От редакции. Мы начинаем публикацию переводов вступительных статей к библейским книгам из так называемой «Иерусалимской Библии».
«Иерусалимская Библия» была создана под руководством Центра библейских исследований, или «Библейской школы», (Ecole Biblique de Jerusalem), основанной в Иерусалиме французскими доминиканцами. «Школа» привлекла к сотрудничеству ряд крупнейших французских библеистов, в том числе Ролана де Во (R. de Vaux; Ветхий Завет) и Пьера Бенуа (P. Benoit; Новый Завет). Начиная с 1948 г. стало осуществляться отдельными выпусками первое издание, а в 1956 г. вышло однотомное издание, озаглавленное «Святая Библия, переведенная на французский язык под руководством Иерусалимской Библейской школы».
Особенно большую известность в христианском мире приобрели сжатые и насыщенные информацией вводные статьи к книгам или группам книг Священного Писания и обширные постраничные комментарии к отдельным местам текста, которые впоследствии были переведены на немецкий, английский, итальянский, португальский и испанский языки и изданы при соответствующих языковых вариантах «Иерусалимской Библии». Таких отдельных комментариев насчитывается в «Иерусалимской Библии» около 11 тысяч, и они включают в себя разъяснения буквального смысла оригинала, данные о возникновении отрывка и его текстологии, о его богословском, историческом, географическом, литературном и культурном значении. В 1973 г. появилось переработанное и расширенное французское издание. Оно легло в основу немецкого издания, с которого и выполнен публикуемый перевод.
Введение в Ветхий Завет. Пятикнижие
Перевод М. Журинской
по изданию: Der Pentateuch // Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsьbersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel. St. Benno–Verlag GMbH, Leipzig, 1985, SS. 3—13.
Перевод М. Журинской
по изданию: Der Pentateuch // Neue Jerusalemer Bibel. Einheitsьbersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel. St. Benno–Verlag GMbH, Leipzig, 1985, SS. 3—13.
Названия, членение и содержание
Первые пять книг Библии образуют единое целое, которое было названо евреями Тора «закон, мудрость». Первое надежное свидетельство этого названия находится в предисловии к Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова; к началу нашего летоисчисления оно было употребительным, см. Мф 5:17; Лк 10: 26; ср. Лк 24:44.
Для удобства в обращении текст этого обширного целого был разделен на пять свитков примерно равной длины. Отсюда — то название, которое было дано ему в грекоязычных кругах: № pentateu coj (имеется в виду: b…bloj) «из пяти свитков состоящая (книга)», что в латыни дало pentateuchus (имеется в виду: liber), откуда и заимствовано немецкое название Pentateuch (ср. русск. Пятикнижие — пер.). Евреи, говорящие на иврите, называли первую часть Библии также «Пять пятых Торы».
Такое членение было засвидетельствовано до начала нашего летоисчисления греческим переводом Библии — Септуагинтой, в которой книги обозначены в соответствии с их содержанием: Генезис — «становление» мира и человека (русск. Бытие — пер.), Исход — «выход» израильтян из Египта, Левит — закон священников из колена «левитов», Числа — «исчисление» боеспособных мужей Израиля (1—4), Второзаконие — «второй закон», в соотв. с греческим толкованием (Втор 17:18); эти названия и были приняты Церковью. Однако на иврите евреи называли (и посейчас называют) каждую книгу по первому либо по первому значимому слову ее текста.
Книга Бытия разделяется на две неравные основные части. Историю спасения, о которой говорит вся Библия, предваряет праистория (глл. 1—11); она вторгается в начала мира и имеет в виду все человечество. Она рассказывает о сотворении космоса и человека, о грехопадении и его последствиях, о возрастающей испорченности рода человеческого и о каре за нее — потопе. Начиная с Ноя земля заселяется снова, но затем список поколений, все более ограничиваясь, концентрирует внимание на Аврааме, отце избранного народа. История патриархов (глл. 12—50) рисует образы великих родоначальников: Авраам — муж веры, и Бог вознаграждает его послушание, обещая ему потомство, а его потомкам — Святую землю (12:1—25:18). Иаков — муж хитрости; он оттесняет своего брата Исава, хитростью получает благословение своего отца Исаака и превосходит в предприимчивости своего дядю Лавана. Но вся его изворотливость не помогла бы ему, если бы Бог еще до рождения не предпочел бы его Исаву и не возобновил бы с ним обетование и завет Авраама (25:19—36). В сравнении с Авраамом и Иаковом образ Исаака скорее бледен; о его жизни рассказывается в основном в связи с жизнью его отца или сына. Двенадцать сыновей Иакова — родоначальники двенадцати колен Израиля. Одному из них посвящена вся заключительная часть книги Бытия: глл. 37—50 (за исключением глл. 38 и 49) повествуют о жизни Иосифа, мужа мудрости. История Иосифа явственно отличается от других историй патриархов: она разворачивается без видимого вмешательства Божия и без нового откровения; скорее она запечатлевает учение, согласно которому добродетель мудрости вознаграждается и промысел Божий в состоянии обернуть добром грехи человеческие.
Книга Бытия — завершенное целое: она рассказывает историю праотцев. Три следующие книги образуют еще одно целое: они описывают (в рамках жизни Моисея) становление избранного народа и введение его гражданского и религиозного законодательства. В книге Исход развиваются две главные темы: выведение из Египта (1:1—15:21) и заключение Завета на Синае (19:1—40:38); они связаны побочной темой, — странствием в пустыне (15:22—18:27). Моисей, которому на Синае даруется в откровении имя Бога — Ягве, приводит израильтян, освобожденных из рабства египетского, в послушание Богу. В величественном Богоявлении Бог заключает с народом Завет и дает ему Свои Законы. Едва заключается Завет, как его тотчас же нарушают поклонением золотому тельцу, но Бог дарует прощение и обновляет Завет. В пустыне культ упорядочивается рядом предписаний.
Нить повествования прерывается книгой Левит, которая вся почти без исключения посвящена законам. Она содержит ритуал жертвоприношения (глл. 1—7), ритуал поставления священников (на примере Аарона и его сыновей, глл. 8—10), предписания относительно чистоты и нечистоты (глл. 11—15), завершающиеся ритуалом дня великого примирения (гл. 16), а также «закон святости» (глл. 17—26) с календарем праздников (гл. 23) и сведениями о награде и благословении, а также о каре и изгнании (гл. 26). Глава 27 в форме приложения закрепляет условия выкупа у Ягве посвященных людей, животных и даров.
Книга Чисел вновь возвращается к теме странствования в пустыне. Исход с Синая был подготовлен отбором среди народа (глл. 1—4) и царскими дарами при освящении скинии (гл. 7). Святую гору покидают после празднования второй Пасхи (глл. 9—10) и после ряда переходов достигают Кадеша; попытка вторгнуться в Ханаан с юга терпит провал (глл. 11—14). После пребывания в Кадеше народ снова трогается в путь и приходит на равнину Моава поблизости от Иерихона (глл. 20—25). Мидианиты побеждены, и колена Гада и Рувима оседают в восточных землях за Иорданом (глл. 31—32). Этапы исхода подытоживаются (гл. 33). В это повествование вливаются предписания, дополняющие синайское законодательство или приуготовляющие овладение землей Ханаанской (глл. 5—6; 8; 15—19; 26—30; 34—36).
Книга Второзаконие выказывает своеобразие внутреннего членения: свод законов с гражданскими и религиозными предписаниями включен в большую речь Моисея (глл. 5—11 и 26:16—28). Перед этим текстом — первая речь Моисея (глл. 1—4), за ним — его третья речь (глл. 29—30), а в заключение — эпизод кончины Моисея: призвание Иисуса Навина, песнь и благословение Моисея, его смерть (глл. 31—34). Второзаконническое уложение отчасти повторяет законы, возвещенные в пустыне. Речи напоминают о великих событиях исхода, о Синае и о начавшемся обретении земли, подчеркивают религиозную значимость этих событий и важность Закона и призывают к верности.
Литературная композиция
Cоставление этого обширного собрания книг приписывалось — по меньшей мере с начала нашего летоисчисления — Моисею. Об этом свидетельствовали и Сам Иисус, и апостолы (Ин 1:45; 5:45—47; Рим 10:5). Однако древнейшая традиция нигде не утверждает с достаточной убедительностью, что Моисей был автором всего Пятикнижия. Если в самом Пятикнижии и говорится изредка «Моисей написал», то эта формула относится к ограниченному фрагменту. В действительности же ни стилистические различия, ни повторы и перерывы в изложении не позволяют, по мнению современных исследователей, рассматривать Пятикнижие как произведение одного автора. После долгого и тщательного рассмотрения в конце XIX в. — прежде всего под влиянием исследований Графа и Вельхаузена — начала приобретать все большее число сторонников теория, согласно которой Пятикнижие составлено из четырех изначальных писаний, различных по датировке и авторству, но позднее рассматривавшихся как принадлежащие Моисею. Согласно этой теории, изначальными были две повествовательные книги: книга Ягвиста (Я), где в Шестодневе употреблено имя Ягве, которое Бог открыл Моисею, и книга Элогиста (Э), в которой Бог называется общепринятым именем Элохим. Далее, считается, что Ягвист писал в IX в. в Иудее, а Элогист — несколько позднее в Израиле и что после падения Северного царства обе версии слились в одну (ЯЭ); что Иосия прибавил к ней Второзаконие (ЯЭВ); что Священническая версия ©, которая наряду с некоторыми повествовательными фрагментами содержит в основном законы, была присоединена к основному корпусу в послепленную эпоху и послужила ему обрам–лением и связующими звеньями (ЯЭВС).
Эта классическая гипотеза о возникновении Пятикнижия, связанная к тому же и с эволюционистскими взглядами на религиозные представления Израиля, часто оспаривается. Многие исследователи все еще отвергают ее полностью, другие признают ее с учетом существенных модификаций, и не найдется двух таких ученых, которые были бы полностью согласны друг с другом в вопросах точного разделения текста в соответствии с различными его «источниками». В настоящее время наибольшее согласие установилось в вопросе о том, что одна лишь литературная критика для прояснения композиции Пятикнижия недостаточна. Ее следует дополнить исследованием литературных форм и устной либо письменной традиции, которая предшествовала редакции источников. Каждое из изначальных писаний, даже самое позднее ©, содержит в себе очень древние фрагменты. Открытие мертвых письменностей Древнего Востока и успехи археологии и исторической науки в познании культур народов, составлявших окружение Израиля, показали, что для многих законов или установлений Пятикнижия существуют внебиблейские параллели, которые гораздо древнее того времени, которое принято при датировке «источников», и что многие повествования подразумевают сущест–вование иной — и более архаичной — социальной среды, нежели та, которая существовала во время предполагаемого возникновения этих источников. Некоторые фрагменты традиционного предания сохра–нились на святынях или в устной передаче. Эта сокровищница предания была упорядочена, расположена по циклам, а затем по инициативе соответственно образованных кругов или выдающейся личности зафиксирована письменно. Но такие письменные фиксации не были конечными вариантами: их перерабатывали, дополняли и наконец соединили в том виде, в котором и предстоит перед нами Пятикнижие. Письменные «источники» Пятикнижия — это всего лишь выделенные «моменты» долгого развития, точки кристаллизации в потоке предания, начала которого уходят в древнейшие времена, а дальнейшее существование отнюдь не исчерпывается письменной фиксацией.
То, что таких потоков предания было несколько — установленный факт; это видно по повествовательным параллелям, повторам, внутренним несоответствиям, которые бросаются в глаза читателю с первых же страниц Книги Бытия: две истории творения (Быт 1—2:4а и 2:4б); две генеалогии Каина–Каинана (Быт 4:17 и сл. и 5:12—17); две переплетающихся между собой истории потопа (Быт 6—8). В истории патриархов — два описания завета с Авраамом (Быт 15 и 17); два изгнания Агари (Быт 16 и 21); три рассказа о затруднительной ситуации с женой патриарха в чужой земле (Быт 12:10—20; 20; 26:1—11); две сплетенных истории Иосифа и его братьев в последних главах. Далее мы претыкаемся о два сообщения о призвании Моисея (Исх 3:1—4:17 и 6:2—7:7); о два чуда с водой Меривы (Исх 17:1—7 и Числ 20:1—13); о две версии Декалога (Исх 20:1—17 и Втор 5:6—21); о четыре календаря праздников (Исх 23:14—19; 34:18—23; Лев 23; Втор 16:1—16); можно было бы привести и еще множество примеров. Тексты дают возможность разделить их на параллельные структуры исходя из языка, стиля, мира идей; эти параллели пронизывают все Пятикнижие и соответствуют четырем потокам предания.
«Ягвистская» традиция, названная так потому, что в ней начиная с истории творения употребляется имя Божие Ягве, характеризуется живостью и яркостью стиля. Она образно и с ярко выраженным повествовательным даром дает глубокие ответы на трудные вопросы, встающие перед каждым человеком, а тот тип антропоморфизмов, который применяется в ней, когда она повествует о Боге, свидетель–ствует о весьма высоком уровне развития понятия Божественного. В качестве пролога к истории праотцев Израиля в ней предстает изложение истории человечества начиная с первой пары людей. Традиция эта — иудейского происхождения и, очевидно, была зафик–сирована в основных чертах уже ко времени царствования Соломона. Из всего комплекса включаемых в нее текстов некоторые исследователи выделяют параллельную традицию, того же происхождения, но передающую отчасти более архаичные, а отчасти — несколько разнящиеся представления; ее обозначают либо как Я1 («старший Ягвист»), либо как Си («светский источник») или Н («номадский слой источника»). Такое различение представляется оправданным, но трудно решить, имеем ли мы дело с независимым потоком предания или с элементами, которые внесены Ягвистом под влиянием собственной индивидуальности.
«Элогистская» традиция (Э), в которой Бог называется общепринятым именем Элохим, отличается от ягвистской большей приземленностью и прозаичностью стиля, более высокими моральными требованиями, большим подчеркиванием дистанции между Богом и человеком; в ней отсутствует рассказ о первоистории, — она начинается только с Авраама. Вероятно, она моложе ягвистской; ее принято приписывать северным племенам. Некоторые ученые не признают существования независимого элогистского предания; они считают удовлетворительной ту гипотезу, согласно которой произведение Ягвиста было всего–навсего дополнено или обработано. Однако различие происхождения, а также совокупность параллельных мест и отклонений от ягвистской традиции, начиная с истории Авраама и до повествования о смерти Моисея (не говоря уже об особенностях стиля и учения) говорят скорее в пользу гипотезы об изначально независимой традиции и фиксации.
При этом следует, однако, принимать во внимание следующий важный факт. Несмотря на отдельные различия, ягвистское и элогистское повествования рассказывают одну и ту же историю по существу; обе традиции обязаны своим существованием одному и тому же источнику. У племен юга и севера была одна и та же традиция, сохранившая воспоминания народа о его истории и упорядочившая череду трех патриархов — Авраама, Исаака и Иакова — и исход из Египта в их связи с Богооткровением на Синае, а заключение Завета на Синае — с поселением в восточные земли Иорданья, последним этапом завоевания Земли Обетованной. Это общее предание формировалось (в устной, а возможно, уже и в письменной форме) с эпохи судей, то есть с начала становления народа Израиля. В ягвистской и элогистской традиции лишь немного текстов законов; самый значительный из них — книга Завета, о которой еще следует говорить. Напротив, законы — это основное содержание «священнической» традиции ©, в которой выявляется особое пристрастие к описаниям устройства святилища, жертвоприношений и праздников, к личности и служению Аарона и его сыновей. Кроме текстов законов и описаний устройства ритуала она содержит также и повествовательные фрагменты, рассказ в которых становится особенно подробным, когда дело касается выражения законнического духа или культово–ритуальных интересов. Эта версия питает слабость к перечислениям и родословным; ее легко опознать по стилю, в основном несколько абстрактному и обстоятельному, а также по особенностям словаря. Это — традиция священников Иерусалим–ского храма; в ней сохранились древние элементы, хотя возникла она лишь во время вавилонского плена и распространялась только после возвращения. В ней можно различить несколько слоев фиксации. Вообще же сложно решить, существовала ли некогда письменная форма священнической традиции независимо, как самостоятельное литера–турное произведение, или же — что более вероятно — один или несколько редакторов, носителей этой традиции, вплели наследие священнического предания в предание, уже существующее, сформировав окончательно корпус Пятикнижия.
Сравнительно просто проследить три нити предания — ягвистскую, элогистскую и священническую — в книге Бытия. В дальнейшем отчетливо выступает священническая линия предания, особенно в конце книги Исход, во всей книге Левит и в большей части книги Числ, однако разделеть остальное на ягвистский и элогистский слои труднее. После книги Числ и вплоть до самых последних глав книги Второзаконие (глл. 31 и 34) три линии предания исчезают, на их месте выступает одна–единственная, — линия Второзакония. Для нее харак–терны весьма своеобразный подробный гомилетический стиль, при котором многократно повторяются одни и те же отточенные формулировки, а также постоянно высказываемые убеждение и учение: Бог из чистого милосердия избрал Израиль среди всех народов, но это избранничество и завет, его закрепляющий, предполагают, что верность вменяется Израилю в закон от Бога его и в предмет культа, для которого ему указано его единственное святилище. Второзаконие являет собой конечную стадию традиции, родственной элогистскому слою предания и пророческому движению, голос которой мы различаем уже в относительно древних текстах. Возможно, что в основе Второзакония лежит передача правовых определений северных израильтян, переселенных левитами в Иудею после разрушения Самарии. Эта книга законов, которая, очевидно, уже при составлении была оформлена как речь Моисея, хранилась в Иерусалимском храме. Найденная при Иосии и преданная гласности, она послужила основой религиозной реформы. Обновленная и обработанная версия была создана к началу эпохи плена.
Имея в основе эти различные версии предания, Пятикнижие формировалось, проходя несколько стадий; однако определение их временных пределов остается затруднительным. Ягвистская и элогистская версии были соединены в Иудее приблизительно в конце эпохи царей, возможно, при правлении Езекии, поскольку из Притч 25:1 мы знаем, что тогда были собраны воедино древние писания. Перед концом эпохи плена Второзаконие, рассматривавшееся как закон, данный Моисеем в Моаве, было включено в корпус между заключением книги Числ и повествованием о введении в служение Иисуса Навина и о смерти Моисея (Втор 31 и 34). Возможно, что немного спустя были осуществлены и включение священнического предания либо работа первых его редакторов. В любом случае представляется, что тот «Закон Моисеев», который Эзра принес из Вавилона, уже был Пятикнижием в его почти завершенном облике.
Относительно связи Пятикнижия с последующими книгами Библии были сформированы противоречивые гипотезы. Уже давно некоторые исследователи говорят о «Шестикнижии» (Hexateuch), о произведении из шести книг, в которое включают дополнительно еще и книгу Иисуса Навина и начало книги Судей. В этом корпусе они видят продолжение трех источников Пятикнижия (Я, Э, С) и придерживаются мнения, что если мотив обетования так часто встречается в повествовании Пятикнижия, то должно быть и повествование об осуществлении этого обетования, о завоевании Земли Обетованной. Согласно этой гипотезе, книга Иисуса Навина была позднее вычленена из корпуса и поставлена в начало исторических книг. Более современные авторы, напротив, говорят о «Четырехкнижии» (Tetrateuch), о корпусе из четырех книг, исключая Второзаконие, которое, согласно их мнению, является введением к большому «второзаконническому историческому повество–ванию», сюжет которого доходит до конца эпохи Царств. Тем самым Второзаконие рассматривается как вычлененное уже тогда, когда все, связанное с личностью и делами Моисея, было решено представить в виде единого изложения — нашего Пятикнижия. Это воззрение — с определенной степенью осторожности — используется нами во введении к историческим книгам и в ряде примечаний. Однако следует иметь в виду, что здесь — как, впрочем, и в случае с конкурирующей концепцией «Шестикнижия» — мы имеем дело всего лишь с гипотезой.
Как уже стало очевидным, та же неопределенность царит во многих вопросах, связанных с формированием корпуса Пятикнижия. Процесс его письменной фиксации занимает как минимум шесть столетий и отражает изменения в государственной и религиозной жизни Израиля, но тем не менее, невзирая на все отклонения, предстает как некое конечное единство. Мы уже говорили, что истоки повествоватеной части предания прослеживаются до тех времен, когда народ Израиля только начинал объединяться. Подобные же наблюдения — с определенными уточнениями — справедливы и относительно корпуса законов, содержащего гражданское и религиозное право, которое развивалось вместе с руководствовавшимся им обществом, но истоки права совпадают с истоками народа. Эта связь покоится на религиозном основании: вера в Ягве была основой единства народа, и та же вера послужила причиной единства в становлении традиции. Но для начал этой веры определяющей была фигура Моисея, основателя религии и первого законодателя Израиля. Древнейшая часть предания, возводимая к нему, и воспоминания о событиях, происходивших под его водительством, стали народным эпосом. Религия Моисея навсегда определила собой верования и учение народа, его Закон стал нормой. Все изменения, которых потребовало меняющееся время, осуществлялись в его духе и под покровом его авторитета. Тот факт, что мы не могли бы с уверенностью приписать ему авторство какого–либо фрагмента Пятикнижия, не имеет большого значения. Моисей остается центральной фигурой первых пяти книг Библии, и иудейская традиция с полным правом называет Пятикнижие Законом Моисеевым.
Повествования и история
Было бы неразумным прилагать ту критическую мерку, которая уместна для трудов современного историка, к преданиям, живущим в народе, обосновывающим его единство и образующим средоточие его веры; но столь же недопустимо отказывать им в истинности потому лишь, что такая мерка к ним неприменима.
Первые одиннадцать глав книги Бытия следует рассматривать особо. Они доступным способом описывают происхождение человечества. В этом описании лаконичным и образным стилем, соответствующим духовному складу малоразвитого в культурном отношении народа, выражаются основные истины, служащие предпосылкой истории спасения: творение Божие в начале времен, Его особые действия при сотворении мужчины и женщины, единство человеческого рода, грехопадение прародителей и — как следствие его — отпадение человека от Бога и первородный грех. Все это — истины, важные для вероучения и закрепленные авторитетом Священного Писания. Будучи незыблемыми истинами веры, они заключают в себе (если не дословно, то по смыслу) факты, которые истинны даже в том случае, если мы не в состоянии определить их очертания под тем мифологическим покровом, которым они окутаны сообразно условиям жизни и образу мыслей того времени.
История праотцев — это семейная история; здесь собраны воспоминания, оставшиеся от Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа. Она постороена как повествование для народа: останавливается на житейских случаях и красочных подробностях, вовсе не пытаясь присоединить их к общему сюжету. Наконец, это — история веры: все решающие поворотные пункты отмечены вмешательством Бога, так что все предстает, как предвиденное Им, — богословская концепция, истинная в высшем смысле слова, но оставляющая без внимания вторичные причины. Кроме того, факты изображаются, толкуются и располагаются так, чтобы доказать тезис веры: существует один Бог, который создал один народ и дал ему одну землю; этот Бог — Ягве, этот народ — Израиль, эта земля — Святая земля. Но рассказы эти историчны в том смысле, что они на свой манер повествуют о действительных событиях, рисуют правильную картину происхождения и странствий родоначальников Израиля со всеми географическими деталями и межэтническими отношениями, нравами и религиозными обычаями. Недоверие, с которым встречают эти рассказы, должно исчезнуть перед лицом достаточных свидетельств, которые предоставлены на это счет новейшими результатами исторических и археологических исследований Древнего Востока.
После очень протяженной лакуны книги Исход и Числ, отклик которых слышен во Второзаконии, рассказывают о событиях, происходивших от рождения до смерти Моисея: об исходе из Египта, о пребывании на Синае, о походе в Кадеш (с бросающимся в глаза умолчанием о длительном пребывании там народа), о странствовании в Восточном Иорданье и о заселении равнины Моава. Если отрицать историческую достоверность этих фактов и личности Моисея, то остается без объяснения дальнейшая история Израиля, его верность вере в Ягве, его привязанность к Закону. Необходимо добавить, что значимость этих воспоминаний для жизни народа и их отражение в культе придают этим повествованиям обличье героического эпоса (как при переходе через море) и отчасти — литургический характер (Пасха). Израиль, ставший народом, вступает теперь в общую историю, и хотя он не упоминается ни в одном из древнейших документов (вплоть до неясного намека на так называемой «Стеле Израиля» на пятый год правления фараона Меренптаха, 1219 г. до Р. Х.), но то, что говорит об этом Библия, в основном совпадает с тем, что мы узнаем из текстов и раскопок о нападении на Египет завоевателей–гиксосов, в основном семитов, о египетском правлении в дельте Нила, о политической ситуации в восточных землях Иорданья.
Задача современного историка — сравнивать эту данность Библии с фактами всеобщей истории. Учитывая недостаточность библейских данных и недостоверность внебиблейской хронологии можно было бы утверждать, что Авраам жил в Ханаане ок. 1850 г. до Р. Х., что вскоре после 1700 г. до Р. Х. Иосиф достиг возвышения в Египте, а другие сыновья Иакова прибыли к нему. Для определения датировки исхода из Египта мы не можем опираться на данные в 1 Цар 6:1 и Суд 11:26, так как они вторичны и возникли в результате искусственных расчетов. Но Библия предлагает нам решающее указание: согласно древнему тексту Исх 1:11, евреи работали при постройке городов для запасов, Пифома и Раамсеса. Следовательно, исход воспоследовал после начала царствования Рамзеса II, основавшего город Раамсес. Большие строительные работы начались здесь с его царствованием; вероятно, восстание людей Моисея произошло в первой половине или в середине его долгого правления (1290—1224), то есть в 1250 г. или несколько раньше. Если библейское предание определяет срок пребывания в пустыне жизнью одного поколения, то заселение восточных земель за Иорданом должно было произойти ок. 1225 г. до Р. Х. Эти данные соответствуют греческим известиям о резиденции фараонов 19–й династии в дельте Нила, об ослаблении египетского владычества в Сиро–Палестине в конце правления Рамзеса II, о волнениях, сотрясавших весь Ближний Восток в конце XIII в. Они совпадают и с изысканиями археологов о начале железного века, совпавшем с оседанием израильтян в Ханаане.
Законодательство
В еврейской Библии Пятикнижие называется «указанием», «законом» (tora); в самом деле, оно содержит совокупность предписаний, упорядочивающих нравственную, общественную и религиозную жизнь народа. На наш современный взгляд самое примечательное в этом законодательстве — это его религиозный характер. Эта черта встречается и в некоторых других уложениях Древнего Востока, но нигде не найти такого взаимопроникновения священного и светского начал; Закон Израиля предписан Богом, он предусматривает обязанности перед Ним, и предписания Закона обосновываются религиозными рассуждениями. Это представляется само собой разумеющимся для нравственных заповедей Декалога или для культовых предписаний книги Левит, но гораздо поразительнее то, что в одном и том же собрании законов гражданское и уголовное право смешано с религиозными заповедями и что все вместе представлено как хартия Завета с Ягве. Тем самым представляется весьма последо–вательным, что провозглашение этих законов связано с рассказом о событиях в пустыне, где и был заключен Завет.
Уже было сказано, что ядро законодательства действительно относится ко времени Моисея, но поскольку законы нужны для того, чтобы их придерживаться, они должны были приспосабливаться к переменам во времени и в обстоятельствах. Отсюда явствует, что в действующем законодательстве всегда можно найти древние элементы и современные формулировки или предписания, в которых отражается злоба дня. Кроме того, в этой области Израиль необходимым образом зависел от своих соседей. Ряду предписаний книги Завета или Второзакония находятся явственные параллели в месопотамских книгах законов, в собрании законов Ассирии или в хеттском кодексе, и это не было осознанным заимствованием: такое соприкосновение объясняется скорее эманацией чужого законодательства или обычным правом, которое отчасти было общим достоянием древнего Ближнего Востока. Наконец, после исхода дало себя знать сильное влияние Ханаана в области законодательства и форм культа.
Декалог, записанное на скрижалях синайское «Десятисловие», содержит нравственные и религиозные законодательные основы Завета. Он задается дважды (Исх 20:2—17 и Втор 5:6—18), с вполне понятными разночтениями: оба текста восходят к более краткой изначальной форме, происхождение которой непосредственно от Моисея не может быть оспорено никакой хоть сколько–нибудь приемлемой аргументацией.
(Элогистская) книга Завета (Исх 20:22—23:33, исключая повторное введение и приложение Исх 20:24—23:9) была помещена между Декалогом и заключением Завета на Синае, но содержательно она соответствует той ситуации, которая возникла уже после времен Моисея. Это — юридическое уложение общества пастухов и земледельцев; его интерес к рабочему скоту, к работе в поле и на винограднике, к жилищам предполагает оседлый образ жизни в культурной стране. Только в эту эпоху Израиль мог узнать и применять действующее здесь обычное право, которым проникнута книга Завета; этим объясняются и явственные параллели с месопотамским уложением. Но книга Завета остается тем не менее проникнутой духом веры в Ягве, которая часто вступает в противоречие с культурой Ханаана. Без всякого систематического плана в книге группируются предписания, различающиеся по содержанию и по своим формулировкам, — отчасти «казуистическим», то есть условным, отчас–ти «аподиктическим», то есть приказным. Это собрание предписаний явно древнее Второзакония, в котором оно используется; оно не содержит никаких указаний на наличие монархического устройства и поэтому должно быть отнесено к эпохе судей. Включение его в повествование о Синае произошло до составления Второзакония.
Второзаконническое уложение (Втор 12:1—26:15) — основная часть книги Второзаконие, основные характеристики и литературная история которой уже были описаны. Оно содержит частичный повтор законов книги Завета, однако приспосабливает их к изменениям хозяйственной и общественной жизни; это касается, например, отпущения грехов и закона о рабстве, ср. Втор 15:1—11 и Исх 23:10—11, Втор 15:12—18 и Исх 21:2—11. Но в одном важном пункте оно изначально находится в противоречии с книгой Завета, которая узаконила множественность святилищ (Исх 20:24), в то время как Второзаконие предписывает единственность места совершения культа (Втор 12:1—12). Эта централизация культа привносит изменения в древние предписания касательно жертвоприношений, десятины и праздников. Второзакон–ническое уложение содержит также предписания, чуждые книге Завета, отчасти весьма древние, источник которых неизвестен. Для этого свода законов характерны (и это лишь подчеркивается с течением времени) забота о слабых, постоянное обосновывание права Бога на Его землю и Его народ и увещевательный проповеднический тон, в котором преподносятся предписания закона.
Хотя книга Левит обрела свою окончательную форму только после плена, она содержит очень древние элементы. Так, пищевые запреты (Лев 11) или предписания относительно чистоты (Лев 13—15) сохраняют влияние более ранних эпох; в ритуал дня великого примирения (Лев 16) перекочевали черты древнего ритуала очищения, свидетельствующие о развитом представлении о грехе.
Главы Лев 17—26 составляют единое целое, называемое законом святости, который вначале был составлен вне Пятикнижия. Этот свод законов объединяет правовые определения различного характера; некоторые из них (как в гл. 18) могут восходить к эпохе кочевников–номадов, другие возникли еще до плена, некоторые же, напротив, более поздние. Первое их объединение произошло в Иерусалиме незадолго до плена; вероятно, оно было известно Иезекиилю, у которого можно найти многочисленные языковые и содержательные совпадения с законом святости. Но обнародован он был только в эпоху плена, а затем составители священнического предания соединили его с Пятикнижием, приспособив к другим собранным ими материалам.
Религиозное значение
Религия Ветхого Завета, как и Нового — религия историческая. Она основывается на Откровении, которое Бог дал определенным людям в определенных местах и при определенных обстоятельствах, на вторжении Бога в определенные моменты времени в историю человечества. Пятикнижие, которое выявляет историю этого отношения Бога с миром, — основа иудейской религии; оно стало ее канонической книгой, ее Законом.
Здесь Израиль нашел объяснение своей судьбы. Он не только обладал с началом книги Бытия ответом на те вопросы, которые всякий человек задает себе о мире и о жизни, о страданиях и о смерти, но и обрел ответ на свое особое вопрошание: почему Бог Израиля — Ягве, Единый? Почему Израиль — Его народ среди всех народов земли? Ответ гласит: потому что Израиль принял обетование. Пятикнижие — книга обетования: Адаму и Еве, которые после своего падения обрели весть о дальнейшем спасении, Протоевангелие; Ною, которому после потопа был гарантирован новый миропорядок; но главное — Аврааму. Данное ему обетование заново давалось и Исааку с Иаковом, будучи распространяемо на весь произошедший от них народ. Это обещание непосредственно касалось и владения землей, в которой жили патриархи, — Землей Обетованной, но оно заключает в себе и большее: оно означает, что между Израилем и Богом его отцов — особые, уникальные отношения.
Ибо Ягве призвал Авраама, и в этом призвании заранее отразилось избранничество Израиля. Ягве соделал его единым народом, который стал Его народом на основе свободного и праведного выбора, — плана Божией любви, который возник вместе с творением и которому Бог следует невзирая на всю неверность людей.
Это обетование и избрание закреплены Заветом. Пятикнижие — еще и книга заключения Завета. Существует уже завет с Адамом (правда, невысказанный), явственный завет с Ноем, с Авраамом, и наконец — при посредничестве Моисея — со всем народом. Но при этом речь никоим образом не идет о договоре между двумя равноправными партнерами, ибо Бог в нем не нуждается; инициатива исходит исключительно от Него Одного. И все же Он вступил в Завет; в определенном смысле связал им Себя через данное Им обетование. Однако в качестве встречного действия Он требует верности Своего народа: отказ Израиля, его грех способны разорвать Завет, скрепленный любовью Божией.
Условия этой верности определены Самим Богом. Народу, который Он избрал, Бог дает Свой Закон. Закон поучает народ его обязанностям, определяет его отношение к воле Божией и готовит — в случае, если Завет будет соблюден — исполнение обетования.
Эти темы — обетование, избранничество, Завет и Закон — те золотые нити, которые сплетаются воедино в Пятикнижии и тянутся далее сквозь весь Ветхий Завет, ибо Пятикнижием они не заканчиваются: оно говорит об обетовании, но не о его исполнении, ибо заканчивается перед вступлением в Святую землю. Конец его открыт; здесь — и надежда, и угроза: надежда на обетование (представляется, что оно может исполниться при завоевании Ханаана (Нав 23), но грехи народа угрожают этому свершению, и об обетовании вспоминают изгнанники в Вавилоне); угроза же исходит со стороны постоянно гнетущего Закона, который в Израиле свидетельствует против него (Втор 31:26).
Такое положение оставалось до времен Иисуса Христа. Он — та цель, к которой скрытным образом стремилась история спасения; Он дарует ей полноту смысла, как свидетельствует Павел (см. прежде всего Гал 3:15—29). Христос заключает Новый Завет, провозвестительными прообразами которого были прежние, древние, преходящие заключения заветов, и Он позволяет войти в Завет христианам, наследникам Авраама по вере. Закон был дан, чтобы хранить обетования подобно «детоводителю ко Христу», в Котором — исполнение обетований.
Христианин уже не под надсмотрщиком–воспитателем, он свободен от надзирания закона, но никоим образом не освобождается от его нравственного и религиозного учения, ибо Христос пришел не для того, чтобы нарушить закон, но чтобы его исполнить (см. Мф 5:17). Новый Завет не пресекает Ветхий, но продолжает его. Новозаветная Церковь не только заново увидела в великих событиях истории праотцев и времен Моисея, в празднествах и в ритуалах, совершавшихся в пустыне (жертвоприношение Исаака, переход через Красное море, Пасха и т. д.) важнейшие предвозвещения Нового Завета (жертву Христову, Крещение, Христову Пасху); христианская вера придерживается той же основной позиции, которую требовали от израильтян повествования и предписания Пятикнижия. Более того: на пути к Богу всякая душа проходит те же стадии освобождения, испытания, очищения, которые проходил избранный народ, и находит указания для своего пути в преподанном ему учении.
Читая Пятикнижие, христианин сначала следует порядку изложения: книга Бытия противопоставляет доброте Бога–Творца неверность человека–грешника и затем в истории праотцев показывает награду, которой удостаивается вера. Исход — это прообраз нашего спасения. Книга Числ изображает время испытаний, в которых Бог предостерегает и наказывает Своих детей и тем самым приуготовляет общину избранных. Книгу Левит можно с большой для себя пользой читать в связи с последними главами Иезекииля или после книг Ездры и Неемии; единственная жертва Христова отменила культовый закон древнего храма, но его требования чистоты и святости в богослужении остаются действенными во все времена. Второзаконие полезно читать вместе с Иеремией, — тем пророком, которому эта книга наиболее близка по времени и по духу.
