Эта книга известного итальянского философа Джанни Ваттимо (род. 1936), автора таких известных работ, как «Конец современности», «Верить в то, что ты веришь», «Прозрачное общество», — посвящена судьбе христианского наследия в наши дни. В центре внимания — проблема веры в современном мире, парадоксальное присутствие которой в повседневной жизни человека анализируется через философскую традицию Хайдеггера и Ницше. Книга предлагает анализ широкого круга нравственных и социальных вопросов, позволяющий определенным образом перепрочесть христианское Послание, что, в свою очередь, дает возможность более полно охватить многообразие и плюрализм современной духовной жизни.
Исходный файл - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=4285462
Предание.ру - самый крупный православный мультимедийный архив в Рунете: лекции, выступления, фильмы, аудиокниги и книги для чтения на электронных устройствах; в свободном доступе, для всех.
Введение. Верить, что ты веришь
Оказалось, что точно воспроизвести при переводе с итальянского название моей книги — Верить, что ты веришь (Credere di credere) — достаточно сложно, и на сегодняшний день лишь испанский перевод позволил передать многозначность итальянского оригинала (Cree que сгее). В других же случаях его приходилось как–то менять, всякий раз по–новому: Glauben Philosopbieren — для немецкого, Belief — для английского, Esperer croire — для французкого… Но даже по–итальянски это выражение звучит несколько парадоксально: слово верить (credere) имеет значение быть совершенно уверенным, совершенно убежденным, достоверно знать, но также оно может означать предположение, гипотезу, мышление, связанное с некоторой долей неопределенности. Поэтому для того, чтобы передать смысл этого выражения, я бы сказал так: первое (в заглавии) слово «верить» подразумевает как раз последнее упомянутое значение, а второе — «верить», наоборот, следует понимать в ином, первом смысле: быть абсолютно уверенным, совершенно убежденным, достоверно знать. Но тогда оказывается достаточно сложно совместить два эти значения глагола: ведь если я всего лишь думаю, считаю, полагаю с какой–то долей вероятности, что я совершенно убежден, уверен, то все вместе становится чем–то двусмысленным и подозрительным.
И все же то, что я хочу обозначить этим двусмысленным выражением, представляется мне тем распространенным и узнаваемым переживанием, с которым многие из нас хорошо знакомы. Эта формула (я рассказываю об этом эпизоде в книге) сама возникла в тот момент, когда я говорил по телефону, — нужно заметить, что это был городской телефон, я стоял посреди оживленной улицы, с ее транспортным шумом и обрывками чужих разговоров и говорил с профессором, который хорошо меня знал и которого я долго не видел, человеком глубоко верующим. И когда он меня спросил, а верю ли я в Бога на самом деле, я ответил: «Ну, в общем, я верю, что я верю». Такой взгляд на вещи не изменился у меня и по нынешний день, и, размышляя над своим внезапным ответом, я понял, — или я верю, что понял, — что эта двусмысленность веры связана со всем моим опытом уче–ного–философа, а возможно, и шире — с опытом интеллектуала нынешней эпохи. Я говорю это без каких–либо претензий, более того, я даже признаю, что то, что я думаю, является «образцовым», имея в виду лишь то, что мои мысли могут рассматриваться в качестве некоего «примера» того, что думают другие, так, как это принято говорить о вещи, которая схожа со многими другими подобными вещами, например о какой–то модели автомобиля или о среднестатистическом образце (который тоже не является «образцовым» в плане своей исключительности).
Итак, почему же я полагаю, что мне удалось наконец понять, что религиозная вера: человека моей судьбы, то есть человека, не понаслышке знакомого с современной философией, а, главное, живущего в эпоху постмодерна, всегда будет пронизана ощущением той неустранимой неопределенности, которая обычно свойственна лишь гипотезе.
Тот путь, который я проделал во взаимоотношениях с христианством, тоже в какой–то мере является «статистической нормой» для многих из числа тех, кто получил образование, подобное моему. В послевоенный период, когда мне было около десяти лет, я посещал приходскую церковь, тогда и сформировалось мое понимание мира и других людей, а также, одновременно с интересом к религии, оформились интересы к общественной и политической жизни. И как раз для того, чтобы как–то сочетать эту пеструю смесь и совместить эти разнонаправленные интересы, я решил изучать философию в университете: я хотел содействовать формированию нового христианского гуманизма, свободного как от либерального индивидуализма, так и от марксистского детерминизма. Это было время, когда мы, молодые католики, изучали работы знаменитого французского неотомиста Жака Маритена, антифашиста, автора книги «Интегральный гуманизм». Благодаря Маритену во мне укоренилось недоверие к некоторым догмам современности, и поэтому после дипломной работы об Аристотеле я принялся изучать Ницше и Хайдеггера, которые мне казались наиболее радикальными критиками современности. Сегодня же, именно благодаря этим авторам, которые являются не только критиками современности, но и критиками христианства — в особенности это относится к Ницше, — я парадоксальным образом был возвращен в христианскую веру или во что–то, что на нее очень похоже.
На этом я завершаю автобиографическую часть с тем, чтобы попытаться объяснить парадоксальное новое обретение христианства, произошедшее благодаря Ницше и Хадеггеру, которое стало возможно именно в форме «веры в то, что ты веришь».
Тезис Ницше, гласящий, что «Бог мертв», не является или почти не является атеистическим высказыванием, которое гласит: Бога не существует. Ницше не мог подписаться под подобным тезисом, утверждающим несуществование Бога, ибо тогда абсолютная истинность, на которую претендует данный тезис, оказалась бы для самого Ницше тем метафизическим принципом, тем истинным пониманием «устройства» реальности, который стал бы выполнять функцию, какую выполнял Бог в традиционной метафизике. Там, где есть абсолют, даже если он принимает форму утверждения о несуществовании Бога, всегда уже присутствует метафизика, верховный принцип, и, следовательно, как раз тот самый Бог, отныне для нас совершенно бесполезный, как это полагал Ницше, считая это своим открытием. Таким образом, утверждение Ницше: «Бог мертв» — следует понимать всего лишь как указание на отсутствие последнего основания, и ничего сверх того в нем не содержится. Хотя Хайдеггер и не был склонен это признавать, но схожий смысл имеет его полемика с тем, что он называет метафизикой, то есть со всей европейской философской традицией, идущей от Парменида и полагающей, что она способна постичь последнее основание реальности в его объективной и вневременной форме сущности или математической истины.
И если Ницше не мог утверждать, что Бога нет (поскольку тем самым он бы претендовал на знание истинной реальности), то и Хайдеггер тоже не опровергал метафизику, утверждая, что реальность в действительности иная — не объективируемая, изменчивая, непостоянная и т. д. — поскольку это опять была бы претензия на знание истинного положения вещей. В действительности Хайдеггер отвергает метафизическое понимание бытия — как чего–то объективного, неизменного, структурированного — только во имя опыта свободы: если мы существуем в качестве проектов, надежд, предположений, страхов, то есть как существа конечные, но при этом обладающие прошлым и будущим, как существа, которые не являются всего лишь видимостями, то в этом случае бытие уже не может мыслиться в категориях объективистской метафизики.
На самом деле, этот отказ от метафизики выражает отношение многих представителей не только философской, но и художественной, литературной, религиозной мысли первых десятилетий XX века, когда в гуманистической культуре стала ощущаться потребность в протесте против той «тотальной организации» общества, которую принесли с собой рационализация труда и триумф технологии.
Значительная часть философов XX века полагают, что сегодня уже невозможно продолжать мыслить бытие по–прежнему, как основание, и невозможным это стало не только потому, что объективизм всегда грозит обернуться тоталитарным обществом, и в конечом счете — Освенцимом или Гулагом. Дело в том, что европейская культура обнаружила, что существуют и иные культуры, которые не удается рассматривать как какие–то «примитивные», то есть отставшие от нас, западного мира, в своем продвижении по пути прогресса. Девятнадцатый век — это время, когда развиваются не только исторические науки, но и культурная антропология, то есть увеличивается понимание того, что не существует единого для всех пути исторического развития, высшей точкой которого явилась бы западная цивилизация, но существуют различные истории и различные культуры. Решающую роль в утверждении такого нового понимания сыграют освободительные войны колониальных народов. Восстание Алжира против Франции, а затем, в начале 70–х, война за нефть стали последними эпизодами идейного, а также практического и политического краха европоцентризма, то есть идеи единой человеческой цивилизации, берущей пример с Европы, которая выступает в роли законодателя и последнего ориентира.
Но как все это связано между собой — Ницше, Хайдеггер, завершение колониализма, христианская вера? Если упростить, то, как мне представляется, можно было бы сказать, что наша эпоха, по праву называемая эпохой постмодерна, такова, что уже больше нельзя представлять себе реальность как некую структуру, незыблемо покоящуюся на едином основании, которое философии следует постичь, тогда как религии — боготворить. Наш современный, действительно плюралистический мир более не поддается интерпретации, стремящийся во что бы то ни стало свести его к единству во имя окончательной истины. Кроме того, подобное мышление противоречило бы любым демократическим идеалам, ибо отсюда следует — и, по крайней мере, в Италии мы слышали это утверждение от многочисленных католических политиков, — что закон, который желателен большинству, но не истинен ( говоря проще, противоречит учению церкви), не обладает легитимностью и, как следствие, не заслуживает исполнения со стороны граждан.
Уяснив это, можно двигаться дальше различными путями. Например, можно задаться вопросом о том, как же вообще возможна рациональная аргументация, если мы отказываемся от попыток обнаружить последнее основание, действительное для всех, независимо от культурных различий. И ответ может быть таким: всеобщая базовая ценность возникает одновременно с возникновением взаимопонимания в ходе такого диалога, когда не стремятся навязать консенсус, указывая на обладание абсолютной истиной. Поэтому диалогический консенсус возникает тогда, когда мы признаем, что у нас есть нечто общее, образованное общим наследием культуры, истории, и даже научно–тех–нических достижений.
Мое же намерение состоит скорее в том, чтобы показать, как именно плюрализм эпохи постмодерна позволяет (лично мне, но я полагаю, что можно говорить и о ситуации в целом) вновь обрести христианскую веру. Итак, если Бог умер, и, следовательно, философия осознала, что она больше не может надеяться на то, чтобы наверняка постигнуть последнее основание, то тогда одновременно иссякла также и «потребность» в философском атеизме. Лишь философия «абсолюта» может считать себя вправе отвергать религиозный опыт. Но, возможно, в провозвестии Ницше о смерти Бога следует увидеть нечто еще более важное. Бог умер, пишет Ницше, потому что верящие в него — его подданные — его убили, то есть они научились не врать, ибо это был его завет, и в конце концов они поняли, что сам Бог — это всего лишь ненужная ложь. Но в контексте нашего опыта эпохи постмодерна это означает следующее: именно потому что Бог — последнее основание, то есть абсолютная метафизическая структура реальности, — отныне утрачен, вера в Бога становится вновь возможной. Конечно, не в Бога метафизики или средневековой схоластики, но, однако, и не в Бога Библии, то есть Бога той самой книги, которую рационалистическая и абсолютистская метафизика современности постепенно уничтожила и растворила.
И дело не только в том, что сегодня уже невозможна никакая философия (ни историцистская, наподобие гегельянства или марксизма, ни позитивистская, вроде различных форм сциентизма), которая бралась бы за доказательство несуществования Бога, и уже одно это обстоятельство делает нас способными вновь услышать слово Писания. Но есть и другое. С завершением абсолютистских философий в эпоху постмодерна происходит нечто еще более важное: в сущности, к нам приходит теперь понимание, что все, чем мы, в итоге, располагаем (если образ бытия как предвечной структуры, отображаемой объективистской метафизикой, для нас более неприемлем), сводится к этому остатку — к библейскому пониманию творения, равно как и к библейскому пониманию случайного и исторического характера нашего существования. Переведем это на светский и философский язык: именно в силу плюралистического характера, который несет нам опыт эпохи постмодерна, сегодня мы понимаем бытие всего лишь как событие, а истину мы мыслим уже не как отображение вечной структуры реальности, но она предстает перед нами историческим посланием, которое должно быть услышано и на которое мы призваны ответить. Подобное понимание истины распространяется не только на теологию и религию; этой концепции, явно или неявно, придерживается большинство наук, по крайней мере те из них, в которых произошло осознание исторического характера их парадигм. Как известно, понятие парадигмы получило широкое распространение благодаря той интерпретации, которую оно приобрело в книге Томаса Куна 1963 года[1], и в этой интерпретации сейчас для нас важно следующее: науки способны верифицировать или фальсифицировать гипотезы лишь на основе определенных предположений — методов, теорем, аксиом и т. д. — которые, в свою очередь, не верифицируются и не доказываются, поскольку в противном случае этот процесс стал бы бесконечным. Рождение и смерть научных парадигм — это сложные исторические события, которые невозможно объяснить опираясь только на логику доказательств и опровержений. В науке происходит то же самое, что происходит в нашем обыденном языке: мы наследуем его вместе с другими формами нашего существования, и лишь благодаря ему мы оказываемся способны постигать мир. Философы и лингвисты давно уже отвергли представление о том, что сперва мы вещи воспринимаем, и лишь затем присваиваем им имена; на самом деле, мы встречаемся с миром, уже располагая формами, словами, грамматическими структурами, на основе которых мы его упорядочиваем, иначе он предстал бы перед нами как без–видность, нерасчлененный хаос.
Но нам не следует углубляться в детали этой интерпретации проблемы сознания. Я лишь собираюсь сказать, что если мы признаем, что осмысленна и уместна постмодернистская концепция истины как трансляции посланий, рождения и смерти парадигм, интерпретации реальности на основе исторически унаследованных языков (а это, я полагаю, следует признать), то, в таком случае, Библия вновь может быть воспринята всерьез. Более того, серьезное отношение к Библии оказывается даже неизбежным, поскольку это одна из тех книг, которые оказали наиболее глубокое влияние на формирование «парадигмы» западной культуры. «Слава Богу, я атеист» — это итальянское выражение звучит, конечно, парадоксально, и все же оно стало привычным. Только становясь наследником иудео–христианской традиции, которая мыслит реальность через понятия творения и истории спасения, мышление эпохи постмодерна действительно до конца освобождается от объективистской метафизики, от сциентизма, и только в этом качестве оно способно соответствовать опыту множественности культур и исторической, случай–ностной природе бытия.
И все же почему теперь становится возможно «верить в то, что ты веришь»? Как это следует понимать? Прежде всего потому, что Бог Библии, тот Бог, которого я заново обретаю после исчезновения метафизики и метафизических иллюзий (относительно)?? возможности доказать, что реальность устроена ка–ким–то определенным образом и укоренена в некоем последнем основании, — более не является Богом, в котором была уверена метафизика, Богом preambula fidei[2]. Вся естественная теология, которую построила схоластическая метафизика, исходила из того, что можно доказать существование высшего существа, являющегося причиной, целью и т. д. мира, опираясь только на здравый естественный разум, а уже затем следует вникать в слова откровения. Но, в противоположность этому, Бог, заново обретаемый в постметафизическом мире постмодерна, — это не более чем Бог книги; однако не только в субъектном значении родительного падежа: это не только автор библейского откровения; но также и в объектном падежном значении: это Бог, который открывается нам лишь посредством книги, но не тот Бог, который «существует» как «объективная» реальность, возможная вне провозвестия о спасении; ибо спасение возвещено нам Священным Писанием и живой традицией церкви через череду исторически меняющихся форм, в которых оно подвергается непрестанной реинтерпретации сообществом верующих. В такого Бога нельзя верить в «сильном» значении этого слова, как если бы его существование было доказано с большей достоверностью, чем существование чувственно воспринимаемых вещей или объектов физики и математики. «Fides exauditu»[3] — эту максиму Нового Завета следует понимать как указание на то, что Бог откровения — это Бог, в которого ты веришь потому, что тебе об этом «было сказано» и, следовательно, эта вера связана с некоторой долей неопределенности, поскольку то, во что мы верим, было сообщено нам кем–то, кому мы доверяем, но это доверие, однако, основано на наших чувствах — дружеской симпатии, любви, уважении. А как известно, любовь часто бывает слепа, она не видит вещей такими, какими они являются в «объективной» реальности.
Однако если парадигмы — это горизонты, в границах которых оказывается возможен опыта мира — а они являются исторически обусловленными, экзистенциальными, транслируемыми и не подлежат доказательству и верификации, то такая разновидность веры оказывается основным и фундаментальным способом постижения истины. В этом смысле любой авторитет — это авторитет от Бога: любая верификация или фальсификация утверждений о мире возможны благодаря исходной «вере», от которой в конечном счете зависит все, но которая носит характер предположения, рискованного пари, или даже решающими для этой веры оказываются дружба, любовь, преданность, pietas.
Совершенно очевидно, что подобное понимание того, какой может быть вера в эпоху постмодерна, не имеет ничего общего с верой, основанной на приятии незыблемых догм или на дисциплине, — то есть кодексах поведения, утверждаемых силой авторитета. Являясь проводником откровения, Церковь, конечно, выполняет важную миссию, но ее основное значение состоит прежде всего в том, что она является сообществом верующих, которые, следуя заповеди любви к ближнему, стремятся самостоятельно проинтерпретировать и понять смысл христианского послания, — понять, свободно в него вслушиваясь, помогая в этом друг другу и, следовательно, также и поправляя друг друга. Такое понимание церкви можно встретить, например, у многих мыслителей–романтиков, таких как Новалис и Шлеермахер, но ошибочным образом оно рассматривалось как утопическое, от которого следует избавиться вместе с прочими положениями идеализма XVIII–XIX веков. Возможно, лишь отнесясь к этой утопии всерьез, христианство будет способно осуществить в мире постмодерна свое призвание быть всемирной религией.
Часть первая. Нью–йоркские лекции
Бог, который умер
Среди незавершенных фрагментов 80–х годов, в которых речь идет о нигилизме (впервые эти тексты были собраны вместе в книге, известной как «Воля к власти»), есть один длинный, в котором Ницше задается вопросом о том, совместим ли нигилизм с какой–либо формой веры в божественное, и рассматривает гипотетическую возможность пантеистической религии, поскольку, «в сущности, преодоленным оказался лишь нравственный Бог»[4]. Впрочем, хорошо известны и другие места из его поздних работ, где он говорит о создании новых богов, и здесь можно вспомнить, что, провозглашая смерть Бога, он предвидит, что его тень еще долго будет отбрасываться на наш мир; как это происходит, например, с посланием императора в рассказе Кафки, где требуется время, чтобы известие достигло самых отдаленных провинций империи или самых дальних уголков нашего сознания. Можно было бы привести множество соображений, указывающих на то, что истоки его творчества — это, собственно, религиозные и христианские истоки (этому вопросу посвящена многочисленная литература, стоит хотя бы вспомнить исследование Карла Ясперса)[5], но уже одного этого утверждения вполне достаточно для того, чтобы стало понятно, что когда Ницше провозглашает смерть Бога, то это не означает, что возможность диалога с религией оказывается для него навсегда закрыта.
Я, однако, не собираюсь анализировать значение этого возможного возвращения религии у Ницше, которое является проблемой Nietzsche–Forschung[6] (впрочем, так и оставшейся неразрешенной) . Я говорю об этом затем, чтобы перейти, таким образом, к более общему вопросу о том, действительно ли, и в какой мере действительно, что то, что Ницше называет смертью Бога (другими словами, преодолением нравственного Бога), а современная философия скорее склонна определять как завершение метафизики, непременно приводит к завершению любой возможности религиозного опыта как такового.
В качестве первого шага я постараюсь, правда, очень кратко, обосновать интерпретацию, позволяющую понять ницшеанскую идею смерти Бога как завершение метафизики, которая, как известно, является, главным образом, идеей Мартина Хайдеггера. Но и творчество Хайдеггера я тоже не собираюсь здесь анализировать специально, предлагая историческую реконструкцию его мышления. Я полагаю, что как ницшеанское провозглашение смерти Бога, так и хайдеггерианское провозглашение (поскольку здесь тоже речь идет о провозглашении, но не о теории и не о тезисе завершения метафизики могут рассматриваться, как некоторые общие способы описывать опыт поздней современности. И именно в этом значении (на основе историографического анализа творчества обоих мыслителей, проделанного мной ранее) я и буду понимать здесь эти темы.
Достаточно хорошо известно, что означает ницшеанское провозглашение смерти Бога. Вера в Бога являлась мощным фактором рационализации и дисциплинации, который позволил человеку выйти из первобытных джунглей bellum omnium contra omnes[7] и способствовал также формированию «научного» видения мира, а оно, в свою очередь, открыло дорогу техническому прогрессу, делающему существование более легким и безопасным. Именно поэтому современный «цивилизованный» человек не нуждается более в вере в Бога, и вера эта рассматривается как ненужная и устаревшая ложь как раз теми, кто должен был никогда не лгать во имя Него. Согласно Ницше, именно поэтому верующие убили Бога; однако это высказывание следует понимать не только в этом прямом, буквальном смысле, но, прежде всего, его надо связывать с облегчением общих условий экзистенции, произошедшим из–за рационализации человеческого существования, истоком которой, в конечном счете, явилась вера в Бога; такое облегчение сделало ненужной и устаревшей «предельную гипотезу» о Высшей Сущности, основании и конечной цели мирового развития.
Следует особо подчеркнуть, что эта ницшеанская «доктрина» сформулирована именно как провозвестие: Ницше предлагает не атеистическую метафизику, претендующую на адекватное описание реальности, в которой Богу просто не нашлось бы места. Подобная претензия, являясь, по сути, верой в истину, как об этом говорится на одной из страниц «Веселой науки», все еще представляла бы собой одну из форм веры в нравственного Бога, то есть, в объективный порядок, существующий в мире, гарантией и последним основанием которого выступает Бог. И только принимая во внимание это обстоятельство, можно говорить об аналогии, а может быть, даже о непосредственной преемственности, существующей между ницшеанской смертью Бога и завершением метафизики, о которой пишет Хайдеггер. Здесь и речи не может идти об обнаружении философской истины, опровергающей метафизические философии прошлого. Завершение метафизики, точно так же, как и смерть Бога, — это не такое событие, которое может быть «объективно» зафиксировано мышлением, но мышление призвано ответить на него; такое событие изменяет жизнь того, кого коснулось это провозвестие; и даже больше, это событие, если можно сказать, целиком и заключается в этом изменении. В философии Хайдеггера событие «завершения метафизики» обретает значение, аналогичное смерти Бога: здесь, как и там — превзойденным, отстраненным, «iiberwunden», оказывается нравственный Бог. В действительности, то, что Хайдеггер называет_метафнаикой, как раз и является верой в то, что в мире существует объективный порядок который необходимо постичь для того, чтобы описания действительности были истинными, а нравственные решения правильными. Эта вера исчерпывается тогда, когда обнаруживается ее необоснованность. И, преднамеренно заостряя, можно было бы сказать, что это происходит в экзистенциализме XX века. Экзистенциализм XX века, наиболее радикальным и последовательным выражением которого является работа Хайдеггера 1927 года «Sein und Zeit», — это мышление, которое становится «ответом» на завершение метафизики, захватившее мир, переживающий ускоренную рационализацию, причиной которой стала современная наука, полностью реализовавшая посылки греческой метафизики. До тех пор, пока была возможна вера в то, что в мире царит умопостигаемый порядок, вера в царство сущностей, лежащее по ту сторону эмпирической действительности, гарантирующее постижимость вещей и даже их критику, — до этих пор была возможна и метафизика. Но само развитие современных наук, приведшее, по сути, к тому, что истина, пребывавшая прежде в мире платоновских идей, становится той разновидностью объективности, которая присуща исключительно физическим пропозициям, одновременно приводит к са–моопровержению метафизики; метафизика сама себя разоблачает и предстает как устаревшая вера (и как раз поэтому такая вера лишена какой бы то ни было практической пользы), ибо тот идеальный порядок, к которому она всегда была обращена, превратился, по крайней мере, это справедливо для ситуации в целом, в тот действительный порядок, который характеризует рационализированный мир современного технологического общества. Этот порядок делает практически невозможным существование как экзистенцию — то есть как проективность, открытость, непредсказуемость и свободу; но, аналогичным образом, он не делает существование непостижимым с теоретической точки зрения, ибо если подлинным бытием является та объективная природа, которая выявлена наукой и кодифицирована в законах физики, то в таком случае именно экзистенция оказывается лишенной всего, что позволяет ее мыслить как бытие. Хайдеггеровское стремление завершить метафизику (которую, как известно, он определяет как «забвение бытия» ради сущего), с одной стороны, связано с невозможностью дать теоретическое осмысление человеческого существования, опираясь на понятия, почерпнутые из традиции, а с другой — с практическим, этико–политическим бунтом против того мира, который Адорно позже назовет тотальной организацией.
Однако процесс саморастворения метафизики нельзя понять до конца, ориентируясь лишь на этот аспект. Меняется не только наше видение бытия, и в силу теоретических и практико–по–литического причин мы уже больше не можем рассматривать его как нечто объективное. После «Sein und Zeit», в период, который сам Хайдеггер обозначал как Kehre — поворот, произошедший в его мышлении, он начинает все настойчивее обращать внимание на нигилистический итог современной науки–техники. Если среди факторов саморастворения метафизики важными оказываются тотальная организация общества, разоблачение метафизики, разрушение веры в объективный, устойчивый, обоснованный порядок бытия, то безудержному, взрывоподобному распространению образов мира принадлежит здесь первенство. Специализация научных языков, многообразие культур (которые уже не вписываются в иерархическую модель европоцентристского мифа о прогрессе), обособление различных сфер человеческого существования, фрагментизация опыта, — весь вавилонский плюрализм общества поздней современности привел к тому, что сама идея единого мирового порядка выглядит просто нереальной, и, как это было удачно сформулировано Лиотаром, оказалась окончательно подорвана вера в любые мета–нарративы, которые претендовали на отображение объективной структуры бытия. Все это вместе и складывается в завершение метафизики, и, следовательно, перед нами не просто теоретическое открытие, сделанное каким–то философом или философской школой, из которого следует, что бытие не является объективностью, к которой наука–де хотела бы его свести; нет, речь идет о некоей совокупности событий, меняющих само наше существование, и то, что пытается предложить постметафизичес–кая философия, никак нельзя рассматривать в качестве констатации или объективного описания этой ситуации, но философия всего лишь стремится предложить ее интерпретацию, что означает, прежде всего, знание не отстраненное, но участвующее, вовлеченное, не нейтральное, поскольку оно не локализовано в некоей идеальной точке, внешней по отношению к описываемому процессу.
Таким образом, именно мир Вавилона поздней современности оказывается тем событием, которое «верифицирует», наделяя, так сказать, истинностью как ницшеанское провозвестие смерти Бога, так и совпадающее с ним по смыслу хайдеггеровское провозглашение завершения метафизики. Сложно сказать, с какими конкретными событиями в каждом конкретном случае это связано, но в нашем повседневном опыте мы обнаруживаем многочисленные свидетельства того, что наш мир — это и есть тот мир, в котором умер и предан земле «нравственный» Бог, то есть, похоронено метафизическое основание. Но речь–то как раз идет о том Боге, которого Паскаль называл Богом философов. И, похоже, многое действительно указывает на то, что смерть именно этого Бога, возможно, и могла бы расчистить почву для новой жизнеспособной религии.
Мне кажется, что в теоретическом плане это должно быть очевидно. Главное здесь то, что одновременно с закатом метафизики как системной философии (или возможности таких философий), способной предложить связанную, единую, строго обоснованную картину неизменных структур бытия, исчерпывается сама возможность философского опровержения существования Бога. Впрочем, уже Кант усматривал в этом одну из задач своей критики разума; так, когда он показывает, что разум не может объективно свидетельствовать о ноуменальном мире и о Боге, он делает это, в первую очередь, чтобы отстоять возможность религиозного опыта, который он ограничивает исключительно пределами практического разума и потому недосягаемого для любых попыток его опровергнуть с метафизических позиций. Итак, похоже, что одним из основных философских последствий смерти метафизического Бога и полной или почти полной утраты доверия к любому философскому фундаментализму сегодня стало образование новой расчищенной территории, на которой становится возможен обновленный религиозный опыт. Философия вновь открывает для себя эту возможность, прежде всего, посредством высвобождения метафоры. Словно прав был в конце концов Ницше, предсказывая сотворение множества новых богов: в плюралистическом Вавилоне поздней современности и завершения метанарраций непрестанно увеличивается количество самих нар–раций, и они не связанны никаким центром, никакой иерархией. Никакая авторитарная метанаррация, никакой нормативный метаязык не способны их ни легитимизировать, ни делегитимизи–ровать. Обрушивается та социальная иерархия языков, о которой писал Ницше еще в юношеском, длинном тексте «Об истине и лжи во внеморальном смысле». На этих страницах Ницше утверждает, что язык по своей сути имеет метафорическую природу: каждый человек произвольно связывает объект с тем или иным психическим образом или звуком; лишь только после того, как возникают общество и каста эксплуататоров, возникает также обязанность «лгать в соответствии с установленным правилом», то есть использовать в качестве единственного «соответствующего» языка метафоры господ; другие же языки выродились в целиком метафорические языки, в сферу поэзии. Таким образом, не ведающий центра плюрализм постметафизической эпохи исключает саму возможность какого–либо теоретического различия между языком метафорическим и языком неметафорическим; а пока это различие еще имеет место, оно рассматривается как непосредственное проявление неравного распределения социальной власти. Это, например, и является темой исследований Мишеля Фуко. Конечно, освобождение метафоры от ее подчинения прямому значению обозначилось лишь в самых общих чертах; в действительности, наше плюралистическое общество еще далеко от осуществления идеального равенства различных форм жизни (гетерогенных культур, групп, меньшинств и т. д.), выражением которых и являются различные системы метафор. Но, по крайней мере, в теоретических языках — дискурсах философии, критики, во многих письменных жанрах очевидным образом произошло исчезновение всех иерархических принципов, любой контролирующей инстанции. Об этом говорит не только то, что существуют эксплицитные теории завершения метанарраций, как, например, теория Лиотра; или эксплицитные теории переописания, например теория Ричарда Рорти, который даже считает, что главным условием существования культуры является возможность бесконечных, множащихся переописаний, благодаря которым «беседа может течь дальше». Одним из таких признаков освобождения метафоры, особенно хорошо заметных в нынешней итальянской философской литературе, но прослеживающихся и во всем массиве «континентальной» философии, стало непринужденное, свободное и никак внутренне не мотивированное использование мифологическо–религиозной терминологии, изначально бывшей формой диалога между философией и поэзией (впрочем, развивавшегося по пути, уже проложенному Хайдеггером, и лишь затем превратившегося в самостоятельный феномен). Все чаще философ может говорить об ангелах, о спасении или же обращаться к классической или доклассической мифологии, не делая эти темы объектом своего поэтического, теологического или мифологического анализа и никак специально не оправдывая обращение к подобной терминологии.
Складывается впечатление, что утрачены все различия между письмом философским и письмом поэтическим, художественным. Но еще более радикальным образом завершение метафизики и смерть нравственного Бога разрушило сами основания философского атеизма. Представляется, что сегодня философы в своей массе являются неверующими или антирелигиозно настроенными лишь в силу инерции, а не по теоретическим причинам. В современную эпоху эти последние отождествлялись с позитивистской или историцистской метафизикой. Бог отрицался либо потому, что он не поддается верифиции с помощью научного эксперимента, либо потому, что он рассматривался как безвозвратно преодоленный этап самого процесса просвещения разума.
Параллельно с освобождением метафоры и растворением оснований философского атеизма в индустриально развитом обществе происходит — но, очевидным образом, вне и помимо какой–либо причинной связи — возрождение религиозности. Естественно, существует множество объяснений этого возрождения, которые, в конечном счете, связывают его с теми же историческими факторами, с которыми связано и завершение метафизики: например, падение колониализма, которое освободило «иные» культуры и сделало европейский европоцентризм фактически невозможным. Одним из последствий крушения западного колониализма стало возникновение в большинстве индустриальных стран многоэтнического общества, и такой плюрализм, несмотря на то, что он менее миролюбивый, чем плюрализм «текстуальный» — философский и критический — может, безусловно, рассматриваться как одно из проявлений феномена освобождения метафоры. Иные культуры, заявившие о себе в западных обществах, привнесли с собой, в том числе, и свои собственные теологии и религиозные представления. Так что даже возникновение в западных обществах различных форм возврата к местной традиции, возможно, явилось лишь ответной реакцией — миметической или защитной — на этот плюрализм; но, по всей видимости, главной причиной стала утрата последнего языка «прямых значений» и падение какой бы то ни было иерархии мировоззрений, что вызвало реакцию неприятия и породило потребность вернуться назад, к какой–нибудь форме зависимости, успокаивающей и пугающей одновременно, как и любой авторитет. Говоря о возврате к местной религиозной традиции, надо принять во внимание и ту огромную популярность, которую приобрел Римский Папа, активно способствовав падению коммунистических диктатур; в то же время развитие наук о жизни привело к возникновению серьезнейших проблем, которые кажутся неразрешимыми, если опираться лишь на методы современного разума и которые, следовательно, подталкивают к поиску более глубоких, «сущностных» истин.
Я уверен, что каждый из нас мог бы как–то по–своему дополнить описание всех тех мотивов и форм, с которыми связано возрождение религиозности в нашем мире. Но уже в этой обобщенной картине, которую я представил, совершенно очевидным образом присутствует нечто глубоко парадоксальное: похоже, что возвращение религии, как в теоретическом плане, так и в плане важнейших социально–исторических факторов (таких, как крах европоцентризма и обретение культурами политической независимости), зависит от растворения метафизики, то есть от дискредитации любой доктрины, которая претендовала бы на абсолютную истинность и завершенность своих описаний бытия. И если благодаря освобождению метафоры философы могут снова говорить о Боге, ангелах, спасении и т. д., то и религии вновь становятся заметными прежде всего благодаря плюрализму, присущему (?) обществам поздней современности. В то же время, похоже, что возрождение религиозности неизбежно обретает форму овладения конечной истиной, являющейся, безусловно, объектом веры, а не рациональных доказательств, и, во всяком случае, исключающую именно тот самый плюрализм мировоззрений, который и является ее условием.
Отмечая этот парадокс, следует задаться вопросом о том, действительно ли смерть нравственного Бога должна привести к возрождению религиозных, или этно–религиозных, или религиоз–но–коммунитаристких фундаментализмов, которыми полон наш современный мир. Тот же самый вопрос, но сформулированный в несколько иной терминологии, может быть задан также и в отношении философии. И здесь тот же парадокс: итогом преодоления метафизики (темы, получившей развитие, прежде всего, у Хайдеггера, но являющейся центральной также и для большинства философских направлений XX века, в ее различных вариациях) оказывается всего лишь легитимизация релятивизма и его «тени» фундаментализма вместе с его демократической версией, ком–мунитаризмом. Однако если принять во внимание многочисленные факты, то, похоже, именно это–то и происходит — говоря о релятивизме, я, безусловно, имею здесь в виду Рорти; а, говоря о коммунитаризме, подразумеваю таких философов, как МакИнтайр, Чарльз Тейлор и т. д. Но, связывая сказанное с моей сегодняшней темой — религией, следует заметить, и это, как мне кажется, достаточно очевидно, что ее возвращение в философский язык и в повседневный опыт принимает форму освобождения метафоры от подчинения «прямому» значению, и это возвращение принадлежит завершению метафизики лишь постольку, поскольку оно является условием этого освобождения. Я предчувствовал появление и в современной итальянской, и, в особенности, во французской философской мысли христианских философов, которые объявят себя постметафизиками, поскольку они понимают завершение метафизики, прежде всего как дискредитацию всякого философского атеизма и высвобождение новой территории для паскалевского пари и для выбора веры. Среди части итальянских католических интеллектуалов стали очень популярны отдельные положения, из тех, что принадлежат совместно заявленной философской программе, которую мы, группа постхай–деггерианских философов, назвали «ослабленное мышление». Это случилось именно потому, что, будучи понятыми поверхностно, они стали рассматриваться всего лишь как признание слабости разума. Конечно, в этом смысле утрата метанарраций тоже является признанием подобной слабости; точно так же, как «слабым» является и ницшеанское открытие, о котором мы можем высказываться только метафорически, то есть, не пытаясь свести его к понятиям объективным, дескриптивным, отражающим истинное положение вещей. Но это всего лишь один из аспектов того, о чем мы сейчас говорим. Изолировать его от всего остального как раз и означает сводить завершение метафизики и смерть нравственного Бога к узакониванию релятивизма и фундаментализма — коммунитарного или какого–либо иного.
