» речь идет именно о действиях (энергиях), а не о свойствах природы.

Учитывая же, что во Христе действует единая Ипостась — Ипостась Божественной природы (Бог Слово, а не «человек Иисус»), которая сообщает свои совершенства человеческому естеству, мы утверждаем: Иисус Христос был чужд не только греха, но и всякого несовершенства, включая ошибки.

Таким образом, утверждение «Иисус ошибался» оказывается глубоко проблематичным не только из‑за отсутствия четких критериев и несостоятельности приводимых автором примеров, но и по самой своей сути. Ошибка — это всегда уклонение от совершенства, недостаток знания или неправильное действие, коренящееся в поврежденности человеческой природы, которая во Христе была исцелена и просвещена ипостасным единством с Божеством. Как учит прп. Иоанн Дамаскин, «Божественное естество сообщает свои совершенства плоти, оставаясь непричастным ее ограничениям и несовершенствам». Поэтому даже в самых малых и бытовых проявлениях Христос был чужд любого несовершенства — будь то ошибочное суждение, неверное действие или неумелое решение. Следовательно, любые попытки приписать Ему ошибки, независимо от того, как автор определяет границы этого понятия, неизбежно упираются в одну и ту же ложную посылку: признание того, что человеческая природа во Христе действует как отдельный субъект, способный к несовершенству. А это, как мы показали, есть не что иное, как перевернутая христология, ведущая к несторианскому разделению Личности и отрицанию Боговоплощения. Поэтому утверждение «Иисус ошибался» не может быть принято в православном богословии не только в частных случаях, но и в принципе.

Мы не будем разбирать дальнейших ошибок, присутствующих в статье, проблем понимания приводимых автором цитат Святых Отцов, поскольку это значительно увеличит и без того немалый объем данного критического разбора. В завершении лишь несколько слов об итоговом выводе архим. Феогноста: «Иисус — это не про "абсолютную святость" абстрактного Единого, а про реальную вершину человеческой верности и человеческого послушания Отцу».

Напомним слова Самого Спасителя, где Он дает характеристику Своих поступков: «Пославший Меня есть со Мною; Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» (Ин 8:29). Иисус Христос прямо свидетельствует, что Он всегда делает угодное Отцу. Если же мы, вслед за автором, допустим, что Иисус «ошибался» (и даже в таких вопросах, например, как утверждает автор, о времени Своего Второго пришествия), то из этой логики следует неизбежный вывод: ошибки Иисуса тоже были угодны Отцу. Наглядный пример дальнейших последствий такой предпосылки: по словам автора, Иисус, сказав о скором пришествии, «вызвал мощнейший экономический и социальный кризис у Своих последователей: они действительно распродали средства производства... и превратились в странников». Если принять авторскую логику, выходит, что Отцу был угоден этот кризис, разорение и социальный хаос, вызванные ошибочным пророчеством Сына. Но это не просто абсурд — это хула на Промысл Божий и на самое существо искупительного дела Христа.

Или же автор просто заявит, что Иисус ошибался, когда утверждал, что делает всегда угодное Отцу (Ин 8:29). Но тогда любой текст Евангелия, который не вписывается в его схему, может быть объявлен «ошибкой». Где критерий? Где граница? Если автор сам решает, где Иисус сказал истину, а где «ошибся», то герменевтика становится произвольной: можно объявить «ошибкой» всё, что мешает, и сохранить только то, что подтверждает личные теории и взгляды. Это не богословие и не экзегетика — это перекраивание Евангелия под собственные представления.

Так и не давая нам критерия, по которому можно отличить «безгрешные ошибки» Иисуса от «греховных» — архим. Феогност просто постулирует, что они были, а затем встраивает их в свою концепцию «становящейся святости». Но если ошибки Христа угодны Отцу, то тогда грех и непослушание перестают быть грехом — ведь они оказываются частью «эволюционирующих отношений» (терминология архим. Феогноста). Это разрушает само понятие святости как следования воле Божией и превращает христианство в религию самооправдания, где любая ошибка может быть объявлена «этапом становления». И даже если мы отойдем от терминологии «угодны Отцу» и просто остановимся на выводе, предложенном архим. Феогностом в другой статье: «Бог принял Иисуса таким, каким Он был, и оправдал Его в воскресении» (См. «Что же произошло в Страстную пятницу»), — то из этой посылки, при его же собственном утверждении об «ошибках» Христа, неизбежно следует, что Отец принял и оправдал Сына вместе со всеми Его ошибками. Но это — глубокое искажение сути христианства. Святые Отцы учат, что «Бог стал человеком, чтобы человека сделать богом» (известная классическая формулировка, восходящая к свт. Афанасию Великому, выражающая суть учения об обожении). А предпосылка архим. Феогноста учит, что «Бог стал человеком» (или, если точнее следовать христологии автора «человек Иисус соединился с Логосом»), чтобы человеку дать право быть каждому самим собою: то есть грешникам быть грешниками. Такая предпосылка превращает христианство в религию самооправдания, где Бог не спасает от греха, а дает право на его совершение.

Таким образом, конечный вывод архим. Феогноста не просто ошибочен — он логически неизбежно ведет к отрицанию безгрешности Христа, к искажению учения о Промысле и к разрушению нравственного смысла Евангелия. И корень всех этих заблуждений — в перевернутой христологии, где не Совершенный Бог становится Человеком, а человек «становится» Богом, со всеми своими ошибками и несовершенствами. Этот анализ наглядно показывает, почему ошибки в богословии — это не «ошибся, с кем не бывает», а нечто, имеющее глубокие последствия. Несторианская христология, которая отчетливо прослеживается в статье архимандрита Феогноста, — это не просто ошибки в понимании догмата о Боговоплощении; это путь, который превращает спасение от греха в его оправдание и узаконивание.