Книги Иисуса Навина, Судей израилевых, Руфи и Царств
Перевод М. Журинской
В западной традиции Первая и Вторая книги Царств называются книгами Самуила
Перевод М. Журинской
В западной традиции Первая и Вторая книги Царств называются книгами Самуила
В еврейской Библии эти книги называются книгами «ранних пророков», а книги Исаии, Иеремии, Иезекииля и другие пророческие книги («двенадцать пророков») — книгами «поздних пророков». Такое наименование объясняется традицией, согласно которой эти книги принадлежат пророкам: книга Иисуса Навина — Иисусу Навину, книга Руфь и первые две книги Царств — Самуилу, Третья и Четвертая книги Царств — Иеремии. Особенности религиозного характера, свойственные этим книгам, полностью оправдывают такое определение, поскольку основная тема этих книг (их еще часто называют историческими книгами) — это отношения Израиля с Богом, его верность или неверность — и прежде всего неверность — слову Божию, которое говорится через пророков. Позднее неоднократно будут фигурировать пророки Самуил, Гад, Нафан, Илия, Елисей, Исайя и Иеремия, причем совершенно обособленно от других пророков, роль которых подчеркивается не столь настойчиво. Наконец, Третья и Четвертая книги Царств показывают тот исторический фон, на котором действуют пророки эпохи до плена.
Таким образом эти книги связаны с теми частями Библии, которые следуют за ними, но не в меньшей степени — и с теми, которые им предшествуют. Содержательно они непосредственно примыкают к Пятикнижию: в конце Второзакония Иисус Навин избирается преемником Моисея, и книга Иисуса Навина начинается непосредственно после смерти Моисея. Была выдвинута гипотеза, согласно которой в этих двух группах библейских книг налицо и литературное единство; в книге Иисуса Навина пытались найти «источники», или «праформу» Пятикнижия (таким образом Пятикнижие расширялось до Шестикнижия, «книги из шести свитков»); иногда такое расширение предлагалось довести до конца книг Царств. Но все усилия, предпринимавшиеся с целью отыскать источники Пятикнижия также и в книгах Судей и Царств, не привели к сколько–нибудь удовлетворительным результатам. Самая выигрышная для этой гипотезы ситуация — с книгой Иисуса Навина: в ней можно различить течения, в той или иной степени соответствующие линиям Ягвиста или Элогиста, если даже не просто продолжения этих двух линий. Однако весьма ярко выступает и влияние Второзакония и его учения; тем самым сторонники концепции Шестикнижия вынуждены принять и «второ–законническую» редакцию книги Иисуса Навина. Эта связь с Второзаконием продолжается и в последующих книгах, хотя и в различной степени: она легко прослеживается в книге Руфь, очень слаба в первых двух книгах Царств и превалирует в остальных двух, — но узнаваема она повсюду. Вследствие этого была выстроена гипотеза о том, что Второзаконие — это начало большого религиозного исторического описания, охватывающего и книги Царств.
После того как во Второзаконии были даны исторические основания учения об избранности Израиля и изложение вытекающего из этого теократического законодательства, книга Иисуса Навина рисует расселение избранного народа в Земле обетованной. Книга Судей повествует о продолжающемся отпадении Израиля и его постоянные возвращения к спасительному избавлению Божию. Первые две книги Царств описывают кризис, приведший к установлению царства, и живописуют, какой ущерб был нанесен идеалу теократии и как этот идеал осуществился при царствовании Давида. В Третьей и Четвертой книгах Царств описывается упадок, начавшийся при царствовании Соломона; этот упадок вследствие продолжающегося отпадения от Бога и невзирая на набожность отдельных царей привел к тому, что Бог осудил Свой народ. При такой концепции Второзаконие предстает обособленным от единого описания, коль скоро попытаться выделить все то, что связано с жизнью и деяниями Моисея (ср. Введение в Пятикнижие в предыдущем выпуске журнала).
Эта гипотеза кажется достаточно обоснованной, но ее следует дополнить (или поправить) двумя замечаниями. Прежде всего в основе второзаконнической редакции лежат устные традиции или письменные источники, различающиеся датировкой и отдельными особен–ностями, их общая черта состоит в том, что они уже связаны с целокупностью библейских книг. Кроме того, в этой редакции те материалы, которые в нее вошли, обработаны в различной степени. Таким образом объясняется, почему отдельные книги или крупные фрагменты книг сохранили свои особые отличия. Исходя из этого, можно считать, что сама второзаконническая редакция не была единой; каждая книга выказывает следы многочисленных слоев обработки. Если исходить из Третьей и Четвертой книг Царств, служащих ярким примером, существуют как минимум две редакции: одна возникла вскоре после реформы Иосии, другая — в эпоху плена. Отдельные детали, подтверждающие это, заметны в каждой книге. Следовательно, последняя редакция этих книг возникла в благочестивой среде людей, исполненных духа Второзакония, которые раз–мышляли о прошлом своего народа, видя в нем перст Божий и связывая исповедание вины Израиля с оправданием Божиим. Сополагая в едином изложении самые определяющие события в истории Израиля, они, исходя из такого единства, сохраняли те фрагменты предания или тексты, которые относились к героической эпохе завоевания страны. То, что эта история рассматривалась как священная история, не наносит ущерба ее значению для историков и придает ей значимость в глазах верующих, которые, читая ее, не только научатся различать во всех происходящих в мире событиях руку Господню, но и увидят в требовательной любви Ягве к избранному Им народу признаки постепенного приуготовления нового Израиля, общины верных.
Книга Иисуса Навина
Книга делится на три части: 1. Завоевание Земли обетованной (глл. 1—12); 2. Раздел земли между коленами Израилевыми (глл. 13—21); 3. Кончина Иисуса Навина, его прощальная речь и собрание в Сихеме (глл. 22—24). Книга наверняка написана не самим Иисусом Навином, как это принято считать в еврейской традиции. Скорее здесь представлена обработка различного рода источников. В первой части можно увидеть: рядоположные параллельные традиции, которые сохранились в святилище колена Вениаминова в Гилгале (глл. 2—9), далее — два описания битвы (при Гаваоне и при Мероме), с которыми было связано завоевание всего юга, а потом и севера страны (глл. 10—11). История гаваонитов (гл. 9) продолжается в 10:1—6 и тем самым образует связку между этими сюжетами, которые, вероятно, соотносятся с началом эпохи царей.
Тот факт, что повествования глав 2—9 изначально вышли из Гил–гала, святилища в землях Вениаминовых, не означает, что образ Иисуса Навина, ефремлянина, здесь якобы вторичен, поскольку колена Ефрема и Вениамина пришли в Ханаан вместе и разделились уже здесь, осев в разных местах. Этиологический характер этих повествований, то есть намерение объяснять современные явления (такие, как, например, названия, поселения, обычаи) ретроспективно, исходя из истории их возникновения, неоспорим, однако он затрагивает только обстоятельства или последствия тех событий, исторический фон которых не вызывает сомнений изначально (как кажется, за исключением рассказа о взятии Гая).
Вторая часть — это географический обзор совершенно иного характера. Гл. 13 описывает места обитания колен Рувима, Гада и половины колена Манассии, которым, согласно Числ 32 (ср. Втор 3:12—17) Моисей указал земли по ту сторону Иордана. Главы 14—19 повествуют о коленах западнее Иордана. Здесь соединены два рода источников: описание границ между территорией колен, весьма относительной точности, ядро которого восходит к домонархическому периоду, и вставленные в него списки поселений. Самый подробный из них — список селений колена Иуды (гл. 15), который, будучи дополняем частью селений Вениаминовых (18:25—28), подразделяет все местности на 12 уделов; в этом отражается система управления Иудейского царства (вероятно, эпохи Иосафата); в виде приложения гл. 20 перечисляет города–убежища, список которых не пересматривался вплоть до правления Соломона; гл. 21 (о городах левитов) — это вставка, датируемая временем после плена, которая тем не менее оперирует реминисценциями эпохи царств.
В третьей части глава 22 (о возвращении восточноиорданских племен и о сооружении алтаря на берегу Иордана) выказывает черты второзаконнической и священнической редакции; в основе этой главы лежит особая традиция, возраст и значение которой недостаточно поддаются определению. В гл. 24 сохранились древние и достоверные воспоминания о собрании в Сихеме и о заключенном здесь завете.
К второзаконнической редакции (кроме обработки мелких фрагментов) можно отнести следующие отрывки текста: глл. 1 (в ос–новном); 8:30—35; 10:16—43; 11:10—20; 12; 22:1—8; 23, а также обработку гл. 24. Переработанная в духе Второзакония гл. 24 осталась рядом с гл. 23, которая хотя и несет следы второзаконнического влияния, однако написана кем–то иным; это указывает на два последовательных «издания» книги.
Книга Иисуса Навина представляет завоевание всей Земли обетованной как результат совместных действий всех колен под водительством Навина. Сообщаемое в Суд 1 рисует иную картину. Здесь видно, как каждое колено сражается за свою землю, и зачастую напрасно; речь идет о традиции иудейского происхождения, элементы которой проникли и в географическую часть книги Иисуса Навина, см. 13:1—6; 14:6—15; 15:13—19; 17:12—18. Эта картина разрозненного, несовершенного завоевания ближе к исторической действительности, которую, впорочем, можно реконструировать лишь предположительно. Переселение на юг Палестины осуществлялось у Кадеша и Негева и преимущественно группами, которые лишь постепенно влились в колено Иуды: калевитами, кенеями и т. д., и коленом Симеоновым. Захват земли в центральной Палестине осуществлялся группами, которые перешли Иордан под предводительством Навина и охватывали части колен Ефрема–Манассии и Вениамина. У оседлости на севере — особая история: колена Завулона, Иссахара, Асира и Неффалима осели здесь во времена, не поддающиеся точной датировке и не переселялись в Египет. В Сихеме они приняли веру в Ягве, которую принесла с собой группа Навина, и, борясь с нападавшими на них или угрожавшими им хананеями, добились расселения в окончательных границах. В различных областях обретение земли осуществлялось отчасти с помощью вооруженных столкновений, отчасти путем мирного вторжения и заключения союза с прежними жителями страны. Роль Навина при обретении земли в центральной Палестине — от перехода Иордана и вплоть до народного собрания в Сихеме — должна быть признана исторической. Учитывая датировку исхода из Египта (см. Введение в Пятикнижие в предыдущем номере журнала), можно предложить следующую хронологию: вторжение южных групп — ок. 1250 г. до Р. Х., захват центральной Палестины группами с восточного берега Иордана — с 1225 г., распространение групп севера — ок. 1200 г.
Эти сложные исторические процессы, которые мы можем реконструировать лишь гипотетически, представляют книгу Иисуса Навина в идеализированном и упрощенном виде, — идеализированном потому, что героическая история исхода из Египта находит свое про–должение в завоевании, причем Бог чудесным образом выступает и действует за Свой народ; упрощенном — потому, что все частные эпизоды связываются с величественным образом Навина, который сражается за дом Иосифа (1—12) и которому приписывается раздел земли (хотя он и не осуществляется одновременно, 13—21). Книга завершается прощальной речью и смертью Навина (23; 24:29—31); тем самым он с начала до конца остается центральной фигурой ее повествования. Отцы Церкви видели в нем предызображение Иисуса: одно и то же имя, означающее «Ягве спасает»; Навин проводит народ через воды Иордана в Землю обетованную, что предуказывает воды крещения, через которые идут к Богу; наконец, завоевание и раздел земли есть прообраз основания и распространения Церкви.
В перспективе Ветхого Завета единственная тема книги в целом — это земля Ханаана: народ, обретший своего Бога в пустыне, ныне принимает свою землю — из рук своего Бога, ибо Ягве — это Тот, Кто сражается за израильтян (23:3,10; 24:11—12), Он дает им в наследие землю, которую обещал их отцам (23:5,14).
Книга Судей Израилевых
Эта книга состоит из неравных частей: 1. Введение (1:1—2:5); 2. Основная часть (2:6—16:31); 3. Два приложения — странствования колена Данова и основание святилища Дана (17—18) и война с коленом Вениаминовым как кара за преступление в Гиве (19—21).
Нынешнее введение (1:1—2:5), собственно говоря, к книге не относится; как было уже сказано о книге Иисуса Навина, здесь речь идет о ином изображении завоевания и его последствий, написанном с точки зрения евреев. Связь становится явственной благодаря тому, что в 2:6—10 повторяется рассказ о смерти и погребении Иисуса Навина, уже изложенный в Нав 24:29—31.
История судей излагается в основной части (2:6—16:31). В настоящее время обычно различают шесть «великих» судей: Гофониила, Аода, Варака (и Девору), Гедеона, Иеффая и Самсона, деяния которых излагаются более или менее подробно, и шесть «малых» судей: Самегара (3:31), Фолу и Иаира (10:1—5), Есевона, Елона и Авдона (12:8—15), о которых лишь вкратце упоминается. Но сам текст такого разделения не придерживается. Между обеими группами существует гораздо более глубокое различие. Сопровождающий их имена общий титул «судья» — это следствие общей композиции книги, которая прежде включала инородные элементы. «Великие судьи» — это герои освобождения. Хотя они сильно различаются по происхождению, характеру и деятельности, в них все же есть нечто общее: они восприняли особый даР. Х.ризму; они особым образом избраны Богом и посланы во спасение. Вначале их истории рассказывались устно и в различной форме, и при этом обогащались инородными элементами. В конце концов они были собраны в «Книгу Судей», которая возникла в Северном царстве в первую половину эпохи царей. Она охватывает истории Аода, Варака и Деворы (вероятно, уже подвергшуюся влиянию эпизода из Нав 11, связанного с Иавином и Асором), историю Гедеона–Иероваала, к которой присоединен эпизод царствования Авимелеха, историю Иеффая, расширенную за счет эпизода с его дочерью. Сюда же относятся два древних поэтических произведения: песнь Деворы (гл. 5), которой предпослано прозаическое описание (гл. 4), и басня Иофама (9:7—15), направленная против правления Авимелеха. В этой книге образы вождей отдельных племен были подняты до уровня народных героев, которые ведут битву Ягве за весь народ. «Малые судьи» — Фола, Иаир, Есевон, Елон и Авдон — взяты из другой традиции. Им никоим образом не приписывается дело спасения; приводятся всего лишь сведения об их происхождении, семье и месте погребения, и говорится, что они «судили» Израиль на протяжении определенного числа лет. В соответствии с употреблением глагола schafat «судить» в родственных еврейскому западно–семитских языках, а также в надписях Мари (XVIII в. до Р. Х.) и Угарита (XIII в. до Р. Х.) и вплоть до финикийских и пунических текстов греко–римской эпохи (ср. sufet в Карфагене), эти «судьи» не только выносили правовые суждения, но скорее правили. Их авторитет не выходил за пределы города или округи. Здесь мы имеем дело с политическим устроением, переходным между управлением племенем и царством. У первых редакторов Второзакония были аутентичные сведения об этих судьях, но они распространили их власть на весь Израиль в целом и приписали им преемственность во времени. Их должностное наименование было перенесено на героев «Книги спасителей», которые таким образом и стали «судьями Израиля». Связующее звено между двумя группами образует Иеффай: он был спасителем, но и судьей тоже. О нем известно столько же, сколько и о «малых судьях»: приводятся те же данные (11:1—2;12:7), что и о них; тем самым его история присоединяется к циклу историй судей. С ними же отождествляется и другой образ, изначально не имевший ничего общего ни с одной из групп: Самсон из колена Данова, герой особого рода, который не был ни освободителем, ни судьей, но о его легендарных подвигах в борьбе с филистимлянами рассказывалось в колене Иуды (глл. 13—16). К списку причислен и Гофониил (3:7—11), живший во времена завоевания, ср. Нав 14:16—19; Суд 1:12—15, а позднее — Самегар (3:31), который даже не был израильтянином, ср. Суд 5:6. Так число судей достигло двенадцати — символическое число полноты Израиля, народа двенадцати племен. Точно таким же образом хронологические рамки книги обязаны своим происхождением второзаконнической редакции. Хронологические данные о «малых судьях» в этой редакции — не аутентичны, но условны; в них число 40 («возраст» поколения), удвоенное (80) или деленное на два (20), повторяясь, дает, в соответствии с другими библейскими датами, эпоху в 480 лет; — по историческому описанию Второзакония, именно такой временной промежуток отделяет исход из Египта от построения храма, см. 3 Цар 6:1. В этом временном промежутке истории судей без лакун заполняют все пространство между смертью Иисуса Навина и появлением Самуила. Но в первую очередь второзаконнические редакторы придали всей книге религиозную значимость и историческое значение. Это видно уже в общем введении (2:6—3:6) и в особом введении в историю Иеффая (10:6—16), а также в редакторских формулах, из которых состоит почти вся история Гофониила (3:7—11) — чисто второзаконническая композиция, — и которые соединяют между собой крупные фрагменты повествования. В основе составляющих обрамление словесных формул — четырехчленная схема: израильтяне сделались неверны Ягве; Он предает их угнетателям; израильтяне взывают к Ягве о помощи; Он призывает для них спасителя, судью. Но падение повторяется, и вся цепь событий начинается сначала. Эта второзаконническая книга претерпела по меньшей мере два «издания», на что отчетливо указывают два элемента текста, соседствующие во введении (2:11—19 и 2:6—10 наряду с 2:20—3:6), и двойное завершении истории Самсона (15:20 и 16:30) которое показывает, что гл. 16 — дополнение.
Во второзаконнической редакции Книги Судей еще отсутствуют приложения, — глл. 17—21. Они не излагают историю какого–либо судьи, а сообщают о событиях, предшествовавших введению монархии; именно поэтому они были присоединены к концу книги после возвращения из плена. В основе этих глав — древние предания, за которыми, прежде чем они были сюда включены, уже числилась длительная литературная или предлитературная работа. Глл. 17—18 перво–начально восходят к традиции колена Данова, повествующей о его странствиях и об основании святилища Дана. Глл. 19—21 соединяют предания о святилищах в Массифе и Вефиле, значимых для всего Израиля; эти предания, происходящие, вероятно, из колена Вениами–нова, были обработаны в иудейской среде, ибо выказывают негативное отношении к царству Саула в Гиве.
Книга представляет практически единственный источник сведений об эпохе судей. С ее помощью нельзя было бы выполнить целостное и полностью согласованное историческое описание. Хронология книги искусственна; она описывает рядоположные эпизоды как последовательно расположенные во времени, — ведь как захваты, так и освобождения всегда касались только какой–нибудь одной из частей страны. Эпоха судей реально длилась не более полутора столетий.
Основные события, воспоминания о которых до нас дошли, могут лишь приблизительно датироваться серединой этого временного промежутка. Победа при Таанахе под предводительством Деворы и Варака (глл. 4—5) могла состояться в сер. XII в.; в любом случае она произошла перед набегом мадианитян (Гедеон) и перед изгнанием филистимлян с их собственной территории (Самсон). Исторический фон характеризуется прежде всего тем, что в рамках этого зыбкого периода израильтяне успели повоевать не только с хананеями, доизраильским населением страны, — ими были жители равнины Изрееля, побежденные Деворой и Вараком, — но и с соседними народами, с моавитянами (Еглон), с аммонитянами (Иеффай), с мадианитянами (Гедеон) и филистимлянами (Самсон). В этих напастях каждая из групп защищала свой удел, но случалось и так, что группы объединялись (7:23) или, напротив, что могущественное колено протестовало, если его не приглашали к разделу добычи (8:1—3; 12:1—6). Песнь Деворы (5) клеймит те колена, которые не откликнулись на зов; при–мечательно, что Иуда и Симеон в ней даже не упомянуты.
Оба эти колена жили на юге страны, отделенные поперечной полосой неизраильских народов, образуемой городами Газер и Гаваон с окрестными селениями, и Иерусалимом. В изолированности таились зародыши будущего разделения. Напротив, победа при Таанахе, отдавшая в руки израильтян равнину Изрееля, связала дом Иосифа с северными коленами. Однако единство отдельных групп обуславливалось общей верой: все судьи были убежденными сторонниками Ягве; святилище ковчега в Силоме стало центром, где сходились все группы. Тем самым все эти войны пробудили своего рода национальное самосознание и послужили подготовкой к тому моменту, когда все должны были объединиться перед лицом тотальной угрозы против общего врага. Это произошло при Самуиле.
Для израильтян смысл книги Судей заключался в том, что порабощение есть кара за безбожие, а победа — следствие возвращения к Богу. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, восхваляет судей за верность (Сир 46:11—12), Послание к Евреям изображает их успех как награду за веру; они принадлежат к тому «облаку свидетелей», которые внушают христианам мужество противостоять греху и выдержку на том пути, который им предстоит (Евр 11:32—34; 12:1).
Книга Руфь
В Септуагинте, в Вульгате и в современных переводах она расположена после книги Судей. В еврейской Библии она относится к ketubim, «писаниям», как один из пяти megillot, «свитков», которые читают по большим праздникам (книга Руфь читается на Пятидесятницу). Хотя сюжет книги относится к эпохе судей, ср. 1:1, но сама она не принадлежит к второзаконнической редакции, обнимающей период от книги Навина до конца книг Царств.
Это история моавитянки Руфи, которая после смерти мужа, происходившего из Вифлеема, осталась при своей свекрови Ноемини и согласно закону вышла замуж за Вооза, родича своего первого мужа; от этого брака произошел Овид, дед Давида.
Приложение (4:18—22) предлагает генеалогию Давида в параллель к 1 Пар 2:5—15.
Время создания книги вызывает множество споров; предлагались уже все периоды от времен Давида и Соломона до Неемии. Основания для поздней датировки — место в еврейском библейском каноне, особенности языка, семейные обычаи, смысловое содержание — не имеют решающего значения; вся эта небольшая книга, за исключением последних стихов, могла быть создана в эпоху царств. Перед нами — беллетризованное повествование, главная цель которого — назидание. Оно стремится показать, что упование на Бога, сохраняемое в жизненных испытаниях, вознаграждается, и что милость Божия распространяется даже на иноплеменницу (2:12). Вера в благое провидение Божие, отклоняющее удары судьбы, а также универсалистский дух — вот главное в этом поучительном повествовании. То обстоятельство, что Руфь рассматривается как прабабка Давида, придает всей книге особую весомость: Матфей вводит имя Руфи в родословие Иисуса Христа (Мф 1:5).
Первая и Вторая книги Царств
В еврейской Библии они образуют целостное произведение. Разделение на две книги восходит к греческому переводу, который к тому же соединяет под одним названием книги Самуила и книги Царств (см. примечание к с. 49 — Ред.); в Вульгате эти четыре книги называются книгами Царей. Первым двум книгам Царств соответствуют две еврейские книги Самуила; такое обозначение связано с традицией, приписывающей авторство этих книг пророку Самуилу.
Текст относится к числу наихудшим образом сохранившихся из всего корпуса Ветхого Завета. Зачастую греческий перевод Септуагинты выказывает отклонения, так как он восходит к некоему прототипу, крупные фрагменты которого находились в пещерах Кумрана. Следовательно, существовало несколько еврейских версий этих книг.
В книгах различают пять частей: 1. О Самуиле (1 Цар 1—7); 2. О Самуиле и Сауле (1 Цар 8—15); 3. О Сауле и Давиде (1 Цар 16 — 2 Цар 1); 4. О Давиде (2 Цар 2—20); 5. Дополнения (2 Цар 21—24).
В книге (параллельно или даже включаясь одно в другое) содержатся различные предания о началах эпохи царств. Вот рассказ о ковчеге, о его захвате филистимлянами и о его возвращении (1 Цар 4—6); повествование о ковчеге, в котором Самуил не фигурирует, продолжается во 2 Цар 6. Это предание обрамлено историей детства Самуила (1 Цар 1—3) и рассказом, рисующим Самуила как последнего судью и провозвещающим освобождение от филистимского ига (1 Цар 7). В истории становления царства Самуилу принадлежит существенная роль, см. 1 Цар 8—12, где издавна различают в предании две путеводные нити: с одной стороны, 9; 10:1—16; 11, с другой — 8; 10:17—24; 12. Первую группу текстов определяют как изображение, поддерживающее царей, а вторую — как версию, им враждебную и датирующуюся более поздним временем. Но в действительности обе традиции — древние и выказывают в лучшем случае различие тенденций в повествовании; кроме того, вторая нить повествования вовсе не столь «антимонархична», как это иногда утверждают; если она и высказывается против царства, то только против такого, в котором попираются права Бога. О войне Саула с филистимлянами рассказывают глл. 13—14 с первой версией отвержения Саула (13:7б—15а); вторая версия этого отвержения — в гл. 15 в связи с войной против амаликитян. Отвержение приуготовляет помазание Самуилом Давида (16:1—13). Сведения о начальной истории Давида и его столкновении с Саулом собраны в двух параллельно излагаемых и очевидно равно древних преданиях (1 Цар 16:14 — 2 Цар 1); здесь повествование зачастую дублируется. История возвышения Давида заканчивается в 2 Цар 2—5: помазание его на царство в Хевроне, война с филистимлянами и взятие Иерусалима образуют основу для того, чтобы царствование Давида простерлось на весь Израиль (2 Цар 5:12). Шестая глава продолжает повествование о ковчеге; пророчество Нафана (7) — древний, но переработанный текст; восьмая глава — редакционное резюме.
В 2 Цар 9 начинается длинное повествование, занимающее все книги Царств: 3 Цар 1—2: история семьи Давида и борьбы за наследование его трона, написанная свидетелем первой половины царствования Соломона; она прерывается (2 Цар 21—24) отдельными эпизодами различного происхождения, рассказывающими о правлении Давида.
Если не считать обширное, внутренне завершенное повествование о престолонаследии (2 Цар 9—20) — шедевр не только израильской, но и всей древневосточной исторической литературы, — очевидно, в первые века эпохи царей создавались и другие повествования, охватывающие отдельные эпизоды: первый цикл Самуила, две различные истории Саула и Давида. Скорее всего эти собрания рассказов были объединены уже ок. 700 г. до Р. Х., но первые две книги Царств обрели свой окончательный облик только в большом второзаконническом историческом описании, незадолго до плена или в плену. Впрочем, влияние Второзакония здесь гораздо менее очевидно, нежели в книге Судей и двух последних книгах Царств. Следы обработки в духе Второзакония видны прежде всего в некоторых местах первой главы, особенно 1 Цар 2:22—36; 7 и 12, возможно — в обработке пророчества Нафана (2 Цар 7). Напротив, повествование 2 Цар 9—20 практически не затронуто переработкой.
Первая и Вторая книги Царств охватывают период с начала израильского царства до конца правления Давида. Экспансия фили–стимлян — битва при Афеке ок. 1050 г. до Р. Х. (1 Цар 4) — угрожала самому существованию Израиля и требовала тем самым установления монархии. К этому приступил Саул, будучи преемником судей (ок. 1030 г.), и его признание всеми коленами создает ему всеобщий и постоянный авторитет. Это было рождением царства. Начинается война за освобождение, филистимляне оттеснены на свои земли (1 Цар 14); в дальнейшем столкновения происходят у границ земель Израиля (1 Цар 17 — в «долине дуба», 28 и 31 — у Гелвуя). Однако битва при Гелвуе (ок. 1010 г.) оборачивается бедой, Саул гибнет. Национальное единство снова под угрозой. В Хевроне иудеи помазуют Давида на царство; северные колена предпочитают ему Иевосфея, сына Саула, бежавшего в восточную Иорданию. Однако убийство Иевосфея освобождает путь к объединению, и Израиль также признает Давида царем.
Вторая книга Царств лишь вкратце резюмирует политические события в правление Давида, но события эти значительны. Филистимляне были разгромлены окончательно; объединение территории было завершено благодаря завоеванию остатков земель хананеев, прежде всего — Иерусалима, который стал политической и религиозной столицей царства. Вся восточная Иордания была покорена, и Давид распространил свою власть даже на арамеев южной Сирии. Однако когда он умер (ок. 970 г.), национальное единство было далеко от реального воплощения. Давид был царем Израиля и Иудеи, и эти части страны часто вступали в конфликт: мятеж Авессалома был поддержан жителями севера, Савей Вениамитянин пытался вызвать возмущение в народе кличем «все по шатрам своим, Израильтяне!» Предчувствие раскола витало в воздухе.
Основная религиозная идея Первой и Второй книг Царств — царство Божие на земле, предпосылки и сложности его воплощения. Идеал был достигнут только при Давиде. Этой удаче предшествовало крушение Саула, а последовали за ней все нарушения верности эпохи Царств, которые с неизбежностью должны были вызвать кару Божию и гибель государства. Мессианские чаяния, начиная с пророчества Нафана, сосредоточились в обетовании дому Давидову и питались этим обетованием. Новый Завет трижды на это указывает: Деян 2:30; 2 Кор 6:18; Евр 1:5. Иисус — потомок Давида, и наименование «Сын Давидов» которое дал Ему народ — это признание Его мессианского достоинства. Отцы Церкви проводили параллели между жизнью Давида и Иисуса: Христос, избранный ради спасения всех — Царь истинного народа Божия и к тому же Царь тех, кто Его преследует.
Третья и Четвертая книги Царств
Как и первые две книги Царств, последующие две в еврейской Библии вначале были единым текстом; свое принятое у нас ныне название они получили в Септуагинте; другие их названия — «Книги Царей» (евр. и Вульгата), «1 и 2 Царств» (католический и протестантский канон).
3 и 4 книги Царств непосредственно примыкают к первым двум книгам Царств: 3 Цар 1—2 содержит заключение большого повествования о престолонаследии из 2 Цар 9—20. Подробная история царствования Соломона (3 Цар 3—11) детально описывает блеск его мудрости, роскошь предпринятого им строительства, прежде всего — храма в Иерусалиме, размеры его богатства, — блистательная эпоха, но дух завоеваний правления Давида уже позади, на его месте — идеи сохранения, организационного созидания и прежде всего — наживы. Противостояние двух частей народа сохраняется; после смерти Соломона (931 г. до Р. Х.) царство распадается: десять северных колен образуют собственное царство, и это политическое разделение еще углубляется религиозным расколом (3 Цар 12—13). История обоих царств — Израиля и Иудеи — излагается в 3 Цар 14 — 4 Цар 17 параллельно; зачастую это описание войн между двумя братскими государствами, но к тому же и нападений извне: египтян — на южное царство, Иудею, арамеев — на северное, Израиль. Опасность обостряется с вторжением ассирийского войска: впервые — в IX в., затем, в более крупном масштабе — в VIII в. до Р. Х.; в 721 г. под ударами ассирийцев пала столица Израиля, Самария, а Иудея заранее покорилась и обязалась платить дань. Дальнейшая история Иудеи вплоть до разрушения Иерусалима в 587 г. до Р. Х. описывается в 4 Цар 18—25:21. Повествование сосредотачивается прежде всего на двух царствованиях, — правлении Езекии (4 Цар 18—20) и Иосии (4 Цар 22—23), которые характеризовались национальным пробуждением и религиозной реформой. Крупные политические события того времени — это нападение Сеннахирима при Езекии (701 г.) в ответ на отказ от выплаты дани Ассирии, а при Иосии — падение Ассирии и становление халдейского царства. Иудея вынуждена была подчиниться новому восточному властелину, но сразу же восстала. Кара не замедлила: в 597 г. войска Навуходоносора захватили Иерусалим и увели часть его жителей в плен. Десять лет спустя восстание за независимость при–вело к новому вторжению Навуходоносора, которое завершилось в 587 г. разрушением Иерусалима и второй депортацией. Книги Царств завершаются двумя краткими дополнениями (4 Цар 25:22—30).
Книги явственно свидетельствуют о наличии трех источников: истории Соломона, истории царей Израиля и истории царей Иудеи, но были использованы и другие источники: кроме конца большого описания царствования Давида (3 Цар 1—2), еще и описание храма, происходящее из священнических кругов (3 Цар 6—7), а кроме того — предание об Илие, составленное к концу IX в., и предание о Елисее, составленное немного позднее; обе эти традиции, включающие ряд отдельных эпизодов, легли в основу двух циклов: 3 Цар 17—4 Цар 1 и 4 Цар 2—13. Повествования о времени правления Езекии, в которых появляется Исайя (4 Цар 18:17—20:19), составлены учениками этого пророка.
В той мере, в какой привлекаемые источники этому не препятствуют, события представлены в тождественном обрамлении: каждое царствование описывается само по себе и целиком; начало и конец каждого периода правления отмечены почти одинаково звучащими формулировками, в которых всегда отводится место суждению о религиозной позиции того царя, о котором идет речь. Все цари Израиля осуждаются в силу «первородного греха» этого царства — сооружения святилища в Вефиле; из царей Иудеи лишь восьми воздается хвала за их в общих чертах верное следование заветам Ягве, но в шести случаях эта хвала нивелируется замечанием о том, что не исчезли «высоты» как места культа; безоговорочно признаются только Езекия и Иосия.
Эти суждения явно обусловлены законом Второзакония о едином месте культа. А открытие текста Второзакония при Иосии и воспоследовавшая религиозная реформа образуют кульминацию повествования в целом; весь текст доказывает основной тезис Второзакония, повторяемый в 3 Цар 8 и в 4 Цар 17: если народ хранит завет, заключенный с Богом, то он будет благословлен; если он нарушает завет, то будет наказан. Влияние Второзакония вновь и вновь проявляется в стиле там, где редактор развивает или дополняет источники.
Вероятно, первая второзаконническая редакция была осуществлена до плена, до смерти Иосии при Мегиддо в 609 г. до Р. Х.; в таком случае хвала этому царю (4 Цар 23:25, кроме последних слов) могла бы рассматриваться как заключение первоначального текста. Второе издание, также второзаконническое, было сделано в плену — после 562 г., коль скоро ему справедливо приписывают нынешнее заключение книги (4 Цар 25:22—30), или же несколько раньше, если считать, что его текст кончался вторым сообщением о депортации (4 Цар 25:21), которое также выглядит как возможное завершение книги. Во время плена и после него воспоследовало еще несколько добавлений в текст.
3 и 4 книги Царств следует читать, придерживаясь того же духа, в котором они написаны, — как священную историю. Неблагодарность избранного народа, гибель вначале одного, а затем и второго из разделившихся царств заставляют, как кажется, считать, что план Бога полностью не удался. Но всегда находится группа людей, верных Ягве, не склонивших колени перед Ваалом, — остаток Сиона, верный Завету. В них–то и живет обетование грядущего спасения. Сохранение плана божественного спасения проявляется в чудесной стойкости рода Давидова, на котором основаны мессианские обетования. В своем окончательном виде книги завершаются воздаванием почестей Иехонии, — зарей занимающегося утра грядущего избавления.
Книги Товита, Иудифи, Есфири, книги Маккавейские, книги Премудрости, книга Иова
Перевод М. Журинской
Перевод М. Журинской
Эти три книги в Вульгате располагаются после исторических книг. Во многих основополагающих списках греческого перевода Библии расположение такое же, но в некоторых, напротив, они находятся после книг Премудрости. Эти три книги образуют маленькую группу, отличающуюся некоторыми особыми признаками.
1. Их тексты плохо сохранились. Книга Товита восходит к утраченному семитскому оригиналу. Для своего перевода (Вульгаты) бл. Иероним использовал «халдейский» (арамейский) текст, до нас также не дошедший. Однако в одной из пещер Кумрана найдены фрагменты четырех арамейских рукописей книги Товита и одной еврейской. Переводы на греческий, сирийский и латинский языки дают возможность установить наслоения четырех редакций текста, из которых две основные представлены в Ватиканской (Codex Vaticanus) и в Александрийской (Codex Alexandrinus) рукописях, а две другие — в Синайской рукописи (Сodex Sinaiticus) и в древнем латинском переводе. Последняя из вышеназванных редакций текста, подкрепленная ныне кумранскими фрагментами, представляется наиболее древней.
Еврейский оригинал книги Иудифи также утрачен. Греческие тексты представлены в трех формах, значительно отличающихся друг от друга. Вульгата предлагает еще одну редакцию, также со значительными отклонениями; как кажется, бл. Иероним — не без использования некоторого арамейского переложения — всего лишь обработал более древний латинский перевод.
Книга Есфири дошла до нас в краткой редакции (масоретская версия) и в расширенной редакции (греческая версия). Что касается греческой версии, то опять–таки существуют два ее варианта: так наз. стандартный тип и отличающийся от него вариант Лукиана Антиохийского. Греческий перевод присовокупляет к еврейскому тексту следующие дополнения; сон Мардохея (начало Есф 1) [1] , его толкование (в Есф 10 после 10:3), оба приказания Артаксеркса (Есф 3 — фрагмент между стт. 13 и 14, Есф 8 — фрагмент между стт. 12 и 13), молитвы Мардохея и Есфири (окончание Есф 4 после ст. 17), второй рассказ о явлении Есфири перед Артаксерксом (начало Есф 5) и приложение, объясняющее происхождение греческого перевода (конец Есф 10). Эти дополнения переведены бл. Иеронимом как приложения к еврейскому тексту (Вульг. 10:4–16:34), в нашем же переводе они последовательно вводятся туда, где находятся в греческом тексте.