Если мы признаем, что с завершением метафизики у нас больше нет того общего основания, которое бы позволяло устанавливать истинное содержание наших мифов, равно как и разоблачать идеологии, поскольку мы обнаружили, что вера в конечную истину является таким же мифом, и даже идея разоблачения идеологий тоже, в свою очередь, является идеологией, то не приведет ли это к тому, что мы просто начнем снова верить в мифы и идеологии. Мне представляется, что именно это и происходит сегодня во многих областях культуры, даже, если это избегают признавать открыто. Например, когда постметафизическая философия ограничивается тем, что она отстаивает плюрализм ради плюрализма или защищает возможность сосуществования множества нарра–ций, не упорядоченных в иерархию и не объединенных центром, то, в сущности, она призывает вновь возвратиться к мифу и к идеологии, отказавшись от любых критических принципов, кроме тех, которые сводятся, в конечном счете, к важному — кто спорит принципу толерантности. Но разве толерантность и плюрализм не являются такими же мифами и идеологиями и разве не могут они претендовать на то, чтобы выступать в качестве нормативных метадискурсов? Если человек признает, что не способен взирать на вавилонское столпотворение мировоззрений лишь извне, from nowhere, то для него одного призыва к толерантности недостаточно; и в этом, я полагаю, как раз и заключается сила «коммунитари–стских» возражений либеральному релятивизму.
И если поразмыслить над этими парадоксами завершения метафизики и смерти Бога, то тогда, я полагаю, философия увидит в возвращении религии не только возможность «негативного» порядка, свое поражение и признание собственной слабости. Если преодоление метафизики хочет быть действительно радикальным, то оно не может сводиться к обыкновенной релегитимизации мифа, идеологий, равно как и паскалевскому прыжку в веру.
Задумаемся над тем, что означало преодоление метафизики для Мартина Хайдеггера, философа, который мыслил это преодоление предельно радикальным образом. Его стремление мыслить бытие иначе, не как некую объективную структуру, которую мышлению необходимо воспроизвести в ходе практической деятельности — причины этого стремления рассматривались выше — привело его к тому, что философствование стало означать для него припоминание истории бытия, восхождение к началу бытия. Выражение «история бытия», или даже «судьба бытия» (играющее на близости понятий Geschichte u Geschick), является центральным для позднего Хайдеггера. Это связано с тем, что Хайдеггер полагает, будто единственный способ мыслить бытие не метафизически, не объективирующим образом — это понимать его не как объективную структуру, предстающую перед нашим мысленным взором, но как событие, как то, что случается. Чтобы это было немного понятнее, можно сказать, что объекты, с которыми мы имеем дело в нашем опыте, предстают перед нами лишь внутри некоторого горизонта; но, в свою очередь, так же, как и свет, благодаря которому вещи становятся видимыми, этот горизонт сам не есть нечто зримое. Если мы вообще можем говорить о бытии, то нам следует понимать его скорее как подобный горизонт и как подобный свет, чем как всеобщую структуру всех вещей. Не будучи объектом, бытие не обладает также и той устойчивостью, которой его стремилась наделить метафизика. Событие бытия является событием в двойном значении генитива: горизонт является раскрытием, принадлежащим бытию, но одновременно горизонт — это и то, чему принадлежит само бытие; бытие открывается нам не как нечто стабильное, вечное и т. д., но бытие — это лишь то, что время от времени случается в своей событийности.
Если бытие — это событие, то тогда, полагает Хайдеггер, задачей мышления становится припоминание его истории: Denken для него означает Andenken. Но не потому что необходимо постичь историческое бытие во всем его объеме, ибо это было бы воспроизведением все той же традиции объективного отражения, как раз такую задачу, по сути, и ставил Гегель. Скорее, речь идет о «прыжке в освобождающую бездну традиции» — прыжке, который оказывается освобождающим лишь потому, что он взрывает порядок сущего и лишает его той видимости единственного, вечного порядка бытия, на которую он претендует. Прыжок не открывает нам никакого более истинного и полного знания относительно того, что есть бытие в объективном отношении; он говорит нам только о том, что бытие не является ничем объективным и стабильным, ибо здесь бытие разоблачается, оказывается событием, в которое мы, будучи интерпретаторами, всегда вовлечены, и как бы вместе «пребываем в пути» (бытие и мы). Та программа, которую я предложил назвать «ослабленным мышлением», особо выделяет именно этот аспект хайдеггеровского припоминания: прыжок в бездну традиции — это всегда также и ослабление бытия, поскольку он лишает онтологические структуры метафизики видимости абсолютности и завершенности. С Другой стороны, то бытие, которое открывается в прыжке, не является неким абстрактным событием — как если бы мы утверждали, что бытие «всегда» является событием (так, как это делает концепция историчности, рассматривающая как нечто «вечное» конечность экзистенции, падение во время и т. д.)[8]. Событие — это то самое, что случается сегодня, с нами, прямо здесь. Таким образом, ослабление бытия, которое происходит, когда в прыжке обнажается его событийная суть, всегда оказывается смыслом и связующей исторической нитью той традиции, в которую мы совершаем прыжок, — смыслом, раскрывающимся как ослабление. Восхождение к памяти истории бытия — это такая философия истории, которая принимает в качестве основной посылки еще и идею ослабления: истощение сильных структур как в теоретической сфере (переход от метанарративной метафизики к локальной рациональности; от веры в объективную сущность сознания — к осознанию герменевтической природы всякой истины), так и в сфере индивидуального и социального бытия (переход от субъекта, ориентированного на очевидность самосознания, к психоаналитическому субъекту; от деспотического государства — к конституционному государствуй т.).
ДО СИХ ПОР я говорил о двух важнейших проявлениях смерти Бога: прежде всего, я попытался показать, что завершение метафизики, являющейся верой в обоснованный, стабильный, необходимый, объективно постижимый порядок бытия, сопровождалось теоретической и социальной смертью нравственного Бога, Бога философов, но одновременно и возрождением самых разнообразных форм сакрального. С другой стороны, я настаивал на том, что для автора, мыслящего завершение и преодоление метафизики наиболее последовательно — то есть для Хайдеггера — это завершение означает переход от бытия, мыслимого наподобие некой структуры, к бытию, понимаемому как событие, судьба которого — ослабление.
Из этих двух длинных посылок я хочу сделать следующие выводы: во–первых, возрождение религии в постметафизическую эпоху не является лишь следствием недопонимания, но оно может показаться теоретически оправданным, если признать глубокое родство — в настоящий момент я могу обозначить это только таким образом — между религиозной традицией Запада и мышлением, рассматривающим бытие как событие, чья судьба — ослабление; во–вторых, признание этого родства предоставляет в распоряжение философии теоретическую базу для критического осмысления тех форм, в которых сегодня происходит возрождение сакрального; говоря иначе, это возрождение может и должно быть подвергнуто философской критике, когда оно предает свое собственное движущее антиметафизическое начало.
Акт признания существования «родственной связи» не является «логическим» умозаключением, необходимым образом вытекающим из неких понятий. Здесь, как это вообще бывает со многими исходными пунктами философского размышления, имеет место нечто не до конца проясненное, и тем не менее, утверждение о существовании этой связи становится рационально допустимым, если мы обратимся к смыслу, к связанности, к той общей убедительности, которая сливается с самым широким контекстом. Если я спрошу себя, почему нам представляется убедительным (так, по крайней мере, мне кажется) такое видение истории бытия, где его судьбой оказывается ослабление, то мне приходит в голову следующий ответ: потому что мы являемся наследниками традиции, взращенной на христианских «ценностях», таких, как братство*лю6овь к ближнему, отказ от насилия, где все основывается на доктрине центральными идеями которой являются идея спасения^ принадлежащая уже Ветхому Завету, и идея воплощения, или, как его называет святой Павел, kenosis'а Бога. Я прекрасно знаю, что эти «гуманистические» ценности нашей традиции являются именно теми ценностями, которые Ницше считал проявлением и даже причиной нигилизма и декаданса, но сам Ницше, равно — а возможно, даже в первую очередь — Хайдеггер предлагают нам понять нигилизм (и демократический гуманизм нашей традиции) как путь, проделывая который, метафизика приходит к собственному завершению, и бытие являет себя как событие. Причины, по которым постметафизическая философия мыслит историю бытия как историю ослабления, нельзя понять, если забыть о том, что она сама принадлежит этой традиции. И следовательно, признание этой принадлежности не может принять форму простой констатации факта. Как я уже сказал чуть выше, эта ситуации некоторым образом вновь возвращает нас к философской дискуссии о сути завершения метафизики и в то же время предоставляет критерии для критического различения различных форм возрождения сакрального. Секуляризация — вот то понятие, которое может объединить рассмотрение этих двух аспектов. Если признать, что между библейским посланием, возвещающим историю спасения и воплощения Бога, и ослаблением, в котором философия прозревает глубинную характеристику истории бытия, существует «родственная связь», то ослабление следует называть секуляризацией, понимаемой в самом широком смысле, включающем все формы распада сакрального, свойственные современному цивилизационному процессу. Если, однако, секуляризация и есть то измерение, в котором происходит ослабление бытия, то есть kenosis Бога, суть истории спасения, то ее уже не следует рассматривать как свидетельство расставания с религией, но она является осуществлением, пусть и парадоксальным, ее самого сокровенного предназначения. И лишь принимая во внимание эту тенденцию к ослаблению и секуляризации, последовательная постметафизическая философия сможет понять и начать критиковать также и все многообразные проявления возвращения религии в нашу культуру, с одним, правда, неизбежным последствием — она будет вынуждена вновь вовлечь в игру самое себя.
Поучение Иоахима
Мне представляется, что выявление отношений родства, связывающих историю бытия или ослабление бытия и секуляризацию сакрального в традиции Запада, открывает перед нами обширное новое проблемное пространство, где пересекаются интересы собственно философской рефлексии и самоинтерпре–тации религиозного опыта. Я не собираюсь сейчас углубляться в главную тему этих философских размышлений, сводящуюся к вопросу о том, как же все–таки следует понимать в свете этой, переосмысленной философской позиции, отношения между философией и религией и как следует более точно определить то, что я преднамеренно назвал таким расплывчатым понятием как «родственная связь». (Возможно, здесь следует начать с какого–то близкого понятия, например с «семейного сходства», но, естественно, толкуя его шире, чем Витгенштейн.) Я также не собираюсь здесь обсуждать вопрос, не следует ли из того, что в философии распознается секуляризованная родственница христианского откровения, сделать вывод, что философии необходимо вернуться к Библии или, возможно, даже к церкви. (Я также не собираюсь здесь обсуждать вопрос, не следует ли философии вернуться к Библии или, возможно, даже к церкви, коль скоро в философии распознается секуляризованная родственница христианского откровения.) Относительно подобной гипотезы замечу, что такая направленность мысли как раз свидетельствует о том, что секуляризацию понимают как событие расставания с религией, событие, которое следует отменить и нейтрализовать, дабы восстановить подлинный, прямой смысл сказанного.
Напротив, я хочу попытаться показать, что нового может открыться в нынешнем возвращении религии, если понимать секуляризацию как конститутивный аспект истории бытия и, следовательно, истории спасения.
Ницше оказался прав: именно верующие убили Бога. Смерть Бога, нравственно–метафизического Бога, — это следствие религиозности: мы можем попытаться понять это утверждение, если обратим внимание на один факт, кажущийся поначалу парадоксальным, факт, буквально взывающий к нам, — вместе с растворением метафизики философская мысль, а также культура и коллективное сознание наших обществ вновь становятся открытыми для религиозного опыта. Следовательно, может статься, что метафизику уничтожило обновленное религиозное чувство. Но то, что Бога убили верующие в него, имеет также и другой, значительно более радикальный и, возможно, даже скандальный, смысл: это означает, что секуляризация — вся эта совокупность феноменов расставания с сакральным, которые характеризуют западную современность, — является событием внутренним для истории религиозности Запада, даже ее главным событием, и уж ни в коем случае она не является по отношению к этой истории чем–то внешним и враждебным. И, поскольку современное общество секуляризируется, то происходит это потому, что секуляризация представляет собой тот позитивный способ, которым общество отвечает на зов собственной религиозной традиции. И как я постараюсь показать, это означает также и нечто значительно более радикальное, а именно: что религиозный опыт, в той форме, в какой он присутствует в культуре Запада — «земле заката», как ее называет, играя с этимологиями, Хайдеггер (мы же, скорее, скажем — «земле заката священного») — является бесконечно длящимся «убийством» Бога, ибо в этой задаче воплощен смысл самой религии.
Отчасти из–за того, что развиваемое им учение об эре Духа получило особую интерпретацию, отчасти потому, что его теология вообще рассматривает историю спасения как историю «одухотворяющей» трансформации смысла Писания, неким символом подобного понимания и переживания религиозного опыта оказывается здесь Иоахим Флорский[9]. С этой точки зрения библейское откровение не следует рассматривать только как трансляцию послания, которое лишь следует предельно точно и «аутентично» понять, чтобы суметь применить его в нашей практике: спасение, которое оно нам несет, заключается — прежде всего и главным образом — во все более «полном», все более совершенном понимании послания, а не просто в более «объективном» и точном его прочтении. История спасения — это не только история7 повествующая о тех, кто воспринял, услышал весть, но это, прежде всего, история самой вести, для которой собственно восприятие, получение и являются конститутивным, а не просто случайным моментом. Возможно, как раз это черта иудейско–христианского послания представляет собой нечто уникальное в истории религий, и, не опасаясь обвинений в империалистическом или европоцентристском мышлении, можно его рассматривать в качестве возможной всеобщей религии. Это отстаивание всеобщего, универсального, в действительности имеет мало общего с желанием отстаивать единственную правильную истину, противостоящую наваждению ложных и фальшивых богов, но оказывается «ассимилирующей» способностью, которая не является случайным практико–политическим приспособлением (каким был римский императорский пантеон), но, скорее, в ней–то и заключается смысл основной доктрины воплощения. И здесь будет уместно вспомнить, что даже католические мыслители, придерживающиеся ортодоксальных католических взглядов, но занимающие при этом постметафизическую позицию, такие, как, например, Луиджи Парейзон[10], рассматривают воплощение Бога, в Иисусе Христе не как опровержение и делегитимизацию других религиозных мифов, но как их признание, пусть и не явно высказанное, подразумеваемое. Именно потому, что христианский Бог воплотился в Иисусе, отныне можно мыслить Бога принимающим форму иных природных существ, как это происходит во многих нехристианских религиозных мифологиях. Естественные и исторические символы (вплоть до «шифров», о которых говорит Ясперс) могут действительно превращаться в символы Бога, поскольку этот Бог стал человеком, Иисусом, в Иисусе демонстрируя таким образом свою связь с конечным и с природой или, как это принято у нас говорить, учреждая процесс растворения собственной трансценденции.
Однако доминирующая христианская традиция всегда понимала ассимилятивную способность центральной догмы о воплощении только ретроспективным образом, как событие, которым окончательно завершается эпоха мифологических и символических откровений, показывающее, что их истина есть Христос. Можно было бы сказать, что с этого момента больше уже «невозможно» верить в мифы. Они признаются истинными, но одновременно и безусловно превзойденными, оставшимися в прошлом — согласно схеме, предлагаемой философией истории Гегеля, который открыто объявил себя подлинным христианским мыслителем и мысль которого совершенно справедливо упрекали в беспамятстве, амнезии[11]. Именно Иоахим Флорский, средневековый пророк так называемого «третьего периода эпохи» истории спасения, впервые указал на то, что в догме воплощения особую значимость приобретает ее изначальная открытость к будущему. Не то чтобы у Иоахимовой теологии истории совсем не было бы предшественников в христианской мысли первых веков; подобная теология очевидным образом предвосхищена Григорием На–зианским[12], у которого затем возникает несчетное множество сознательных или наивных последователей в дальнейшей истории европейской мысли. Творчество Иоахима символизирует некоторый радикальный поворот в существовавшей средневековой экзегезе Библии, и это связано, прежде всего, с тем, что он трансформирует и дорабатывает имевшиеся теории нескольких значений Писания (классическая теория, которая представлена, например, у Данте, — это так называемая теория четырех значений: буквального, морального, аллегорического, мистического — сведенных вместе в изречении: litera gesta docet, quod credas allegoria, moralis quid agaSy quo tendas anagogia). Эта доктрина четырех значений обычно известна как доктрина «духовного разума» Писания; и вот Иоахим, принимая эту концепцию различных значений, включает их в более широкую и фундаментальную схему, которую совершенно обоснованно можно назвать «исторической». Духовный разум Писания проявляется в том, что события, описываемые в Библии, могут быть постигнуты, и постигнуты более глубоко, прежде всего, в качестве «символов» других исторических событий, а не в качестве притч, призванных воспитывать верующих. Это не только означает, что события, о которых повествуется в Ветхом Завете, читаются как символические фигуры событий Нового Завета, что учила делать уже «пророческая» экзегеза, руководствуясь, однако, главным образом апологетическими или элементарно воспитательными целями: Иисус осуществляет пророчества, и, следовательно, благодаря ему они оказываются истинными, свидетельствуя, в свою очередь, о Нем. Иоахим считает, что его метод позволяет предсказывать также и в буквальном значении этого слова и предвидеть будущие события истории спасения, прибегая к символической экзегезе прошлых событий, принадлежащих прошлому этой истории. Мы не собираемся здесь ссылаться на этот аспект его теологии, который не только грозит отбросить нас до уровня предсказаний Нострадамуса, но еще и грешит буквализмом, противоречащим, прежде всего, самой идее эпохи Духа, сформулированной тем же автором. И если сегодня, по крайней мере, в некотором широком смысле, мы живем в эпоху духовной, а не буквальной интерпретации Священного Писания, то стремление продолжать читать библейские истории как рассказы о событиях, «объективно» произошедших, или даже как пророчества событий, которые должны «действительно» произойти в перспективе мирской истории, противоречит самому этому духу. И здесь, представляется, прав Эухенио Триас, когда он говорит, что Дух воплощается лишь в символической форме, скрывая свою тайну, и, по определению, он не может быть сведен к буквальному, что, однако, требуется от точных и реалистических пророчеств, наподобие тех, к каким стремился Иоахим[13]. Одно событие никогда не может быть всего лишь простым символом другого единичного события истории, его духовная интерпретация никогда не сводится к смещению во времени от прошлого к будущему (или наоборот).
Однако в наставлении Иоахима нас интересует прежде всего его центральная идея, а именно та, что история спасения все еще не завершена; и как раз потому, что история спасения еще не завершена, пророчества будущего все еще возможны, хотя в силу той же причины они уже больше не могут претендовать на буквальное истолкование, не противореча собственным посылкам. Буквальное понимание исключается, потому что для Иоахима право на пророческую интерпретацию Писания уже после и помимо Иисуса вытекает из нашей принадлежности эпохе Духа (в чем он уверен), и именно в эту эпоху Библию больше не следует интерпретировать буквально.
Достаточно хорошо известно, что из себя представляют эти три эпохи, в которых, с точки зрения Иоахима, воплощена схема истории. Они мыслятся по аналогии с ипостасями трех ликов Троицы. «Символы священных текстов говорят нам о том, что существуют три состояния мира. Первое состояние — то, когда нами правил закон; второе — это такое состояние, когда мы живем в благодати; третье состояние, которое скоро должно наступить, — это состояние, когда мы будем жить в еще большей благодати. Первое состояние прожито в рабстве, для второго характерна сыновнее послушание, знаком третьего станет свобода. Первое отмечено страхом, второе — верой, третье — любовью к ближнему. Первый период — это период рабов, второй — период сыновей, третий — это период друзей… Первое состояние восходит к Отцу, который является творцом всех вещей; второе принадлежит Сыну, снизошедшему до нашей мирской грязи; третье — Святому Духу o котором Апостол говорит: «Там, где Дух Господа, там свобода» (Cone. f. 12 Ь–с;)[14]. И еще: «Если в свете определенного символического истолкования текст Ветхого Завета мог бы принадлежать Отцу, а текст Нового Завета — Сыну, то духовный разум, исходящий как от одного, так и от другого текста, принадлежит Святому Духу» (Exp. I 5 Ь–с).
Из этого следует, что Иоахим отнюдь не считает, что наше время и есть третья эпоха, эпоха Духа, но он предрекает ее неизбежное скорое наступление как раз потому, что он усматривает символические соответствия между происходящими событиями и событиями, описываемыми в Библии. В этих соответствиях (слишком сложных, чтобы приводить их здесь) самым важным оказывается возникновение бенедектинского монашества. По сути, третья эпоха открывается «временем Святого Бенедикта»; «монашеский порядок» (следующий после супружеского порядка и порядка пророков, соответствующих, следовательно, первому и второму состояниям или эпохам), «которому предназначено стать великим завершающим этапом, принадлежит Святому Духу» (Exp. f. 5 Ь–с, как и выше). Монашеская природа третьего периода связана еще с одним аспектом трехчастного деления, в соответствии с которым первый период «отмечен мученичеством, второй — действием, третий — созерцанием» (Cone. f. 112 Ь–с).
Следовательно, третья эпоха лишь провозглашена, и пророчество Иоахима — это всего лишь пророчество, потому что это не более чем интерпретация «символов времени», разворачивающаяся внутри самого процесса, но с помощью этой интерпретации все же удается прочесть символы, поскольку, по крайней мере, отчасти, она сама уже принадлежит той эпохе, скорое наступление которой предчувствует. Понятно, что подобный мыслительный ход не является чем–то новым в истории религии: именно потому, что спасение в некотором смысле уже свершилось, мы призваны спастись; но отсюда же вытекает и то, что история спасения еще не завершена. Если допустить, что подобная схема обнаруживается во всех религиозных провозвестиях спасения, то в христианстве она обретает особое значение, поскольку затрагивает не только модальность получения послания верующими, но и само его содержание. Если мы начинаем мыслить историю творения, историю спасения посредством некой символики, представляя ее как взаимосвязь трех эпох, каждая из которых «соответствует» одной из фигур Троицы, то тогда историческому ритму оказывается подчинена самая сокровенная глубина божественной жизни, ибо здесь дано «содержание» Откровения.
До сих пор мы связывали сегодняшнюю актуальность поучений Иоахима с принадлежащим ему фундаментальным «открытием» изначальной историчности откровения. Ее, как представляется, можно сопоставить с событийным характером бытия, к которому приходит постметафизическая философия. Должно быть, уже и так стало ясно, что это «открытие» в философии имеет те же признаки, что и пророчество о третьей эпохе у Иоахима: завершение метафизики — это событие, которое возвещает само себя, которое требует собственного признания и именно благодаря этому оно одновременно получает осуществление, становится реальным, или, по крайней мере, его роль главного для нас ориентира в ситуациях выбора становится более ясной. Конечно же, в приближении третьей эпохи, которую сегодня мы называем эпохой завершения метафизики, мы усматриваем иные признаки приближения третьей эпохи, чем те, о которых говорил Иоахим. Но если говорить о фундаментальном смысле эпохи Духа: не буква отныне, но дух откровения; не слуги отныне, а друзья; не страх или вера уже, но любовь к ближнему; и, возможно, более не действие, но созерцание — то текст Иоахима все еще оказывается для нас ориентиром, и мы можем даже рискнуть предположить, что длинный процесс секуляризации, отделяющий нас от исторической эпохи калабрийского аббата, явился процессом осуществления условий, приближающих наступление третьей эпохи. И, конечно же, даже мы сами не можем сказать, осуществилась ли она уже или нет. И, возможно, учитывая ее «духовную» природу, третью эпоху невозможно представлять себе как то, чему предначер.J2HO действительно осуществиться, хотя достаточно очевидно, что это может вызывать немалые догматические затруднения. Дух веет, где пожелает, его царство — это царство свободы, предписывать ему конечные границы означало бы неоправданно сводить его к букве. Однако представляется, что это никак не задевает суть учения Иоахима, идею того, что спасение дается как чередование определенных периодов, являясь, таким образом, в сути своей историческим событием, история которого все еще не завершена, так же, как «не завершена» божественная жизнь, представленная тремя ликами Троицы. Именно на долю этого идейного ядра доктрины Иоахима Флорского выпала Wirkung[15], особая судьба в истории западной мысли. Ее историю очень подробно описывает Генри Де Любак в своей книге[16], остающейся важной, несмотря на постоянные попытки с ортодоксальной католической позиции доказать неприемлемость наиболее радикальных сторон его учения; однако прочтению Любака можно противопоставить прочтение Эрнесто Буонаюти, великого вдохновителя католического модернизма, осужденного Папой Пием X в начале XX века. В нем анализируется значение учения Иоахима как для его эпохи, так и для нашего времени. В духовном наследии Иоахима, привлекавшем внимание столь многих мыслителей, философов, европейских поэтов, их завораживала прежде всего идея того, что спасение по своей сути исторично: и поскольку это еще не завершенный процесс, но и потому, что в его перипетии вовлекается история мира, и оно зависит не только от твоего личного решения принять четко очерченное наследие веры.
Среди представителей «духовного наследия» Иоахима, которым Любак посвящает свой анализ, наиболее близкими к нашей сегодняшней теме окажутся Новалис, Шлеермахер и Шеллинг. Последнего я упоминаю не только в связи с его философией мифа (которую я не могу сейчас рассматривать специально), но и потому, что он является автором Aeltestes Systemprogramm des deutschen Idealismus (вначале приписываемой Гегелю, но, в любом случае, задуманной совместно Гегелем, Шеллингом и Гельдерлином в эпоху их братского союза в университете Тюбингена)[17], в которой провозглашается — и следует заметить, что тон этой программы именно пророческий — пришествие царства свободы, основанного на «чувственной религии», понимаемой как «монотеизм сердца», «политеизм воображения и искусства» и «мифология разума». Более подробный анализ этого небольшого фрагмента мог бы показать сходство между этим пророчеством и пророчеством Иоахима; совершенно очевидно, что когда в нем говорится об «освобождении от всех предрассудков и от преследований духовенства» или когда предсказывается, что «придет конец слепому страху народа перед его мудрецами и священнослужителями», то он и повторяет, и усиливает идею духовной интерпретации Писания. Иоахим не делал столь далеко идущих выводов, но очевидно, что после падения авторитета буквы Писания и утверждения царства свободы и любви интерпретация священных текстов более уже не является особым наследным правом института священнослужителей. Возможно, больше соответствует собственной позиции Иоахима, и прежде всего, его тезису о третьей эпохе как эпохе созерцания, тот пункт Programm, который определяет царство свободы в эстетических категориях. «Поэзия, — пишет Шеллинг, — займет наивысшее положение и в конце станет тем, чем она была в начале — учителем человечества». Эти черты царства свободы становятся еще заметнее в тексте Но–валиса Христианство или Европа, ошибочно рассматриваемого в качестве «реакционного» из–за его католического характера. Но именно сам выбор в пользу католицизма, а не протестантизма имеет у Новалиса иоахимовскую интонацию, потому что этот выбор отвергает незыблемость буквы Библии. В действительности своим принципом «только Писание» Лютер ввел на место веры филологию, «чье истощающее воздействие» стало с тех пор невыносимым[18]. «Ничто так не способно уничтожить религиозную восприимчивость, как буквализм. Но в той исторической ситуации буква никак не могла стать действительно столь пагубной, учитывая широту католической веры, ее пластичность и богатство ее содержания, а также эзотеризацию Библии [… ] Сейчас же, напротив, поддерживается только народная Библия, и грубый и абстрактный эскиз религии, который представляют нам эти книги, угнетает сегодня намного больше, бесконечно осложняя свободное осуществление Святого Духа — животворящее, всепрони–цающее, несущее откровение» (С. 87–89). В отличие от этого, в новой религии, предвестники которой, согласно Новалису, угадываются в Германии романтизма и идеализма, «произойдет бесконечное развитие духа»; провозглашается «великая эпоха примирения, Спаситель, чей дом, как у подлинного гения, среди людей, становится доступен только для веры, но не для зрения, и Его вкушают так, как вкушают хлеб и вино, обнимают так, как обнимают любимого человека, вдыхают так, как вдыхают воздух, распознают так, как распознается слово и пение, и которого встречают с неземным наслаждением, как встречают смерть в самой острой любовной боли, в глубине угасающего тела» (стр. 111 — 113). Мы не привыкли (и, возможно, к счастью) к такому экзальтированному тону и особенно настораживаемся, когда он исходит от немецкой культуры, той самой, которая в нашем веке породила так много политических чудовищ. Но Дух веет, где пожелает, и романтическая греза о новой религии, которая, как добавляет Новалис на последней странице этого эссе, воздвигнет на руинах папства и сектантского протестантизма новую, зримую церковь, ту, что сотрет все границы и «примет в свое лоно все души, мучимые жаждой неземного», — эта греза в значительной мере остается также и нашей мечтой. Что же касается наследия Иоахма у Шлеермахера, чьи Речи о религии более или менее совпадают по времени написания с эссе Новалиса и проистекают из той же культурной среды — атмосферы «Atheneum» братьев Шлегелей, то оно еще более заметно в том его тезисе, согласно которому не только нельзя Библию интерпретировать буквально, но, говоря образно, каждый религиозный человек должен быть способен написать свою собственную Библию[19].
Можно ли найти нечто общее между этим присутствием Иоахима в современной европейской традиции (присутствием, которое я представил очень фрагментарно, приведя всего лишь несколько примеров) и той совокупностью характерных для современности фактов, которую я назвал общим термином — секуляризацией? Гипотеза, которую я стремлюсь прояснить и подкрепить (не знаю, можно ли в этой области вообще говорить о верификации или фальсификации), заключается в том, что, следуя духу учения Иоахима, стоит более внимательно присмотреться к секуляризации мышления и современного общества, которая, в конечном счете, и есть именно завершение метафизики и «открытие» бытия как события и как судьбы его ослабления; это признаки эпохи Духа, сопоставимые с тем знаком, каким для калабрийского аббата стало возникновение бенедектинского монашества. Если мы ненадолго вернемся на последнюю страницу приведенного чуть выше эссе Новалиса, то мы увидим, что в нем обнаруживается определенное «политическое» и даже космополитическое продолжение. Надежда на новую церковь основывается на констатации ряда исторических фактов: крах папства, вызванный Французской революцией (действительно, Новалис пишет в 1799, а начиная с 1798 Рим был оккупирован войсками Наполеона, который выслал Папу Пия VI в Валенсию), кризис протестантских конфессий, замкнувшихся в своем сектантстве; но, прежде всего, это ощущение Новалиса, что «другие части света ожидают примирения и возрождения Европы, чтобы присоединиться к ней и стать согражданами надмирного царства» (С. 127). Возможно, сегодня мы опять переживаем кризис папства и протестантских конфессий, но все–таки самым острым вопросом является экуменизм, ибо проблема отношений христианского Запада с другими регионами мира и иными культурами этих регионов оказывается не только теоретической. Плюрализм, и не только религиозный, культурный — вот что сотрясает наш сегодняшний мир, но этот же плюрализм создает ситуацию невиданных обещаний. Можно утверждать с большой долей уверенности, что экуменическое миро–ощущение, присутствующее в тексте Новалиса, мотивировано сегодня намного конкретнее и переместилось из области грезы и индивидуальной поэтической интуиции в область повседневной международной политики. И причины, которые вызвали эту трансформацию, являются социально–экономическими в широком смысле слова, они зависят от технологии и от того унифицирующего и рационализирующего воздействия, которое она оказала на весь обитаемый мир, на всю ойкумену. Разумеется, предлагаемое мной понимание «секуляризации» опирается на характеристику современности, данную Максом Вебером, который определил ее как эпоху капиталистической рационализации мира, основанную на определенном «применении» протестантской этики, и в целом базирующуюся на иудео–христианском монотеизме. Понимать современность как секуляризацию, то есть видеть в ней внутреннее и «закономерное» развитие иудейского и христианского откровения, при этом, соответственно, усматривая ее философский итог в растворении метафизики и проблеске событийности бытия, означает стремиться интерпретировать признаки эпохи так, как это делал Иоахим Флорский и его духовные последователи, такие как Новалис, Шеллинг, Шлеермахер.
Понятая в свете поучений Иоахима, смерть Бога, убитого верующими, то есть секуляризация, из которой возникает современность. Смерть Его приобретает значение, одновременно и совпадающее с тем, из которого исходят многие современные теологии, когда они говорят о секуляризации и даже о смерти Бога как о событиях, связанных с возрождением религии, и его перекрывающее, поскольку, как мне представляется, это значение оказывается расширенным и фундаментально преобразованным (оно получает новый, более широкий смысл). Секуляризацию либо клеймят, усматривая в ней лишь забвение священного и греховность, либо, наоборот, ее реабилитируют как проявление радикального различия между Богом и земной жизнью. Исходная позиция теологии Карла Барта, которая, может быть, не всегда до конца сформулирована, сводится к следующему: секуляризация современного мира — это парадоксальное утверждение трансцен–денции Бога по отношению к любому мирскому бытию. Секуляризованному миру соответствует абсолютно инаковый Бог. Несмотря на все различия, то же мироощущение присутствует у Дитриха Бонхоффера, оно характерно для его идеи «христианства без религии», которое, наконец, отказывается от образа Бога–выручалочки, то есть от Бога, истина которого проистекает лишь из безнадежной недостаточности человека. Конечно, позиция Бонхоффера имеет намного больше общего с «позитивной» концепцией секуляризации, чем позиция Барта, уже только потому, что он отказывается рассматривать ее как парадоксальную ситуацию открытия трансценденции Бога (которая оказалась бы как раз трансценденцией Бога метафизического, выручалочки, дополняющей человеческую и мирскую реальность, замкнутую в горизонте конечного и греховного). Представляется, однако, что даже у Бонхоффера (и, боюсь ошибиться, но, кажется, и у других теологов смерти Бога, таких как Кох, Альтицер или Гамильтон и Ван Бурен) отсутствует явно сформулированная теория секуляризации и смерти метафизического Бога как места позитивного утверждения божественного, воплощения идеи спасения. Хотя я знаю и об исключениях (для их рассмотрения потребовался бы более детальный анализ, здесь невозможный), все же, мне представляется, в целом ницшеанская идея смерти Бога, присутствующая в современной теологии и даже разделяемая некоторыми, артикулируется лишь теми теориями, которые сознательно принимают парадоксальную точку зрения: исчезновение священного в мире — это единственно возможный в нынешней духовной ситуации акт утверждения трансценденции, абсолютной «инаковости» библейского Бога.
Можно сказать, что в некотором смысле Бог, который вновь дает обрести себя в конце процесса секуляризации как абсолютно инаковый — это скорее Бог Ветхого Завета, а не Нового (за тем, что я говорю, не скрывается никакого антисемитизма, это, должно быть, очевидно); это не Бог, воплощенный в Иисусе и данный в откровении Нового Завета, и конечно же, это не может быть Бог–Дух третьей эпохи, предсказанной Иоахимом Флорским. Обращение к наставлениям Иоахима как раз и должно было наглядно продемонстрировать, в чем же именно позиция, которую я здесь отстаиваю, радикально отличается от того понимания, которое преобладает в современной культуре, когда возобновление религии связывают с открытостью к абсолютно иному: очевидным образом я имею в виду идейное влияние Эммануэля Левина–са, а также деконструкции Деррида. Говоря иоахимовским языком, все эти позиции представляют собой форму возврата к теологии первой эпохи, возврата, который игнорирует воплощение, и тогда секуляризация предстает всего лишь как непоправимое падение, в глубинах которого, в силу некоего диалектического переворачивания, открывается трансценденция абсолютно инакового Бога, чья божественность, попутно заметим, по видимости, как раз целиком и состоит в его абсолютной инаковости. (Представляется, что у Деррида открытость к божественному реализуется лишь одним–единственным образом: это обращение «Views»[20], адресованное кому–то, о ком мы абсолютно ничего не знаем и не можем знать). Выбор в пользу позиции Иоахима, а не теологий абсолютно инакового, представляется оправданным не только в том случае, если мы желаем во что бы то ни стало следовать христианской традиции. Впрочем, она является той исторической традицией, к которой мы принадлежим, — говорит с нами и к нам обращается, в определенном смысле нас принуждая и «обязывая», и поэтому содержит также и наследие иудаизма; и лишь закоснев под воздействием догматической систематизации и став объектом церковных дисциплин, две души этой традиции — иудейская и христианская — оказываются разделены и противостоят друг другу. Даже те философские теории, которые, как я предположил, могут быть поняты как завершающее метафизику саморазоблачение бытия, где, в итоге, оно раскрывает себя как судьбу ослабления бытия, — то есть те философские шаги, которые, согласно моей гипотезе, приводят к переоткрытию религии, можно заподозрить в том, что они придают слишком большое значение трансценденции Бога, понимаемой как тайна, абсолютная инаковость, парадоксальность, с которой может быть сопоставлен лишь «прыжок» в веру, принятие абсурда. Короче: Бог абсолютной инаковости, о котором так часто говорит современная религиозная философия, не является воплотившимся христианским Богом; но не только — перед нами все тот же древний Бог метафизики, ибо он мыслится как последнее, недоступное для нашего разума основание (оно представляется даже абсурдным), но как раз именно поэтому его бытие, будучи абсолютно стабильным и завершенным, всегда гарантировано — тем же, чем гарантировано платоновское ontos on.