2. Все три книги лишь весьма поздно вошли в канон Священного Писания. Книги Товита и Иудифи не включены в еврейскую Библию и не рассматриваются в качестве канонических также и протестантами. Это — так называемые девтероканонические (второканонические) книги, которые вселенская Церковь признала в святоотеческую эпоху лишь после некоторых колебаний. Хотя их часто читали и использовали, но на Западе они официально фигурируют в каноне только после Римского собора 382 г., а на Востоке — после Трулльского собора в Константинополе (692 г.). Греческие фрагменты книги Есфири также девтероканоничны; их история сходна с историей двух других книг. Еврейская книга вызывала споры еще в раввинистическую эпоху (I в. по Р. Х.), но затем пользовалась у евреев большой популярностью.
3. Все три книги объединяются некоторыми литературными свойствами. Их повествование весьма вольно обходится с историей и географией. Согласно книге Товита, старый Товит в юности пережил разделение царства после смерти Соломона (931 г. до Р. Х., см. Тов 1:4); он был уведен в плен с коленом Неффалимовым (734 г., см. Тов 1:5,10), а его сын Товия умер лишь после разрушения Ниневии (682 г., см. Тов 14:15). Книга называет Сеннахирима прямым наследником Енемессара (Тов 1:15), и тем самым пропускает правление Саргона. Расстояние между Рагами Мидийскими в горах и Екбатанами на равнине не превышает в книге двух дней пути (Тов 5:6), в то время как на деле Екбатаны расположены на высоте 2 000 метров, гораздо выше, чем Раги, и оба города разделены расстоянием в 300 км.
У книги Есфири — более жесткие исторические рамки. Город Сузы описан с достоверностью, некоторые персидские обычаи отражены точно; Ахашверош (еврейская версия имени Ксеркса, в греческом переводе — Артаксеркс) — известный исторический персонаж, и его описываемый характер совпадает с тем, что пишет о нем Геродот. Однако приказ об избиении евреев, подписать который решается Артаксеркс, плохо совместим с политикой терпимости, проводимой Ахеменидами; еще менее вероятно, что он санкционировал убийство собственных подданных и что 75 000 персов беспрепятственно позволили себя уничтожить. В описываемое время царицу Персии, супругу Ксеркса звали Аместрис, и в истории не фигурируют ни Астинь (Вашти), ни Есфирь. И если Мардохей подвергся переселению при Навуходоносоре (Есф 2:6), то в правление Ксеркса ему должно было бы быть около 150 лет.
Но в наибольшей степени выказывает великолепное пренебрежение историей и географией книга Иудифи. Повествование приурочено ко временам Навуходоносора, который «царствовал над Ассириянами в великом городе Ниневии» (Иудифь 1:1); между тем Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была разрушена его отцом Набупалассаром. И напротив, возвращение из плена при Кире описывается как свершившийся факт (Иудифь 4:3; 5:19). У Олоферна и Вагоя — персидские имена, но налицо и явные отображения некоторых греческих обычаев (3:7–8; 15:13). Маршрут похода Олоферна (2:21–28) противоречит всякой географии. Когда он прибывает в Самарию, читатель полагает, что ступил наконец на твердую почву; названия местностей все множатся, но многие из них нам неизвестны и звучат странно, и даже относительно Ветилуи, города, находящегося в центре повествования, карта не в силах дать понять, где он расположен.
Эту удивительную свободу можно объяснить лишь тем, что авторы намеревались написать нечто иное, нежели историческое повествование. Вероятно, они исходили из реальных обстоятельств, которые, однако, послужили только поводом для развития сюжета, и тем самым стало невозможно определить, о каких действительных событиях идет речь. Развитие сюжета — собственное творчество авторов; оно и было предметом их миссии. Для того, чтобы установить ее цели, нужно определить интенцию каждой книги и извлечь то поучение, которое она стремится преподать.
Книга Товита
Эта книга — семейная история. Товит, уведенный в изгнание еврей из колена Неффалимова, набожный, ревностный в исполнении закона и к делам милосердия человек, в Ниневии ослеп. У его родича Рагуила в Екбатанах есть дочь Сара, семь женихов которой погибли один за другим в свадебный вечер, убитые демоном Асмодеем. Оба они, и Товит, и Сара, взмолились Господу, дабы Он положил конец их жизни. Из этого двойного несчастья Бог по их молитве сотворяет великую радость: Он посылает ангела Своего, Рафаила, и тот сопровождает сына Товита Товию к Рагуилу, устраивает его брак с Сарой и дает ему лекарство, исцеляющее слепых. Перед нами — поучительный рассказ, в котором особое место занимают долг перед усопшими и совет раздавать милостыню. В сюжете самым настоятельным образом подчеркиваются семейные добродетели и развиваются возвышенные взгляды на брак. Ангел Рафаил одновременно открывает и скрывает деяния Бога, орудием Которого является. Книга приглашает узнавать промысел Божий в повседневных событиях, познать Бога, Который все обращает к добру.
Книга проникнута библейскими прообразами, прежде всего — из повествований о патриархах в книге Бытия. С литературной точки зрения ее можно поместить между книгами Иова и Есфири, с одной стороны, и между книгами пророков Захарии и Даниила — с другой. В ней можно найти точки соприкосновения с «Премудростью Ахикара», ср. Тов 1:22; 2:10; 11:18; 14:10, апокрифом, основной корпус которого восходит как минимум к V в. до Р. Х. Представляется, что книга Товит была написана ок. 200 г. до Р. Х., скорее всего в Палестине и, вероятно, по–арамейски.
Книга Иудифи
В этой книге речь идет об истории победы, которую одержал над своими врагами избранный народ благодаря подвигу женщины. Маленький еврейский народ очутился перед лицом воинственной мощи Олоферна, который призван был подчинить весь мир царю Навуходоносору и уничтожить тех, кто поклоняется кому бы то ни было, а не обожествленному Навуходоносору. Евреи укрепились в Ветилуе, которая собиралась уже сдаваться, вынужденная к этому нехваткой воды. Здесь и появляется Иудифь, — молодая вдова, прекрасная, мудрая, богобоязненная и решительная, которая вначале побеждает малодушие своих соплеменников, а затем — и ассирийское войско. Она упрекает правителей города в недостатке упования на Бога, затем молится, наряжается, покидает Ветилую и предстает перед Олоферном. Она применяет против него соблазн и хитрость и, оставшись с пьяным наедине, отсекает ему голову. Ассирийцы бегут в паническом ужасе, их лагерь разорен. Народ прославляет Иудифь и движется в Иерусалим, чтобы принести Богу торжественное благодарение.
Кажется, что автор намеренно громоздит исторические искажения, чтобы отвлечь внимание от определенной исторической ситуации и целиком сосредоточить его на религиозном конфликте и его разрешении. Эта книга — искусно составленное повествование, родственное апокалипсисам. Олоферн, слуга Навуходоносора — воплощение сил зла; Иудифь, имя которой означает «иудеянка», выступает на стороне Бога, что представляется как интересы народа. Кажется, что эта сторона обречена на уничтожение, но Бог завоевывает Свою победу слабыми руками женщины, и народ Божий восходит в Иерусалим. В книге можно отыскать некоторые точки соприкосновения с книгами пророков Даниила, Иезекииля и Иоиля; события развиваются на равнине Изрееля, вблизи которой должен произойти Армагеддон, эсхатологическая битва, о которой говорится в Апокалипсисе ап. Иоанна (Откр 16:16). Победа Иудифи — это награда за ее молитву, за скрупулезное соблюдение ею законнических предписаний относительно чистоты; тем не менее перспектива книги предстает как универсалистская: спасение Иерусалима утверждено в Ветилуе, в той самой Самарии, которую столь ненавидели «правоверные» из числа ограниченных иудеев; религиозный смысл конфликта разъясняет Ахиор–аммонитянин (Иудифь 5:5–21), обратившийся к истинному Богу (Иудифь 14:5–10). Книга была написана в Палестине в середине II в. до Р. Х. в атмосфере национального и религиозного воодушевления, воцарившегося во времена восстания Маккавеев.
Книга Есфири
Книга Есфири, как и книга Иудифи, повествует об освобождении народа с помощью женщины. Евреям, жившим в Персии, грозит уничтожение из–за ненависти всемогущего визиря, Амана, но они спасаются благодаря вмешательству Есфири, молодой еврейки, ставшей царицей, которой руководит ее дядя Мардохей. Ситуация полностью меняется: Аман повешен, Мардохей занимает его место, евреи уничтожают своих врагов. В воспоминание об этой победе устанавливается праздник Пурим, и евреям напоминают о необходимости праздновать его ежегодно.
Этот рассказ содержит зримый пример враждебности по отношению к евреям в античном мире. Основания для такого юдофобства заложены в особенностях еврейского образа жизни, которые постоянно приводят к конфликту с политической властью (ср. гонения при Антиохе Епифане); подчеркнутый национализм — это оборонительное средство, защитная реакция.
Нужно принимать во внимание и долю литературной условности: все эти гаремные интриги и массовые избиения служат лишь для драматической заостренности тезиса религиозного характера. Возвышение Мардохея и Есфири и следующее из этого спасение напоминают историю Даниила, но прежде всего — историю Иосифа, который вначале был обращен в рабство, но затем возвысился на благо своему народу. В эпизоде с Иосифом из книги Бытия Бог не открывает Свою силу внешним образом, но тем не менее это Он направляет события. Точно так же в еврейской книге Есфири, где не упоминается имя Божие, Провидение руководит всеми перипетиями происходящего. Все действующие лица это знают и все свое упование возлагают на Бога, Который и осуществляет Свой план спасения, даже когда отказывают те люди, которых Он избрал Своими орудиями (ср. Есф 4:13–17, ключевой текст всей книги). Греческие дополнения написаны в тоне большей набожности, но они лишь выражают то, что уже содержится в тексте еврейского автора.
Греческий перевод существовал в 114 г. до Р. Х.; тогда он был послан в Египет ради обоснования праздника Пурим (Есф 10). Еврейский текст древнее; согласно 2 Мак 15:36, палестинские евреи праздновали в 160 г. до Р. Х. «день Мардохея», что предполагает, что история Есфири и, возможно, сама книга уже были известны. В таком случае книга была написана во второй четверти II в. до Р. Х. Ее изначальная связь с празднованием Пурима не вполне определена: фрагмент Есф 9:20–32 выдержан в другом стиле и представляется дополнением. Истоки праздника затемнены. Может быть, книга связана с праздником опосредованным образом (2 Мак 15:36 не называет «день Мардохея» Пуримом) и была призвана дать ему историческое обоснование.
Книги Маккавейские [2]
Обе книги Маккавейские не относятся к тем писаниям евреев, которые считаются каноническими, однако христианская Церковь признает их Богодухновенными и тем самым второканоническими. Они связаны с историей борьбы, которую евреи вели против власти Селевкидов, добиваясь религиозной и политической свободы своего народа. Название происходит от прозвища Маккавей, которое носил главный герой этих событий (см. 1 Мак 2:4) и которое было перенесено на книги о нем.
Первая книга Маккавейская во введении (глл. 1–2) представляет обе враждующие стороны в их противостоянии: эллинизм, распространившийся повсюду и находящий поддержку у некоторых евреев, и восстание народной совести, отстаивающей необходимость верности закону и храму; на одной стороне — Антиох Епифан, осквернивший храм и развернувший гонения, на другой — Маттафия, призывающий к священной войне. Главная часть книги делится на три фрагмента: они описывают подвиги трех сыновей Маттафии, которые один за другим берут на себя руководство восстанием. Иуда Маккавей (с 166 по 160 г. до Р. Х., см. 1 Мак 3:1–9:22) одерживает ряд побед над полководцами Епифана, очищает храм и добивается для евреев возможности жить свободно в соответствии со своими обычаями. При Димитрии I он испытывает затруднения из–за интриг первосвященника Алкима, однако его воинские подвиги продолжаются: Никанор, захотевший разрушить храм, побежден и убит. Для укрепления своих позиций Иуда ищет связей с римлянами. Он находит смерть на поле боя. Его преемником становится его брат Ионафан (160–142 гг., см. 1 Мак 9:23–12:53). Политические действия приобретают большее значение, нежели военные операции. Ионафан с ловкостью использует притязания на сирийский трон в своих интересах. Александр, сын Антиоха Епифана, делает его первосвященником, его признает Димитрий II и утверждает Антиох VI. Он пытается заключить союз с Римом и Спартой. Области, контролируемые им, расширяются, внутренний мир, как кажется, упрочен, как вдруг Ионафан попадает в руки Трифона, изменившего своему царю Антиоху VI. Брат Ионафана Симеон (142–134 гг., см. 1 Мак 13:1–16:24) поддерживает Димитрия II, вновь завоевавшего власть, который — а вслед за ним затем и Антиох VII — признает его первосвященником, военачальником и этнархом евреев. Тем самым достигнута политическая самостоятельность. Эти его звания подтверждаются всенародным решением. Обновляется союз с Римом, наступает время мира и благосостояния. Но тут Антиох VII вновь оборачивается против евреев, и Симеона вместе с обоими его сыновьями убивает его зять, думающий тем самым угодить царю.
Итак, повествование 1 Мак охватывает сорок лет от воцарения Антиоха Епифана в 175 г. до смерти Симеона и начала правления Иоанна Гиркана в 134 г. Книга была написана по–еврейски, но сохранилась только в греческом переводе. Ее автор — еврей из Палестины, который писал после 134 г., но до захвата Иерусалима Помпеем в 63 г. Последние строки книги (1 Мак 16:23–24) указывают на то, что она была написана по меньшей мере в конце царствования Иоанна Гиркана, но скорее всего немного спустя после его смерти в 100 г. Книга представляет ценный документ для истории той эпохи при том условии, что будут приняты во внимание ее литературный жанр — подражание древним хроникам Израиля — и тенденция ее автора.
Ибо хотя автор и распространяется о подробностях военных действий и политических интриг, в намерения его входит дать религиозную концепцию истории. Он рассматривает несчастья своего народа как кару за грехи и приписывает успех своих героев поддержке Божией. Он — иудей, ревностный в вере, который понял, что борьба между языческим влиянием и обычаями отцов ведется ради этой веры. К тому же он — решительный противник эллинизации и полон восхищения героями, сражавшимися за закон и храм и завоевавшими для своего народа вначале религиозную свободу, а затем — национальную независимость. Он — летописец борьбы, в которой был спасен еврейский народ как носитель Откровения.
Вторая книга Маккавейская не является продолжением первой. Ее содержание отчасти параллельно содержанию предыдущей, хотя и исходит из более ранних событий конца правления Селевка IV, предшественника Антиоха Епифана, а завершается поражением Никанора перед смертью Иуды Маккавея. Следовательно, ее содержание охватывает только пятнадцать лет, что соответствует в 1 Мак главам 1–7.
Характер повествования здесь существенно иной. Книга, изначально написанная по–гречески, сама рекомендует себя как краткое изложение труда некоего Иасона Киринейского (2 Мак 2:19–32); в ее начале помещены два письма иерусалимских евреев (2 Мак 1:1–2:18). Она написана в стиле эллинистских писателей (и не из лучших) и иногда производит впечатление чрезмерно патетическое. Это — произведение скорее проповедника, нежели историка, хотя автор выказывает большую осведомленность в греческих установлениях и лучшее знание главных персонажей, чем автор 1 Мак. Автор 2 Мак желает и нравиться, и поучать, см. 2:25; 15:39. Таковы его цели, когда он повествует об освободительной войне под предводительством Иуды Маккавея, которая велась при поддержке небесных сил и была выиграна благодаря Божественному вмешательству (2:19–22). Даже гонения предстают как средство милосердия Божия: Бог предупреждает свой народ, прежде чем исполнится мера греховности (6:12–17). Автор пишет для евреев Александрии; в его намерения входит пробудить в них чувство общности с палестинскими евреями. Прежде всего он стремится привлечь их внимание к судьбам храма, — средоточия религиозной жизни, согласно закону, и предмета ненависти язычников. Эта его тенденция выражается в построении книги: после эпизода с Илиодором (3:1–40), где подчеркивается непостижимая святость святилища, первая часть заканчивается смертью гонителя Антиоха Епифана, осквернившего храм, и учреждением праздника освящения храма (4:1–10:8); вторая часть книги (10:9–15:36) также заканчивается смертью гонителя — Никанора, который угрожал храму, и введением праздника в память этого события. Оба письма, помещенные в начале книги (1:1–2:18), преследуют ту же цель: это призыв иерусалимских евреев к их братьям в Египте праздновать вместе с ними день освящения храма.
Так как последнее из описываемых событий — это смерть Никанора, труд Иасона Киринейского мог быть написан вскоре после 160 г. до Р. Х. Если редактор, представивший сокращенный вариант его текста, сам присовокупил оба письма в глл. 1–2 как сопроводительные письма при пересылке — что, впрочем, оспаривается, — то можно было бы фиксировать дату составления согласно данным 2 Мак 1:10а, что соответствует 124 г. до Р. Х. Не следует недооценивать историческую значимость книги, хотя временами автор (или редактор?) сокращенного варианта включает в него апокрифические рассказы (см. 1:10б–2:18) и передает патетические описания Илиодора (гл. 3) и его рассказы о мученичестве Елеазара (6:18–31) и семи братьев (7), которые он нашел у Иасона и которые наглядно представляют основу его религиозных воззрений. Но общая согласованность с 1 Мак удостоверяет историчность событий, о которых повествуют эти два взаимонезависимых источника. Данные 2 Мак следует предпочесть в важном пункте ее расхождения с 1 Мак: в то время как 1 Мак помещает очищение храма до смерти Антиоха Епифана (1 Мак 6:1–13), 2 Мак (9:1–29) отодвигает это событие на время после его смерти. Недавно опубликованный вавилонский хронологический документ («Список Селевкидов») это подтверждает: Антиох умер в октябре/ноябре 164 г., перед переосвящением храма в конце декабря того же года. Нет никаких оснований для того, чтобы усомниться в данных, приводимых в самостоятельных фрагментах 2 Мак (гл. 4) относительно времени до осквернения храма Антиохом. Однако тот, кто обрабатывал труд Иасона — и скорее он, чем сам Иасон — виновен в грубой хронологической ошибке: к письму Антиоха V (11:22–26) он присоединяет другие письма (11–12:9), а также сообщает о событиях, которые происходили в правление Антиоха IV и должны быть помещены между глл. 8 и 9.
Значимость книги — в высказываниях о воскресении мертвых (7:9; 14:46), о посмертном осуждении (6:26), о заслуге мучеников (6:18–7:41), о предстательстве святых (15:12–16), а также в молитве об усопших (12:41–46). Поскольку они относятся к тем вопросам, которые остаются открытыми в других писаниях Ветхого Завета, это вполне оправдывает тот авторитет, который придает этой книге Церковь.
Та хронологическая система, которой придерживаются обе книги, стала нам лучше известна со времени открытия клинописной таблички, — уже упоминавшегося «Списка Селевкидов». В нем содержится фрагмент хронологии царей династии Селевкидов, благодаря которому стало возможным установить точную дату смерти Антиоха Епифана. Установлено, что 1 Мак придерживается македонского летоисчисления, начинающегося с 312 г. до Р. Х., а 2 Мак следует еврейскому летоисчислению, которое, в свою очередь, соответствует исчислению вавилонскому и начинается с месяца нисана (с 3 апреля) 311 г. Но есть два исключения: в 1 Мак события, относящиеся к храму и к еврейской истории, датируются по иудейско–вавилонскому календарю (1:54; 2:70; 4:52; 9:3,54; 10:21; 13:41,51; 14:27; 16:14), а цитируемые в 2 Мак 11 письма помечены по македонскому календарю, что совершенно нормально.
Текст дошел до нас в трех унциальных рукописях (Синайской, Александрийской и Венецианской) и в примерно трех десятках минускульных рукописей, но в Синайской рукописи, наилучшим образом представляющей текст, к сожалению, утрачена часть, соответствующая 2 Мак. Минускульные рукописи, фиксирующие версию священника Лукиана (300 г. по Р. Х.), иногда сохранили более древний текст, чем другие греческие рукописи; этот текст отражается в «Иудейских древностях» историка Иосифа Флавия, который в общем следует 1 Мак и не знает 2 Мак. Латинский перевод Vetus Latina, в свою очередь, использует греческий текст, который также утрачен, но понятно, что зачастую он лучше текста тех рукописей, которые нам известны [3] . Перевод Вульгаты принадлежит не бл. Иерониму, для которого книги Маккавейские были неканоническими, и представляет лишь вторичную форму текста.
Книги Премудрости [4]
Книгами Премудрости называют пять книг Ветхого Завета: книги Иова, Притч Соломона, Екклезиаста, Премудрости Иисуса, сына Сирахова и Премудрости Соломона. Обычно, хотя, собственно говоря, безосновательно, к ним причисляют и Песнь песней. В этих писаниях Премудрости выражается то же направление религиозной мысли, что и в некоторых псалмах и в ряде мест книг Товита и пророка Варуха.
Подобная литература мудрости процветала на всем Древнем Востоке. Трактаты о мудрости создавались на протяжении всей истории Египта. В Месопотамии писали притчи, басни, стихи о страдании, сопоставляемые с книгой Иова. Эта месопотамская мудрость достигла Ханаана: в Рас Шамре найдены тексты о мудрости, написанные по–аккадски. Из арамейской языковой сферы вышла «Премудрость Ахикара», сочинение ассирийского происхождения, переведенное на многие древние языки. Подобная учительная мудрость была интернациональной. Религиозные проблемы занимали ее в меньшей степени, чем принципы мироустройства и жизненные задачи. Она вносила ясность в жизнь отдельного человека не с помощью философской рефлексии по греческому образцу, но благодаря тому, что собирала плоды опыта. Она была искусством жить и знаком хорошего воспитания. Она учила человека тому, как он должен вести себя в существующем мире и стремилась помочь ему в достижении счастья и успеха. Но этого никоим образом нельзя было ожидать всегда. Этим объясняется глубокий пессимизм ряда произведений учительной мудрости в Египте и Месопотамии. Эта мудрость была известна и в Израиле. Когда Библия желает воздать высочайшую хвалу мудрости Соломона, она говорит, что его мудрость была выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости египтян, ср. 3 Цар 4:30. Известны были арабские и едомские мудрецы, см. Иер 49:7; Вар 3:22–23; Авд 8. Иов и трое мудрецов, его друзей, живут в Едоме. Автору книги Товита была известна «Премудрость Ахикара», а в Притч 22:17–23:11 передаются — и зачастую почти дословно — египетские притчи. Некоторые псалмы приписываются Еману и Ефану, согласно 3 Цар 4:31, — ханаанским мудрецам. Книга Притч Соломона содержит слова Агура (Притч 30:1–14) и Лемуила (Притч 31:1–9); оба они происходят из североарабского племени масса, см. Быт 25:14.
Тем самым неудивительно, что первые писания мудрости Израиля были очень похожи на писания его соседей: ведь они происходили из одного и того же культурного ареала. Вряд ли древние тексты книги Притч предлагают читателю нечто большее, нежели предписания человеческой мудрости. Если не считать книг Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и Соломона, — самых поздних из книг Премудрости, — литература мудрости не занимается великими вопросами Ветхого Завета: законом, заветом, избранничеством, спасением. Мудрецы Израиля не печалятся об истории и о будущем своего народа; как и их восточные коллеги, они обращены к судьбе отдельного человека. Но тем не менее они рассматривают ее в более высоком свете — в свете веры в Ягве. Несмотря на общность происхождения и на множество совпадений, здесь заложено сущностное различие, обогатившее израильскую мудрость, и по мере развития Откровения это различие становится все отчетливее. Противопоставление мудрости и глупости становится противопоставлением праведности и неправедности, набожности и безбожия. На деле истинная мудрость — страх Божий, а страх Божий — это набожность. Если мудрость Древнего Востока — это гуманизм, то можно было бы сказать, что мудрость Израиля — это «религиозный гуманизм».
Но это религиозное осмысление мудрости постоянно развивалось. У еврейского слова, выражающего это понятие — очень широкое поле значения. Оно может обозначать ловкость ремесленника, профессиональные навыки, политическое чутье, способность к различению, жизненный опыт, а также хитрость, скрытность, магическую практику. Такая человеческая мудрость может обернуться к добру и ко злу, и эта двойственность делает понятными уничижительные суждения пророков об учителях подобной мудрости (Ис 5:21; 29:14; Иер 8:9). Отсюда объясняется и то, что о Премудрости Божией заговорили далеко не сразу, хотя Бог и даровал людям мудрость, и уже в Угарите мудрость считалась атрибутом великого бога Эля. Лишь в послепленных писаниях заходит речь о том, что только Бог мудр, что Он обладает выдающейся мудростью, которую человек хотя и воспринял в акте творения, но не в состоянии самостоятельно познать ее основания; ср. Иов 28; 38–39; Сир 1:1–10; 16:34 и сл.; 39:12 и сл.; 42:15–43:33 и т. д. В большом прологе, предпосланном книге Притч (Притч 1–9), Божественная Премудрость говорит как личность, она — с Богом с предвечных времен и с Ним в творении; см. особенно Притч 8:22–31. В книге Иова (гл. 28) она является как нечто отличное от Бога, и только Он знает, где она скрыта. В Сир 24 сама Премудрость говорит о себе, что выходит из уст Всевышнего, обитает в небесах и послана Богом к Израилю. В книге Премудрости Соломона (7:22–8:1) она — «излияние славы Вседержителя» и «отблеск вечного света». Так Премудрость как свойство Бога отделяется от Него и становится личностью. В очень значительной степени это — проявление приема литературной выразительности, и, как представляется, не выходящая из границ ветхозаветной веры литературная персонификация, однако в ней кроется нечто таинственное; она подготавливает откровение Божественных Лиц. Как Премудрость, так и Логос в прологе Евангелия от Иоанна — одновременно в Боге и у Бога; и все упомянутые великолепные тексты Ветхого Завета показывают, насколько оправдано то, что апостол Павел называет Иисуса Христа Божией премудростью (см. 1 Кор 1:24).
Поскольку преимущественной сферой интереса мудрецов была судьба отдельного человека, для них исключительным значением обладала проблема воздаяния. В их духовном мире и благодаря их размышлениям развивается учение о связи деяния и участи. В наиболее древних фрагментах книги Притч мудрость, то есть праведность, необходимым образом ведет к счастью, а глупость, то есть неправедность — к гибели. И это Бог вознаграждает добрых и карает злых. Та же точка зрения представлена еще и в прологе той же книги (3:33–35; 9:6,18). Это воззрение лежит в основе древнего учения о мудрости, вытекавшего из того, что миром правит мудрый и справедливый Бог. При этом апеллировали к опыту, но именно опыт часто вступает в противоречие с такой концепцией. Это самым драматическим образом показывает книга Иова, в которой трое друзей защищают традиционные воззрения. Но в проблеме праведника, пребывающего в несчастье, нет ответа, который удовлетворил бы человеческий дух, если делать упор на земную участь; здесь возможно только одно: невзирая ни на что, держаться веры в Бога. И хотя тон книги Екклезиаста совершенно иной, но она тоже не предлагает иного решения и также подчеркивает недостаточность расхожих ответов, отвергая ту идею, что от Бога можно требовать справедливости и претендовать на счастье как на что–то, что Он нам должен. Того же учения придерживается книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова; она прославляет счастье мудрых (Сир 14:20–15:10), но, движимая мыслью о смерти, знает, что все зависит от последнего часа; книга говорит, что «легко для Господа — в день смерти воздать человеку по делам его» (Сир 11:26; ср. 1:13; 7:36; 28:6; 41:9). Здесь начинает брезжить учение о последних делах, но отчетливым образом оно не выражается. Немного позже выразит веру в посмертное определение участи человека книга Даниила (Дан 12:2); здесь эта вера связана с верой в воскресение мертвых, поскольку еврейское мышление не в силах представить жизнь духа, отделенного от тела. В среде александрийских иудеев осуществляется параллельное развитие идеи, но здесь оно продвигается несколько дальше. На основе соприкосновения еврейского мышления с платонической философией и ее теорией бессмертия души книга Премудрости Соломона может лишь утверждать, что «Бог создал человека для нетления» (Прем 2:23), и что душа верующего после смерти будет вкушать у Бога безграничное блаженство, в то время как безбожники претерпят кару (3:1–12). Тем самым великая проблема мудрецов Израиля находит свое разрешение.
Самая простая и самая древняя из форм литературы мудрости — это машал. Это — множественное число названия той книги, которую мы называем книгой Притч Соломона. Машал — это нечто вроде меткой, выразительной формулировки, пословицы или афоризма. Наиболее древние фрагменты книги Притч содержат лишь краткие сентенции. Затем машал развивается, становится притчей или аллегорией, речью мудрости или учительным стихотворением. Это развитие, ощутимое уже в небольших приложениях к книге Притч, а более всего в прологе (Притч 1–9), с необычайной интенсивностью продолжается в последующих книгах: книги Иова и Премудрости Соломона — это великая литература.
Исходя из всех этих литературных форм, в том числе и самых простых, и следует искать истоки мудрости в жизни семьи или клана. Наблюдения над природой и человеком, накапливавшиеся из поколения в поколение, и находили свое выражение в притчах, правилах земледелия, в кратких сравнениях, которые давали возможности для нравственного осмысления и могли служить правилами поведения. Такое же происхождение можно предположить и для первых формулировок обычного права, которые зачастую совпадали с притчами мудрости и по содержанию, а не только по форме. Этот поток народной мудрости параллельно вел к формированию корпуса книг Премудрости; например, из народной мудрости вышли притчи в 1 Цар 24:14; 3 Цар 20:11; басни в Суд 9:8–15 и в 4 Цар 14:9. Из этого же источника черпали и пророки (Ис 28:24–28; Иер 17:5–11).
Благодаря своей выразительной краткости, которая запечатлевалась в памяти, притчи были как будто специально созданы для устной передачи. Отец или мать приучали к ним сына (Притч 1:8; 4:1; 31:1; Сир 3:1), — а ведь тогда и учитель называл ученика, которого он обучал, «сын мой», и мудрецы держали школы (Сир 51:23,26; ср. Притч 7:1 и сл.; 9: 1 и сл.). Мудрость становилась привилегией образованного слоя, тех, кто, следовательно, умел и писать. Мудрецы и писцы фигурируют параллельно в Иер 8:8–9. Сир 28:34–39:11 прославляет профессию писца в противопоставлении работе ремесленника, поскольку писец в состоянии овладеть мудростью. Писцы поставляли царских чиновников; изначала они развивали учение о Премудрости при дворе царя. У всех этих признаков существуют точные параллели в других древневосточных ареалах распространения учения о мудрости, в Египте или Месопотамии. Один из корпусов Притч Соломона был собран «мужами Езекии, царя Иудейского» (Притч 25:1). Но эти мудрецы не только собирали древние притчи, но и писали сами. Два произведения, созданные, вероятно, при дворе Соломона, — история Иосифа и история династии Давида, — могут в широком смысле слова рассматриваться как писания мудрости.
Итак, мудрецы живут в совершенно иной среде, нежели та, из которой вышли священнические и пророческие писания: Иер 18:18 перечисляет в качестве трех сословий священников, мудрецов и пророков. Интересы мудрецов были иными: они не особенно заботились о культе и не казались ни удрученными несчастьями своего народа, ни воодушевленными той великой надеждой, которой только и держался народ. Но начиная с эпохи плена эти три течения слились в одно. В прологе книги Притч слышатся ноты пророческой проповеди; книги Иисуса, сына Сирахова (Сир 44–49), и Премудрости Соломона (Прем 10–19) содержат настойчивые размышления об истории спасения. Бен Сира [5] почитает священство, он — пламенный приверженец культа и, наконец, соединяет воедино мудрость и закон (Сир 24:23–34). Это — союз книжников (или мудрецов) и учителей закона; такое же соотношение между ними было и во времена Иисуса.
Мы оказываемся здесь в конце долгого пути Ветхого Завета, начало которого связывается с именем Соломона. Для этого также можно отыскать древневосточные параллели: два египетских текста о мудрости выдают себя за учение, преподанное фараоном своему сыну. От 3 Цар 4:29–34 (ср. 3:12,28; 10:1–9) и до Сир 47:12–17 Соломону воздается хвала как величайшему мудрецу Израиля. Обе древнейшие и важнейшие версии книги Притч (Притч 10–22 и Притч 25–27) приписываются ему; этим объясняются и слова в Притч 1:1, предваряющие всю книгу. Его имя стоит и на книге Екклезиаста, на книге Премудрости Соломона, на Песне песней. Все учение о Премудрости, которое постепенно стало достоянием избранного народа, было призвано подготовить Откровение вочеловечившейся Премудрости, но «здесь больше Соломона» (Мф 12:42).
Книга Иова
Книга Иова — литературный шедевр учения о Премудрости. Она начинается рассказом в прозе. Был однажды великий слуга Господень по имени Иов, живший в богатстве и счастье. Бог позволил Сатане испытать его, чтобы увидеть, сохранит ли он верность и в несчастье. Сначала напасть постигает его имущество и детей, — а он принимает это, считая, что Бог забирает то, что Он ему дал. И в мучительной, отвратительной болезни, поразившей его тело, Иов остается благодарен Богу и отвергает совет жены похулить Бога. Затем приходят три его друга, Елифаз, Вилдад и Софар, чтобы обвинить его (Иов 1–2). Вслед за этим прологом начинается большой поэтический диалог, составляющий основную часть книги. Вначале это разговор вчетвером; в трех циклах бесед (3–14; 15–21; 22–27) Иов и его друзья противопоставляют свои воззрения на справедливость Бога. Мысли излагаются не в особо строгой последовательности; скорее те тезисы, которые высказываются вначале, в ходе беседы предстают в более резком освещении. Елифаз ведет беседу с умеренностью, присущей возрасту, но и с той твердостью, которую способен выработать долгий опыт обращения с людьми. Софар верен взрывному темпераменту юности; Вилдад скорее придерживается тона школьного учителя и срединной позиции между ними. Но все трое защищают традиционное учение о воздаянии: если Иов страдает, так это потому, что он согрешил; в собственных глазах он может казаться праведным, но перед глазами Божиими он не таков. В ответ на заверения Иова в собственной неповинности их высказывания становятся лишь еще более жесткими. Этим теоретическим построениям противостоит Иов с опытом страдания и несправедливости, которыми исполнен мир. К этому он постоянно возвращается и непрестанно претыкается о тайну праведного Бога, Который карает праведника. Он не может вырваться из этих потемок и терзается этим. В смятении сердца он издает вопли отчаяния и твердит слова покорности, — совсем как в периоды обострения и покоя, чередующиеся в его телесной болезни. Это переменное движение дважды достигает вершины: в исповедании веры в гл. 19 и в заключительном свидетельстве собственной невиновности в гл. 31. Здесь появляется новый персонаж, Елиуй, объявляющий неправыми как Иова, так и его друзей и пытающийся оправдать поведение Бога в пространной речи (глл. 32–37). Его прерывает Сам Ягве, дающий ответ Иову «из бури», то есть по образцу древних Богоявлений. Правда, Он скорее отказывается дать ответ, ибо нет у человека права вызывать на суд Бога, бесконечно более мудрого и всемогущего, и Иов признает несостоятельность своих слов (38:1–42:6). Книгу завершает эпилог в прозе: Ягве порицает трех собеседников Иова, вновь дает ему сыновей и дочерей, удваивает его имение (42:7–17).
Главное лицо в этой драматической борьбе, Иов, — это героический персонаж легендарных времен (Иез 14:14,20); можно думать, что он жил в эпоху патриархов на рубеже Аравии и Едома, в тех местах, которые славились мудрецами (Иер 49:7; Вар 3:22–23; Авд 8); отсюда происходят и трое его друзей. Предание считает его великим праведником, ср. Иез 14, который сохранил верность Богу, невзирая на невероятные испытания. Это древнее повествование автор использует как обрамление своей книги; несмотря на различия в стиле и настроении, поэтический диалог не мог бы существовать без прозаических пролога и эпилога.