Если же, следуя современным теологиям бартовского и бон–хофферовского типа, рассматривать секуляризацию как «место», где происходит явление трансценденции Бога, то все же мы хотели бы понимать этот процесс не только как прыжок, сальто, переворачивание ситуации, но и как завершение истории спасения, с самого начала определяемой ее абсолютным ориентиром, смертью Бога — то есть растворением священного, уничтожением трансценденции, тем, что святой Павел называет kenosis. Такое прочтение секуляризации, как это уже, наверно, стало понятно, навеяно не только поучениями Иоахима Флорского, но и опирается на онтологию Хайдеггера и антрополого–религиозные размышления Рене Жирара. В работе «Насилие и Священное»[21] и особенно в тексте «О вещах, сокрытых с момента сотворения мира»[22], на которые я лишь сошлюсь, не имея возможности обсудить их более подробно, Жирар, как мне представляется, убедительно показал, что если в христианстве и имеется некая «божественная» истина, то она как раз и состоит в разоблачении механизмов насилия, из которых возникает священное естественной религии, то есть священное, присущее метафизическому Богу. Итак, Бог абсолютно инаковый, Бог, которого, похоже, готовы воспринять различные сегодняшние философские движения, все еще несет в себе слишком много черт «насильственного» Бога естественных религий: его трансцендентность, понимаемая как непостижимость для разума, как парадоксальность и тайна, — это трансцендентность того же самого капризного Бога, которого, согласно Вико, боготворили и боялись тупые и жестокие, дикие создания, ingens sylva[23], считая его причиной молний и других постоянно обрушивающихся на них естественных катастроф. Бог эпохи Духа, которого имеет в виду Иоахим, уже не является на фоне подобных тайн и загадок; конечно, воплощение Христа заново наделяет смыслом различные естественные шифры, коды божественного. Но они все еще значимы для нас, потому что они суть тот способ, каким Бог снисходит с небес трансценденции, куда поместило его первобытное сознание, и тем самым свершает трансформацию, обращение, благодаря которой, как говорит Евангелие, отныне люди зовутся не слуги, и даже не сыновья (как это писал Иоахим), но друзья.
Бог как орнамент
Собственно говоря, что изменится, если философия возвратится в лоно иудео–христианской традиции? Что произойдет, если предание мы станем толковать без оглядки на метафизическую концепцию бытия, а традиции вновь предстанут перед нами в свете онтологичности события? Так звучат вопросы, на которые я попытался найти ответ или хотя бы подойти к нему в двух предшествующих лекциях. Речь идет о двух вопросах, отвечая на которые, представляется возможным нарисовать картину постмодернистской религиозности. Разумеется, и в данном случае я не готов отказаться от понятия «постмодерна», поскольку, будучи верным последователем Иоахима Флор–ского, убежден — история спасения, провозглашаемая Библией, сбывается в событийном плане мирской истории, которую, следовательно, стоит рассматривать не только как испытание, которому человек подвергается в надежде на вечную жизнь, и не как некое изгнание, от которого он бежит. История спасения развертывается перед нами в событиях современности и, возможно, она связана с ее кризисом, поскольку концепции постмодерна говорят о завершении современности и завершении понятия истории как линейного прогресса. Возможно, в этом свете идея постмодернистской религиозности, ищущая подтверждений своей правоты у Иоахима Флорского, в его «прогрессистском» богословии представляется несколько парадоксальной.
Но для такой концепции истории в современной мысли, кажется, более нет места. Карл Лёвит, описывающий современную философию истории (вплоть до Конта, Гегеля и Маркса) как се–кулярную интерпретацию иудео–христианской идеи спасения[24], указал на то, что подобная интерпретация приходит к собственному завершению с Ницше и его идеей вечного возвращения. Сам кризис Лёвит объясняет экзистенциальными причинами — теми, которые использовал в середине XIX столетия Кьеркегор в своей критике Гегеля, а кроме того, выявлением внутренних противоречий самого историцизма, на который обращает внимание Ницше в очерке «О пользе и вреде истории для жизни». Со своей стороны, заметим, что в современной мысли общий отказ от историцизма и от идеи прогресса связан с рефлексией попперианского толка, иными словами, — с подозрением, что вера в исторический прогресс, ведущий к лучшему состоянию, неизбежно приводит к политическому тоталитаризму. Эта подозрительность присутствует и в негативных коннотациях термина «милленаризм», который, возможно, ошибочно связывается также и с именем Иоахима Флорского. Если спасение, рай и высшие добродетели представимы как итог реализуемого в миру исторического движения, то политика, основанная на этом убеждении, не может не стремиться к построению совершенного порядка любыми средствами, порождая тем самым антилибе–ральные режимы. Получается, что допустимо рассматривать в качестве прямых духовных наследников Иоахима Флорского и Гитлера, и коммунизм, именно так и поступает Де Любак в работе, о которой говорилось выше[25].
Идея божественного как «абсолютной инаковости», вдохновлявшая немало религиозных философских школ первой половины XX века, обрела свою популярность главным образом, или даже прежде всего, в период разочарования революционным миллена–ризмом, залившим кровью недавнюю историю. Концепции постмодерна являются, кроме прочего, следствием и этого разочарования: катастрофические результаты милленаристских революций опровергают и делают неприемлемыми «метанаррации» (как их назвал Лиотар), которыми эти революции вдохновлялись. Причиной завершения метанарраций, обосновывавших современность, стали не только эти катастрофы, но они стали невозможны еще и потому, что завершилась эпоха европоцентристского империализма (в политической практике), а также закончилось, в силу теоретических причин, господство историцизма (позитивизма, идеализма, марксизма и т. д.), которыми, пусть и не непосредственно, вдохновлялся революционный милленаризм. Следовательно, может показаться, что метанаррация, подобная той, автором которой является калабрийский аббат, будет отныне совершенно неуместна. Следовательно, единственный путь обретения религии в эпоху завершения современности и завершения историцизма будет путь Карла Барта и Эмманюэля Левинаса, — путь, который ведет к божественному как к «абсолютно другому».
Однако этот путь представляется мне неприемлемым по философским соображениям, поскольку он предполагает возобновление метафизики бытия, мыслимого как раз и навсегда данной, незыблемой и вечной структурой, недоступной для рационального дискурса и по этой же причине оказывающейся вдвойне «объективной». Мыслить Бога как «абсолютно иного», данного в мышлении как абсолютная трансцендентность, оказывается возможным лишь в подобной метафизической трактовке. Мне представляется, что, с точки зрения нашего религиозного иудео–христианского наследия теологии, «абсолютно инакового» не принимают всерьез догмы воплощения, даже в том случае, когда они объявляют о своем христианстве. Но Иоахим Флорский возводит свое здание теологии истории как раз на фундаменте христианской веры.
Если, как это мне уже приходилось объяснять, интерпретировать конец современности в терминах, избегающих отсылок к объективистской метафизике, то открывается возможность увидеть в поучении Иоахима Флорского один из образов постмодернистской религиозности.
Мышлению эпохи постмодерна бытие дается как зов предания, чьим наследником оно и является, — как «посыл», говоря словами Хайдеггера; и я намерен показать, что подобный «посыл» принадлежит истории спасения, как ее мыслит Иоахим флорский; и он обладает характерными чертами начальной стадии эпохи Духа.
Кстати, почему зашла речь об «эпохе Духа»? Иоахим формулирует эту мысль, добиваясь реформирования церкви своего времени, отказа от участия в земных тяжбах, — церкви, которой, как он считал, подобало трудиться во имя спасения и стать, наконец, «овчарней под началом единого пастыря», обратить в христианскую веру все народы и, прежде всего народ иудейский. Реформа церкви представляется калабрийскому монаху новой «духовной» интерпретацией Писания; духовной — прежде всего потому, что она в большей степени ориентирована на внутреннее обращение и созерцание, чем на борьбу за власть. Способ прочтения Библии Иоахимом объясняется потребностью нравственно–религиозного обновления, которое, как он полагал, требовалось церкви его времени. Сегодня мы воспринимаем поучение Иоахима через осознание конца метафизики, то есть исходя из того, что бытие сегодня дано как событие и как судьба ослабления реальности. Завершение метафизики отнюдь не является автономным философским «открытием»: напомним о выводах предыдущих лекций — сам факт, что философия (или существенная часть философии) мыслит бытие как событие и как ослабление реальности, есть верный признак того, что в философии все еще живо иудео–христианское послание. Короче говоря, то, что происходит с философией в эпоху завершения метафизики, есть лишь часть истории спасения, как ее понимал Иоахим, — это один из эпизодов «третьей эпохи». Мне не раз приходилось заявлять, что я не намерен во всем следовать за Иоахимом Флорским и повторять его попытки, — кстати, весьма приземленные и лишенные полета, — предвидеть будущие события при помощи сложного символического истолкования текста Писания. С точки зрения постметафизической философии, в учении Иоахима представляется ценной как раз концепция истории спасения, которая не завершена до сих пор и свершается сегодня как спиритуализация христианства. С одной стороны, сегодня следовало бы показать связь между спиритуализацией и ослаблением реальности, а с другой — такие очевидные признаки трансформации нынешней культуры, которые могут быть поняты как раз в терминологии истории спасения.
Правда, ни одна из этих задач не разрешима строго логически. Разъясняя, что ослабление бытия, о котором толкует пост–метафизическая философия, является «спиритуализацией» смысла Писания, мне уже приходилось ссылаться на секуляризацию как на то, что характеризует наш современный мир. Итак, если мы вновь обратимся к одному из основных текстов, описывающих современность в терминах секуляризации — разумеется, речь идет о труде Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», — то мы увидим, что связь капитализма с христианской этикой понимается в нем как акт конкретно осуществленной интерпретации, а не забвения религии или противопоставления их друг другу. По Веберу, современный капитализм можно интерпретировать лишь как реализацию этических принципов христианства. Именно такой смысл я и вкладываю в термин «секуляризация»: речь идет о такой интерпретации библейского Послания, которая его смещает по отношению к освященному, сакральному, церковному пространству, помещая в иное измерение. Всякий, кто станет возражать, будто такое смещение планов является произволом в отношении самого послания, будет, разумеется, прав, отстаивая буквальную интерпретацию христианского вероучения: позиция, которой, однако, можно противопоставить идею секуляризации как «спиритуалистическую» интерпретацию Послания. Данную «веберианскую» модель можно распространить на всю совокупность взаимосвязей современности и библейского текста, который, впрочем, на протяжении многих столетий являлся исходным текстом всей западной интерпретации мира — от политики и до семейной жизни, и даже до естественных наук (достаточно вспомнить дискуссию по вопросу о гелиоцентризме или баталии, разыгравшиеся на поле эволюционизма). Правда, в дальнейшем центральное положение Библии ослабело в ходе постоянной борьбы разума за собственную эмансипацию. Но сегодня противостояние «просвещенного» разума современности и религиозной веры представляется событием прошлого: уяснение «диалектики просвещения» во многом умерило пыл тех сторонников рациональной интерпретации мира, которые противопоставляют их религиозным воззрениям. К тому же и контакты христианства с «туземными» религиями, которые теперь считается неприличным называть варварскими и примитивными, в чем, кстати, нередко были убеждены миссионеры–колони–сты, способствовали существенному пересмотру притязания христианских церквей (в особенности католической церкви) на роль единственной истинной религии. В новой атмосфере, которая, как мне представляется, прочно утвердилась в нашем обществе, «профанная» и «сакральная» истории уже неотделимы друг от друга. Современность — и не только потому, что капитализм ведет свое происхождение из протестантской этики (в первую очередь, ее научное мировоззрение есть плод библейского монотеизма), но также из–за других своих существенных аспектов — это лишь «эпизод» истории спасения. Вне христианской концепции братства между сынами единого Господа вряд ли было бы возможно развитие демократических политических форм современной общественной жизни. Принципиальное осуждение войн в Уставе ООН, несомненно, является результатом глубокого воздействия христианских и, в широком смысле религиозных идей. Различение общественной и частной сфер человеческого бытия порождено рефлексией религиозного опыта и взаимодействием светского и религиозного опыта.
Однако существующее непонимание схожести, или даже тождества профанной и сакральной истории, объясняется господством «буквальной» интерпретации Писания. При этом наша гипотеза наталкивается на оппозицию со стороны мыслителей, придерживающихся светских взглядов. Они напоминают, что христианские церкви и, в первую очередь, католическая Церковь, всегда противостояли всем проявлениям современности — я только что о них говорил, — начиная с гелиоцентрической гипотезы и до демократических и республиканских конституций. Но нельзя забывать, что широко известный факт осуждения Галилея был навязан церкви буквальным и, следовательно, авторитарным истолкованием библейского текста. Увы, когда церковь критикует сегодня секуляризацию как в личной, так и в общественной жизни, то она рассматривает ее как отход от веры, как забвение веры, исходя по–прежнему из буквального прочтения Писания. Иногда этот буквализм доходит до абсурда. Упомянем хотя бы запрет женского богослужения под тем предлогом, что Иисус призывал в апостолы одних мужчин. В силу ряда обстоятельств этот вопрос оказался в центре оживленной дискуссии, всколыхнувшей широкие католические круги. Этот пример показывает, что «буквализм» — это по сути лишь форма связи с определенной исторической культурой, ошибочно отождествляемой с «природой»: в действительности же причина, по которой Иисус призывал к апостольскому служению только мужчин, та же, из–за которой еще и сегодня женщины отлучаются от священнического сана, — это подчиненное социальное положение женщины, которое было всеобщим и представлялось «очевидным» во времена Христа, а сегодня является всего лишь пережитком прошлого, который, однако, рассматривается как некая непререкаемая естественная норма.
Следовательно, первая причина, в силу которой нашу эпоху следует понимать как эпоху спиритуалистической интерпретации библейского Послания, на мой взгляд, состоит в том, что распознать активное, постоянное присутствия христианского наследия сегодня оказывается возможным лишь при условии отказа от буквального и, следовательно, авторитарного прочтения Библии. Однако сосредоточимся на примере священства женщин. Он представляется мне весьма символическим. Вряд ли можно подвергнуть сомнению тот факт, что стремление женщин к священнослужению является гораздо более христианским, чем безропотное отречение от своего устремления. Эту тягу следовало бы понимать как позитивное явление, ведущее к расширению круга священнического призвания. Однако католическая церковь видит иначе — будучи не в силах освободиться от буквализма, она скована текстом о призвании первых апостолов. Поэтому, если в конце концов удастся преодолеть буквализм в интерпретации Священного Писания, то, возможно, мы могли бы понять многие стороны современной действительности как форму истинного осуществления истории спасения, явленной нам в современном мире; это представляется, однако, для «ортодоксального» сознания проявлением отречения от религии или ее забвения. Даже непрерывное увеличение количества маргинальных религий, иноверческих и синкретических сект, которые распространяются сегодня повсюду, в том числе и в развитых странах Запада, может быть рассмотрено с этой точки зрения. Официальные церкви, как правило, готовы осуждать подобные религиозные течения как заблуждение или даже злонамеренный обман, однако, быть может, было бы правильнее подойти к ним с большей терпимостью и открытостью. Вообще говоря, при таком подходе, будь то «забвение религиозности» в светском обществе или же напротив, «неистинные» и маргинальные религии — оба эти феномена предстанут перед нами в ином свете — достаточно освободиться от буквальной и авторитарной интерпретации Библии.
Закономерно возникает вопрос — как далеко следует заходить в нашем приятии секуляризации? Означает ли секуляризация исчезновение каких бы то ни было различий между каноническими и «заблуждающимися» — еретическими интерпретациями христианского послания? Критерий, который мы обнаруживаем в христианской традиции и указанный еще Св. Августином, звучит так: «ата et fac quod vis»[26]. Единственный предел спири–туализации библейского Послания обозначен одним словом — любовь ((caritas[27]), та самая caritas, которая, по Иоахиму Флор–скому, характеризует как раз третью эпоху истории спасения. В Действительности этот критерий вовсе не такой уж общий и расплывчатый, как может показаться на первый взгляд. В этой связи стоит еще раз задуматься над нравственной проповедью современной католической церкви: например, этика половой жизни с ее бережным отношением к смыслу любви, этика, не привязанная жестким образом лишь к традиционным структурам семьи, не подчиненная репродуктивному принципу, конечно же, не противоречит заповеди любви — тем не менее, церковное поучение продолжает противопоставлять этике любви предписания, основанные на буквальном прочтении некоторых библейских текстов (например, истории разрушения Содома и Гоморры), равно как и на метафизике «природы», которая уже давно вышла из научного философского оборота вместе с аристотелевским дискурсом «естественных мест».
Более одухотворенное прочтение библейского текста и вообще свода христианских догм, судя по всему, необходимо сегодня не только для того, чтобы увидеть подлинно религиозную сущность, присутствующую во многих проявлениях секуляризованного общества, но также и для экуменического диалога христианских церквей как друг с другом, так и с другими религиями. Признание равенства прав иной культуры, которое в политическом плане совпало с падением колониализма, а в теоретическом — с растворением европоцентристских «метанар–раций», требует от христианских конфессий отказа от «миссионерского» к ним отношения, то есть — от притязания нести истину язычникам. Признание истинности иных религий, постепенно утверждающее себя среди христианских богословов (например, таких «неудобных» мыслителей, как Ганс Кюнг), потребует значительных усилий, направленных на спиритуалистическое прочтение Библии и даже большинства догм церковной традиции, для выявления самой сути откровения — любви (caritas): интерпретация, происходящая, разумеется, за счет ослабления буквального значения в прочтении текстов и толкования догматического учения церкви.
ПОДЧЕРКНЕМ, что предметом нашего интереса является прочтение не только священной истории, нас интересует не только судьба христианства и христианской церкви. Для нас в принципе важно другое — то, что священная и профанная истории более не различимы; в этом, собственно говоря, и заключается суть распознанной нами родственной связи между постмета–физической философией и религиозной традицией Запада. Спиритуализация, о которой мы говорим, свободно оперируя при этом богословским термином Иоахима Флорского, касается не только способа прочтения библейских текстов, но прежде всего она проявляется в многообразии нынешней жизни — как постмодернистский итог процесса модернизации. Так, если спиритуализация содержания библейских текстов диктуется церкви проблемой контакта с иными религиями, то, представляется, что итогом культурного, политического и социального плюрализма, характерного для мира постмодерна, является «спиритуализация» самого смысла реальности.
Свою знаменитую работу Поль Рикёр озаглавил «Конфликт интерпретаций». Название оказалось шире намерений автора, и оно вполне подходит для описания самой сущности мира поздней современности. Суть философской герменевтики, на которую опирается, в том числе, и Рикёр, в ее радикальном варианте можно охарактеризовать словами Ницше: «Не существует фактов, существуют лишь интерпретации». Сегодня, благодаря Ницше и Хайдеггеру, мы можем утверждать, что каждое наше отношение с миром «опосредованно» (постаналитические эпистемологи в данном случае непременно сказали бы «theory lad–den») культурными схемами и историческими парадигмами, образующими подлинное априори всякого познания; мы более не можем пребывать в плену иллюзий (или — того хуже: позволять иллюзиям усыплять себя), будто все, что говорим мы сами или говорят другие, является «объективным» описанием реальности, существующей там — вовне. Идея ослабления мышления как его судьбы, вписанной неким образом в судьбу бытия, предлагает именно интерпретацию подобной ситуации: реальность, образованная игрой интерпретаций, а не постоянным (отныне) присутствием самодостаточных вещей, которые сознание призвано лишь отражать объективным образом, — это во многих отношениях реальность ослабленная. Если мы примем во внимание, что сегодня многие философы более не рассматривают истину как соответствие мышления вещам (описание, соответствующее фактам), но как допустимость и убедительность, имеющую место в системе допущений (или возникающую в сообществе компетентных интерпретаторов), то мы вновь сталкиваемся с феноменом ослабления реальности, и даже то обстоятельство, что истина отныне определяется, прежде всего, консенсусом интерпретаторов, мы можем рассматривать как проявление caritas, пришедшее на смену традиционному пониманию истины.
Если мы взглянем на постмодернистский мир с этой точки зрения, то спиритуализация будет означать не что иное, как ослабление сильных структур бытия, что, по видимости, является результатом триумфального шествия техники. Первоначально техника была не более, чем технологией мотора и, соответственно, способствовала развитию возможностей механики — техника облегчала реальность, делая физический труд менее тягостным; сегодня техника — это, прежде всего, мир информационных технологий, которые ослабляют реальность, все более и более явным образом демонстрируя, что она образована игрой интерпретаций. Понадобилось бы слишком много времени, чтобы показать, что спиритуализация в первом значении, в собственно теологическом смысле, осуществляемая в процессе «спиритуалистического» прочтении Библии и христианских догм, связана с процессом ослабления смысла реальности, но полагаю, что данная зависимость очевидна как раз на интуитивном уровне: достаточно осознать, что проблема экуменизма — то есть вопрос об отношении к иным религиям и, стало быть, отказ от буквализма в интерпретации сакрального текста — возникает перед христианскими церквями в радикальной форме именно в мире коммуникационных технологий, иначе говоря, в мире конфликта интерпретаций.
Оказавшись перед необходимостью избавиться от бремени буквализма и догматизма в прочтении Писания, ибо это вытекало из необходимости уяснить истины, провозглашаемые иными религиями, христианская мысль вновь открыла для себя то единственное, что вообще обладает ценностью, а именно — любовь (caritas): Любовь/caritas есть одновременно цель и критерий спиритуалистической интерпретации Писания. Аналогичным образом, когда философская мысль приходит к пониманию того, что в эпоху заката метафизики история бытия раскрывает себя как посыл к ослаблению (где реальность «сводится» к конфликту или игре интерпретаций), философы начинают осознавать, что ослабление реальности является той единственной путеводной нитью, следуя за которой, можно оценить, в какой степени та или иная интерпретация оказывается приемлемой; прежде всего, оценить нравственный выбор. Не существует более ни незыблемых метафизических оснований, на которые — после Ницше, Фрейда, Маркса и Хайдеггера можно было бы положиться, ни голоса кантианского разума, говорящего в каждом с одинаковой силой: ибо культурная антропология научила нас не доверять любым попыткам редуцировать культурное многообразие. Интерпретируя мир и оценивая этические альтернативы, мы можем обратиться лишь к зову истории, в которую мы всегда уже вовлечены: этот зов, естественно, многоголосый, и он обязывает нас быть его интерпретаторами. Решиться интерпретировать нашу историчность как историческую судьбу ослабления реальности, конечно, означает тем самым открыто принять то иудео–христианское наследие, которое живет в нас. Даже сам факт признания подобного наследования — это уже интерпретация: но что из этого следует? Конечно, мы всегда готовы отвергнуть и ее, как только нам предложат лучшую, но мы не откажемся от нее лишь потому, что нам предъявят «реалистический» аргумент — что это «всего лишь» одна из возможных интерпретаций.
Не стану рассматривать в подробностях вопрос об этических последствиях понимания истории бытия как ослабления реальности. Они не ограничиваются обоснованием выбора в пользу толерантности, но способствуют выработке позиции активного участия в борьбе против всех форм насилия, а это, собственно, и есть синоним того, что на языке религии называется любовью (caritas); еще раз подтверждая, что постметафизичес–кую философию и христианское наследие связывает не только некоторое их сходство, но и сами они находятся в родственных отношениях порождения — первой из второй.
Однако признание подобных родственных отношений может вызвать некоторое неудобство с точки зрения последних вопросов бытия, то есть проблемы эсхатологии. Дело в том, что история спасения, о которой мы говорим, ссылаясь на Иоахима Флорского, является именно историей спасения. Теперь я должен раскрыть таинственный смысл заголовка, предпосланного этой третьей лекции: Бог как орнамент. Много лет тому назад это сравнение было мне навеяно некоторыми страницами Апокалипсиса (речь идет также и о центральном тексте Иоахима Флорского, который, как известно, посвятил Апокалипсису один из своих главных трудов). Помню, как я был ошеломлен обилием форм, света и цвета в Откровении (в полном соответствии с этимологией слова apokalypsis), представляющем спасение в конце времен отнюдь не как разрушение и катастрофу, но как смещение вещей в некий фантасмагории план — своего рода растворение реальности во «вторичных» качествах чувственной перцепции. Не следует, впрочем, забывать, что термин «дух, пневма» изначально означает «дуновение, ветерок, движение воздуха, дыхание», то есть нечто в высшей степени летучее и неуловимое, ускользающее от мысли в тот самый миг, когда она начинает понимать его как некую безусловную незыблемую очевидность самосознания, превращая его, как это происходит у Гегеля, в «абсолютного дух». Не могу не напомнить также еще об одной мысли, которая приходит мне на ум всякий раз, когда я размышляю над тем, «чего не может компьютер» (как известно, это название известного труда Хуберта Дрейфуса[28]). Прав я или нет, но мне кажется, что компьютер не может воспринимать вторичные качества или, по крайней мере, собственно вторичные качества: некий запах, нечто в воздухе — «предгрозовая» атмосфера, в определенных обстоятельствах говорящая нам: будь начеку! — даже если с точки зрения ЭВМ или робота для тревоги нет никаких «конкретных» оснований.
Ослабление бытия, к которому, согласно моей гипотезе, устремлена история нашей цивилизации, очевидно, может быть понята как история спасения, если видеть в ней событие, которое уготовляет смещение реальности в план вторичных качеств: в план духовного и декоративного, можно даже добавить — в план виртуального. Значит, появляется возможность проникнуть в смысл «спиритуального», очищенного от буквализма, ке–нозиса (kenosis) слова Божия, который подверг себя уничижению не только для того, чтобы сперва сделать понятным учение, а затем вновь обрести всю полноту и величие своего бытия, приготовляя вечную жизнь, обещанную лишь по ту сторону земного бытия. При всей несомненной верности позиции церкви своего времени Иоахим весьма немногословен относительно переходного периода, который в конце третьей эпохи приведет нас к спасению в потустороннем мире. Хотя калабриец не отрицает бессмертие души, но вечная жизнь представляется ему мыслимой только в понятиях «эпохи Духа»; следовательно, отныне эта эпоха есть не только подготовительный этап чего–то иного, а всемирная история — не только время испытаний, завершающееся разрушением естественного порядка и переходом к «сверхъестественному» бытию.
Очевидно, что философия не способна разрешить вопрос о бессмертии, но, кроме того, ясно, что с окончанием метафизики она не в состоянии стать опорой (типа той, что Аквинат обрел в свое время в Аристотеле) для дискуссий о естественном и сверхъестественном. Философу, так же, как и всякому религиозно настроенному человеку, остается только уповать, что жизнь не кончается вместе с телесной смертью; и это упование нельзя назвать неразумным также и потому, что исчезли «метафизические» границы естественного (те самые, которые, согласно определенному видению, ставят некий предел бытия индивидуальной души). Неважно, в каком мире — посюстороннем или потустороннем — свершается спасение, но в любом случае иудео–христианское откровение, понятое «спиритуалистически» — по Иоахиму ли, либо в свете завершения метафизики, предстает всегда как облегчение и ослабление «жестких» структур, которые были формой «данности» бытия в прошлом человеческой цивилизации. Все это как бы возрождение идеалистической мечты: и не только Гегеля, но и Маркса — мир действительно превращается в дом человека (где он может чувствовать себя «у себя дома» — bei sich) лишь в том случае, когда он становится духом в самых различных смыслах этого слова; духом — пневмой, дуновением, едва заметном колебанием воздуха. (На память приходят прекрасные слова Хайдеггера о «gering» — ничтожных пустяках[29]). Эта спиритуализация мало чем отличается от завершенного самосознания, олицетворенного абсолютным духом Гегеля, или от эмансипированного человечества у Маркса. Идея спиритуализации, которую я пытаюсь развить, обращена к этим двум образам спасения, но в каждом случае это приводит к выделению «эстетического» аспекта, однако не только и не столько в смысле осуществленной гармонии (мысль, присутствующая в понятии «fulfillment» Дьюи). «Эстетическое» — этот термин указывает на реальность, не скованную жесткими рамками; мы оказываемся там, где реальность более неотличима от фантазии: обычно мы называем такое состояние «поэтическим». В этой связи напомню, какое большое значение в своих комментариях Хайдеггер придавал двум стихотворным строчкам Гельдерлина: «Voll Verdienst, dock dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde» — «Полон заслуг, однако поэтически жительствует человек на этой земле».
Нынешнее, достигнутое нами состояние цивилизации, со всеми ее механическими и информационными технологиями, политической демократией и социальным плюрализмом, всеобщей доступностью необходимых благ и гарантиями выживания, дает шанс преосуществлению царствия духа, понимаемого как облегчение и «поэтизация» реальности. Повторю — дает шанс.
Прекрасно понимаю, что подобную поэтизацию в настоящий момент мы можем представлять лишь мысленно. Точно так же Иоахим Флорский, когда он пророчествовал о наступлении «эпохи Духа», предполагал, что предстоит тяжелая борьба за его воплощение в том мире, который был ему известен. Таким образом, спиритуализация, которая, с точки зрения технических возможностей и эволюции идей, казалось бы, уже совсем близко, в действительности требует немалых и совсем непростых усилий осуществления. Впечатление того, что цель легкодостижима и ни к чему не обязывает, связано с тем, что идеал спасения или эмансипации, воплощаемый спиритуализацией, носит некий эстетический и поэтический оттенок. Однако эти оттенки по сути — то единственное, что еще в состоянии заполнить пустоту «смысла» человеческого бытия, независимо от того, как мы представляем этот итоговый смысл: мы можем мыслить его как телос (telos) освобождения, наделяющий смыслом нашу жизнь, пусть и ограниченную рождением и смертью; с другой стороны, можно мыслить этот смысл как то, что реализуется лишь в вечной жизни — после смерти. Правда, и в этом случае, согласно философии Иоахима (и моей), спасение должно начинаться в посюстороннем мире, в противном случае история спасения становится бессмысленной, все контролируется трансцендентным божеством, никак не связанным с нами — о котором, следовательно, лучшее — это вообще молчать.
Если спасение возможно, то, как мне представляется, в конечном итоге оно есть, скорее, избавление от бремени, чем обретение искомой справедливости. Разве не в этом заключен один из смыслов Божьего милосердия (misericordia) и прощения, являющегося лейтмотивом всей Библии? Евангельское обещание Христа апостолам, что они воссядут на двенадцати тронах и станут судить колена Израилевы, пожалуй, следует понимать не как описание судилища, но, опять же, подойти к нему с «эстетической» точки зрения: вечная жизнь, следовательно, — это не что иное, как «совершенное» наслаждение смыслами и духовными формами, произведенными историей человечества и составляющими «царствие» бессмертия. При близиться к этому царствию уже сейчас — значит выполнить ус–ловие все более совершенного эстетического наслаждения смыслами; даже претворение в жизнь исторической «справедливости» преследует также лишь одну эту цель.
Будет уместно упомянуть наряду с именами Иоахима Флор–ского, на которого мы так часто ссылаемся, не только Ницше и Хайдеггера, но и, быть может, несправедливо забытого сегодня Герберта Маркузе. Ему принадлежит мысль, которую я разделяю, говоря об ослаблении реальности как путеводной нити онтологии, преодолевающей метафизику и не отказывающейся от своего родства с религиозной традицией Запада — ибо он обращает внимание на то, что человечество уже сегодня располагает возможностями (техническими, концептуальными, политическими, материальными и т. д.) для того, чтобы приступить к реализации царствия смысла. Даже та синхронность, с какой мир глобальной коммуникации в принципе дает нам «всё», что человеческая культура произвела, и помещает это «всё» в гигантский musee imagi–naire[30], уже ориентирует нас в этом направлении. Если мы до сих пор глухи к зову эстетической эмансипации, которую предлагают нам новые условия бытия, то лишь потому, что мы еще слишком отягощены «буквой» — на нас все еще давит буквализм сакральных текстов (фетиш всех фундаменталистов), а также буквализм в понимании материального мира, в понимании неудовлетворенных потребностей и несправедливости в распределении жизненных благ. «Эпоха Духа» предстает как едва наметившаяся возможность, реализация которой, однако, сегодня очевидным образом связана со специфическими силами «ситуации постмодерна». Попытаться вслушаться в этот зов, философствуя, — это лишь способ подготовить её приход.
Часть вторая. История спасения, история интерпретации
Разделительная запятая в заголовке является своеобразной «заплатой», но, как говорится в подобных случаях, faute de mieux[31] — согласимся с приблизительным вариантом. С таким же успехом вместо запятой можно было поставить двоеточие или тире. Однако в данном случае знак препинания невозможно заменить латинским «sive» — разделительным «или». Желание поманерничать в деконструктивистском духе здесь совершенно ни при чем, поскольку в этой запятой, собственно говоря, и заключается суть проблемы, которую мы собираемся рассмотреть.
Ибо речь идет не о нейтральной связи, свойственной вообще всякой простой синтаксической конструкции, сопрягающей два термина и бесхитростно претендующей на анализ взаимоотношений между двумя членами высказывания. Предпочтение, отдаваемое запятой, двоеточию или тире — в другом. Оно призвано подчеркнуть, что речь идет не о двух «темах», каждая из которых определена сама по себе, и о выявлении того, что их связывает и разделяет. Собственно говоря, сама обсуждаемая тема является признанием того, что для нас сегодня переход от одного термина к другому становится не только возможным, но более того — в известном смысле обязательным, и осуществляется он в согласии с системой отношений, не поддающейся идентификации ни как простое тождество (.seu, sive, «или»), ни как различение двух самостоятельных контентов, чью близость или удаленность мы способны проанализировать. Этим заголовком я хочу обозначить изначальную ситуацию, в которой мы здесь находимся (как бы проблематично ни звучало это «мы») — то пред–пони–мание, которому всегда уже принадлежит наше понимание — и которое, в данном случае, присутствует как отношение между этими двумя терминами: это отношение более близкое, чем просто парафраз, и в то же время в нем есть неопределенность и размытость, несвойственная тождеству[32].
В мои намерения не входит представить историю спасения как историю интерпретации, но я также не намерен выявлять некие важные отношения, существующие между двумя терминами (понятиями, вещами) и заслуживающие адекватного анализа. Скорее, мне хочется, я бы назвал это именно так, — оживить эхо, звучание «перехода», тот шорох скольжения, который всякий раз возникает при переходе от одного термина к другому. Думаю, что этот скользящий переход так или иначе знаком всем, и само его пред–понимание конституирует нашу общую историческую принадлежность к миру (эпохе, истории, культуре) религий Книги. Если бы мы заменили запятую глагольной связкой «есть, является», тогда нам пришлось бы грамматическую копулу читать как переходный глагол: история спасения порождает историю интерпретации, дает ей бытие; но читать нам пришлось бы в обоих направлениях сразу: ибо история спасения «сбывается» или «дана» лишь только как история интерпретации.
Полагаю, что привлечение внимания к вопросам, казалось бы, маргинальным, вопросам пунктуации, представляется оправданным; в самом деле, здесь более уместен не тон «научного» исследования (или трактата, говорящего научным языком, каким только и может быть философский язык), но тональность некоторого размышления, пытающегося уяснить систему отношений, при всей своей очевидности тем не менее ускользающей.
В иудео–христианской традиции интерпретация — прежде всего интерпретация священных текстов — всегда очевидным образом имела дело с проблемой спасения. (Очевидным образом, существует значительная разница между разговором на тему интерпретации и спасении и обсуждением их историй. Но я не стану задерживаться на этом вопросе в надежде, что в дальнейшем все разъяснится, замечу только, что разница заявляет о себе и в заголовке, и в только что приведенных примерах.) Во–первых, она имела дело с проблемой спасения в непосредственном смысле (над которым изначально размышляет современная герменевтика со времен Шлеермахера), и это связано с проповедованием и пастырским истолкованием священного текста для аудитории верующих (subtilitas intelligent, subtilitas explicandi — согласно герменевтике той эпохи). Спасение возможно лишь при разумении слова Божия в Писании и правильном применении сказанного к условиям нашей ситуации (subtilitas applicandiy[33] . Но не только: необходимо также истолковать слово так, чтобы оно не противоречило разуму, следовательно, напрячь все свои способности, чтобы почитать слово Божие в его полноте и не приписывать ему ошибочные смыслы (например, Спиноза руководствуется этим, по сути своей, набожным намерением, но отсюда же произрастает и критика эпохи Просвещения).