Что касается диалога, то исконность ряда его фрагментов оспаривается. Так, гимн в честь премудрости (гл. 28) никак не может принадлежать Иову; здесь налицо иное представление о премудрости, нежели то, которого придерживаются Иов и его друзья, — скорее оно выказывает сходство с речью Бога (глл. 38–39). Правда, этот текст вышел из тех же духовных кругов; возможно даже, что он принадлежит тому же автору и был создан в связи с книгой. В противном случае было бы невозможно сказать, почему он включен именно в это место, где никак не связан с контекстом. Выражались также сомнения в том, что речи Ягве (глл. 38–41) входили в изначальный текст, — но в этом случае невозможно было бы понять смысл книги именно потому, что эти речи не принимают во внимание ни предшествующую им дискуссию, ни особую ситуацию Иова, ибо отражают столкновение человеческого с чисто Божественным; эти речи касаются проблемы единственного решения, которое видит автор, а именно: деяния Божии остаются тайной. Внутри этого фрагмента многие хотели бы выделить по меньшей мере эпизод с павлином (39:13–18) и подробное описание бегемота и левиафана (40:15–41:26). Но если вычленить описание этих экзотических животных, то от второй речи Ягве почти ничего не остается; в таком случае мы имели бы дело только с одной–единственной речью, дополненной первым кратким ответом Иова (40:3–5) и разделенной на две половины, — а такую гипотезу доказать невозможно. В остальном это вопрос скорее второстепенного значения. Наконец, в третьем цикле речей (глл. 22–27) наблюдается известная непоследовательность, которую можно объяснить случайностью, возникшей либо при письменной передаче, либо при редакционной обработке.
Самым серьезным образом оспаривалась изначальность речей Елиуя (глл. 32–37). Этот Елиуй выступает самым непосредственным образом, никем к тому не понуждаемый, и Ягве, Который его прерывает, выказывает ему пренебрежение. Это тем более странно, что Елиуй исходит из речей Ягве; создается даже впечатление, как будто бы он желает их продолжить. С другой стороны, он избыточным образом повторяет то, что сказали трое друзей. Наконец, его словарь и стиль — иные, так что кажется, что эти главы были присоединены к книге, и причем другим автором. Но и они вносят свой вклад в духовную сокровищницу книги в целом.
Автор книги Иова известен нам только по этому своему шедевру. Из его творения можно увидеть, что он наверняка был израильтянином и чувствовал себя как дома среди писаний пророков и учения мудрецов. В высшей степени вероятно, что он жил в Палестине, но, возможно, путешествовал на чужбину или даже жил там — и прежде всего в Египте — какое–то определенное время. Можно лишь предполагать, когда именно он жил. Исходя из обрамляющего повествования, стиль которого близок стилю жизнеописаний патриархов, раньше предполагали, что книга Иова, как и книга Бытия — творение Моисеево. Однако аргументы в пользу этого предположения могли бы быть в любом случае справедливыми только для этого прозаического обрамления, а между тем его стиль можно удовлетворительно объяснить наследием традиции или литературным подражанием. Эта книга — более поздняя, чем книги Иеремии и Иезекииля, с которыми она соприкасается в характере выражения и в следовании размышлений; ее язык сильно окрашен типично арамейскими оборотами. Тем самым она вводит нас в эпоху после плена, когда мучительные вопросы о судьбе народа отступили перед проблемами участи отдельного человека. А что касается даты написания, то за таковую принимается, правда, без каких–либо решающих оснований, начало V в. до Р. Х.
Автор стоит перед проблемой страдающего праведника. Для учения о земном воздаянии такой факт является недопустимым противоречием, потому что, по этому учению, человек должен найти на земле награду или кару за свои дела. В области общинной жизни основы были заложены самым недвусмысленным образом текстами Втор 28 и Лев 26; книги Судей и Царств показывают, как этот принцип осуществляется в ходе истории, и из него же постоянно исходит проповедь пророков. Представление об индивидуальной ответственности, которое всегда наличествует здесь в скрытом виде, а иногда уже и открыто высказывается (Втор 24:16; Иер 31:29–30; 4 Цар 14:6), подробно разрабатывается в Иез 18. Но и Иезекииль придерживается земного воздаяния и благодаря этому неоспоримым образом опровергается фактами. Если посмотреть на проблему как на групповую ситуацию, то можно предположить, что праведники, коль скоро они берут на себя грехи общины, караются злыми. Но ежели каждому должно воздаваться по его собственным делам, то как могут праведные страдать? Однако существуют праведники, которые страдают, и страдают ужасающим образом, — тому свидетель Иов. Из пролога читатель узнает, что страдания Иова исходят от Сатаны, а не от Бога, и являются испытанием его верности. Но Иов этого не знает, и его друзья — тоже. Они дают расхожие ответы: счастье грешника быстротечно, ср. Пс 36 и 72; несчастье праведника — это испытание его добродетели, ср. Быт 22:12, или наказание за проступок, который он совершил по неведению или по слабости, ср. Пс 18:13 и 24:7. Таковы их ответы до тех пор, пока они убеждены в относительной невиновности Иова. Но его вопль, рожденный болью, его притязания к Богу заставляют их принять ту точку зрения, что он, очевидно, глубоко погряз в неправедности: страдания, которые претерпевает Иов, можно объяснить только как воздаяние за тяжкие грехи. В речах Елиуя эти ответы еще углубляются: если Бог карает тех, которые кажутся праведными, то это происходит ради искупления греха небрежения или незамеченной ошибки, или (здесь в основном и заложено то своеобразие, которое отличает эту главу), — ради предупреждения более тяжких прегрешений и исцеления от гордыни. Но Елиуй, как и трое друзей, хотя и в менее резкой форме, настаивает на связи между страданиями и личной виной.
Иов восстает против такой неотвратимой связи со всей силой своей невиновности. Он не отрицает земного воздаяния, — он ждет его, и в конце концов в эпилоге Бог воздает ему. Но для него огорчительно то, что в настоящий момент ему отказано в воздаянии и что он напрасно ищет смысла своих испытаний. Он отчаянно борется за то, чтобы обрести скрывающегося Бога, и все же не расстается с верой в то, что Бог благ. И здесь Бог вмешивается для того, чтобы раскрыть трансцендентность Своего Существа и Своих планов и тем самым понудить Иова к молчанию. Вот то послание, которое несет книга: человек должен укрепляться в вере, даже если его разум не находит удовлетворения. Автор книги Иова не смог перешагнуть эту ступень откровения. Для раскрытия тайны безвинного страдания необходима убежденность в посмертном воздаянии и вера в спасительную силу, которой обладает страдание человека в соединении со страданиями Иисуса Христа. На мучительный вопрос Иова дают ответ два текста апостола Павла: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим 8:18) и «ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполню недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1:24).
Псалтирь, Притчи Соломона,
книга Екклесисаста, или Проповедника,
Песнь песней Соломона,
книги Премудрости Соломона и Иисуса, сына Сирахова
Перевод М. Журинской
Перевод М. Журинской
Псалмы
В Израиле, как и в соседствующих культурах Египта, Месопотамии и Ханаана, изначально существовали многочисленные формы песенного поэтического творчества. Некоторые из этих произведений включались в текст исторических книг (начиная с «морской песни» Моисея в Исх 15, «песни источника» в Числ 21:17–18, победной песни Деборы в Суд 5, плача Давида о Сауле и Ионафане в 2 Цар 1 и т. д. и вплоть до похвалы Иуде и Симону Маккавеям в 1 Мак 3:3–9 и 14:4–15); то же самое наблюдается и в Новом Завете, — вспомним Песнь Богородицы, Благословен грядый… и Ныне отпущаеши. Многие тексты пророческих книг также относятся к различным литературным формам песен. Существовали древние собрания песен, от которых сохранились только названия и некоторые фрагменты: «книга браней Господних» (Числ 21:14) и «книга Праведного» (Нав 10:13; 2 Цар 1:18). Но всю полноту шедевров религиозной лирики Израиля сохранила для нас Псалтирь.
Названия
Псалтирь (от греч. psalterion — название струнного музыкального инструмента, на котором аккомпанировали песням–псалмам) — это сборник из ста пятидесяти псалмов (в русской Библии — из 151 псалма. — Пер.). В еврейской Библии нумерация псалмов с 10 по 148 на единицу опережает греческий и латинский переводы, в которых объединены Пс 9 и Пс 10, а также Пс 114 и Пс 115, а Пс 116 и Пс 147 каждый разделены на два [6] .
По–еврейски Псалтирь называется tehillim, что означает ‘хвалы’, ‘гимны’; однако это название, строго говоря, подходит только к первой части псалмов. В названиях, которыми снабжено большинство псалмов, это определение встречается только в Пс 145/146. Чаще всего в этих названиях встречается слово mismor, которое подразумевает аккомпанемент и самым точным образом переводится словом псалом. Многие из этих «псалмов» обозначаются также как [ir ‘песня’, и с этого же обозначения начинается без всяких дополнений каждая из «песней восхождения» (Пс 119/120–133/134). Другие названия встречаются реже, и подчас их трудно объяснить.
Литературные жанры
Исследование литературных форм псалмов дает более содержательную классификацию: с этой формальной точки зрения различаются три крупных раздела: гимны, жалобы и песни благодарения. Впрочем, это не исчерпывающая классификация, так как встречаются литературные формы либо отклоняющиеся от нее, либо смешанного характера. К тому же она не всегда соответствует такой группировке псалмов, которая была бы построена с точки зрения их содержания или цели.
1. Гимны. К этому жанру относятся следующие псалмы: 8; 18/19; 28/29; 32/33; 45/46–47/48; 75/76; 83/84; 86/87; 92/93; 95/96–99/100; 102/103–105/106; 112/113; 113:1–8/114; 116/117; 121/122; 134/135; 135/136; 144/145–150. Их структура относительно статична. Каждый гимн начинается с призыва восхвалить Бога. В основной части развивается мотив славы и хвалы, чудес, которые Бог сотворил в природе (прежде всего — самим Своим творением) и в истории (в особенности — в спасении Своего народа). Заключение перекликается с вступительной формулой или выражает пожелание, а также просьбу.
С точки зрения содержания здесь можно выделить две подгруппы. Песни Сиона (Пс 45/46; 47/48; 75/76; 86/87) прославляют — с заметным эсхатологическим акцентом — святой город, обиталище Всевышнего и цель восхождения, ср. Пс 83/84 и 121/122. Песни Царя Ягве (особенно — Пс 46/47; 92/93; 95/96–97/98) в стиле, напоминающем пророков, прославляют вселенское Царство Ягве. Поскольку в них употребляются лексика и образы, связанные с интронизацией земных царей, их пытаются поставить в связь с «праздником восхождения Ягве на трон», который якобы ежегодно праздновался Израилем подобно тому, как в Вавилоне чествовали Мардука. Однако наличие такого израильского праздника — не более чем шаткая гипотеза.
2. Жалобы. В отличие от гимнов жалобы не восхваляют славу Божию, но обращаются к Богу с мольбой. Как правило, они начинаются с обращения, с которым связаны вопль о помощи, просьба или доверительные восклицания. В основной части делается попытка призвать Бога к вмешательству, и поэтому молящие раскрывают перед Господом свои нужды, хотя по большей части и образно; при этом используются образы, которые стали застывшими формулами и лишь редко позволяют определить историческую или конкретно–личную ситуацию мольбы. Например, ведется речь о водах бездны, о вратах смерти или царства смерти, об угрозах врагов или о разящих зверях (псах, львах, быках); о костях иссохших или сломанных, о сердце, трепещущем от ужаса или мятущемся. Здесь встречаются заверения в невиновности (Пс 7; 16/17; 25/26) и исповедания грехов (Пс 50/51 и другие покаянные псалмы). Богу напоминают о помощи, которую Он подавал прежде, взывают к Его чести или упрекают Его в том, что Он, по–видимому, отвернулся от молящего, забыл его (см. Пс 9; 21/22; 43/44). Но говорится и об уповании на Него (Пс 3; 5; 41/42–42/43; 54/55–56/57; 62/63; 129/130 и т. д.), и подчас весь просительный псалом — не что иное как возглас упования (Пс 4; 10/11; 15/16; 22/23; 61/62; 90/91; 120/121; 124/125; 130/131). Зачастую жалоба совершенно внезапно, без всякого перехода завершается выражением уверенности в том, что она услышана, и благодарением, как в Пс 6; 21/22; 68/69; 139/140.
Жалобы можно разделить на жалобы народа и отдельного человека.
а) Жалобы народа — это Пс 11/12; 43/44; 59/60; 73/74; 78/79; 79/80; 82/83; 84/85; 105/106; 122/123; 128/129; 136/137. Поводом для жалобы служат несчастья народа, поражения или разрушения, либо общее бедствие; тогда просят о спасении и восстановлении народа. По крайней мере Пс 73/74 и Пс 136/137, как и собрание жалоб, приписываемых Иеремии, отражают последствия разрушения Иерусалима в 587 г. до Р. Х.; Пс 84/85 выражает воодушевление возвращения. Пс 105/106 — это общее изложение судеб народа.
б) К личным жалобам относятся Пс 3; 5–7; 12/13; 16/17; 21/22; 24/25; 25/26; 27/28; 30/31; 34/35; 37/38; 41/42–42/43; 50/51; 53/54–56/57; 58/59; 62/63; 63/64; 68/69–70/71; 76/77; 85/86; 101/102; 119/120; 129/130; 139/140–142/143. Эти молитвы особенно многочисленны, а их содержание весьма разнообразно: в них просят спасения от смертельной угрозы, преследования, изгнания, и особо — от болезни, клеветы и грехов. Врагов, «делающих неправду», на которых жалуются с волнением и горячностью, определить трудно. Но это никоим образом не колдуны и не заклинатели, против которых и направлено якобы действие псалмов, как полагают некоторые. Эти псалмы–жалобы, исходящие от первого лица, к тому же и не просто единичное выражение коллективного «я», как это прежде многими считалось. Не следует и приписывать все эти псалмы, как это недавно предложили, царю, говорящему от имени народа. Для этого они, с одной стороны, слишком индивидуальны по тону, а с другой — в них слишком мало отражены личность и положение царя, чтобы можно было признать вероятность такой теории. Но несомненно то, что некоторые из этих личностных жалоб могут восприниматься и применяться как жалобы народа; таковы Пс 21/22; 27/28; 58/59; 68/69; 70/71; 101/102; кроме того, существуют и «царские псалмы», о которых речь впереди. Возможно, в конце концов, что все эти молитвы широко употреблялись как готовые формулы, чем и объясняется их включение в Псалтирь. И все же остается отметить, что они были сложены для кого–то одного или кем–то одним в исключительных обстоятельствах. Это — крик сердца и выражение личной веры, и никогда не просто жалобы; они всегда остаются зовом упования на Бога в нужде.
3. Песни благодарения. Для псалмов–жалоб установлено, что некоторые из них кончаются благодарением Богу, услышавшему молитву. И это благодарение может стать собственным содержанием псалма; к таким песням благодарения, число которых не особенно велико, относятся Пс 17/18; 20/21; 29/30; 32/33; 33/34; 39/40; 64/65–67/68; 91/92; 114–115/116; 117/118; 123/124; 128/129; 137/138; 143/144. Их можно разделить на благодарственные песни народа и человека. Народ приносит свое благодарение за избавление от опасности, за благословение жатвы, за поддержку, оказанную царю. В песне личного благодарения молящийся сначала вспоминает несчастья, которые он претерпел, и то, что мольбы его были услышаны, а затем выражает свою благодарность и призывает верующих вместе с ним возблагодарить и прославить Бога. Эта заключительная часть нередко предоставляет возможность для поучительных рассуждений. По своей структуре песни благодарения близки гимнам.
4. Особые жанры и смешанные формы. Границы между рассмотренными здесь жанрами проницаемы; формы часто переходят одна в другую. Так, например, существуют жалобы, которым предшествует песнь упования (Пс 26/27; 30/31), или такие, за которыми следует песнь благодарения (Пс 27/28; 56/57). Пс 88/89 начинается как гимн, продолжается речами Божиими, а заключается жалобой. Длинный Пс 118/119 — это гимн Торе, предуказанной Ягве, но в то же время — и жалоба человека, и учение о Премудрости. Вообще в псалмах содержится множество элементов, которые сами по себе далеки от лирической литературы. Точно так же здесь отразились темы, относящиеся к области учения о Премудрости, и уже было упомянуто, что черты поучительности встречаются во многих песнях благодарения. Время от времени они занимают столько места, что можно говорить о дидактических псалмах (разумеется, в широком смысле слова); их называют также учительными псалмами, или песнями Премудрости. Так, Пс 1; 111/112 и 126/127 — это чистые порождения учения о Премудрости. Другие же, напротив, сохраняют определенные черты лирических жанров: Пс 24/25 близок к жалобам, Пс 31/32; 36/37; 72/73 — к песням благодарения и т. д.
Другие псалмы содержат предсказания или сами являются расширенными предсказаниями; таковы Пс 2; 49/50; 74/75; 80/81; 81/82; 84/85; 94/95; 109/110. С недавних пор их трактуют именно как предсказания, сообщаемые священниками или пророками во время храмового богослужения. Согласно другой точке зрения, здесь, напротив, всего лишь применяется стиль предсказаний вне какой бы то ни было связи с культом. Это спорный вопрос; однако, с одной стороны, следует исходить из того, что связи между Псалмами и пророческой литературой начинаются с предсказания и затрагивают многочисленные темы, такие как Богоявление, образы чаши, пламени, плавильной печи и т. д., а с другой — что неоспоримы узы, соединяющие Псалтирь и храмовое служение; все это нуждается в дополнительном обсуждении.
Царские псалмы
В Псалтири рассеяно определенное количество относящихся к разным жанрам «царских» песней. Среди них — предсказания, адресованные царю (Пс 2 и 109/110), молитвы за царя (Пс 19/20; 60/61; 71/72), благодарение за царя (Пс 20/21), молитвы царя (Пс 17/18; 27/28; 62/63; 100/101); царская песнь как песнь восхождения (Пс 131/132), царский гимн (Пс 143/144) и даже свадебная песнь властителя (Пс 44/45). Если говорить о жанре, то это — древние песни, относящиеся к эпохе царства, в которых отражены придворные речи и церемонии. Они относятся к царю той эпохи, и Пс 2; 71/72; 109/110 в их изначальной форме могли сопровождать венчание на царство. Царь называется усыновленным Богом, и его владычеству не будет конца, его власть прострется до концов земли; своими победами он установит мир и справедливость; он будет спасителем своего народа. Эти и подобные выражения могут показаться преувеличением, но они не выходят за пределы того, что говорили своим владыкам соседствующие народы, и того, что Израиль ожидал от своих властителей.
Но царь Израиля принимает помазание, через которое становится подданным Ягве и Его наместником на земле. Он — «помазанник Ягве», по–еврейски mashiach ‘мессия’. Эта религиозная подчиненность, возводимая к Богу, характерна для Израиля и отличает его, несмотря на применение одних и тех же выражений, от представлений Египта или Месопотамии. «Царский мессианизм», начиная с пророчества Нафана (2 Цар 7), выражается в комментариях, которые представляют Пс 88/89; 131/132 и особенно Пс 2; 71/72; 109/110. Они поддерживают в народе надежду на обетование, данное роду Давидову. Если определить мессианизм как надежду на грядущего последнего царя, который принесет конечное спасение и установит на земле царство Божие, то ни один из этих псалмов нельзя назвать «мессианским» в собственном смысле слова. Но поскольку некоторые из этих псалмов сохранились в обиходе после падения монархии и — возможно, что с изменениями и дополнениями — были включены в Псалтирь, они подразумевали ожидание конкретного Мессии как отрасли Давида. Подобная надежда жила среди евреев в эпоху, предшествовавшую Боговоплощению; христиане считали, что она исполнилась в Иисусе (Его греческое именование Христос означает Помазанник, как и соответствующее еврейское слово). Кажется, что Пс 109 — это тот псалом, который чаще всего цитируется в Новом Завете. Свадебная песнь — Пс 44 — может выражать идею соединения Мессии с новым Израилем; такое его понимание идет в том же направлении, что и аллегорические образы брачного союза Ягве и Его народа у пророков. Поэтому Евр 1:8 упоминает этот псалом применительно к Иисусу Христу. Идя в том же направлении, Новый Завет и христианское Предание относят к Христу и другие псалмы, не являющиеся царскими, которые тем не менее предопределяют сущностные черты Мессии или в крайнем случае праведника, напр., Пс 15/16 и 21/22 и кроме того — небольшие фрагменты во множестве псалмов, в особенности — в Пс 8; 34/35; 39/40; 40/41; 67/68; 68/69; 96/97; 101/102; 117/118; 118/119. Точно так же псалмы о царстве Ягве могут относиться и к царству Иисуса Христа. Даже если такие уподобления оказываются шире, нежели буквальный смысл, они тем не менее оправданы, поскольку все чаяния Псалтири в полной мере исполнились только явлением на земле Сына Божия.
Псалмы и богослужение
Псалтирь — это собрание религиозных песнопений Израиля. И мы знаем, что к персоналу храма принадлежали певцы; хотя прямо они упоминаются только в послепленную эпоху, но ясно, что они были пР. Х.аме изначально. Праздники Ягве отмечались танцами и общим пением (Суд 21:19–21; 2 Цар 6:5,16). Согласно Ам 5:23, жертвоприношение сопровождалось пением, а поскольку при царском дворе в эпоху Давида (2 Цар 19:36) и Езекии (согласно анналам Сеннахирима!) были свои певцы, то и храм Соломона, как всякое крупное древневосточное святилище, должен был содержать своих. И в самом деле, некоторые псалмы приписываются Асафу, сынам Кореевым, Ефаму и Езрахиту; все они, согласно книгам Паралипоменон, были певцами храма в допленную эпоху. Предание, которое связывает многие из псалмов с именем Давида, в той же мере связывает с ним и организацию богослужения, в том числе роль в нем певцов (3 Цар 25), и те древние псалмы, которые Давид избрал для пения и сопровождения танцев перед Ягве (2 Цар 6:5,16).
Многие из псалмов содержат указания музыкального или богослужебного характера; в тексте некоторых указывается совершаемый одновременно ритуал (Пс 19/20; 25/26; 26/27; 65/66; 80/81; 106/107; 115/116; 133/134; 134/135). Эти псалмы, а также Пс 47/48; 64/65; 94/95; 95/96; 117/118 явно читались в храме. «Песни восхождения» (Пс 119/129–133/134), а также Пс 83/84 были песнопениями паломников к святилищу. Этих примеров — мы привели лишь наиболее однозначные — достаточно для того, чтобы показать, что многие псалмы, в том числе и «личные», были сложены для храмового богослужения. Другие же если и не были предназначены для этого изначально, то по меньшей мере приспосабливались для этой цели, например, путем присоединения к ним хвалы Богу (Пс 124/125; 127/128; 128/129).
Тем самым в общем и целом связь псалмов с богослужением и богослужебный характер Псалтири неоспоримы. Однако у нас нет сведений, на основе которых можно было бы определить сам ритуал или праздник, во время которых звучали бы псалмы. Еврейское надписание Пс 91/92 предназначает его на день субботний, а греческие надписания Пс 23/24; 47/48; 92/93; 93/94 распределяют эти псалмы по другим дням недели. Пс 29/30 (согласно еврейской надписи) применялся при празднестве освящения храма, а Пс 28/29 (согласно надписи греческой) пелся на празднике кущей. Эти данные, возможно, не изначальны, но они, как и точные указания, сделанные евреями, свидетельствуют о том, что Псалтирь была книгой храмовых и синагогальных песнопений, прежде чем стала книгой песнопений христианской Церкви.
Авторство и время написания
Вступительные надписи приписывают 73 псалма Давиду, 12 — Асафу, 11 — сынам Кореевым и отдельные псалмы — Ефану, Езрахиту, Моисею и Соломону. 35 псалмов таких указаний не содержат. Надписания греческого перевода не всегда совпадают с еврейскими и приписывают Давиду 82 псалма. Другие дополнительные расхождения выказывает сирийский перевод.
Надписания псалмов первоначально не имели целью назвать автора. Еврейские формулировки всего лишь обозначают, что псалом имеет некоторое отношение к названному лицу либо потому, что содержание соотнесено с ним, либо потому, что он включен в сборник, составленный под его именем. Псалмы «сынов Кореевых» взяты из репертуара этой семьи певцов, как и многочисленные псалмы с надписью «начальнику хора»; Пс 4; 5; 6; 8 и др. исполнялись солистами храмового хора. Точно так же существовал сборник Асафа и сборник Давида. Но очень скоро в этих указаниях источника стали видеть сведения об авторе; некоторые «псалмы Давида» получили расширенное надписание, определяющее те или иные ситуации жизни царя, когда была составлена песнь (Пс 3; 7; 17/18; 33/34; 50/51; 51/52; 53/54 и т. д.). Наконец, позднейшая традиция рассматривает Давида как автора не только тех псалмов, которые надписаны его именем, но и всей Псалтири.
Но эти ошибочные толкования не должны приводить к тому, чтобы в пренебрежении оставалось важное и древнее свидетельство, предлагаемое надписаниями псалмов. Можно аргументированно признать, что сборники Асафа и сынов Кореевых были составлены храмовыми певцами. Точно так же сборник Давида вполне мог бы каким–либо образом соотноситься с великим царем. Вспомним, что сообщают исторические книги о его дарованиях как музыканта (1 Цар 16:16–18, ср. Ам 6:5) и поэта (2 Цар 1:19–27; 3:33–34), что в них сказано о его пристрастии к богослужению (2 Цар 6:5,15–16), — и тогда мы сможем согласиться с тем, что в Псалтири вполне возможны произведения, автором которых был Давид. И в самом деле, Пс 17/18 представляет лишь несколько иную редакцию того стихотворения, которое приписывается Давиду в 2 Цар 22. Несомненно, не все псалмы из сборника Давида принадлежат ему, но этот сборник должен был строиться вокруг некоего ядра. Более точные суждения высказать трудно. Как было сказано, одни лишь надписания в этом не помогают, и если авторы Нового Завета цитируют тот или иной псалом как псалом Давида, то они всего лишь присоединяются к принятому в их эпоху мнению. Тем не менее такого рода свидетельства не должны с легкостью отбрасываться; следует признать за Давидом, «сладким певцом Израилевым» (2 Цар 23:1), существенную роль в становлении религиозной поэзии избранного народа.
Стимул, данный Давидом, способствовал дальнейшему развитию; Псалтирь выказывает поэтическое мастерство, хранившееся веками. После того как ложная библейская критика предложила для большинства псалмов очень позднюю дату написания, сегодня мы возвращаемся к более осторожным воззрениям. Кроме тех псалмов, которые могут принадлежать Давиду, многие из них в своей изначальной форме могли возникнуть в эпоху царств; в особенности это относится ко всем «царским» псалмам, но их содержание носит слишком обобщенный характер, чтобы в вопросе о дате их написания можно было бы высказать что–либо более точное и надежное, нежели простые гипотезы. Напротив, псалмы о царстве Ягве, исполненные отзвуков других псалмов и Второисайи, должно быть, сочинены в плену или сразу после него; то же самое явно справедливо и относительно таких псалмов, которые, как Пс 136/137, говорят о разрушении Иерусалима и об уводе в изгнание. Возвращение из плена воспевается в Пс 125/126. Представляется, что последующий период был исполнен сочинением псалмов; это было время, когда богослужение в восстановленном храме процветало, когда возрастали значимость и достоинство певцов, — их уравняли с левитами. В это время учителя Премудрости создавали целую отрасль псалмов ради распространения своих поучений, как это впоследствии делал Иисус, сын Сирахов. Можно ли, миновав персидскую эпоху, проследовать в еще более позднее время, — существуют ли псалмы эпохи Маккавеев? Такой вопрос стоит прежде всего относительно Пс 43/44; 73/74; 78/79; 82/83, однако для того, чтобы признать вероятной столь позднюю дату возникновения, аргументация недостаточна.
Возникновение собрания псалмов
Псалтирь в том виде, в котором она дошла до нас — это результат длительного процесса развития. Вначале были сборники, соответствующие частям. Пс 71/72 (кстати, приписываемый Соломону) завершается заметкой: Кончились молитвы Давида, сына Иессеева, хотя и до него есть «не–давидовы» псалмы, и после него — «псалмы Давида». На деле существуют два изначально «давидовых» собрания псалмов: Пс 3–40/41 и Пс 50/51–71/72, отдельные псалмы которых (за исключением последнего, с пометой, что он принадлежит Соломону, и четырех псалмов без указания на авторство) приписываются Давиду. Сходным образом и другие части Псалтири, очевидно, вначале существовали в виде отдельных собраний: псалмы Асафа (Пс 49/50 и 72/73–82/83), сынов Кореевых (Пс 41/42–48/49 и 83/84; 84/85; 86/87; 87/88), песни восхождения (Пс 119/120–133/134), аллилуйные псалмы (Пс 104/105–106/107; 110/111–117/118; 134/135; 135/136; 145/146–150). Рядоположение нескольких сборников выявляется в случаях с повторяющимися (если не обращать внимания на текстовые варианты) псалмами, такими как 13/14 и 52/53; 39/40:14–18 и 69/70; 56/57:8–12, а также 59/60:7–14 и 107/108.
Труд собирателя заметен также в употреблении имен Божиих: имя Ягве встречается почти исключительно в Пс 1–40/41, то есть в первой «псалтири Давида», Элохим же, напротив, в Пс 41/42–82/83, что охватывает вторую «псалтирь Давида», часть псалмов сынов Кореевых и псалмы Асафа; следующая часть — «ягвистская», за исключением Пс 107/108, который соединяет «элогистские» псалмы 56/57 и 59/60. Этот второй «ягвистский» сборник, в котором четыре псалма анонимны и присутствуют многочисленные повторы или заимствования из более ранней литературы, может считаться наиболее поздним собранием в Псалтири, что, однако, само по себе еще не предопределяет суждения о дате возникновения каждого из псалмов.
Наконец, Псалтирь была — очевидно, в подражание Пятикнижию — разделена на пять книг, каждая из которых отделяется от последующей кратким заключительным благословением: Пс 40/41:14; 71/72:18–20; 88/89:52; 105/106:48. Пс 150 — это подробная завершающая хвала, в то время как Пс 1 предпослан всей книге как введение.
Этот канонический облик Псалтири окончательно оформился лишь достаточно поздно. Существуют и собрания псалмов, отклоняющиеся от него: в греческой Псалтири — 151 псалом, в древнем сирийском переводе — 155. Среди рукописей Мертвого моря обнаружен и еврейский оригинал греческого псалма 151, который, собственно говоря, состоит из соединения двух псалмов, и два последних сирийских псалма; здесь же были найдены и три доселе неизвестных рукописи поэтических произведений, облеченных в форму Псалтири, в которых псалмы не всегда располагаются в принятом порядке. Следовательно, Псалтирь, по крайней мере в определенных кругах, вплоть до начала нового летоисчисления оставалась открытым собранием текстов.
Религиозное значение
О нем остается сказать немногое, — настолько явственно предстает религиозная сокровищница псалмов. Они были молитвами Ветхого Завета: Бог Сам даровал Своим детям тот духовный настрой, с каким им следовало Его воспринимать, и те слова, с которыми им подобало к Нему обращаться. Псалмы употребляли в молитвах и Господь наш Иисус Христос, и Дева Мария, и апостолы, и первомученики. Христианская Церковь приняла Псалтирь в неизменном виде для своих литургических нужд, — без каких бы то ни было изменений. Эти возгласы хвалы, прошения или благодарения, которые вкладывались в уста псалмопевцев в соответствии с особенностями их эпохи и их личного опыта, обладают вселенским звучанием, ибо позволяют выразить то состояние, в котором подобает человеку предстоять перед лицом Божиим. Итак, псалмы были приняты без изменений их словесного облика, но со значительным обогащением их значения: в мире Нового Завета верующий приносит хвалу и благодарение тому Богу, Который явил ему тайну Божественной жизни во всей ее глубине, Который искупил его кровью Своего Сына и ниспослал ему Святого Духа; и в литургической практике каждый псалом заканчивается восхвалением Пресвятой Троицы: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу! [7] Древние прошения обрели новое звучание, более глубокое и проникновенное, с тех пор, как человек в Тайной вечере, в крестной смерти и воскресении Иисуса познал неизмеримую Божественную любовь, всеобщность и тяжесть греха и славу, обетованную праведным. Надежды, о которых пели псалмопевцы, исполнились: Мессия пришел, Его есть царство и сила и слава, и отныне все народы призваны славить Его.
Книга Притчей Соломоновых
Книга Притчей Соломоновых — типичное произведение израильской литературы Премудрости (см. Введение к книгам Премудрости в № 4(7) нашего журнала. — Пер.). Ядро книги образуют два сборника: Притч 10–22:16 с надписанием Притчи Соломона (375 притч) и Притч 25–29, вводимый словами И это притчи Соломона, которые собрали мужи Езекии, царя Иудейского (128 притч). К этим сборникам присоединены более мелкие: к первому — Слова мудрых (Притч 22:17–24:22) и Сказано также мудрыми (Притч 24:23–34), ко второму — Слова Агура (Притч 30:1–14), за которыми следуют числовые притчи (30:15–33), и Слова Лемуила (Притч 31:1–9). Всему в целом предшествует длинное введение (Притч 1–9), в котором отец сообщает сыну мудрые предостережения и берет слово сама Премудрость. Книга заканчивается алфавитным стихотворением, похвалой добродетельной женщине (Притч 31:10–13).
Последовательность фрагментов лишена особой значимости; в греческом переводе она иная, а внутри отдельных частей притчи расположены вне сколько–нибудь продуманной связи. Следовательно, эта книга — собрание сборников, обрамленное прологом и эпилогом. Она отражает процесс литературного развития, о котором вкратце говорилось в общем введении к книгам Премудрости (см. № 4(7) журнала —Пер.). В обоих основных сборниках машал приводятся в своей изначальной форме; здесь содержатся только краткие сентенции, обычно — в виде всего лишь двучленного высказывания. В приложениях формулировки уже более пространны; в мелких числовых притчах (Притч 30:15–33, ср. Притч 6:16–19) вся соль представлена в виде загадки, известной с древнейших времен, ср. Ам 1. Пролог (Притч 1–9), прерываемый двумя обращениями персонифицированной Премудрости, и эпилог (Притч 31:10–31) — это искусно присовокупленные построения.
Последовательность в развитии формы соответствует порядку времен написания притч. Самая древняя часть — это два крупных сборника (глл. 10–22 и 25–29). Они приписываются Соломону, который, согласно 3 Цар 4:32, изрек три тысячи притчей и всегда считался величайшим мудрецом Израиля. Но если не принимать во внимание это свидетельство традиции, то весь тон книги в целом слишком внеличностен, чтобы можно было с уверенностью связать ту или иную из отдельных притч с именем царя. Но не подлежит сомнению, что книга в целом относится к его эпохе; притчи второго сборника были древними уже тогда, когда мужи Езекии собрали их ок. 700 г. до Р. Х. Оба больших собрания, основа книги, дали ей свои названия: вся в целом книга называется «Притчи Соломона» (Притч 1:1). Однако подзаголовки более мелких фрагментов указывают на то, что этот общий заголовок не следует понимать буквально; эти фрагменты содержат и творения анонимных мудрецов (Притч 22:17–24:34), и слова Агура и Лемуила (Притч 30:1–31:9). Даже если бы это были имена двух выдуманных арабских мудрецов, а не реальных лиц, они все же свидетельствовали бы об оценке иноземной мудрости. Яркое доказательство такого почтительного отношения дают некоторые из слов мудрых (Притч 22:17–23:11), выказывающие влияние египетского учителя мудрости жизни Аменемопа, писавшего в начале первого тысячелетия до Р. Х.
Речи в Притч 1–9 составлены по образцу «поучений» или «наставлений», — главного жанра египетской литературы о мудрости, но также и по образцу «советов отца своему сыну», которые недавно были найдены в одном из аккадских текстов Угарита. Даже персонификация Премудрости имеет свой литературный прообраз в Египте, где персонифицируется божественная «Маат» (основное понятие египетского учения о мудрости, обозначающее право, правоту, правильность, первопорядок). Но это — не рабское подражание; оно преломляется через самостоятельное своеобразие мышления Израиля. Тем самым основную часть текста (Притч 10–29) можно смело датировать допленной эпохой; время написания глл. 30–31 не столь ясно. Пролог, глл. 1–9, наверняка написан позднее, в нем прослеживаются точки соприкосновения с послепленной литературой, так что его можно отнести к V в. до Р. Х. В это же время вся книга, очевидно, и обрела свой окончательный облик.
Итак, за текстом книги кроются века мудрых размышлений; поэтому и можно проследить в ней нить развития учения. В обоих более древних сборниках господствует тон человеческой и светской мудрости, удивляющий христианского читателя. Однако уже здесь примерно одна притча из семи носит религиозный характер. Здесь излагается практическое богословие: Бог вознаграждает стремление к истине, любовь к ближнему, чистосердечие, скромность и карает противостоящие им пороки. Причина и связующее звено всех этих добродетелей — Премудрость, плод Ягве (Притч 15:16,33; 16:6; 22:4); только Ягве — Тот, Кому следует довериться (Притч 20:22; 29:25). Первая часть предлагает одни и те же советы от имени и человеческой, и религиозной мудрости; в ней подчеркиваются те грехи, которые более древнее учение о Премудрости обходило молчанием: прелюбодеяние и общение с чужой женщиной (Притч 2:16 сл.; 5:2 сл.; 15 сл.). В эпилоге показано весьма высокое уважение к женщине. Впервые связное учение о Премудрости, о ее ценности, о ее роли руководительницы и советчицы в делах дается прежде всего в прологе. Когда Премудрость сама берет слово, она прославляет себя и определяет свое отношение к Богу, в Котором пребывает от века и Которому сопутствует при сотворении мира (Притч 8:22–31). Здесь перед нами — первый текст о персонифицированной Премудрости.
Хотя учение книги Притч Соломоновых превзойдено откровением Иисуса Христа, Премудрости Божией, но некоторые из ее высказываний прямо предваряют этическое послание Евангелия. Стоит также подумать о том, что истинная религия распространяется только на почве истинной человечности, и о том, что коль скоро Новый Завет столь часто обращается к этой книге (14 цитат и примерно двадцать использований мотивов), то это для христианина — знак того, что ему следует со вниманием отнестись к мыслям древних мудрецов Израиля.
Книга Екклесиаста, или Проповедника
Надписание этой небольшой книги гласит: «Слова Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме». Слово Екклесиаст (ср. 1:2,12; 7:27; 12:8–10) — это не собственное имя, а родовое понятие, иногда употребляемое с артиклем [8] . Согласно самому правдоподобному из объяснений, речь идет о названии служителя, говорящего в собрании верующих, которое по–еврейски называется qahal, по–гречески ™kklhs…a , откуда и обозначение Ecclesiastes в Вульгате (и в Септуагинте — Пер.), то есть о проповеднике в собраниях общины, либо — что также возможно — об учителе, «собирателе» кружка учеников. Он называется «сыном Давидовым» и «царем в Иерусалиме» (ср. 1:12) и, хотя его имя и не проставлено, наверняка отождествляется с Соломоном, на что явственно намекает текст Еккл 1:16 (ср. 3 Цар 3:12; 5:5,7,12; 10:7–9) или Еккл 2:7–9 (ср. 3 Цар 3:12; 10:23). Но такое указание — всего лишь покров автора, ставящего свои размышления под защиту имени известнейшего из мудрецов Израиля. Ни язык книги, ни содержащееся в ней учение, о котором нам еще предстоит говорить, не позволяют отодвигать время ее написания в эпоху до плена. Зачастую оспаривается принадлежность книги одному автору; дело пытаются представить таким образом, как будто в ее тексте просматриваются два, три, четыре и даже до восьми различных творческих почерков. Сейчас от такого раздробления все более и более отходят, так как оно представляет в ложном свете жанр и мировоззрение книги и реально противоречит целостности ее стиля и словаря. Но «выпустил в свет» книгу ученик автора, добавивший от себя стихи Еккл 12:9–14.
Как и в других книгах Премудрости (Иова, Иисуса, сына Сирахова, не говоря уже о Притчах Соломона), мысль здесь растекается, подхватывается как бы заново и варьируется. В книге отсутствует жесткая структура, но она — вариации на единую тему ничтожности человеческих деяний, как это и сказано открыто в начале и в конце (Еккл 1:2; 12:8). Все обманчиво: знание, богатство, любовь, и даже сама жизнь — всего лишь следование событий вне связи и вне значимости (3:1–11); в конце — старость (12:1–7) и смерть, равно настигающая мудрых и глупцов, богатых и бедных, животных и людей (3:14–20). Екклесиаст поднимает тот же вопрос, что и Иов: получают ли добро и зло воздаяние на земле? И ответ Проповедника отрицателен, как и ответ Иова, ибо опыт вступает в противоречие с традиционными ответами (7:25–8:14). Но только Проповедник находится в добром здравии и не ищет, как Иов, причин страдания, — он констатирует зыбкость счастья и черпает утешение в тех скромных радостях, которые в состоянии предоставить сей мир (3:12–13; 8:15; 9:7–9). Или, лучше было бы сказать, он пытается утешаться, потому что с начала до конца так и остается в неудовлетворении. Его мучает тайна инобытия, — и он не в состоянии найти решения (3:21; 9:10; 12:7). Тем не менее он — человек верующий, и даже если претыкается о случайность происходящего, направляемую Богом, то говорит, что Бог не нуждается в оправдании (3:11,14; 7:13), что страдания из Его рук следует принимать как радости (7:14), что нужно хранить верность заповедям и блюсти страх Божий (5:6; 8:12–13).
Ясно, что это учение никоим образом внутренне не завершено. Но стоит ли, исходя из этого, распределять его отдельные элементы среди многих авторов, взаимно противоречащих или исправляющих друг друга, или же, скорее, не следует ли возвести разнородные фрагменты к некоему неверному, колеблющемуся сознанию, соприкоснувшемуся с бездонной тайной и не владеющему средством для ее разъяснения? Ведь Екклесиаст, как и Иов, может получить ответ только в посмертном воздаянии.
Книга оставляет впечатление произведения переходного этапа. Традиционная уверенность поколеблена, но на ее место еще не заступило ничего определенного. Делались попытки усмотреть в этой переходной стадии иудейского мышления чуждые влияния, сказавшиеся и на Проповеднике. Однако часто выдвигающиеся как аргумент параллели со стоиками, эпикурейцами и киниками, с учением которых он–де мог ознакомиться, путешествуя по эллинистическому Египту, не играют сколько–нибудь значительной роли. Ни одна из этих предполагаемых параллелей не обладает решающим значением; мышление автора остается весьма далеким от духовного мира греческих философов. Скорее можно обнаружить зримые связи с египетской поэзией, с такими ее произведениями как «Разговор уставшего от жизни со своей душой» или с «Песнями арфиста», или, наконец, с месопотамской литературой о мудрости и с эпосом о Гильгамеше. Но невозможно доказать непосредственного влияния ни одного из этих произведений. Соприкосновения ограничиваются темами, которые к тому же отчасти очень древние и относятся к общему для древнего Востока кругу проблем, связанных с мудростью. У Екклесиаста — собственное мнение по поводу этого наследия прошлого, о чем и говорит издатель его творения (Еккл 12:9).
Проповедник — еврей из Палестины, вероятно — из самого Иерусалима. Он пишет на позднем варианте еврейского, насыщенном заимствованиями из арамейского, и употребляет два персидских слова. Это заставляет датировать книгу довольно поздним временем после плена, но до начала II в. до Р. Х., когда она была использована Иисусом, сыном Сираховым; фрагменты книги Екклесиаста, найденные в пещерах Кумрана, палеографы относят приблизительно к 150 г. до Р. Х. Наиболее вероятное время написания — III в., время, когда в Палестину, находившуюся под властью Птоломеев, проникло влияние эллинистической образованности, но еще не возникало ни протеста верующих, ни надежд эпохи Маккавеев.
Книга являет собой лишь одну ступень религиозного развития и не может рассматриваться отдельно ни от предшествующих, ни от последующих. Благодаря тому, что она говорит о недостаточности древних представлений и, подчеркивая противоречия, понуждает обратиться к загадке человека, она взывает к высшему Откровению. Она учит, что земные блага — вещь преходящая, которой не стоит увлекаться, и, поскольку отрицает счастье богатых, готовит мир к откровению о том, что блаженны нищие… (Лк 6:20).
Песнь песней
«Песнь песней», что означает песнь как таковую, начинается рядом стихотворений о взаимной любви двух, которые встретились и расстались, ищут и находят друг друга. Возлюбленный называется «царем» (1:4,12) и «Соломоном» (3:7,9); возлюбленную зовут Суламита (7:1), что связывалось с сунамитянкой, появляющейся в истории Давида и Соломона (3 Цар 1:3; 2:21–22). Так как по преданию известно, что Соломон сочинял песни (3 Цар 5:12), то и эту прекраснейшую песнь приписали ему; отсюда и надписание книги (1:1), точно так же как ему, поскольку он был мудрецом, приписали книги Притч, Екклесиаста и Премудрости. Из–за надписания Песнь песней была внесена в ряд книг Премудрости: в Септуагинте — после Екклесиаста, в Вульгате — между Екклесиастом и книгой Премудрости Соломона, то есть как раз между двумя другими «соломоновыми» книгами. В еврейской Библии она находится в «Писаниях», — в третьей и последней части иудейского канона. После VIII в. по Р. Х., когда Песнь песней нашла свое применение в богослужении празднования Пасхи, она стала одним из пяти мегиллот, или свитков, которые читаются по большим праздникам.
Эта книга, в которой не говорится о Боге и которая написана языком страстной любви, вызывала изумление. В I в. по Р. Х. в иудейских кругах возникли сомнения в ее канонической применимости, но такого рода мысли были отклонены с помощью ссылок на традицию. На ту же традицию опиралась и христианская Церковь, для которой Песнь песней во все времена считалась частью Священного Писания.
В Ветхом Завете нет другой такой книги, которая интерпретировалась бы столь разнообразно.
Новейшая интерпретация ищет истоки книги в культе божеств произрастания Иштар и Таммуза, а также в ритуале брака богов, иерогамии, который должен был осуществлять царь как представитель божества. Считается, что такие ритуалы, заимствованные у хананеев, практиковались в древние времена в рамках культа Ягве, и что Песнь песней — это литературно обработанная форма текста такого богослужения.
Эта культово–мифологическая теория не может быть доказана; она и неправдоподобна. Невозможно представить себе в Израиле никого из верующих в Ягве, кто бы так вот просто списал мифологические тексты и гимны культа плодородия, чтобы превратить их таким образом в любовные песни. Если между гимнами Иштар и Таммузу и стихотворениями Песни песней и существует параллель в литературных оборотах, то причина этого — в том, что и те, и другие говорят языком любви.
Аллегорическое толкование намного древнее. Оно было повсеместно распространено среди евреев во II в. по Р. Х.: любовь Бога к Израилю и любовь народа к своему Богу представлены как отношения жениха и невесты; следовательно, речь идет о таком же образе брака, который развивается в литературе пророков со времен Осии. Ранние писатели Церкви — прежде всего под влиянием Оригена и вопреки оставшейся без поддержки концепции малоазийского епископа Феодора Мопсуетского — придерживались тех же взглядов, что и иудейские книжники, но у них аллегория возводится к образу мистического брака между Христом и Церковью или к образу мистического соединения души с Богом. Многие из современных католических интерпретаторов хранят верность этому аллегорическому толкованию, хотя и придают ему различные формы. Они придерживаются пророческой темы Ягве как Супруга и Повелителя Израиля или думают обнаружить в порядке следования песен нечто вроде образно зашифрованной истории обращения Израиля, его разочарований и надежд. Характер Песни песней как боговдохновенной канонической книги, как представляется, требует от них установить, что в ней речь идет о чем–то отличном от земной любви. Однако все их попытки экзегетически оправдать аллегорическое толкование с помощью нагромождения лексических параллелей с другими книгами Библии остаются искусственными и надуманными.
Поэтому все растущее число католических экзегетов становится сторонниками буквальной интерпретации, которая к сегодняшнему дню объединяет почти все мнения. Она возвращается к древнейшей традиции, поскольку до Рождества Христова не было никаких попыток аллегорического толкования Песни песней, и никаких следов его не обнаружено в рукописях Кумрана. Никаких свидетельств такого толкования не содержится и в Новом Завете, о чем нельзя не упомянуть. В первом веке евреи пели Песнь песней при светском праздновании свадьбы и продолжали делать это невзирая на запрет рабби Акибы [9] . В самой Песни песней никоим образом не просматривается намеренная аллегоризация, в противоположность книгам пророков, где, коль скоро предусматривается аллегория, об этом говорится открыто и к ней предлагается ключ (Ис 5:7; Иез 16:2; 17:12; 23:4; 31:2; 32:2 и т. д.). Ничто не указывает, что к Песни песней следует приложить тайную систему дешифровки для раскрытия ее смысла и вычитать из нее нечто иное, нежели то, что естественным образом следует из текста: в ней мы имеем дело с собранием песен, в которых воспевается человеческая любовь, венец которой — соединение в браке. Песнь песней превозносит право человеческой любви и прославляет ее ценность, но это вовсе не чисто мирские дела, поскольку Бог создал и благословил брак, который здесь рассматривается не столько как средство воспроизводства рода, сколько как чувственная взаимная склонность и длительное общение мужчины и женщины, ср. Быт 2. Плотская жизнь, которая в ханаанской среде воспринималась как отражение связей между божествами плодородия, демифологизируется в Песни песней под влиянием веры в Ягве и рассматривается в свете здорового чувства реальности. О той же человеческой любви говорится вскользь и в других книгах Ветхого Завета, как, например, в древних повествованиях книги Бытия, в истории Давида, в книге Притч и у Иисуса, сына Сирахова, причем с тем же смыслом и подчас в выражениях, близких словарю Песни песней. И поскольку в этом нет ничего нечестивого, для пророков оказывается возможным перенести тему земной любви в описание отношения Ягве с Израилем. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы этой же теме была посвящена книга, включенная в библейский канон. Мы не дерзнем указывать границы боговдохновенности. Возможно, что благодаря пророческой теме «брака Ягве» не следует полностью отказывать Песни песней в переносном значении, но перенос не обесценивает ее суть, а облагораживает ее.
Обычно источник Песни песней ищут в праздничных обычаях, относящихся к свадебным торжествам, ср. Иер 7:24; 16:9; Пс 44; были найдены также существенные параллели со свадебными ритуалами и песнями сирийских и палестинских арабов. Но Песнь песней — это не сборник народных песен. Чему бы ни научился составитель Песни песней на примере предполагаемых древнейших образцов, сам он — самостоятельный и образованный автор. Самые надежные параллели находятся в древнеегипетских любовных песнях — литературных шедеврах, но нельзя утверждать, что поэт Песни песней испытал их влияние. У Израиля, как и у соседних народов, была своя любовная поэзия, а язык любви в сходных жизненных обстоятельствах использует сходные образы и сходные патетические обороты речи.
В Песни песней никоим образом нельзя установить жестко замысленную структуру. Это — собрание песен, объединяемое всего–навсего общей темой любви. Разделение на пять песен (1:5–2:7; 2:8–3:5; 3:6–5:1; 5:2–6:3; 6:4–8:4), плюс к тому название и пролог (1:1–4), а также концовка (8:5–7а) и приложения (8:7b–14) — не более чем попытка выделить компактные единицы, и не следует искать развития мыслей или событий в следовании стихотворений. Дошедшие до нас египетские сборники песен демонстрируют те же принципы. Это — репертуар, из которого можно было выбирать песни, соответствующие обстоятельствам или слушателям; такими причинами объясняется и то, что различные фрагменты представляют вариации одних и тех же тем, и то, что налицо многочисленные дублеты.
Отказавшись от поиска в Песни песней отражения исторических событий путем привлечения аллегорического метода, трудно определить время ее сочинения. Иногда это время отодвигали вплоть до эпохи правления Соломона, но заимствования из арамейского, а также одно персидское (Песн 4:13) и одно греческое (Песн 3:9) слова вынуждают остановиться на датировании книги послепленным периодом: V или IV в. до Р. Х. Место возникновения — наверняка Палестина, и в таком случае книжничество этого периода не позволяет исключить косвенные связи с пророческими текстами о «браке Ягве».
Не говоря даже о приписывании книги великому мудрецу Соломону, ее место среди книг Премудрости оправдано буквальной интерпретацией. Как писания ученых мудрецов основываются на жизни человека, так и Песнь песней воспевает первооснову и первоисточник жизни. Своими средствами она учит о ценности и достоинстве любви, соединяющей мужчину и женщину; она гонит прочь мифы, проникавшие тогда в эту сферу; она освобождает любовь и от оков пуританской узости, и от разнузданности полового импульса. Этот ее аспект не должен быть упущенным в наше время. Буквальное толкование Песни песней позволяет сохранить всю осмысленность перенесения образов Песни песней на отношение Христа к Его Церкви (чего, однако, не сделал апостол Павел в Еф 5) или на соединение души с Богом любви.
Книга Премудрости Соломона
Греческая книга Премудрости Соломона относится к девтероканоническим. Церковные писатели прибегали к ней со II в. по Р. Х., и несмотря на некоторые сомнения и на сопротивление (особенно — бл. Иеронима), она была признана равной книгам еврейского канона по боговдохновенности.
В первой части эта книга, называющаяся в Вульгате просто Liber Sapientiae ‘книга мудрости’, показывает роль мудрости в судьбе человека и сравнивает участь праведника и нечестивца при жизни и после смерти (Прем 1–5). Вторая часть (Прем 6–9) изображает истоки и сущность Премудрости, а также пути ее стяжания. Последняя часть (Прем 6–19) прославляет действие Премудрости и деяния Божии в истории избранного народа; при этом настойчиво подчеркивается (за исключением краткого введения, охватывающего события вплоть до начал человечества) решающий момент этой истории: освобождение из Египта. Пространное отступление (Прем 13–15) содержит острую критику идолопоклонства.
Подразумевается, что автор книги — Соломон, четко обозначаемый в Прем 9:7–8,12, хотя и не называемый по имени. Поэтому по–гречески книга и называется «Премудрость Соломона» (в западной традиции принято название «Книга Премудрости». — Пер.). Он говорит в книге как царь (7:5; 8:9–15) и обращается к своим собратьям по трону (1:1; 6:1–11,21). Но при этом здесь явно присутствует литературный художественный прием, благодаря которому это писание Премудрости, также как Еккл или Песн, связывается с именем величайшего мудреца Израиля. В действительности вся книга написана по–гречески, в том числе и первая часть (Прем 1–5), для которой иногда безосновательно предполагается наличие еврейского оригинала. В соответствии с единичностью автора находится и единообразие языка книги, который в своей патетике и риторике согласуется со стилистическим восприятием эпохи эллинизма.
Автор — наверняка еврей, исполненный веры в «Бога отцов» (9:1), гордящийся тем, что принадлежит к «святому народу» и «непорочному семени» (10:15), но это — еврей эллинистической эпохи. Подчеркивание им событий исхода, разработанное противопоставление египтян и израильтян, критика культа животных доказывают, что он жил в Александрии, которая при Птоломеях стала одновременно столицей эллинизма и центром еврейской диаспоры. Он цитирует Священное Писание по переводу Семидесяти, который возник в этой среде; следовательно, он жил после того, как этот перевод был сделан, но творения Филона Александрийского (20 г. до Р. Х. — 54 г. по Р. Х.) ему неизвестны. В свою очередь, как представляется, книга Премудрости не оказала на этого философа никакого влияния, хотя между обоими сочинениями существуют многочисленные точки соприкосновения: они написаны в одной и той же среде и не могут слишком далеко расходиться по времени возникновения. То, что книга Премудрости нашла свое применение в Новом Завете, не может быть доказано с полной очевидностью, но остается вероятность того, что она оказала литературное влияние на апостола Павла и что в прологе Евангелия от Иоанна, в гимне Логосу, отражаются представления, почерпнутые из этой книги.
Возможно, книга написана во второй половине I в. до Р. Х.; это — последняя по времени из книг Ветхого Завета.
Вначале автор обращается к тем своим землякам–евреям, чья верность вере была поколеблена достижениями александрийской культуры, блеском философских школ, развитием науки, притязаниями мистериальных культов, астрологии, герметизма [10] или притягательной силой чувственных народных культов. Некоторые его апелляции указывают на то, что он ищет аудиторию и среди язычников, их он тоже хочет привести к Богу, Который любит всех людей. Но это его намерение остается на втором плане, и вся книга — в гораздо большей степени апологетическая, нежели миссионерская.
После того, как мы таким образом определили окружение, образованность и намерения автора, нечего удивляться тому, что в его книге наблюдаются многочисленные точки соприкосновения с греческой мыслью, значение которых, однако, не следует преувеличивать. Автор явно обязан греко–эллинистическому образованию своей системой абстрактной терминологии и легкостью в построении выводов, что было бы невозможным, если бы он пользовался еврейскими лексикой и синтаксисом. Он воспринял и некоторые философские понятия, классификационные принципы и дидактические темы, но эти заимствования, держащиеся в определенных границах, еще не означают его принадлежности к ученому направлению. Они всего лишь служат тому, чтобы выражать мысли, укорененные в Ветхом Завете. А о философских системах или астрологических построениях он, вероятно, знал не больше и не меньше любого образованного жителя Александрии в ту эпоху.
Автор — не философ и не богослов, он остается мудрецом Израиля. Как и его предшественники, он призывает к поискам мудрости, идущей от Бога, которая достигается через молитву, является источником добродетелей и помогает достичь всего, что есть добро. Но его горизонты шире, нежели у прежних мудрецов: он присоединяет к их учению о Премудрости последние достижения науки (7:17–21; 8:8). Он дает новый ответ на вопрос о воздаянии, в столь сильной степени волновавший учителей Премудрости. Он использует учение Платона о различении души и тела (ср. 9:15) и о бессмертии души, и говорит, что Бог создал человека для нетления (2:23), что это нетление и есть награда мудрости, дающей приблизиться к Богу (6:18–19). То, что происходит здесь, на земле, — лишь подготовка к другой жизни, в которой праведники обитают с Богом, а нечестивцы караются (3:9–10). Автор не говорит о воскресении плоти, однако, как кажется, допускает возможность ее воскрешения в одухотворенной форме, пытаясь таким образом соединить греческие представления о бессмертии с библейским учением о воскресении плоти (см. книгу Даниила).
Для него, как и для его предшественников, Премудрость есть Божественное свойство. Она все упорядочила еще при сотворении и направляет ход исторических событий. Начиная с гл. 11 то, что приписывалось Богу как Его свойство, непосредственно возводится к Нему; причина этого — в том, что Премудрость идентифицируется с Богом в сфере мироправления. Она — «чистое излияние славы Вседержителя <…> отблеск вечного света <…> образ благости Его» (7:25–26); поэтому она изображается отличной от Бога. Это не означает, что автор идет здесь дальше, нежели другие книги Премудрости, и рассматривает премудрость как в известной степени самостоятельное явление (ипостась). Однако весь отрывок о сущности Премудрости (7:22–8:8) представляется прогрессом в формулировании и углублении древних представлений.
Размышляя о прошлом Израиля (глл. 10–19), автор идет по стопам сына Сирахова (Сир 44–50, ср. также Пс 77/78; 104/105; 105/106; 134/135; 135/136), но в двух пунктах проявляется его самостоятельность. Вначале он пытается постичь смысл событий и набрасывает очерк философии истории, предпосылкой которого должно стать новое прочтение текстов, например, о защите Божией против Египта и Ханаана (11:15–12:27). Но прежде всего он использует библейское изложение для доказательства одного тезиса. Главы 16–19 — это единое и подробное противопоставление участи египтян и израильтян; ради того, чтобы ярче выделить руководящую идею этого фрагмента, автор обогащает изложение вымышленными деталями, соединяет различные обстоятельства, возносясь над фактами. Это — прекрасный пример сочинения в форме мидраша, позднее столь излюбленной писателями раввинистической эпохи.
Вкусы изменились, многое в этой книге устарело, но ее первая часть (глл. 1–9) и сегодня в сильной степени питает христианскую веру, обретя свою значимость в литургической практике.
Текст книги Премудрости Соломона сохранился в четырех больших рукописях: ватиканской (Codex Vaticanus, IV в.), cинайской (Codex Sinaiticus, IV в.), александрийской (Codex Alexandrinus, V в.) и в так наз. «Списке Ефрема» (Codex Ephraemi rescriptus, V в.), и в многочисленных вторичных рукописях. Лучшая рукопись — так наз. Textus receptus («принятый текст»), взятый как основа для перевода в Иерусалимской Библии.
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова
Эта книга входит в греческую Библию, но отсутствует в еврейском каноне Писания, следовательно, относится к девтероканоническим книгам, включенным Церковью в Священное Писание. Однако написана она была по–еврейски. Бл. Иерониму она была известна на языке оригинала, ее цитировали раввинисты. Примерно две трети этого еврейского текста были обнаружены в 1896 г. среди обрывков средневековых рукописей из древней каирской синагоги. В еще более недавнее время были обнаружены фрагменты в пещерах Кумрана, а в 1964 г. при раскопках Масады был найден значительный отрывок текста (Сир 39:27–44:17), выполненный почерком начала I в. до Р. Х. Разночтения этих текстов друг с другом и с греческим и сирийским переводами указывают на то, что книга уже в достаточно ранние времена имела хождение во многих редакциях.
Церковь рассматривает как канонический только греческий текст, который и лежит в основе французской версии Иерусалимской Библии. Немецкая же версия (с которой и делается данный перевод «Введения». — Пер.) во многих местах отдает предпочтение еврейскому тексту; обычно это отмечено в примечаниях.
В латинских изданиях есть позднейшее надписание (Liber) Ecclesiasticus (церковная книга — Пер.), приписываемое Киприану; очевидно, оно призвано было подчеркивать, что Церковь, в отличие от синагоги, официально вводит эту книгу в церковный обиход. По–гречески книга называется «Премудрость Иисуса, сына Сирахова», ср. Сир 50:29 (ее название в западном каноне — «Книга Иисуса Сираха». — Пер.), в тексте автор называется еще раз. В современной библеистике его имя часто употребляется в сокращенной еврейской форме Бен Сира или, по–гречески, Сирах (иногда — Сиразид). В предисловии внук автора говорит о том, что перевел книгу, прибыв в Египет на 38 году царствования Евергета и пребывая там. Речь может идти только о Евергете VII Птоломее, и дата соответствует 132 году до Р. Х. Его дед, Бен Сира, тем самым жил и писал примерно за 60 лет до этого, ок. 190 г. до Р. Х. Такая датировка книги подтверждается внутренним критерием: Бен Сира восхваляет первосвященника Симеона, и в его хвале явственно звучат отклики личных воспоминаний (Сир 50:1–21). Это может относиться к Симеону II, умершему только после 200 г. до Р. Х.
Тогда Палестина перешла под власть Селевкидов (198 г. до Р. Х.). Эллинизация как принятие чужих нравов и обычаев была одобрена частью руководящей верхушки общества, а вскоре Антиох Епифан (175–164 гг. до Р. Х.) стал вводить ее насильно. Этим угрожающим новшествам Бен Сира противопоставляет всю силу традиции. Он — книжник, соединяющий любовь к учению Премудрости с любовью к закону. Он всеми силами души привязан к храму и его церемониям, питает большое уважение к священству, но к тому же жизнь его — в Священном Писании, в пророках и прежде всего — в литературе Премудрости. Он стремится дать руководство в Премудрости для всех, кто ее ищет (Сир 33:18; 50:27; ср. предисловие переводчика).
По своей форме книга полностью продолжает линию своих предшественников и образцов. Если не считать фрагмента, восхваляющего славу Бога в природе (42:15–43:33) и в истории (44:1–50:29), компилятивность книги выражена не в большей степени, нежели в книге Притч или в Екклесиасте. Самые разные темы освещаются вне определенного порядка и с повторениями; множатся нагромождения тематически родственных притч, излагаемых в свободной форме. В книге два приложения: благодарственный гимн (51:1–12) и стихотворение о поисках Премудрости (51:13–30). Еврейский текст этого последнего фрагмента был найден в Кумране в рукописи Псалтири; эта находка удостоверяет, что вначале, прежде чем войти в книгу Бен Сиры, он был самостоятельным произведением.
Учение книги столь же традиционно, как и ее форма. Премудрость, которую проповедует Бен Сира, идет от Господа, ее начало — страх Божий, она воспитывает молодых и приносит счастье. В этой книге судьба человека и воздаяние подчиняются такой же неопределенности, что и в книгах Иова и Екклесиаста. Автор верит в воздаяние, ощущает решающее значение смертного часа (то есть предсмертного покаяния. —Пер.), но еще не знает, как Бог воздает каждому по делам его. Что касается сущности самой божественной Премудрости (Сир 24:1–22), то он лишь продолжает развивать взгляды книг Притч и Иова.
Но все же Бен Сира привносит в них и нечто новое, идентифицируя Премудрость (как, впрочем, сделано и в стихотворении о Премудрости в книге пророка Варуха, ср. Вар 3:9–4:4) с законом, провозвещенным Моисеем; следовательно, в отличие от своих предшественников, он включает Премудрость в законническую тематику. Кроме того, в точном исполнении предписаний культа он видит следование закону (Сир 35:1–10); он — пламенный приверженец культа.
Кроме того, Бен Сира отличается от прежних учителей Премудрости тем, что размышляет об истории спасения (Сир 44:1–49:16). Он проводит перед нами великие образы Ветхого Завета от Еноха до Неемии. О трех из них — о Соломоне, хотя тот и первый из мудрецов, о Ровоаме и Иеровоаме — он высказывает столь же строгое суждение, что и второканоническое историческое Писание, и, в согласии с ним, осуждает всех царей, кроме Давида, Езекии и Иосии. Более подробно он останавливается на праведниках и вспоминает чудеса, которые Бог сотворил через них. Бог заключил завет с Авраамом, Иаковом, Моисеем, Аароном, Финеесом и Давидом; хотя этот завет и распространяется на весь народ, но толкование его остается привилегией священнических родов. Автору очень дорога честь священства; в изображаемой им череде праотцев почетное место занимают Аарон и Финеес; книгу он завершает пылкой хвалой своему современнику первосвященнику Симеону. С печалью он удостоверяет, что в его дни вся слава несколько поблекла, и желает судьям и малым пророкам, чтобы процвели кости их и имя их перешло к их сынам в прославлении, ср. Сир 46:13–14; 49:12. Он пишет накануне эпохи Маккавеев; возможно, что он ее застал и мог думать, что его мольбы были услышаны.
В своей священной истории Бен Сира, всячески выделяющий понятие завета, не оставляет, если можно так сказать, места надежде на грядущее спасение. Однако в молитве (Сир 36:1–19) он напоминает Богу об этом обетовании и просит Его смилостивиться над Сионом и собрать колена Иакова. Но такой пример пророческого национализма остается для него исключением. Как настоящий учитель Премудрости, он, как представляется, вполне освоился с унизительной, но вполне удовлетворительной ситуацией, в которой находится его народ. Он полон упования на то, что освобождение грядет, но будет наградой за верность закону, а не деянием Мессии–Освободителя.
Бен Сира — последний канонический свидетель иудейского учения о Премудрости в Палестине. Он — выдающийся представитель тех хасидим, тех «набожных» иудаизма (ср. 1 Мак 2:42 и слл.), которые впоследствии защищали свою веру от преследований Антиоха Епифана и образовали в Израиле островки веры, на которых и взошло зерно благовестия Иисуса Христа. Хотя книга Иисуса, сына Сирахова, не была включена в еврейский канон, она часто цитируется в писаниях раввинистов. В Новом Завете Послание апостола Иакова заимствовало из нее некоторые речевые обороты; с ней неоднократно перекликается Евангелие от Матфея, и еще и сегодня в христианской литургии звучит эхо этой древней традиции Премудрости.
Книги пророков
Перевод выполнен группой студентов Российского Православного университета св. Иоанна Богослова в составе: Ю. Максимова, К. Михайлов, М. Першин, Вл. Шевелев, Д. Шкатов, М. Черняева
Окончание. Начало см. «Альфа и Омега», №№ 1(4)–4(7) за 1995 г., № 1(8) за 1996 г. В статье использованы прориси икон пророков из книги «Изображения Божией Матери и святых Православной Церкви» (М., 1995).
Перевод выполнен группой студентов Российского Православного университета св. Иоанна Богослова в составе: Ю. Максимова, К. Михайлов, М. Першин, Вл. Шевелев, Д. Шкатов, М. Черняева
Окончание. Начало см. «Альфа и Омега», №№ 1(4)–4(7) за 1995 г., № 1(8) за 1996 г. В статье использованы прориси икон пророков из книги «Изображения Божией Матери и святых Православной Церкви» (М., 1995).
Вступление
Еврейская Библия объединяет книги Исайи, Иеремии и Иезекииля с книгами двенадцати пророков под названием «Поздние пророки» и помещает их после группы книг от Иисуса Навина до Царств (так называемые «Ранние пророки»). В греческой Библии, Септуагинте, пророческие книги стоят после поэтико–дидактических «(Святых) Писаний», или «Агиографов», в последовательности, отклоняющейся от еврейской версии и не совпадающей в отдельных рукописях. Далее, в ней к пророческим книгам причислены Плач Иеремии и книга пророка Даниила, которые еврейская Библия помещает в последней части своего канона, в «Писаниях», и содержатся тексты, которые либо не написаны по–еврейски, либо на этом языке не сохранились: книга пророка Варуха (после Иеремии), Послание Иеремии (после Плача) и дополнения к книге Даниила. В латинском переводе Библии, Вульгате, этот порядок по существу сохраняется, только сдвигается, как в еврейском тексте: двенадцать «малых» пророков — после четырех «великих», а Послание Иеремии, которое в современных изданиях следует за Плачем, перенесено в конец книги пророка Варуха.
Феномен пророчества
Великим религиям древности в различной степени и в меняющихся формах знакомо явление, когда люди, пребывающие в духе, притязают на то, чтобы говорить от имени божества. Так, если говорить прежде всего о соседствующих с Израилем народах, известен случай пророческого экстаза в Библе в XI в. до Р. Х.; в VIII в. до Р. Х. засвидетельствованы ясновидцы и пророки в Емафе на р. Оронт (зап. Сирия). Среди тысяч клинописных табличек, найденных в г. Мари в среднем течении Евфрата, есть и некоторые пророческие тексты XVIII в. до Р. Х.; содержащиеся в них сведения, адресованные царю, по форме и по содержанию сходны со словами древних пророков Израиля, упоминаемыми в Библии. Сам Ветхий Завет приводит пример ясновидца–неизраильтянина Валаама, которого пригласил пророчествовать царь Моава (Числ 22–24), и упоминает о 450 пророках Ваала, приведенных Иезавелью из Тира, которых пророк Илия истребил после их неудачи с жертвоприношением на горе Кармил (3 Цар 18:19–40); ниже приводится рассказ о 400 пророках, которых вопрошал Ахав (3 Цар 22:5–12). Они, как и те пророки, о которых говорилось выше — толпа, охваченная диким экстазом; однако они утверждают, что говорят во имя Ягве. И хотя их притязания могут быть ложными, как в данном случае, однако ясно, что в те древние времена подобная практика для религии Ягве не считалась незаконной. Сонм пророчествующих встречается в окружении Самуила (1 Цар 10:5; 19:20). Во времена пророка Илии (3 Цар 18:4) группы пророческих учеников были связаны с Елисеем (4 Цар 2:3–18; 4:38 сл; 6:1 сл; 9:1), и после этого они не упоминаются вплоть до Ам 7:14. Под возбуждающую музыку (1 Цар 10:5) пророки приходили в состояние коллективного экстаза и безумия, которым заражали окружающих (1 Цар 10:10; 19:21–24), а также совершали символические действия (3 Цар 22:11).
Уже упоминалось о том, как Елисей, прежде чем пророчествовать, призывал на помощь музыку (4 Цар 3:15). Чаще упоминаются символические действия пророков: Ахия Силомлянина (3 Цар 11:29 сл), а также Исайи (Ис 20:2–4); часто — Иеремии (Иер 13:1 сл; 19:1 сл; 27:2 сл), но прежде всего — Иезекииля (Иез 4:1–5:4; 12:1–7,18; 21:23 сл; 37:15 сл). В ходе этих действий или даже независимо от них пророки подчас демонстрируют странные формы поведения и даже могут впадать в аномальные психические состояния, но необычность внешних форм — далеко не самое существенное у пророков, деяния и слова которых передает Библия. Эти пророки явственно отличаются от экстатических членов древних пророческих сообществ.
Однако их всех объединяет их специальное обозначение — наби. И хотя образованный от этого слова глагол благодаря появлению экстатических пророков может означать также «бесноваться от нападения злого духа» (ср. 1 Цар 18:10 и в других местах), но это употребление не соответствует первоначальному смыслу исходного слова. Это существительное, по всей вероятности, восходит к корню со значением «взывать». Поэтому наби — это тот, кто призван, а также тот, кто призывает, возвещает; значение «призванный глашатай» и выявляет суть израильского пророчества. Пророк — вестник и глашатай Бога. Об этом прямо сказано в двух параллельных местах, см. Исх 4:15 — Аарон должен быть глашатаем Моисея, как если бы он был его «устами», а Моисей «богом», который поручает ему говорить, и Исх 7:1 — Моисей должен стать «Богом фараону», а Аарон — его наби, пророком. Об этом напоминают слова Ягве к Иеремии: «Я вложил слова Мои в уста твои» (Иер 1:9). Пророки знают о божественном происхождении их возвещений, которые они начинают с «так говорил Ягве», или «слово Ягве», или «изреченное Ягве».