Существовала и иная связь, соединяющая спасение и интерпретацию в христианской традиции воедино: речь идет об отношениях Иисуса с пророками, и эта связность обозначена в «Новом Завете» такими оборотами речи, как «Слушайте, ибо сказано вам […]. Но я говорю вам […]». В данном случае интерпретация уже не является только средством для постижения смысла божественного откровения и для уразумения требований Бога, предъявляемых верующим. Главное событие спасения — пришествие Христа — уже само по себе является фундаментальным герменевтическим фактом. Но, можно сказать, оно герменевтично только До известного предела: действительно, Христос — это живое истолкование смысла закона и пророчеств (перед нами еще одно значение воплотившегося logos'a: logos — это смысл Ветхого Завета…), но в то же время Он есть исполнение пророчеств, и представляется, что Он есть их окончательное раскрытие — как если бы в дальнейшем уже не было места для истолкований и отпала бы сама необходимость в интерпретации. Однако хотя спасение является по существу «свершившимся» событием — благодаря воплощению, страсти Христовой, смерти и Воскресению — тем не менее, оно пребывает в ожидании финала (достаточно вспомнить богатую историю всей за тем последовавшей эсхатологии завершения; Параклит — Дух истины — был ниспослан в Пятидесятницу в утешение верным, дабы оказать им помощь в их дальнейших герменевтических усилиях. Не забудем, что Святой Дух (вдохнувший жизнь в текст — истинный смысл его «буквы»), — это наиболее утонченная «герменевтическая» ипостась Троицы, которая сама является собственно герменевтической структурой — именно в ней Сын есть logos Отца, а Святой Дух есть их связь, их гипостазированная любовь/понимание, а также тот, по чьей воле Сын становится человеком в лоне Марии.
Если строго придерживаться принципов чтения катехизиса, то все компоненты христианского учения, а также связность интерпретации и спасения приобретают особую сложность, и главное — катехизис привносит в наше прочтение некоторую «историю»: при этом, говоря об «истории интерпретации», становится все труднее понимать этот падеж лишь только в субъективном смысле используемого здесь родительного падежа — то есть полагать, что у интерпретации есть некоторая своя история; но интерпретация — это то, что разворачивается между читателем и священным текстом, связанными непосредственным образом, причем текст дан читателю раз и навсегда как полнота смысла, который верующему предстоит самостоятельно открыть и применить.
Даже если интерпретация продолжается и после Воскресения (вернее, благодаря Воскресению, как развитие и конкретизация его истины, то это означает, что интерпретация и спасение имеют историю, которая не является случайным событием, проходящим по касательной в отношении некоего их неколебимого смыслового ядра, но эта история на них воздействует глубинным образом, и смысл такого воздействия проясняется как раз в «объективном» значении генитива: спасение формируется, дано и конституирует себя в лоне своей собственной истории и, следовательно, — вот переход, который не укладывается в схемы, — образуя историю интерпретации. Действительно, возвещение о спасении дано раз и навсегда (в Евангелии и во Христе), но сама эта данность нуждается в интерпретациях, которые смогли бы ее понять, актуализировать и обогатить. История спасения, длящаяся на протяжении эпохи Духа, вслед за нисхождением Параклита в день Пятидесятницы, не просто движима биологическим фактом — приходом новых поколений, нуждающихся в евангели–зации; это и есть сама история, подобная той истории, о которой идет речь в Ветхом Завете вплоть до прихода Мессии; и история эта наделена своим смыслом, у нее есть вектор и интерпретация Писания, сбывающаяся в ней и являющаяся ее составной частью. Она представляет собой не только историю истинных, буквальных толкований, но и историю заблуждений (следовательно, не заслуживающих внимания ошибок) относительно текста, смысл которого раз и навсегда дан в Писании. История спасения сбывается как история интерпретации в широком смысле, в том самом смысле, в каком Христос является живой и воплощенной интерпретацией Писания.
Но не является ли вся эти история интерпретации, если, разумеется, допустить, что все, о чем мы здесь коротко сказали, более или менее приемлемо, делом богословов и историков религии? Иначе говоря, интерпретация, вынесенная нами в заголовок, чья история связана с историей спасения сложным и самым непосредственном образом, возможно, является всего лишь истолкованием Писания. Быть может, стоило уточнить заголовок во избежание ложных обобщений, путаницы и недоразумений?
Трудность заключается в постановке вопроса в столь узких и формально ограниченных пределах. Ведь мы живем внутри «религии Книги» (возможно, мы оставили эту религию где–то позади себя в ходе неизбежной секуляризации), или, говоря шире, мы живем внутри «цивилизации Книги», с которой связаны даже тогда, когда мы полагаем (или полагали), что у нас уже нет ничего общего с этой религией. Не так ли? И разве наша культура или «цивилизация Книги» никак не связана — пусть даже эти связи неясны, но вместе с тем глубинны — с религиями Книги, так что оказывается сложно отделить «историю интерпретации» от истории интерпретации Священного Писания?
Конечно, будет справедливо утверждать, что связь современной европейской цивилизации со Священным Писанием всего лишь особый случай цивилизации книги вообще, истоки которой значительно шире и глубже. В цивилизации книги или писания (в данном случае с маленькой буквы) истолкование — это общий феномен, не имеющий в своей основе одной модели интерпретации и не зависящий от интерпретации Священного Писания. В самом деле, греки использовали в своем образовании в качестве основного текста Гесиода и Гомера и воспринимали свою культуру как интерпретацию этих текстов, во всяком случае, в значительной мере.
Современная Европа сформировалась не только на основе интерпретации Священного Писания, но также и вокруг интерпретаций кодекса Юстиниана, а также многократного прочтения канона классических литературных текстов — corpus'a текстов, не имеющего прямого отношения к Священному Писанию (хотя, конечно, это вопрос дискуссионный). Однако идея продуктивности акта интерпретации возникает не из толкования правовых уложений, истолкования классиков литературы и поэзии; даже если достаточно очевидно, что (об этом, кстати, говорит Гадамер в работе «Истина и метод») понятие применения делает юридическую герменевтику особенно восприимчивой к данной идее. С другой стороны, нельзя не упомянуть и о традиции классицизма, не иссякающей на протяжении всей истории европейского искусства и литературы, в которой обнаруживается из века в век возобновляемое отрицание продуктивности интерпретации ради предельно точного воспроизведения литературных моделей и образцов (верность образцам остается нормативной моделью даже тогда, когда романтизм ностальгически признает ее тщетность).
Предположу, что идея продуктивности интерпретации, иными словам — мысль о том, что интерпретация — это не только попытка проникнуть в оригинальный смысл текста (например, намерение или интенцию автора) и стремление по возможности буквально воспроизвести его, но это некое существенное добавление к самому тексту (понять текст лучше самого автора, согласно известной герменевтической максиме XIX века), — эта идея могла возникнуть только под воздействием иудео–христианского (или вообще христианского) понимания истории откровения и спасения. Сам результат — в данном случае мы имеем дело с одним из тех головокружительных, но все–таки не порочных кругов, возникающих всякий раз, когда речь заходит о герменевтике, — в свою очередь, тоже является фактом интерпретации и спасения. Точнее говоря, как мне кажется, сложно сомневаться в том, что европейская культура поздней современности «открыла» для себя продуктивность интерпретации вообще, или, — что то же самое — не случайную, не инструментальную, и не чисто вторичную природу комментария — но это открытие есть следствие интерпретации, которой эта культура подвергла христианское послание, и оно, несомненно, является также следствием события христианства или, неизбежным образом, эффектом спасения.
Но поставим вопрос иначе: действительно ли существует герменевтический «эффект», то есть воздействие интерпретации на способ видения этой интерпретации? Утверждение, будто такое и такое–то событие действительно имело место, нельзя считать объективным и буквальным описанием факта, но всего лишь интерпретацией ситуации, в которую, как было замечено выше, мы брошены.
Как мне представляется, герменевтическое событие совпадает с феноменом, который на языке Хайдеггера именуется завершением метафизики в научно–техническом мире. Напомню: Хайдеггер имеет в виду, что в научно–техническом мире метафизика приходит к своему завершению, поскольку идея о бытии как несомненно данном, как о присутствии окончательно растворяется в ней. В экспериментальной науке, а затем и во всеобщем (как принцип, как общая тенденция) технико–логическом манипулировании миром, которое стало возможно благодаря ей, доказанное и несомненное присутствие вещи является ничем иным, как следствием репрезентации; следовательно, достоверность объекта — это, скорее, следствие операции верификации, осуществляемой субъектом. Но когда мы приходим к подобной ситуации, являющейся результатом последовательного развития посылок классической метафизики, то отождествление бытия с присутствием становится уже невозможно.
При том, что Хайдеггер не идет дальше этого отрицания, а лишь ограничивается констатацией радикального различия между бытием и присутствующим сущим, нетрудно заметить, каким образом и почему его онтология составляет основу (в его собственных трудах и работах последователей) широчайшего направления мысли, именуемого герменевтикой, ставшей подлинным koine, «общем местом» современной культуры. Только избавившись от отождествления самого бытия с той очевидностью, которая дана как завершенное присутствие, можно начать понимать интерпретацию не как нечто случайное, инструментальное и вторичное.
Но, спросим себя, что общего у онтологии Хайдеггера и связанной с ней герменевтики с историей христианского откровения? Не идет ли речь прежде всего о том, что герменевтическая проблематика развивалась в европейской культуре главным образом в связи с проблемой прочтения и интерпретации Священного Писания, что несложно установить, обратившись к истории теорий интерпретации? За этим фактом, однако, стоит более широкое явление: если она не желает противоречить своим собственным выводам, то онтология хайдеггеровского типа, «не ставящая знака равенства» между бытием и присутствием, не должна, в свою очередь, представлять себя как описание «объективной» структуры, то есть некоего наличного, данного бытия. Такая онтология неизбежно должна обосновывать себя как «интерпретацию», как отклик на послание, как «прочтение» текста, как ответ на «посыл», приходящий из традиции. (Такие термины, как «посыл», «традиция» и т. д., как известно, занимают центральное место в философии так называемого «второго Хайдеггера»). Итак, уклоняясь от буквы теперь уже и хайдеггеровских текстов, которые в этом отношении достаточно темны, по сути, уклончивы и не завершены (во всяком случае, как мне кажется), берусь утверждать, что посыл, о котором идет речь и которому соответствует постметафизическая или герменевтическая онтология, это, собственно говоря, традиция западно–христианской цивилизации.
Заявленный таким образом тезис выглядит излишне жестким и общим. Воспринимать его следует скорее как все еще не завершенную (и, прежде всего, ориентированную на тексты самого Хайдеггера) исследовательскую программу. Главное — решительно признать тот факт, что ни у Хайдеггера, ни у его первых и наиболее авторитетных истолкователей (таких герме–невтиков, как Гадамер), столь явно выразивших интерпретационный, а не дескриптивно–метафизический характер герменевтической онтологии, связь онтологии с западной традицией остается по–прежнему не проясненной, иначе говоря, не выявлено, что герменевтическая онтология есть не что иное, как теория христианской современности (modernita christiana).
Основополагающая связь западной цивилизации с посланием иудео–христианского Писания является общепризнанной. Однако речь идет о радикализации этого признания в иных масштабах и о последствиях этой радикализации. В первую очередь (и здесь уже не обойтись простым намеком) путем придания большего удельного веса — причем позитивно конституирующего — христианству в возникновении современной западной цивилизации: двигаясь по пути, впервые указанном Вебером в его работах, анализировавших протестантскую этику и капитализм, — однако далеко выходя за специфические пределы его собственных исследований. Принципиальным здесь является то, что многообразие процессов секуляризации, характеризующих современность, следует рассматривать не в манере, Например, Ганса Блюменберга или историографии как просвещенческого, так и католического толка (Дель Ноче), то есть как процесс отхода от религиозной сущности, но как движение интерпретации, применения, обогащающей конкретизации самой этой сущности.
Один из процессов «позитивной» секуляризации христианского послания — это тот самый процесс, который Хайдеггер назвал завершениием метафизики в мире современной науки и техники и одновременным раскрытием онтологического различения бытия и сущности, следствием чего как раз и является «открытие» продуктивности интерпретации. Нелегко, хотя и потенциально возможно, вслед за Вебером показать, в какой мере христианское послание способствовало развитию современной науки, результатом которой как раз и является завершение метафизики присутствия. Гораздо проще в духе того же Вебера продемонстрировать значение монотеизма в развитии научного мировоззрения, равно как и идеи предназначения, поскольку, согласно Священному Писанию, Бог предначертал человеку господствовать над землей. И не составит особого труда показать также, что итоги процесса (растворение метафизики и редукция объекта к способностям субъекта) заключаются прежде всего в том, что тем самым стало понятно, что в основе всякой истины лежат зов и интерпретация, в том числе в основе истин точных и экспериментальных наук.
Все более ясное осознание историчности научных парадигм ставит современную эпистемологию перед необходимостью признать, что естественные науки также входят в круг истории интерпретации и истории спасения: поскольку нет истины вне горизонта возвещенного слова, вне исторического зова. Невозможно противопоставить слову возвещенному, идущему из традиции, истину объекта, данного как присутствие (классическое различение естественных и духовных наук, объяснения и понимания), поскольку даже эта данность возможна лишь благодаря открытости — то есть языку и, следовательно, слову переданному, завещанному, его зову.
До сих пор мы наметили лишь первые вехи на пути понимания смысла знака препинания — той самой запятой, связующей два члена, вынесенных в заголовок нашего текста. И герменевтическая онтология (как исследование продуктивности интерпретаций), и завершение метафизики присутствия, как итог развития современной науки и техники, — суть результат воздействия христианского послания на историю западной цивилизации; они представляют собой секуляризующие интерпретации этого послания, но секуляризирующие — в позитивном и конструктивном смысле. При этом уточним, что секуляризация не является термином, противостоящим сути самого послания, но, в свою очередь, это один из его основных, конститутивных аспектов — будучи событием спасения и герменевтическим событием, само воплощение Христа (Jeenosis, уничижение Бога) и есть архетипи–ческий факт секуляризации.
Но не окажется ли при таком подходе связь истории спасения и истории интерпретации неким бесконечным дрейфом, при котором — так же, как и в случае отношений между «продуктивной» интерпретацией и текстом — уже отсутствуют какие–либо границы, критерии значимости и, следовательно, исчезает возможность ошибки и, в конечном итоге, пространство свободы и ответственности? Вполне очевидно, что с исчезновением метафизики сущего «правильная» и аутентичная интерпретация уже перестает быть «достоверной» (буквальной, объективной и т. д.) интерпретацией текста.
Так что же «производит» продуктивная интерпретация? Она производит бытие в виде порождаемых опытом новых смыслов и новых способов бытия в мире, которые не просто другие по сравнению с имевшими место «прежде», но все вместе они образуют единый дискурс, «логика» (в том числе и логос) которого суть не что иное, как его собственная континуальность. Короче говоря, у подобной континуальности отсутствует объективный критерий, она «сводится» (но разве это редукционизм?) лишь к риторической доказательности ad homines[34]. Причем не всякая секуляризация хороша и действительна, точно так же, как и не всякая интерпретация удачна; необходимо, чтобы она представлялась аутентичной для сообщества интерпретаторов.
Говоря несколько религиозным языком, можно сказать, что это означает, что единственным пределом секуляризации является любовь — возможность вступать в коммуникацию с сообществом интерпретаторов. Нельзя считать парадоксальным утверждение, что история современной герменевтики, самым примечательным моментом которой является Реформация, — это лишь долгий путь обретения церкви. Что касается самой церкви, то, думаю, не будет преувеличением сказать, что ей небезразлично признание ее центральной роли — а это я как раз и хочу подчеркнуть — в ситуации завершения метафизики и пришествия герменевтической онтологии. Даже если понимать и использовать церковь как «экспертное» сообщество, оценивающее приемлемость–континуальность истории интерпретации, постоянно возникает «метафизический» соблазн придерживаться горизонта присутствия. Например, авторитарность католической церкви обусловлена стремлением вернуться к раз и навсегда данному тексту, завершая процесс интерпретации не ради континуальности дискурса или вслушивания в голос общины, но во имя утверждения некой фундаментальной истины, которая, как полагают, где–то существует (например, дана в догмах, или того хуже, — в пресловутой «природе» и в ее незыблемых законах, о чем чаще всего говорят в ходе дискуссий, например, по вопросам биоэтики).
Ссылка на общину как на «критерий» достоверности интерпретации, следовательно, не может обойтись без признания того, что такого рода критерий является легитимным лишь только благодаря несостоятельности метафизики сущего и не может иметь силы без подобного растворения метафизики. Метафизику сущего герменевтическая онтология подменяет «концепцией» бытия, существенной частью которой является ее привязка к процессу разложения метафизики. Речь идет о бытии, которое не является раз и навсегда данным в сущем. Бытие акцидентально как возвещение и возрастает в интерпретациях, вслушивающихся в него и откликающихся на него. Это бытие ориентируется на спиритуализацию, желание добиться легкости или, что то же самое, — кенозиса. Весьма вероятно, что герменевтическая онтология, рожденная под финал метафизики сущего, — это не только новое обретение церкви, но также, и даже прежде всего, продолжение мечтаний Иоахима Флорского.
Запад или христианство
Вдохнуть в этот заголовок некий смысл несложно — он интригует и даже несет в себе какую–то провокацию, поскольку ассоциации, которые возникают в связи с ним, часто оказываются несовместимы, поэтому вместо попытки наполнять заголовок тем или иным содержанием следует, напротив, хотя бы отчасти освободить его от значений, сведя смысл к нескольким не противоречащим друг другу ясным понятиям. Но в то же время множественность значений, которые все мы готовы приписать этому заголовку, показывает, что обозначенная в нем связность представляется нам совершенно естественной, не обсуждаемой, данной, как это нередко бывает, когда имеешь дело с самыми очевидными пониманиями и понятиями и мы не способны объяснить, почему это так. Лучше обратимся к эссе Новалиса 1799 г. «Христианство или Европа»[35], которое, следует сразу же уточнить, носит не только полемический или ироничный характер. Признаюсь, поначалу, вспомнив о тексте, подобный смысл я также имел в виду, однако, перечитав это изящное и глубокое эссе, я понял, что тема, вынесенная в заголовок, связана с идеями Новалиса гораздо полнее и позитивнее; по крайней мере, речь идет вовсе не о маргинальных аспектах этой связи, как, во всяком случае, я надеюсь показать в дальнейшем разборе.
Так что же означает эквивалентность, если не сказать: тождественность Запада и христианства, на которую намекает заголовок? Ведь «oder» («или») тотчас исключает всякий другой смысл, который мог бы быть связан с использованием частицы «либо»: связь, о которой мы говорим, — это отношения синонимии (sive), а не альтернативы, выраженной при помощи aut aut (либо/либо). Уже это простое уточнение, как мне представляется, может дать немало пищи для ума. Многие как на светской, так и на католической стороне предлагают заменить «или» на «либо/либо». В предпочтении «aut aut» сказывается то, каким образом католический неоинтегризм воспринимает связность христианства с Западом: после того, как исчезла коммунистическая угроза, вынуждавшая католиков держать свои когорты сплоченными перед лицом атеистического тоталитаризма и быть не особенно разборчивыми в выборе «союзников», оказалось, что Запад и западный образ жизни глубоко враждебны самой сущности христианского послания; в действительности, Запад — это синоним консюмеризма, гедонизма, вавилонского столпотворения, в котором царят плюрализм культур, забвение всеобщих ценностей и «естественных» законов. Как ни парадоксально (на самом деле в этом нет никакого парадокса), в данном случае католический неоинтегризм совпадает со светским мышлением, отстаивающим радикальную автономию современности по отношению к христианской традиции. Одна из последних и наиболее известных формулировок этого тезиса, как известно, была высказана Гансом Блюменбергом в «Легитимности современности»[36].
В полемике с такими авторами, как Карл Лёвит, которые, на мой взгляд, справедливо интерпретируют современность как секуляризационную «производную» иудео–христианского наследия (причем даже в большей мере, чем античного наследия)[37], Блюменберг определяет современность как мир ценностей, совершенно новых по отношению к традиции, которые выражены (как, впрочем, и полагали Просвещение и историцизм XIX века, в частности, Гегель в «Феноменологии духа») в новом отношении человека к миру с характерным стремлением организовать реальность на основаниях рациональности, полностью независимой от авторитета. С этой точки зрения, современный человек выглядит человеком коперникианским в оппозиции птоломееву человеку, поставившему себя в центр вселенной: действительно, этот человек находился в центре вселенной, но его позиция основывалась в конечном счет на авторитете и воле Создателя; в конце концов, коперникианский человек покатился прочь от центра, как это пишет Ницше в знаменитом отрывке, и центр оказался вакантным, так как не существует более такого авторитета, который был бы выше разума (прежде всего, научного), при опоре на который чело^е^с сумел бы сделать мир своим домом.
Есть немало и других веских причин того, чтобы считать неприемлемыми эти две формулировки, рассматривающие отношения Запада (Европы или современности) и христианства в терминах взаимоисключения. Первое лежащее на поверхности возражение может быть сформулировано следующим образом: если мыслить современность в терминах радикальной альтернативы, как это делает католический интегрализм, то мы оказываемся в реакционном тупике бесплодных, «ирреалисти–ческих» сожалений о прошлом (скажем прямо, его ограниченность не в том, что он стремится к совпадению ценностей с фактической реальностью, а в том, что программа завершения современности через восстановление ситуации аутентичной морали и религиозности и т. п. принципиально неосуществима. Подчеркнем, что несбыточность «реставрации», предлагаемой интегристами, на практике зачастую расчищает путь самым низменным компромиссам, что мы уже и наблюдаем на примере итальянской политики последних лет…). С другой стороны, тезис о новой легитимности, которая была бы полночью автономной от современности, требует фанатичной веры в возможность радикальной новизны и безудержного возвеличивания креативности, оригинальности и абсолютной свободы: это как раз и есть догмы или, быть может, мифы самой современности, они принадлежат той эпохе, происхождение которой они призваны объяснить; и они утрачивают свою очевидность именно тогда, когда современность представляется уже во многом завершенной, а ее базовые ценности потеряли незыблемость.
Достаточно выйти за рамки этой «поверхностной» критики альтернативы: либо Запад, либо христианство, — и развить ее чуть дальше, чтобы убедиться, что обе вариации на тему «aut aut» — либо христианство, либо современность — неудовлетворительны и, во всяком случае, не выдерживают никакой критики, поскольку они ошибочно полагают, что могут быть обсуждаемы вне истории и вне традиции, к которой мы, тем не менее, принадлежим. Это относится не только (мне представляется это очевидным) к Блюменбергу, мыслящему современность как «начало» в неком абсолютном смысле, но это касается и католическо–интегристкого тезиса, также мыслящего современность вне какой–либо связи с иудео–христианской традицией, бывшей в действительности ее истоком, которую — с этой точки зрения, она целиком отвергла; и здесь то же самое — предполагается, что возможно судить о современности как бы извне, считая, что по отношению ко всему происходящему в истории у нас есть некий иммунитет. Короче говоря, в их взглядах выражена претензия на «всеохватность», которая, однако, в одном случае не видит связи современности и христианства, а в другом — отказывается от собственной принадлежности как к первой, так и ко второму[38].
В дальнейшем мы несколько разовьем этот тезис. Пока лишь подчеркну, что критика любых притязаний на «всеохватность», равно как и осознание нашей исторической принадлежности, представляет собой саму суть герменевтики, и это тот потенциал развития теоретической и моральной философии, равно как и концептуализации религии, который еще не был до конца осознан.
Ведь именно герменевтика, с ее характерными философскими посылками, демонстрирующими теоретическую несостоятельность формулы «aut aut», заставляет нас придерживаться тезиса секуляризации, которая, в свою очередь, мыслится не как забвение традиции или как альтернатива, но как ее продолжение и, в конечном счете, как судьба. Более того, тезис секуляризации сохраняет всё смысловое содержание, присутствующее в двух представленных тезисах (и в этом, быть может, ценность этого тезиса — способность «усваивать» взгляды «оппонентов»…)» помещая их при этом в историко–экзистенциальные рамки, чуждые абстрактному рационализму, которые как раз не претендуют на всеохватность. Действительно, современность можно представить как требование достижения человеческой автономии по отношению к сакральному, как обращение к земной реальности и т. д.; и, в таком случае современность — это разрыв с религиозностью прошлого. Но эти феномены становятся непонятны, если читать их как радикальный отказ от традиции или как нечто абсолютно новое, поскольку тогда игнорируется важное условие чтения, которое можно назвать герменевтическим кругом и которое говорит о нашей принадлежности и происхождении.
Итак, что означает и какие теоретические и, быть может, «практические» последствия (в смысле оценки исторического поведения, политического и нравственного выбора и т. д.) может иметь тезис, гласящий, что Запад — это секуляризованное христианство? Отметим, что если тезис секуляризации действительно способен совместить внутри герменевтического круга обе альтернативные формулы «aut aut»> то в таком случае это означает, что Запад — это секуляризованное христианство и ничто иное. Иными словами, если говорить о Западе, Европе, современности (в данном случае мы их рассматриваем как синонимы) как о реальной историко–культурной сущности, то тогда единственное понятие, к которому мы можем прибегнуть, это собственно понятие секуляризации иудео–христиан–ского наследия. С того самого момента, когда Запад уже не в состоянии самоопределяться в качестве альтернативы, противостоящей империи зла и коммунистическому тоталитаризму, и пытается обрести собственную идентичность самостоятельным и позитивным образом, то единственное, что он обнаруживает, — это свое христианское происхождение, которое дано в виде наследия, разумеется, трансформированного и «производного» от исходного — «дрейфующего», но все же являющегося единственным конститутивным элементом его идентичности.
Итак, тезис, провозглашающий «равнозначность» христианства и Запада, означает, что секуляризация не является радикальным отречением и бегством от традиции, поскольку это предполагало бы некое совершенно новое начало, вроде того, что представляет себе Блюменберг (хотя, с точки зрения инте–гристов, это, возможно, некое «демоническое» начало); это начало, учитывая вышесказанное, игнорирует ситуацию герменевтического круга, в которую фактически брошена всякая экзистенция. Отсюда, однако, следует, что секуляризация не означает ни возвращения в прошлое, к аутентичным корням и незаслуженно забытой сакральности, к чему призывают интег–ристы (в дальнейшем мы убедимся, что это отнюдь не программа самого Новалиса, как нередко ошибочно полагают), ни, наоборот, попытки увидеть в современности нечто абсолютно уникальное, оригинальное, независимое по отношению ко всей иудео–христианской традиции.
Важно уяснить, что эта «равнозначность» означает две вещи: а) Запад, констатировав падение коммунистического противника и одновременно ощутив политический и экономический стимул, направленный на создание единой Европы, испытывает потребность в упрочении своей культурной идентичности, но при этом обнаруживает только один объединяющий компонент этой идентичности — общность христианских корней, причем в секуляризованной форме; что как раз и отражено в формуле «aut aut» (справедливой с точки зрения тех смысловых контентов, которые она стремится подтвердить, но при этом ошибочной в целом в силу рассмотрения современности как радикальной альтернативы христианству); б) обретение христианством новой жизненной силы, справедливо считающейся подлинно религиозным возрождением наших дней, возможно лишь как переоткрытие христианства в качестве Запада и ни в какой иной форме.
Попытаюсь показать две области, на которые распространяется мой тезис, заранее предупреждая, что в большинстве случаев аргументация неизбежно будет все та же, что и в предыдущих случаях, хотя сами аргументы будут анализироваться и оцениваться с двух различных позиций: в первом случае это культурно политический аспект, во втором — скорее религиозный и, если можно так выразиться, теологический.
То обстоятельство, что Европа возникла на основе христианской традиции, было достаточно убедительно показана Но–валисом в эссе, на которое я ссылаюсь в названии этой главы. Полагать, будто христианская Европа в представлениях Новалиса — это Европа национальных государств, было бы не более, чем недоразумением, возникшим во многом под влиянием романтизма. Европа, разделенная пограничным шлагбаумом, по Новалису, является порождением Реформации, в результате которой «религия была без всякого почтения загнана внутрь государственных границ»[39].
Прозорливость Новалиса подтверждается сегодня тем, что в политическом плане стремятся преодолеть как раз ту самую разделенную Европу — Европу границ. Правоту этой позиции демонстрирует, несомненно, решающая роль, сыгранная нынешним папством в деле освобождения Восточной Европы от коммунизма, что, конечно же, стало одним из условий «нового открытия Запада». Когда сейчас размышляют о единой Европе, вновь приобретает актуальность все то, что исторически конституировало ее единство: разумеется, это христианство, и, добавим, — христианство католическое. Но не только об этом идет речь в предлагаемой гипотезе. Решающая роль Папы в освобождении Европы, произошедшем за эти годы, это всего лишь симптом некоторого большего явления: Европа и Запад стремясь вновь обрести свою идентичность, открывают, что ее единственным истоком являются их секуляризованные христианские корни.
Европа, Запад или современность — это, прежде всего, цивилизация, характеризующаяся научной, экономической и технологической рациональностью. Важно, что эта рациональность, как учит Макс Вебер[40] и вслед за ним до бесконечности повторяют последователи, не сумела реализоваться в иных культурах даже тогда, когда у них имелись в наличии все прочие материальные условия, поскольку только на Западе свое влияние оказывала иудео–христианская религиозная традиция. Монотеизм (вынужден высказаться на эту тему коротко и лишь в общих чертах) был условием для того, чтобы мыслить природу в унитарной перспективе физических наук, составивших основу технологического господства над миром природы; христианская и, прежде всего, протестантская этика явилась залогом понимания труда, бережливости, экономического преуспевания как религиозного императива и, следовательно, позволила стать им фундаментальными личностными обязательствами. Но не только это: после Вебера и за рамками его круга, но не обязательно против него, недавно прозвучал тезис о том, что современный консюмеризм (который затруднительно вписать в «аскетические» представления веберианства о капитализме, основанном на кальвинистской этике) является результатом секуляризации христианского ядра. Так, в работе Колина Кемпбелла «Романтическая этика и дух современного консюмеризма»[41] эта связь, пусть и не столь демонстративно, как в моем изложении, утверждается все же достаточно недвусмысленно. Склонности потреблять невозможно подыскать исчерпывающего объяснения, полагает Кемпбелл, при помощи аргументации, оперирующей такими понятиями, как манипуляция вкусами и ожиданиями посредством рекламы, отражающей потребность в расширении ынка для промышленности, исчерпавшей свои производственные возможности. Для объяснения консюмеризма необходимо изучение более глубоких трансформаций европейского сознания, которые можно было бы определить как любознательность и пытливость в отношении альтернативных пространств и миров, как склонность фантазировать и, следовательно, как интенсивную жажду новизны. Эти черты европейской ментальности, которые, согласно Кемпбеллу, утверждаются в ней одновременно с романтизмом, наряду с капиталистической веберианской этикой, суть результат секуляризации христианской религиозности: «буквалистская» вера в христианские истины, с приходом современности и великим потрясением Реформации, ослабевает, уступая, однако, место для устремленности к иным мирам, пусть уже и не загробным, но, во всяком случае, не тождественным зримой повседневной реальности. Затем через целый ряд переходов происходит зарождение «романтической» ментальности, как в общепринятом смысле, так и в повседневном, банальном значении слова, с которой как раз и следует связать «потребительский» переворот капитализма эпохи современности и поздней современности.
Не стану решать вопрос о том, в какой мере тезис Кемпбелла (кстати, серьезно документированный и аргументированный) является приемлемым. Но важно, что этот тезис, в еще большей степени, чем тезис Вебера — а он сформулирован в эпоху поздней современности, в которой мы живем, и опыт которой был Веберу незнаком, — указывает на то направление, в котором следует продвигаться вперед, развивая идею о тождестве Запада и (секуляризованного) христианства. Я утверждаю, что Запад является сущностно христианским в той мере, в какой смысл его истории показывает себя как «закат» бытия, как ослабление силы и устойчивости «реальной», проявляющейся во всех процессах эрозии объективности, привнесенных современностью.
В Действительности, если попытаться дать определение идее Запада, то сегодня мы обнаружим не только мысль капиталистической и технологической рациональности, занимающую особое место, — «рядом» с которой будут расположены иные идеальные сюжеты, взаимосвязанные, но по сути автономные и оспаривающие друг друга, как, например, рационализм Просвещения и христианская догматика, распадающаяся, в свою очередь, на протестантскую, католическую и т. д. Более, чем в любую другую эпоху, все эти компоненты (наравне со всеми другими, которые можно сюда добавить) предстают перед нами в смешанном виде, вне какого–либо естественного порядка и выстроенности, но в этой совокупности отсутствуют также элементы жесткой дифференциации. Например, в сегодняшнем мире «популярность» Папы связана не только с его оживленной политической деятельностью и не только с подъемом религиозной веры до, так сказать, ортодоксального католицизма. Вероятно, эта популярность связана с процессом общей эрозии строгих различений, который стал очевиден благодаря деятельности средств массмедиа. То; что нередко подвергается осуждению, — причиной которого всегда является застывшее и догматическое видение как религиозного, так и светского характера, — то есть смешение и коммерциализация всех ценностей средствами массмедиа, в действительности представляет собой необходимое условие утверждения толерантности, которая, как нетрудно заметить, является свидетельством ослабления самой идеи истины, а, в конце концов, и самой реальности. (Позволю себе воспользоваться этой терминологией, не вдаваясь в объяснения, ибо это тематика «ослабленного мышления»…)
В силу этих причин Запад сегодня во многих отношениях — между собой взаимосвязанных — может быть назван территорией «заката» или, что то же самое, — секуляризации. Обозначу здесь лишь некоторые характерные черты, которые, как мне кажется, позволяют так говорить: мне представляется, что секуляризацию следует понимать в веберианском смысле как практическое применение этики и миропонимания иудео–христианского монотеизма в процессе становления капитализма, естественных наук и современной технологии; но этим она не ^счерпывается: секуляризация христианства — это еще и обращенность к иным мирам, которая, как мы уже говорили, ссылаясь на Кемпбелла, является истоком консюмеризма. Кроме того, секуляризация — это ослабление ощущения единой реальности, порождаемое развитием науки, изучающей сущности, все менее сопоставимые с нашим повседневным опытом. Однако указанное ослабление происходит также и на другом уровне: даже сфера «естественных» потребностей перестает выступать в роли некоей первичной реальности, поскольку в ситуации, когда наше воображение подвергается постоянным манипуляциям, а лучше сказать — трансформируется сферой производства, рекламы и т. д., мы уже не очень хорошо понимаем, что же они из себя представляют. То же самое относится к информации и истории: историки все яснее осознают, что познание прошлого возможно, но в то же время и обусловлено использованием нарративных риторических схем, исключающих какое–либо объективное отражение реальности; и эти схемы функциональны для той культуры, которая их порождает, так что с завершением евроцентризма, западного империализма и т. п. стало уже невозможно говорить о всеобщей истории как основе отдельных исторических исследований: поскольку сегодня, по сути, «уже нет» того, что прежде именовалось «Историей». Это же можно сказать и о мире новостей: существует плюрализм информационных агентств, и они не «отражают» объективную реальность, но интерпретируют ее (впрочем, совершенно очевидно, что они никогда и не отражали, но сегодня новым является как раз то, что все осознают наличие этой интерпретации, точно так же, как всем прекрасно известно, что телевидение лжет…).
Все так. Но имеет ли смысл сводить все эти явления к общему знаменателю секуляризации? В том, что касается Вебера и представлений о капитализме как о секулярном развитии монотеизма и христианской этики, то, мне кажется, здесь не может быть сомнений. Возражения может вызвать другое — стремление подводить под секуляризацию также и понятие «постмодерна», понимая его как дальнейшее развитие описанного Вебером исторического движения, как дрейф в сторону ослабления смысла реальности и самого понятия истины, о чем уже было сказано выше. Не стану сейчас подробно обосновывать подобное «расширение» термина «секуляризация». Уточню только смысл предлагаемой гипотезы, которая, как мне представляется, заслуживает обсуждения и дальнейшего развития. В общих чертах гипотеза состоит в следующем: стремясь обрести идентичность, Запад неизбежно сталкивается с явлениями, на которые я указал: капиталистическая рациональность, описанная Вебером, и постоянно расширяющийся информационно–интерпретационный мир, лишенный какого–либо центра, приводящий к ослаблению самого смысла таких понятий, как бытие и реальность. Совокупность этих явлений, на мой взгляд, можно понять только в том случае, если увидеть их все вместе как единый феномен секуляризации всего содержания иудео–христианской традиции. В свое время Вебер в поисках «дифференцирующего» элемента, способного объяснить, почему возникновение современного капитализма произошло именно на Западе, «открыл» монотеизм и протестантскую этику, и точно так же указанные мной явления вновь становятся сегодня понятны только в свете христианской традиции. Это утверждение, повторяю, пока что остается не доказанным в строгом смысле, однако для того, чтобы увидеть его обоснованность и приемлемость, стоит вспомнить о рассуждениях того же Кемпбелла о консюмеризме и, главное, следует увидеть в обращении к Веберу не только аналогию. Истина заключается в том, что явления ослабления реальности, о которых я говорил, будучи связанными с распространением информационных технологий, оказываются связаны через научно–техническую сферу (эволюционировавшую от механики, двигателя внутреннего сгорания и конвейера к электронике — телевидению и компьютеру…) также и с секуляризацией, о которой говорит Вебер. Иными словами, для того, чтобы применительно к признакам ослабления реальности термин «секуляризация» обрел искомую легитимность, необходимо обратиться к истокам этих феноменов, — без чего они необъяснимы. В таком случае идет о том, чтобы либо пойти в направлении, указанном Вебером, либо признать, что общество массовых коммуникаций и безграничной интерпретации представляет собой логическое продолжение того миропонимания, в основании которого мы обнаруживаем Писание и которое развивается как экзегеза этого Писания. Говоря несколько богословским языком: если мы поймем Воплощение предельно радикальным образом — как kenosis, то станет ясно, что ослабление бытия является одним из возможных смыслов, если не самим смыслом христианского Послания, извещающего о Боге, который воплощается, снисходит и приводит в замешательство все силы этого мира…[42]
В этой части моего рассуждения, думаю, можно было бы еще раз обратиться к уже упомянутому тексту Новалиса, где он говорит, что «подлинная анархия — это как раз то, что порождает религию»[43]. Из контекста отчетливо видно, что термин «анархия» подразумевает вавилонское столпотворение и утрату центра, итогом чего является не сводимое воедино многообразие «образов мироздания», которое я называю «ослаблением чувства реальности».
Однако, как уже было сказано, у Новалиса нам интересна, прежде всего, заключительная часть его очерка, для того чтобы привести аргументы, в самом общем виде демонстрирующие приемлемость нашего второго «тезиса», изложенного выше: не только Запад можно определить сегодня как секуляризованное христианство, что было бы односторонним определением, но также и обретение подлинного христианства становится возможно только, если это открытие Запада. Возможно, эти слова вызовут скандал, я имею в виду, что сам Запад, в целом, — как «территория заката» и ослабления реальности — являет собой сегодня истину христианства.
Из Новалиса процитируем всего два фрагмента: во–первых, тот, где он защищает «католическую эзотеризацию Библии», «священное насилие соборов и верховного главы церкви» в борьбе с тезисом Лютера — sola Scriptura[44] , поскольку, таким образом, католицизм сделал все, чтобы «безусловно народный характер Библии, содержащиеся в ней тайны и примитивно–абстрактный абрис религии», стали препятствиями на пути веры. Иными словами, Библия лишь ядро, которое само по себе, вне связи с живой традицией и верой общины, не может быть истинным откровением. И второй отрывок, который мы находим на последней странице эссе: живая вера общины, вселяющая надежду на возрождение христианства, у Новалиса также имеет черты «недифференцированности» (о чем мне уже приходилось говорить). Новалис пишет: «Христианство явлено в трех формах. Первая представляет собой начало, порождающее религию, это радость, которую несет всякая религия. Вторая — это всеобщее опосредование, ибо оно есть всеобщая вера в способность земных вещей становиться вином и хлебом вечной жизни. Третья — это вера во Христа, Богоматерь и Святых. Выбирайте по своему усмотрению или принимайте все формы в совокупности, — говорит Новалис, — это не суть важно: в любом случае вы христианин и член единой, вечной и несокрушимо счастливой общины»[45].
Пока не станем углубляться в смысл трех форм, о которых говорит Новалис, важно, конечно же, другое — идея восстановления аутентичности откровения через возвращение к Библии противостоит идее «широко» понимаемого христианства — столь широко, что его границы не вполне очерчены; оно лишено определенности догмы, но устремлено в сферу религиозного духа, того, о котором рассуждал Шлеермахер в «Речах о религии»[46], текста, недвусмысленно присутствующего в работе Новалиса. Хотя католицизм неизменно учил, что имеется только два источника Откровения — Писание и Предание, и хотя он, следовательно всегда признавал, что в принципе откровение длится и обогащается (разумеется, до известного предела) живой верой христианской общины, в действительности же католицизм постоянно пытался сузить понятие общины, отождествляя церковь с иерархической организацией под руководством Папы и епископов, чей авторитет зиждется на культе Писания. Придерживаясь такого понимания общины, нынешняя католическая церковь делает невозможным признание элементов «светской» религиозности, которые проявляются в культуре Запада и даже относится к ним с опаской, проявляющейся в чисто дисциплинарной трактовке практических вопросов христианской жизни (естественно, я имею в виду, прежде всего сексуальную мораль, которую церковь пытается регламентировать с точки зрения «естественной морали», и т. д.). Однако достаточно признать (например, вместе с Новалисом), что в общине происходит приращение и обогащение истины откровения, содержащейся в Писании in nuce, чтобы последовать курсом, проложенным Новалисом: понятие христианской общины не может определяться насильственным и узким образом на основании якобы буквального истолкования Писания.
Вот почему опыт современности, которою я предлагаю понимать как ослабление безусловности реального, представляет собой в разных, но связанных между собой смыслах, — в плане политического авторитаризма, в плане понимания личности как жестко организованной иерархической структуры, в плане прямого насилия ослабляемого механизмами современного правового государства[47] — такой опыт, который с полным правом может быть назван христианским событием; и более того, — собственно событием христианства как свидетельства того, что семя слова Божьего дает обильные всходы на ниве, не ведающей разделения, и не было оно сковано ни догмой, ни авторитетом.
Подводя весьма краткий итог, нельзя сказать, что нам уже все «ясно». Лишенное предопределенных догмой жестких пределов и иерархических авторитетов, «непредвзятое» христианство, которое, как мы предположили, присутствует также и у Новалиса и имеет только один определяющий критерий: любовь — caritas и amor. Не случайно особое значение приобрели в современной философии такие понятия, как коммуникационное общество, диалог, консенсус, демократия и т. д.; я думаю, это указывает на некий «итог» развития мысли в эпоху современности, которая посредством множества философских формулировок, зачастую весьма разнящихся, стремится постичь истину скорее как некий консенсус, — но мы можем назвать это и caritas, — чем как «объективность». Понимать и интерпретировать, развивать смысл «знаков» времени — это мне представляется главной задачей, стоящей сегодня перед человеком, искренне исповедующим христианство, но также и перед многими другими, кто, пребывая вне какой бы то ни было иерархии, без всякого пиетета понимает, что «не может не называть себя христианином».
Смерть или преображение религии
В основе текста — два ряда «фактов», которые в современной культуре представляются мне очевидными, но они обладают, однако, различным значением, и я надеюсь показать, что именно благодаря своей разнородности они указывают критической мысли на открывающуюся возможность и на ее задачу.
Начну с более заметных и в то же время менее определенных явлений, связанных с возвращением религии. Речь идет о феномене, вынесенным в заголовок изданной несколько лет назад во Франции книги, которая провозглашает «триумф Бога». Благодаря вкладу, который католический понтифик внес в дело сокрушения «реального социализма», отныне к голосу его прислушиваются с чрезвычайным вниманием, причем не только в католическом мире, но и в среде некатоликов и неверующих. Тем временем параллельно с увеличивающимся присутствием католической церкви в социальной и культурной жизни — правда, мне ничего не известно о том, повлияло ли оно хоть в какой–то мере на посещаемость богослужений и регулярность причастия, но оно представляет собой бесспорный социальный факт — множатся примеры религиозного подъема также и в сфере иноверного опыта, как связанных с общим христианским корнем, так и исламских, а кроме того, восходящих к иным традициям, например к восточным религиям, и, главным образом, к буддизму* Сразу скажу, что у меня нет намерений заниматься социоло–гическим анализом, ибо я не обладаю для этого ни достаточной компетенцией, ни инструментарием. Думаю, что будет интереснее обратиться к «фактам», которые как раз общеизвестны, — я называю их фактами, потому что, на мой взгляд, они не требуют особого доказательства, ибо они и так у всех на виду — с тем лишь, чтобы показать, что наше время, которое кое–кто (например, Рорти) полагает возможным называть постхристианской или даже пострелигиозной эпохой, вовсе не является таковым. Причины обретения религией новой жизненной силы и ее новой актуальности многообразны, причем некоторые более очевидны, чем другие. Дело не только в той специфической роли, какую католический Папа сыграл в падении коммунизма на просторах Восточной Европы. И не только в специфике, например, Италии — поскольку нечто похожее произошло также и в других странах Запада — прямая вовлеченность католической иерархии в политику пошла на убыль, и в результате религиозный выбор обретает большую подлинность, он меньше связан с такими альтернативами, как реакция и прогресс, атеистический марксизм и христианская демократия католического толка. Если посмотреть значительно шире, то причина, по которой религия обретает такую значимость сегодня — на Западе это христианство вообще и католицизм в частности, — это не что иное, как новизна и сложность проблем, с которыми столкнулись наши общества в результате научно–технического развития. Например, с проблемами биоэтики и экологии. И, прежде всего, в биоэтике проблемы столь значительны, что их оказывается невозможным решить на основе одной лишь рациональной аргументации. Это как бы сошедшиеся геркулесовы столбы, обозначающие границы жизни и смерти, свободы и самоопределения, самой будущности человеческой личности — то есть пространства, где неизбежна встреча с божественным. В свое время Ницше предугадал ее: современная наука, основанная на специализации и коллективном труде и заставляющая ученого работать над частным аспектом общей проблемы, является моделью нового, более трезвого и альтруистического, чем в прошлом, мышления, отнюдь не всегда направленного на постижение последних истин, от которых зависело бы спасение души, зато способного жить моментом. «Меня это не касается», — так, по Ницше, должен был бы звучать лозунг мыслителя будущего. Однако передовая линия, на которую сегодня вышла экспериментальная наука, во многом опровергает это предсказание: именно ученый нередко поставлен лицом к лицу с последними вопросами бытия. Незыблемая, возводившаяся веками доктрина упорядоченной ортодоксии, как, например, католическая, имеют много шансов на успех, особенно среди практиков, трудящихся над внедрением результатов своей научно–исследовательской работы в конкретных случаях. И в этом пространстве, прежде всего именно догматическая мысль церкви способна предложить безусловные и ясные критерии — те критерии, которые светская философия, насквозь пропитанная критическим духом, уже не в состоянии, судя по всему, определить столь же безапелляционно и однозначно.
Можно еще долго перечислять причины, из–за которых в сегодняшнем мире вновь внимательно прислушиваются к религии, в особенности — к голосу церкви. Но нельзя упускать из виду и другую тему: то значение, которое обретает религия для социальных групп в решении проблемы идентичности; религия спасает их от ситуации «аномии», как это назвал Дюркгейм, к которой привело их развитие позднего индустриального мира. Наряду со сложными нравственными проблемами, о которых речь шла выше, потребность в идентичности является еще одним мощным фактором возрождения религии. И так же, как и эти проблемы, потребность в идентичности способна придать процессу религиозного возрождения ощущение возвращения к основам, заставить вновь добровольно принимать суровость религиозной дисциплины и строгость догм, с неизбежно отсюда возникающим фанатизмом и нетерпимостью.
Теперь обратимся ко второму ряду явлений, на который я Указал в начале. Смерть религии, о которой говорится в заголовке эссе, это как раз то, что уже довольно давно произошло в философии и для самой философии — в том смысле, что вердикт Ницще, провозгласивший смерть Бога, истинен только для философов. В основном течении современной философской мысли, представленном двумя параллельными направлениями, которые сегодня принято именовать континентальной и англосаксонской философией, уже давно нет места богословию. Однако при этом отсутствует и воинствующий атеизм, теоретически доказывающий ложность религии, о ней просто не говорят или, самое большее, допускают, что возможен религиозный опыт, не имеющий ничего общего с рациональным мышлением, — как нечто, имеющее отношение лишь к сфере чувств, или как некая область того, о чем нельзя говорить и, согласно знаменитой максиме Витгенштейна, о чем следует молчать. Но и философы, сумевшие в последнее время нарушить запрет, — я имею в виду Ле–винаса, но также и Рикёра, — подходят под общее описание, поскольку их «теология» является по сути своей негативной: она открывает пространство для религиозного опыта и даже позволяет говорить о Боге (как это делает Левинас), но лишь как об инаковости и пустоте, которую нельзя не признать; и сама она не говорит с философией, но и философия о ней тоже не высказывается. Тем более, что даже у Левинаса имя Бога, кажется, призвано, прежде всего, означать принципиальную конечность человеческой экзистенции.
При этом молчание философии о Боге лишено сегодня релевантных философских причин. По большей части философы не высказываются о Боге и даже открыто заявляют о своем атеизме или нерелигиозности как бы по привычке, чуть ли не по инерции. Правда состоит в том, что с завершением великих ме–танарраций (как это назвал Лиотар), то есть с завершением философских систем, уверовавших, будто им удалось ухватить истинную структуру реальности, законы истории и метод познания единой истины, — исчезли какие бы то ни было значимые основания для существования философского атеизма. Если позитивистская метанаррация уже неприемлема, то и опровергать существование Бога на том основании, что его существование не является научно верифицируемым фактом, тоже невозможно. Если метанаррация историцизма гегелевского и марксистского толка также исчерпала себя, то вряд ли стоит полагать, будто Бога нет, ибо вера в него соответствует уже преодоленной фазе в истории эволюции человеческого общества или представляет собой идеологическое представление, связанное с господством. Верно также и то, что именно Ницше решительным образом способствовал эрозии метанаррации, поскольку именно он провозгласил смерть Бога. В этом одна из многих парадоксальных сторон ницшеанской философии: провозглашение смерти Бога, или, что то же самое — завершения метанарра–ций, вовсе не исключает появления в будущем других — многих богов: быть может, до сих пор мало задумывались над тем фактом, что Ницше говорит о том, что «отвергнут именно нравственный Бог», то есть Бог — основание, Бог — чистый акт Аристотеля, Бог — верховный часовщик и архитектор рационализма эпохи Просвещения.
Итак, мы обрисовали, пусть в самых общих чертах, — что как раз характерно для пред–пониманий, внутри которых движется наше интерпретативное постижение мира, — оба «факта» нашей культуры, являющихся сейчас предметом моего размышления: с одной стороны, это возрождение религии в повседневной культуре, предстающей перед нами как новое вслушивание в учение церкви, жажда последних истин, желание вновь обрести идентичность и, прежде всего, на трансцендентном уровне; с другой — исчезновение философских причин атеизма, — факт, на который философия до сих пор, кажется, не обратила внимания, но с которым она, тем не менее, не может не считаться, хотя бы исходя из наличия «первого» факта, о котором было сказано выше. Возрождение религии в современной культуре является проблемой философии, до сих пор привыкшей считать вопрос о Боге нерелевантным. Вследствие крушения метанаррации философия обнаружила исчезновение оснований своего традиционного атеизма и агностицизма, но представляется почти неизбежным, что если в этой ситуации она проявит интерес к происходящему, — то есть, по сути дела, постарается «схватить феномен» и воздать Должное опыту, — то ей предстоит учесть возрождение религии в обыденном сознании и осознать причины этого возрождения. Судя по всему, именно этот процесс характерен для многих аспектов подъема так называемой «правой культуры» в ряде западных стран, например в той же Италии. Левые силы уже перестали быть той господствующей культурной силой, какой они были, на протяжении длительного периода — несмотря на политическое господство христианских демократов. Обновленную популярность религии наряду с политическим успехом правых политических партий обычно принято истолковывать как повод для ликвидации также и культурного наследия современности, иными словами — одиозного Просвещения и вообще всякой критической мысли.
Но в состоянии ли философия, осознавшая эрозию оснований атеизма, и в самом деле вступить в альянс с новой народной религиозностью, насквозь пронизанной токами фундаментализма, коммунитаризма, жаждой этнической идентичности и, в конце концов, «отеческой» заботы, пусть и оплаченной принесением в жертву своей свободы?
Мой тезис заключается в следующем: коль скоро философия признает невозможность оставаться на позициях атеизма, то само осознание этого факта позволяет занять критическую позицию по отношению к возрождению религии и скрытой здесь опасности фундаментализма. Однако до тех пор, пока современная философия продолжает считать себя атеистической и агностической, воспроизводя по инерции свои прошлые метафизические взгляды, ей суждено все более отдаляться от обыденного сознания и переходить на позиции «эзотеризма», который был подвергнут разгромной критике еще Гегелем во введении к «Феноменологии духа». Гипертрофированная философская специализация, существующая в замкнутом пространстве университетских кафедр, чья деятельность сводится исключительно к разработке эпистемологии, историографии, логики и т. д., рискует оказаться, по Гегелю, в тупиковой ситуации «вне практики». Стало быть, сегодня философия не может более рассматривать социальный подъем религии лишь как проявление культурной отсталости, поддерживаемой ухищрениями священнослужителей, или как выражение идеологического отчуждения, преодолеваемого путем революции и устранением разделения труда. Все же философии следует признать себя частью того же исторического процесса, который способствует возвращению религии, и она должна постичь его внутренние принципы с тем, чтобы произвести критическую оценку его результатов. Говоря очень кратко — философия лишилась причин для обоснования атеизма и, таким образом, может признать законность религиозного опыта, но только в той мере, в какой она осознает завершение метафизики и эрозию метанаррации. Критический разум уже демистифицировал даже идею самой демистификации, сделав по следам Ницше открытие, что притязание на окончательную истину, свободную от мифов и идеологических шор, само является мифом и идеологическим представлением. При этом критический разум отвергает возвращение к мифу и не собирается обосновывать любой идеологический вымысел. Разные религиозные, этнические или прочие фундаментализмы, которые заполонили наш мир, часто пытаются оправдать себя философией, ссылаясь на гибель глобальных метанарраций. Получает распространение своего рода релятивистский фундаментализм, который политически выражается в коммунитаризме, утверждающем, будто после завершения эпохи метанарраций существуют одни видимости, и истиной является лишь соответствие парадигмам собственной, уникальной общины. Возрождение религии сопровождается нередко именно такими взглядами, более того — придает им силу и авторитет.
Вопрос о релятивизме многими справедливо рассматривается как совершенно маргинальная теоретическая проблема. Обсуждать этот релятивизм имеет смысл лишь в связи с фундаменталистскими и коммунитарными осложнениями, которые он провоцирует. Вопрос, который философ не может не поставить перед собой, звучит сегодня следующим образом: правда ли, что логическим исходом финала метафизики может быть только легитимация мифа и коммунитарных связностей? В отсутствие Универсальной истины стоит ли нам приветствовать локальные истины, где в принципе не может быть диалога, в лучшем случае лищь зыбкое болото толерантности или подобие апартеида?
Полагаю, что и в эрозии метафизики всегда отыщется путеводная нить, ухватившись за которую можно будет раскрыть перед философией потенциал религии. В отсутствие сильных оснований атеизма эта путеводная нить позволит нам выбраться из ловушки иррационализма. Метафизика (использую этот термин в том смысле, какой ему придает Хайдеггер, говорящий о мысли, отождествляющей бытие с объективностью) не завершается выявлением истины «более истинной», чем та, которая опровергает ее. Речь идет только о какой–то иной основательности, которая представляется «более истинной». Метафизика и метанаррации осуждены на эрозию, потому что они более не являются ни необходимыми, ни достоверными. Они нечто вроде Бога морали у Ницше. Этот Бог обречен на гибель, потому что верующие считают его ненужным обманом. Процесс разрушения метафизики порождает современность и позднюю современность. Технология облегчает существование, делая менее тревожными последние вопросы. Экспериментальная наука, основа технологического прогресса, индуцирует мысль более трезвую и более внимательную к вопросам земным, нежели к первопринципам. Кстати, их все труднее сводить к первоэлементу общего основания. В итоге метафизика становится просто невообразимой. При этом общественные структуры утрачивают былую жесткость. На смену естественной общине приходит сложность социума. Отдельная личность уже не в состоянии отождествлять себя непосредственно с новой общностью. Политическая власть эволюционирует в направлении демократических форм и приобретает опосредованный и менее «централизованный» облик. Сама индивидуальная субъективность, по крайней мере, после Фрейда, предстает в виде сложной совокупности сил, где всякая истина в «последней» инстанции выглядит временной и преходящей. Следовательно, возможность основополагающих интерпретаций уже исключена.
ВСЕ ЭТИ сущностные процессы современности и подлинные причины разрушения метафизики поддаются описанию во всей своей связности как процесс ослабления реальности. Лишь уяснение факта, что нет сильных причин для атеизма, позволяет нам раскрыть в религии ее возможности. Однако обретенная таким образом религия не имеет ничего общего с религией догматической, строго регламентированной и противостоящей современности, выраженной в различных формах фундаментализма и в первую очередь в католицизме папы Иоанна–Павла II. Религия, основанная на возвращении к метафизике, уже невозможна. Существует факт эрозии метафизики. Следовательно, продолжая разговор о католицизме Войтылы, невозможно возвращение к естественной этике эссенциализма — основам папской проповеди, например, по вопросам семейной и сексуальной жизни. В противном случае неизбежны крайности. Например, запрет использовать презерватив в период разгара эпидемии вич–инфек–ции. Всякий раз, когда религия желает сохранить верность прошлому, приходит конец метафизике. Вновь вошедшая в нашу культуру религия должна отказаться от иллюзии насчет возможности восстановления религиозной этики на естественных основаниях. Вместо этого ей следует более внимательно отнестись к потенциальным возможностям диалога.
Ослабление реальности проходит под аккомпанемент последних и окончательных истин, всполохов сознания, гимнов сакральности власти, в том числе и папской власти, и так далее… Однако нельзя обойти вниманием содержательную ценность духовного критерия. В современности он представлен логикой процесса разрушения метафизики, который «ангажировано» разворачивается в сопровождении критической мысли. Все так, Но в какой мере наша путеводная нить как критерий этического выбора и интерпретации современности ведет к религии? Предположим (пока ограничимся намеком, говоря о намерении следовать вслед за этой нитью), что западная мысль выявит свою подспудную непресекающуюся связь с христианской традицией, уже сбросившей метафизическую маску, то есть личину церковности и иерархичности. Спросим себя, не является ли более подходящим способом транскрипции христианского послания о Боговоплощении (в терминологии философии истории) движение истории, использующее сильные структуры? Не направлено ли оно на эмансипацию философской мысли, индивидуального сознания, политической власти, социальных связей и той же религии? Св. Павел определяет это явление как кенозис, то есть уничижение, умаление — ослабление Бога. Вопрос совсем не новый. В свое время он уже был поставлен Гегелем и прозвучал в работах Вильгельма Дильтея, относящихся к концу XIX века, где изложена история разложения западной метафизики. По его мнению, именно христианство сыграло решающую роль в ее уничтожении[48].
При всей своей ограниченности такая постановка вопроса могла бы очертить горизонт, в пространстве которого происходит возобновление диалога между философией и религией, а также способствовать развитию философской критики предрассудков фундаментализма в западном мире. В последнее время эти предрассудки ставят под угрозу как сам диалог, так и его содержание.
Христианство и культурные конфликты в Европе
Немало признаков указывает на то, что христианство в культурных конфликтах (в том числе и в перспективе обострения конфликтных ситуаций) до сих пор не воспринимается как фактор примирения. Вероятнее всего, вряд ли кто–либо поймет этот заголовок (христианство и культурные конфликты в Европе) как относящийся, прежде всего, к христианству, как источнику умиротворения и смягчения конфликтов в сфере культуры. Во всяком случае, многие полагают, что христианство, пусть не провоцируя конфликтные ситуации, тем не менее, является одной из конфликтующих сторон. Иными словами, христианская традиция, существующая в западном мире в качестве постоянного фона, при всей своей неопределенности и неоднозначности выглядит не примирителем, а одним из факторов, способных вызывать столкновения и загонять конфликтную ситуацию в тупик. Отчасти это напоминает систему взаимоотношений между религией и политикой. В ходе политических дискуссий мне пришлось не раз убеждаться в том, что связка религии и политики воспринимается «естественно» как угроза автономности политической сферы и лишь в редких случаях, а практически никогда, религию считают способной внести положительный вклад в улучшение политической жизни. Очевидно, перед нами Результат определенного исторического опыта. Говоря о биноме религия/политика, не следует забывать, что в основе «оборонительного» сознания в отношении религии определенную роль сыграл итальянский фактор (возможно, не только итальянский имеющий разные национальные обличья) продолжительного «вмешательства» религии (католической церкви) во внутреннюю жизнь итальянского общества. Что касается связки христианство/культурный конфликт, то обеспокоенность тем, что христианская традиция является участницей конфликта или даже провоцирует его, очевидно, возникает на исходе эпохи европоцентризма. Мы более не полагаем, будто европейская цивилизация — это нормальная и «естественная» модель для всех культур человечества, что она вряд ли имеет право указывать пути развития другим культурам, и что христианство является откровением истины, способным осветить своим факелом темные закоулки «иных» культур, изгоняя оттуда заблуждения и предрассудки: христианство — это религия и это культура, постоянно сопоставляемая с другими культурами и традициями и, следовательно, оно всего лишь один из участников межкультурных конфликтов, а не ключ к их разрешению (по крайней мере, это не столь очевидно).
К тому же даже в рамках западного мира христианство уже не исполняет роль объединяющего компонента. Кстати, в этом факте скрыта косвенная причина недоверия политики к религии: даже внутри западного мира христианская религия является скорее частью конфликта, чем безусловным фактором объединения и примирения.
Способ, которым западное общество пыталось разрешить проблему христианства, превратившегося из фактора объединения в фактор конфликта, — трансформация, совпавшая с началом европейской современности (протестантская Реформация), — это перемещение религиозной тематики в светское пространство. Появление либерализма означало ограничение религии частной сферой, в лучшем случае сферой гражданского общества… После вывода религии из сферы политической борьбы за власть и распределение экономических ресурсов религиозный выбор и религиозная принадлежность более не нарушают социального перемирия. Сегодня, когда в культурный конфликт вовлечены новые религиозные субъекты — другие культуры, которые укоре–лились в западном обществе, возникает вопрос — насколько эффективным является либеральное решение проблемы? Можно ЛИ принять его в качестве модели для разрешения межкультурных конфликтов?
Вряд ли можно рассчитывать на положительный ответ. Вот как можно представить эту ситуацию: светское политическое пространство, которое, казалось, достаточно прочно обосновалось в либеральном обществе Запада, не сумело столь же уверенно и мирно вобрать в себя «иные» культуры (по меньшей мере — отдельные культуры), действующие сегодня в нашем обществе. Носители этих культур склонны усматривать в светском политическом пространстве угрозу своей аутентичности и, следовательно, воспринимают его вовсе не как залог свободы, но как ограничение, от которого следует освободиться. В качестве характерного примера напомним о запрещении носить хиджаб во французских государственных школах. Светский регламент, призванный гарантировать религиозную (или нерелигиозную) свободу всем гражданам, отныне запрещает (чересчур) броские одеяния, знаки различия и т. п., способные спровоцировать конфликт нарочитой демонстрацией культурной идентичности. Впрочем, нетрудно уловить, что, осуждая нарочитые демонстрации, на самом деле законодатель подразумевает «иную» — миноритарную идентичность, чуждую местным традициям. Итак, если сравнить, с одной стороны, запрет на хиджаб, с другой — едва ли не всеобщее согласие с христианской символикой в европейских школах (за редким исключением распятие у школьной доски пока не подвергается остракизму), то можно выявить характерные черты сложившейся ситуации. Среднестатистическое светское и секулярное европейское общество опирается на достаточно проявленное христианское наследие, что особенно заметно в сравнении с положением отдельных лиц и групп, Укорененных в других традициях, поскольку «другие» воспринимают нашу светскость как сильно отмеченную спецификой ее Религиозного происхождения. Либерализм счел возможным отбавить в сторону религию, сохранив за ней место в частной сфере, в области чувств и веры, «не вмешивающейся» в сферу политических предпочтений и нормальной диалектики власти однако отделение одного от другого на самом деле было возможным только потому, что либеральная политика опиралась на прочную, пусть и не афишируемую общность религиозного генезиса.
Светское пространство, где религия не является участником конфликта, реализовалось в рамках более широкого, хотя и не декларированного христианского пространства, если угодно, иудео–христианского или библейского по своему происхождению. Все это можно показать на разных примерах: так, характерная для современности секуляризация (в виде капиталистического рационализма, объясняемого Вебером через протестантскую этику и библейский монотеизм) является типичным продуктом развития христианства. И даже сама идея плюрализма культур могла развиться только в специфической культуре, а именно в культуре Запада.
Верно также и то, что классическая форма, в какой на современном Западе развивается культурный плюрализм, и есть та самая европоцентристская культура, которая сегодня более невозможна. В свое время эта культура рассматривала иные культуры как точки на эволюционной экспоненте, чьей вершиной является христианская цивилизация Запада. Языческим народам было предписано обратиться в христианство, а «первобытным» — войти в современное общество, то есть общество, выкроенное по лекалу западного светского общества, и в дальнейшем исповедовать свободу и демократию. Этот эволюционистский взгляд на историю человечества, руководимую и направляемую такими идеалами эмансипации, как вестернизация, модернизация и христианизация, переживает кризис, вызванный не только или не столько теоретическими причинами, сколько в результате крушения колониализма и прочих форм империализма.
Итак, если можно констатировать, что христианство не играет более роли положительного фактора в преодолении межкультурных конфликтов, то произошло это, прежде всего, вследствии исчезновения универсалистской веры, присущей западному разуму, которая, пусть и неосознанно, но была иудео–христианской верой, существовавшей в горизонте божественного спасения и переведенной в секулярный план. То направление христианской мысли, которое неизменно ставило под сомнение этот секуляризованный перевод, называя его не иначе, как предательством и бегством от истины, сегодня не может не испытывать удовлетворения в связи с крушением западного «рационализма». Правда, этот крах имеет то следствие, что христианство мало–помалу начинает играть роль одной из сторон в культурном конфликте и уже не является фактором, способным преодолевать конфликтные ситуации и примирять конфликтующие стороны. Поставленная таким образом проблема требует безотлагательного разрешения, поскольку, обсуждая христианство, мы все еще говорим о либеральном западном обществе и о современной демократии. Действительно, христианская цивилизация выдвигала свои универсалистские притязания и тем самым превращалась в соучастника колониализма и империализма. Но кто сказал, что вместе с крахом колониализма и европоцентризма обязательно должны завершиться все формы универсального разума и развеяться мечты о «всеобщей» цивилизации человечества?
В качестве ответа на этот вопрос я намерен предложить следующие тезисы:
а) Во многих христианских общинах, различных церквах и конфессиях ширятся попытки противопоставить себя универсализму, скомпрометировавшему себя европоцентризмом современной западного мышления и политики, — это часто путь замкнутости, коммунитаризма (нередко в форме культурного апартеида), а также фундаментализма, не пренебрегающего насильственными методами борьбы.
б) Отвергая извращения современного рационализма, секуляризации и т. д., христианство на практике отказывается от своей Цивилизаторской миссии, которую оно сможет вновь взять на себя лишь на пути восстановления (разумеется, не в эволюционистских и империалистических формах) своей собственной глубинной солидарности с судьбами модернизации.
Дело обстоит так, как будто альтернатива, перед которой се^ДНя оказалось христианство, заключается в следующем (конечно, речь идет о весьма общем понятии: имеется в виду католическая церковь? Христианские церкви? Мышление верующих? Или всего понемногу?): либо принять на себя бремя ответственности за судьбы современности (ее кризиса и перехода к эпохе постмодерна); либо, наоборот, заявить о своей полной непричастности к современности. Но второй путь (уже есть признаки таких поползновений) означает перестать быть историческим миром и всемирной цивилизацией, по праву принадлежащую христианству, иными словами — превратиться в секту в числе прочих сект и объективно сыграть роль катализатора (среди прочих факторов), ускоряющих процесс социального распада.
Если христианство признает бремя ответственности за современность и судьбы Запада, то это означает также и прежде всего признание глубоко христианского значения секуляризации.
Но вернемся к тому, о чем мы говорили ранее: светское пространство современного либерализма более религиозно, чем либерализм и чем это готовы признать и либеральная, и христианская мысль. Прямое следствие этого наблюдения состоит в том, что христианству нет нужды входить в новое для себя пространство межкультурных конфликтов, стремясь предстать в виде сильной идентичности. Призвание христианства в другом — возвратить себе функцию источника и обоснования светскости.
Пусть и с трудом, учитывая неоднозначность проблемы, но мне все–таки важно показать, что свойственное современности завершение метанаррации, то есть дискредитация универсализма разума, столь характерная для современности, порождает в христианстве ощущение одной из сторон конфликта, разыгрывающегося между культурами, религиями и мировоззрениями. Религиозно окрашенный коммунитаризм и разного рода фунда–ментализмы (включая и тот, отзвук которого порой слышится в официальном учении католической церкви), на мой взгляд, соответствуют этому новому самоощущению. При этом они выглядят вполне легитимно и респектабельно, особенно на фоне продолжающейся империалистической и колониальной авантюры универсализма и рационализма просвещенческого типа.
Но важно помнить и другое: согласно экзистенциональной ветви герменевтики (от Хайдеггера до Гадамера и Парейна), условием подлинного диалога является открытое признание каждым из собеседников себя как участника этого диалога, он должен отдавать отчет перед самим собой и перед своим собеседником о своей предвзятости или, говоря более широко — о своей идентичности, не ощущая изначального превосходства, в случае большей осведомленности и способности направить диалог в нужное русло с предсказуемым результатом, то есть с таким результатом, о котором заведомо известно: он–то и есть «истина в последней инстанции» (это объясняет причину недоверия философов–герменевтиков к некоторым концепциям диалога в психоанализе, где полагается, что между собеседниками отсутствует полная симметрия.). Однако христианской мысли, вступающей в диалог с другими культурами в качестве равноправного собеседника, не следует забывать, что отличительными чертами ее идентичности являются универсализм, или, если угодно, осознанный плюрализм культур, а также идея светского пространства, в рамках которого возможно сопоставление с другими культурами. Чтобы состояться как истинный участник диалога, христианство не может пренебречь именно этой существенной стороной своего наследия и идентичности. Во имя сохранения своей специфической аутентичности христианству, когда оно вступает в межкультур–ный диалог, важно заявить о себе как о носителе светской идеи, иными словами — идеи универсальности разума, очищенной от случайных (пусть и весьма укорененных) связей с современным колониализмом и империализмом. Это означает, что вместо упора на «самоидентификацию» в качестве одной из религий в числе прочих религий и попытки дифференцировать себя по отношению к другим религиям (как в догматическом плане, так и в плане морали и дисциплины) христианству следовало бы развивать свое светское призвание. Тем более что °но уже проявлено самой возможностью возникновения идеи светскости в европейской современности. Речь идет о сущностном аспекте христианства как такового, а не о случайном аспекте секуляризации: в отличие от других религий, христианство с самого начала обладает весьма сильным миссионерским элементом, который предельно ясно выразил Иисус, призвавший своих апостолов проповедовать Евангелие перед всеми живущими. В современности миссионерский идеал предстает, однако, связанным с европейским империализмом в неком альянсе, не являющимся одной лишь печальной необходимостью. В то же время, памятуя об ужасном опыте религиозных войн в Европе, христианский универсализм способствует раскрытию идеи толерантности и формированию «светского» пространства, необходимого для свободного сопоставления различных религиозных (или внерелигиозных) взглядов современного общества. Речь по–прежнему идет о выявлении в христианском послании не только призыва к устранению всех (иных) ложных и мнимых богов, но также (на основе высказываний «кесарю кесарево» и «мое царствие не от мира сего») о гарантии легитимности, предоставляемой иному религиозному опыту. К тому же нередко, в том числе у мыслителей, стоящих на четко христианских позициях, можно встретить мысль о том, что воплощение Христа следует интерпретировать в том числе и как узаконение всех естественных символов божества: если Бог воплощается в Иисусе, то это означает, что он не так уж радикально чужд естественному и человеческому миру и, следовательно, возможно истинным является также и идолопоклонство многих «языческих» религий.
Христианство освобождается от своего соучастия в империалистических идеалах европейской современности лишь благодаря жестокому историческому испытанию — восстанию бывших колониальных народов против своих «христианских» угнетателей, в том числе и во имя более аутентичной интерпретации евангельского послания. Даже обретение своего «светского» призвания — роли поборника свободы в диалоге между религиями, мировоззрениями, различными идеалами и культурами — оказалось «навязано» христианству в результате столкновения собственного миссионерского призвания с новым и доселе неведомым историческим опытом.
В системе новых международных и межкультурных отношений христианство вряд ли будет в состоянии выполнить свою главную миссионерскую задачу, по–прежнему делая акцент на своей вероучительной, моральной и дисциплинарной специфике. Вместо этого христианству предстоит сосредоточиться на участии в диалоге/конфликте, иными словами — на сопоставлении взглядов между культурами и религиями при опоре на светское начало (коль скоро оно отсутствует столь выраженным образом в других религиях). Эта задача может быть представлена девизом: от концепции универсализма к концепции гостеприимства. К тому же распространение фундаменталистских взглядов или форм общинного апартеида со всей очевидностью показывает, что в плюрализме вавилонского столпотворения культурная идентичность, и в особенности религиозная идентичность, обречены на фанатизм, если не достигнут согласия жить друг с другом в параметрах ослабленной реальности. Гостеприимство (я ссылаюсь на работы Жака Деррида) мыслимо лишь как отдача самого себя на произвол гостя при полном доверии к нему, допуская, следовательно, возможность, что в случае межкультурного или межрелигиозного диалога правота окажется на стороне другого. Конкретно это означает, что идентичность христианина в межкультурном и межрелигиоз–ном диалоге (согласно заповеди любви — caritas) должна целиком и полностью сводиться к способности слышать собеседника и оставлять слово за гостем.