Пришедшие к ним слова вынуждают их говорить; они не могут молчать: «Господь Бог сказал — кто не будет пророчествовать?» — восклицает пророк Амос (Ам 3:8), а Иеремия втуне противится натиску Бога, увлекающего его (см. Иер 20:7–9). В какой–то момент их жизни Бог непреоборимо призывает их (Ам 7:15; Ис 6; особенно см. Иер 1:4–10); избирает Своими посланцами (Ис 6:8). И как оборачивается попытка уклониться от этого призвания — показывает начало рассказа об Ионе. Они посланы, чтобы возвестить волю Божию, чтобы все их существование стало «знамением». Не только их речи, но и действия, но и сама их жизнь, все — пророчество. Неудачный брак, реально заключенный Осией, — символ (Ос 1– 3); нагота Исайи — предзнаменование (Ис 20:3), и сам он и его дети — «указания и предзнаменования» (Ис 8:18). Жизнь Иеремии — поучение (Иер 16). Когда же Иезекииль следует «странным» велениям Бога, он — «знамение дому Израилеву» (Иез 4:3; 12:6–11; 24:24).
Пророк может по–разному воспринять повеление Бога: в видении, которое, однако, всегда сопровождается звуковым восприятием, как в Ис 6; Иез 1,2,8 и т. д.; Дан 8–12; Зах 1–6; реже — во сне, ср. Числ 12:6, как и Дан 7; Зах 1:8 и сл; оно может восприниматься и только слухом (Иер 1). Но чаще всего, пожалуй, — просто по внутреннему озарению (так следует обычно понимать словесные формулы «слово Ягве нашло на меня…», «слово Ягве к …» [11] ), которое иногда приходит совершенно внезапно, а иногда может быть вызвано каким–то вполне будничным обстоятельством, как, например, видом жезла миндального дерева (Иер 1:11) или двух корзин со смоквами (Иер 24), посещением дома горшечника (Иер 18:1–4).
Воспринятая миссия опосредуется пророком столь же разнообразными способами: стихами и прозой, в притчах или в откровенных словах, но прежде всего — с применением специально разработанных речевых жанров (слова угрозы и обличения, увещевание, обетование, или слово спасения). Используются и другие литературные формы, как, например, изречение премудрости, псалом, обвинительная речь, исторические отступления, песни (любовные, погребальные, шуточные) и т. д.
Такая неоднородность в принятии и возвещении своей миссии в большой мере зависит от личной предрасположенности и природного дарования каждого из пророков. Но в основе этого многообразия лежит нечто сущностно единое: каждый истинный пророк глубочайшим образом убежден в том, что он — лишь орудие, что слова, которые он произнесет, одновременно его и не его. Он непоколебимо убежден, что воспринял слово от Бога и должен его сообщить. Эта убежденность основывается на таинственном, можно сказать — мистическом опыте непосредственной связи с Богом. При этом, как уже говорилось, бывает так, что эта захваченность Богом вызывает внешне аномальные проявления, но они, как и у великих мистиков, — не самое существенное. Скорее следовало бы сказать (точно так же, как и о мистиках), что проникновение Бога в душу пророка вызывает сверхнормальные психические состояния. Отрицать это значило бы низводить сущность пророчества на уровень поэтического вдохновения или воображения лжепророков.
Редко пророчество относится к определенному лицу (Ис 22:15 и сл); в таких случаях оно по большей части включается в большую последовательность текстов (Иер 20:6; Ам 7:17). Исключение представляет царь, предводитель народа (ср. Нафана и Давида, Илию и Ахава, Исайю, Ахаза и Езекию, Иеремию и Седекию) или первосвященник, возглавитель послепленной общины (Зах 3). Во всех сообщениях о призвании значится, что пророк был послан к народу (Ам 7:15; Ис 6:9; Иез 2:3), а Иеремия — даже ко всем народам (Иер 1:10).
Миссия пророков касается настоящего и будущего. Пророк посылается к современникам, им он передает послание Божественного волеизъявления. Но в той мере, в какой он — глашатай Божий, он стоит над временем; то, что он «предсказывает», служит подтверждением и развитием того, что он «высказывает». Он может возвещать некое событие ближайшего будущего — как знак, который оправдает его слова и его миссию в тот момент, когда это событие свершится. Он предвидит несчастья как кару за нечестие, которое обличает, благо — как награду за обращение, которого требует. У поздних пророков завеса, скрывающая будущее, отодвигается вплоть до конца времен, до конечной победы Бога, но этот взгляд в грядущее одновременно всегда остается указанием для современников. Однако поскольку пророк — лишь орудие, в его миссии заложено значение, выходящее за пределы тех обстоятельств, при которых произносится пророческое слово; это значение выходит и за пределы сознания самого пророка. Слово пророка остается окутанным тайной, пока будущее не откроет его через его исполнение; например, так происходит со всеми мессианскими обетованиями.
Иеремия был послан, «чтобы губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер 1:10). Пророческая миссия выказывает двойное обличие, она и грозит карой, и предвещает спасение. Однако часто она сурова, полна угроз и обличений, так что такая суровость может просто–таки показаться признаком подлинного пророчества (Иер 28:8–9; 3 Цар 22:8). Перед лицом греха, который препятствует плану Божественного спасения, истинного пророка охватывает ужас. Тем не менее надежда на спасение никогда не исчезает. «Книга утешения Израиля», Ис 40–55, — кульминация пророчества, и несправедливо отказывать древнейшим пророкам в том, что миссия их несла радость; это можно обнаружить уже в Ам 9:8–15 (впрочем, аутентичность этого места оспаривается), а также в Ос 2:16–25; 11,8–11; 14:2–9. В деяниях Божиих Его народ может усмотреть благословение и кару одновременно.
Пророк посылается к народу Израиля, но его горизонт обширнее, как сила Бога, деяния Которого он возвещает. В книгах великих пророков содержатся собрания речей против язычников (Ис 13–23; Иер 46–51; Иез 25–32). Книга пророка Амоса начинается со стихотворения, направленного против соседей Израиля. У пророка Авдия есть притча о Едоме. Главная часть небольшой книги пророка Наума состоит из слова против Ниневии, куда был послан на проповедь пророк Иона.
Пророк уверен в том, что говорит от имени Бога, но как узнать его слушателям, что перед ними — истинный пророк? Ибо существуют и лжепророки, часто встречающиеся в Библии. Они могут быть честно убежденными людьми, подпавшими под власть воображения, или заведомыми шарлатанами, но по своему внешнему поведению они не отличаются от истинных пророков. Они обманывают народ, и истинные пророки вынуждены вступать с ними в противоборство, как пророк Михей, сын Иемвлая, с пророком Ахава (3 Цар 22:8 и сл), пророк Иеремия — с пророком Ананией (Иер 28) или с лжепророками вообще (Иер 23); пророк Иезекииль — с пророками и пророчицами (Иез 13). Как можно узнать, что миссия пророка — истинно от Бога? Как различить истинное пророчество? В Библии есть два критерия: исполнение пророчества (Иер 28:9; Втор 18:22; ср. также упоминавшиеся выше тексты о возвещении ближайшего будущего как «знак» истинного пророчества), но прежде всего — соответствие учения пророка вере в Ягве (Иер 23:22; Втор 13:2–6).
Упомянутые тексты Второзакония позволяют увидеть в пророчествовании одно из установлений, признанных официальной религией. Не раз пророки появлялись рядом со священниками (Иер 8:1; 23:11; 26:7 сл и далее; Зах 7:3 и далее). От Иеремии мы узнаем, что в Иерусалимском храме имелась «комната сынов Анана, человека Божия» (Иер 35:4), вероятно, пророка. Из этих указаний и из сходства некоторых пророчеств с богослужебными текстами в последнее время пытались сделать вывод, что пророки, — в том числе и наиболее нам известные, — относились к персоналу святилища и играли некоторую роль в культе. Данная гипотеза шире, нежели это позволяют тексты, на которые она опирается. На деле можно увидеть всего–навсего определенную связь между пророками и центрами религиозной жизни, также как и влияние богослужения на построение некоторых пророческих речей, особенно у Аввакума, Захарии и Иоиля.
Основное впечатление о пророчестве, которое складывается из многообразия фактов и текстов, будет, очевидно, следующим: пророк — это человек, который обладает непосредственным опытом Богообщения, который воспринял откровение священной воли Божией, который судит настоящее и созерцает грядущее в Божественном свете и который послан Богом, чтобы напоминать людям о Его воле и вести их путем послушания Ему и любви к Нему. Понимаемое таким образом, пророчество — это нечто свойственное Израилю, одна из форм, с помощью которых Божий Промысел руководит избранным народом.
Пророческое движение
Коль скоро в этом и заложены своеобразие и задачи пророков, то неудивительно, что пророческий ряд в Библии возглавляется Пятикнижием Моисеевым (Втор 18:15,18), и что Моисея рассматривают как величайшего из пророков (Числ 12:6–8; Втор 34:10–12), — ведь он созерцал Ягве лицом к Лицу, говорил с Ним и передал народу Его закон. Эти пророческие привилегии не иссякли в Израиле с его смертью: уже Иисус Навин, преемник Моисея, был «человек, в котором есть Дух» (Числ 27:18; ср. Втор 34:9). Во времена судей была известна пророчица Девора (Суд 4–5) и некий безымянный пророк (Суд 6:8). Вслед за ними возвышается великий образ Самуила, пророка и провидца (1 Цар 3:20; 9:9; ср. 2 Пар 35:18). Дух пророчества распространяется в экстатических группах; необычные выступления их членов упоминались выше (1 Цар 10: 5; 19:20). Позднее можно встретить более умеренные общины «учеников пророков» (4 Цар 2 и т. д.), да и по возвращении из плена Библия упоминает еще пророков во множественном числе (Зах 7:3). Но кроме существования этих общин, влияние которых на религиозную жизнь народа проявляется не вполне ясно, появляются яркие личности: Гад, пророк Давида (1 Цар 7:2; 12:1; 3 Цар 24:11); Нафан, пророк при том же царе (2 Цар 7:2 сл; 12:1 сл; 3 Цар 11:29 сл; 14:2 сл); Ахаия — при царе Иеровоаме I (3 Цар 11:29; 14:2); пророк Ииуй, сын Анании, — при Ваасоме (3 Цар 16:7); пророки Илия и Елисей во времена Ахава и его преемников (3 Цар 17 — 4 Цар часто); пророк Иона — при Иеровоаме II (4 Цар 14:25); пророчица Олдама при Асаии (4 Цар 22:14), пророк Урия при Иоакиме (Иер 26:20). К этому ряду книги Паралипоменон присоединяют еще пророка Самея при Ровоаме и Авии (2 Пар 12:15; 13:22), пророка Азарию при Асе (2 Пар 15:1), пророка Одеда при Ахазе (2 Пар 28:9) и сверх того — некоторых пророков, не названных по имени.
Большинство этих пророков известно нам только по беглым упоминаниям, однако некоторые из них обрисованы более отчетливо. Нафан провозвещает Давиду продолжение его рода, на котором почиет благоволение Божие; это — первое звено в цепи становившихся все более ясными пророчеств о Мессии, сыне Давидовом (2 Цар 7:1–17). Однако тот же Нафан сурово упрекает Давида за его грех с Вирсавией; когда же царь кается, он возвещает ему Божественное прощение (2 Цар 12:1–25). В книгах Царств повествование в подробностях раскрывает нам истории Илии и Елисея. В то время, когда религии Ягве грозило проникновение чуждых верований, Илия восстал как защитник истинного Бога и на вершине Кармила одержал блестящую победу над пророками Ваала (3 Цар 18). Его встреча с Богом на Хориве, на той горе, где был заключен Завет, непосредственно сближает его с Моисеем (3 Цар 19). Будучи защитником веры, Илия также стоит на страже нравственности и правового порядка; он возвещает Божию кару Ахаву, убившему Навуфея, дабы завладеть его виноградником (3 Цар 21). Таинственный конец (4 Цар 2:1–18) окружает его образ славой, которая все возрастает в еврейском предании.
В противоположность Илие, одинокому пророку, Елисей был в гуще событий своего времени. Он появляется во время войны с моавитянами (4 Цар 3) и сириянами (4 Цар 6–7); он играет роль при воцарении Азаила в Дамаске (там же) и Ииуя в Израиле (4 Цар 9:1–3); знатные люди обращаются к нему как к советнику (Иоас в Израиле, 4 Цар 13:14–19, Венадад в Дамаске, 4 Цар 8:7–8, сириец Нееман, 4 Цар 5). К тому же он связан с группой «учеников пророков», рассказывающих о нем чудеса (4 Цар 4:1–7, 38–44; 6:1–7).
Естественно, лучше всего мы осведомлены о тех из встречающихся в Писании пророков, которые названы по именам. Более подробно о них будет сказано во введениях к отдельным книгам пророков; здесь же достаточно указать на их рядоположность. Первый из них — Амос — несет свое служение в середине VIII столетия до Р. Х., приблизительно 50 лет спустя после смерти Елисея. В таком случае великая эпоха пророков до начала вавилонского пленения длилась едва только два века. Она ознаменовалась появлением таких значительных лиц, как пророки Осия, Исайя или Иеремия; к этому периоду относятся и пророки Михей, Наум, Софрония, Аввакум. Окончание деятельности Иеремии по времени совпадает с началом деяний Иезекииля. С этим пророком в изгнании связано и изменение атмосферы: меньше непосредственности и страстной напряженности; грандиозные, но сложные видения и скрупулезные описания; растущий интерес к последним временам, — признаки, провозвещающие апокалиптическую литературу. Но тогда же прорывается и великое, исходящее от Исайи направление в пророчестве, запечатлившееся в новой величественной форме у ВтороИсайи (Ис 40–55). Ограничены горизонты вернувшихся из плена пророков Аггея и Захарии: их интересы сосредоточены на восстановлении храма. Последовавший за ними пророк Малахия обличает пороки новой общины.
Небольшая книга пророка Ионы представляет прелюдию к литературной форме мидраша. Она использует древние священные тексты для того, чтобы преподать новое учение. Апокалиптическое течение, начинающееся с Иезекииля, в обновленном виде проявляется у пророка Иоиля и во второй части книги пророка Захарии. Апокалиптикой проникнута и книга пророка Даниила, в которой события прошлого и будущего объединяются в единую картину, преодолевающую временные рамки и рисующую уничтожение зла и приход Царствия Божия. Теперь, как представляется, великий духовный дар пророчества угас; при этом ссылаются на былых «пророков», см. Дан 9:6,10; ср. уже Зах 7:7,12. Пророк Захария (Зах 13:2–6) предвидит закат пророчества, опороченного лжепророками. Но Иоиль (Иоил 3:1–5) возвещает сошествие Духа во времена Мессии. Оно осуществилось, согласно Деян 2:16 сл, во время Пятидесятницы. Здесь и заложена реальная основа нового времени, которое открылось проповедью Иоанна Крестителя, — последнего пророка Ветхого Завета, «пророка <…> и больше пророка» (Мф 11:9; Лк 7:26).
Учение пророков
Пророки играли значительную роль в религиозном развитии Израиля. Они не только удерживали народ на путях истинной веры в Ягве и вели его по этим путям, но были и главными носителями развития Откровения. В этом сложном процессе каждый из них выполнял собственную задачу, однако все разнообразие их усилий укладывается в три главные направления, которые и составляют отличие религии Ветхого Завета: монотеизм, мораль, мессианские чаяния.
Монотеизм. Израиль лишь постепенно пришел к теоретически зрелому исповеданию монотеизма: к утверждению бытия Единого Бога и к отрицанию существования любого другого бога. Основой богообщения ветхого Израиля было исторически сложившееся убеждение в том, что Ягве благоволит к этому народу в абсолютно несравнимой степени и что поэтому следует полностью и нераздельно предаться этому Единственному Богу. «Единственность» Ягве для Израиля обосновывает поклонение только Ему и исключительность исповедания веры только в Него. И хотя в течение длительного времени принималась идея о том, что другие народы могут почитать других богов, но сам Израиль признавал только Ягве; Он был самым могущественным из богов, и только Ему подобало культовое поклонение. Переход от этого «монотеизма религиозной практики» к сознательному единобожию был плодом пророческого провозвестия. Когда Амос, древнейший из канонических пророков, изображает Ягве единственным Богом, Который повелевает силами природы и является абсолютным Господом людей и истории, он напоминает о древних истинах, которые только и придают подлинную весомость приводимым им угрозам. Но содержание и значимость древней веры вырисовываются все более явственно. Поскольку откровение Единого Бога на Синае было связано с избранием народа и с заключением Завета с этим народом, Ягве и открылся как Бог, свойственный Израилю, его земле и святыням. Хотя пророки настойчиво говорят об узах, которыми Ягве привязал к Себе Свой народ, они одновременно показывают, что Он повелевает и судьбами других народов (Ам 9:7). Он устрояет малые и великие царства (Ам 1–2 и все притчи против язычников), Он дает им могущество и отнимает его у них (Иер 27:5–8), Он употребляет их как орудие Своего гнева (Ам 6:11; Ис 7:18–19; 10:6; Иер 5:15–17), но останавливает их, когда того захочет (Ис 10–12). И хотя пророки и провозвещают, что земля Израиля — это земля Ягве (Иер 7:7) и храм — дом Его (Ис 6; Иер 7:10–11), но тем не менее они предсказывают разрушение святынь (Мих 3:12; Иер 7:12–14; 26), а Иезекииль видит, как слава Ягве покидает Иерусалим (Иез 10: 18–22; 11:22–23).
Ягве, Господь всей земли, не оставляет места другим богам. Пророки борются с влиянием языческих культов и с соблазнами синкретизма, которые угрожали вере Израиля, и тем утверждают бессилие ложных богов и безумие идолопоклонства (Ос 2:7–15; Иер 2:5–13, 27–28; 5:7; 16:20). Когда во времена плена крушение национальных надежд могло пробудить сомнения в силе Ягве, полемика против идолов стала еще острее и глубже (Ис 40:19–20; 41:6–7, 21–24; 44:9–20; 46:1–7; ср. Иер 10:1–16, и позднее — Послание Иеремии, Вар 1:6; также Дан 14). Сомнению усталых и отчаявшихся противопоставляется ликующее исповедание монотеизма (Ис 44:6–8; 46:1–7,9).
Единый Бог трансцендентен; эту трансцендентность Бога пророки выражают прежде всего тем, что говорят: «Он — свят»; это любимая тема провозвестия Исайи (Ис 6; далее — Ис 1:4; 5:19,24; 10:17,20 и т. д.; также Ос 11:9; Ис 40:25; 41:14,16,20 и т. д.; Иер 50:29; 51;5; Аввак 1:12; 3:3). Бог окружен тайной (Ис 6; Иез 1). Он бесконечно превознесен над «сынами человеческими», — это выражение повторяет пророк Иезекииль для того, чтобы подчеркнуть дистанцию, отделяющую пророка от обращающегося к нему Бога. И все же Он близок в Своей благости и милосердной любви, которую являет Своему народу, что представлено — прежде всего у Осии и Иеремии — аллегорией брачного союза между Ягве и Израилем (Ос 2; Иер 2:2–7; 3:6–8), которая широко развернута у Иезекииля (Иез 16; 23).
Мораль. Святость Божия противостоит человеческой порочности (Ис. 6:5). Это противопоставление обостряет восприятие греха пророками. Данная мораль так же не нова, как и монотеизм: она изложена уже в Декалоге и на ней основывается приход Нафана к Давиду (2 Цар 12) и Илии к Ахаву (3 Цар 21). Но пророки Писания вновь и вновь возвращаются к этому: грех — это то, что производит разделение между людьми и Богом (Ис 59:2). Грех — это посягательство на Бога праведности (Амос), на Бога любви (Осия), на Бога святости (Исайя). Можно сказать, что у Иеремии грех стоит в центре его пророческого видения; он распространяется на весь народ, который предстает окончательно, непоправимо испорченным (Иер 13:23). Такое подпадение злу вызывает кару Божию, великий суд «дня Ягве» [12] (Ис 2:6–22; 5:18–20; Ос 5: – 14; Иоиль 2:1–2; Соф 1:14–18); предсказание бедствий для Иеремии — знак истинного пророчества (Иер 28:8–9). Грех, будучи грехом всего народа, требует такого же коллективного возмездия; идея индивидуального воздаяния звучит, однако, в Иер 31:29–30. (ср. Втор 24:16) и неоднократно высказывается в Иез 18 (ср. Иез 33:10–20).
То, что называлось «этическим монотеизмом» пророков, — не антизаконничество. Причина их нравственного провозвестия заложена в том, что нарушался или извращался утвержденный Богом закон; ср., напр., слова Иеремии (Иер 7: 5–10) и их связь с Декалогом.
Параллельно с этим углубляется понимание религиозной жизни. Чтобы избежать кары, следует «взыскать Господа» (Ам 5:4; Иер 50:4; Соф 2:3); это означает, как изъясняет пророк Софония, взыскать правду и смиренномудрие, ср. Ис 1:17; Ам 5:24; Ос 10:12; Мих 6:8. То, чего требует Бог, — это религия, проникающая всего человека, и прежде всего все его внутреннее существо, его сердце; для Иеремии она становится условием Нового Завета (Иер 31:31–34). Этим духом должны одушевляться вся религиозная жизнь и все внешние культовые действия. Пророки резко выступали против внешней обрядовости, оторванной прежде всего от нравственный усилий (Ис 1:11–17; Иер 6:20; Ос 66; Мих 6:6–8). Но было бы ошибкой представлять их противниками культа: для Иезекииля, Аггея, Захарии центральное положение занимают храм и богослужение.
Мессианские чаяния. Однако кара — это не последнее слово Бога, Который вовсе не хочет полностью уничтожить Свой народ. Даже если этот народ снова и снова будет отпадать от Него, Он верен Своему обетованию и исполняет его. Он пощадит «остаток» (Ис 4:3). Это понятие появляется у Амоса и развивается у последующих пророков. В воззрениях пророков два уровня предстоящих кар и Страшного суда Божия наслаиваются друг на друга: «остаток» — это те, кто избегает искушений века сего и одновременно те, кто обретает конечное спасение. Различие между этими двумя уровнями вырисовывается в ходе истории: после каждого испытания «остаток» — это группа уцелевших: население, сохранившееся в Израиле или Иудее после падения Самарии или похода Сеннахирима (Ам 5:15; Ис 37:31–32), вавилонские изгнанники после разрушения Иерусалима (Иер 24:8), возвратившаяся из плена община (Зах 8:6,11,12; 1 Езд 9:13–15). Но в любое время эта группа — одновременно и отрасль, и корень избранного народа, которому обещано будущее (Ис 11:10; 37:31; Мих 4:7; Иез 37:12–14; Зах 8:11–13).
Это будущее станет эпохой неслыханного счастья. Диаспора Израиля и Иуды (Ис 11:12–13; Иер 30–31) возвращается в Святую землю, которая благословлена чудесным плодородием (Ис 30:23–26; 32:15–17), и народ Божий отомстит своим врагам (Мих 4:11–13; 5:5–8). Но это ожидание материального изобилия, процветания и могущества — не самое существенное; оно всего лишь сопровождает приход Царствия Божия. Царствие Божие предполагает, что вся жизнь человеческая целиком проникнута нравственно–духовными принципами: справедливостью и святостью (Ис 29:19–24); здесь — обращение сердца и прощение Божие (Иер 31:31–34), постижение Бога (Ис 2:3; 11:9; Иер 31:34), мир и радость (Ис 2:4; 9:6; 11:6–8; 29:19).
Чтобы воздвигнуть Свое Царствие на земле и управлять им, Царь Ягве поставит Своего Наместника через помазание: Он будет «Помазанник» Ягве, по–еврейски Мессия. И пророк Нафан, обещающий Давиду длительное существование его дома (2 Цар 7), впервые, таким образом, находит выражение для царского мессианизма, отзвук которого есть во многих псалмах; см. «Царские псалмы» (в № 4(7) журнала за 1995 г. — Ред.). Однако неудачи и недолжное поведение многих преемников Давида могли показаться отступлением от такого «династического» мессианского ожидания; упование сосредотачивается на некоем особом Царе, пришествие Которого ожидается в близком или более отдаленном будущем: на том Спасителе, которого предвидели пророки, — прежде всего Исайя, но и Михей и Иеремия. Этот Мессия будет из рода Давидова (Ис 1:11; Иер 23:5; 33:15); Он, также как и Давид, происходит из Вифлеема–Ефрафа (Мих 5:2). Его нарекают высочайшими именами (Ис 9:6), и на Нем почивает Дух Ягве в полноте Своих даров (Ис 11:1–5). Для пророка Исайи Он — 'immanu 'El «с нами Бог» (Ис 7:14), для пророка Иеремии же — Jahwe zidkenu «Господь оправдание наше» (Иер 23:6), — два имени, в совершенстве выражающие идеал Мессии.
Эта великая надежда пережила крушение мечты о мировом господстве и горькие уроки плена; но перспективы изменились. Несмотря на то, что пророки Аггей и Захария возлагали определенные надежды на потомка Давида Зоровавеля, царский мессианизм переживает фазу затмения: потомки Давида уже не сидели на троне, и Израиль находился под властью чужеземцев. Хотя Иезекииль и ожидает пришествия нового Давида, но называет его «князем», а не «царем»; он скорее живописует его как пастыря и посредника, но не как могучего властителя (Иез 34:23–24; 37:24–25). Пророк Захария провозвещает пришествие Царя смиренного и миролюбивого (Зах 9:9–10). Для Второисайи Царь–Помазанник — не царь из колена Давидова, а персидский царь Кир (Ис 45:1), орудие Божие для освобождения Его народа. Но этот же пророк видит и Иного, несущего спасение: это Отрок Ягве, Который станет Учителем народа и Светом для язычников. Он провозгласит суд Божий в милости; Он останется в небрежении у своих, но принесет им спасение ценой Своей жизни (Ис 42:1–7; 49:1–9; 50:4–9 и особенно 52:13; 53:12). Наконец, пророк Даниил видит «как бы Сына человеческого», идущего с облаками небесными, Который получил от Бога власть над всеми народами, Царство же Его не прейдет (Дан 7). Однако же это было и возрождением древних представлений: к началу христианской эры широко распространилось ожидание некоего Мессии–Царя, однако иные ждали Мессию–Первосвященника, иные — неотмирного Мессию.
Первые христианские общины относили эти пророческие тексты к Иисусу, Который объединил в Себе все противоположные свойства Мессии. Он — Иисус, то есть Спаситель; Христос, то есть Помазанник; Он — из рода Давидова, родился в Вифлееме, Царь над землею пророка Захарии (Зах 14:9) и Муж скорбей Второисайи (Ис 53:3); Он — возвещенный Исайей отрок Еммануил (Ис 7:14; 8:8) и, кроме того, — Сын Человеческий с небес, Которого созерцал Даниил (Дан 7:13). Но эта соотнесенность с древними обетованиями не может скрыть первозданности христианских представлений о Мессии, вытекающих из Личности и жизни Иисуса. В Нем исполнение пророчеств, но Он выходит за их пределы и Сам отвергает традиционные политические представления о царствующем Мессии.
Книги пророков
Те пророки, которые считаются авторами какой–либо из книг библейского канона, обычно называются пророками–писателями. После того, что сказано выше о пророческом служении, ясно, что это определение неточно: пророк — это не тот, кто пишет; прежде всего — и в высочайшей степени — он оратор и проповедник. Пророческие провозвестия сначала произносились, поэтому нужно еще выяснить путь от возвещенного слова к написанной книге.
В этих книгах содержатся три основных элемента: 1)«слова пророков»: пророческие изречения, в которых говорит то Сам Бог, то пророк от имени Бога, или поэтические тексты, которые содержат поучение, провозвестие, угрозу, обетование и т. д.; 2)сообщения от первого лица, в которых пророк повествует о своем опыте и, в частности, — о своем призвании; 3)сообщения от третьего лица, рассказывающие о событиях из жизни пророка или об обстоятельствах его деятельности. Эти три элемента могут быть взаимосвязаны; так, зачастую в сообщения третьего типа включаются сообщения второго типа (от лица пророка) или первого типа (слово пророка).
Фрагменты, написанные от третьего лица, указывают на иного автора, нежели сам пророк. Это явственно засвидетельствовано в книге пророка Иеремии. Пророк диктует Варуху (Иер 36:4) все речи, которые он 23 года возвещал от имени Ягве, ср. Иер 25:3. После того, как собрание текстов было сожжено царем Иоакимом (Иер 36:23), тот же Варух переписал свиток заново (Иер 36:32). Изложение этого события может принадлежать только самому Варуху, которому, очевидно, следует приписать и последующие сообщения биографического характера (Иер 37–44), хотя они и кончаются словами утешения, с которыми к Варуху обращается Иеремия (Иер 45:1–5). В дополнение говорится, что ко второму свитку Варуха «прибавлено много подобных тем слов (Иер 36:32), — Варухом или другими.
Сходные обстоятельства можно было бы представить и для составления других книг. Возможно, что пророки сами записывали или диктовали часть своих слов и повествований от первого лица, ср. Ис 8:1; Иер 30:2; 51:60; Иез 43:11; Авв 2:2. Возможно, что часть этого наследия хранилась только благодаря устной традиции в кругах пророков или их учеников (об учениках Исайи достаточно достоверно свидетельствует Ис 8:16). В тех же кругах вживе сохранялись воспоминания о пророках, которые содержали в том числе и пророчества, такие как предания об Исайе, собранные в книгах Царств (4 Цар 18–20), откуда они и попали в книгу Исайи (Ис 36–39), или же рассказ о столкновении пророка Амоса с Амасией (Ам 7:10–17). Из таких фрагментов составлялись собрания текстов; в них присоединялись друг к другу равнозначные речения или прозаические тексты, посвященные одной и той же теме (как, например, тексты против иных народов у Исайи, Иеремии и Иезекииля) или же тексты, где проклятия за нечистоту уравновешиваются обетованиями спасения (как у пророка Михея). Эти писания читали, над ними размышляли; они способствовали сохранению религиозных течений, у истоков которых стояли пророки: современники пророка Иеремии цитируют слово пророка Михея (Иер 26:17–18); часто цитируются и древние пророки: Иер 28:8 — мотив, повторяющийся как формула; Иер 7:25; 25:4; 26:5 и т. д.; далее — Зах 1:4–6; 7:7,12; Дан 9:6,10; Езд 9:11. Книги пророков сохраняли всю свою актуальность для набожных людей, вера и благочестие которых питались ими. Как в случае со свитком Варуха (Иер 36:32), к книгам по Божественному вдохновению прибавлялось «еще много подобных тем слов», чтобы они соответствовали новым обстоятельствам и насущным потребностям народа или ради их полноты. В ряде случаев эти прибавления, как мы увидим в книгах пророков Исайи и Захарии, могли занимать значительный объем. Духовные наследники пророков, коль скоро они это делали, были убеждены в том, что они сохраняют полученное ими сокровище и способствуют тому, чтобы оно приносило плоды.
В греческом и латинском переводах Библии книги четырех «великих» пророков расположены в хронологическом порядке. Расположение книг двенадцати «малых» пророков более произвольно. Мы же, насколько это возможно, попытаемся представить временную последовательность их возникновения.
Книга пророка Исайи
Пророк Исайя родился в 765 г. до Р. Х. В год смерти царя Озии (740) он был призван к пророчествованию в Иерусалимском храме ради возвещения падения Израиля и Иудеи, — кары за неверность народа. Его деятельность охватывает сорокалетний период. Эти годы характеризуются возрастанием угрозы, которую для Израиля и Иудеи представляла Ассирия. Различаются четыре периода, на которые с большей или меньшей уверенностью можно разделить речи пророка. 1). Первые его речи относятся к недолгому промежутку времени между его призванием и началом царствования Ахаза в 736 г. Тогда Исайя прежде всего выступал против нравственного распада, к которому Иудею привело благосостояние, см. Ис 1–5 (большая часть). 2). Второй период — это время, когда царь Дамаска Рецин и царь Израиля Факей хотели втянуть молодого Ахаза в союз против Феглатфелассара [Тиглатпалассара III — Пер.], царя Ассирии. Когда Ахаз этому воспротивился, они на него напали, и он обратился к Ассирии за помощью. Против этого выступил Исайя, тщетно пытаясь противодействовать такой слишком человеческой политике. К этому времени восходит «книга Еммануила» (7:1–11:9 (большая часть), а также 5:26–29 (?); 17:1–6; 28:1–4). После краха своей миссии у Ахаза Исайя отошел от общественной жизни (ср. 8:16–18). 3). Обращение Ахаза за помощью к Тиглатпалассару поставило Иудею под начало Ассирии и ускорило падение Северного Царства. После того, как Ассирия в 734 г. захватила часть территории Северного Царства, чужеземный гнет постоянно возрастал; в 721 г. под власть ассириян подпала Самария. В Иудее преемником Ахаза стал Езекия, набожный царь, вдохновленный духом реформ. Но политические интриги не прекращались; на этот раз делались попытки добиться помощи Египта против Ассирии. Исайя, верный своим принципам, хотел, чтобы его соотечественники, избегая всяких военных союзов, положились на Бога. К этому начальному периоду правления Езекии относятся фрагменты (14:28–32); (18; 20); (28:7–22); (29:1–140); (30:8–17). После подавления восстания, когда Саргон взял Азот (см. 20), Исайя в молчании удалился. 4). Новое его появление произошло в 705 г., когда Езекия был вовлечен в антиассирийское восстание. В 701 г. Сеннахирим опустошил Палестину; тем не менее царь Иудеи решился оборонять Иерусалим. Исайя укреплял его в его решимости сопротивляться и обещал ему помощь Божию; и действительно осада была снята. К этому последнему периоду относятся пророческие слова из Ис 1:4–9 (?); 10:5–15, 27б–32; 14:24–27 и те фрагменты из Ис 28–Ис 32, которые не относятся к предыдущему периоду. О жизни и деятельности Исайи после 700 г. мы больше ничего не знаем. По иудейскому преданию он претерпел мученичество при Манассии.
Такое активное участие в делах страны превращает пророка Исайю в национального героя. К тому же он — гениальный поэт; по своему блестящему стилю и колоритности образов он — «классик» Библии. Его творения — это мощное единое целое, исполненное величественной силы и гармонической возвышенности, которые уже никогда более не были достигнуты. Но его величие основано прежде всего на религиозных началах. Исайя навсегда сохранил впечатления от эпизода своего призвания в храме, где ему были явлены трансцендентность Бога и недостоинство человека. Его монотеизм — это нечто триумфальное и одновременно внушающее ужас: Бог — Святой, Крепкий, Сильный, Он — Царь. Человек — тварь, запятнанная грехом, и Бог требует, чтобы он воспрял, ибо Он взыскует праведности в отношении между людьми и чистоты сердца в богослужении. Он хочет, чтобы люди следовали Ему, искали в Нем опору, верили Ему. Исайя — пророк веры; в тяжелых кризисах, которые переживает его народ, он требует, чтобы люди полагались и надеялись только на Бога: это единственная возможность спастись. Он знает, что испытание будет горьким, но надеется на спасение «остатка», царем которого будет Мессия. Исайя — величайший из мессианских пророков. Мессия, Которого он возвещает, — потомок Давида. При нем на земле восторжествуют мир и правда и утвердится познание Бога (Ис 2:1–5; 7:10–17; 9:1–6; 11:1–9; 28:16–17).