Прекрасно отдаю себе отчет в том, что мой тезис чреват целым рядом неизведанных последствий и является весьма дискуссионным. Однако задача, перед которой стоит христианский мир и весь Запад, заключается сегодня в восстановлении своей универсалистской функции, освобожденной от пережитков колониализма, империализма и европоцентризма. Вряд ли христианство способно выполнить эту задачу, делая акцент на свою Догматическую, этическую и дисциплинарную специфичность. Можно обоснованно утверждать, что такое утрирование не соответствует самой сущности христианского учения, но, скорее всего, оно обусловлено исторической инерцией церкви как светской организации.
Другой путь, открывающийся перед христианством, состоит в восстановлении своей универсальности, опираясь на свое миссионерское призвание, которое следует понимать как гостеприимство и религиозное обоснование (пусть это звучит сколь угодно парадоксально) светской сферы (государственных институтов, гражданского общества, личной религиозности). Так если вернуться к только что приведенному примеру, христианин не может отстаивать свое право повесить распятие в государственной школе и использовать его как догматическое свидетельство религии. И еще: на Западе Рождество принято отмечать как всеобщий праздник, но тогда зачем сокрушаться, что праздник Рождества стал чересчур светским, мирским и лишенным сокровенного значения? По сути дела, запрещение хиджаба во французских государственных школах оправдано только тем фактом, что в общественном месте недопустима любая демонстрация безусловной или «сильной» идентичности, то есть символов фундаментализма. В нашем обществе распятие является знаком повседневности, не вызывающим пристального внимания, и не затрагивает сферу светского, а лишь обозначает ее религиозный исток, получивший секуляризированное развитие. Именно благодаря этому значению — общему, и одновременно «открытому», допускающему иные возможности, распятие имеет право на статус универсального символа в светском обществе.
Если религии и, прежде всего, христианство, на самом деле желают выступить в роли сильной идентичности, тогда либеральное общество неизбежно должно продемонстрировать свою светскость путем постепенной редукции зримого присутствия любой религиозной символики во избежание реакции тех или иных меньшинств — «иных» религий и культур. В конце концов, на Западе придется закрыть большую часть музеев и отказаться от культурной традиции, столь насыщенной религиозной символикой и неразрывно связанной с ней. Действуя в духе гостеприимства, необходимо способствовать свободному и интенсивному соприсутствию множества символических универсумов — принимая в качестве символической модели демократии именно музей, в пределах которого сопоставимы различные стили, вкусы, культуры, — поскольку именно этот дух выражает как светскую природу западной культуры так ее глубинные христианские корни. Однако для того, чтобы подойти к этому рубежу, потребуется, чтобы религии, и, в первую очередь, христианство, воспринимали себя не в догматической и в, конечно счете, фундаменталистской форме, характерной для них до сих пор. Так что и в этом смысле — и, кстати, вопреки ожиданиям поборников одностороннего светского подхода к проблеме, — обновление гражданской жизни на Западе в эпоху мультикультурализма — это, главным образом, вопрос обновления религиозной жизни.
Христианское послание и завершение метафизики
Вообще говоря, то, что произошло 2000 лет тому назад, и время, отделяющее нас от таинственного события, которое отсчитывают наши календари, есть постепенная эрозия смысла знаменитой сентенции «amicus Plato sed magis arnica veritas» (Платон мне друг, но истина дороже), приписываемой древними биографами Аристотелю. Напомним, что выразительное описание этой эрозии есть у Достоевского в том месте, где он говорит о выборе между Христом и истиной (Бесы, ч. II, гл. VII). Хотя Шатов и ссылается на Ставрогина, тем не менее в одном из писем Достоевский проводит эту мысль от первого лица. Однако не только во имя любви ко Христу отрицается или выворачивается наизнанку эта сентенция. На самом деле Достоевский предъявляет нам некий парадокс. Ведь опираясь на Христа, изрекшего «ego sum via, veritas et vita» (я путь, истина и жизнь), христианская мысль склонна отождествлять Христа с истиной (в классическом смысле соответствия известному положению вещей) и, следовательно, отрицать возможность альтернативы. Быть может, этим объясняется исключительное значение Достоевского внутри христианской мысли или для христианской мысли (здесь я не могу не вспомнить о работах своего учителя Парейзона)[49]. При всем уважении к Достоевскому классическая линия христианства ориентируется на тождество объективного описания «реальности» и истины, коей является сам Христос. Означает ли это, что истина властна сделать меня свободным? Причем только потому, что мне известна реальность, и на этом основании она в состоянии дать свободу. Но свободу от чего? Конечно же, не от истины/реальности, какой бы неприглядной или гнетущей она ни была…. Получается, что искупление («.Redemisti nos domin, deus veritatis» [искупил нас Господь, Бог истины], — констатирует римский молитвенник) состоит в факте «ведения» тварного мира таким, каков он есть на самом деле. Вслед за Спинозой можно было бы повторить, что это «amor dei intellectualis» (интеллектуальная любовь к Богу). И в самом деле, традиционное представление о том, будто вечная жизнь состоит в созерцании Бога (лицом к лицу), является интерпретацией в духе Спинозы. Так что в конце концов мы приходим к отождествлению блаженства с совершенным познанием геометрии. Спрашивается, неужели во имя этого должна была воплотиться вторая ипостась Святой Троицы и принести крестную жертву?
Нетрудно заметить, что именно Достоевский, благодаря своему парадоксальному выбору Христа, а не истины, является христианским мыслителем, более верным смыслу Евангелия. Однако сильнее, чем у Достоевского, причем в более парадоксальной манере, верность Евангелию выразил Ницше своим провозглашением смерти Бога. Хотя в буквальном смысле Ницше просто пересказывает евангельскую историю распятия. Но не только. Здесь важно, что Бог убит уверовавшими в него потому, что он оказался всего лишь Богом морали. Не забудем также, что верховный гарант (геометрического) миропорядка заставил умирающего Сократа произнести: праведнику нечего бояться ни при жизни, ни после смерти. Так что, говоря о Боге морали, Ницше выражает парадокс Достоевского в гораздо более радикальной форме.
Ницше не рассматривает этот парадокс в качестве некой этической альтернативы, перед которой оказывается каждый ищущий спасения, но он скорее видит эту смерть Бога, и именно в этом смысле я предлагаю понимать эту смерть — как сам смысл истории Европы, Запада и «христианской» современности Смерть Бога «морали» завершает возможность предпочесть дружбе — истину. Эта смерть означает, что уже нет никакой «объективной» и онтологической истины, которая не была бы просто выражением дружбы или устремления к власти, субъективного отношения… Даже тот, кто привык повторять: «magis arnica veritas» (истина дороже), — поступает так из любви к кому–то или, быть может, только к самому себе, или к традиции, говорящей в нем. Но этому всегда найдется причина: «по причинам человеческим, слишком человеческим». Именно эту причину с необыкновенной тщательностью Ницше исследовал вслед за французскими моралистами. Дружба, воля или, повторяя вслед за Паскалем, «резоны сердца».
Теперь допустим, что европейский нигилизм (о котором говорится в известном обращении к Ленцеру Хайде 1887 г.)[50] действительно знаменует окончание веры в объективный порядок вещей, оправдывающий верность истине по ту сторону дружбы и вражды. Однако Ницше не замечает (не желает и не может видеть, хотя бы из–за собственных неприязней, как сын пастора, выросший в лоне церкви, о чем он вспоминает в одном из своих автобиографических сочинений), что в нигилизме содержится не только «ницшеанской» смысл смерти Бога. В нигилизме присутствует также и смерть Иисуса Христа, о которой повествует Евангелие. Хайдеггер называет это концом метафизики. По Хайдеггеру, крушение веры завершается в нигилизме Ницше, иными словами — в исторически судьбоносном феномене, который учение Ницше признает, описывает и возвещает. С ницшеанско–хайдеггеровской точки зрения, которую я разделяю, нигилизм есть утрата веры в объективную истину. Вместо этого истина осознается как следствие власти — во многих смыслах этого выражения: как научный эксперимент, реализующий fjrincipium reddendae rationis[51] основанный на активной воле экспериментирующих субъектов, равно как и тех субъектов, которые в границах исторической парадигмы признают ее значимость; как идеология, признаваемая истинной членами одного класса, или превращающаяся в выдумку монахов, призванную оправдать власть и социальную покорность.
Однако в каком смысле истощение объективной истины и поглощение ее различными привязанностями (и, следовательно, «резонами сердца») может считаться следствием смерти Христа как развитие события, лежащего в основе современного летоисчисления?
Автор, который, пожалуй, лучше других может нам помочь с ответом (и который является обязательной референтной точкой в рамках этой темы), — это Вильгельм Дильтей. Несомненно, он восприемник гегелевского наследия. Сделанные с оглядкой на время поправки придают философии истории Дильтея значительную гибкость. Во второй части своего обширного, хотя и незавершенного труда, посвященного «Введению в науки о духе», Дильтей дает набросок истории европейской метафизики. Он делит ее на две последовательные стадии как плод труда античных и современных авторов. Современная стадия завершается исчерпанием метафизики под воздействием кантианской критики и дальнейшего ее развития вплоть до появления дильте–евского историцизма.
Итак, водораздел между античной и современной метафизикой можно считать переворотом, произведенным христианством. Философия переносит центр своего внимания с естественного мира на духовный мир человека. Платонизм для Дильтея — это своего рода эмблема античной метафизики. Хотя речь не КЦет о натурализме в узком смысле этого слова, но символическое значение платонизма состоит в том, что бытие (об этом позднее скажет Хайдеггер, чье видение истории метафизики глубоко обусловлено реконструкцией, предпринятой Дильтеем) становится видимой формой (идеей, эйдосом) и, как следствие внешней «данностью», открытой духовному зрению как объективная форма. Христианство смещает внимание мысли на внутренний мир человека. При этом оно выдвигает на авансцену не интеллект, но волю. В самом начале второй книги «Введения в науки о духе» сказано: «Для греческого духа знание равнозначно воспроизведению объективного бытия в интеллекте. Центром интереса новой христианской общины становится жизненный опыт, то есть простое уяснение данного внутри человеческой личности — самосознание. При этом опыт воли и сердца вбирает в себя всякий другой объект знания. Если бы новая община сумела тотчас полностью создать науку по своей мерке, то такая наука исходила бы из внутреннего духовного опыта»[52].
Короче говоря, христианство подготовляет эрозию метафизики и замену ее гносеологией, или, по дильтеевской терминологии, — кантианством. Упор делается на субъекте, фундаментом знания становится опора на прочность духовного внутреннего мира человека. Таковы принципы, вдохновляющие Декарта и Канта и превалирующие в философии современности, которая на протяжении долгого времени оставалась метафизикой с господствующими объективистскими представлениями о внутреннем мире человека, поскольку введенный христианством принцип субъективности был не сразу в состоянии возобладать: «В эпоху Средневековья основанная на внутреннем опыте связь между христианством и познанием не успела создать прочного фундамента науки. Этот разрыв связан с верховенством классической культуры в той среде, где христианство впервые заявило о себе. Однако процесс шел весьма неторопливо и как бы исподволь».
Конфликт между «новым вином» христианской духовности, с одной стороны, и «верховенством» эстетического или «зримого» объективизма античных греков — с другой, неплохо иллюстрирует мышление Св. Августина. Его убежденность в том, что существует связь души с Богом, смешивается с теорией «veritates aeternae» (вечными истинами), восходящая к платонизму и неоплатонизму. «Душа воспринимает истину в себе, однако, не посредством тела и телесных органов чувств. Таким образом, мы снова возвращаемся в метафизику Платона, которую, как мы полагали, мы оставили далеко позади». «В духовном опыте Августина есть элементы, трансцендентные по отношению к этой вторящей Платону взаимозависимости человеческого интеллекта, мира, Бога и veritates aeternae. [… ] Этот компонент превосходит всю мысль классической античности». То, что происходит у Св. Августина (заметим, что здесь речь идет не только или не столько о традиционном в христианской мысли противопоставлении платонизма и аристотелизма, но скорее мы имеем дело с противоборством пережитков греческой античности, главным образом платонизма, и новаторством «кантианства»), проявляется в самых разнообразных формах и с разной степенью интенсивности на протяжении всей истории христианской философии Средневековья и современности. Борьба новых возможностей христианства с метафизикой в философии не прекращается вплоть до Канта, который подведет в конце концов антиметафизический итог этого движения, начало которого было положено христианством. Причины сопротивления метафизики многочисленны и непросты. Дильтей ссылается на них в части, касающейся Августина и перипетий личной истории мыслителя, прошедшей под знаком неоплатонических влияний. Вообще говоря, в том, что касается Августина, других отцов церкви и средневековых мыслителей, сопротивление классической культуры объяснимо той социальной и политической ответственностью, какую церковь не могла не взять на себя вследствие крушения империи. На плечи Церкви легло бремя наследия социальных институтов античности, равно как и культуры, выражением которой являлись эти институты. В силу обязательств «правопреемника» и под давлением иерархического организационного принципа церковь могла обеспечить свое выживание лишь как жесткая структура, основная (фатальным образом) на объективистской метафизике, а «Также на обладании полнотой научного знания о природе и мире (о чем свидетельствует дело Галилея).
Представления об истории европейской мысли как истории борьбы принципа завершения метафизики (духовности, воли познаваемости), включенного в христианство, с одной стороны и зримо–натуралистическим (эстетическим) объективизмом греческой культуры — с другой, оставили глубокий след в хайдег–герианской концепции сохранения и эрозии метафизики. Подчеркну момент более заметный у Хайдеггера, но присутствующий также и у Дильтея: вопрос вовсе не сводится к борьбе между «естественной» (или же парадоксальным образом «объективной») истиной христианского субъективизма и метафизикой, которая завершается как фальсификация этой самой аутентичной истины. Возвещение христианства как раз и является собственно историческим событием, поскольку это не возвещение Христом вечной истины откровения. Таким образом, перед нами борьба между двумя историческими возможностями, иными словами — двумя приязнями. В частности, об этом, хотя и в ином терминологическом оформлении, сказано в «Кризисе» Гуссерля: так, кризис европейской науки заключается не в предательстве мнимой «естественной» сущности науки, якобы оставленной и забытой современной наукой; дело в недостаточной (и только) верности идеалам фундаментальной «абсолютной» науки (быть может, здесь Гуссерль противоречит самому себе), идеалу, появившемуся в определенный момент истории и без которого (но почему? Лишь только онтология Ereignis’a Хайдеггера в состоянии оправдать этот идеал) мы не в состоянии обойтись.
Обращение к Дильтею представляется мне существенным для уяснения вопроса, в каком смысле христианство можно считать точкой отсчета в современной эрозии метафизики. Если мы признаем (и в этом заключается смысл хайдеггеровсого экзистенциализма, изложенного в «Бытие и времени»), что кантианство все еще является формой августианства, иными словами — попыткой редуцировать внутреннюю очевидность к внеистори–ческой естественной и в этом смысле объективной структуре (трансцендальное Канта уже было подвергнуто критике Дильте–ем именно в этих терминах), то в таком случае нельзя не заметить, что самые радикальные наследники антиметафизического принципа, введенного в мир Христом, суть Ницше, провозгласивший смерть Бога, и Хайдеггер, предложивший концепцию greignis. Не могу не отметить лишь одну подробность. Есть нечто глубоко христианское в том выводе, к которому приходит Дильтей, говоря об эрозии метафизики, когда он, в частности, пишет, что хотя метафизика как наука уже невозможна, «тем не менее, метафизический компонент жизни как личный опыт, иначе говоря — переживание религиозно–нравственной истины остается. […] Сохраняется опыт устремлений человеческой личности, хотя при этом он ускользает из сферы универсально значимого и оказывается препоной или оковой для любого другого ума». «Как бы то ни было, но всюду, где человеческое существо разрывает по своей воле цепочку «перцепция — удовольствия — стимул — наслаждение», где оно более не угождает себе, именно там обнаруживается метафизический след, непрестанно отражающийся в бесчисленных образах той истории метафизики, которую мы изложили. И в самом деле, метафизическая наука — это всего лишь ограниченный исторический феномен, но метафизическое сознание человеческой личности вечно».
Сложно, быть может, даже невозможно усмотреть в этом высказывании критику, которая бы связывала сохранение метафизического объективизма с шопенгауэровским волеотрицанием. Но скорее всего, здесь мы имеем дело с двусмысленностью. С одной стороны, можно заподозрить, что самоотрицание и отрицание воли являются некими крайними способами заявить о предпочтении объекта субъекту (именно за это Адорно в «Негативной диалектике» упрекает онтологию Хайдеггера); с другой стороны — весь тон этого отрывка наводит на мысль о том, что Дильтей говорит о «вечной метафизике», предстающей в каждом преодолении жизненной воли, как о чем–то положительном, как о своего Рода метафизическом остатке в высоком смысле слова, не преодоленном даже нашей посткантианской современностью. Что ж, как гласит знаменитая страница «Тождества и различия», дух отрицания воли способен вдохнуть жизнь даже в философский концепт.
Итак, почему все–таки «Платон мне друг», а вместо истины — Дружба? Быть может, в данном случае мы имеем дело с последним всплеском борьбы между «остаточным объективизмом» античной метафизики и силой христианской новизны. Говоря очень кратко можно констатировать, что ницшеанский нигилизм и хайдеггеровский онтологизм в значительной мере являются смешением христианства с греко–платоническим объективизмом, подмеченным Дильтеем у Августина (можно даже задаться вопросом в какой мере, пусть и по–разному, у каждого из мыслителей это явилось проявлением личностных психологических установок? Так, Ницше — сын пастора, восставший против произвола отца и сестры и т. д. В начале академической карьеры Хайдеггер отходит от католической церкви. Оба, Ницше и Хайдеггер, поддерживают отношения с властью с политическими намерениями. Достаточно вспомнить Ницше последнего периода жизни, его письма монарху и членам кабинета, или нацистскую эпопею Хайдеггера). Ницше и Хайдеггер в разной мере и в силу причин, лишь в самом общем плане напоминающих мотивировки Августина, пребывают в плену античного объективизма и отказываются сделать окончательный вывод из совершенной христианством антиметафизической революции.
Все эти сюжеты не могли бы достичь полноты развития в отсутствие любви — caritas. Еще раз выскажусь очень схематично: только открыто признаваемая дружба как решающий фактор истины не дает мысли в период завершения метафизики впасть в то состояние, которое вслед за Ницше можно было бы назвать «реактивным» или даже, и весьма часто, реакционным нигилизмом.
В завершение я предлагаю набросок, который, как я полагаю, дает повод для размышлений… Не могу не сказать о центральной роли, какую играет «другой» (другой? Здесь мы сталкиваемся с проблемой теологического объективизма в духе Левинаса) в теориях столь различных, как мысль Левинаса, философия коммуникативного действия Хабермаса, или использование термина charity у Дэвидсона, и это подтверждает мою гипотезу о центральной роли любви — caritas.
Быть может, было бы лучше предоставить слово Левинасу, Хабермасу и Дэвидсону вместо того, чтобы апеллировать к столь противоречивым авторам, как Ницше и Хайдеггер? На это мож–цо возразить следующее (правда, и на этот раз, упрощая вопрос), что только Ницше и Хайдеггер со своими реконструкциями истории и растворения метафизики (ибо такая история есть также и у Ницше — достаточно вспомнить главу «Как истинный мир стал наконец сказкой» в «Сумерках богов») предлагают строгую философскую основу для теоретических построений, которые могут быть более открыты к любви (caritas), чем те, что возможны в философии Хабермаса, Левинаса и т. д. Говоря яснее: дружба может стать принципом и даже фактором истины лишь после того, как мысль откажется от всех притязаний на роль объективного, универсального и аподиктического фундамента. В отсутствие подлинной открытости бытию/событию «другой» у Левинаса постоянно подвергается риску свержения с пьедестала Другим с заглавной буквы — поскольку и на сей раз дружбу с Платоном «обосновывает» истина, устраняя при этом Платона как историческую личность. Судя по всему, аналогичный подход применим также и к Хабермасу. Ведь его «чистая» коммуникация обрисовывает такой горизонт нормативности, в котором нет места для уважения другого, а есть намерение довести другого до своего собственного уровня, до идей «прозрачной» рациональности. Судя по всему, аналогичный подход применим также и к Хабермасу, поскольку его концепция «чистой» коммуникации обрисовывает такой горизонт нормативности, в котором нет места для уважения другого, а есть намерение довести другого до своего собственного уровня, до идей «прозрачной» рациональности. И поскольку она непосредственно не апеллирует к рационалистической метафизике кантианского типа, но, в действительности, эту метафизику все время предполагает, то перед нами не что иное, как все та же колонизация Жизненного мира силами стратегической рациональности — Царством науки и техники.
Христианская проповедь любви — caritas является не только (лучше сказать — совсем не является) этическим результатом, назиданием и откровением «объективной» истины, возведшей нас в ранг сынов Божьих. Скорее всего, мы имеем дело с побудительным зовом, рожденным историческим фактом воплощения (историческим, прежде всего, однако не столько в смысле «реального» факта, сколько в смысле формообразующего компонента — Wirkungsgeschichte (действенной истории) нашей экзистенции) и который говорит нам о нигилистической предрасположенности бытия, о телеологии ослабления любой суровой «онтики», направленной к онтологии бытия, иными словами — в пользу Глагола, Логоса, слова, звучащего в речи (Gesprach), частью, которой мы и являемся как исторические экзистенции.
Истина как caritas и бытие как Ereignis (событие) — два взаи–мосоответствующих аспекта. Они совпадают. Центральная роль, которую выполняет Другой во многих сегодняшних философских теориях, обретает свое подлинное значение, если мы будем мыслить ее в пространстве исчезновения метафизики, и лишь при этом условии она теряет морализирующую назидательность или перестает служить чистой «прагматике» («в любом случае лучше жить в окружении друзей…»). При всех неточностях, которыми изобилуют предварительные итоги, все–таки мне представляется, что именно с этой отправной точки следует начать осмысление наследства, дошедшего до нас через две тысячи лет христианства. И не только для воспоминаний, но и для поступков.
Насилие, метафизика, христианство
В этом есть нечто парадоксальное: как раз сегодня, когда во многих уголках планеты идут войны во имя искоренения войны, мы размышляем о связи насилия и метафизики и том, как эта связь присутствует в истории христианства. Становится понятно, что идея, будто бы насилием можно положить конец насилию (ведь каждая война всегда последняя), есть не что иное, как потребность, повод, предлог взойти к порождающей насилие первопричине. Не знаю, можно ли отождествить ее с первородным грехом, однако мне кажется почти несомненным, что «естественная» потребность, которой соответствует метафизика — потребность достичь arche, глубоко связана со стремлением овладеть hybris и стать абсолютным хозяином собственной судьбы и, следовательно, с законами выживания, которые нами правят и, в конечном счете, «оправдывают» это зло — насилие. С этой точки зрения вполне приемлема расхожая интерпретация (завещанная нам отцами церкви) первородного греха как насилия, связанного с сексуальной сферой. Но лишь потому, что именно здесь воля к самоутверждению и выживанию как раз и обнаруживает себя в своей изначальности — как в психологическом плане непосредственности переживания, так и в биологическом смысле — как способ продолжения рода. Отсюда следует многое: «благословение» сексуальности в браке обладает той же легитимностью, что и справедливая война, то есть это весьма сомнительная справедливость, оправдывающая насилие (в сексуальной сфере это желание самоутверждения, жизненной полноты) на основании принципа «это необходимо для жизни», который всегда призывают на помощь для оправдания наихудших злодеяний. И возникает вопрос: а не является ли с этой точки зрения в буквальном смысле ludico — «игровое» использование сексуальности одним из многих способов, с помощью которого культура пытается редуцировать первобытное насилие, вызванное борьбой за выживание вида? Так же, как это происходит при смещении инстинкта самоутверждения и господства из сферы войны в сферу спорта? Конечно, сексуальная мораль, долгое время проповедуемая церковью, и в основном — или даже исключительным образом — ориентированная на воспроизведение рода, предлагает меньшее внимание и уважение к другому, чем, скажем, игровая, эстетизированная сексуальность обольщения Дон Жуана.
Сказанное выше — всего лишь пример того, как, прослеживая очень длинную и нередко очень сложную цепочку влияний (которую, однако, было бы неплохо реконструировать), метафизическое насилие оказывает влияние на самые противоречивые стороны «христианской морали». Собственно говоря, отождествление закона и природы, царящее в традиционном учении церкви, — это и есть метафизическое насилие. Заповедь любви к ближнему и требование возлюбить врага своего полагают столь неразумным, что пытаются «обосновать» эту заповедь метафизически, приводя в пример естественное семейное чувство «любви» к братьям и сестрам по рождению. Всякая мораль, игнорирующая «закон Юма», в конечном счете является моралью насилия. Как известно, выражение «закон Юма» представляет собой тезис английского философа, согласно которому нельзя перейти от «описания» естественного поведения к нормативному высказыванию в отсутствие некоторого третьего тезиса (например, все, что происходит по природе, само по себе есть благо).
Действительно, великая традиция естественного права (юс–натурализма) всегда воспринималась как борьба разума с произволом и насилием, и забота церкви о preambula fidei[53] в основном была ориентирована на диалог как форму поддержания контак — «га с неверующими, не требующую предварительного принятия христианского послания, но как подготовку принятия этого послания. Но верно также и то, что естественное право мыслилось и практиковалось еще и как оправдание «разумного» применения силы, например восстания против тирании; и что–то, что считалось разумным с точки зрения preambula fidei, весьма часто использовалось для принуждения к вере на том основании, что сам человеческий разум вынужден признать веру. Католическое учение ничуть не изменилось в этом отношении и сегодня, когда оно требует, чтобы законы государства соответствовали законам самой природы.
Конечно, сейчас мы не станем обсуждать достоинства и недостатки естественного права. Вполне возможно, что идея естественного права, равно как и идея «естественного» братства между людьми, сыграла свою историческую роль в деле сокращения насилия во времена предельной культурной раздробленности. Во всяком случае, было бы интересно спросить, когда и как идея естественного права и идея любви к ближнему, «основанная» на естественном братстве, вошли в кризис и обнаружили свою насильственную сущность? Возможно, выяснилось бы, что такая трансформация, в конечном счете, связана с той же причиной, которая, по крайней мере, если следовать Хайдеггеру, привела метафизику к своему завершению: все дело в ее превращении из идеального предвосхищения рациональной реальности в действующий закон функционирования рационализированного мира техники и основанной на ней власти. (Кстати, у Адорно имеется аналогичный тезис: воплощение гегельянства в качестве мира тотальной организации делает отныне невозможным наше собственное гегельянство.)
Итак, насилие в христианстве поддерживается и господству–ет до тех пор, пока сохраняется ее связь с метафизической традицией во всем ее многообразии. Так, во «Введении в науки о духе» Вильгельм Дильтей выдвинул тезис, согласно которому Начало конца метафизики, то есть отождествления бытия с объективно воспринимаемыми формами, с постоянством сущностных структур реальности, данных в интеллектуальном созерцании, совпадает с приходом христианства. Тем не менее, согласно Дильтею, метафизика существовала до Канта и продолжает существовать после Канта, поскольку осознание философского значения поворота христианской мысли к внутреннему миру человека, субъективности и, в конечном счете, к свободе происходит не сразу, но в течение длительного переходного периода, на протяжении которого преобладает засилье античного метафизического объективизма, поскольку церковь унаследовала исторические структуры классического мира и, обеспечивая свое существование, вынуждена воспроизводить и их культуру.
Св. Августин был одновременно и философом «Исповеди», и епископом, в чьих руках была сосредоточена политическая власть. Это даваемое Дильтеем чисто фактологическое объяснение причин выживания метафизики в лоне христианства (которая присутствует в нем, пока существует светская власть католической и прочих церквей), следует, возможно, объединить с соображениями Рене Жирара[54]. Насилие, повторяющееся в истории христианства, объясняется присутствием механизма жертвоприношения, со временем утратившего первоначальную силу; но то, что Жирар называет механизмом жертвоприношения, представляет собой иную форму (или все–таки результат?) описанного Хайдеггером метафизического объективизма. Естественность жертвенного механизма, которая, по Жирару, состоит в том, что миметическое насилие укоренено в индивидуальном сознании и в социуме (первородный грех?), это как раз то, что Хайдеггер называет «непреодолимостью» метафизики, которой и в самом деле невозможно положить конец до тех пор, пока само бытие не заговорит с нами на другом языке («Только Бог сможет еще нас спасти…» — гласит заголовок последнего знаменитого интервью Хайдеггера в «Шпигеле»). В этом пересечении интерпретаций (механизма жертвоприношения и метафизики) не следует потерять из виду все, что относится к роли властных структур. Не случайно занятие церковью жестких этических позиций метафизическо–натуралистического толка предстает как борьба за упрочение ряда принципов в государственном законодательстве. При этом я вовсе не имею в виду, что использование закона, который она полагает «естественным» — в вопросах семейной этики и, в недавнее время, биоэтики — вызвано в церкви желанием сохранения светской власти, постепенно ускользавшей от нее в течение последних столетий. Скорее, речь идет о том, что избранный способ обоснования и защиты своих принципов (как естественных принципов, а не собственно христианских) соответствует тому, каким образом видится роль церкви в этом мире: она понимается как жесткая, иерархическая, вертикальная, и, в конечном счете, авторитарно–властная структура. Энциклика «Fides et Ratio»[55] достаточно четко формулирует эту концепцию: христианские философы призваны дерзать, полагаясь на разум и веря в свободный поиск истины, однако при этом разум не должен — в противном случае он вступит в противоречие со своей сущностью — противопоставлять себя церковному учению, которое берется защитить рациональное исследование от грозящих ему опасностей, связанных с греховным несовершенством природы. Возможно ли иное прочтение «Fides et Ratio»? Или же новизна этой энциклики заключена лишь в предложении «призвать» на защиту натуро–христианской метафизики также и философию, которая на протяжении последних столетий все более отдалялась от церкви, являя собой то самое свободное исследование?
Но продолжим наш разговор. Насилие проникает в христианство после заключения им союза с метафизикой как «наукой о бытии как бытии», то есть обладающей знанием о первых принципах. Причины и обстоятельства этого союза разнообразны, начиная с той ответственности, которая была унаследована церковью на правах единственной власти, в том числе и светской, в мире, опрокинутым распадом Римской империи. Но сюда же на более глубоком уровне относится отождествление христианского бытия с бытием, представленным философским классическим мышлением: лишь достигая понимания начального принципа и отождествляясь с ним (следуя линии Платона — Плотина), человек действительно в состоянии реализовать свою человеческую сущность. Очевидно, что в этой пер. спективе христианская заповедь любви (caritas) оказывается мало существенной; и важно другое — постижение истины, которая, разумеется, неизбежно приводит к отдалению от чувственных благ и тем самым смягчает борьбу за выживание, а, следовательно, ослабляет конфликт с другими, однако при этом отказ от насилия не приобретает смысла безусловной открытости в отношении другого.
Мысль о том, что мораль заключается в уважении естественного закона, порождена той же традицией. Но это также и предположение, что совершенство состоит в отождествлении с каким–то первопринципом, и убеждение, что первый принцип предписывает сам себя — не спрашивая и не объясняя. Hybris и раболепие теснейшим образом переплетены, но столь противоречиво, что это выдает некий невроз метафизического сознания — как справедливо предположил Ницше. Мы понимаем, — как это бывает всегда, когда мы задумываемся над метафизикой и ее возможным преодолением, — что здесь затронуто огромное количество теоретических, этических и экзистенциальных узлов, которые являются частью нашей жизни. Даже factum категорического императива, который, согласно Канту, говорит в нас, может вызвать сомнение, когда речь заходит об анализе метафизических и насильственных корней нашей культуры.
Если мы признаем: а) что идея совершенствования как восхождения к первопринципу и мистическое отождествление с ним (Плотин) есть сущность hybris'а и источник дальнейшего насилия — стремления навязать естественный закон вопреки воле людей; и б) что идея того, будто бы моральный закон может быть основан только на самой природе, образующей некий factum — данность, о которой уже нельзя задавать вопросы, представляется внутренне противоречивой и изначально насильственной (почему я не должен более задавать вопрос «почему?»* а также — коль скоро закон собственно не что иное, как сама природа, которая и так неотвратима, то, следовательно, какой смысл в том, чтобы я подчинялся ему как приказу?) — итак, если признать все это, то как же нам следует мыслить этику и метафизику христианства?
Достаточно лишь выдвинуть эти гипотезы и задаться соответствующими вопросами, чтобы сместить многие наиболее укорененные структуры нашего сознания. Можно ли мыслить совершенствование иначе, чем как отождествление с бытием, Богом, высшим принципом? Возможно ли мыслить метафизику, или сущностное знание вообще, не как теоретическое усвоение первых принципов, а как–то иначе? Можно ли обосновать закон иначе, чем при помощи неоспоримой, заданной, несомненной структуры, способной, следовательно, легитимизировать применение силы?
Сложность ответа на подобные вопросы — это как раз то, что Хайдеггер связывает с непреодолимостью метафизики, от которой невозможно избавиться, но которая может лишь быть — ver–wunden, то есть: быть воспринята, подвержена искривлению, иронически трансформирована, следуя путями, о которых заранее известно, что они временные, не навсегда. Пожалуй, то же можно сказать и о тезисе Жирара, согласно которому жертва не может не повторяться, хотя бы в форме сугубо символического ритуала, например мессы, как раз потому, что в противном случае миметическое насилие может вновь проявиться в непосредственной форме кровопролитной борьбы. Признание этого обстоятельства — в той ли форме, как это высказывает Хайдеггер, или, наоборот, как это говорит Жирар, — не освобождает нас, однако, от необходимости предпринять усилие для понимания того, как может и должно претворяться спасительное воздействие откровения, выявляющего, что сущность механизма жертвенности и метафизики есть насилие, и, таким образом, все более ограничивающего насилие институтов власти, в том числе и Церковных. Различие в подходах Жирара и Хайдеггера, или Хайдеггера и его герменевтических последователей, объясняется Различием в понимании того, что из себя представляет символизация жертвы — или в чем заключается смысл Verwindung[56]. Полагаю, что становится возможным развить рассуждение на эту тему чуть дальше, если обратиться к секуляризации. Все та же предложенная Вебером, интерпретация христианской этики как рациональной организации экономики может быть одновременно понята как одна из форм «символизации» жертвоприношения. Утверждение либеральных принципов в общественной и политической жизни (делай, что хочешь, но только до тех пор, пока ты не посягаешь на равную свободу другого) может рассматриваться в качестве символизирующей секуляризации христианского послания.
Если согласиться с анализом Жирара, говорящего о естественном сакральном как о насилии, рассматривающего жертвоприношение как искупительную жертву, на которую переносятся кровавые последствия миметического кризиса, то нам будет сложно оспаривать понимание секуляризации как продолжение спасительного христианского откровения. Уже звучали возражения, что понятие жертвования как осуществляемого насилия не включает в себя возможность самопожертвования. Иисус одновременно жертва и жрец: следовательно, говорят нам, он не претерпевает насилия со стороны другого, а причиняет насилие сам себе из любви и таким образом не вписывается в логику жертвенности, описанную Жираром. На это замечание нетрудно возразить, по крайней мере, двумя способами: а) из любви к людям Христос должен пожертвовать собой, в том числе и в результате свободного выбора, но все это будет верно, лишь если мы допускаем, что эта жертва востребована. Если же отпущение греха требует жертвы, тогда неизбежно подтверждается логика жертвоприношения, и Бог, требующий подобного «справедливого» удовлетворения, все еще мыслится нами как кровожадный Бог естественных религий; б) если же свободная жертва Христа вдохновляется не логикой жертвоприношения, тогда придется принять всерьез идею того, что она должна являть собой образец спасения В kenosis'e. Но не спасения через kenosis, поскольку, в противном случае, если согласиться с тем, что царство небесное достижимо только посредством унижения и страдания, то мы снова окажемся полностью погружены в логику жертвоприношения. Kenosis не средство искупления, а само искупление. Такое прочтение Воплощения представляется мне более приемлемым. «Нигилистическим» оно представляется только тем, кто стремится мыслить бытие метафизически — величественным, неизменным, присутствующим в настоящем. Иными словами — наделенным атрибутами чистого акта Аристотеля и бытия Парменида — полной противоположностью бытия, сотворенного свободным и любящим Богом. Метафизический Бог, которого, согласно христианской теологии, следует признать как «естественное» основание, — это Бог, ставящий неразрешимые проблемы, например проблему предназначения, Бог, которому требуется теодицея, всегда уязвимая для иронии Вольтерова Кандида, и на этого Бога еще сегодня ориентируется натуралистическая этика одновременно и авторитарного, и неэффективного папского учения.