Конечно, подобный религиозный гений не мог не повлиять на свое время и не создать школу. Его слова хранились и дополнялись. Книга, названная его именем — результат длительного творческого процесса, отдельные фазы которого уже не поддаются полной реконструкции. Окончательный корпус напоминает книгу пророка Иеремии (в греческом переводе) и книгу пророка Иезекииля: глл. 1–12 — речи против Иерусалима и Иудеи, глл. 13–23 — речи против язычников, глл. 24–35 — обетования. Но эта структура соблюдается не строго. С другой стороны, анализ показал, что, судя по хронологии, книга не вполне соответствует трудам Исайи. Ее собирали постепенно, используя несколько сборников изречений. Некоторые словосочетания восходят к самому пророку, ср. Ис 8:16; 30:8. Его непосредственные ученики или последователи присоединили к ним еще несколько сборников, в которых в ряде случаев слова учителя снабжены толкованиями или дополнениями. Пророчества об иных народах (Ис 13–23) вобрали в себя более поздние отрывки, особенно в глл. 13–14 — против Вавилона (из эпохи плена). Далее, существуют обширные добавления: «Апокалипсис Исайи», глл. 24–27, который, судя по литературной форме и по содержащемуся в нем учению, не мог возникнуть ранее V в. до Р. Х.; пророческое откровение (Ис 33); «малый апокалипсис» (Ис 34–35), в котором прослеживается влияние Второисайи. Наконец, как приложение было присоединено сообщение об участии Исайи в борьбе с Сеннахиримом (Ис 36–39), взятое из 4 Цар 18–19; в него был включен псалом послепленной эпохи от лица Езекии (Ис 38:9–20).
Эта книга была значительно расширена. Главы 40—55 не могут принадлежать пророку VIII в. В них не только ни разу не упоминается его имя, но и исторические рамки соотносятся с эпохой не ранее чем через два века после времени его жизни: Иерусалим захвачен, народ в пленении Вавилонском, на горизонте уже появляется Кир, который станет орудием освобождения. Несомненно, всемогущество Божие могло бы переместить пророка в далекое будущее, вырвать его из его времени, изменить его образы и мысли. Но это предполагало бы раздвоение его личности и пренебрежение его современниками — а он ведь, как–никак, был послан к ним. Все это было бы беспрецедентно для Библии и к тому же противоречило бы самому понятию пророчества, когда провозвещение будущего всегда осуществляется ради настоящего. Эти главы содержат проповедь некоего неизвестного по имени пророка, продолжающего тему Исайи и столь же великого, как он. В исследованиях ему присваивается имя Второисайи (Девтероисайя). Он проповедовал в Вавилоне в период между первыми победами Кира (550 г. до Р. Х.), которые давали возможность увидеть грядущее крушение вавилонского царства, и указом об освобождении 538 года, разрешавшим первую реэмиграцию. Корпус глав 40–55, хотя и не написанный на одном дыхании, выказывает большее внутреннее единство, чем главы 1–39. Он начинается с текста, который соответствует сообщению о пророческом призвании и кончается заключением (55:6–13). По первым словам: «Утешайте, утешайте народ мой» (40:1), — его называют также «Утешением Израиля».
Этим и обозначается поистине главная тема книги. Пророческие речи в глл. 1–39 были в общем словами угрозы, полными намеков на события времен царствования Ахаза и Езекии. Речи в глл. 40–55 относятся к совершенно иным историческим обстоятельствам; это — слова утешения. Суд осуществился разрушением Иерусалима, и близко время его восстановления, когда произойдет полное обновление. Значительность этой мысли отражается и в том, насколько выделяемая здесь тема Бога–Творца сочетается с темой Бога–Спасителя. Новый исход, еще чудеснее первого, ведет народ к новому Иерусалиму, более прекрасному, чем прежний. Это различение двух времен — «прошлого» и «грядущего» — знаменует начало эсхатологии. По сравнению с Первым Исайей (Протоисайей) здесь налицо более глубокая богословская разработка идеи. Изложение принципа монотеизма носит дидактический характер; ничтожность ложных богов доказывается их бессилием. Особо отмечаются непостижимая Премудрость и Промыслительность Божии. Впервые четко сформулирован принцип религиозного универсализма. Все эти истины выражены эмоциональным языком с впечатляющим лаконизмом; краткость здесь отображает неотвратимую близость спасения.
В книгу вставлены четыре поэмы — песни «раба Божиего»: 42:1–4 (5–9); 49:1–6; 50:4–9 (10–11); 52:13–53:12. В них изображается совершенный ученик Ягве, который собирает свой народ и являет свет иным народам, проповедуя истинную веру. Своей смертью он искупает грехи людей и прославляется Богом. Эти поэмы принадлежат к тем текстам Ветхого Завета, которые лучше всего исследованы и чаще всего оспариваются. Ни об их происхождении, ни об их смысле нет общепринятого мнения. С высокой степенью вероятности первые три песни можно приписать Второисайе; четвертая может принадлежать одному из его учеников. Широко дискутируется вопрос о том, с кем можно идентифицировать «раба Божиего». В нем часто видят персонификацию общины Израиля, которую другие тексты Второисайи и на самом деле называют «рабом». Но более явственно подчеркнуты черты личности, поэтому другие экзегеты, которых сейчас большинство, видят в «рабе» исторический персонаж прошлого или настоящего. С этой точки зрения многое свидетельствует в пользу идентификации «раба» с самим Второисайей; в этом случае возможно, что четвертая песнь была приписана после его смерти, и «раб» в ней рассматривается как некто, олицетворяющий судьбы всего народа.
В любом случае, интерпретация, ограничивающаяся прошлым или настоящим, недостаточно полно раскрывает тексты. «Отрок Господень» — Посредник грядущего спасения; этим оправдывается мессианская интерпретация, которую иногда дает иудейская традиция толкования этих фрагментов, правда без упоминания о крестных муках. Напротив, Иисус выбирает именно тексты о страдании Отрока и Его заместительном Искуплении и применяет их к Себе Самому и Своей миссии (Лк 22:19–20, 37; Мк 10:45). Древнехристианская проповедь видела в нем провозвещенного Второисайей совершенного Отрока и Агнца (Мф 12:17–27; Ин 1:29).
В исследованиях последнего времени заключительная часть книги, — главы 56–66 — рассматривается как творение другого пророка, так называемого Третьеисайи (Тритоисайи). Теперь, вообще–то, не принято приписывать ее одному автору; ее считают сборником. Псалом в главах Ис 63:7–64:11, как кажется, относится к эпохе конца плена; пророчество Ис 66:1–4 восходит ко времени восстановления храма (ок. 520 г. до Р. Х.). Главы 60—62 по мышлению и стилю близки Второисайе. Главы 56—59 в основном могут относится к 5 в. до Р. Х. Глл. 65–66 (за исключением 66:1–4), несущие на себе печать апокалиптики, некоторыми экзегетами относятся к эпохе эллинизма; другие же исследователи относят их ко временам вскоре после возвращения из плена. Рассматриваемая в целом, эта третья часть книги предстает как труд преемников Второисайи. Тем самым здесь перед нами — последний плод традиции Исайи, в котором сохраняется влияние этого великого пророка VIII в. до Р. Х.
В одной из пещер Мертвого моря была найдена полная рукопись книги Исайи, которая, возможно, относится ко II в. до Р. Х. Она отличается от масоретского текста особой манерой письма и вариантами, некоторые из которых представляют существенную ценность для составления критически выверенного текста.
Книга пророка Иеремии
Немного более века спустя после пророка Исайи, ок. 645 г. до Р. Х., в семье священника, жившей близ Иерусалима, родился пророк Иеремия. О его жизни и деятельности мы знаем больше, чем о каком–либо другом пророке, благодаря биографическим сообщениям от третьего лица, вкрапленным в его книгу (их хронологическая последовательность: 19:1–20:6; 26; 36; 45; 28–29; 51:59–64; 34:8–22; 37–44). «Исповеди» Иеремии (Иер 11:18–12:6; 15:10–21; 17:14–18; 18:18–23) принадлежат самому пророку. Это — не автобиография, а живое свидетельство внутреннего кризиса, через который он прошел и описал его в жанре псалма–жалобы. Призванный Богом в молодости, в 626 г., тринадцатому году царствования Иосии (Иер 1:2), он стал свидетелем трагического периода, в течение которого началось и завершилось падение царства Иудейского. Религиозная реформа Иосии и национальная реставрация пробудили надежды, которые, однако, были утрачены из–за смерти царя у Мегиддона в 609 г. и в связи с резкими изменениями на Древнем Востоке — с падением Ниневии в 612 г. и расцветом вавилонской мировой империи. С 605 г. Навуходоносор подчинил Палестину своей власти, затем восстала Иудея, подстрекаемая Египтом, который поддерживал эту политику сопротивления вплоть до печального конца. В 597 г. Навуходоносор осадил Иерусалим и увел в плен часть его жителей. Новое восстание в стране еще раз повлекло оккупацию халдейскими войсками. В 587 г. Иерусалим был захвачен, храм сожжен дотла и была проведена вторая депортация. В такое–то время насилия и катастроф и жил пророк Иеремия. Он проповедовал, угрожал, предсказывал гибель, втуне предостерегал слабых царей, сменявших друг друга на престоле Давида. Военное руководство обвинило его в разложении, его преследовали и заключили в тюрьму. После падения Иерусалима Иеремия остался в Палестине при Гедалье, которого вавилоняне назначили правителем, хотя надежды пророка на будущее были связаны с изгнанниками. Когда Гедалья был убит, группа иудеев, взяв с собой Иеремию, бежала из страха перед репрессиями в Египет. Вероятно, там он и умер.
Жизнь пророка Иеремии отмечена драматичностью не только благодаря тем событиям, в которые он был вовлечен; эта драматичность заложена в самой личности пророка. Чувствительный от природы, он стремился жить в любви и тишине, а служением его было «искоренять и разорять, губить и разрушать» (Иер 1:10); он должен был «вопить о разорении» (Иер 20:8). Он искал мира — и должен был все время сражаться: против близких, царей, священников, лжепророков, — против всего народа; он был «человек, который спорит и ссорится со всею землею» (Иер 15:10). Он внутренне терзался своей задачей и, однако, не мог от нее уклониться (Иер 20:9). Его внутренний диалог с Богом обнаруживает сердечную муку: «за что так упорна болезнь моя?» (Иер 15:18); вспомним и те потрясающие слова, которые уже предвосхищают Иова: «Проклят день, в который я родился» (Иер 20:14).
Однако эти страдания готовят его душу к тому, чтобы она раскрылась для жизни с Богом. До тех пор, пока он не смог выразить свою веру в словах обетования Нового Завета (Иер 31:31–34), он жил религией души и сердца, поэтому–то он нам так дорог и близок. Такое личностно воспринятое отношение к Богу ведет его к углублению традиционного учения: Бог испытывает и проверяет сердца и утробы (Иер 11:20), Он судит каждого по его делам (Иер 31:29:30); любовь к Богу повреждена грехом, исходящим из злого сердца (Иер 4:4; 17:9; 18:12). В своей проникновенности он сближается с пророком Осией, под влиянием которого находился; в своей укорененности в законе, а также в том, какая роль отводится сердцу в отношении человека к Богу и в подчеркивании человеческой индивидуальности он близок к Второзаконию. Иеремия, несомненно, приветствовал реформу Иосии, которая была вдохновлена этой книгой Библии, однако глубоко разочаровался в этой реформе из–за того, что она не смогла изменить нравственную и религиозную жизнь народа.
При жизни пророка Иеремии его миссия терпит неудачу, однако после его смерти значение этой личности постоянно возрастает. Благодаря своему основанному на религии сердца учению о «Новом Завете» он стал отцом иудаизма в его самом чистом виде. Отметим его влияние на Иезекииля, Второисайю и некоторые псалмы. В маккавейскую эпоху он считался одним из покровителей народа (2 Мак 2:1–8; 15:12–16). Вследствие того, что он подчеркивал приоритет духовных ценностей и показывал, насколько глубоким должно быть соединение человека с Богом, он подготавливал Новый Завет во Христе Иисусе. Образ мужа скорбей в Ис 53, возможно, вобрал в себя некоторые черты жизни пророка Иеремии, хотя в страданиях его жизни и в смирении перед Божественным призванием уже проступают черты Иисуса.
Такое неослабевающее воздействие предполагает, что речи пророка Иеремии часто читались; над ними размышляли, их комментировали. Продолжительность влияния на всю последовательность духовных преемников отразилась и на структуре книги пророка Иеремии. Она никоим образом не выглядит как написанная на едином дыхании. Кроме поэтических разделов и биографических описаний, эта книга содержит речения в прозе, написанные в стиле, близком стилю Второзакония. Их первичность оспаривалась; их приписывали «второзаконническим» послепленным редакторам. В действительности их стиль соответствует стилю иудейской прозы VII – нач. VI вв. до Р. Х., а их богословие — религиозному движению, в русле которого находятся как книга пророка Иеремии, так и Второзаконие. Эти речения — точный отзвук проповеди пророка Иеремии, переданный его слушателями. В целом традиция, восходящая к Иеремии, не обрела единообразного продолжения. Греческий перевод предлагает редакцию текста, которая значительно (на 1/8) короче масоретской версии и часто расходится с ней в деталях; кумранские находки доказывают, что обе эти редакции восходят к еврейскому тексту. Кроме того, греческий перевод помещает слово против язычников после Иер 25:13, то есть в иной последовательности, нежели еврейский, в котором оно стоит в конце книги (Иер 46–51). В конце концов не исключено, что эти пророчества к иным народам составляют особый сборник и что не все они принадлежат пророку Иеремии; по меньшей мере речи против Моава и Едома были сильно переработаны, а длинная речь против Вавилона (Иер 50–51) относится к концу эпохи плена. Гл. 52 выступает в роли исторического приложения, находящего свои параллели в 4 Цар 24:18–25:30. Тут и там в книгу вставлены другие дополнения меньшего объема, свидетельствующие о том, что ее использовали и высоко ценили вавилонские изгнанники и послепленная община. Немногочисленные текстовые повторы также предполагают наличие редакторской обработки. Наконец, многочисленные хронологические данные не располагаются в истинной последовательности; таким образом нынешняя неупорядоченность книги есть результат длительной истории ее составления, осветить отдельные этапы которой весьма затруднительно.
Впрочем, гл. 36 дает нам ценное указание: в 605 г. до Р. Х. пророк Иеремия диктовал своему ученику Варуху слова, которые он возвещал с самого начала своей деятельности (Иер 36:2), то есть с 626 г. до Р. Х. Этот свиток, сожженный Иоакимом, был заново записан и дополнен (Иер 36:32). О первоначальном содержании текста можно только догадываться. Видимо, он начинался с Иер 25:1–2 и был совокупностью фрагментов, относящихся ко времени до 605 г. до Р. Х., которые сейчас входят в глл. 1–18, но древние речи против язычников в нем стояли после 36:2, а сейчас они расположены в 25:13–38. Затем были добавлены фрагменты, относящиеся ко времени после 605 г., и слова против язычников, и поныне находящиеся на тех же местах. Следовательно, в текст были введены эпизоды приводимой выше в подробностях «исповеди» и, кроме того, — две небольшие книги: о царях (21:11–28) и о пророках (23:9–40), которые изначально создавались по отдельности.
Таким образом в книге выделяются две части: одна содержит угрозу Иудее и Иерусалиму (1:1–25:13), другая — слово против язычников (Иер 25:13–38; 46–51). Глл. 26–35 образуют третью часть, в которой без особого упорядочивания собраны речи, исполненные обетований. Это — в основном прозаические фрагменты, которые по большей части касаются биографии Иеремии, приписываемой Варуху. Исключение составляют глл. 30–31, — поэтическая книга утешения. Четвертая часть (Иер 36–44) продолжает в прозе биографию Иеремии и повествует о его страданиях во время осады Иерусалима и после нее. Она кончается словно бы подписанием пророка Варуха, см. Иер 45:1–5.
Книга плач Иеремии
В еврейской Библии эта небольшая книга стоит после «Писаний» (Агиографов). Септуагинта и Вульгата ставят ее за книгой пророка Иеремии под заглавием, указывающим на него как на автора. Эта традиция, основанная на 2 Пар 35:25 и подкрепляемая содержанием самой книги, которая и в самом деле может относиться ко времени Иеремии, вряд ли, однако, способна выстоять при серьезной аргументации. Судя по тому, что мы знаем о Иеремии из его подлинных слов, он не мог сказать, что пророческий дар угас (Плач 2:9), не мог хвалить Седекию (Плач 4:20) и надеяться на помощь египтян (Плач 4:17). Свойственная ему спонтанность лишь насильственным образом могла бы быть втиснутой в изощренную литературную форму Плача. Четыре первые песни книги алфавитны: первые буквы их строф расположены в алфавитном порядке; в пятой песни число стихов (22) точно соответствует числу букв алфавита.
Песни 1, 2 и 4 выдержаны в жанре погребальных песен; третья — это личная жалоба, пятая — коллективная (по–латыни она называется «Молитва Иеремии»). Они были сложены в Палестине после разрушения Иерусалима в 587 г. до Р. Х. и, вероятно, использовались при богослужении, которое, согласно (Иер 41:5), продолжали проводить на территории храма. В них автор или авторы живыми словами описывают скорбь города и его жителей, но из этих воплей страдания возникает чувство неодолимого доверия Богу и глубокого покаяния, что и составляет непреходящую ценность книги. Евреи читают ее при посте в память событий 587 г. до Р. Х. Церковь (западная — Ред.) обращается к ней на Страстной неделе, вспоминая о Голгофе.
Книга пророка Варуха
Книга пророка Варуха относится к второканоническим книгам, которые отсутствуют в еврейской Библии. В Септуагинте она стоит между книгой пророка Иеремии и Плачем Иеремии, в Вульгате — после Плача Иеремии. Согласно введению (Вар 1:1–14), она написана пророком Варухом после увода в вавилонское пленение и отправлена в Иерусалим с тем, чтобы ее читали на богослужебных собраниях. Она содержит молитву исповедания грехов и надежды (1:15–3:8), стихотворение Премудрости (3:9–4:4), в котором Премудрость отождествляется с законом, пророчество (4:5–5:9), в котором олицетворенный Иерусалим обращается к изгнанникам, а пророк вселяет в него мужество, напоминая о мессианских чаяниях.
Введение написано непосредственно на греческом; молитва (1:15–3:8), которая в дальнейшем получает развитие у Даниила (Дан 9:4–19), несомненно восходит к еврейскому оригиналу; то же самое справедливо, очевидно, и для обоих других текстов. Самое вероятное время создания книги — середина I в. до Р. Х.
В греческой Библии (и, соответственно, в русском синодальном переводе — Ред.) Послание Иеремии выделено особо, в то время как Вульгата прилагает его к книге пророка Варуха в качестве гл. 6 с отдельным заголовком. Речь идет об апологетическом сочинении против идолопоклонства; этот текст в простой форме разрабатывает темы, которые уже освещены Иеремией (Иер 10:1–16) и Исайей (Ис 44:9–20). Очевидно, здесь имеются в виду поздневавилонские ритуалы. Послание вероятно написано по–еврейски и относится к эллинистическому периоду; более точная датировка не представляется возможной, но, как кажется, к нему апеллирует Вторая книга Маккавейская (2 Мак 2:1–3).
Небольшой фрагмент греческого текста был найден в Кумране; приблизительная его датировка по данным палеографии — ок. 100 г. до Р. Х.
Сборник, составленный под именем Варуха, значим для нас потому, что благодаря ему мы можем взглянуть на общины диаспоры; кроме того, он показывает, как в этих общинах благодаря связи с Иерусалимом, благодаря молитве и соблюдению закона поддерживалась религиозная жизнь в духе учения о воздаянии и мессианских чаяний. Как и книга Плач Иеремии, книга пророка Варуха свидетельствует о памяти, которую оставил по себе Иеремия, поскольку оба эти небольшие произведения связаны с именами великого пророка и его ученика. Долго помнили и Варуха; во II в. по Р. Х. от его имени были написаны два апокалипсиса, один — по–гречески, второй — по–сирийски (с греческими фрагментами).
Книга пророка Иезекииля
В отличие от книги пророка Иеремии, эта книга производит впечатление упорядоченного целого. После введения (Иез 1–3), в котором пророк принимает слово от Бога, книга четко делится на четыре части: 1. глл. 4–24: почти исключительно упреки и угрозы израильтянам во время осады Иерусалима; 2. глл. 25–32: пророчество иным народам, в котором пророк применяет понятие Божиего суда и к пособникам и зачинщикам из неверных; 3. глл. 33–39: обетование спасения во время осады и после нее, в котором пророк утешает народ надеждой на лучшее будущее; 4. глл. 40–48: проект политического и религиозного уложения для будущей общины, которая некогда возродится в Палестине.
Однако эта ясность членения не может скрыть и серьезные недостатки композиции. Налицо многочисленные повторы, напр., 3:17–21 и 33:7–9; 18:25–29 и 33:17–20 и т. д. Упоминания о немоте, которой Бог поразил Иезекииля (Иез 3:26; 24:27; 33:22) перемежаются длинными речами. Видение колесницы Господней прерывается видением книжного свитка. Кроме того, описание грехов Иерусалима примыкает к гл. 8 и явным образом разрывает описание того, как колесница Господня покидает Иерусалим, которое после 10:22 продолжается в 11:22. Предлагаемые в Иез 26–33 даты не упорядочены хронологически. Трудно было бы приписать такие недостатки автору, который пишет свой труд как бы на одном дыхании. С гораздо большей долей вероятности они восходят к ученикам, которые обработали документы или воспоминания, связали их воедино и дополнили. В этом книга пророка Иезекииля в известной степени разделяет судьбу других пророческих книг. Однако аутентичность учения и стиля свидетельствуют о том, что ученики сохранили в неприкосновенности образ мышления и в общих чертах — даже и слова своего учителя. Их редакторская работа особенно ощутима в последней части книги, основа которой, тем не менее, восходит к самому Иезекиилю.
Как можно судить по нынешнему корпусу книги, вся деятельность пророка Иезекииля среди вавилонских изгнанников протекала между 593 и 571 гг. до Р. Х. Эти даты указываются в начале и в конце текста (Иез 1:2 и 29:17). При таких обстоятельствах удивительно, что речи первой части, как кажется, направлены к жителям Иерусалима и что время от времени создается впечатление, что пророк физически присутствовал в городе (прежде всего — Иез 11:13). В этой связи недавно была выдвинута гипотеза о двоякой деятельности пророка: до разрушения Иерусалима в 587 г. до Р. Х. он оставался в Палестине, где и проповедовал, и лишь затем прибыл к изгнанникам. Видение книжного свитка (Иез 2:1–3:9) в таком случае означает призвание пророка в Палестину; видение престола Господня (Иез 1:4–28 и 3:10–15) означает приход к изгнанникам. При перестановке этого видения в начало изменилась бы вся перспектива книги. Эта гипотеза способна разрешить некоторые затруднения, но выдвигает новые. Она предполагает значительные изменения текста; вынуждает признать, соответственно, что сам пророк Иезекииль в «палестинский» период своей деятельности обычно жил вне города, поскольку был в него «принесен» (Иез 8:3); и если принять, что пророки Иезекииль и Иеремия проповедовали в Иерусалиме совместно, то удивительно, что ни у одного из них нет ни намека на деятельность другого. С другой стороны, трудности традиционных тезисов не выглядят непреодолимыми: упреки, обращенные к народу Иерусалима, поучительны для изгнанников. Коль скоро пророк Иезекииль и был в святом городе, то текст недвусмысленно сообщает, что он был принесен в Иерусалим в некоем «видении Божием» (Иез 8:3) и равным образом в этом же «видении Божием» был возвращен обратно (Иез 11:24). Поэтому вряд ли стоит далее придерживаться гипотезы о двойственной деятельности пророка.
Какое бы решение ни принять, в книге перед нами предстает равно великий образ. Иезекииль — священник (1:3). Храм для него главное, будь то ныне существующий храм, оскверненный нечистыми ритуалами (Иез 8), так что слава Ягве оставила его (Иез 10), или будущий храм, устройство которого он детально описывает (Иез 40–42) и видит, как Бог туда возвращается. Он устанавливает на будущее правила для служителей храма, детали богослужения и религиозного календаря (Иез 44–46). Он чтит закон, и в его описании отпадений Израиля с постоянностью рефрена повторяется упрек в осквернении субботы. Ему свойственно отвращение ко всему, что закон считает нечистым (Иез 4:14; 44:7), и он тщательно отличает священное от профанного (45:1–6; 48:9 сл). Будучи священником, он классифицирует случаи правового и нравственного характера, и это привносит в его учение оттенок казуистики (Иез 18). По способу мышления и лексике его текст родственен законам спасения из Лев 18–26, которые он изучил и продумал, однако он идет дальше и подготавливает окончательный вариант свода законов Пятикнижия. Его труд находится в рамках «священнического» направления, так же как творения Иеремии относились к направлению «второзаконническому».
Но этот священник — еще и пророк символических действий, которых он совершил больше, чем кто–либо другой из пророков. Он изображает осаду Иерусалима (Иез 4:1–5:4), сборы и переселение (12:1–7), царя вавилонского на распутье (21:19–23), объединение Иудеи и Израиля (Иез 37:15 сл). Он — «знамение» для Израиля (Иез 24:24) вплоть до личных испытаний, посылаемых ему Богом, как это было и с пророками Осией, Исайей и Иеремией; однако его сложные символические действия противопоставлены более скромным деяниям его предшественников.
Иезекииль — прежде всего провидец. Хотя его книга содержит только четыре видения в собственном смысле слова, но они занимают значительное место: Иез 1–3; 8–11; 37; 40–48. Здесь взгляду открывается фантастический мир: четыре животных колесницы Ягве, мерзость идолослужения в храме с кишащими животными и идолами, поле с оживающими сухими костями, образ будущего храма, сходный с архитектурным проектом, из которого на утопический пейзаж изливается фантастическая река. Сходная сила изображения содержится и в аллегориях, которыми широко пользуется пророк: сестры Огола и Оголиба (Иез 23), падение Тира (Иез 27), фараон–крокодил (Иез 29,30), гигантское дерево (Иез 31), сошествие во ад (Иез 32).
В противоположность такой силе воображения стиль Иезекииля, как если бы увиденное своей мощью сковало ему язык, монотонен и бесцветен, холоден и вял, явственно скуден, если сравнивать его со стилем великих классиков, с мощной ясностью пророка Исайи и с живым жаром пророка Иеремии. Возможно, такова цена, которую приходится платить за воображение. Искусство Иезекииля — в широкомасштабности его небывалых образов, создающих атмосферу благоговейного ужаса перед Божественными тайнами.
Если Иезекииль во многих отношениях примыкает к своим предшественникам, то все же видно, что он пролагает новый путь. Это справедливо и относительно его учения. Пророк порывает с прошлым своего народа. Хотя время от времени и упоминаются обетования праотцам и вспоминается Синайский завет, но если Бог доселе спасал Свой народ, изначально падший (Иез 16:3 сл), то Он это делал не для того, чтобы исполнились обетования, но ради Имени Своего (Иез 20). На месте Ветхого Завета Он восставит Вечный Завет (16:60; 37:26 и сл), — не как награду за «обращение» народа к Нему, но из чистого милосердия, как мы бы сказали — по преизбыточествующей благодати; только за этим последует покаяние (16:62–63). Мессианские чаяния у Иезекииля (впрочем, слабо выраженные) — это не ожидание Царя–Мессии во славе; хотя пророк и возвещает грядущего Давида, но он будет лишь «пастырем» своего народа (Иез 34:23; 37:24), «князем» но уже не царем, — для царя в теократическом видении будущего у Иезекииля места не находится (Иез 45:7 сл).
Он порывает с общинной традицией в вопросах воздаяния за грех и высказывает принцип индивидуального воздаяния (Иез 18 ср. 33), — опередившее время богословское решение, которое, будучи слишком часто опровергаемым фактами, постепенно ведет к представлениям о потустороннем воздаянии. Глубоко сроднившийся с храмом священник, он тем не менее порывает — как это уже сделал Иеремия — и с представлением о том, что Бог привязан к Своему святилищу. В нем объединились дух пророчества и дух священства, столь часто вступающие в столкновение: устоявшиеся обряды обретают значимость благодаря тому настрою, который их одушевляет. В целом учение Иезекииля вращается вокруг темы внутреннего обновления: нужно сотворить себе новое сердце и новый дух (Иез 18:31) или, скорее, Бог Сам даст иное сердце («сердце новое», ”сердце единое», «сердце плотяное») и вложит в людей «дух новый» (Иез 11:19; 36:26). Здесь, как и при возвещении пророком Божественного милосердия, делающего возможным покаяние, мы оказываемся на пороге богословия благодати и милости Божией, которое разрабатывали апп. Иоанн и Павел.
Эта всесторонняя одухотворенность религиозной сферы — значительная заслуга пророка Иезекииля. Когда его называют отцом иудейства, часто имеют в виду его рвение при отделении профанного, при соблюдении предписанной законом чистоты, его обрядовую скрупулезность. Но это совершенно несправедливо. Иезекииль — как и Иеремия, только иным образом — стоит у истоков чрезвычайно мощного духовного течения, которым был проникнут иудаизм и которое затем влилось в Новый Завет. Иисус — Добрый Пастырь, проповеданный пророком Иезекиилем, который обосновал поклонение Богу в духе, которое Им Самим и предписано.
И еще одна особенность пророка Иезекииля: с него берет начало апокалиптика. Его великолепные видения предваряют увиденное Даниилом, так что неудивительно, что его влияние нередко можно отыскать в Апокалипсисе апостола Иоанна Богослова.
Книга пророка Даниила
По своему содержанию книга Даниила распадается на две части. Глл. 1–6 — это повествования: Даниил и три его товарища на службе Навуходоносора (Дан 1); сон Навуходоносора (составной истукан, Дан 2); поклонение золотому истукану и три товарища Даниила в печи, раскаленной огнем (Дан 3); безумие Навуходоносора (Дан 4); пиршество Валтасара (Дан 5); Даниил во рве львином (Дан 6). Во всех этих повествованиях Даниил или его товарищи с блеском выходят из испытаний, от которых зависит их жизнь или по меньшей мере репутация, и язычники прославляют Бога, спасающего Своих верных. События разворачиваются в Вавилоне в царствование Навуходоносора, его «сына» Валтасара и его преемника «Дария Мидянина». Глл. 7–12 — это видения, которых сподобился пророк Даниил: четыре зверя (Дан 7); овен и козел (Дан 8); семьдесят седмин (Дан 9); великое видение времени гнева и последних времен (Дан 10–12). Видения приурочены ко времени правления Валтасара, Дария Мидянина и персидского царя Кира и были даны пророку в Вавилонии.
Такая структура иногда давала повод для вывода о существовании двух текстов, относившихся к разному времени, которые были объединены издателем. Однако другие признаки свидетельствуют против этого предположения. Хотя повествования ведутся от третьего лица, в то время как о видениях рассказывает сам пророк и от первого лица, но первое видение (Дан 7) обрамлено введением и заключением в третьем лице. Начало книги написано по–еврейски, но в Дан 2:4б оно неожиданно переходит на арамейский (до Дан 7:28), который к тому же наличествует в части видений; последние главы — снова на еврейском. Для такой перемены языка предлагалось множество объяснений. Ни одно из них не убедительно. К тому же стилистическому противопоставлению (1 — 3 лицо) не соответствует противопоставление языковое (еврейский — арамейский) и содержательное (повествования — видения). С другой стороны, гл. 7 дополняется гл. 8, но при этом она параллельна гл. 2; она написана на том же арамейском, что и глл. 2–4, но стилистически близка глл. 8–12, хотя они и написаны по–еврейски. Следовательно, гл. 7 образует связующее звено между двумя частями книги и поддерживает ее единство. Кроме того, Валтасар и Дарий Мидянин появляются в обеих частях книги, и тем самым ставят историка в равно затруднительное положение. Наконец, литературные приемы и образ мышления сохраняются от начала и до конца книги; это тождество — сильнейший аргумент в пользу ее изначального единства.
О времени составления книги недвусмысленно свидетельствует ее 11 глава. Здесь с таким количеством подробностей рассказывается о войнах между Селевкидами и Лагидами и о части правления Антиоха Епифана, что в рамках единого авторского замысла это было бы бессмысленным. Это повествование несравнимо ни с одним из других ветхозаветных пророчеств, так как оно, вопреки стилистике пророчеств, излагает уже происшедшие события. Однако начиная с (Дан 11:40) о времени конца возвещается в форме, напоминающей других пророков. Поэтому возможно, что книга была создана во время гонений Антиоха Епифана и до его смерти, и к тому же — еще до победы восстания Маккавеев, то есть между 167 и 164 гг. до Р. Х.
Ничто в книге в целом не противоречит этой датировке. Повествование первой части отодвинуто во времена Вавилона, однако определенные признаки показывают, что автор был далек от тех событий. Валтасар — сын Набонида, но не Навуходоносора, как об этом говорит текст, и он никогда не носил царского титула. Мидянин Дарий историкам неизвестен, между последним вавилонским царем и персом Киром, который уже победил мидян, для него не остается места. Нововавилонские реалии описываются словами персидского происхождения, музыкальные инструменты в оркестре Навуходоносора называются даже по–гречески (в соответствующей языковой интерпретации). Приводимые в книге даты не соотносятся ни друг с другом, ни с известной нам историей; кажется, что они расставлены в начале глав без особого внимания к хронологии. Автор следовал устным или письменным преданиям, распространенным в его время.
Рукописи Мертвого моря содержат фрагменты из цикла Даниила, приближающегося к каноническому тексту книги; в особенности это касается молитвы Набонида, напоминающей Дан 3:31–4:34 (с заменой имени Навуходоносора на имя Набонида). Составитель — или его источник — в качестве героя этой благочестивой истории называет Даниила, или Дан'эля, который упомянут в Иез 14:14–20; 28:3 как праведник и мудрец древних времен и известен по стихотворению XIV в. до Р. Х. из Рас Шамры [13] .
Сравнительно поздняя датировка книги объясняет ее место в еврейской Библии. Она была принята после утверждения канона пророческих книг и помещена между книгами Есфири и Ездры в смешанной группе «Писаний», которые составляют последнюю часть еврейского канона. Греческий и латинский переводы Библии ставят ее в круг пророческих книг и присоединяют к ней некоторые второканонические фрагменты: псалом Азарии и хвалебную песнь трех юношей (Дан 3:24–90), историю Сусанны, в которой проявляются ум и проницательность юного Даниила (Дан 13), истории идола Вила и священного дракона, — сатира на идолопоклонство (Дан 14). Септуагинта значительно отклоняется от перевода Феодотиона, который очень близок к масоретскому тексту.
Книга призвана укрепить веру и чаяния иудеев, преследуемых Антиохом Епифаном. Даниил и его спутники подверглись тем же искушениям (преступить предписания закона, гл. 1, поклониться идолам, глл. 3 и 6) — и вышли из них победителями. Отныне преследователи были вынуждены признать власть истинного Бога. Нынешний преследователь обрисован более черными красками, но когда гнев Божий разразился во всей своей силе (Дан 8:19; 11:36), начинается время конца, когда гонитель будет поражен (Дан 8:25; 11:45). Это будет означать конец зла и греха и приход царства святых; править будет «Сын Человеческий», «которого Царство — царство вечное» (Дан 7:27).
Это ожидание конца, эта надежда на Царство ощутимы на протяжении всей книги (Дан 2:44; 3:33; 4:32; 7:14). Бог установит Царство по истечении некоторого срока, который Он Сам определил и который в то же время охватывает всю протяженность истории человечества. Эпохи человеческой истории становятся стадиями вечного плана Божия. Прошлое, настоящее, будущее — все оказывается пророчеством в той мере, в какой оно предстает в Свете Бога, Который «изменяет времена и лета» (Дан 2:21). С помощью этого двойного видения, которое одновременно связано со временем и выходит за его пределы, автор раскрывает пророческий смысл истории. Тайна Божия (Дан 2:18 слл; 4:6) была раскрыта при посредничестве таинственных сущностей, которые суть вестники и посланники Всевышнего. Книга Даниила, как и книга Иезекииля и прежде всего книга Товита, явственным образом принадлежит к сфере ангелологии. Откровение относится к сокровенному замыслу Бога о Его народе и о язычниках. Он обращается к язычникам так же, как и к Своему народу. Важный текст о воскресении возвещает пробуждение из мертвых в жизнь вечную или в вечное посрамление (Дан 12:2). Чаемое Царство вместит все народы (Дан 7:14), оно будет бесконечным, оно будет Царством святых (Дан 7:18), Царством Божиим (Дан 3:33 (100); 4:31), Царством Сына Божия, Которому дана вся власть (Дан 7:13–14).
Этот таинственный Сын Человеческий, который в Дан 7:18 и 7:21–27 отождествляется с общиной святых, — одновременно и их Предводитель, Глава эсхатологического царства, но — не Мессия из дома Давидова. Это частное толкование бытовало в иудейской среде; Иисус принял его, применив к Себе именование Сына Человеческого, чтобы подчеркнуть надмирный, духовный характер Своего мессианства (Мф 8:20).