Но не означает ли подобное принятие одной лишь нежертвенной и антиметафизической логики христианского откровения утрату всех границ, всех рациональных ориентиров? Да, возможно, и так. В какой–то мере мы следуем за событием, доверяемся той позитивности, которая случается, а не представляет собой выражение естественных структур, творения и откровения. Почему надо доверять метафизической очевидности больше, чем тем интерпретациям, которые община верующих и каждый верующий сами свободно дают божественному слову, следуя за историческими трансформациями? На этот вопрос может быть только два ответа: или потому, что мы мыслим Бога как нечто неизменное, но в таком случае это метафизический Бог, которому не так–то просто приписать сотворение мира во времени и, тем более, сотворение свободного человека из любви, или же потому, что метафизические очевидности надежно защищены от всякой возможной свободы, поскольку они целиком во власти авторитета, который является их единственным и вечным распорядителем и который заставляет признавать их даже тогда, когда свободный рациональный поиск демонстрирует их несостоятельность. Эти два ответа вовсе не альтернативны, более того — в прежней и новейшей истории церкви они сплетены сложно различимым образом. Именно поэтому власть этих очевидностей в нашем настоящем нельзя объяснить хитроумностью церковников, а напротив, ее следует мыслить в понятиях предназначения и судьбы, подобно тому, как сохраняется логика жертвоприношения у Жирара или непреодолимость метафизики у Хайдеггера. Это не означает, однако, что нам следует отказываться от подготовки усилиями радикальной критики возможностей для преодоления этих очевидностей, хотя бы только в форме Verwindung. Спасение, в конечном счете, не в наших руках, но то, что от нас требуется, — это бодрствовать, чтобы не дать Антихристу обмануть себя.
Hos me. Хайдеггер и христианство
Отношения Хайдеггера с христианской традицией, в особенности с католической, в лоне которой он сформировался (епископ материально поддерживал Хайдеггера в годы ученичества, а затем взирал на молодого ученого в начале карьеры как на надежду немецкой католической мысли), возможно, получит новый импульс к исследованиям благодаря еще неизданным материалам, помимо тех, которые стали известны совсем недавно. Среди последних публикаций центральное значение принадлежит публикации «Einleitung in die Pbaenomenologie der Religion» (Введение в феноменологию религии) — курса лекций, прочитанных Хайдеггером зимой 1920 года и увидевших свет в Полном собрании сочинений философа в 1995 году[57]. Как нередко случается с его курсами лекций, Хайдеггер высказывается в них намного яснее и понятнее, чем в «письменном» тексте. Однако значение «Введения» заключается не только в том, что здесь представлено во многих отношениях уравновешенное и конкретное предвосхищение многих тем «Бытия и времени» и, следовательно, в дальнейшем развитого Хайдеггера учения. Гораздо более значимым представляется мне другой бросающийся в глаза аспект «Введения»: разработка тематики «Бытия и времени», а также той, которую более зрелый Хайдеггер разовьет в своем понимании метафизики как забвении бытия, предстает здесь сущностным образом связанной с размышлениями о христианском опыте.
Следует говорить о сущностной связи, учитывая, прежде всего то значение, которое термин «Wesen» приобретает именно в текстах Хайдеггера, а также потому, что ключевые понятия «Бытия и времени» оказываются здесь немыслимы вне соотнесенности с христианским событием. Следовательно, сущностный характер этой связанности обладает историкосудьбоносным характером и несводим к своего рода аналитическому включению этих понятий в «понятие» христианства.
Следует подчеркнуть именно этот смысл сущностной связи, потому что речь идет о собственно историческом, мы бы сказали — экзистенциальном характере связи «Бытия и времени» и христианского опыта. В общем, — и это очень хорошо заметно в тексте «Введения», особенно в его первой части, где Хайдеггер подходит к проблеме философского и феноменологического анализа религиозного опыта, — христианский опыт для Хайдеггера не является религиозным опытом в числе других религий, из которой путем абстракции можно извлечь смысл религии вообще. Весьма показательно, что уже в этом тексте, как, впрочем, и в другом тексте того же времени, но опубликованном лишь в третьем издании своих Wegmarken, вышедшем незадолго до смерти философа (пространные замечания на «Психологию мировоззрений» Карла Ясперса)[58], Хайдеггер обозначил все то, что отъединяет его концепцию феноменологии от взглядов своего учителя Гуссерля: мысль о том, что познание бытия невозможно вне экзистенциальной связи «субъекта» с его «объектом». В рецензии на «Психологию мировоззрений» Хайдеггер укоряет Ясперса в том, что тот забыл о подлинно философской задаче, заявленной в начале его работы: исследовать разные мировоззрения, чтобы затем обсудить собственное мировоззрение, непосредственно вовлекаясь таким образом в анализируемую тему, — вместо чего Ясперс ограничился общим, энциклопедическим, «эстетическим» обзором и типологической систематизацией мировоззрений. На основе сформулированного таким образом собственного методологического принципа Хайдеггер подходит к проблеме феноменологии религии. Как бы ничем не оправданный переход от первой ко второй части курса лекций — от общих и методологических соображений, служащих введением в дискуссию о современных воззрениях на заявленную тему (и уже на этом этапе вписанных в экзистенциальную феноменологию), к подробному анализу двух посланий Павла к фессалоникийцам (солуня–нам) — можно объяснить, только предположив, что Хайдеггер желает сохранить верность принципу своего философского рассмотрения — анализировать свой предмет не извне, но включать в рамки фактического жизненного опыта faktische Lebenserfahrung (p. 439), от которого феноменология не может абстрагироваться.
Обратим внимание на некоторые места рецензии на Ясперса: «Для того чтобы приблизиться к «самим вещам», о которых размышляет философия, требуется длинный путь, поэтому богатство интуитивных прозрений бытия, которыми одаривают нас с некоторых пор отдельные феноменологи, вызывает серьезную обеспокоенность, ибо плохо сочетается со столь горячо проповедуемым «открытостью» и «служением». Быть может, способы постижения философских вещей остаются скрытыми от нас, и необходима радикальная деконструкция и реконструкция — соизмерение себя с историей, которой «являемся» мы сами» (р.435). Трудно сказать, является ли эта позиция в известном смысле «нейтральной» методологической предпосылкой, продиктованной стремлением к более радикальной и подлинной научности, которая призвана отличать феноменологию от других наук, в более общем и традиционном смысле, и которую следовало применить ко всему философскому анализу, и, следовательно, также и к религии, или же само понятие «фактического жизненного опыта» является свидетельством принятия религиозного и специфического христианского опыта в качестве модели подлинной философской радикальности. (И действительно, прежде всего, религиозный опыт никогда не дан заранее, но является результатом личного вовлечения, ответом, который по своей сути не может ограничиваться «объективным» учетом некоего содержания). К тому же, когда в курсе лекций Хайдеггер говорит о том, что христианский опыт начала — обнаруживая этот опыт у Павла, — это опыт подлинной временности, то трудно не увидеть в этом подтверждение указанной второй гипотезы. Кое–кто скажет, что речь идет о логических кругах. Но как раз из таких логических кругов, как этот, и состоит рефлексия «фактического» (faktisch), которую исследует «герменевтический круг».
Судя по этим намекам, угрожающим увлечь мысль в водоворот, очень напоминающий «бездну», о которой так часто вспоминает поздний Хайдеггер, не только понятийный язык, присущий (многим главам) «Бытия и времени», но и сам способ хайдеггеровского философствования оказывается неразрывно связанным с размышлением над христианским опытом. Такой феноменолог, как Гуссерль, или его верный ученик могут безмятежно писать, что (как говорится в «Кризисе») «изобретенное» греками понятие науки давно стало сущностью наследия человечества, оставляя, по сути дела, без анализа вопрос об отношениях между историчностью этого «изобретения», с одной стороны, и человеческой сущностью — с другой, от нее–то она в какой–то момент и становится неразличима, повторяя характерное для всей западной философии рассуждение, всегда идентифицируя свою, исторически возникшую, конкретную культуру со всем человечеством, которое реализовалось в ней наиболее полно. В этом и состоит смысл понятия гуманизма, о котором говорит Хайдеггер в письме 1946 года. При внимательном прочтении его лекций 1920 года становится очевидным, что его философию невозможно понять вне этой христианской терминологии; понять ее возможно, лишь зная о том, что христианское событие имело место, принимая целиком нашу конкретную историчность, не стремясь преодолеть её одним прыжком и сразу же перейти к созерцанию сущности и, напротив того, развивая фактический жизненный опыт (fakti–sche Lebenserfahrung), приходя затем к критике метафизики, а в дальнейшем и темы «истории бытия». В пользу этой возможности (сущностной, сколь и судьбоносной, универсальной, но не в смысле метафизической абстракции) свидетельствует то упорство, с каким Хайдеггер анализирует текст посланий Павла, в особенности такие термины, как «egheneto» и «ghenesthai» (I Фес. 1: 5–7). Это упорство можно считать подлинным объяснением логического «скачка» между первой и второй частью курса лекций. Если религиозный христианский опыт действительно можно признать в качестве модели (разумеется, выходящей далеко за эти рамки) подлинного опыта временности — того опыта, который мы не в состоянии wesentlich, а по сути, — не признать в качестве единственного аутентичного опыта временности, то это возможно лишь потому, что, исследуя религиозный опыт феноменологически, мы уже «обращены», мы уже «знаем», поскольку получили благую весть. Можно по–раз–ному сформулировать эту мысль: например, признав в качестве основополагающего свойства (доступного нам) религиозного опыта следующий факт: мы никогда не начинаем с выбора между различными религиями, но, изначально пребывая в определенной традиции, конфессии, которую можем критиковать и даже отвергать, не начинаем с нуля, не решаем — принимать ее или нет. Быть может, в этом характерная черта всякого религиозного опыта, однако несомненно другое — в случае христианства эта черта связана в значительно большей мере с историчностью откровения и, в конечном итоге, творения, как о нем повествует Библия, чем с семьей, родным языком и первичной социализацией как некими изначальными антропологическими факторами. Верно, что, говоря здесь об обращении солунян, Павел имеет в виду ту трансформацию, которую они претерпели благодаря его проповеди: они уже есть то, о чем °ни знают, узнав от него. Однако очевидно, что Хайдеггер вкладывает в это более широкий смысл — подлинная временность раскрывается через сопряжение между «уже» и «еще не», которая собственно и есть структура христианской эсхатологии. Свести «egbeneto» к протокольной записи проповеди Павла означало бы понять ее буквально, от чего Павел отказался бы первым (и это нельзя не учитывать переводчику–интерпретатору), поскольку первая же проповедь Павла солунянам сообщает им о том, кем они уже стали благодаря искуплению Христа.
В каком смысле осознание себя тем, кто ты и есть, является основой подлинного опыта временности? Не следует забывать, что в первой части курса Хайдеггер нередко упоминает историцизм как характерную черту эпохи, указывая на его деформирующий способ понимания религии (ибо он занимается историческим конструированием религий и их исторической сменой), что в итоге связано с присущей ему концепцией линейного времени, мыслящей время как последовательность моментов, в промежутке между которыми и расположены события и вещи как те объекты, в отношении которых мы обязаны быть отстраненными, иначе говоря — «объективными», поскольку наша собственная историчность, в свою очередь, складывается из принадлежности к разным моментам, расположенным на оси времени[59] . Однако прожитая историчность все же не есть это бытие, пребывающее внутри течения времени, и это как раз то, что Хайдеггер пытается обозначить термином фактического жизненного опыта (faktische Lebenserfahrung). Подлинная временность христианского опыта предстает как решение проблемы или, по крайней мере, как альтернативная модель по отношению к этому пребыванию во времени, состоящему из отдельных присутствий, линейно сменяющих друг друга. Egbeneto — «уже» являющееся тем планом, на который ориентирована проповедь Павла, это ни что иное, как спасение, уже сбывшееся в смерти и воскресении Христа, которое как событие, однако, в столь малой степени принадлежит «прошлому», понимаемому в горизонтально–объективном значении термина, что в этом смысле оно еще не свершилось, и его ждут, как эсхатологического события — parusia. Следует отметить, что сложности в осмыслении опыта христианской временности ничем не отличаются от трудностей, с какими сталкиваешься при чтении «Бытия и времени», посвященной той же самой теме, хотя в книге уже отсутствуют какие–либо ссылки на евангельский текст. Дело в том, что в «Бытии и времени» не существует ни подлинного описания, ни позитивного определения аутентичного опыта временности. Что может означать — пребывать во времени таким образом, чтобы не быть одним из объектов, не связанных, расположенных друг подле друга на оси необратимого и непрерывно текущего времени? Как раз стремясь осмыслить подлинную временность, Хайдеггер приходит к выводу о «непреодолимости» метафизики и недостаточности имеющегося языка для завершения «Бытия и времени», как он скажет об этом в «Письме о гуманизме» (Brief iiber den Humanismus) — , и это обстоятельство станет темой его размышлений в последующие годы. Однако то, каким образом Павел взирает на верующих солунян в своих посланиях, есть некий образец «необъективного» отношения к истории. «Ибо вы — слава наша и радость» (I Фес. 2:20) — представляет собой не только пример риторической речи: Павел знает, что успех его миссии и его собственное спасение зависят от ответа на вопрос, сумеют ли солуняне сохранить верность Евангелию вплоть до наступления parusia? (р. 97–98). Действительно, и позднее мы находим этому многочисленные подтверждения, и в «Бытии и времени», а также в лекциях 1920 года, отсутствуют четкие позитивные указания относительно подлинной временности; во всяком случае, не больше, чем говорится о преодолении метафизики, о котором здесь еще не сказано прямо, но которое уже очевидным образом предвосхищено в анализе способов выражения христианского опыта и, прежде всего, его искажений, который дает Павел (а вместе с ним Хайдеггер). Обращает на себя внимание та настойчивость, с какой Павел подчеркивает «thlipsis» — особые страдания, характеризующие христианскую жизнь, беря за отправной пункт то «жало в плоть», о котором говорится во втором Послании к Коринфянам и которое не позволяет ему «превозноситься» над фессалоникийскими слушателями, несмотря на то, что однажды он был «восхищен в небо» (ср. 2 Кор. 12: 2–10). Страдание (thlipsis) не связано с каким–то специфическим типом соблазна, которому христианам надлежит оказывать сопротивление (традиция нередко полагала, что речь идет о соблазнах плоти), и не с подразумеваемой Хайдеггером некой спасительной функцией страдания (и на эту тему также существует мощная христианская традиция «dolorista», говорящая о таком роде страданий…). Скорее, это некоторая бдительность, которая требуется именно потому, что parusia не мыслится как «объективно» установленный факт. Павел говорит здесь о «тате в нощи», который приходит тогда, когда его менее всего ожидают, ибо не известен ни день, ни час его прихода. «Отрывок из второго Послания к Коринфянам (12: 2–10) приоткрывает перед нами внутренний мир Павла. Все необычайное, случающееся в его жизни, для Павла просто ничего не значит. Лишь в немощи и слабости, претерпевая невзгоды, может он приблизиться к Богу. […] Важны не мистические взлеты или небывалый порыв, но только выдержка перед лицом слабости жизни» (р. 100). Намекам на мистическое и чрезвычайное переживание, о котором Павел повествует в Послании к Коринфянам, принадлежит здесь решающее значение, поскольку, как явствует из последующего комментария и замечаний насчет самого значения термина parusia, речь неизменно идет о сохранении верности идее второго пришествия Христа, которое не явлено нам ни как объективное событие, ни как факт прошлого, который не подлежит сомнению (можно даже предположить, хотя сам Хайдеггер здесь этого не говорит, что вера — это вовсе не отсутствие сомнений в случившемся историческом событии, достоверность которого, при всей его экстраординарности, является основанием для веры в благую весть…), ни как несомненность данного мне мистического опыта и ни как факт будущего, предсказуемый и вычисляемый заранее. Термин parusia, означающий «присутствие», в христианском языке изменил свое буквальное исходное значение. «В этом изменении понятия проявился специфический характер опыта христианской жизни.
У христиан parusia означает второе пришествие однажды являвшегося Мессии. Этот смысл отсутствует в буквальном значении этого слова» (р. 102). Ожидание parusia отнюдь не равно ожиданию будущего события, принадлежащего оси времени: «Смысл parusia и ее предвестников (Bezugsinn) нам не дано уловить, просто исследуя наше понимание будущего события».
Если угодно, здесь мы перед лицом попытки концептуально уловить чистую историчность экзистенции, в которой нет ничего от природы и которую следует мыслить, прямо противопоставляя ее метафизической обыденности, в которую, как будет сказано в «Бытии и времени», экзистенция изначально и неизменно брошена и отвергнута. Приведем еще фрагменты, иллюстрирующие эти положения. Основополагающим в христианской жизни (или же, как нам уже известно, в подлинном опыте временности) является не знание (и не притязание на знание) дня и часа parusia. В христианской жизни не может быть безопасности; напротив, постоянная негарантирован–ность является тем главным, что отличает подлинную жизнь. Негарантированность не является случайной, но, напротив, необходимой. «Ибо когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба» (I Фес. 5:3), и говорящие о «мире и безопасности» отошли от смысла жизни и пребывают в темноте незнания самих себя» (р. 105). И несколько выше: «Смысл временности является основополагающим также для подлинного опыта жизни, равно как и для таких вопросов, как вечность Бога» (р. 104).
Не трудно распознать в высказываниях насчет опыта неподлинной временности то, что в дальнейшем Хайдеггер поставит в упрек метафизике и объективирующему мышлению, которое в мышлении сущего забывает бытие. И связь с метафизикой прослеживается также и в том, что, согласно этому курсу 1920 года, позднейшее христианство — в отличие от первоначального христианства, засвидетельствованного Павлом, предало забвению смысл эсхатологии. «В этой лекции речь пойдет о сосредоточии христианской жизни — о проблеме эсхатологии. Ведь уже в конце первого века эсхатологический компонент в христианстве оказался скрыт и утаен (verdeckt). Со временем были преданы забвению все изначальные христианские концепции. Также и в сегодняшней философии христианские понятийные образования по–прежнему находятся под спудом греческих конструкций» (р. 104). Verdeckung, Vergessenheit и т. д., — это те самые термины, которые Хайдеггер использует, говоря о метафизике как забвении бытия. Здесь в нашем распоряжении нечто достаточно весомое, чтобы по крайней мере поставить проблему того, каким образом забвение христианской эсхатологии и забвение бытия сливаются вместе в становлении метафизики, заставляя подозревать, будто они суть одно и то же.
Если воспринимать буквально эти последние высказывания Хайдеггера (что, как я полагаю, и следует делать), то его текст приведет нас не только к необходимости снова поставить вопрос об «сущностном» характере отношений философии Хайдеггера с христианской традицией, но также переосмыслить саму эту традицию, исходя из понимания метафизики как истории забвения бытия. Комментарий ко второму Посланию Фессалоникийцам сосредоточен на обязанности христианина пребывать в ожидании parusia и не ошибиться, приняв различные ипостаси Антихриста за Мессию, и он недвусмысленно указывает на ошибки, сводимые, в конечном счете, к попытке отождествлять его приход с «объективным» историческим событием, свершающимся в конкретный момент времени. В конечном итоге выясняется, что, в сущности, по завершении первоначальной эпохи история христианства, являясь историей забвения аутентичного эсхатологического ожидания, может считаться историей Антихриста, то есть историей ложного понимания аутентичности христианского послания — историей, параллельной истории метафизического забвения бытия (и, возможно, не только; скорее, сплетенной с ней воедино, поскольку онтотеология — это лишь другое имя метафизики).
Это, пускай и в самых общих чертах, может явиться постановкой вопроса о том, как выявление сущностной связи между хайдеггеровской мыслью и христианской традицией — оставляя последующий анализ мысли зрелого Хайдеггера (от «Бытия и времени» до работ, последовавших за Kebre) для другого случая — может повлиять на понимание самого христианства.
Конечно, выдвинутая здесь (Хайдеггером) гипотеза, гласящая, что история христианства есть «метафизическое» ложное понимание оригинального смысла новозаветного послания, не очень нова, так что возникает вопрос, не является ли она всего–навсего возобновлением тематики модернизма, который в те годы занимал католическую мысль и был подвергнут осуждению в энциклике Pascendi Dominici gregis[60] Пия X, опубликованной в 1907 году.
В особом отношении к католицизму, постепенно формировавшемуся у Хайдеггера, можно усмотреть исток его полемического отхода от схоластической традиции и «классической» метафизики, которую эта традиция желала возродить, отход, который здесь достаточно красноречиво мотивирован изначальной преданностью христианскому опыту, причем в понятиях, совпадающих с понятиями модернизма.
Какой бы ни была действительная история этих отношения, даже если в итоге она способна несколько умалить оригинальность позиции Хайдеггера, некоторые идеи, содержащиеся в комментариях к двум Посланиям Павла и затрагивающие концепции веры и христианской этики, представляют интерес в любом случае. Упор, делаемый Павлом на «страданиях», которые необходимо претерпеть, не притязая при этом на знание дня и часа, имеет не только и не столько этический смысл, но, прежде всего, теоретический, так как затрагивает само содержание веры и теологии, которые обретают в нем вдохновение. Антихрист, непрестанно подвергая верующих соблазнам, побуждает их встать на путь идолопоклонства и принять за истинного Мессию целый ряд лжемессий, заставляет нас обратиться к представляющему объективирующему мышлению, которое позднее Хайдеггер как раз и назовет метафизическим и которое, преобладая в христианской традиции, привело к забвению его исконного, подлинного содержания.
Если прочтение Хайдеггером посланий Павла обоснованно то в таком случае в апостольском тексте нельзя не увидеть также установку против чрезмерного внимания к «теоретическому» и дескриптивному содержанию библейского откровения. Всякая попытка читать Откровение как наставление о природе и атрибутах Бога таит опасность наглядного мышления, этой ловушки Антихриста, которое есть также и грех объективирующей метафизики, и избежать его можно, лишь научившись вслушиваться в бытие. Возможно, именно здесь мы получаем возможность мыслить христианство и жить в христианской вере, обретающей иной смысл, если мы признаем, что одним из наиболее глубинных истоков онтологии Хайдеггера (даже если основываться только на тексте лекций 1929 года) является именно традиция христианства. Выразимся яснее: если мы допустим (я согласен с этой гипотезой), что философия Хайдеггера в своих истоках неотделима от рефлексии на тему евангельского послания, то в таком случае эта гипотеза (или называйте ее, как хотите) имеет своим следствием не только историографическое (historisch) прояснение источников философии Хайдеггера и не только «возвращение» этой философии к христианству, как если бы речь шла о завершающем благостном обращении философа в веру (как будто мы говорим: если ты хайдеггерианец, то теперь это не означает, что ты обязательно антихристианин). Здесь важно другое — наличие эффекта взаимности: не только Павел помогает прояснить Хайдеггера, но и Хайдеггер предлагает нам нечто такое, что, если принять это всерьез, неизбежно приводят нас к реинтерпретации христианской традиции.
Различие между верой первоначальных христиан и наглядностью мышления Антихриста (которое Хайдеггер показывает, пусть и чересчур схематично, в своей критике онтотеологии) выдвигает задачу мыслить веру как веру без «содержаний», и быть может, следовательно, даже без догм и без теологии как науки. Судя по всему, в том же направлении ведется полемика против мистики, которая также есть «антихристова» уступка «объекту», этому убежищу от невзгод (Versenkung), освобождающему от «слабости» экзистенции, от thlipsis (страдания), которое является единственным подлинным способом ожидания парусии. В этом смысле должно быть прочитано и указание на очевидную связь (прослеженную в параграфе 28 курса лекций) (pp. 110–112) между Антихристом и историей христианской догматики: «Это одна из фундаментальных проблем истории духа, затрагивающая саму концепцию философии, — почему история догм (история религии) приняла форму репрезентативного мышления, которую мы критиковали» (р. 111).
Что касается этики, которая могла бы развиться на почве веры такого рода, то акцент, сделанный на Schwachheit (слабость), мне представляется проясняющим многое: в том числе это представляет собой некое указание для понимания смысла подлинной экзистенции, о которой говорится в «Бытии и времени», когда она связывается с Zum–Tode–Sein. Очень часто смысл этого бытия–к–смерти, являющегося ключом подлинной экзистенции, рассматривают (в том числе это бывало и со мной) в связи с конституированием существования в качестве непрерывной ткани соотнесенностей и смыслов: только перед лицом возможной невозможности всякой возможной жизни, собственно и конституированной неминуемой возможностью смерти, Dasein, пусть и парадоксальным образом, конституирует себя как некое аутентичное «все». Лишь в свете возможности смерти различные конкретные возможности жизни начинают представляться нам в своем истинном смысле — как возможности; и, не застывая, не становясь окончательными, они позволяют экзистенции конституировать себя как наделенный смыслом discursus.
Итак, слабость жизни, поддерживаемая одной верой, поставленной в оппозицию к мистической погруженности (Versenkung), похоже, указывает на возможность другого видения, способного изменить нашу интерпретацию подлинности этой подлинной экзистенции. Подлинность, которая возможна благодаря предвосхищению смерти, видимо, немыслима в качестве смыслового опыта: существование аутентичного (.Dasein), как это было в случае внимающего Павлу христианина, характеризуется, скорее, как нехватка и страдание, как постоянный отказ считать себя «разумным» (sensato), то есть именно как слабость (Schwaechheit), претерпеваемая в ожидании парусии. Несколькими страницами ранее Хайдеггер отметил, что «на самом деле, в христианской жизни есть некая единая экзистенциальная ткань, […] не имеющая НИЧЕГО общего с так называемой гармонией жизни» (р. 120). (Бросается в глаза, что в «Бытии и времени» нет и намека на что–либо, напоминающее parusia. Однако призыв вслушиваться в бытие, на котором Хайдеггер будет неоднократно настаивать в более поздних работах, быть может, следует интерпретировать именно в этом ключе?)
В вырисовывавшиеся таким образом рамки вполне вписывается также то, что, вероятно, является итоговым словом в комментарии Хайдеггера к посланиям Павла: это ссылка на фрагмент первого Послания к Коринфянам, где Павел определяет христианское существование «от противного», используя знаменитый оборот «hos те». Если христианская экзистенция настолько сторонится прямых определений в области веры, избегая даже прямого разговора о специфическом долге христианина в сфере морали (в противном случае прямые указания также можно было бы принять за идолопоклонство по наущению Антихриста), то тогда, скорее всего, ее невозможно определить. И все же, оставив в стороне отдельные содержательные элементы откровения, (р. 116), оказывается возможным дать абрис верной учению Павла христианской экзистенции. Жизнь христианина предельно исторична, следовательно, она детерминирована культурными и жизненными рамками, в пределах которых ей суждено пребывать. Однако только оставаясь полностью погруженным в собственные содержания исторических обстоятельств, христианин пребывает в вере и ожидает возвращения Господа. Этот смысл Хайдеггер выявляет в тексте первого Послания к Коринфянам (I Кор. 7:29–31): «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не [hos те] имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся…» Не существует такой «модели» христианской жизни, которая была бы альтернативной обязательствам, возложенным на себя верующим человеком как в силу исторических, так и всегда могущих возникнуть обстоятельств, так же, как нет таинств, которые были бы недоступны неверующим. Вообще в христианстве нет ничего общего с религиями, основанными на мистериях с инициационными ритуалами в духе античной традиции. «Человек, инициированный через мистерии, искусственно изъят из своего жизненного контекста; такой верующий находится в ситуации заложника, и Бог, и все остальное даются ему как данность. Христианин не знает ничего похожего на этот энтузиазм, но говорит: «Воздержание и бдительность»» (р. 124). Заметим: несмотря на то, что здесь не появляется в явной форме термин Гуссерля epoche, и без того понятно, что Хайдеггер думает именно об этом: так, уже на следующей странице его мысль обращается к «phaenomenolo–gische Destruktion» (феноменологической деструкции); и сразу же вслед за тем Хайдеггер делает намеки на Августина и Лютера, что заставляет предположить, что, может быть, для Хайдеггера «антихристианской» является также идея, что спасение возможно делами, а не только верой.
Действительно ли возможно свести все эти замечания Хайдеггера относительно способа понимания и осуществления христианского опыта к своеобразному исповеданию лютеранского протестантизма? То, что Хайдеггер в своем последующем развитии открыто не пошел в этом направлении, нельзя не учитывать. Его полемика с послеапостольской христианской традицией, а также с историей ее догматики, постоянно смешивалась с усилием преодолеть метафизику и избавиться от ее верного спутника — онтотеологии. Вероятнее всего, ошибочно интерпретировать эти страницы Хайдеггера как уступку модернистским мотивам или как переход философа из одной христианской конфессии в другую. Исторически было бы обоснованнее и адекватнее мышлению самого Хайдеггера спросить, можно ли усмотреть в этих текстах существенные указания на то, как следует более продуктивным и позитивным образом связать усилия философии по преодолению метафизического объективизма и поиск такого видения христианства, которое сможет, наконец, мыслить присущий ему экуменический смысл (как в плане догм, так и в этическом плане) прежде всего как вслушивание в новую — завершающую современность — эпоху бытия.
Дмитрий Новиков. Катарсис и кенозис
Поскольку нам неизвестно последнее основание, то мы ничего не потеряем, если назовем его Богом.
К. — Г. Юнг
ЭССЕ, собранные в этой книге, на первый взгляд выглядят как непривычно полемические, быть может, даже скандальные (тем более в России, сегодняшней России), быть может, даже неполиткорректные: действительно, почему лишь христианство, а где мусульманство, буддизм или иудаизм? Конечно же, ощущение этой полемичности связано, как представляется, не с самой выбранной темой — с религией, а точнее, с христианством и религией, хотя разговор о христианстве и религии в современном мире в последние десятилетие или два приобретает все большую остроту. И само стремление включить или разыграть религию внутри рефлексии иного типа, иногда называемой «постмодернистской», рефлексией, которая стремится «перепрочесть» религиозное, кардинально пересматривая сами его границы, — даже это стремление давно уже не вызывает особых эмоций, оставаясь либо незамеченным, спокойно игнорируемым, либо становясь частью философского (социологического, психологического и т. д.) академического дискурса. Перед нами тексты, нарушающие определенное, негласно разделяемое табу на обсуждение личной позиции в отношении религии, веры, табу, которого придерживаются участники академического (и не только) сообщества, и потому тексты эти производят впечатление постмодернистского «вторжения» на какую–то доселе сокровенную землю.
Поэтому, говоря об этой книге, мы затрудняемся определить ее жанровую принадлежность: то ли здесь действительно «всего лишь пример» опыта веры современного ученого–гуманитария, некая исповедь, то ли эта «псевдотеология» не более чем «деизм» эпохи постмодерна, осуществление «бога философов» в его ницшеанско–хайдеггерианском варианте. В обоих случаях, похоже, мы ошибемся. Ибо мы имеем дело именно с неявным и с попыткой говорить о том неявном, что существует в нашем опыте. Оно не поддается однозначной классификации, которую в данном случае Ваттимо, вслед за Хайдеггером, и называет «метафизикой». И именно «завершение» метафизики как раз и открывает возможность разговора об этом неявном слабом бытии, которое требует «ослабляющего» мышления, или «ослабленной» мысли — pensiero debole. Поскольку само завершение метафизики и есть всего лишь ослабление бытия, отсутствие единой однозначной интерпретации бытия, уступающей место бесконечному многообразию интерпретаций, в которых мы существуем. В этом вся парадоксальность события — оно само не «объективно», но напротив, оно лишает возможности, говоря словами Платона, «держать правильную — философскую — речь», оно лишает возможности говорить объективным, истинностным образом.
О возможностях, открываемых завершением метафизики, понятым подобном образом, Ваттимо писал в своих прежних книгах, благодаря которым его зачастую причисляли к идеологам «современного постмодернистского дискурса»[61].
Высвободить бытие, лишив его метафизической однозначности, «облегчить» его в интерпретации — это и означает обрести его как мимолетность фантазии, вскрывающей саму нашу экзистенцию. Именно связь этого эстетическо–событийного аспекта общества эпохи постмодерна с нашими изменившимися возможностями, или шансами понимания, находится в центре внимания указанных работ. Неявное — это открывающийся необъективируемый мир смыслов, лишенных того жесткого принуждения, что требует единственной, «истинной» интерпретации, и выливается в принуждение со стороны «сильных» форм мышления, подчиняющихся приоритету логического. Принуждение поэтому является отнюдь не насилием со стороны логического, как это может показаться, но насилием другого порядка–метафизическим насилием, о котором по–разному писали Ницше, Левинас и Хайдеггер.
Событие kenosis’a. Суть этого насилия в центре внимания работ Ваттимо, который предлагает понимать его как определенный процесс — историю ослабления бытия как истории секуляризации. Здесь Ваттимо своеобразным образом объединяет ницшеанские мотивы «власти» и «нигилизма», с одной стороны, и, с другой стороны, хайдеггеровского «исторического понимания бытия» внутри темы секуляризации. Он видит это как ослабление власти трансцендентного в ходе его интерпретации. Таким образом, центральная оппозиция истории секуляризации — это оппозиция «трансценденция — интерпретация», оппозиция, читаемая, однако, только в одну сторону — внутри свершившейся истории интерпретации, поскольку трансценденция, метафизика — это лишь то, «что мешает мне спрашивать дальше». В этом смысле трансценденция сводится к скрытым возможностям бытия. Никакое «позитивное» определение метафизики, бытия, — само, так сказать, «не принадлежащее метафизике», не реализуемо; и в этом плане они ничтожны, ибо итогом их раскрытия является их растворение в интерпретациях, обнаружение в них или за ними множества возможностей… Изначальное принуждение — аристотелевское hybris «первопричины», архЭу «последнее основание» — как раз и есть та форма принуждающего трансцендентного, которая может исчезнуть не в ходе ее логического опровержения и демонстрации истинности иного положения, но лишь путем растворения понятия «истинности» как последнего основания в процессе высвобождающих интерпретаций.
Следовательно, само завершение метафизики следует мыслить шире — как процесс исчерпания трансценденций (в этом широком смысле) в интерпретациях, делающих невозможными никакую транс–ценденцию, понимаемую как «Бог», «Природа», «Реальность» или ка–кие–то другие «первые» истины. (Аналогия с лиотаровскими мета–наррациями представляется здесь более чем уместной, именно в связи с бросающимся в глаза различием в понимании последствий распада метанарраций — исчерпания трансцендций.) Поэтому снижение метафизического насилия и распад колониальной системы или, например, возникновение психоанализа — это все звенья одной цепи: избавление от власти трансцендентного, основанное на интерпретации трансцендентного, где интерпретацию, следовательно, необходимо мыслить тоже предельно широко — как саму историю бытия, как упомянутую историю ослабления «парменидовского» бытия в истории секуляризации. Это означает, что сама интерпретация, из которой складывается смысловая история западного мира, может быть понята только внутри истории секуляризации — как «исторический посыл бытия к ослаблению», принадлежащий самому бытию. Самоослабле–нне бытия есть ключевая черта истории Запада, и это суть истории секуляризации как kenosis'а, как самоуничижение Бога, из «любви спускающегося на Землю». В этом смысле событие kenosis'а оказывается событием бытия западной истории, той историчностью, которую мы обнаруживаем всегда уже в нашем предпонимании: традиция, в которой мы «обретаем свою принадлежность».