Книга Даниила уже не относится к собственно пророческому движению. В ней нет проповеди пророка, посланного Богом к его современникам, однако она сочинена и непосредственно написана одним автором, который (так же, как и в случае с книжечкой пророка Ионы) скрывается под псевдонимом. Назидательные истории первой части сродни группе писаний Премудрости, древний пример которых — история Иосифа из книги Бытия, а новый — книга Товит, написанная незадолго до книги Даниила. Видения второй части призваны открыть Божественную тайну, которую ангелы возвещают для предбудущих времен нарочито затемненным слогом. С этой «запечатанной» книги (Дан 12:4) начинается литературный жанр апокалипсисов в полном смысле слова, который был подготовлен Иезекиилем и широко распространен в позднеиудейской литературе. В Новом Завете ему соответствует Откровение апостола Иоанна Богослова, однако там печати с замкнутой книги снимаются (Откр 5–6), Слово уже не таинственно, ибо «время близко» (Откр 22:10) и ожидается пришествие Господа (Откр 22:20; 1 Кор 16:22).
Книга двенадцати пророков
Последняя книга еврейских канонических пророков называется просто «Двенадцать». Она объединяет 12 небольших книг, приписываемых разным пророкам. Греческий перевод Библии именует ее Додекапрофетон. Церковь рассматривает ее как собрание книг двенадцати «малых пророков»; при этом имеется в виду только их краткость, но не значимость в сравнении с книгами «великих пророков». Это собрание существовало уже во времена книги Иисуса, сына Сирахова (Сир 49:10). Еврейская Библия, а вслед за ней и Вульгата, располагают эти небольшие книги в том хронологическом порядке, который сохранила иудейская традиция. В греческой Библии расположение несколько иное: здесь они стоят и перед книгами великих пророков [14] .
В «Иерусалимской Библии» переводы книг пророков расположены в последовательности, принятой в Вульгате (и еврейской Библии), но введения к ним, приводимые ниже, упорядочены по принципу, который с высочайшей степенью вероятности соответствует исторической последовательности [15] .
Книга пророка Амоса
Амос был пастухом в Фекое, на границе Иудейской пустыни (Ам 1:1). Он не принадлежал к пророческому сословию; Ягве взял его от его стада и отправил, чтобы он пророчествовал в Израиле (Ам 7:14–15). После краткого времени, которое он провел в святилище отступников в Вефиле (Ам 7:10 сл) и, вероятно, кроме того еще и в Самарии (ср. Ам 3:9; 4:1; 6:1), он был выдворен из Израиля и вернулся к своему прежнему занятию.
Он пророчествовал во времена Иеровоама II (783–743 гг. до Р. Х.), — с человеческой точки зрения, в блестящую эпоху, когда Северное царство расширилось и разбогатело, но роскошь знатных глумилась над нищетою бедняков, а пышность богослужения скрывала отсутствие истинной веры. С простой, величественной прямотой и образностью кочевника Амос от лица Божия осуждает развратные обычаи горожан, социальную несправедливость, ложное обрядоверие, не вовлекающее сердца в богослужение (Ам 5:21–22). Ягве, Всевышний Господь мира, карающий народы (Ам 1–2), грозит суровым судом Израилю, потому что богоизбранность обязывает его к наивысшей праведности (Ам 3:2). День Господень (это выражение впервые появляется здесь) [16] будет мраком, а не светом (Ам 5:18 и сл). Кара будет ужасающей (Ам 6:8 и сл) и, осуществляя ее, Бог призовет некий народ (6:14), а именно ассириян, которых пророк хотя и не называет, но преимущественно имеет в виду. Однако в книге пророка Амоса брезжит заря надежды, — перспективы спасения для дома Иакова (Ам 9:8), для «остатка» Иосифова (Ам 5:15; это выражение используется здесь впервые в пророческих текстах). Глубинное откровение Бога как Всемогущего Господа вселенной, Опоры праведности изрекается с незыблемой уверенностью, и при этом не создается впечатления, что пророк говорит нечто новое. Новизна заложена в той силе, с которой он заставляет вспомнить требования чистой веры в Ягве.
Книга была передана нам в некоторой неупорядоченности; в частности, прозаический рассказ (Ам 7:10–17), находящийся между двумя видениями, лучше было бы поместить после них. Можно усомниться в идентификации некоторых кратких фрагментов как принадлежащих самому Амосу. Славословия (Ам 4:13; 5:8–9: 9:5–6) могли быть присоединены ради богослужебных чтений. Краткие предсказания против Тира, Едома (Ам 1:9–12) и Иудеи (Ам 2:4–5) относятся, видимо, к послепленной эпохе. Далее, оспариваются такие места, как (Ам 9:8б–10) и прежде всего (Ам 9:11–15). Не существует веской причины для того, чтобы сомневаться в подлинности первого из этих мест, но весьма вероятно, что второе из них включено в текст позднее. Но это не следует обосновывать включенными в него обетованиями спасения, которые изначально были темой пророческой вести (здесь, Ам 5:15 и в то же время у пророка Осии); скорее то, что сказано о «скинии Давидовой падшей», о возмездии Едому, о возвращении и возрождении Израиля, имеет предпосылкой эпоху плена и (с некоторыми дополнительными доработками) может быть приписано второзаконнической редакции книги.
Книга пророка Осии
Пророк Осия, родом из Северного царства, — современник пророка Амоса, поскольку он начал пророчествовать при Иеровоаме II, но его деятельность продолжалась и при преемниках этого царя; возможно, он еще застал разрушение Самарии в 721 г. Это — мрачные времена Израиля: ассирийское завоевание (734–732 гг.), внутренние смуты (за 15 лет были убиты четыре царя), религиозный и нравственный упадок.
О самом пророке Осии в это тяжелое время мы знаем только то, что написано о событиях его личной жизни в глл. 1–3. Однако эти события оказались решающими для его пророческой деятельности. Смысл этих первых глав вызывает споры. Самым вероятным представляется следующее толкование: Осия женился на той, кого любил, но жена его бросила; однако он продолжал ее любить и принял вновь после того, как подверг ее испытанию. Таким образом мучительное переживание пророка стало образом отношения Ягве к Его народу. Глава вторая содержит смысловые указания и является ключом к книге в целом: Израиль находится в браке с Ягве, но он повел себя как неверная жена, как блудница, и вызвал гнев и ревность своего Божественного Супруга и Повелителя, Который тем не менее продолжает ее любить и, хотя и покарает, но ради того, чтобы вернуть к Себе и заново одарить блаженством первой любви.
Чуткая и неистовая душа пророка Осии с беспрецедентной смелостью и всеовладевающей страстностью впервые выразила отношение между Ягве и Израилем, прибегнув к образу брака. Главная тема его провозвестия — любовь Божия, не узнанная его народом. За исключением краткого ничем не омраченного периода в пустыне Израиль отвечал на призыв Ягве лишь изменой. Прежде всего Осия обращается к правящим слоям. Избираемые против воли Ягве цари своей секулярной политикой низводили богоизбранный народ на уровень других народов. Невежественные и алчные священники вели народ к погибели. Как и пророк Амос, Осия осуждает несправедливость и насилие, но в большей степени, чем первый, акцентирует религиозное отступничество: в Вефиле Ягве стал объектом идолопоклонства, посредством разнузданных культовых обрядов на высотах Его приравняли к Ваалу и Астарте. Однако Ягве — ревнивый Бог, который желает безраздельно обладать сердцем Своих верных: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и боговедения более, нежели всесожжения» (Ос 6:6). Поэтому возмездие неотвратимо, но Бог наказывает только для того, чтобы спасти. Разоренный и униженный Израиль вновь вспомнит то время, когда он был верен, и Ягве примет Свой обратившийся к покаянию народ, да возрадуется вновь в мире и благоденствии.
После того как библеистика пыталась выделить все обетования спасения и все притчи об Иудее как не аутентичные, сегодня она вернулась к более сдержанным суждениям. Представить пророка Осию только пророком бедствий означало бы исказить все его провозвестие, и вполне естественно то, что его взор обратился на соседнее царство — Иудею. Наверное, уместно предположить, что корпус речений пророка Осии, созданный в Израиле, после падения Северного царства оказался в Иудее и здесь один–два раза подвергся переработке. Следы этой «иудейской» редакции мы находим в надписании (Ос 1:1) и в ряде стихов, напр., Ос 1:7; 5:5; 6: 11; 12:3. Последний стих книги (Ос 14:10) — размышления учителя Премудрости пленной или послепленной эпохи о сути книги. Трудность толкования еще возросла для нас из–за плачевного состояния еврейского текста, который из всех ветхозаветных текстов сохранился хуже всего.
Книга Осии глубоко повлияла на Ветхий Завет; мы находим ее отголоски в призывах поздних пророков обрести религию сердца, одухотворенную Божественной любовью. Так что неудивительно, что Новый Завет часто цитирует пророка Осию и тем самым испытывает его влияние. Образ брака для выражения отношения между Ягве и Его народом был воспринят пророками Иеремией, Иезекиилем и (Второ)Исайей. В Новом Завете и во времена первых христиан этот образ был перенесен и на отношение Иисуса Христа и Его Церкви. Христианские мистики распространили его также на верующие души.
Книга пророка Михея
Пророк Михей (которого не следует смешивать с Михеем, сыном Иемвлая, жившим при Ахаве, см. 3 Цар 22:8–28) был иудеем из Морасфита к западу от Хеврона. Он жил при царях Иоафаме, Ахазе и Езекии, то есть до и после захвата Самарии в 721 г. и, вероятно, вплоть до вторжения Сеннахирима в 701 г. Следовательно, он отчасти был современником Осии и Исайи. По своему крестьянскому происхождению он близок пророку Амосу; как и тот, он питает отвращение к большим городам, говорит вещественным и иногда грубым языком, любит ошеломляющие образы и игру слов.
Книга разделяется на четыре части, в которых угрозы чередуются с обетованиями: Мих 1:2–3:12 — Израиль перед судом; 4:5–5:14 — обетования Сиону; 6:1–7:7 — Израиль заново предстает перед судом; 7:8–20 — надежды. Обетования Сиону резко противоречат угрозам до них и после; это симметричное построение восходит к позднейшей редакции книги. Трудно определить объем переработок, которым книга подверглась в тех кругах, где хранили память о пророке. Единодушно считается, что текст Мих 7:8–12 следует отнести ко времени возвращения из плена. Точно так же этому периоду наилучшим образом соответствовали бы слова в Мих 2:12–13, которые между угрозами кажутся инородным телом, и провозвещения в 4:6–7 и 5:6–7. Далее, текст Мих 4:1–5 почти дословно приводится в (Ис 2:2–5), причем ни в том, ни в другом контексте он не выглядит изначальным. Но возможность того, что это — последующие дополнения, еще не позволяет вывести заключения, согласно которому все обетования будущего следовало бы исключить из подлинной миссии пророка Михея. Корпус речений в глл. 4–5 возник во время плена или после него, но в нем есть и изначальные фрагменты; и особенно следует отметить, что не существует никаких решающих оснований для того, чтобы отказать пророку Михею в его авторстве мессианского обетования (Мих 5:1–5), совпадающего с тем, которое в те же времена пробудило надежду в Исайе (Ис 9:1 сл, 11:1 сл).
Из сведений о жизни пророка нам известно лишь, как он был призван Богом. Ему свойственно подчеркнутое осознание собственного пророческого призвания, и поэтому он — в отличие от лжепророков — с полной убежденностью возвещает несчастия (Мих 2:6–11; 3:5–8). Он несет слово Божие, а с ним прежде всего — суд. Ягве входит в суд со Своим народом (Мих 1:2; 6:1 сл), и в качестве вины называет религиозные проступки, но прежде всего — нравственные. Пророк бичует корыстных богачей, алчных священников и пророков, тиранов–князей, жестокосердных верующих, обманщиков–торговцев, продажных судей, распадающиеся семьи. Все они делают противное тому, что требует Господь: «действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим» (Мих 6:8), — замечательная формулировка, итожащая религиозный призыв пророков и напоминающая прежде всего Осию. Назначенное наказание — Ягве придет в крушении мира (Мих 1:3–4) судить и карать Свой народ; возвещается гибель Самарии (Мих 1:6–7), разрушение городов Шафира (низменности между горами Иудеи и побережьем), где живет пророк Михей (Мих 1:8–15), и даже разрушение Иерусалима, который превратится в груду развалин (Мих 3:12).
Тем не менее пророк не теряет надежды (Мих 7:7). Она выражается в глл. 4–5, развивающих созданное пророком Амосом мессианское учение об «остатке» (Мих 4:7; 5:2) и возвещающих рождение мирного Царя в Ефрафе, Который будет пасти стадо Господне (5:1–5).
Влияние пророка Михея было длительным; современники Иеремии знали и цитировали слово против Иерусалима (Иер 26: 18). Новый Завет прежде всего воспринял текст о приходе Мессии из Ефрафы–Вифлеема (Мф 2:6; Ин 7:42).
Книга пророка Софонии
Судя по надписанию этой небольшой книги, Софония выступал как пророк при царе Иосии (640–609 до Р. Х.). Его обличения чужеземных мод (Соф 1:8) и культа ложных богов (Соф 1:4–5), обвинения первых лиц при дворе (1:8) и молчание о царе указывают на то, что он проповедовал до религиозной реформы и во время несовершеннолетия Иосии (между 640 и 630 гг.), то есть начал свою деятельность незадолго до Иеремии. Иудея, у которой Сеннахирим отрезал часть территории, находилась под владычеством Ассирии, и период безбожного правления Манассии и Амона повлек за собой религиозный упадок. Но теперь ослабление Ассирии пробудило надежду на новый национальный подъем, который необходимо должен был сопутствовать религиозной реформе.
Книга распадается на четыре краткие части: день Господень (Соф 1:2–2:3); против язычников (Соф 2:4–15); против Иерусалима (3:1–8); обетования (3:9–20). Были попытки без достаточных оснований выделять некоторые речения против язычников и все обетования последней части как не аутентичные. Как все пророческие книги, книга Софонии подвергалась переработке и включает дополнения, хотя и немногочисленные. Под влиянием Второисайи находятся в особенности провозвестия обращения язычников (Соф 2:11 и 3:9–10), выпадающие из текстовой последовательности; весьма спорна изначальность малых псалмов (Соф 3:14–15 и 3:16–18а), а последние стихи книги (Соф 3:18б–20) единодушно относят ко времени плена.
Коротко говоря, миссия пророка Софонии заключается в провозвестии дня Господня (ср. книгу пророка Амоса), — катастрофы, которая разразится для язычников так же, как и для Иудеи. Иудея осуждена из–за религиозного и нравственного падения, происходящего вследствие гордыни и превозношения (Соф 3:1,11). Пророку Софонии свойственно глубокое понимание греха, позволяющее вспомнить Иеремию; грех — это личное посягательство на Бога Живого. Кара язычникам — предостережение (Соф 3:7), которое должно обратить народ к послушанию и смирению (Соф 2:3); спасение обещано только смиренному и малому «остатку» (Соф 3:12–13). Представления о Мессии у пророка Софонии лежат в той же плоскости, которая, безусловно будучи ограниченной, тем не менее демонстрирует внутреннее духовное ядро обетования. Книга пророка Софонии не оказала большого влияния; Новый Завет обращается к ней лишь единожды (Мф 13:41). Описание дня Господня (Соф 1:14–18) сказывается в книге пророка Иоиля.
Книга пророка Наума
Книга пророка Наума начинается с псалма о гневе Ягве против «умысливших злое» и с кратких пророчеств, в которых противопоставляются кара Ассура и спасение Иудеи (Наум 1:2–2:3). Однако главная тема, как указано в надписании, — гибель Ниневии; эта гибель возвещается и описывается с такой непреоборимой силой, что это позволяет отнести пророка Наума к великим поэтам Израиля (Наум 2:4–3:19). Нет никаких оснований для того, чтобы изначально отвергать его авторство псалма и пророчества: они хорошо предваряют эту картину, способную пробудить ужас. Существовала концепция, не имеющая под собой, однако, достаточных оснований, согласно которой это введение или даже вся книга коренятся в культе или, по крайней мере, применялись пР. Х.амовом богослужении.
Пророчество относится ко времени незадолго до захвата Ниневии в 612 г. до Р. Х. В нем ощущается вся страстность устремлений Израиля против наследственного врага — народа Ассура, слышится отзвук надежд, пробужденных его поражением. Но среди всего этого воинствующего национализма, который абсолютно ничем не напоминает ни Евангелие, ни универсализм второй части книги пророка Исайи, находит свое выражение идеал праведности и веры: гибель Ниневии — это суд Божий, которым караются «умыслившие злое против Господа» (Наум 1:11, ср. 2:1), угнетатели Израиля (Наум 1:12–13) и всех народов (3:1–7).
Книжечка пророка Наума была призвана укрепить человеческие надежды Израиля в 612 г. до Р. Х., однако радость была быстротечной; вслед за гибелью Ниневии свершилось разрушение Иерусалима. Здесь углубляется и расширяется смысл собственно пророчества; Ис 52:7 воспринимает из Наум 2:1 образ для описания начала спасения. Среди кумранских находок оказались фрагменты комментария к книге пророка Наума, в котором высказывания пророка произвольно обращены на врагов общины ессеев.
Книга пророка Аввакума
Краткая книга пророка Аввакума составлена весьма тщательно. Она начинается с диалога пророка и его Бога; на две жалобы пророка Бог отвечает двумя речами (Авв 1:2–2:4). Вторая Его речь изобилует проклятиями против нечестивого угнетателя (Авв 2:5–20). Затем пророк в псалме воспевает конечную победу Бога (Авв. 3). Подлинность этой последней главы подвергалась сомнению, но без нее книга казалось бы обрубком. Слова о пении в начале и в конце, выделяющие этот псалом, свидетельствуют лишь о том, что он применялся в богослужении. Сомнительно, применялась ли в богослужении книга в целом; ее стиль в достаточной степени объясняется подражанием богослужебным текстам. Такого подражания недостаточно для того, чтобы причислить Аввакума как храмового пророка к служителям храма. Комментарий на пророка Аввакума, найденный в Кумране, не выходит за пределы второй главы, но это еще не свидетельствует против изначальности главы третьей.
Спорны обстоятельства пророческого видения и вопрос о том, кто же этот угнетатель. Предполагалось, что это ассирийцы или вавилоняне, или даже царь Иудеи Иоаким. Последняя гипотеза явно несостоятельна; обе оставшиеся, пожалуй, имеют под собой надежное обоснование. Если предположить, что под угнетателями подразумеваются ассирийцы, то получается, что Бог поднимает против них халдеев (Авв 1:5–11), — а тогда пророчество относится ко времени до падения Ниневии в 612 г. до Р. Х. Но можно предположить и то, что угнетатели — это всегда халдеи, упомянутые в (Авв 1:6). Они были орудием Божиим для наказания Его народа, но и они в свою очередь претерпят кару за неправедное насилие, ибо Ягве восстал, дабы спасти Свой народ, и пророк ожидает этого Божественного вмешательства со страхом, который к концу перерастает в радость. Если такое толкование справедливо, то книгу следовало бы датировать периодом между битвой при Кархемисе (Каркемише) в 605 г., в результате которой весь Ближний Восток подпал под власть Навуходоносора, и первой осадой Иерусалима в 597 г. Тем самым пророк Аввакум должен был бы жить лишь немногим позже пророка Наума и был бы, как он, современником пророка Иеремии.
В учение пророков Аввакум привносит новое звучание: он дерзает требовать от Бога отчета о Его управлении миром. Допустим, что Иудея согрешила, — но почему Бог, Который Свят (Авв 1:12), очи Которого слишком чисты, чтобы глядеть на злодеяния (Авв 1:13), избирает варваров–халдеев для осуществления Своего возмездия? Почему Он карает злого руками еще более злого? Почему Он создает видимость того, что Сам способствует торжеству насилия? Это — проблема зла, которая здесь раскрывается на уровне народов, и ожесточение пророка Аввакума разделяет с ним множество наших современников. И им, и пророку отвечает Господь: разными путями готовит всемогущий Бог окончательную победу праведных, и «праведный своею верою жив будет» (Авв 2:4). Это речение — перл всей книги, и апостол Павел включает его в свое учение о вере (Рим 1:17; Гал 3:11; Евр 10:38).
Книга пророка Аггея
С пророка Аггея начинается последняя, послепленная эпоха ветхозаветного пророчества. Перемена бросается в глаза. До плена главным словом у пророков было кара. В плену говорили об утешении. Теперь же речь идет о восстановлении. Пророк Аггей застал решительный момент в формировании еврейства: рождение новой общины в Палестине. Его краткие увещевания точно датированы августом и сентябрем 520 г. до Р. Х. Первые евреи, вернувшиеся из Вавилона для того, чтобы восстановить храм, вскоре лишились мужества. Но пророки Аггей и Захария вызвали у них прилив новых сил и вынудили правителя Зоровавеля и первосвященника Иисуса возобновить работы в храме, что и произошло в сентябре 520 г. (Агг 1:15, ср. 1 Езд 5:1).
Вот полное содержание четырех небольших речей, из которых состоит книга: поскольку храм все еще в руинах, Ягве поразил плоды земные; однако восстановление храма повлечет за собой новый период благоденствия; этот новый храм, несмотря на свой скромный вид, затмит славу старого; Зоровавелю же, избраннику Божию, обетовано царство.
Строительство храма рисуется как условие явления Ягве и основания Его царства; наступает эра эсхатологического спасения. Так вокруг святилища и потомка Давида кристаллизуется мессианское ожидание, которое в дальнейшем более ясно будет высказано пророком Захарией.
Книга пророка Захарии
Книга пророка Захарии состоит из двух отчетливо различимых частей: Зах 1–8 и Зах 9–14. За введением, датированным октябрем — ноябрем 520 г. до Р. Х., то есть спустя два месяца после первого пророчества Аггея, следуют восемь видений пророка начиная с февраля 519 г. (Зах 1:7–6:8); затем — символическое венчание на царство Зоровавеля (при этом книжники ввели имя Иисуса, сына Иоседекова, первосвященника из тех времен, когда священство обладало полнотой власти), см. Зах 6:9–14. Седьмая глава обозревает прошлое народа, восьмая раскрывает перспективу мессианского спасения; обе они написаны в связи с проблемой поста, возникшей в ноябре 518 г. до Р. Х.
Это собрание текстов, с точной датировкой и идейным единообразием, несомненно первично, однако выказывает следы обработки, предпринятой самим пророком или его учениками. Так, например, в конец уже готового текста были добавлены предсказания о народах (Зах 8:20–23).
Для пророка Захарии, так же как и для пророка Аггея, преобладающее желание — это восстановление храма; в еще большей степени, чем вышеназванный, он жаждет возрождения народа и необходимых для этого чистоты и непорочности. Это возрождение призвано открыть мессианскую эпоху, в которую прославится священство, представляемое первосвященником Иисусом (Зах 3:1–7), а царство будет представлено ОТРАСЛЬЮ (Зах 3:8), — мессианское понятие, прилагаемое к Зоровавелю в Зах 6:12. Оба помазанника (Зах 4:14) владычествуют в совершенном согласии (Зах 6:13). Таким образом пророк Захария возрождает древнюю идею царского мессианизма, связывая ее, однако, со священническими тенденциями Иезекииля, влияние которого ощущается во многом: в главенствующей роли видений, в апокалиптической устремленности, во внимании к чистоте. Эти черты, а также то значение, которое придается здесь ангелам, готовят читателя к пониманию книги Даниила.
Вторая часть, глл. 9–14, которая к тому же начинается с нового заглавия (Зах 9:1), — совершенно иного рода. Фрагменты ее — без указания даты и автора. Речь идет не о Захарии и не об Иисусе, не о Зоровавеле и не о возведении храма. Стиль — более поздний, нежели изначальный; часто используются ранние книги, прежде всего — Втор, Иез и Иов. Изменен и исторический горизонт: ассирийцы и египтяне здесь символизируют всех завоевателей вообще.
Эти главы скорее всего составлялись в последние десятилетия IV в. до Р. Х., после завоеваний Александра Македонского. Упорные усилия, вновь предпринимаемые в последнее время для доказательства единства двух частей книги, не в состоянии оспорить их отличие. Можно различить два фрагмента, каждый из которых начинается с заглавия: Зах 9–11 и Зах 12–14. Первая часть почти целиком написана стихами, вторая — почти вся прозаическая, поэтому говорят о Второзахарии и Тритозахарии. Но на деле оба этих текста в свою очередь неоднородны. Вероятно, первая часть использует древние поэтические фрагменты допленной эпохи и ссылается на исторические факты, более точная идентификация которых затруднительна (весьма вероятно соотнесение Зах 9:1–8 с походами Александра Македонского). Вторая часть (Зах 12–14) в апокалиптических выражениях описывает испытания и прославление Иерусалима последних времен, но такого рода эсхатология присутствует и в первой части. Некоторые темы, такие как мотив «пастыря» народов (Зах 10:2–3; 11:4–14; 13:7–9), повторяются в обоих частях.
Вторая часть книги пророка Захарии важна прежде всего благодаря мессианскому учению, которое здесь, впрочем, неоднородно: возрождение дома Давидова (неоднократно в гл. 12), ожидание милосердного и кроткого Мессии (Зах 9:9–10), таинственное возвещение Пронзенного (Зах 12:10), воинственная (Зах 10:3–11:3) и в то же время оформленная как культ слава Божия, возвещаемая в стиле пророка Иезекииля (Зах 14). Эти черты объединяются в Личности Иисуса; Новый Завет часто цитирует эти главы пророка Захарии или по меньше мере прикровенно на них указывает, как в Мф 21:4–5; 27:9 (в связи с цитатой из пророка Иеремии); 26:31 (= Мк 14:27); Ин 19:37.
Книга пророка Малахии
Названная так книга была, видимо, анонимной, так как имя Малахия означает «Мой посланник» и, как кажется, заимствовано из (Мал 3:1) [17] . Книга состоит из шести частей, построенных по единой схеме: Ягве или Его пророк произносит слово, которое обсуждается народом или священниками и толкуется в речах, в которых соседствуют угрозы и обетования спасения. Главных тем две: культовые проступки священников, равным образом как и верующих (Мал 1:6–2:9 и 3:6–12), осуждение смешанных браков и разводов (Мал 2:10–16). Пророк возвещает день Господень; в этот день очистится священство, будут уничтожены злые и утвердится победа праведных (3:1–5; 3:13–4:3).Фрагмент (Мал 4:4–6) — вставка, (Мал 2:11б–13а), по–видимому, тоже.
По содержанию книги можно установить время ее написания: период от возобновления богослужений после восстановления храма в 515 г. до Р. Х. до запрещения Неемией браков с иноверцами в 445 г. до Р. Х.; вероятно, ближе к последней дате. Импульс, заданный пророками Аггеем и Захарией, ослаб; община утратила собранность. В духе, напоминающем книги Второзаконие и Иезекииля, пророк утверждает, что Бог, призывающий Свой народ к религии сердца и к чистоте, поругаем не бывает. Пророк ожидает прихода Ангела Завета; этот приход будет подготовлен таинственным Посланником (Мал 3:1), — Мф 11:10; а также Лк 7:27 и Мк 1:2 усматривают здесь Иоанна Крестителя, Предтечу. Мессианская эпоха принесет с собой восстановление нравственности (Мал 3:5) и порядка в богослужении (Мал 3:4); ее кульминация — совершенная жертва, которую будут приносить Богу все народы (Мал 1:11).
Книга пророка Авдия
Эта самая короткая из всех «пророческих книг» (21 стих) ставит для экзегетов многочисленные проблемы; толкователи по–разному оценивают ее единство и жанр и датируют ее промежутком от IX в. до Р. Х. и до эллинистической эпохи. Положение осложняется тем, что почти половина книги (Авд 1:2–9) буквально повторяется в Иер 49:7–22, но первичность этого фрагмента у Иеремии оспаривается; кажется, что оба текста в их современном состоянии взаимонезависимы. Пророчество Авдия разворачивается в двух планах: кара Едому и торжество Израиля в день Господень. Текст близок к проклятиям Едому, которые, начиная с 587 г. до Р. Х., можно найти в Пс 136:7; Плач 4:21–22; Иез 25:12; 35:1; Мал 1:2 и в уже упомянутом Иер 49:7; едомитяне использовали тогда разрушение Иерусалима для своего вторжения в южную Иудею. Память об этом еще жива, создается впечатление, что пророчество составлено до возвращения из плена. Не следует датировать фрагмент о дне Господнем более поздним временем и приписывать его иному автору; послепленным добавлением может быть разве что последний стих.
Пророчество Авдия — страстный вопль о мщении, стремление к которому присуще националистическому духу в противоположность универсализму; этот дух проявляется, например, во второй части книги пророка Исайи. Текст прославляет также ужасающую справедливость Ягве и Его силу, и его не следует отделять от совокупности феноменов пророческого движения, хотя в рамках этого движения он представляет лишь его переходный момент и явление преходящее.
Книга пророка Иоиля
Книга распадается на две части. В первой за нашествием саранчи, опустошившим Иудею, следует погребальное и просительное богослужение; Ягве обещает конец бедствий и возвращение благополучия (1:2–2:27). Вторая часть описывает суд над народами, а также окончательную победу Ягве и Израиля (гл. 3). Единство обеих частей поддерживается ссылками на день Господень, который представляет тему третьей главы, но появляется уже в 1:15 и 2:1–2,10–11. Нашествие саранчи — это знак великого суда Господня. Может быть, что третья глава была добавлена каким–то вдохновленным книгой автором. В любом случае обе части относятся приблизительно к одному времени, так как они подразумевают одни и те же обстоятельства, относящиеся к жизни послепленной общины: царя нет, подчеркнуто выделяется культ, используются книги ранних пророков, особенно Иезекииля и Авдия, который цитируется в (Иоил 3:5). Книга могла бы быть написана ок. 400 г. до Р. Х.
Ее соотнесенность с культом очевидна. Глл. 1–2 носят характер покаянного богослужения, завершающегося обетованием Божественного прощения. Поэтому пророк Иоиль рассматривается как пророк культа, состоящий на службе в храме. Однако эти черты могут объясняться и как литературное подражание богослужебным формам. Книга не передает провозвещение в храме, она построена как литературное произведение, изначально предназначенное для чтения. Здесь мы — в конце движения пророков.
Излияние духа пророчества на народ Божий в эсхатологическую эпоху (Иоил 3:1–5) соответствует пожеланию Моисея (Числ 11:29). Для Нового Завета это провозвестие исполняется в нисхождении Святого Духа на учеников Иисуса, и апостол Петр цитирует пророка Иоиля (Деян 2:16–21); тем самым Иоиль — пророк Пятидесятницы. Но он же и пророк покаяния: его предписания поста и молитвы, взятые из храмовой практики или построенные по ее образцу, органически вплетаются в христианское богослужение Великого поста.
Книга пророка Ионы
Эта небольшая книга отличается от всех других пророческих книг. Это — уникальное повествование, история о непослушном пророке, который сначала пытается уклониться от своей миссии, а затем жалуется Богу на неожиданный успех своей проповеди. Главное действующее лицо, которому приписываются эти не лишенные доли комизма приключения — пророк эпохи Иеровавеля II, упоминаемого в 4 Цар 14:24. Но книжка не выдается за его труд, да она и не могла ему принадлежать. «Великий град» Ниневия, разрушенный в 612 г. до Р. Х. — не более чем отдаленное воспоминание; образ мышления и форма выражения заимствованы у пророков Иеремии и Иезекииля, язык — поздний. Судя по всему, время создания книги — послепленная эпоха (V в. до Р. Х.). Псалом (2:3–10), выдержанный в иной литературной форме и не связанный ни с конкретной ситуацией Ионы, ни с моралью книги, вероятно, был в нее просто вставлен.
Уже сама эта поздняя датировка должна весомо свидетельствовать против исторического толкования, которое исключается также и другими аргументами: Бог в силах изменять сердца, но внезапное обращение царя Ниневии и всего его народа к Богу Израиля должно было бы оставить какой–то след в ассирийских документах и в Библии. Бог повелевает законами природы, но здесь — нагромождение чудес, которые одновременно и шутки, забава Бога с Его пророком: внезапный шторм, избрание Ионы по жребию, гигантская рыба, куст клещевины, вырастающий за одну ночь и засыхающий в течение часа. Все это рассказывается с неприкрытой иронией, которая совершенно чужда всем историческим повествованиям Писания.
Книга желает и нравиться, и поучать, она — искусно составленное учительное повествование и в понимании спасения представляет высшую точку Ветхого Завета. Книга порывает с сухим изложением мудрости и говорит, что самые убедительные угрозы выражают милосердие Бога, только и ожидающего знаков покаяния, чтобы даровать прощение. Угрозы Ионы не исполняются: Бог хочет обращения, и с этой точки зрения миссия пророка достигает абсолютного успеха, ср. Иер 18:7–8.
Книга Ионы порывает с партикуляризмом, в котором пыталась замкнуться послепленная община, и проповедует откровенный и широкий универсализм. В этой истории все на свете вызывает симпатию: язычники–моряки во время шторма, царь, жители и даже животные Ниневии, — все, кроме одного–единственного появляющегося здесь израильтянина — пророка Ионы. Бог милосерден ко всем, Он снисходителен даже со своим бунтующим пророком. Израилю преподан пример истинной покорности, причем его злейших врагов.
Это довольно близко к Евангелию, и в Мф 12:41 и Лк 11:29–32 Иисус приводит в пример обращение ниневитян; Мф 12:40 усматривает в образе чрева кита, проглотившего Иону, предызображение пребывания Иисуса во гробе. Такое применение рассказа о пророке Ионе не может считаться доказательством его историчности: Иисус использует эту поучительную ветхозаветную историю так же, как христианские проповедники используют новозаветные притчи; это проистекает исключительно из задачи давать поучительные образы, которым доверяют слушатели, и не высказывать при этом суждения об исторической достоверности упоминаемых событий.
Примечания
1. В синодальном переводе все эти фрагменты помещены в квадратные скобки. — Пер.
2. Мы сохраняем ту последовательность библейских книг, которая наличествует в оригинале. Третья книга Маккавейская в западном каноне отсутствует. — Ред.
3. Имеются в виду чисто текстологические характеристики, а вовсе не религиозное содержание. — Ред.
4. см. также статьи С. Аверинцева «Премудрость в Ветхом Завете» («Альфа и Омега» № 1, 1994) и прот. Георгия Флоровского «Почитание Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси» («Альфа и Омега» № 1(4), 1995). — Ред.
5. В библеистике иногда употребляется это — собственно еврейское — имя Иисуса, сына Сирахова. — Пер.
6. О нумерации псалмов см. «Альфа и Омега» № 1, 1994, с. 37. В дальнейшем мы будем придерживаться двойной нумерации псалмов в тех случаях, когда нумерация, приведенная во Введении, расходится с нумерацией Синодального издания Библии. Для уяснения соотношения двух нумераций полезно ознакомиться с таблицей, приведенной в Синодальном издании. — Ред.
7. Православная Церковь разделяет Псалтирь на 20 частей (кафизм), каждая из которых в свою очередь подразделяется на три части, называемых иногда «славами». После каждой из этих частей читается Слава Отцу и Сыну и Святому Духу…, а по завершении кафизмы — тропари и молитва. — Ред.
8. В западной традиции вместо греческого Екклесиаст употребляется еврейское слово Когелет ‘проповедник’. Будучи по форме словом женского рода, оно тем не менее функционирует в тексте как слово мужского рода; родовое понятие — термин, обозначающий, что данное слово относится не к единичному объекту (как имя собственное), а к любому объекту из определенного множества. — Пер.
9. Рабби Акиба (ок. 50–132 гг. по Р. Х.) — выдающийся еврейский ученый, пользовавшийся колоссальным авторитетом. — Пер.
10. Герметизм (от имени бога Гермеса) — оккультное течение в эллинистической мысли, философски подготовившее гностицизм. — Пер.
11. В синодальном переводе в этих случаях — слово Господне, или Господа. — Ред.
12. В синодальном переводе Библии — «дня Господня». — Ред
13. Рас Шамра — холм в Сирии, место археологических раскопок древней угаритской культуры. — Ред.
14. Это выражается в том, что книга пророка Варуха находится перед книгой пророка Иезекииля. — Пер.
15. Для сравнения напомним читателям о порядке расположения книг пророков в синодальном переводе: после книги Даниила следуют Ос, Иоил, Ам, Авд, Иона, Мих, Наум, Авв, Соф, Агг, Зах, Мал. — Ред.
16. В синодальном переводе у Исайи впервые в книгах пророков говорится о «дне Господа Саваофа» (Ис 2:12); в немецкой версии Иерусалимской Библии этому соответствует der Tag des Herrn der Heere «день Господа сил». — Ред
17. В синодальном переводе здесь слово Ангел, которое и обозначает посланника. — Ред.