В нашем изложении концепции секуляризации как продуктивной интерпретации трансценденций мы подошли к ключевому пункту — kenosis'у как месту изначальной, исторической связи истории интерпретации, а следовательно, и герменевтики, и христианской истории, христианства вообще. Но именно обнаружение этой их «сущностной взаимопринадлежности» как раз и позволяет Ватти–мо заново задать вопрос как об истоках самой философской герменевтики, и, прежде всего, хайдеггеровского ее воплощения, так и о христианстве, правда, теперь уже не о «сущности христианства». В этом плане предлагаемая книга, как и предыдущая, — «Верить в то, что веришь»[62], является лишь продолжением исследования философом своей интеллектуальной принадлежности, обнаруживающей здесь неустранимую двойственность. В книге предпринят рискованный шаг — проинтерпретировать саму эту двойственность современного опыта, не являющегося ни целиком светским, атеистическим, ни, безусловно, религиозным, опираясь при этом на свой личный опыт, — а на что же еще? — на опыт того, что Маритен называл «опытом философа в мире». Речь идет о раскрытии той неявной, рассеянной религиозности, которая каким–то образом связана с самим современным способом существования, в котором преобладает интерпретация. И понять эту связь оказывается возможно именно как христианство, «спроецировав на него» его собственный антимета–физический, растворяющий трансценденции итог! Это не просто «ницшеанское» или «хайдеггерианское» прочтение философом–ин–теллектуалом. Оно исходит из интерпретации «моего целостного опыта», способа быть–в–мире. Собственно, это и есть, так сказать, «внешний фрейм» книги — книга существует вне жанров, соединяя в себе то, что в современном философском разговоре как–то не принято соединять: рассмотрение веры «изнутри» и философский анализ этой же веры «извне», с привлечением подручных философских средств. Но именно взаимосвязь «внутри» и «вовне», находящаяся в центре внимания на протяжении всей книги, собственно и является ответом на вопрос о вере, о содержании христианской веры для меня «здесь и сейчас», в этом мире. Поскольку речь идет не просто о «взаимодействии» или «взаимоприкасании» философии и религии, но о том событии интеллектуального раскрытия веры, которое всякий раз в истории мысли, начиная с Августина, приводило к новым, далеко идущим последствиям. Ибо проблема в том, что интроспективное, или мой «внутренний опыт», оказывается неотделимым от моего «опыта в мире»; и «внутреннее», как уже неоднократно отмечалось, всегда возникает как эффект определенной интерпретации. Задача, которую ставит Ваттимо, в этом плане уже опосредована миром, звучит как задача, сформулированная интеллектуалом, принадлежащим к определенной эпохе и определенной культуре: предъявить то ненаблюдаемое и скрытое от меня мое «внутреннее», которое может быть названо «верой». То, что, по определению Деррида, является «более глубоким во мне, чем я сам». Для Деррида речь идет о том, чтобы обрести заново то, чем я в действительности не обладаю — конститутивное для меня отсутствие, т. е. перекодировать его. Для Ваттимо переоткрыть этот код означает высвободить всю скрытую совокупность смыслов в ходе интерпретации, раскрыть его как часть моего исторического мира и обнаружить свое как принадлежность к определенной традиции.
Другими словами, существующая история интерпретации бытия есть также история интерпретации христианства, поскольку в определенном «завершении христианской истории» становится видна его неразрывная связь с интерпретацией, вне которой оно не существует. Растворяя любую метафизику, оно растворяет и ту религиозную догматику, которая принадлежит метафизике и приводит к «смерти Бога» как абсолютного основания, о которой писал Ницше. Прочесть или читать мир свершившихся интерпретаций заново, как мир осуществившегося христианства, понять христианство из интерпретации — означает понять христианство неметафизически, следуя его собственной исторической логике, понять как событие kenosis’a. И именно в этом новом горизонте открывается возможность для определенного религиозного возрождения, равно как оказывается возможным переосмыслить некоторые этические принципы, чьи истоки лежат в иудейско–христианской традиции. Ибо, подчеркивает Ваттимо, Ницше как раз и писал, что «ведь умер только нравственный Бог». В чем же состоит эта возможность? — поскольку, как всегда у Ваттимо, речь идет не об определенном, исторически детерминированном сценарии, но об экзистенциальном шансе.
Формула веры. Речь идет о выборе между метафизикой и христианством, между возрождением фундаментализма как формой «реактивного» возврата и целостным пониманием, снижением насилия, имеющим свои корни во власти трансценденций. Говоря другими словами, следует читать мир до конца, принимая его «нигилистический итог» как результат истории секуляризации. Парадоксальным образом, атеизм, равно как и религиозный фундаментализм, оказываются выражением определенного отказа от прочтения, формой «метафизического насилия» или, что одно и то же, — «историческими неврозами». Признание этой принадлежности со всеми вытекающими отсюда последствиями отныне и означает принятие христианского послания во всей его историчности — таким, каким оно дошло до нас. «Fides ex auditu» — формула веры Нового завета, к которой обращается Ваттимо, указывает именно на этот донесенный характер веры, существующей и живущей благодаря преданию, в предании. Отсюда вытекает и один из главных тезисов этой книги, несущий на себе, по выражению Ваттимо, некоторый оттенок «скандальности»: историчность сегодня открывается как история, в которой история спасения и история интерпретации в принципе неразличимы. Эту–то историю Ваттимо и предлагает мыслить в категориях «секуляризации» как историю осуществления евангельского послания, существующего только как сама эта история секуляризации — «Fides ex auditu»[63].
Конститутивная фантазия. Но если современный плюралистический мир техники есть осуществленное христианство, то его и следует прочесть как это преображение сакрального, являющееся центральным событием христианства, и именно такое прочтение позволяет выявить и обрести «след» христианства в нашей культуре как ее конституирующую трансфигурацию трансцендентного, божественного. То есть, следуя все тому же христианскому посылу «ослабления бытия», современный секулярный. технический мир следует понять как нечто иное, как некое раскрытие — раскрытие всего скрытого, бессознательного, трансцендентного: наших фантазий, желаний, страхов и надежд. Как всех тех богов, которым мы втайне или сознательно поклонялись, которые нами владели, чью власть мы почитали и которых боялись. И открытие психоанализа, раскрывающего природу страхов, — лишь момент этого события. Понять символический мир как высвобождение трансценденции в фантазии, в «одухотворении» означает вновь пережить конститутивную для культуры фантазию трансцендентного. С этим и связан смысл псевдо–теологических аллюзий к Иоахиму Флорскому с его «эпохой духа», поскольку речь идет о том, что именно христианское одухотворение мира (креативная интерпретация) позволяет пережить фантазию как фантазию внутри эстетического пространства, в мире «воплотившегося духа», по выражению Хайдеггера, «ставшим домом».
Действительно, общество эпохи постмодерна характеризуется «интенсивной эстетизацией всех сторон жизни» — мало кто будет это оспаривать. Но Ваттимо указывает, что понять причины подобной эстетизации жизни в полной мере невозможно, не учитывая того, что «сверх–нагруженность» смыслами, характерная для эстетической сферы, является непосредственным эффектом процесса секуляризации и, следовательно, несет в себе тот момент символизации или визуализации, который сопровождает свершающееся здесь освобождение. Но именно по той же причине эстетическая сфера теряет свои привычные границы, не будучи ограничена ни театром, ни музеем, становясь одновременно сферой религиозного переживания и религиозного опыта, сферой откровения, Апокалипсиса. Место его воплощения — техника, технический мир в том смысле, в каком предлагал понимать технику Хайдеггер: как нечто не техническое в самой своей сущности как воплощение и реализация метафизики, метафизического проекта бытия. В конце своей истории она приоткрывается как нечто «неметафизическое», подчеркивает Ваттимо, как поэзис. Обретенное сакральное и есть бытие, потерявшее в прочности, ставшее фантазией. Движение к фантастическому миру парадоксальным образом воплощает божественное — лишая его весомости, плотности, телесности, как пишет Ваттимо, оставляя лишь «вторичные качества»: цвет, запах, звук.
Собственно это и есть тот аспект современного мира, на который стремится указать Ваттимо: одним из последствий осуществления мира техники и развития символической сферы является стирание, или «ослабление» оппозиции секулярное — сакральное, проявляющееся, в том числе, в необоснованной, казалось бы, эстетизации философского, критического, социологического, религиоведческого дискурсов, в том явлении, которое получило название «возвращение метафоры». Поэтизация, — полагает Ваттимо, — является ничем иным, как высвобождением части языка, до определенного момента скованного «сильными структурами бытия», или, если угодно, метанаррациями — «истиной», «реальностью», «Богом», «Природой». И, соответственно, следуя здесь не только за Хайдеггером, но и за Ницше, говорившим о том, что «изначальный язык это метафора, использование которой затем было строго определено», Ваттимо указывает на то, что высвобождение фантастического начала языка и есть обретение фантазий, его образующих, среди которых «Бог — это всего лишь одна из фантазий», раскрытие темной глубины бытия, приоткрывающей «зеркальную игру образов мира», о которой говорит Хайдеггер. Здесь мы подходим к древнему философскому мотиву, о котором напоминает Ницше: «подлинная задача философии — излечение». Но современный мир и предоставляет такую возможность: пережить его как фантазию, обнаружить, что он есть всего лишь совокупность, «конфликт» интерпретаций. И, соответственно, можно принять его, не оценивая, т. е. не порождая новых богов, если развивать эту ницшеанскую программу чуть дальше. Однако эта возможность открывается, прежде всего, там, где прогресс техники сделал функционирование языка особенно символически нагруженным, зримым — в мире массовой коммуникации и связанной с ней массовой культурой. Но признать итогом секуляризации утверждение некоей формы религиозности означает признать, что не более, чем верой оказывается вся нигилистическая логика, ослабляющая «скрепы бытия» и делающая видимыми расколы и индивидуальности, обнажает именно тот слой бытия, который складывается как совместное истолкование. Хотя речь идет не о знаменитых «beliefs»[64].
Парадокс нигилизма. Но главное, на наш взгляд, заключается в том, что такое зримое, символическое раскрытие как раз и позволяет прочесть сакральное как сакральное: не просто десакрализуя или «снимая» его и сохраняя лишь в снятом виде, но возвращая ему тот момент «божественного», который в нем изначально был, преображая его. И совершенно не случайно Ваттимо цитирует Евангелие, говорящее обо всех иных богах, которые отныне тоже оказываются признаны, получают свое право именоваться богами. Ибо в таком случае процесс секуляризации как процесс трансформации вечных истин в ходе их интерпретации возможен только на основании веры в эти истины, которая, с одной стороны, и открывает их для интерпретации, а с другой — становится ненужной, преодоленной, отмененной в результате веры в них, после того, как сделает возможной их интерпретацию — их искажение. Это известная логика нигилизма, которую таят в себе слова Ницше «Бог умер», поскольку тезис о смерти Бога как результат веры в него его подданных читается Ваттимо как один из ключей к пониманию исторической судьбы бытия: метафизика приходит к завершению в силу той внутренней истинности, которой она обладала, подтверждая эту истинность путем ее устранения — преодоления[65].
Но если итогом исторической логики нигилизма оказывается невозможность «образца», то вера в образец каким–то образом продолжает присутствовать в тех интерпретациях, которые сделали невозможной одну единственную истину, одну–единственную реальность, образуя наш мир множественных интерпретаций, присутствуя как искажение образца, его одухотворение. Именно это одухотворяющее движение, «позволяющее понять текст лучше самого автора», как говорили романтики, составляет суть европейской истории как истории секуляризации. И именно поэтому процесс секуляризации следует понимать более широко — как процесс одухотворения мира, превращения мира в «собственный дом», — как парадоксальное осуществление веры. Следовательно, принятие послания христианства — это не что иное, как ослабление бытия, делающее возможным его дальнейшую интерпретацию, одухотворение по заповеди любви — caritas и, следовательно, участие в истории секуляризации, ее раскрытие не как как одностороннего процесса исчезновения божественного, но как его осуществления. Поэтому можно сказать, что религиозность «нашего времени», та, что доступна нам и не вступает в противоречие с нашим сегодняшним миром, нашими убеждениями и знаниями, — эта религиозность дается как участие в процессе секуляризации, т. е. как последовательное раскрытие содержания веры. Потому что лишь в мире осуществившейся интерпретации становятся видны этические — ке–нотические — посылки христианства, оно действительно становится зримым, реализуемым, мыслимым.
Бог — орнамент. Одним из последствий процесса секуляризации, на которые указывает итальянский философ, является то, что культура осуществляется только как фрагмент в ситуации «невозможного отныне общего горизонта». Эти фрагменты — не что иное, как неизжитая религиозность, теологические «остатки» или остаток процесса секуляризации, тот «материал», из которого причудливым образом складываются едва уловимые идентичности в постоянно меняющихся суб–и групповых культурах современного постиндустриального общества. Они суть ничто, осколки трансценденций, ставшие нашим миром, и их невозможно «объективно» описать, присвоить. Единственный способ их обрести, пережить и, если угодно, изжить — это секуляризировать это вездесущее божество, дать ему должное место, прочесть символическую сетку культуры, облегчая ее, эстетизируя, высвобождая ее фантастическую сущность в «цветах», «запахах» и «звуках» как некий бесконечный орнамент.
«Бог — орнамент» — эта странная формула божественного «бытия» после «смерти Бога», вызывающая в памяти, скорее, некие кабалистические ассоциации, уже не принадлежит, конечно, теологии ни классической, ни современной. И это отнюдь не формула современного атеизма. Более того, отсюда вытекает, что самые интенсивные сферы религиозного опыта — это как раз те области, которые традиционная церковь рассматривает как наиболее удаленные от церковной традиции, те самые области масскультуры, где процесс секуляризации зашел далее всего и в которых эстетическое и яйляется формой наиболее глубокого раскрытия религиозного как опыта совместного. Само совместное открывается как место фантазий, игры, «свободного блуждания», в котором можно участвовать, лишь выявляя его абсолютную фрагментарность, несводимость, гетеротопнчность. Ясно, что во всем этом присутствует весьма серьезный романтический «след» (и, конечно, не только он!), что, впрочем, Ваттимо нисколько не отрицает, весьма охотно обращаяясь к идеям романтиков. Однако здесь искусство становится отнюдь не «подлинной религией» и не «новой идеологией», приходящей на смену старой, о чем в XX веке говорили многие — Д. Лукач, в частности, — ибо мы имеем дело не с попыткой трансформировать искусство в религию, т. е. совершить движение, обратное секуляризации, но, напротив, секуляризировать само эстетическое, демонстрируя тем самым его сокрытое сакральное ядро. «Бог — орнамент»: это формула не только рассеянной религиозности. Ваттимо подчеркивает, что «каждый из нас знает, о чем я говорю, ибо более или менее подобный опыт есть у каждого из нас», хотя у этой религиозности нет догматов, институтов и четко очерченных границ. Но, как видно из сказанного, это также и формула обретения идентичности в мире, где принципиально невозможен общий культурный горизонт, откуда бы понималась и строилась идентичность. Поэтому способ проживания этого Нового Вавилона, способ существования в этом плюрализме культур тоже иной: это эстетическое «присвоение» ценностей иных, чужих, «чуждых», в том числе «некогда иных культур и народов» — в процессе их эстетической трансформации, мы скажем теперь, секуляризации, высвобождения. Формула «Бог — орнамент» соседствует и связана со следующей формулой.
Мир — музей. Происходит, говоря обобщенно, смена исторических герменевтических моделей. Эстетическое преобразование мира, превращение идей, культур, мировоззрений, религий в огромный, всеобъемлющий музей, в котором мы лишь посетители — идея сама по себе, безусловно, не новая и ставшая даже в некотором смысле idee fixe за последние десятилетия — не просто уравнивает культуры в их «постметафизических правах», но и открывает возможность понимания, т. е. высвобождения содержания в соответствии со «свободной игрой воображения», как сказал бы Кант.
Однако в отличие от Канта с его просветительской моделью универсальности, эстетизация совершается не по всеобщим правилам рациональности, но, напротив, как исчезновение образца — всегда, в сущности, сакрального; как раскрытие бесконечного ряда форм, лишенных образца; как фрагментов узора — музея. Понимание в мире постмодерна и дается как высвобождение воображаемого, где способом его обретения становится музей, представляющий саму логику взаимодействия воображаемого. Но если логика мышления эпохи постмодерна выстраивается вокруг модели музея (следует уточнить, у нее есть и другие аспекты, которые анализируются Ваттимо в других текстах, но мы не можем здесь о них говорить), то это не значит, настаивает итальянский философ, что эстетическое является, в конечном счете, определяющим, что красота — это «последний критерий». Здесь–то и начинается рассмотрение проблем сообщества в свете секуляризированного — «ослабленного мышления», отнюдь не означающего, как мы видим, «слабость или бессилие разума», который покорно принимает постулаты веры. Ибо музей выступает в качестве «места всеобщего» или «совместного» лишь потому, что он оказывается реализацией «этики абсолютного гостеприимства», когда понимание становится возможно только на основе готовности полного приятия «Другого», ослабления того истинностного каркаса мира, который связан с моим «Я». Но, как мы уже отмечали, точно таким же образом, следуя той же этике гостеприимства, ослаблению подвергается и «Другой», лишающийся свой метафизичности, трансцендентности. Мир эпохи постмодерна, где произошло ослабление «сильных структур бытия», делает зримым другую сторону «реальности», которая слагается не из универсальных и вечных истин, но становится видно, что сами истины основываются на симпатии, уважении, понимании, которое, в свою очередь, основывается лишь на любви. Подобная эстетическая трансформация мира и есть его «божественное раскрытие», основанное на любви, парадоксальное осуществление самой христианской веры, реализация заповедей Евангелия.
Ницшеанский «европеец», который бродит по истории как по музею, примеряя на себя, словно костюмы, различные эпохи, вдруг превращается в «последнего» или даже в «первого» христианина, поскольку — и мы не должны об этом забывать — пространство музея есть также и пространство храма. Проживание этих двух пространств в их совместности, т. е. не только в эстетическом раскрытии сакрального, но и в сакральном прочтении эстетического, и есть способ существования и понимания в эпоху постмодерна, благодаря возвращению сакрального, его секуляризации, превращению в «храм–музей». Ибо если светское пространство и разум являются результатом истории секуляризации, если они возникли путем трансформации и интерпретации сакрального, то сакральное в таком случае еще лишь предстоит понять как то, что не противостоит разуму, но с ним неразрывно связано, не являясь всего лишь его преодоленной, прошлой историей. Оно «живо» и является его составной непонятой частью, обретение которой требует «изменения видения себя», если воспользоваться психоаналитической метафорой. В этом плане последовательная секуляризация, как преодоление беспамятства разума, и есть не что иное, как стирание или ослабление той внутренней границы, которая препятствует дальнейшей интерпретации и не позволяет понять сакральное и разум как принадлежащие единой смысловой истории, где сакральное — «его часть, с которой он сущностно связан». Поэтому переоткрытие сакрального есть условие «демифологизации самого разума».
Перед нами тот самый герменевтический круг, о котором Хайдеггер говорил, что «вопрос состоит не в том, чтобы выйти из него, но в том, чтобы войти в него». И понятно, что речь идет о том принуждении — препятствии в интерпретации, которое не имеет «внешнего» источника, но сокрыто, образуя «внутреннюю границу метафизики», о которой, по следам Хайдеггера, говорили многие. Сама тенденция эстетизации мышления в XX веке, к родоначальникам которой может быть отнесен и Дьюи, может быть пересмотрена в этой перспективе, и многообразие идеалов прекрасного, или «истинного», на которые ориентируются те или иные группы, предстает как пространство, несущее в себе долю религиозности, которую еще только предстоит прочесть. *
От репродуктивной морали к этике Другого, Теперь становится понятен главный полемический «заряд» этой книги, хотя он и окрашен специфическим итальянским колоритом, связанным с той исключительной ролью, которую играет в итальянской жизни католическая церковь и Папа, иногда иронически сопоставляемые автором с КПСС и генсеком. На самом деле то, что выглядит критикой, является всего лишь призывом, поскольку он обращен не только к церковному авторитаризму, но к любым формам мышления, несущим не себе печать метафизического насилия, утверждающего «вечные», «незыблемые» границы, в данном случае — между «разумом» и «верой». Речь идет лишь об обретении исторической памяти, ибо метафизическое принадлежит в равной мере и разуму, образуя своеобразный набор «просвещенческих предрассудков», не позволяющих ученому или философу «признать свою зависимость от религиозного опыта». Но именно он–то и образует скрытый ресурс понимания, указывающий на непрерывную смысловую традицию интерпретации.
Здесь же коренятся и основания для полемики не только с такими мыслителями секулярной теологии, как Бубер, Барт или Бонхоффер, но и с Паскалем, Левинасом и Деррида. Поскольку как в первом, так и во втором случае, правда, по разным причинам, вера предполагает радикальный разрыв со всем сущим, в том числе и с разумом, представляясь как абсолютно иррациональный «бросок», или «прыжок», в веру, порывающий со всем земным, и ее символизирует фигура Абсолютно Другого, открывающего, по выражению Левинаса, «отношение без отношения». В этой абсолютной инаковости как раз и коренится, указывает Ваттимо, некоторая остаточная, нередуцированная — «неисчерпанная», или «нерастраченная» (non consumata) в интерпретации трансцеденция, которая и проявляет себя как метафизическое насилие — то, что можно лишь покорно принять, чему можно лишь подчиниться,. Именно поэтому в этих теологиях или современных философиях метафизика еще не преодолена, и сама фигура Другого требует соответствующего ослабления, позволяя целиком принять Другого благодаря caritas, христианской любви. Модель отношений с Другим, основанную на подчинении (или господстве), следует сменить на модель — и здесь Ваттимо согласен с Деррида — «абсолютного гостеприимства», всецелого приятия Другого, не опирающуюся на собственный мир, свое я как последнее условие понимания. Но тогда абсолютный приоритет Другого («всякого другого», по выражению Ж. — Л. Нанси) есть не подчинение и не прыжок в абсолют, но следование принципу caritas, позволяющему понять, так как именно здесь начинаются и кончаются любые границы понимания и этики. Более того, границы понимания собственно и задаются принципом caritas, которая, как известно, «не ведает границ». Именно это превосходство любви над истиной как способом мышления вещей становится зримо в современном «постхристианском» мире.
Завершение метафизики — это, как подчеркивает Ваттимо, завершение также и определенной исторической формы власти, авторитета: распад колониальной системы, установление парламентских демократий и т.д, потому и происходящий, что исчезает единый горизонт, единая истина. Но именно поэтому в мире гетеротопии «храма–музея» диалог возможен не на основе универсальных принципов рациональности, которые являются реализацией определенной власти, — и здесь Ваттимо следует за «ницшеанскими философами» XX века, но из–за того, что открывающееся «общее» — это сам мир интерпретации, которому мы принадлежим. Сама этика общества постмодерна основана лишь на интерпретации. Следовательно, за любыми притязаниями на этическую правоту, «истинность» скрываются стремления сохранить «статус–кво», приносящий какую–то выгоду, питающий чей–то авторитет или маскирующий чьи–то страхи, короче говоря, — власть.
Здесь–то и заключено, полагает Ваттимо, главное противоречие современного католицизма (Ваттимо не пишет о других христианских церквях, но мы можем попытаться сами экстраполировать сказанное туда, куда пожелаем), поскольку речь идет о риске превращения христианства всего лишь в одну из «сект, какой она и была на заре своей истории». Современный плюралистический, мультикультур–ный мир — это не что иное, как итог секуляризирующего воздействия христианства, заложенного в нем посыла к ослабляющей интерпретации. «Европа или христианство» — играет с двусмысленностью союза Ваттимо в названии этого текста Новалиса, вновь обнаруживая старую, до конца неразрешенную тему самоопределения Европы. Понять «Европу» как исторически осуществившееся христианство — и наоборот — как раз и означает осознать, что мультикультурный мир современной технической цивилизации, которому церковь пытается противостоять, является итогом христианской истории, ее сутью. Соответственно, это незримое, растворенное христианство, ибо оно образует саму нашу историческую среду, и приходит в столкновение с авторитарной позицией церкви, пытающейся защищать христианство исходя из этики, мыслимой метафизически как совокупность некоторых безусловных положений, основанных на «природе» — человека, вещей и т. д. Политеизм современного мира существует внутри секуляризированного христианского пространства, и в качестве примера этого ненаблюдаемого христианства Ваттимо приводит дискуссию о «хиджабе» во Франции, указывая на то, что другие символы — например распятие, присутствует во многих школах и лицеях и не вызывает споров, являясь частью уже трансформированного религиозного, т. е. светского пространства.
Короче говоря, речь идет о том, чтобы увидеть в секулярном итоге истории само христианство, что не может не сказаться на его понимании, подчеркивает Ваттимо, — увидеть его как интегрирующую и опосредующую силу нашей истории. Именно в этом направлении и сориентирована предлагаемая программа переосмысления догматики, снимающая напряжение между кенотическим, интерпретативным ядром послания и метафизической формой учения церкви: спасения, греха, искупления. Ее максима — «вера без догм, без содержания», вера в ослабленном значении — вера в веру, «какой только и может быть вера в современном мире», открывается мне, мы цитируем Ваттимо, не как то, в чем я безусловно уверен, но как совокупность преданий, как то послание, которое мне передано живой традицией церкви и сообществом верующих, в которые я могу только верить. Спасение не через kenosis, но в самом kenosis’e, не в утверждении, но в ослаблении, интерпретации[66].
Ощущение своего причастия к событию христианства. Эта книга рассказывает о том ощущении, которое знает всякий, кто называет его «верой». Но парадоксальным образом остальные, похоже, тоже знают его. Написать книгу об этом ощущении, возможно, действительно означает помочь понять, что же их отделяет. В этом, как представляется, скрытая ирония названия, звучащего скорее как вопрос.
Длящееся откровение. В конце книги происходит возвращение к выяснению отношений с философской герменевтикой, поскольку, как мы помним, здесь завязался основной узел проблем. Нигилистический итог секуляризации позволяет увидеть и у Ницше, и в хайдеггеровской философии экзистенции ответ, заключенный в «перекличке эпох, опрашивающих друг друга», — в перекличке, образующей нашу историчность: творчество Хайдеггера это лишь философская интерпретация эпохи, в которой бытие становится герменевтичным, «ответ на историческое ослабление бытия», kenosis. Поэтому Ваттимо стремится продемонстрировать тот «нетематический», тайный обмен, который существует у Хайдеггера и христианства. В ходе этого обмена немецкий философ постоянно размышляет над посланием христианства, что, однако, не приобретает явно выраженных теологических форм. Собственно, здесь предлагается не только еще одно истолкование взаимоотношений Хайдеггера с религией, чему посвящено немало страниц, но показан тот тип мышления, который присутствует и действительно разворачивается в хайдеггеровских текстах как определенный вид взаимодействия «философской», «светской» мысли и христианской традиции. И в самом деле, что означают слова Хайдеггера из последнего интервью журналу «Шпигель»: «Лишь только Бог может нас спасти»? Ваттимо подчеркивает, что это пе–реоткрытие есть не просто возвращение к «подлинному», «изначальному» христианству, в дальнейшем заслоненному греческой метафизикой, — тенденция, характерная для католического «модернизма» начала XX века, к которой был близок в начале 20–х годов и Хайдеггер. И речь не идет о том, что в развитом им герменевтическом истолковании бытия дает о себе знать христианская традиция экзегезы и совокупное христианское прошлое европейской культуры. Это переоткрытие происходит в абсолютной тиши, исходя из того забвения, в котором с нами говорит традиция, пользуясь словами того же Хайдеггера, поэтому переоткрытие случается там, где его меньше всего ждут: философия события «как бытия, выходящего из потаенности», есть не что иное, как раскрытие событийности христианства, прочтение его через код эпохи. Или, наоборот, эпохи через христианский код. То, что это неразличимо, как раз и является существенным. Поскольку Ваттимо настаивает на присутствии этого христианского — нечитаемого, стертого кода нашей культуры, который следует перепрочесть[67]. Нечитаемость кода — результат свершившейся перезаписи христианства как современности («эпохи постмодерна»); остается прочесть современность как христианство, высвобождая ее возможный смысл… Здесь и происходит пересечение двух времен, о которых так или иначе идет речь на протяжении всей книги: времени экзистенциального, светского и времени христианского обращения, времени веры. Место их пересечения — kenosis, опустошение бытия. В центре внимания лекций Хайдеггера, указывает Ваттимо, слова Св. Павла в Послании к Фессалоникийцам. «Вы спрашиваете о вере: «как же нам уверовать?», но спрашивая так, вы уже уверовали». И если откровение понимается как время духовной трансформации, или обращения, то обращение всегда уже произошло, хотя оно еще не свершилось. Ибо это откровение основано не на «вере в чудеса и знамения», но на способности принять «опустошение бытия», утратить богов, духовно переродиться. Тогда это парадоксальное время обращения и «аутентичное время», вокруг которого на протяжении всей жизни движется мысль Хайдеггера, позволяют понять друг друга, поскольку обращение открывается, как то состоявшееся обретение, которое предстает нашим будущим. Или как прошлое, открывающееся из будущего. Что Ваттимо и говорит, и, похоже, Хайдеггер также.
Ибо понимание историчности держится не смысла и не его избытка, а его недостаточности, нехватки. — Hos me. И здесь, конечно, мы вновь вспоминаем весь загадочный круг логики, ту парадоксальную тайну, вокруг которой движется весь текст «Бытия и времени».
Примечания
1. Кун Т. Структура научных революций. М., 1974.
2.
3. «Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим., 10:17).
4. Посмертные фрагменты (1885–1887) в Opere complete (Milano, 1975. Vol. VII. T.l. P 202).
5. Ясперс К. Ницше. СПб.: «Владимир Даль», 2004 (пер. Ю. Медведева).
6. Исследований (нем.) — прим.пер.
7. Война всех против всех (лат.)
8. Cfr. G.Vattimo (под ред.). Filosofia'86. Laterza. Roma–Bari, 1987.
9. Иоахим Флорский (Калабрийский), Джоаккино да Фьоре (Joachimus Florensis, Gioacchino da Fiore) (около 1132—1202). Повлиял, в том числе, и на русских мыслителей, в частности, на В.Соловьева. (Прим. пер.)
10. Pareyson (1918-1991), одна из наиболее значимых фигур итальянской философии XX в. Автор работ о Достоевском и Кьеркегоре.
11. Cfr. Bloch Е. Soggetto–oggetto. Commento a Hegel (1962). II Mulino, Bologna, 197
12. Св. Григорий Назианский (330–379 гг.) — «Златоуст», архиепископ Цесарии в Кап–падокии, был вторым из трех Каппадокийских Отцов.
13. Cfr. Trias Е. La edad del espiritu. Destino, Barcelona,. 1994. P. 374.
14. Иоахим Флорский цитируется по: Concordia Novi ас Veritas Testamenti (Venezia, 1519) (далее Cone.) и no Exposito in Apocalypsim (ivi 1527) (далее Exp.); обе в факсимильном воспроизведении издательства Minerva Verlag, Frankfurt a.M., 1964.
15. Возддйствие, моральный эффект (нем.). — Прим. пер.
16. De Lubac Н. La posterita spirituale di Gioacchino da Fiore. 2 vol., Jaca Book, Milano, 1982-1984.
17. Так называемую Altestes Systemprogramm des deutschen Idealismus можно, например, обнаружить в работе «Философские программы» Гегеля под ред. Л. Марино. Principato, Milano, 1972. Гегель. Работы разных лет. В 2 т. М., 1970.
18. Новалис Христианство или Европа. Пер на ит. и предисловие А.Реале. Rusconi, Milanо, 1995. С. 87 passim. М.: Наука, 2003 (пер. В. Микушевича).
19. У Шлеермахера с точки зрения нашей темы важными являются «Речи о религии» (1799) ит. пер. под ред. Г.Дюранте. Sansoni, Firenze 1947. См. особенно вторую речь. [Русс, пер.: Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. М., 1911].
20. «Приди» — (фр.). — Прим. пер.
21. Civ. Жирар Рене. Насилие и Священное (1972). Русс. пер. Г. Дашевский. М.: изд. НЛО, 2000.
22. Cfr. Girard Rene. Des choses cachees depuis la fondation du monde. Recherches avec Jean–Michel Ougourlian et Guy Lefort. Paris: Grasset, 1978.
23. Простодушные обитатели лесов (лат.) — Прим. пер.
24. Лёвит К. Смысл истории (Meaning of History, 1949; нем. вариант — 1953, ит. перевод — 1989).
25. Cfr. infra. P. 36.
26. Возлюби и тогда делай, что хочешь. — (Прим. пер.)
27. Богословская добродетель любви к Богу и ближнему в силу этой любви. — Прим. пер.)
28. What Computers Still Can't Do: A Critique of Artificial Reason (1992).
29. Cfr. Heidegger М. «La cosa», in Saggi e discorsi (1954), tr. it. di G. Vattimo. Mursia, Milano, 1976. P. 121. «Вещь» -Хайдеггер М. Время и бытие, пер. В.В. Бибихина. С. 325.
30. Воображаемый музей (фр.). — Прим. пер.
31. Неимением лучшего (фр.). — Прим. пер.
32. Для иллюстрации и, быть может, для большей ясности, сошлюсь на «Unterwegs zur Sprache» Хайдеггера, где он использует двоеточие в сложной, но, тем не менее, прозрачной фигуре речи: «Das Wesen der Sprache: Die Sprache des Wesens».
33. Проблема понимания», «проблема объяснения», «проблема применения» — см. Гадамеp Х-Г. Истина и метод. М., 1988.
34. Для человека. — Прим. пер.
35. Noyalis. Die Christenheit oder Europa // Werke / Ausgew. u. eingel. von H.Dahnke. Berlin; Weimar, 1983. (1799, опубликовано в 1826). Новалис. Христианство или Европа. М., 2003. Пер. В. Микушевича.
36. Н. Blumenberg. Die Legitimitat der Neuzeit. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1974.
37. Cfr. K. Lowitby Significato e fine della storia, II Saggiatore, Milano 1989.
38. Ср. дискуссию К. Лёвит — Г. Блюменберг в: «Aut Aut», n. 222, nov. — dec. 1987.
39. Noyalis. Die Christenheit oder Europa 11 Werke / Auseew. u. eineel. von H. Dahnke. Berlm; Weimar, 1983.
40. Вебер М. Протестантская этика.
41. Campbell С. The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism. Basil Blackwell, Oxford, 1987.
42. По этой теме см. две мои работы: La societa trasparente. Garzanti, Milano, 2002; (Прозрачное общество. М.: Гнозис, 2002) и Storia della Salvezza, teoria dell'interpretazione / «Micro Mega», n. 3/92.
43. Novalis, ibidem.
44. Только Писание! — Прим. пер.
45. Novalis, ibid., p. 67.
46. F. Schleiermacher. Reden ueber die Religion an die Gebildeten unter ihren Ver–achtern (1799). [Русс, пер.: Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. М., 1911].
47. Ср. N. Elias. Uber den Prozeft der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchung en. 2 Vols.. Sec. ed. of 1939, with new introduction. Bern, ancke Verlag, 1969. [Русс, пер.: Норберт Элиас. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001].
48. См. далее главу «Христианское послание и завершение метафизики», где более полно раскрывается тезис Дильтея.
49. Ср. статьи Парейзона в: Pareyson L. Dostoevskij. Einaudi, Torino, 1993.
50. Обширный фрагмент о «Европейском нигилизме»: Frammenti postumi (1885–87) // Ореге complete, а cura di S. Giametta, G. Colli e M. Montinari. Adelphi, Milano, 1975, vol. VIII, Tomo I, pp. 199–206.
51. Принцип разумного основания. — Прим. пер.
52. См. Дилыпей В. Введение в науки о духе (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883).
53. Введении в веру. — Прим. пер.
54. Girard R. La violence et le sacre. 1972. «Насилие и священное». М., 2000.
55. Вера и Разум. — Прим.пер.
56. См. обсуждение этого термина в моей работе: Introduzione a Heidegger. Laterza, Roma—Bari, 2000.
57. Phaenomenologie des religioesen Lebens, vol. 60 // Gesamtausgabe, Frankfurt a. М.: KJostermann, 1995. («Einleitung» составляет первую часть тома).
58. Heidegger М. Wegmarken (1976).
59. Ср. Einleitung, cit.
60. Пасти овец Господних. — Прим. пер.
61. Прозрачное общество. М., 2001; La fine del la modernita. Milano, 1985; Filosofai al presente. Milano, 1990; Au dela de Г interpretation. Paris, 1997; II pensiero debole. Milano, 1988; Dialogo con Nietzsche. Milano, 2001.
62. Credere di credere. Torino, 1996.
63. «Итак, вера от слышания, а слышание от слов Божьих». — Рим. 10: 17.
64. Секуляризация, мыслимая таким образом, представляет собой уже не утрату божественного, не смену одного пространства — «сакрального», другим — «светским», где светское означает «безбожное», или «профанное»; напротив, последовательно мыслимая секуляризация как раз и предстает как процесс парадоксального осуществления сакрального в ходе его интерпретации, аппликации, применения. Мыслимая «изнутри», т. е. не только исходя из ее кажущегося однозначным светского результата, она предстает как преображение божественного. Собственно, в этом и состоит суть полемики, ведущейся Ваттимо с такими авторами, как X. Блюменберг, которые утверждают, что Новое время является не определенным развитием предшествующей иудейско-христанской традиции, лежащей в основании западной цивилизации, но определенным разрывом с этой традицией.
65. Изживание — Verwindung (нем.)'. скручивание, превозмогание. Ваттимо использует здесь термин Хайдеггера.
66. В этом главный аргумент, объединяющий Р. Жирара и Ницще: христианство кладет конец «жертвенному кругу», из которого человечество выходит, не принося «последнюю жертву», но упраздняя насилие священного. Грех — это всего лишь неосуществленная возможность. — См.: Credere di credere.
67. «След следа». См.: La trace de la trace. La religion. Paris, 1996.